Festas do Jurunas

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM
ANTROPOLOGIA
VEM DO BAIRRO DO JURUNAS

SOCIABILIDADE E CONSTRUO DE
IDENTIDADES ENTRE RIBEIRINHOS EM BELM-PA
Carmem Izabel Rodrigues
Tese apresentada ao Programa de PsGraduao

em
Antropologia
da
Universidade Federal de Pernambuco,
como requisito parcial para obteno do
ttulo de doutora em Antropologia, sob
orientao da Prof Dr Josefa Salete
Barbosa Cavalcanti.
Recife - PE
2006
1
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

(Biblioteca de Ps-Graduao do CFCH-UFPA, Belm-PA - Brasil)
______________________________________________________________
Rodrigues, Carmem Izabel
Vem do bairro do Jurunas: sociabilidade e construo de identidades entre
ribeirinhos em Belm-PA / Carmem Izabel Rodrigues; orientadora, Josefa
Salete Barbosa Cavalcanti. - 2006
Tese (Doutorado) - Universidade Federal de Pernambuco, Centro de

Filosofia
Cincias
Humanas,
Programa
de
Ps-Graduao
em
Antropologia, Recife, 2006.
1. Cultura popular - Belm (PA). 2. Festas religiosas - Belm (PA).

3. Festas juninas. 4. Carnaval - Belm (PA). 5. Identidade social. 6.
Jurunas (Belm, PA). I. Ttulo.
CDD - 20. ed. 306.4

_______________________________________________________________
AGRADECIMENTOS
O final de uma tese sempre o momento de saldar as dvidas,
pagar os dbitos, que so muitos, de uma vida inteira. Comeo pelos
colegas-professores de departamento: Anaza Vergolino, Angelica Maus,
Heraldo Maus e Jane Beltro, entre outros, com quem convivi e aprendi,
durante todos esses anos. Depois aos professores da UNB, onde aprendi a
conhecer ou reconhecer um pequeno arsenal de conceitos antropolgicos,
mas cujo uso aqui feito de minha inteira responsabilidade. Ao programa
de intercmbio Procad/Capes (UFPE/UNICAMP), que me garantiu, atravs
de uma bolsa de estudos, a oportunidade de participar das atividades do
PPGCS e do CERES Centro de Estudos Rurais da Unicamp, em 2003.
Agradeo ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia da
UFPE, especialmente aos professores Josefa Salete Barbosa Cavalcanti,
Roberta Campos e Antonio Mota, pela ateno recebida durante o perodo
em que cursei as disciplinas do Programa, assim como aos colegas,
especialmente a Angela Sacchi e Marcos Homero Lima, pelas conversas
em sala de aula. Agradeo tambm a Mark Harris e Jimena Felipe Beltro,
com quem cursei disciplinas no PPGCS da UFPA. Aos participantes do
Projeto Entender Belm, Jane Beltro e Cristina Cancela, pelo trabalho
conjunto, assim como aos bolsistas Benedito Carlos Barbosa, Carlos
Eduardo Chaves e Thais de Sousa Abud, pelo auxlio na pesquisa de fontes
na Biblioteca Arthur Vianna, do CENTUR. Finalmente, aos funcionrios
do DEAN, Eli, Paulo e Rosngela, pela competncia e gentileza com que
sempre atendem a todos.
A Salete, minha orientadora, agradeo a competncia
profissional, assim como a amizade pessoal e a confiana em mim
depositada. A Cleonice Batista Regis e Margareth de Souza, pela confeco
dos mapas. A Elyeda Pessa, pela reviso minuciosa, assim como a Maria
Roseane Pinto Lima pela leitura crtica e reviso do texto. A Cludia
Palheta pela montagem dos mapas, figuras e fotos. A Rosyane Rodrigues
pela montagem e impresso da tese. A Cludia, Lia e Rosy agradeo ainda
pelo apoio e auxlio incondicionais ao longo de um percurso sempre
incompleto e inconcluso.
Finalmente, aos amigos, conhecidos e chegados jurunenses,
agradeo por me receberem em suas casas e em suas festas, em momentos
de alegria, assim como em momentos de tristeza ou dificuldades, mas
sempre exercitando a capacidade inesgotvel de transformar o estranho em
conhecido
4
RESUMO
Este trabalho visa analisar, a partir de diversas formas narrativas
(orais, textuais, visuais) produzidas no espao da cidade, algumas prticas
culturais cotidianas consideradas significativas por seus usurios coletivos.
Focaliza as festas populares, especialmente o carnaval das escolas de
samba, as festas juninas e as festas religiosas em homenagem aos santos do
catolicismo popular, muitos deles sincretizados e incorporados s festas de
caboclo, umbanda ou mina, realizadas periodicamente por moradores do
bairro do Jurunas, um dos bairros mais antigos e populosos da cidade de
Belm-Pa.
Tomando a cidade contempornea como um contexto onde se
produzem formas e processos que articulam o global e o local, o tradicional
e o moderno, o urbano e o rural, e tomando a localidade do bairro como
palco da vida cotidiana (de Certeau, 1994), analisaremos modos de
sociabilidade e construo de identidades em espao urbano entre
moradores do bairro do Jurunas, atravs de suas tradies festivas
produzidas e compartilhadas pelos moradores, dinamizadas pela ao
coletiva.
Para viver a cidade e, portanto, conquistar um lugar na
modernidade, migrantes de origem ribeirinha colocam em operao redes
de relaes, a partir das quais organizam prticas coletivas de uso,
apropriao e produo de sentido dos espaos pblicos urbanos, e atravs
das quais constroem processos de identificao e (re) constroem
identidades articuladas localidade bairro e - ao mesmo tempo - a
contextos mais amplos.
Usaremos o conceito de sociabilidade (Simmel, 1983) como
uma categoria mediadora na construo identitria em espao urbano, e
especialmente a noo de sociabilidade festiva (Costa, 2002) presente nas
ritualizaes da vida cotidiana, atravs das quais muitos jurunenses se
apresentam/representam como habitantes de um bairro com tempo e espao
especficos, onde o ldico tem um lugar central.
Palavras-chave: Jurunas, identidade, sociabilidade, festas urbanas, caboclos
ABSTRACT
This work uses various forms of narratives - oral, textual and

visual - to analyze daily cultural practices that are of significance to
producers on an urban setting. It focus the analysis on popular festivals
such as the Carnival of the Samba Schools, June Festivals1 and those in
homage of Catholic Saints many under the influence of caboclo, umbanda
and mina celebrations2 and all of which take place in Jurunas District one
of the oldest and most populous in the city of Belm.
Contemporary city is the context where many of the forms and
processes that establish connection between global and local, traditional
and modern and urban and rural take place. We have taken the Jurunas
District as the stage of daily life (de Certeau, 1994) to analyze modes of
sociability and identity-building in urban space as those who live there do
through their festive traditions produced and shared by all as a collective
action.
In order to live the city life and, thus, conquer modernity,
migrants from riverside villages put to work their networks which aid at
organizing collective practices of use, appropriation and production of
meaning about public urban spaces. They also build processes of
identification and (re)build identities articulated with their local
environment as well as more comprehensive contexts.
We use the concept of sociability (Simmel, 1983) as a
mediating category in the identity- building processes on urban settings,
with special emphasis on the notion of festive sociability (Costa, 2002)
present in the ritualization of daily life by which jurunenses present and
perform their roles as inhabitants of such District who have specific time
and space and place the ludic at the center of the stage.
Keywords: Jurunas, identity, sociability, urban celebrations, caboclos
According to the Catholic tradition, the month of June is dedicated to celebrating St. Anthony, St. John
and St. Peter. The June Festival includes religious and mundane celebrations.
2
Ritual practices which blend african, amerindian and european religious systems.
RESUM
Cette tude souhaite sarrter sur quelques pratiques culturelles

quotidiennes, considres comme tant symptomatiques dans lanalyse de
lattitude sociale de leurs acteurs, partir de plusieurs formes narratives
(orales, crites, visuelles), exprimes dans lespace urbain. Notre propos se
concentrera sur les ftes populaires, notamment le Carnaval des coles de
samba, les ftes de Saint Jean et les ftes en hommage aux saints du
catholicisme populaire. Signalons que nombre de ces saints font lobjet
dun syncrtisme religieux, assimil par les ftes de caboclo, umbanda ou
mina, organises ponctuellement par les habitants du quartier de Jurunas,
un des quartiers les plus anciens et les plus populeux de Belm do Par.
Jetant dlibrment un regard sur la cit contemporaine
travers le prisme nous permettant de restreindre notre observation ses
volutions globales et locales, traditionnelles et modernes, urbaines et
rurales et apprciant la localisation et les limites de notre aire
dinvestigation, circonscrite au quartier, thtre du quotidien (de Certeau,
1994), nous tentons danalyser les modes de socialisation et de construction
des identits, dans lespace urbain particulier des habitants du quartier de
Jurunas (Belm), trs respectueux de ses traditions festives, entretenues et
toujours plus dynamises par la collectivit.
Pour participer la vie municipale, il est cependant
indispensable chacun de trouver sa place, mme si a nest que de faon
partielle, dans la modernit, pour ces migrants dorigine riveraine
intgrant des rseaux de relations, partir desquelles sorganisent des
pratiques et coutumes collectives, se creusant un espace de lgitimit dans
les lieux dexpression publics et, travers lesquels, encore, se dveloppent
des processus didentification et se (re) btit lidentit locale soumise, en
mme temps, linfluence dvolutions plus amples.
On considrera le concept de sociabilit (Simmel, 1983), pour
ses facults de mdiation dans la construction de lidentit de lespace
urbain, et, tout particulirement, la notion de sociabilit festive (Costa,
2002), matire des rituels de la vie quotidienne, travers lesquels, nombre
de jurunenses se prsentent et saffirment comme citoyens dun quartier
atypique, ludique entre tous.
Mots-cls : Jurunas, identit, sociabilit, ftes urbaines, caboclos
7
SUMRIO
LISTA DE SIGLAS E ABREVIAES
INTRODUO: ........................................................................... 11 - 30
CAPTULO 1: ENTRE FRONTEIRAS:

identidades e culturas na modernidade ........ 31 - 63
1.1. as impurezas do real e as impurezas da teoria .................................................
1.2. hibridismos, sincretismos, mesclas ..................................................................
1.3. entre fronteiras: identidades e culturas na modernidade ..................................
1.4. vida cotidiana e sociabilidade festiva na modernidade ....................................
1.5. cidades, migraes e (novas) identidades ........................................................
32
38
44
50
58
CAPTULO 2 BEIRA DO RIO GUAM:

ritmos e pulsares da vida cotidiana em Belm ...... 64 - 100
2.1. do Castello para o Bag ... pelas estradas de So Joo e So Jos ................. 65
2.2. beira do rio Guam ........................................................................................ 72
2.3. um bairro em movimento ................................................................................. 79
2.4. bairro em movimento, identidades em fluxo ................................................... 94
CAPTULO 3 VEM DO BAIRRO DO JURUNAS:

a identidade jurunense e as festas ..................... 101 - 130
3.1. ritmos e pulsares da vida cotidiana em Belm ...............................................
3.2. o signo Jurunas: entre a festa e a violncia ....................................................
3.3. a identidade jurunense e as festas ...................................................................
102
110
120
CAPTULO 4 A NAO JURUNENSE:

cultura, tradio e identidade no samba ................... 131 - 170
4.1. o signo Jurunas e o signo Rancho ................................................................... 132
4.2. lembrar pra no esquecer: narrando a nao ................................................... 138
4.3. memria e tradio construindo a nao ........................................................ 152
4.4. a nao jurunense: um evento real, social e narrado ...................................... 164
CAPTULO 5 FESTAS POPULARES NA AMAZNIA:

tradies festivas, mestias, modernas ....... 171 - 209
5.1. festas coloniais e mestiagens culturais na Amaznia .................................. 172
5.2. festas religiosas populares em Belm, nos oitocentos ................................... 177
5.3. festas, culturas e mestiagens ........................................................................ 185
5.4. festas populares no Jurunas: tradies festivas, mestias, modernas ............. 190
CAPTULO 6 ENTRE PARENTES, VIZINHOS E AMIGOS:

redes de sociabilidade e agncia jurunense ..... 210 - 259
6.1. sociabilidade festiva e prticas cotidianas ..................................................... 211
6.2. entre parentes, vizinhos e amigos... os inimigos ............................................ 218
6.3. sociabilidade festiva e agncia jurunense ....................................................... 234
6.4. Jurunas: um lugar imaginado? ........................................................................ 251
(IN) CONCLUSO:
Ribeirinhos na cidade: caboclos urbanos ? ........................ 260 - 274
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................. 275 - 292

ANEXOS
Mapas
Figuras
Croqui
Fotos
Lista de entrevistados
LISTA DE SIGLAS E ABREVIAES
ASJ
CENTUR
CFCH
DEAN
FEUCABEP
FUMBEL
GRBJ
GRCC
IBGE
JUTAC
NAEA
PA
PMB
PPGCS
PPGA
RAK
SESP
SNAPP
UFPA
UFPE
Academia de Samba Jurunense

Fundao Cultural do Par Tancredo Neves
Centro de Filosofia e Cincias Humanas
Departamento de Antropologia
Federao Esprita-Umbandista e dos Cultos Afro-brasileiros
do Estado do Par.
Fundao Cultural do Municpio de Belm
Grmio Recreativo Beneficente Jurunense
Grmio Recreativo Cultural Carnavalesco Deixa Falar
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
Associao Comunitria Juventude, Teatro e Artes
Comunitrias
Ncleo de Altos Estudos Amaznicos
Aparelhagem eletrnica
Prefeitura Municipal de Belm
Programa de Ps-Graduao em Cinciais Sociais
Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Roceiros do Allan Kardek
Fundao de Servios da Sade Pblica
Servio de Navegao na Amaznia e Administrao do Porto
do Par
Universidade Federal do Par
Universidade Federal de Pernambuco
10
INTRODUO:
perspectivas metodolgicas
porque o Jurunas
Este trabalho visa analisar formas de sociabilidade e construo de

identidades entre migrantes ribeirinhos em Belm-Par, tendo como foco analtico
algumas manifestaes culturais, especialmente as festas populares como o carnaval, as
festas juninas e as festas em homenagem aos santos do catolicismo popular, muitos
deles sincretizados e incorporados s festas de caboclo, umbanda ou mina, realizadas
periodicamente por moradores do bairro do Jurunas, um dos bairros mais antigos e
populosos da cidade.
Entender a cidade do ponto de vista antropolgico exige considerar as

interpretaes que os prprios moradores fazem de suas vivncias e experincias
individuais ou coletivas no contexto urbano, e os significados por eles atribudos a essas
vivncias, tendo como referentes imediatos o bairro e a cidade que habitam, a partir dos
quais as relaes espaciais vinculam-se s relaes sociais, estabelecendo um trnsito
constante entre os nveis local, regional e mundial da realidade vivenciada. Essas
experincias misturam padres de relaes consideradas modernas, produtivas e
individualizantes
(trabalho,
emprego,
consumo)
com
outras
mais
coletivas
(religiosidade, lazer, parentesco, vizinhana), nas quais se entrecruzam saberes

tradicionais, aprendidos via tradio oral, familiar ou vicinal, com novos
conhecimentos, adquiridos na cidade, atravs da educao escolar ou dos mass media
disseminados no meio urbano.
11
Escolhemos como campo de investigao o bairro do Jurunas, demarcado

por uma espacialidade que lhe confere uma especificidade prpria, como um dos bairros
perifricos mais antigos da cidade, que se delineou na seqncia do prolongamento
natural do ncleo central e mais antigo de Belm, sobre terrenos alagadios e de pouco
valor, mas que foram lenta e crescentemente valorizados pelo fato de estarem prximos
ao centro da cidade, na forma de um polgono topogrfico que se estende da baa do
Guajar ao rio Guam.
ribeirinha,
Constitudo em grande parte por migrantes de origem
muitos dos quais circulam constantemente entre os lugares de origem e a
cidade de Belm, o bairro se distingue de outros bairros tambm perifricos mas de

ocupao mais recente, cujos moradores chegaram atravs da malha rodoviria que liga
a cidade ao nordeste do estado e ao centro-sul do pas. Diversos portos localizados no
rio Guam, ao longo da Avenida Bernardo Sayo mais conhecida como Estrada Nova
garantem ainda hoje, aos moradores da cidade, migrantes ou no, as entradas e sadas
por via fluvial, a mais antiga. Nos mapas 1, 2 e 3, temos a localizao do Estado do
Par, da cidade de Belm e do bairro do Jurunas.
Ao se instalarem nos lugares de destino, os migrantes misturam prticas e
saberes ribeirinhos com novas prticas construdas no mundo urbano, reconstroem redes
de parentesco, compadrio e conterraneidade,
que articulam com novas relaes de
vizinhana e amizade, que lhes permitem reproduzir formas de sociabilidade, padres

de consumo, trabalho, lazer e residncia adequadas, na medida do possvel, ao novo
projeto de vida. Entretanto, mesmo quando se estabelecem em definitivo na cidade, no
cortam completamente as relaes com seus lugares de origem, onde possuem parentes,
amigos e conterrneos, que visitam anualmente, mensalmente ou semanalmente,
inclusive por ocasio das festas do santo padroeiro, festivais de comida, ou quando
trabalham ou negociam entre as cidades visitadas. 6
3
O bairro de Jurunas situa-se na parte sul da cidade, entre os bairros da Cidade Velha, Condor, e Guam,
ligados entre si pela Avenida Bernardo Sayo, que comea no Arsenal de Marinha e termina na UFPA.
4
Inclumos nessa categoria pessoas nascidas e/ou oriundas das ilhas localizadas no Arquiplago do
Maraj e adjacncias, assim como nas pequenas e mdias cidades localizadas s margens dos rios que
desguam prximo a Belm, como os rios Par, Tocantins, Guam, Moju, Acar, inclusive as cidades
localizadas ao longo do baixo e mdio Amazonas. Dados acerca da procedncia dos moradores do bairro
demonstram que cerca de 54% dos entrevistados e seus familiares so nascidos em Belm, enquanto 46%
so migrantes de origem ribeirinha (34%) e no ribeirinha (12%). Cf. Chaves (2001).
5
Referimo-nos a um padro de relaes comum entre migrantes que, ao se instalarem na cidade,
procuram bairros e ruas onde j moram seus conterrneos, que passam a ser considerados como um tipo
de parente.
6
Podemos listar entre os principais motivos de deslocamento: trabalho (trazer produtos para vender nos
portos, tais como aa, babau, banana; trabalhar diariamente nos barcos e nos portos); problemas de
sade (viagens a Belm em busca de recursos mdicos); comrcio (levar produtos industrializados para
12
Em sua feio mais geral, o bairro apresenta os mesmos contrastes

presentes em outros bairros perifricos das cidades brasileiras. Ao lado de uma feio
mais urbanizada, com ruas de traado largo e bem pavimentadas, nas quais moradores
mais recentes e de maior poder aquisitivo vivem em edifcios modernos, permanecem as
formas mais tradicionais de ocupao do espao, com estreitas vilas e passagens que
acusam um uso bastante desorganizado do solo urbano, abarrotadas de casas estreitas
de alvenaria, madeira ou taipa que parecem sempre inacabadas, em construo ou em
reforma.
Dentro e fora das casas desenvolve-se uma intensa rede de relaes de

parentesco, vizinhana e amizade, diversas formas de lazer e sociabilidade, dentre as
quais se destacam inmeras expresses da cultura popular: festas juninas, festas de
santos catlicos nas ruas e nas quadras das igrejas; rituais de umbanda e mina em casas
construdas para esse fim ou em pequenos cmodos nos fundos das residncias.
Indo alm dessa configurao geral, pela qual se assemelha aos demais
bairros de periferia da cidade de Belm, o Jurunas aparece no imaginrio popular como
um bairro cujos moradores se apresentam / representam a partir de um conjunto de
construes identitrias que circulam reiterativamente nos espaos pblicos internos ou
externos ao bairro, veiculados atravs de formas locais de divulgao e amplificados
atravs de diversos tipos de mdia que alcanam inclusive o interior do estado.
Nessas imagens e representaes, o bairro visto como um lugar onde

festas e procisses acontecem (quase) todo dia. Pequenos ou grandes rituais festivos,
por eles elaborados e a eles mesmos destinados, so to freqentes na vida dos
moradores do bairro, que acabaram por demarcar um ethos festivo ao bairro e uma
identidade de festeiros aos seus habitantes, sendo um lugar comum, nos dias atuais, a
associao entre os moradores e as festas, produzindo uma imagem que extrapola o
prprio bairro, e que se mistura, alternando-se e superpondo-se, imagem de lugar
perifrico, pobre e violento que tambm acompanhou o crescimento do bairro.
sustento prprio ou comercializao); prazer do passeio (visitas a parentes, amigos e conhecidos nos fins
de semana, frias, festas de fim de ano); motivos religiosos (o Crio de Nazar/ outubro). Cf. Mesquita
(2001).
13
Atravs das festas, de sua fabricao incessante durante todo o ano,

colocando em operao redes de relaes de parentesco, amizade e vizinhana, os
sujeitos se constroem a si mesmos como habitantes de um espao prprio um lugar onde vivem sua vida, reproduzem suas prticas cotidianas e garantem, atravs dessas
prticas de uso e apropriao desse lugar, o direito cidade. Nesse sentido, o bairro
visto, ao mesmo tempo, como um bairro cultural, de espaos de inovao e criatividade
(Costa, 2000: 961), um territrio cultural (Lull: 1998), um espao pblico de inveno
e reproduo de prticas culturais identitrias, atravs de sociabilidades e tradies
festivas (Costa, 2002: 482-3).
Analisamos as festas de bairro como pequenos rituais da vida cotidiana
que conjugam formas de lazer, sociabilidade e ao poltica (Amaral, 1998), assim

como performance ritual (Connerton, 1989) e reflexividade (Costa, 2002). Como
momentos privilegiados de manifestao e expresso da identidade (Silva, 1997: 13), as
festas de bairro tornam-se eventos rituais produzidos/consumidos em uma esfera pblica
alternativa (Costa, 2002, Fortuna, 2002) e reproduzidos na memria social e coletiva
(Halbwachs, 1990; Fentress e Wickham, 1994) de seus produtores/consumidores.
Para tanto, utilizamos o conceito de sociabilidade no sentido de Simmel
(1983: 165) como uma categoria mediadora na construo identitria em espao urbano,
especialmente a noo de sociabilidade festiva (Costa, 2002: 484) presente nessas
ritualizaes da vida cotidiana, atravs das quais muitos jurunenses se apresentam
como habitantes de um bairro com tempo e lugar especfico, onde o ldico tem um lugar
central. Essa sociabilidade festiva garante aos moradores do bairro uma certa
visibilidade social (Costa, 1999: 13,19), reforada periodicamente atravs de prticas
culturais identitrias, entre as quais destacamos o pertencimento escola de samba mais
antiga da cidade: o Rancho Carnavalesco No Posso me Amofin, como analisamos no
Captulo 4.
Tomando a cidade como contexto e o bairro como palco da vida cotidiana
(De Certeau, 1996: 38), objetivamos analisar modos de sociabilidade e construo de
identidades em espao urbano entre moradores do bairro do Jurunas, em Belm, tendo
como foco analtico a produo de prticas culturais, especialmente as festas populares
carnaval, festas juninas, festas em homenagem aos santos padroeiros , consideradas
Na extensa bibliografia antropolgica sobre rituais, destacamos Durkheim (1989), Turner (1974), Leach
(1972,1996) e Tambiah (1985). Sobre os pequenos rituais da vida cotidiana, ver Connerton (1989),
Featherstone (1997) e Cavalcanti (2002).
14
como tradies festivas (Costa, 2002), dinamizadas pela ao coletiva. Dando nfase s
dinmicas culturais e scio-espaciais presentes no bairro, especialmente as festas
coletivas
realizadas
periodicamente
pelos
moradores,
tomamos
seus
rituais
comemorativos como expresses de uma identidade local (Costa, 1999; Menezes,

2000), articulada e afirmada pelos sujeitos em questo, em espaos rituais prprios.
Enquanto locus de reproduo de mltiplas formas de vida, de processos
sociais e prticas culturais que misturam o global e o local, o moderno e o tradicional, o
urbano e o rural, a cidade expressa, atravs de seus signos e smbolos espaciais, sonoros
ou visuais, as inmeras intersees e ambigidades da experincia cotidiana (Luchiari,
1996: 224). Se viver na cidade lidar com margens (Pina Cabral, 2000: 861), podemos
pensar o bairro do Jurunas como esse espao de fronteira, de liminaridade, que ao
mesmo tempo um espao produtivo, de reflexo e de criao cultural, um espao de
sociabilidade prprio, de construo dos sujeitos e produo de identidades.
Visto como um espao intermedirio entre o pblico e o privado, entre o
espao vivido e imaginado (Lefebvre, 1991), o bairro pode ser pensado como uma
fronteira ou margem onde se sobrepem saberes e prticas rurais e urbanas: para baixo,
em direo ao rio, abre-se um espao de saberes tradicionais ou ribeirinhos; para cima,
em direo aos bairros mais centrais da cidade, onde se localizam as principais
instituies e agncias do mundo moderno, abre-se um espao de circulao que exige
conhecimento e domnio de cdigos e saberes citadinos ou urbanos. Viver na cidade
exige aprender a circular por todos esses espaos e especialmente, por seus interstcios.
No cruzamento desses espaos e tradies, interessa-nos perceber o jogo
das identidades (Hall, 2000: 20) colocado em operao por esses ribeirinhos urbanos, 8
auto-denominados jurunenses, quando confrontados com novos padres de relaes,
construindo processos de identificao (Bauman, 2001) e formas de negociao
poltico-culturais no espao do bairro e da cidade, adaptando e redefinindo modos de
sociabilidade colocados em operao atravs de redes de relaes construdas no
cotidiano.
Usamos o termo para designar migrantes de origem ribeirinha que se estabelecem na cidade em reas
prximas ao rio Guam, mantendo um contato relativamente freqente com os lugares de origem. No
estamos afirmando que so ribeirinhos no sentido estritamente sociolgico do termo, mas encontramos
casos de moradores urbanos que trabalham em atividades ligadas direta ou indiretamente ao rio e orla
ribeirinha (empregados dos portos, barcos e canoas, carregadores, empregados das estncias localizadas
na orla do rio).
15
algumas questes metodolgicas

O recorte metodolgico necessrio para desenvolver a pesquisa dentro da
problemtica proposta, exigiu que utilizssemos ferramentas de pesquisa antropolgica
dentro do campo de estudos urbanos no contexto scio-antropolgico contemporneo,
com nfase nas articulaes entre o local e o global. Tomando a cidade contempornea
como um contexto onde se articulam o global e o local, o rural e o urbano, a tradio e a
modernidade, e enfocando as festas populares como ritualizaes da vida cotidiana,
seguimos algumas estratgias metodolgicas, no sentido de:
1. trabalhar a partir de dois eixos temticos: migrao e cidade / identidade e
sociabilidade;
2. tomar a sociabilidade como uma categoria mediadora da construo identitria em
espao urbano;
3. trabalhar a rede de relaes construdas pelos moradores do bairro, migrantes (antigos
ou
recentes)
ou
nascidos
na
cidade
(parentesco,
compadrio,
vizinhana,
conterraneidade);
4. trabalhar a sociabilidade festiva produzida dentro e fora do bairro: o ciclo das festas,
os circuitos de lazer, os produtores culturais;
5. analisar as festas populares como um fenmeno constitutivo de um modo de
sociabilidade prprio (Amaral, 2000), produtor de identidades regionais / locais;
6. trabalhar o conceito de tradio festiva (Costa, 2002), desenvolvida em uma esfera
pblica alternativa (Costa, 2002; Fortuna, 2002), capaz de produzir, alm dos efeitos
ldicos, prazerosos mas instantneos, um processo de reflexividade permanente,
transformador de valores e hbitos, e produtor de novos sentidos e prticas culturais
locais;
7. entender as festas de bairro como eventos rituais demarcadores de uma identidade
local que se projeta para fora desse espao, isto , como prticas culturais identitrias
que garantem ao bairro uma certa visibilidade social (Costa, 1999) no conjunto da
cidade;
8. entender a cidade de Belm atravs dos sentidos, produzidos por seus usurios
coletivos, de seus espaos urbanos, espaos pblicos partilhados e simbolizados
coletivamente atravs de suas prticas cotidianas locais, em interao com contextos
mais amplos.
16
No contexto atual da supermodernidade (Aug, 1994), a paisagemmundo urbana que se oferece nossa percepo e anlise, aparece como um vasto
sistema de inter-relaes multiculturais e/ou multirraciais. Isso traz graves problemas
metodolgicos. Como adequar os mtodos tradicionais de pesquisa antropolgica ao
mundo urbano? Como escolher conceitos operacionais capazes de dar conta da
multiplicidade de formas de vida, em um campo de significados culturais dos diversos
signos visuais presentes no espao urbano, produzidos e/ou disseminados nos bairros
perifricos das grandes cidades? Como aplicar categorias conceituais produzidas para
entender fenmenos urbanos que ocorrem hoje em grandes metrpoles nacionais e
mundiais a uma cidade amaznica ?
Por outro lado, partindo da afirmao de Marc Aug de que tudo o que
afasta da observao direta afasta tambm da antropologia (1994: 14), premissa
metodolgica presente na etnografia, de Malinowski a Geertz, como podemos utiliz-la
para apreender o contemporneo observando uma cidade como Belm, cidade hbrida,
multifacetada, fragmentada em espaos e tempos diversos, onde o acesso ao consumo
privado de bens e servios de ltima gerao por alguns segmentos sociais se contrape
ausncia quase absoluta de acesso a bens de consumo e a formas bsicas de
participao poltica por outros segmentos? Como chegar a concluses de validade geral
pela observao do local? De que modo o estudo do local pode contribuir para a teoria
antropolgica em geral?
Seguindo as perspectivas, ainda vlidas, de Velho & Machado (1977) sobre
a organizao social do meio urbano, de Oliven (1985) sobre as formas de trabalho,
religiosidade e lazer dos grupos urbanos, e de Magnani (1992; 2000) acerca da vida nas
metrpoles, seus pedaos e trajetos da periferia ao centro, no podemos isolar o urbano
como um fenmeno ou domnio autnomo da realidade. Se a antropologia hoje
estudando as cidades ou nas cidades 9 - busca construir um saber especializado sobre a
diferena (social, racial, tnica, cultural, sexual) presente no mundo contemporneo,
seus mtodos de anlise das sociedades ou grupos urbanos no ficaro muito distantes
dos mtodos usados pelos antroplogos clssicos para traduzir os modos de viver e de
pensar das sociedades tradicionalmente consideradas como seu objeto de estudo.
A questo metodolgica central, que tem estado em evidncia desde os trabalhos de Simmel e da Escola
de Chicago, coloca o fenmeno cidade no centro do debate: a cidade determinante das prticas que nela
se desenvolvem, ou ela apenas o espao privilegiado onde esses processos ocorrem ? Sobre a questo,
ver Magnani: Quando o campo a cidade (2000).
17
Vale acrescentar que a antropologia no procura estabelecer apenas o

reconhecimento ou registro da diversidade cultural, mas os significados desses
comportamentos, conforme atribudos pelos diversos atores sociais (Geertz, 1978;
Magnani, 2000: 18). O que muda, ento, na anlise dos grupos urbanos, que a
antropologia, ao se propor a interpretao de uma vasta complexidade que uma
metrpole urbana, percebe que no precisa mais ir ao outro lado do mundo para
encontrar seu objeto: somos todos nativos (Geertz, 1997).
Mas o que a antropologia estuda e como estuda? Em primeiro lugar,
sabemos que no espao de uma grande cidade coexistem diferentes estilos de vida,
diferentes vises de mundo e diversas prticas sociais (Velho & Machado, 1977: 75). Se
de um lado o trabalho individual e especializado uma prtica fundamental no mundo
moderno, e a especializao da diviso do trabalho social pode levar a uma acentuada
individualizao de estilos de vida particulares e padres diferenciados de renda e
consumo, sabemos tambm que a obteno de emprego ou trabalho, mesmo no mundo
urbano, depende em grande parte da extenso e solidez da rede de relaes pessoais [e
que] relaes clientelsticas de compadrio e parentesco so bastante vigorosas na
cidade (:74).
A cidade, vista pelo olhar antropolgico, nunca ser um espao uniforme
onde se reproduzem relaes sociais especficas de classes totalmente segmentadas,
separadas e opostas. Nem um espao unicamente urbano, um mundo de relaes
impessoais e de individualizao absoluta de um sujeito moderno, laicizado e descrente
(Prandi, 1991; Silva, 1995). Por outro lado, o problema da generalizao torna-se
crucial na abordagem antropolgica desse espao urbano. Como estabelecer mediaes
entre um trabalho de mincias, detalhes, fragmentos (Ginzburg, 1987: 16), obtidos
muitas vezes sem uma sistematizao rigorosa, e uma anlise interpretativa capaz de
desvendar realidades mais amplas? Magnani (2000) trata dos dilemas e possibilidades
do antroplogo aplicar, no registro e interpretao das prticas culturais urbanas, as
ferramentas conceituais tradicionalmente utilizadas em
outros campos, outras culturas [posto que] o estudo das modernas
sociedades nacionais traz novos desafios e problemas para a pesquisa
e reflexo antropolgicas [em funo de] outras escalas de
complexidade. A metrpole multiplica e concentra essa
complexidade (:20-21).
18
Como pensar, nesses termos, uma cidade-metrpole como So Paulo, onde

se praticam variados modos de vida, trabalho, trocas e contatos, onde se produzem
representaes diversificadas dos grupos em interao, onde se acentuam a diversidade
tnica e as desigualdades sociais, onde se combinam misturando-se o antigo e o
moderno, o conhecido e a novidade, o tradicional e a vanguarda, a periferia e o centro?
Voltamos questo metodolgica colocada por Magnani: como uma cincia

formada no estudo de sociedades simples pode dar conta da complexidade da vida
urbana?
10
As respostas apresentadas pelo autor so recortes metodolgicos de como
fazer pesquisa antropolgica na cidade, recortando um objeto (formas de sociabilidade e

lazer na cidade de So Paulo) dentro de um campo terico mais amplo (estudos de
dinmica cultural urbana), demonstrando que no existe mtodo sem uma teoria que lhe
d suporte. A partir de um termo nativo o pedao transformado em categoria
analtica, o autor recorta os diversos modos de sociabilidade na cidade, especialmente as
prticas de lazer, consumo e diverso, nos espaos do bairro, onde a presena de bailes,
festas, circos, rituais religiosos, partidas de futebol realizados nos pedaos conhecidos
da periferia delimita um territrio de iguais. Ligando pedaos, manchas e circuitos, os
trajetos impedem o fechamento espacial e conceitual do campo de pesquisa a cidade
ampliando os horizontes da pesquisa antropolgica. Como afirma Magnani,
o fazer etnogrfico no contexto da cidade o duplo movimento de
mergulhar no particular para depois emergir e estabelecer
comparaes com outras experincias e estilos de vida semelhantes,
diferentes, complementares, conflitantes no mbito das instituies
urbanas, marcadas por processos que transcendem os nveis local e
nacional (2000: 48-50).
10
Cf. Magnani: Quando o campo a cidade: fazendo antropologia na metrpole (2000: 19-20). Ver
tambm De perto e de dentro: notas para uma etnografia urbana (2002). O ttulo do primeiro artigo
indica claramente a posio do autor, seguindo a perspectiva geertziana, acerca da questo do campo e do
objeto da antropologia urbana: antroplogos interpretam os fenmenos scio-culturais cotidianos,
contemporneos, cuja complexidade a cidade acentua. A cidade o contexto onde a diversidade cultural
est posta de forma mais acentuada, cabendo ao antroplogo no apenas o reconhecimento e registro da
diversidade cultural (...) mas tambm a busca dos significados de tais comportamentos [enquanto]
experincias humanas de sociabilidade, trabalho, entretenimento, religiosidade (:18). No segundo artigo,
h uma certa alterao na perspectiva do autor, quando apresenta a etnografia urbana como um mtodo de
trabalho que permite a compreenso do fenmeno urbano, mais especificamente para a pesquisa da
dinmica cultural e das formas de sociabilidade nas grandes cidades contemporneas ( 2002: 11).
19
Nosso objetivo geral , portanto, analisar formas de sociabilidade e

processos de identificao e construo de identidades entre migrantes em espao
urbano, tendo como foco analtico algumas manifestaes culturais, especialmente as
festas populares como o carnaval, as festas juninas e as festas em homenagem aos
santos do catolicismo popular realizadas periodicamente por moradores do bairro do
Jurunas, um dos bairros mais antigos e populosos da cidade, constitudo em grande
parte de migrantes de origem ribeirinha. No projeto, esses objetivos foram desdobrados
em trs pontos principais:
a) analisar, atravs de diversas formas narrativas (orais, textuais, visuais),

representaes e prticas culturais produzidas por esses migrantes, misturando prticas e
saberes relativos aos lugares de origem, considerados mais tradicionais e especficos do
mundo rural, com prticas urbanas, consideradas mais amplas e especficas da cidade
moderna, constituindo um modo prprio de viver a condio de ribeirinhos urbanos,
acionando ou excluindo identidades locais, regionais ou nacionais, atravs de processos
de identificao, de acordo com os contextos e situaes vividas.
b) analisar a articulao das diversas identidades construdas no interior de processos de

identificao colocados em operao por esses migrantes, quando confrontados com
novos padres de relaes, elaborando e construindo formas de negociao sciopoltico-culturais no espao do bairro e da cidade, adaptanto e redefinindo
constantemente modos de sociabilidade envolvendo relaes de parentesco e
vizinhana, trabalho e consumo, lazer e convivncia, construdas no cotidiano.
c) interpretar, a partir das representaes, discursos e prticas culturais consideradas

significativas, especialmente as elaboradas no contexto das festas populares, os modos
especficos pelos quais os sujeitos se pensam e se afirmam como participantes de uma
tradio comum, elaborada atravs da memria e das vivncias dos grupos a nao
jurunense como uma categoria de auto-afirmao e auto-valorizao do bairro e de
seus moradores.
20
A nao jurunense foi um conceito construdo em torno de uma escola de

samba surgida no bairro desde os anos 30 o Rancho No Posso me Amofin , e que
ao longo de seus setenta anos de existncia e persistncia no carnaval de Belm, tem
participado de quase todos os eventos carnavalescos da cidade, o que contribuiu para a
construo de uma identidade cultural ranchista que inclui as mais diversas
categorias de pessoas, entre as quais:
a) fundadores histricos da escola de samba, nos anos trinta do sculo passado;

b) antigos freqentadores da quadra da escola, brincantes dos velhos carnavais (velha
guarda);
c) freqentadores atuais da quadra da escola e brincantes do carnaval (ala jovem);
d) participantes do grupo de msicos, sambistas e compositores da escola;
e) moradores do bairro, que acompanham a escola at o local do desfile e torcem por
ela;
f) moradores do bairro que no acompanham a escola ao desfile, mas que torcem por
ela;
g) torcedores da escola, ex-moradores do bairro, que tambm fazem parte da assistncia;
h) torcedores ou simpatizantes no-moradores do bairro;
Procuramos, atravs da anlise do conceito de nao jurunense (Captulo 4),

chegar a alguns dos significados possveis desse termo, a partir dos sentidos atribudos
por seus produtores e/ou usurios coletivos, utilizando como material dessa anlise:
a) enredos construdos anualmente para o desfile carnavalesco, na forma de textos

escritos, de produo individual ou coletiva, com predomnio de temas ligados escola
e ao bairro;
b) sambas-enredo produzidos pelos compositores a partir do tema dominante no enredo,
selecionados anualmente, atualmente atravs de concurso pblico;
c) sambas-exaltao, criados para exaltar, homenagear, valorizar a escola de samba;
d) depoimentos dos moradores do bairro e freqentadores da escola, em geral;
e) textos (artigos, notas) publicados nos jornais da cidade sobre o bairro e suas festas.
21
Esses materiais foram produzidos por especialistas culturais (msicos,

sambistas, artistas, artesos) freqentadores ou no da escola, tomados aqui como
sujeitos que ocupam lugares sociais diversos e produzem prticas sociais e discursivas
especficas no carnaval de Belm. Os conceitos de tradio (Shils, 1971, 1981),
memria histrica (Pollak, 1989) e memria pblica (Huyssen, 2000), comunidade
discursiva e memria discursiva (Maingenaeu, 2000: 29-30; 96-97)
11
auxiliaram a
anlise, no sentido de que os sujeitos constroem um discurso que , ao mesmo tempo,

legitimado em nome de uma tradio e recoberto pela memria de outros discursos
integrantes de uma ou diversas formaes discursivas (Foucault, 1969) e, portanto,
produzido em condies de dialogismo, intertextualidade
12
e interdiscursividade
(Maingeneau, 2000: 86-89; Fairclough, 2001).
O contexto de anlise o das prticas culturais produzidas por especialistas

culturais enquanto sujeitos vinculados a essas prticas e, ao mesmo tempo, como
sujeitos ou grupos que participam, direta ou indiretamente, na construo de prticas
discursivas relativas escola de samba e nao jurunense. Para isso, tomaremos essas
prticas discursivas especialmente o conjunto de textos e/ou narrativas relativos
escola de samba como diretamente vinculadas s prticas sociais e culturais mais
amplas, todas elas imbricadas na vida dos sujeitos, no espao do bairro e no tempo das
festas, constituindo um conjunto de discursos relacionados s diferentes posies dos
sujeitos, revelando disjunes, fissuras, solidariedades e/ou conflitos que se alternam,
dentro de uma formao discursiva no-homognea e extremamente fluida, que
apresenta emendas, borres e rasuras, mas ainda assim um conjunto que pode ser
percebido atravs das relaes dialgicas entre os sujeitos envolvidos e as diversas
memrias discursivas que circulam internamente, dentro da mesma formao
discursiva, ou externamente, atravessando outras formaes discursivas.
11
Segundo Maingeneau constri-se progressivamente uma memria intratextual na medida em que o

discurso remete a enunciados precedentes; mas o discurso tambm recoberto pela memria de outros
discursos. Toda formao discursiva tem uma dupla memria. Ela constri para si uma memria externa
colocando-se na filiao de formaes discursivas anteriores. Ao longo do tempo ela cria tambm uma
memria interna (com os enunciados produzidos antes, no interior da mesma formao discursiva) O
discurso se apia ento em uma tradio, mas cria pouco a pouco sua prpria tradio. Certos tipos de
discursos tm uma relao privilegiada com a memria (2000: 29; 96-97).
12
Tomamos a intertextualidade, a partir de Fairclough (2001: 114), como a propriedade que tm os
textos de serem cheios de fragmentos de outros textos, que podem ser delimitados explicitamente ou
mesclados, e que o texto pode assimilar, contradizer, ecoar ironicamente e assim por diante. O autor
distingue a intertextualidade manifesta (...) em que se recorre explicitamente a outros textos especficos
e a interdiscursividade [que] estende a intertextualidade em direo primazia da ordem do discurso.
22
A anlise das relaes entre prticas discursivas e prticas sociais e culturais

(Fairclough, 2001; Bourdieu, 1998; de Certeau, 1994) fundamental para entendermos
os processos de produo das formaes discursivas (Foucault, 1996 [1969]) que
subjazem aos enunciados e aos lugares de enunciao dos sujeitos, o que implica
necessariamente um poder (mais ou menos limitado) de produzir ou reproduzir certos
enunciados num determinado contexto. No contexto analisado, da produo de sentidos
atravs de discursos elaborados pelos produtores culturais vinculados escola de samba
e ao bairro que ela representa, trata-se tambm do exerccio de um poder simblico que,
segundo Bourdieu, por estar em todo lugar, sempre muito difcil de ser reconhecido
como tal, especialmente o poder de nomear e de constituir o mundo nomeando-o
(Bourdieu, 1987: 7; 1998: 81).13
Fairclough (2001:20) destacou a virada lingstica na teoria social, a partir

da qual a linguagem passou a ter um papel central na anlise dos fenmenos sociais,
enquanto Jakobson, na metade do sculo XX, j concordava com a viso dos
antroplogos de que a linguagem e a cultura se implicam mutuamente [e que] a
linguagem deve ser concebida como uma parte integrante da vida social (1995: 17).
Sendo a linguagem uma prtica social e no apenas individual, sendo uma prtica com
poder de instituir os prprios sujeitos que se comunicam e criam/recriam mundos
atravs da linguagem, o discurso visto, ao mesmo tempo, como um modo de ao,
uma forma em que as pessoas podem agir sobre o mundo [e] um modo de
representao (Fairclough, 2001: 91).
Para Fairclough, a relao entre discurso e estrutura social dialtica: por
um lado, o discurso moldado e restringido pela estrutura social mais ampla (pelas
diversas relaes ou sistemas de classificao sociais); por outro lado o discurso
socialmente constitutivo dos objetos, sujeitos, conceitos. Sendo uma prtica no apenas
de representao, mas de significao do mundo, o discurso participa da construo das
identidades sociais e posio dos sujeitos [sociais], das relaes sociais e dos
13
Para o autor a cincia social lida com realidades j nomeadas e classificadas, portadoras de nomes
prprios, ttulos, signos, siglas [e] precisa examinar a parte que cabe s palavras na construo das coisas
sociais, posto que a eficcia simblica da linguagem consiste, em grande parte, em seu poder de
determinao na construo da realidade (1998: 81). A linguagem , de fato, um enorme depsito de prconstrues generalizadas, portanto ignoradas como tal, que funcionam como instrumentos inconscientes
de construo (1989: 39).
23
sistemas de representaes (conhecimento e crena), tendo portanto funo identitria,

relacional e ideacional (:91-92).
Fairclough destacou, a partir de Foucault (1996), o poder constitutivo do
discurso e sua capacidade de construir-se atravs de processos de intertextualidade e
interdiscursividade, ao mesmo tempo como linguagem e prtica social, como modo de
ao e representao. A intertextualidade, definida como a propriedade que tm os
textos de serem cheios de fragmentos de outros textos, que podem ser delimitados
explicitamente ou mesclados, e que o texto pode assimilar, contradizer, ecoar
ironicamente e assim por diante (Fairclough, 2001: 114), contribui para constituir uma
memria discursiva, ao mesmo tempo em que se alimenta dela.
Distinguindo sua anlise, textualmente orientada, da anlise clssica de

Foucault, mais abstrata e preocupada com um tipo de discurso especfico, das cincias
humanas e das instituies, Fairclough considera que qualquer tipo de discurso, como
uma conversao, o discurso de sala de aula ou o discurso da mdia, enfim, qualquer
texto de linguagem falada e escrita pode ser objeto da anlise de discurso (:62). Nesse
sentido, buscamos entender os discursos e prticas culturais relacionadas escola de
samba para enriquecer a anlise da nao jurunense e do seu significado simblico na
construo da identidade jurunense.
retrocedendo (a)os passos da pesquisa

A pesquisa de campo consistiu em sucessivos surveys realizados no bairro,
que auxiliaram nas aproximaes entre o objeto emprico e as questes tericas. Dados
quantitativos e qualitativos sobre o bairro foram obtidos inicialmente atravs de dois
projetos de pesquisa desenvolvidos nos anos de 2000/2001,
14
quando aplicamos, junto
com um grupo de bolsistas da UFPA, cerca de 200 formulrios entre moradores do

bairro, visando obter um mapeamento geral acerca da origem, tempo de residncia no
bairro, condies de habitao, instruo, profisso, trabalho e renda, freqncia a
igrejas e/ou outras instituies no bairro e fora do bairro, preferncias de lazer, assim
como opinies sobre a cidade e o bairro onde moram.
14
Projetos Entender Belm: formas de sociabilidade na cidade (2000) e Entre o rio e a cidade: a orla
ribeirinha Jurunas/Condor (2001).DEAN/CFCH/UFPA, sob coordenao da Prof Dr Jane Felipe
Beltro.
24
Os resultados dessa pesquisa inicial confirmaram algumas hipteses

levantadas acerca da origem ribeirinha da maioria da populao do bairro,
especialmente na faixa localizada prximo ao Rio Guam. Entrevistas realizadas em
dois portos localizados no bairro confirmaram a circulao freqente, dos entrevistados,
entre a cidade de Belm e as cidades ribeirinhas prximas ou distantes. Formulrios
aplicados entre moradores da cidade de Abaetetuba, distante cerca de 100 km de Belm,
confirmaram a freqncia de contatos (semanais, mensais) entre moradores das duas
cidades, especialmente entre parentes. Moradores das cidades ribeirinhas costumam
visitar seus parentes residentes no bairro, especialmente no segundo perodo do ano,
entre os meses de outubro (por ocasio do Crio de N. S de Nazar) e dezembro (Natal).
Moradores do bairro dirigem-se s cidades ribeirinhas nos meses de junho/julho (por
ocasio das festas juninas e no perodo das frias escolares) e especiamente por ocasio
das festas dos santos padroeiros.
Ampliamos os dados atravs de entrevistas individuais com moradores do

bairro, de diversas idades e procedncias, com objetivos diferenciados conforme
fossem:
a) antigos moradores do bairro, migrantes do interior, com mais de 70 anos de idade;
b) organizadores ou produtores culturais de festas juninas, carnavalescas ou outras;
c) organizadores ou produtores de festas religiosas catlicas ou misturadas (sincrticas);
d) participantes e/ou freqentadores das escolas de samba ou de outras festas.
Utilizamos os procedimentos j consagrados na prtica etnogrfica, no

sentido de construir, junto com os sujeitos pesquisados, dados qualitativos que nos
permitiram responder a algumas das questes levantadas no projeto acerca das redes de
sociabilidade adaptadas pelos migrantes quando se estabelecem na cidade, assim como
das relaes entre essas redes de sociabilidade e os processos de identificao
vinculados localidade (o bairro e a cidade), especialmente nos espaos e tempos das
festas.
Durante o trabalho de campo, um primeiro formulrio foi aplicado pelos

bolsistas do Projeto Entender Belm/2000. Os dados obtidos serviram de suporte para
nossa anlise acerca da organizao familiar, do grupo domstico, tempo de residncia
no bairro e na cidade, religiosidade e prticas religiosas, consumo, renda e lazer. Um
25
segundo formulrio buscava obter respostas acerca dos motivos para morar no bairro,
do itinerrio da migrao, para saber se vieram atravs dos rios ou pelas estradas.
Perguntamos sobre a freqncia dos moradores a igrejas e/ou outras instituies no
bairro e fora do bairro, sobre suas preferncias de lazer, assim como suas opinies sobre
a cidade e o bairro onde moram.
Realizamos tambm entrevistas pautadas por um conjunto de perguntas
acerca do lugar de origem, da vinda para a cidade, do itinerrio e dos caminhos da
migrao; das prticas de trabalho, lazer e consumo cotidiano na cidade; das formas de
interao com parentes, vizinhos e amigos, com o objetivo de tentar chegar, atravs
desses registros, s interpretaes que os sujeitos constroem sobre si prprios e sobre os
mundos em que vivem, com base em suas experincias e vivncias da cidade e no
bairro. A anlise desses dados apresentada no Captulo 2.
O nosso objeto principal no a migrao, mas os sujeitos migrantes
quando se transferem para o espao urbano, buscando reproduzir sua existncia atravs
de redes de sociabilidade construdas com base em suas relaes anteriores e/ou atuais.
Atravs dessas redes os migrantes se estabelecem no bairro e na cidade, construindo ou
reconstruindo suas prticas cotidianas, produzindo processos de identificao atravs
dos quais procuram situar-se no mundo urbano.
A pesquisa inicial visou a obteno de dados sobre o carnaval e outras

festas, assim como sobre as associaes carnavalescas, concentrou-se no levantamento e
coleta, em jornais da capital, de material relativo aos principais eventos ligados ao
carnaval de rua, especialmente aqueles referentes aos blocos, ranchos e escolas de
samba surgidas no sculo passado. Os dados obtidos esto sendo arquivados em um
banco de dados sobre o carnaval popular paraense. Demos destaque s letras de msicas
carnavalescas, especialmente s letras de sambas-enredo e sambas-exaltao, algumas
obtidas junto aos compositores ou atravs de discos gravados. O trabalho de campo
propriamente dito consistiu na observao, mais ou menos sistemtica, das atividades
coletivas nas agremiaes carnavalescas e que pertencem ao Grupo Especial do
carnaval de Belm, uma delas localizada no centro do bairro do Jurunas (Rancho No
Posso me Amofin), enquanto as outras, de fundao mais recente, localizam-se nas
fronteiras dos bairros da Cidade Velha (Grmio Recreativo Cultural e Carnavalesco
Deixa Falar) e Condor (Academia de Samba Jurunense).
26
De 2000 a 2004, especialmente durante o segundo perodo de cada ano,

acompanhamos de perto essas trs escolas de samba, fazendo observao direta de suas
principais atividades relativas organizao do carnaval, da preparao para o desfile
at apurao do resultado oficial. Acompanhamos tanto os ensaios carnavalescos
quando o desfile das escolas no carnaval nesse perodo, constatando um momento de
grandes mudanas na estrutura do carnaval paraense, mudanas que produziram graves
conflitos e que tambm foram produzidas por outros eventos de natureza polticocultural mais amplos, mas que envolveram e afetaram diretamente as escolas em
questo. Acompanhamos tambm outros eventos internos s prprias escolas, que
incluram rupturas, coalizes, conflitos ou acordos que, de um modo ou de outro
garantiram sua reproduo e manuteno no carnaval paraense, como analisado no
Captulo 6.
Durante o ciclo junino, observamos os ensaios das quadrilhas, assim como
os concursos patrocinados pela Prefeitura de Belm, na praa Valdemar Henrique (no
centro da cidade), e pela Fundao Cultural Tancredo Neves CENTUR.
Acompanhamos tambm o Festival Folclrico de Belm, realizado rua dos Tamoios
no fim do ms de junho, pelo pai Reginaldo Lopes, presidente da Irmandade Recreativa
de So Sebastio, localizada em sua residncia.
No final de julho e incio de agosto de cada ano, de 2000 a 2004,
participamos das duas festividades em honra de So Benedito, organizadas pela
Comunidade dos Moradores da rua dos Timbiras e pela Irmandade Cultural e Recreativa
de So Benedito, ambas localizadas na mesma rua, em datas quase simultneas.
Acompanhamos a preparao e as festas propriamente ditas: as procisses, a levantao
e derrubao dos mastros, as ladainhas e rezas e a festa profana, com o concurso de
conjuntos musicais e principalmente aparelhagens contratadas para as festas danantes,
em cujo repertrio predominava um estilo musical conhecido como tecnopop ou
tecnobrega. 15
De setembro a janeiro de cada ano, acompanhamos as festas paroquiais de
So Judas Tadeu (Condor), Santa Terezinha e Santa Luzia (Jurunas) e Nossa Senhora da
Conceio (Cidade Velha). Acompanhamos tambm os rituais em homenagem a Santa
Brbara (dezembro) e a festividade de So Sebastio (janeiro), ambas realizadas no Il
de Minanagoense Oxssi Pena Verde, localizado rua Cesrio Alvim (Cidade Velha) a
15
Sobre o brega como estilo musical e as festas de brega, eventos comuns nos bairros populares em
Belm, especialmente nos fins de semana, ver a tese de Maurcio Costa: Festa na Cidade (2004).
27
poucos passos da parquia de N. S da Conceio. Seus dirigentes, alm de participarem

ativamente do carnaval, realizam anualmente essas duas festas, sendo a principal delas a
de So Sebastio, protetor da casa desde sua fundao, na dcada de 1960.
Fizemos incontveis visitas ao bairro desde janeiro de 1999 (quando
encontramos reunidos um grupo de compositores, cantores e bateristas do Rancho No
Posso me Amofin, com quem conversamos e vivemos uma experincia singular de
encontro e descoberta etnogrfica)
16
a janeiro de 2004. No incio da pesquisa essas
visitas muitas vezes resumiram-se a curtos passeios para observar o movimento no

bairro, em dias de semana, em fins de semana normais ou especiais (mais festivos), pela
manh, tarde ou noite. Aos poucos, fomos fazendo contato com os moradores e
conseguimos negociar com eles algumas trocas, como por exemplo, fotografias por
entrevistas, visitas ou conversas informais.
17
Acompanhamos a organizao de muitos
eventos festivos, como a preparao para o carnaval, procisses e festas de lazer em

geral.
Estabelecemos, atravs desses contatos, condies mnimas adequadas para
realizar entrevistas com vrios participantes desses grupos ou associaes. O nosso
principal procedimento na realizao da pesquisa foi a observao direta, atravs da
circulao contnua e sistemtica no bairro, ao lado de uma participao mais efetiva
nos eventos acima referidos, quando estabelecemos conversas, informais ou oficiais,
rpidas ou mais demoradas com os nossos interlocutores, enquanto acompanhvamos o
desenrolar das atividades. Nessas conversas conseguimos negociar e agendar contatos
futuros, mais detalhados, nos perodos concernentes aos eventos estudados, o que foi
feito de um modo no muito rgido, mas de acordo com as circunstncias que
facilitaram os contatos e as entrevistas com uns e dificultaram com outros. Mas acima
de tudo, observamos o mundo cotidiano dos moradores do bairro, um mundo ao mesmo
tempo prximo e distante, familiar e desconhecido.
16
Ver o INTERTEXTO, no Captulo 4 (:159-160).

Todas as fotos apresentadas na tese so de nossa autoria, com exceo das fotos 18, 19, 20 e 21,
pertencentes ao acervo de Joo Manito, a quem agradecemos.
17
28
recapitulando...
No Captulo 1 fizemos um levantamento bibliogrfico relativo questo das
identidades e culturas na modernidade, mostrando que as oposies e dicotomias
consagradas pelas cincias sociais no conseguem dar conta da complexidade das
dinmicas scio-culturais presentes no mundo contemporneo. Mltiplas formas de
insero e de identificao dos sujeitos borram as fronteiras entre o urbano e o rural, o
local e o global, produzindo identidades que podem estar dentro ou fora, ou ainda nos
interstcios sociais, polticos e culturais da modernidade contempornea.
No Captulo 2 apresentamos uma etnografia parcial do bairro, destacando

alguns espaos que se constituram como lugares de sentido / fontes de identidade para
seus moradores, contribuindo para construir imagens que circulam de dentro para fora e
de fora para dentro. A conquista da localidade permite aos moradores, muitos deles
migrantes ribeirinhos, situar-se no cotidiano do bairro e na modernidade urbana, atravs
de redes de relaes articuladas localmente.
No Captulo 3 tratamos da construo de uma identidade jurunense a partir

das festas, especialmente ligadas escola de samba mais antiga da cidade, o Rancho
No Posso me Amofin, posto que, na memria de muitos moradores, o bairro e a
escola cresceram juntos e so hoje dois signos inseparveis. Predominam, entre as
diversas imagens do bairro, duas representaes principais, que se sobrepem
freqentemente: o bairro visto, no imaginrio da cidade, como um lugar de festas e ao
mesmo tempo como um lugar violento e perigoso. Para alm das imagens negativas, os
moradores constroem uma imagem positivada do bairro e de si prprios, na qual o
ldico tem um lugar central.
No Captulo 4 falamos especificamente da nao jurunense, um conceito

construdo em torno da escola de samba surgida no bairro nos anos trinta e que, ao
longo de seus setenta anos de existncia e persistncia no carnaval de Belm, tem
participado de quase todos os eventos carnavalescos da cidade, contribuindo para a
construo de uma identidade cultural ranchista que abarca diversas categorias de
pessoas, moradores ou no no bairro e na cidade de Belm. Analisamos a nao
29
jurunense como uma idia central presente nas narrativas que compem um conjunto de
discursos sobre o bairro do Jurunas e sua escola de samba, o Rancho No Posso me
Amofin. Esses discursos esto presentes nas falas elaboradas por muitos moradores
do bairro, que se afirmam ranchistas, participantes de uma longa tradio cultural,
assim como nos enredos e sambas-de-enredo elaborados pelos compositores e sambistas
que freqentam ou freqentaram a escola de samba ao longo de sua trajetria secular.
No Captulo 5 voltamos a algumas das questes descortinadas no Captulo

1, especialmente s misturas culturais e religiosas presentes em um modelo amaznico
de catolicismo popular extremamente plstico, atravessado por mltiplos sincretismos e
mestiagens culturais. Concluimos que as festas religiosas populares em Belm so
festas urbanas, mestias e modernas, pois ao mesmo tempo em que dependem de uma
rede de relaes locais, procuram, sempre que possvel, o apoio de agncias e
instituies mais amplas para obter, alm de algum suporte financeiro, meios de
divulgao do evento.
No Captulo 6 tratamos da sociabilidade local, construda atravs de

mltiplas redes de relaes sociais mais amplas ou mais restritas, especialmente nos
espaos das festas. A sociabilidade festiva, enquanto prtica cultural, estabelece
relaes entre os sujeitos e as festas, assim como entre a localidade e as identificaes
dos sujeitos. Atravs dessas formas de sociabilidade, produzidas localmente, os
jurunenses constroem, para alm de suas diferenas sociais, uma identidade cultural
atravs da qual se reconhecem e se projetam para alm do bairro.
Na (In)Concluso, procuramos responder questo dos ribeirinhos urbanos,

sujeitos migrantes que circulam continuamente entre o rio e a cidade, entre as cidades
atravs dos rios, entre fronteiras, movimentos e margens, buscando conquistar a cidade
atravs da localidade do bairro e inserir-se na modernidade, enquanto sujeitos que
articulam passado e presente, cidade e localidade, tradio e modernidade e, em seus
prprios termos e condies, fazem sua histria.
30
CAP. 1ENTRE FRONTEIRAS:

identidades e culturas na modernidade
1.1. as impurezas do real e as impurezas da teoria .............................................

1.2. hibridismos, sincretismos, mestiagens ........................................................
1.3. entre fronteiras: identidades e culturas na modernidade ...........................
1.4. vida cotidiana e sociabilidade festiva na modernidade ...............................
1.5. cidades, migraes e (novas) identidades .....................................................
31
32
38
44
50
58
1. as impurezas do real e a as impurezas da teoria
O antroplogo social contemporneo est plenamente

ciente de que sabe muito menos do que Frazer imaginava
saber com certeza. Talvez essa seja a questo (Leach,
1974: 8).
A modernidade se define em relao a diversos outros:
primitivos (tribos indgenas, sociedades de subsistncia),
tradicionais (camponeses, sociedades rurais), irracionais
(animais, mulheres, no-ocidentais), atrasados ou
subdesenvolvidos (mundo colonial, neo-colonial)... As
fronteiras com esses outros tm sido policiadas e
reproduzidas pelas modernas disciplinas acadmicas
institucionalizadas no centro, na segunda metade do
sculo XIX (M. Louise Pratt, 1999: 45).
Nos dias atuais, duas tarefas principais estimulam e ao mesmo tempo

assustam os analistas sociais: como entender e explicar o mundo em que vivemos e
como contribuir para que a produo de um conhecimento possvel sempre parcial e
limitado possa ser til aos diversos segmentos da sociedade, principalmente queles
que escolhemos, enquanto cientistas sociais, como sujeitos da interlocuo cultural? Se
existe uma certeza que nos atinge a todos a de que no conseguimos dominar o mundo
pelo conhecimento ou pelo que acreditamos ser o conhecimento dos processos
econmicos, sociais e culturais que se constituram nos mais distantes ou prximos
lugares do mundo atual. Alis, como cientistas sociais, sabemos que toda certeza
absoluta perigosa, e que os paradigmas construdos para servir de quadro de referncia
para nossas explicaes nunca se fecham.
Quais os paradigmas disponveis hoje, nas cincias sociais, para analisar o
contemporneo? Que ferramentas tericas, conceitos heursticos e metforas
apropriadas podemos utilizar para dar conta das mltiplas interaes sociais produzidas
ao largo do ltimo grande processo de expanso do mundo conhecido, a que chamamos
globalizao? (Robertson, 1999). Como dar conta, por exemplo, dos diversos processos
tnicos que esto explodindo nos diferentes lugares do planeta, vistos por muitos
analistas como conseqncia indesejada da expanso ocidental sobre o resto do mundo?
32
Como entender as relaes entre identidade, etnicidade e cultura no contexto

urbano, no mundo em que vivemos? Seria a etnicidade um fenmeno essencialmente
contemporneo, produto da modernidade e do processo de globalizao ou
mundializao do ocidente? Quais as ferramentas disponveis para analisar os processos
de construo das identidades no mundo atual, sejam as identidades forjadas no
confronto direto do ocidente com o resto do mundo, isto , aquelas produzidas dentro do
contexto colonial, sejam identidades internas ao mundo europeu, silenciadas durante
sculos por diversas formas de persuaso e recm-despertadas do inquieto sono secular
em que pareciam dormir? Como equacionar sem dissolver a complexidade do real as
crises da modernidade ou ps-modernidade (ou como quer que se queira chamar o
contemporneo) que afetam e so afetadas ao mesmo tempo por processos econmicos,
culturais e polticos rotulados de transnacionais? Qual o papel das cincias sociais no
processo de auto-reflexividade da modernidade (Giddens, 1991) e no desvendamento de
suas principais questes?
Muitas respostas podem surgir para essas questes, mas h algo de comum
em algumas delas: uma posio epistemolgica que exige ou no sobrevive sem a
interdisciplinaridade dos campos de conhecimento e a interao dialtica entre os
sujeitos envolvidos no processo de conhecimento, autores-atores sociais, observadoresobservados (Stocking, 1992), antroplogos-nativos (Geertz, 1997). Entretanto, mesmo
admitindo que as teorias sociais no conseguem estabelecer categorias puras e nem
podem pretender isso, posto que o real ou o que esse termo pretenda ou consiga hoje
recobrir est repleto de impurezas, muitos de nossos cientistas resistem aos riscos dos
ecletismos e ambigidades tericas, assim como ao uso de metforas para exprimir
realidades cada vez mais separadas de uma referncia concreta.
De fato, metforas so boas para expressar sentidos polissmicos acerca de
fenmenos extremamente complexos, que os conceitos cientficos no do conta.
Metforas de movimento e marginalidade, como as que falam das culturas como fluxos
(Hannerz, 1997; Appadurai, 1996), contrapem-se a metforas sedentrias de
enraizamento, pertencimento e exclusividade (Bhabha, 1998; Featherstone, 1996).
Conceitos ambguos como fronteiras, limites, culturas hbridas, que revelam a extrema
plasticidade e fluidez de alguns processos de interao que recortam a realidade, talvez
consigam expressar de um modo bastante original a indeterminao, a ambigidade e a
permeabilidade dos sentidos produzidos em um campo de interaes culturais
fragmentadas.
33
Hannerz (1997) reconhece que conceitos como fluxos, fronteiras, hbridos,

usados como palavras-chave de uma antropologia transnacional, so noes
provisrias, metafricas, imprecisas ou ambguas, e afirma que quando se brinca
intelectualmente com uma metfora preciso saber onde parar. Entretanto, o uso,
mesmo que provisrio, dessas palavras indomadas pode nos auxiliar a chegar aos
conceitos domesticados que nos permitam exercitar uma melhor reflexo acerca de
processos sociais presentes no mundo atual, num contexto de globalizao (:10-14).
Analisando o lugar da globalizao na histria das idias antropolgicas, o

autor faz uma breve reviso dos conceitos que balizaram os paradigmas desenvolvidos
pela antropologia, ao longo do sculo XX, para explicar os fenmenos e processos
culturais contemporneos que os diversos autores chamam de interaes transculturais
ou globais (Appadurai, 1996), fluxos culturais (Hannerz, 1997; Appadurai, 1996),
relaes fronteirias ou entre fronteiras tnicas (Barth, 2000), zonas de contato e de
transculturao (Ortiz, 1973; Pratt, 1999), culturas hbridas e hibridao cultural
(Canclini, 1997).
Segundo Hannerz, as interconexes culturais sempre existiram, pelo menos

desde os antigos gregos at os dias atuais, mas quase no foram estudadas, posto que as
culturas eram pensadas como fixas e isoladas. A questo mais importante para os
analistas seria ento a de delimitar culturas claramente limitadas, isoladas e definidas
no tempo e no espao, enquanto questes de mistura cultural, de circulao e contato
cultural ficavam em segundo plano. Mesmo para os antroplogos que privilegiaram os
estudos de aculturao nos anos 50, a preocupao em definir isolados culturais
deixou clara a dificuldade dos autores em tratar teoricamente as complexas interaes
entre o social e o cultural, reificando esses dois nveis da realidade atravs da equao
uma sociedade :: uma cultura (Barth, 2000 [1969]). Os fluxos culturais que se tornaram
recorrentes em fins do sculo XX replicam, de fato, processos analisados desde fins do
sculo XIX e ao longo do sculo XX, denominados de difuso cultural, aculturao,
sincretismo, mestiagem, mescla cultural, de modo que a discusso sobre sistemas
culturais [e processos de aculturao] que na dcada de 50 transformou os limites de
grupos em limites de culturas pode estar acontecendo de novo agora(Hannerz, 1997:
12-16).
34
A mudana global no um processo uniforme, afeta mais alguns povos que

outros e pode ter diferentes conseqncias para as pessoas em diferentes cenrios.
Talvez sequer possamos afirmar com segurana que se trata de uma mudana global, na
medida em que os diversos sentidos e direes desses processos produzem cruzamentos
de fluxos e contrafluxos que competem entre si, mesmo que em condies desiguais de
hierarquia e poder de determinao (Appadurai, 1996; Hannerz, 1997). Assim, devemos
pensar as culturas na contemporaneidade como estando interconectadas, interligadas,
em redes (Agier, 1998; Castells, 2001). Ou, usando a metfora de Hannerz, podemos
pensar as culturas como fluxos, como rios caudalosos ou estreitos riachos, correntezas
isoladas ou confluncias de redemoinhos, sempre em movimento, cujos limites no
so uniformes e fixos, nem esto dados a priori, mas sugerem descontinuidade, ao
mesmo tempo em que permitem contatos e interaes (1997: 12).
Robertson (1999) dedicou-se ao estudo da globalizao e da modernidade

no contexto da sociologia da religio, enfatizando tambm a produo de identidades
coletivas em condies de globalizao acelerada.
18
O enfrentamento desse campo
global de estudos apontou a dificuldade do uso de conceitos disciplinares tradicionais e

exigiu um enfoque interdisciplinar, levando o autor a uma sociologia cultural (:19).
Destacando o papel central das cincias sociais para enfrentar as questes propostas,
que envolvem problemas de ordem terica e prtica, assim como conseqncias
polticas e ticas, o autor chamou a ateno para a virada cultural das cincias sociais
nos anos sessenta do sculo XX. Criticando Giddens por no levar as questes
culturais a srio, Robertson afirma que no plausvel
a idia de que algum possa interpretar sensivelmente o mundo

contemporneo sem abordar questes surgidas do debate
contemporneo sobre poltica cultural, capital cultural, diferena
cultural, homogeneidade e heterogeneidade culturais, etnicidade,
nacionalismo, raa, gnero e assim por diante... (1999: 19).
18
Partindo de um contexto weberiano das idias e questes acerca da relao entre o fenmeno religioso e
a modernidade, no qual a religio se tornou um modo categrico para a organizao das sociedades
nacionais e das relaes entre elas e tomando a religio como fonte de expresso de questes da
modernidade o autor interessou-se especialmente pelas relaes de complementaridade entre
globalizao e religio e entre globalizao e construo de identidades, especialmente no contexto do
fundamentalismo religioso (:16, 23).
35
Considerando que o declnio do interesse sociolgico pela cultura depois

do perodo clssico da sociologia (ou seja, aps 1920) precisa de tanta ateno quanto
o seu crescente interesse, o autor enfatiza a necessidade da interdisciplinaridade entre
sociologia, antropologia e cincia poltica para enfrentar a questo da globalizao
(:55).
Idias de descentramento, deslocamento e fragmentao do mundo pscolonial esto fundamentadas, de certo modo, nos movimentos de deslocamento, das
periferias para os centros, de grupos de intelectuais, socilogos e crticos culturais que,
trazendo seu ponto de vista, abriram um grande espao para a literatura, a poesia e a
teoria social chamada ps-colonial: mulheres e homens, negros, indianos, africanos,
todos aqueles que sempre estiveram na periferia e que no tinham voz e que, ao se
deslocarem, transitando entre as margens e os centros, deslocaram tambm as
concepes acerca das fronteiras historicamente construdas, colocando em cheque as
teorias e conceitos produzidos nos centros hegemnicos, colocando a teoria social de
cabea para baixo.
Vrios deslocamentos na teoria antropolgica perturbaram a fixidez das
categorias e as certezas que elas pretendiam garantir. Na metade do sculo, EvansPritchard, herdeiro da tradio inglesa que alicerou a cientificidade da disciplina,
rompeu com seu pressuposto de cincia natural, afirmando a relao inequvoca entre
antropologia, histria e a arte literria, e a posio do antroplogo como algum que,
vivendo em outra sociedade, aprende a falar sua lngua, a pensar atravs de seus
conceitos e a sentir atravs de seus valores e, atravs da interpretao de suas
categorias conceituais e valores [os] traduz de uma cultura para outra (1962 [1950]:
148). Mas essa traduo no unvoca, pois produto da interpretao atravs da qual
o antroplogo estabelece um duplo dilogo: entre os dados etnogrficos e a teoria
antropolgica, e entre a cultura do outro e a sua prpria cultura. Como assegurar a
tradutibilidade das categorias nativas para garantir a validade do conhecimento? E
como garantir a pureza da traduo?
Na mesma dcada, Edmund Leach (1996 [1954]) produziu outro tipo de
deslocamento, quando afirmou que toda teoria social, toda explicao deixa resduos,
que so como rudos que podem produzir falhas em um processo de comunicao (e
isso se percebe mesmo na obra de Malinowski, que pretendia legitimar a antropologia
como uma cincia racional e positiva).
36
Entretanto, esses resduos no inviabilizam a comunicao e no so para se

jogar fora. Pelo contrrio, podem ser fundamentais compreenso da realidade que se
quer alcanar, na medida do possvel. No contexto atual, esses resduos constituem
justamente esse campo minado onde precisamos caminhar, tentando desdobrar uma
srie de perguntas, mais do que respostas, uma srie de indagaes e perplexidades
acerca do mundo contemporneo em que vivemos.
Um terceiro deslocamento foi produzido pelo interpretativismo geertziano,
quando a antropologia deixou definitivamente de se autoproclamar uma cincia
explicativa para se assumir como uma interpretao de interpretaes, em busca do
sentido (Geertz, 1978). Estudos subseqentes, seguindo e s vezes contrapondo-se aos
pressupostos interpretativos formulados por Geertz, jogaram por terra qualquer
possibilidade de garantia de uma verdade absoluta sobre qualquer conhecimento
produzido pela antropologia, ao questionar a autoridade do antroplogo na produo de
um discurso tanto mais retrico quanto mais se pretenda cientfico. 19
Partimos desse contexto de desfocamento, de deslocamento e de total

impureza e ambigidade, em busca de um caminho para pensar os limites tericos e
metodolgicos acerca dos processos de sociabilidade e construo de identidades entre
ribeirinhos urbanos, categoria ambgua, vista por muitos como situada s margens da
modernidade amaznica contempornea. nesse contexto que devemos pensar as
identidades (tnicas, culturais, sociais, religiosas), que podem estar dentro ou fora dos
limites culturais e das fronteiras polticas, dentro ou fora da modernidade, assim como
as retricas identitrias (Agier, 2001) produzidas pelos grupos num contexto de mistura
e hibridez, como veremos a seguir.
19
Ver Stocking (1992), sobre a etnografia de Malinowski; Geertz (1989) sobre a escrita etnogrfica de
Lvi-Strauss, Malinowski, Evans-Pritchard e Ruth Benedict. Ver tambm Caldeira (1998) e Clifford
(1998) sobre a presena do autor no texto etnogrfico.
37
2. hibridismos, sincretismos, mestiagens...
Localizar-se epistemologicamente na zona de contato

localizar-se no terreno do que Fernando Ortiz (1940)
chamou de transculturao, para desafiar os modelos
simplistas da difuso cultural (...) a transculturao
inevitvel (...) e imprevisvel ningum pode controlar
totalmente os signos (Mary Louise Pratt, 1999: 33).
As mestiagens nunca so uma panacia: elas expressam
combates jamais ganhos e sempre recomeados. Mas
fornecem o privilgio de se pertencer a vrios mundos
numa s vida: Sou um tupi tangendo um alade... (Serge
Gruzinski, 2001: 320).
O termo hibridismo deriva do grego hybris = desmedida, significando a

ultrapassagem dos limites entre o humano e no-humano e a conseqente mistura entre
diferentes espcies, violando as leis da natureza. O hbrido participa, ao mesmo tempo,
de dois ou mais conjuntos, gneros ou estilos (Bernd, s/d). O termo tem sido utilizado
pela crtica ps-moderna, como tambm pelas cincias sociais, s vezes com uma certa
equivalncia a termos como mestiagem, sincretismo e mescla cultural, s vezes
tentando distinguir-se deles.
Segundo Victor Chanady a mestiagem funcionou como paradigma da
modernidade graas principalmente obra de Gilberto Freire (Casa Grande e Senzala)
que advogou a causa de uma Amrica mestia, mas predominantemente branca, de
modo que o conceito de mestiagem funcionou como uma cilada da modernidade posto
que sob a aparncia do mltiplo se encobriu um projeto racista que previa a mistura
de raas, mas com a predominncia da raa branca, e o branqueamento progressivo da
populao. Assim, sob aparncia de uma certa igualdade, o paradigma da mestiagem
preservava seu contedo etnocntrico da desigualdade entre as raas enquanto a psmodernidade, ao optar pelo conceito de hbrido, estaria enfatizando o respeito
alteridade e a valorizao do diverso (apud Bernd, op. cit).
38
O termo foi consagrado na obra de Garcia Canclini (1997) para falar de

processos de mistura produzidos na Amrica Latina onde as tradies ainda no se
foram e a modernidade no terminou de chegar (:17). Para enfrentar a questo
principal que o autor se coloca, a da relao entre culturas hbridas e poderes oblquos,
o mesmo parte de trs hipteses:
a) a incerteza em relao ao sentido e valor da modernidade deriva no apenas do que

separa naes, etnias e classes, mas tambm dos cruzamentos scio-culturais em que o
tradicional e o moderno se misturam; esses cruzamentos pressupem estratgias de
reestruturao econmica e simblica com que os migrantes do campo adaptam seus
saberes para viver na cidade e seu artesanato para atrair os interesses dos consumidores
urbanos, [com que] operrios reformulam sua cultura de trabalho frente s novas
tecnologias de produo sem abandonar crenas antigas e [com que] os movimentos
populares inserem suas reivindicaes no rdio e na televiso;
b) a necessidade de cincias sociais nmades, cujo trabalho conjunto permitiria a

circulao entre as diversas esferas ou camadas da cultura (massiva, popular, culta),
com um novo olhar, que prepararia para enxergar melhor o contexto da modernizao
latino-americana e seus processos de hibridao;
c) esse novo olhar transdisciplinar sobre os circuitos hbridos pode iluminar processos
polticos como a questo da coexistncia de formas arcaicas e modernas de poder e
permite, partindo da anlise da heterogeneidade cultural, teorizar sobre os poderes
oblquos que misturam instituies liberais e hbitos autoritrios, movimentos sociais
democrticos e regimes paternalistas (:18-19).
Para entender a hibridao cultural das cidades latino-americanas,

intensificada pela migrao e outros processos de expanso urbana, Canclini aponta as
formas sincrticas que brotam de seus cruzamentos ou em suas margens, em suas
zonas fronteirias, passando pela arquitetura urbana (casas, museus, monumentos em
praas pblicas), pela cultura visual dos signos (letreiros e placas luminosas) e demais
formas de expresso das vanguardas estticas e artsticas como sendo processos de
desterritorializao e hibridez ps-modernos (:284; 328), e conclui que:
39
hoje todas as culturas so de fronteiras (...) o artesanato migra do

campo para a cidade; os filmes, os vdeos e canes que narram
acontecimentos de um povo so intercambiados com outros. Assim, as
culturas perdem a relao exclusiva com seu territrio, mas ganham
em comunicao e conhecimento (1997: 348).
A noo de hibridismo usada por Canclini recebeu diversas crticas, entre as quais a de
que o autor estaria vendo na migrao uma celebrao quase apotetica da
desterritorializao (Polar, 2002: 304) ou nivelando as profundas desigualdades
sociais a uma questo de simples diferena (Moreiras, 2001: 314). Segundo este autor, o
uso da noo de hibridismo por Canclini como um conceito mestre para o pensamento
social latino-americano e ncora epistemolgica para polticas culturais de defesa
contra mltiplos processos trans-estatais que a nova configurao do capital
(capitalismo financeiro) tornou inevitveis, acabaria se transformando em um
programa poltico, no sentido de que expressava tambm o desejo das novas elites
intelectuais de tomar o controle do presente (:314). 20
Afirmando que as reificaes ou essencializaes da etnia e reificaes
que envolvem gnero ou identidade nacional no so boas do ponto de vista poltico
porque parecem depender de uma inverso das posies hegemnicas contra as quais
lutam, Moreiras conclui que o conceito de hibridismo no pode ser usado contra a
reificao de identidades culturais, [pois] pode tambm produzir uma forma de
reificao conceitual (:313; 316).
Entretanto, para escritores contemporneos como Rushdie (1998) e Bhabha
(1998), que vivenciaram a situao diasprica de estar nos entrelugares e de falar da
fronteira, o hibridismo pode ser performativo, transgressivo, uma fora criativa, capaz
de abalar, desnaturalizar e mesmo derrubar as formaes culturais hegemnicas
(Friedman, 2001: 12).
20
Nos termos de Canclini talvez o tema central da poltica cultural de hoje seja como construir
sociedades como projetos democrticos (...) em que a desintegrao seja elevada diversidade e as
desigualdades (entre classes, grupos tnicos ou outros grupos) sejam reduzidas s diferenas (apud
Moreiras, 2001: 314). Segundo Moreiras, Kraniaukas (1992) tambm criticou o carter ideolgico da
noo de hibridismo, no sentido de que os processos de territorializao (desterritorializao e
reterritorializao) que estabelecem os parmetros de hibridizao cultural podem funcionar como um
disfarce ideolgico para a reterritorializao capitalista e mesmo um processo de naturalizao da
excluso do subalterno (apud Moreiras, 2001: 315-16).
40
Outros conceitos foram usados na tentativa de explicar as sociedades latinoamericanas, como transculturao e heterogeneidade. O conceito de transculturao
foi um neologismo criado por Fernando Ortiz na dcada de 1930 para falar dos contatos
entre ndios americanos, imigrantes europeus e africanos, de diversas etnias e culturas,
transplantados ao Novo Mundo, onde se estabeleceram atravs de relaes hegemnicas
e subalternas. Segundo o autor
o vocbulo transculturao expressa melhor o processo de transio
de uma cultura para outra porque no implica somente em adquirir
uma cultura diferente (vocbulo aculturao) mas implica
necessariamente na perda, no desenraizamento de uma cultura anterior
[e] significa a criao conseqente de novos fenmenos culturais
(Ortiz, 1973).
Criticado por Moreiras como um conceito-chave de uma ideologia de integrao
social cujo objetivo principal era oferecer uma base imaginria para a construo do
estado nacional-populista (...) que prevaleceu, na Amrica Latina, de 1930 a 1980, o
conceito de transculturao foi recentemente recuperado por Pratt (1999). Segundo a
autora
Localizar-se epistemologicamente na zona de contato localizar-se
no terreno do que Fernando Ortiz chamou de transculturao, para
desafiar os modelos simplistas da difuso cultural. Grupos
subordinados ou marginais no so simplesmente assimilados s
culturas dominantes ou metropolitanas, dizia ele, mas fazem uma
transculturao a partir das mesmas. Enquanto os povos perifricos
no podem facilmente controlar tudo que emana dos centros
decisrios, eles de fato determinam, em graus variveis, o que vo
absorver e com qual finalidade, quer se trate de objetos materiais ou
idias. A transculturao inevitvel est na natureza do
colonialismo que a colnia jamais possa reproduzir a ptria me e
imprevisvel ningum pode controlar totalmente os signos (:33-34).
O conceito de heterogeneidade foi desenvolvido por Polar no final da dcada de 70 em
dupla relao de antagonismo e suplementaridade com a transculturao com a
funo estratgica de realizar a crtica da ideologia nacional-populista. Para o autor,
do ponto de vista do que era heterogneo em relao articulao social dominante
(as etnias indgenas no Peru), a transculturao era um instrumento de subordinao
social poderosamente ameaador, e no de redeno (cf. Moreiras, 2001: 313-314).
Segundo Polar (2000), no h sntese no discurso migrante, que
41
se constri atravs de vrios eixos assimtricos, incompatveis e

contraditrios, de uma forma no-dialtica. Acolhe no menos de duas
experincias de vida, que a migrao, ao contrrio do que supe o uso
da categoria mestiagem e em algum sentido do conceito de
transculturao, no tenciona sintetizar num espao de resoluo
harmnica (...) Contra certas tendncias que querem ver na migrao a
celebrao quase apotetica da desterritorializao (...) o
deslocamento migratrio duplica (ou mais) o territrio do sujeito e lhe
oferece a oportunidade de falar a partir de mais de um lugar ou o
condena a essa fala. um discurso duplo ou multiplamente situado
(2000: 304).
As inmeras, recorrentes e vlidas crticas aos conceitos de mestiagem, hibridismo e

transculturao no podem, entretanto, apagar a presena de mundos mestios, visveis
na cena contempornea, posto que a modernidade ocidental (para no falarmos em
outras) construiu-se nessa relao histrica e geogrfica de mundos em contato. Glissant
(1996) retomou o conceito de mestiagem, usado para pensar a interpenetrao das
culturas como formas hbridas e mestias, para construir o conceito de crioulizao, que
ele distingue da mestiagem no sentido de que a crioulizao um processo onde
interagem o cultural e o lingstico, com elementos heterogneos e ambguos e
resultados imprevisveis.
Imprevisveis foram tambm para Gruzinski (2001) os resultados dos

contatos culturais entre ndios e civilizados que contaminaram o corao da empresa
colonial europia. O autor usa o conceito de mestiagem cultural para entender a
acelerao e a intensificao das misturas no(s) mundo(o) contemporneo(s), a mistura
dos seres humanos e dos imaginrios, como um conceito capaz de dar conta das
ambivalncias e ambigidades resultantes de sculos de enfrentamento entre invasores
europeus e sociedades indgenas, nos quais se misturaram colonizao, resistncias e
mestiagens (: 42;15).
Cobrindo os cinco sculos de contato e luta entre europeus e amerndios,

com guerras e destruio de grande parte das culturas primitivas, o autor demonstra que
esse contato produziu diversas formas de resistncia ao colonizador, mas tambm
diversas misturas ou mesclas culturais, de modo que a contaminao ou transformao
das crenas indgenas gerou hibridaes e mestiagens, dando a feio do mundo atual.
42
Nesse sentido, em pleno processo de globalizao ou ocidentalizao, vivemos em

mundos mesclados e entre culturas mestias. 21
Para entender como se produzem essas mestiagens, preciso ir alm das

categorias fixas de pensamento, para enxergar as zonas de fronteira, zonas de contato
(Pratt, 1999: 27;31), zonas de penumbra, zonas estranhas, emblemticas dos mundos
intermedirios em questo (Gruzinski, 2001: 50). Essa postura exige abandonar as
concepes h muito estabelecidas de cultura e identidade, como categorias fixas que
no deixam margem para perceber os espaos intermedirios, os sujeitos multifacetados
e as identidades e culturas em transformao (:51-52).
Do contexto da situao colonial ao contexto atual de mundializao da

cultura, podem ser exaustivos os exemplos de mestiagens culturais de todo tipo.
Entretanto, nem sempre os seus diversos sentidos foram completa ou mesmo
parcialmente esclarecidos pelos agentes envolvidos, apreendidos pelos autores dos
diversos textos que os retrataram, interpretados pelos analistas que se debruaram sobre
eles. Como afirma Ginzburg (1987), h sempre um resduo de indecifrabilidade [em
um registro escrito do mundo passado] que resiste a qualquer tentativa de anlise
(:31). Mas isso no deve paralisar o trabalho da interpretao ou neutralizar o esforo
analtico de dar sentido aos dados disponveis, mesmo quando incompletos e refratrios
anlise.
Essa interpretao deve permitir, ao lado ou alm dos limites conceituais
fixados na tradio cientfica, que se considere tanto os eventos quanto os conceitos
produzidos nas margens, nos interstcios, nas fronteiras das disciplinas acadmicas
rigorosa e poderosamente constitudas.
21
Indo alm, o autor defende a tese de que vrios traos caractersticos das sociedades indgenas da
Amrica provm da pennsula ibrica e no do distante passado pr-hispnico... (2001: 26). No Brasil,
exemplos de sincretismos religiosos analisados por Mello e Souza (1995) e Vainfas (1992, 1995, 1999)
enquadram-se no conceito mais amplo de mestiagem cultural de crenas e ritos, conforme analisamos no
Captulo 5.
43
3. entre fronteiras: identidades e culturas na modernidade...
O paradoxo central da poltica tnica no mundo atual

que seus vnculos primordiais (linguagem, cor da pele,
vizinhana, parentesco) tornaram-se globalizados, isto ,
sentimentos cuja maior fora sua capacidade de
incendiar a intimidade em uma forma poltica e
transformar a localidade em um palco de identidade, se
espalham por vastos espaos irregulares, medida em
que os grupos se movimentam e ainda permanecem
ligados uns aos outros atravs de sofisticadas
capacidades da mdia. Isso no significa negar que esses
vnculos primordiais so muitas vezes o produto de
tradies inventadas (Hobsbawm & Ranger, 1983) ou
afiliaes retrospectivas, mas enfatizar que, por causa da
interao disjuntiva e instvel do comrcio, da mdia, da
poltica nacional e das fantasias do consumidor, a
etnicidade, outrora um gnio contido na garrafa de uma
espcie de localidade (embora ampla), tornou-se agora
uma fora global que desliza continuamente dentro e
atravs das fissuras entre os estados e as fronteiras
(Appadurai, 1996: 41).
A questo da identidade est na ordem do dia. A nfase nas diferenas reais

ou imaginrias, nas divises que recortam a estrutura social, traz em seu bojo a busca
por afirmao de identidades elaboradas cotidianamente por pessoas, grupos ou
coletividades mais amplas, como argumenta Cavalcanti (1999) sobre a construo de
identidades no campo da agricultura de exportao no nordeste brasileiro.
Nesse novo contexto de exploso das identidades, de processos de

identificao e formas de reivindicao, especialmente no mundo urbano que
explodem os conflitos tnicos, as afiliaes so feitas e desfeitas, as desigualdades esto
claramente expostas, visveis e tangveis, e os discursos favorveis ou contrrios
igualdade ou diferena se amplificam.
44
Isso no significa que as metrpoles estejam isoladas dos outros campos de

interao, desde as pequenas cidades dentro de um mesmo pas, at os lugares mais
distantes, nos quais e atravs dos quais, as pessoas interagem com a cidade, como os
espaos extraterritoriais e transnacionais. Muito pelo contrrio, alguns analistas tendem
a crer que o mundo atual est completamente conectado em todos os lugares e em todos
os aspectos, est globalizado, e alguns esto convencidos de que esse processo tanto
inevitvel quanto irreversvel. Algumas teorias defendem a existncia de contrafluxos
que procuram resistir a esse processo hegemnico, funcionando como cabo de fora que
tenta equilibrar a situao ou pelo menos diminuir os efeitos dos graus de desigualdade
presentes nesses novos contextos.
Uma das questes mais importantes na discusso da identidade a questo

acerca de quem, por que, para quem e para que est reivindicando o direito
identidade. Quais so os fatores, as diferenas subjetivas/objetivas que os atores vo
levar em conta ao construir esses limites ou fronteiras, para construir uma autodefinio
ou auto-atribuio de sua diferena? A questo que para Barth era: como os grupos
tnicos conseguem manter os limites que os distinguem dos outros? hoje, segundo
Pierucci (1999): como e por que os grupos hoje produzem e reproduzem a diferena,
qualquer diferena, ad infinintum, construindo, demarcando, aumentando os limites que
os distinguem (ou pelos quais se distinguem) dos demais grupos?
Segundo Boaventura Santos (1993) quem pergunta sobre a identidade
questiona suas estruturas hegemnicas. As identidades so plurais, obcecadas pela
diferena e pela hierarquia de distines. Identidades culturais so identificaes em
curso. Assim, de fundamental importncia conhecer quem pergunta pela identidade,
em que condies, contra quem, com que propsitos e com que resultados (:31-32).
Interesses polticos, prticas sociais e ideologias racistas, tnicas ou universalistas esto
presentes nos processos de afirmao ou negao, auto-afirmao das diferenas tnicas
e/ou s vezes ao mesmo tempo reivindicao de direitos polticos e sociais
universais (Bauman, 2001).
Essas consideraes nos trazem a questo da politizao da etnicidade
(Tambiah, 1997) e da identidade (Viegas, 1994) ou de guerras de identificao
(Bauman, 2001). Segundo este autor
45
em vez de falar sobre identidades herdadas ou adquiridas, melhor

seria, para ficarmos mais prximos da realidade de um mundo
globalizado, falar de identificao, uma atividade incessante, sempre
incompleta, infindvel, e que no se fecha, na qual estamos todos
engajados, por necessidade ou escolha (:129).
Bauman sugere que o crescimento espetacular do discurso da identidade no mundo
atual tem relao com o desejo de reconhecimento de grupos minoritrios, que
detonam processos polticos em que exigem direitos humanos de justia e igualdade
como o direito a uma identidade separada e direitos polticos que implicam na
construo, negociao e afirmao da identidade (2001: 121,129).
A contribuio de Barth na discusso dos processos de afirmao e/ou
manuteno da identidade bem conhecida (Barth, 2000). Seu conceito de grupo tnico
leva em considerao o constante movimento de construo de fronteiras ou limites dos
grupos tnicos como limites organizacionais, culturais e polticos a partir dos quais
determinados grupos distinguem-se uns dos outros. Em grupos aparentemente isolados,
seria possvel delinear de forma relativamente simples os atributos utilizados para
definir um grupo tnico. Entretanto, Barth j observava, na dcada de sessenta, que no
existem isolados naturais e que as zonas limtrofes so reas de contato e interao ou
zonas de fronteiras (Hannerz, 1997: 16).
A idia de que a fronteira tnica porttil [isto ] livre dos
constrangimentos territoriais (Lask, na Introduo a Barth, 2000: 21) mudou a nfase
das culturas de grupos fechados e isolados para a anlise das zonas fronteirias ou zonas
de contato (Pratt, 1999), no mais vistas como limites entre culturas e grupos, mas como
espaos intermedirios, intersticiais, compartilhados e negociados, entrelugares de
produo de identidades e diferenas (Bhabha, 1998), espaos de circulao das
culturas hbridas (Canclini, 1997), dando lugar ao aparecimento de culturas nmades,
culturas migrantes, influenciando decisivamente as polticas identitrias e nos debates
atuais sobre o multiculturalismo.
Diversas pesquisas e relatos acerca dessa zona de fronteira foram
produzidos nas duas ltimas dcadas no campo das cincias culturais e dos estudos
sociais. 22
22
Segundo Appadurai (1997), a produo de translocalidades cada vez mais real no mundo psmoderno, incluindo as zonas de fronteiras, zonas tursticas, zonas de livre-comrcio, campos de
refugiados, albergues de imigrantes, bairros de exilados e trabalhadores imigrantes, alm de muitas
cidades que tambm esto se tornando translocalidades (:36).
46
Esses estudos analisam as interaes locais, nacionais e transnacionais que

se produzem em espaos de fronteiras polticas, propriamente falando, ou de fronteiras
tnicas ou culturais, onde as diferenas tnicas, culturais, lingsticas podem ser usadas
como formas de excluso ou de no-aceitao.
23
Mas tambm nesses espaos
intersticiais que a questo da agency pode ser colocada e acionada pelos grupos
excludos, no sentido de contrafluxo corrente dominante ou hegemnica de relaes e
representaes (Hannerz, 1997). 24
Tal problemtica discutida por Agier acerca das identidades tnicas e

culturais construdas por grupos sociais que, na tentativa de afirmar suas especificidades
e estabelecer fronteiras tnicas claramente delimitadas, reproduzem no contexto da
modernidade retricas identitrias ou declaraes de identidade atravs de processos
recorrentes de inovaes, invenes e mestiagens (2001: 11). Analisando a relao
entre identidade e cultura no contexto contemporneo, Agier parte da questo
identitria de uma perspectiva antropolgica, na qual a mundializao dos processos
culturais contemporneos deslocou as fronteiras territoriais locais e a relao entre
lugares e identidades e dissociou lugares e culturas, [de modo que] os sentimentos de
perda de identidade so compensados pela criao de novas retricas identitrias.
25
Criticando a noo de identidade como abrigo virtual (Lvi-Strauss: 1977), o autor

afirma que se existem razes para a identidade preciso procur-las nos limites, nas
fronteiras, nos contatos e, como Barth enfatizou, na alteridade, posto que a identidade
um conceito mais proveitoso se analisado de modo contextual, relacional,
construtivista e situacional (Agier, 2001: 9). 26
23
Ver, entre outros, Alvarez Jr. (1995); Canclini (1997) e Rosaldo (1988).
Segundo Hannerz, para sobreviver nessas inseguras zonas intersticiais, e mesmo para nelas prosperar,
necessrio uma certa agilidade e criatividade, o que implica na organizao dos recursos disponveis
em combinaes inovadoras e deslocamentos situacionais (1997: 22). A questo da agency tambm
referida por Matory (1999) acerca da construo de identidades transatlnticas como as identidades
Yorub e Jeje, e por Agier (2001) acerca da construo da identidade negra entre os participantes do
Bloco Il Aiy. Baseando-se em diversos trabalhos recentes que apontam a existncia de comunidades
culturais, econmicas, polticas e sociais que transcendem, transbordam e atravessam as fronteiras de
mltiplas naes, Matory dedica-se reteorizao da dispora africana e dos conceitos de nao e
transnacionalismo, a partir das noes de comunidades imaginadas (Anderson, 1989) e transnacionalismo
e globalizao (Appadurai, 1996; Hannerz, 1997; entre outros).
25
Agier (2001: 7) destaca a importncia, para se realizar a crtica da identidade cultural, de considerar
os lugares social e intelectual do antroplogo, que lhes permita realizar uma investigao negociada
no campo, utilizando-se de ferramentas tericas atualizadas para dar conta da relao contempornea
entre identidade e cultura.
26
No Brasil, os estudos pioneiros de Cardoso de Oliveira (1972, 1976) sobre processos de identificao
tnica j salientavam, seguindo Barth, o carter contrastivo, processual e relacional da identidade.
24
47
Nessa abordagem contextual, no existe definio de identidade em si

mesma. Os processos identitrios no existem fora do contexto, so sempre relativos a
algo especfico que est em jogo, como o acesso terra, ao mercado de trabalho ou a
determinados privilgios (Barth, 2000). O estudo de Agier sobre a inveno de uma
identidade negra e africana pelos participantes do bloco carnavalesco Il Aiy na Bahia
exemplar: os membros do Bloco Il Aiy reconstituram as origens africanas de sua
identidade negra, recriando uma tradio, apoiados por lideres religiosos, intelectuais e
inclusive pesquisadores (Agier, 2001: 13-17). 27
Como vimos, a maioria dos estudos citados defendem uma posio crtica
em relao s essencializaes e reificaes que definiam a identidade como algo fixo,
imutvel, primordial e pr-determinado. Vista agora como um modo de ao e de
representao (Cohen, apud Guibernau e Rex, 1997: 4) ou como um caldeiro de
enunciados ou de declarao de identidades (Agier, 2001: 10), a identidade mltipla,
inacabada, instvel, sempre em construo, criao ou inovao. Entretanto, ao mesmo
tempo em que as cincias sociais desconstroem uma viso primordialista e essencialista
da identidade, os grupos a reconstroem de modo absoluto, autntico e atemporal (2001:
10).
No mundo contemporneo as identidades representaes do sujeito ou do
grupo social ao qual se julga pertencer so mltiplas e flexveis, construindo-se no
jogo poltico da diferena. nesse contexto que emergem, nos mais diversos lugares do
mundo, movimentos tnicos, raciais, regionais, religiosos que reconstroem identidades
pretensamente originrias e enraizadas no tempo, representadas como homogneas e
localizadas em um territrio definido. nesse contexto que devemos pensar as
identidades (tnicas, culturais, sociais, religiosas), que podem estar dentro ou fora, ou
ainda nos interstcios dos limites culturais e fronteiras polticas, assim como as retricas
identitrias produzidas pelos grupos. 28
27
Exemplos de novas narrativas identitrias so: a construo da identidade cultural entre os habitantes
negros de uma cidade do litoral colombiano, que procuram reproduzir, a partir das prticas carnavalescas,
fragmentos da cultural regional que eles unificam e transformam em elementos-suporte de identidade no
contexto urbano (Agier: 24-27); a construo das identidades Iorub e Jeje como resultados recentes de
um processo de inveno produzido atravs dos contatos entre os retornados frica e os espaos
territoriais e culturais localizados entre a frica e as Amricas no perodo da modernidade (Matory,
1977); discursos identitrios de populaes negras hoje residentes na Inglaterra, acerca de sua origem
histrica (Gilroy, 2001).
28
Esse processo de criao de novas identidades ou de reformulao de identidades que estavam
adormecidas est presente tambm na etnologia brasileira contempornea, especialmente entre ndios da
Amaznia e do nordeste brasileiro. Diversos rtulos foram utilizados para falar desse processo
etnognese, novos movimentos de territorializao, emergncia de novas identidades ou reinveno da
48
Nos exemplos citados por Agier, percebemos as articulaes, mesmo que

conflituosas, entre o local e o global, que permitem desvendar as relaes, ao mesmo
tempo particulares e universais, entre identidade e cultura. Segundo o autor, o trabalho
de fabricao das identidades culturais possvel, no mundo contemporneo, devido a
dois tipos de exacerbao na identidade e na cultura:
a) o carter reflexivo da identidade, diante da enorme diversidade presente no mundo;

b) o aspecto declarativo da cultura, que permite criar eficientes narrativas simblicas,
capazes de recriar os fundamentos de uma comunidade (racial, tnica, cultural)
(2001:23).
Posto que as sociedades contemporneas esto sempre abertas s influncias
culturais, as culturas locais articulam-se em um amplo circuito de trocas culturais, de
onde emergem identidades mltiplas e multifacetadas, fabricadas incessantemente
atravs de processos de criao, inovao ou inveno, de modo que o retorno etnia
atualiza de fato a hibridez dos processos culturais contemporneos (2001:7). Como
afirma Agier:
hbrida ou mestia, a cultura encontra-se dominada, mais do que
nunca, pela problemtica da identidade (...) A identidade cultural
tornou-se um lugar comum das novas formas do poltico, fonte de
mobilizao popular em zonas rurais e urbanas [e especialmente] os
meios urbanos podem ser fatores de encadeamento ou reforo dos
processos identitrios. A cidade multiplica os encontros de indivduos
que trazem consigo seus pertencimentos tnicos, suas origens
regionais ou suas redes de relaes familiares ou extrafamiliares [e o
lugar onde nascem] novas etnicidades, para as quais o espetculo da
diferena cultural se torna no somente um objeto identitrio, mas
tambm um recurso poltico e econmico para indivduos e redes
procura de um lugar na modernidade.(2001: 7-9, 21-22).
etnia atravs dos quais ndios emergentes, ndios misturados, caboclos descendentes de ndios
reapropriam-se de elementos culturais j esquecidos e signos diacrticos antes desvalorizados para falar de
si prprios como autnticas etnias e exigir maior participao na cena poltica. Na ausncia de dados
objetivos para afirmao da identidade, como documentos que comprovem a posse ancestral da terra ou
a continuidade histrica com seus ancestrais, e mesmo na ausncia de sinais diacrticos e traos
culturais indgenas, os novos ndios do nordeste afirmam sua identidade atravs de processos de autoidentificao, e reivindicam o direito de serem reconhecidos como tais. Oliveira Filho (1998), Grnewald
(1994) e Barreto (2000) dedicaram-se anlise da etnicidade indgena de uma perspectiva poltica, a da
construo de novas identidades indgenas surgidas no nordeste nas ltimas dcadas, atravs das quais
novos ou renovados atores polticos e sociais reivindicam o direito distintividade cultural
(Oliveira, 1998: 48), posse de um territrio pretensamente original e, enfim, a uma histria e destino
prprios, de cujas decises desejam participar.
49
4. vida cotidiana e sociabilidade festiva na modernidade
Hoje duas coisas parecem ser modernas... a

anlise da vida e a evaso da vida (...) Modernos
so mveis antigos e neuroses recentes...(von
Hoffmannsthal, 1893; apud McFarlane, 1998: 55).
A frase do pensador alemo do sculo XIX est muito prxima das idias de
Georg Simmel acerca das contradies da modernidade. Nascido no corao de Berlim,
em um perodo de grande efervescncia da vida urbana moderna, Simmel viveu as
contradies do seu tempo e tentou explic-las atravs de um pensamento complexo,
tanto quanto ambguo. A recuperao da obra de Simmel pelos cientistas sociais quase
um sculo depois de escrita (assim como o gigantismo de Weber nos ltimos vinte
anos) comprova que as lies e as contradies acerca da modernidade esto presentes
no pensamento e na vida contempornea e que as cincias sociais, para dar conta das
constantes transformaes do mundo atual, precisam recriar-se continuamente. Como
produtores e produto, atores e expectadores dos cenrios construdos nesse contexto,
estamos todos mergulhados no processo de viver a modernidade e, ao mesmo tempo,
refletir sobre ela e tentar entend-la e explic-la ou melhor, represent-la como um
momento especfico do mundo que ajudamos a construir e no qual vivemos.
As contradies da vida urbana moderna, entre o excesso de novos signos e

informaes e a aparente escassez das formas de reciprocidade, ao lado do
desvanecimento dos sentimentos de pertencimento, foram analisadas por Simmel h um
sculo e permanecem extremamente atuais. Entre os temas recorrentes tratados pelo
autor, destacamos trs: as inquietaes da modernidade, as contingncias da vida urbana
metropolitana e os fenmenos de sociabilidade ou sociao, nos quais as questes de
reciprocidade, solidariedade e conflito tm importncia central.
A modernidade de Simmel aparece na flexibilidade e plasticidade com que

buscava escapar da rigidez dos sistemas fixos de pensamento para entender o mundo
moderno como transitrio e inconcluso, sempre em relao e transformao, onde o
50
contingente e o superficial, a pluralidade, a possibilidade e o talvez abrem caminhos

diversos para o conhecimento do presente. Da seu interesse por novos objetos de
anlise, muitos considerados de pouco valor ou interesse acadmico: moda, adorno,
coqueteria, amizade, amor, solido, segredo (Waizbort, 2000).
Simmel foi o primeiro socilogo da modernidade (Frisby, 1992). Segundo

Featherstone (1997), ele identificou a condio moderna, na virada do sculo [XX],
como a dificuldade de lidar com o excesso de produo da cultura objetiva, de
assimilar [essa produo] conferindo-lhe um significado (:20). Esse acmulo
exagerado de cultura objetiva na modernidade impossibilitaria assimilar e sintetizar o
conhecimento de modo significativo (:66), posto que, para Simmel, tudo hoje se
arroga ter um valor cultural (1996: 106).
Sua anlise da cultura e da sociedade moderna relacionou a metrpole com

a economia do dinheiro e a atitude blas dos indivduos diante do excesso de
informaes objetivas presentes no cenrio urbano (1979: 15-16). A metrpole moderna
foi descrita pelo autor como um espao de heterogeneidade, diversidade e
complexidade, onde a velocidade dos movimentos, o trnsito e a circulao entre
diferentes grupos e meios sociais estariam levando destruio dos laos originais que
ligavam os sujeitos em suas comunidades de origem, produzindo um individualismo
exacerbado que, se por um lado rompia com a rigidez dos sistemas tradicionais,
combinando com as idias de liberdade e igualdade, por outro lado produzia um efeito
extremamente desagregador, rompendo com os valores tradicionais e com as redes de
reciprocidade mantidas pelos migrantes em seus lugares de origem (Velho, 2000).
Simmel percebeu, melhor do que qualquer analista da sociedade do seu
tempo, que a matria da sociologia a vida em grupo altamente fluida e
perfeitamente moldvel por interesse, desejo ou vontade dos sujeitos em interao. Para
o autor o presente por demais repleto de contradies para ficar esttico [e] talvez
essa ausncia de forma seja a forma apropriada vida contempornea. Sendo a vida
moderna uma espcie de forma sem forma, a imerso em uma sociabilidade ldica como
afirmao da vida pode ser uma resposta s contradies da vida moderna, propiciando
um sentimento de imerso e perda do eu na imediatez das experincias
(Featherstone, 1997: 66).
51
Simmel definiu sociabilidade como a forma autnoma ou ldica de

sociao, uma forma de interao entre iguais, sem qualquer propsito objetivo ou
contedo determinado, onde a conversa e o ldico tornam-se um fim em si mesmo; para
tornar possvel o jogo da sociabilidade, os indivduos devem de despojar dos contedos
objetivos e subjetivos que os definem na estrutura social mais ampla, e entregar-se ao
jogo ldico e afetivo da interaes, ao impulso da sociabilidade (Featherstone, 1997;
Simmel, 1983: 168). Como forma pura, a sociabilidade no teria objetivos, interesses ou
resultados exteriores ao puro jogo da interao, pois se existem
interesses e necessidades especficas [que] fazem com que os homens

se unam em associaes econmicas, em irmandades de sangue, em
sociedades religiosas, em quadrilhas de bandidos, todas essas
sociaes se caracterizam por um sentimento, entre seus membros, de
estarem sociados e pela satisfao derivada disso; sociados sentem a
formao de uma sociedade como valor, so impelidos para essa
forma de existncia (...) os limiares da sociabilidade so transpostos
quando os indivduos interagem motivados por propsitos e contedos
objetivos... (:168, 171).
Mas a interao social inclui tambm um campo no qual se exercem as diferenas, as

lutas pelo poder, as disputas em torno de prestgio, que permitem o reconhecimento das
diferenas e do conflito social. Fatores de dissociao (dio, inveja, necessidade,
desejo) podem levar a uma interao, mesmo que conflituosa, entre os indivduos, o que
confirma a tese simmeliana de que o conflito tambm uma fora integradora, uma
forma de sociao (:122-126). Como afirmou Simmel
os instintos erticos, os interesses objetivos, os impulsos religiosos e
propsitos de defesa ou ataque, de ganho ou jogo, de auxlio ou
instruo e incontveis outros, fazem com que o homem viva com
outros homens, aja por eles, com eles, contra eles (...) para influenciar
os outros e ser influenciado por eles... (Simmel, 1983: 165).
Se toda socialidade conflitiva e toda harmonia fundada na diferena (Maffesolli,
1984: 39), na vida coletiva cotidiana que a sociabilidade se manifesta de forma
concreta, onde o ldico no divertimento de uso privado, mas efeito e conseqncia
de toda socialidade em ato (:44-5). Atravs da localidade do territrio, da vizinhana,
do
interior,
esboam-se
modos
de
solidariedade
especficos,
nos
complementaridade ou a troca so elementos estruturais da socialidade (:41).

52
quais
Festa ou festas: singulares ou plurais, idnticas ou diversas, arcaicas ou

atuais? Conforme Sanchis (1992: 16),
O calendrio de festas no assinala, ao longo dos anos, decrepitude,

nem mesmo estaciona. Por uma que desaparece, reforam-se dez, e
quantas novas festas surgem, um pouco por toda parte! As mesmas?
Ou semelhantes? No completamente. E se desaparecem algumas
particularidades, criam-se outras e estabelece-se nova diversificao.
Dos escritos de Durkheim e Mauss sobre festas e rituais, passando por Dumzil,
Caillois, Girard, Bataille, Eliade, Duvignaud, entre outros, a festa proteiforme e
polissmica, permitindo diferentes interpretaes: referida como efervescncia e
comunho coletiva ritualizada (Durkheim, 1989 [1912]), transgresso do sagrado e
regenerao do social atravs do sacrifcio, (re) encontro entre o homem e natureza
(Caillois, 1970 [1950]), mas tambm como ruptura, destruio, desordem e rebeldia
(Duvignaud, 1983), repetio simblica de atos memorveis, reforando a coeso social
(Poitrineau, 1976).
29
A festa tudo isso: o social, o no-social, o anti-social
(Duvignaud,1983: 69). O carnaval a festa no sentido pleno.

Conforme Caillois a festa seria, em qualquer sociedade humana, um
paroxismo em oposio vida cotidiana (Almeida, 1994: 154). Peter Burke (1989)
demonstra que a festa era o cenrio mais importante da cultura popular europia
tradicional, incluindo a as festas de famlia (como o casamento) e as festas de
comunidade (como a festa do santo padroeiro da cidade ou parquia), alm das festas
anuais comuns a toda a Europa (como a Pscoa, o Natal, o Ano-Novo e o Carnaval). 30
29
Partindo desses autores, Jaime de Almeida (1994) realiza uma pequena sntese histrica das festas
atravs do tempo, demonstrando como a oposio tradicionalmente estabelecida entre o tempo do
trabalho (e da vida cotidiana) e o tempo das festas progressivamente esvaziada, ao longo dos sculos,
nas sociedades ocidentais industrializadas, sendo substituda pela oposio entre tempo do trabalho (nas
fbricas, nas empresas) e tempo de lazer (das frias gozadas individualmente ou com a famlia) (:155156). Dumazedier (1964) aponta esse processo no qual o tempo de lazer ganha terreno gradativamente
sobre o tempo de trabalho e sobre o tempo da festa. Diluda na vida cotidiana, a festa cede seu espao
tradicional a outros espaos, muitos deles de ordem privada, e aos mass media.
30
As festas na sociedade tradicional se opunham vida cotidiana, apresentando-se como ocasies
especiais em que as pessoas paravam de trabalhar, comiam, bebiam e consumiam tudo o que tinham (...)
era uma poca de desperdcio, justamente porque o cotidiano era uma poca de cuidadosa economia
(Burke, 1989: 202). As pessoas usavam suas melhores roupas e objetos (jarras, copos e pratos decorados)
que comumente guardavam para as ocasies festivas.
53
Para alguns autores a festa funcional, utilitarista, enquanto para outros no

se encaixa muito bem nas explicaes funcionais. Poitrineau (1976) refora a posio de
Duvignaud (1983) de que a festa se torna pura solenizao, mecanismo de afirmao
de uma determinada ordem moral e social (...) e se distancia dramaticamente da
verdadeira festa (Cf. Almeida, 1994: 169). Sanchis (1992) resgatou, a partir de
Durkheim, a dupla funo libertadora da festa, de recreao ldica e recriao do
mundo, e destacou seu lugar fundamental na vida das camadas populares urbanas e
rurais, como um momento de encontro ou reencontro entre os indivduos e grupos.
Usado em diversos momentos da histria das sociedades para cobrir
mltiplas manifestaes concretas e diversos sentidos locais, o termo festa
essencialmente ambguo e impreciso. Buscando ultrapassar os usos e sentidos
particulares do conceito, Guarinello (2001) prope que abandonemos as vises
histricas, fenomenolgicas ou tipolgicas para analisar a festa como parte de uma
estrutura do cotidiano de todas as sociedades humanas, como um produto necessrio
desse cotidiano (:971). Assim, longe de se opor ao cotidiano, a festa estaria totalmente
integrada vida cotidiana, pensada como um tempo concreto de realizao das
relaes sociais (:971). Como um campo social de produo e negociao de
identidades sociais, a festa tambm produz conflitos, tenses, posto que a identidade
[produzida na festa] no homognea nem uniforme (...) a festa no apaga as
diferenas, mas antes une os diferentes (:973). Em sntese,
Uma festa sempre uma produo do cotidiano, uma forma de ao
coletiva que se d num tempo e lugar definidos e especiais,
implicando a concentrao de afetos e emoes em torno de um objeto
que celebrado e comemorado, e cujo produto principal a
simbolizao da unidade dos participantes na esfera de uma
determinada identidade. Festa um ponto de confluncia das aes
sociais cujo fim a prpria reunio ativa de seus participantes. Festa,
portanto, produz identidade (...) Festa um trabalho coletivo da
sociedade sobre si mesma (2001: 972-74).
H uma estreita relao entre festa e ritual, estejam esses eventos ligados a um campo
religioso (Gluckman, 1966) ou comunicativo (Leach, 1972), ou tomados como modo de
ao social (Turner, 1974 [1969], 1967), de comunicao (Leach, 1972) ou performance
(Tambiah, 1985). Festas e rituais tm sido analisados, por muitos autores, como
suportes da identidade social de diferentes grupos urbanos ou rurais (Galvo, 1976;
Sanchis, 1992; Silva, 1997; Amaral, 2002, entre outros).
54
Festas populares so fenmenos simblicos excepcionalmente ricos para

uma anlise social da vida cotidiana (Sanchis, 1992; Machado Pais, 2003),
especialmente quanto relao entre a sociabilidade festiva e a dinmica das festas em
determinados espaos urbanos, produzindo identidades vinculadas a esses espaos de
sociabilidade (Firmino da Costa, 1999; Cordeiro, 2001; Costa, 2002; Cavalcanti, 2002).
Partindo do mote constantemente repetido No Brasil tudo acaba em festa,
Amaral (1998) relaciona as variadas formas de festejar dos brasileiros com os temas
mais amplos da cultura brasileira e da identidade nacional. Como um elemento
constitutivo do modo de vida brasileiro ou como expresso e sntese de um ethos
brasilicus, a festa se apresenta com trs aspectos principais, complementares entre si:
como expresso cultural dos valores do povo, como modelo de ao popular de grupos
especficos, e como espetculo turstico.
Pensada como um fato social total (Mauss, 1974 [1923-24]), capaz de
operar uma sntese de mediaes, a festa brasileira realiza a comunicao entre
diferentes dimenses culturais, categorias e smbolos. Como um modo de ao coletiva,
estabelece a mediao entre utopia e ao social transformadora, contribuindo para a
construo da cidadania entre os grupos subalternos. 31
Entretanto, a festa no a mesma para todos os grupos que dela participam.
A mistura entre elementos sagrados e profanos, tradicionais e modernos, pblicos e
privados, assim como a sobreposio de funes (comemorao e recreao, trabalho e
lazer), prticas (comer, beber, danar, namorar, viver), objetivos e sentidos (integrar
pessoas e mundos diversos, transmitir valores e crenas, reforar identidades, recriar
tradies, trocar informaes e conhecimentos, colocar em circulao smbolos
socioculturais, consolidar relaes, atualizar a esfera de reflexividade e autoconscincia
do grupo, mobilizar para a ao coletiva, negociar com esferas mais amplas, redes ou
instituies, incluir e/ou excluir outros grupos), demonstram que a festa tem variadas
formas e contedos, mltiplos sentidos e funes, e se realiza atravs de diversas
prticas culturais cotidianas.
31
Segundo Amaral (2000), as festas podem, em contextos urbanos ou rurais, expressar valores e crenas
de diferentes grupos sociais, mobilizar pessoas e recursos, comemorar acontecimentos, reviver tradies,
criar novas formas de expresso, afirmar identidades, dramatizar situaes e afirmaes populares
(:257). A festa ritual, divertimento e ao poltica (:260). Como fato social total, a festa engloba as
esferas do sentido, transcendncia, poltica, lazer, esttica, tradio, trabalho, etc (:262) [expressando]
estilos de vida, vises de mundo e identidades dos grupos que as realizam (:265).
55
A anlise da vida cotidiana vivida na periferia das grandes cidades

contemporneas traz para o centro da cena o que estava nas margens, nos interstcios,
nos espaos liminares de diferenciao e inovao e os sujeitos que estando
sombra, so essenciais (Costa, 2000: 876). No podemos esquecer o papel central das
mulheres na vida familiar, esse mundo silenciado, gerador de prticas cotidianas e
rotineiras (entreajuda, cooperao entre parentes e vizinhas), alm de outros atores que,
mesmo com uma participao perifrica, participam ativamente da vida social
(:880). Assim, o que caracteriza a vida cotidiana so os eventos mais rotineiros do dia a
dia, principalmente na esfera domstica e feminina, que tem sido sempre deixada de
lado como menos importante. quando se estuda a vida cotidiana que esses aspectos
menos valorizados se tornam mais importantes (Featherstone, 1997: 82-86)
Segundo Featherstone podemos destacar como caractersticas da vida

cotidiana:
1) a nfase nos acontecimentos dirios, na rotina, nas experincias repetitivas, que no
so mais percebidas nas crenas e nas prticas; universo mundano, ordinrio, sem
grandes acontecimentos extraordinrios;
2) o papel das mulheres na execuo das tarefas cotidianas necessrias para a
reproduo e a manuteno das atividades bsicas que sustentam outros mundos;
3) a nfase no presente, com um sentido de imerso no-reflexiva nas experincias e
atividades mais cotidianas;
4) a nfase no sentido no-individual de se estar junto em atividades comuns,
espontneas, que esto fora ou nos interstcios dos campos institucionais; nfase na
sensualidade comum, em estar com os outros em uma sociabilidade frvola, ldica;
5) a nfase no conhecimento heterogneo, na mistura desordenada de muitas lnguas;
onde a fala e o mundo das vozes so mais valorizados que a linearidade da escrita
(1997: 82; itlicos acrescidos). 32
32
No campo de interaes entre o culto, o popular e o massivo, o autor resgata a importncia das feiras
pblicas e populares como espaos de hibridizao e de exotismo, como (1) espaos abertos do
mercado, para trocas comerciais locais, nacionais e internacionais; (2) espaos de prazer: locais, festivos,
comunais, fora do mundo real. Funcionando no apenas como guardis das tradies locais, mas tambm
como espaos de transformao da tradio popular pela interseo de diferentes culturas; como
agncias de pluralismo cultural, levando ao rompimento de hbitos provincianos e tradies locais.
Enfim, como precursoras, ao ar livre, das lojas de departamento e exposies universais (fim do XIX),
menos domesticadas e controladas, as feiras locais serviram tambm s experincias estticas (...) das
classes mdias emergentes que aos poucos se apropriavam dos espaos de desordem ordenada das
camadas populares (carnaval, feiras espetculos pblicos), e que hoje se reproduzem na forma de parques
temticos, shopping centers, lugares de diverso (e de sociabilidade) em geral. Thompson (1987) tambm
56
Como suportes de identidades e espaos, por excelncia, de sociabilidades

cotidianas, de atividades ldicas e experincias comunitrias, de diverso e
reflexividade, de manuteno e circulao de valores locais e e globais, individuais e
coletivos, as festas so, ao mesmo tempo, antigas e modernas. Festas populares como as
fallas valencianas (Costa, 2002) colocam em ao, atravs da sociabilidade festiva
produzida em uma esfera pblica alternativa, um campo de interao dialgica entre a
tradio festiva e vida moderna, atualizando a experincia cotidiana dos seus
participantes e dissolvendo qualquer dicotomia rgida entre tradio e modernidade.
33
A sociabilidade festiva , portanto, central para a transmisso da tradio e, ao mesmo

tempo, um espao produtor de relaes, valores e experincias extremamente atuais.
Sendo a sociabilidade um dos traos caractersticos da vida cotidiana,
aberta explorao igualitria de ludicidade e do prazer com o outro (Simmel,
1983: 172), torna-se um conceito central para o entendimento das relaes entre os
moradores de uma localidade de bairro. A imerso no cotidiano, em suas emoes, em
sua dimenso espacial local, coloca em cena os rumores de diferentes vozes, os rudos
de muitas atividades, os movimentos das prticas cotidianas, pois se na vida mais
concreta que existe mais socialidade (Maffesolli, 1984: 61), no contexto da cidade,
matriz de mltiplos encontros (:60), nas ruas, travessas e becos de um bairro, que se
estrutura a trama social de forma mais precisa (:62). O conceito de sociabilidade, como
forma ldica, igualitria e afetiva de associao, torna-se um conceito extremamente til
para entender, no contexto da cidade, as redes de relaes estabelecidas pelos migrantes,
assim como os processos de construo das identidades em espao urbano, com base na
localidade do bairro.
destacou a importncia das feiras na vida cultural dos pobres da Inglaterra no sculo XIX, num momento
de transio em que o confronto entre o antigo e o novo modo de vida no conseguiu romper com as
tradies mais antigas (costumes locais, dialetos, supersties). Ao contrrio, num contexto em que a vida
cotidiana era atravessada pelas festas e pela freqncia s feiras, as tradies locais podem ter contribuido
para um aumento da autoconscincia e orgulho provincianos (:295; 299).
33
Analisando o Festival de Fogo realizado anualmente em Valncia, Espanha, Xavier Costa dissolve a
rgida dicotomia modernista entre tradio e modernidade, demonstrando que as fallas valencianas so
formas sincrticas de expresso de um modo de sociabilidade festiva produzida em uma esfera pblica
alternativa (da experincia popular, comunitria, ldica). Ao trazer elementos da experincia
contempornea memria coletiva dos participantes do evento, permite que estes atualizem tradies
festivas seculares, produzindo um dilogo extremamente atual entre a tradio e a vida moderna,
confirmando que a tradio tem um papel inescapvel no discurso moderno, e parte do problema da
modernidade (2002: 482-501).
57
5. cidade, migraes e (novas) identidades
A cidade no pra
a cidade s cresce
o de cima sobe, o de baixo desce
a cidade se apresenta
o centro das atenes
para mendigos ou ricos
e outras armaes
coletivos, automveis
motos e metrs
trabalhadores, patres
policiais, camels (...)
Mas eu fui num forr

num p duma serra
nunca nessa terra vi uma coisa igual
mas eu fui num forr
num p duma serra
cum quente, baiano sensacional
rebeca via do pinho de arvoredo
espalhava baiano no salo
o pandeiro tremia a maquinada
eu via a poeira subir do cho
hoje eu fao forr em p-de-calada
no meio da zoada, pela contramo
eu fui l na mata e voltei pra cidade
de caboco eu sei minha situao (...)
rebeca via no me abandona
zabumba treme - terra come o cho
na hora que o tempo desaparece
transforma em p-de-serra o calado
(CIDADE, Cd Chico Science)
(P-de-calada. Cd Mestre Ambrsio)
No fique de boca aberta, Z,

em cidade que for chegando
tem que tomar cuidado, Z,
tem que tomar cuidado...
( Siba, Cd Mestre Ambrsio)
Entre as formas cotidianas de sociabilidade produzidas por migrantes rurais

em bairros de periferia podemos destacar as festas populares. As festas brasileiras, como
um modo prprio de expresso da nossa identidade (Amaral, 1998), articulam antigas e
novas formas de sociabilidade entre diversos grupos religiosos, tnicos, culturais,
migrantes ou no migrantes, urbanos ou rurais, que compartilham a experincia, mesmo
que fragmentada, de viver a cidade. As festas brasileiras nacionais, regionais ou locais
nos permitem colocar em questo algumas nuances do que pode significar, para os
sujeitos, ser brasileiro, migrante, nordestino, nortista, gacho, caboclo, catlico ou
filho-de-santo; colocar em cheque as ambigidades e contradies desse processo de
construo da(s) identidade(s) brasileira(s) dentro da ambigidade prpria das tradies
hbridas e culturalmente mestias (DaMatta, 1998: 81) que as grandes metrpoles
brasileiras no conseguem eliminar, e que se tornam cada vez mais recorrentes em
espao urbano.
58
As trs citaes acima so letras de msicas que tm como horizonte o

universo dos migrantes rurais em direo cidade, recm-chegados ou nela
estabelecidos, mas claramente diferenciados dos citadinos em sua condio de outsiders
ao mundo urbano. O primeiro refro da msica de Mestre Ambrsio coloca o dilema do
encontro com a cidade: entre a perplexidade e o estranhamento iniciais, o imediato
desejo de fazer parte (o ponto de chegada) e o receio diante da novidade (aqui sinnimo
absoluto de modernidade), a incerteza acerca de como agir para ser bem-sucedido e
conquistar a cidade.
Especialmente aos migrantes rurais, a cidade ao mesmo tempo fascina e
assusta, pela mobilidade e velocidade dos signos sonoros e visuais. A letra da msica
Cidade, de Chico Science, fala dessa mobilidade cotidiana do urbano que nunca pra de
crescer, e ao crescer nunca pra de produzir diversidade e aumentar as contradies e
desigualdades entre seus habitantes, dos abastados moradores da avenida beira-mar aos
habitantes dos mangues e das diversas favelas das periferias distantes do litoral.
A leitura cida da cidade nordestina se enriquece atravs dos mais diversos
sons e ritmos meldicos presentes na msica contempornea local, cotidianamente
(re)criados, produtos de uma mistura hbrida que inclui desde o maracatu rural e
urbano, o frevo e o mangue beat, o forr mais tradicional, de mbito rural, em oposio
ao forr de feio mais urbana, denominados por alguns, inclusive pelo autor da msica
gravada pelo grupo Mestre Ambrsio, de forr p-de-serra e forr p-de-calada. A
letra da terceira msica fala dessa passagem atravs de um momento paradigmtico
de mudana de produo da msica tradicional nordestina o forr tocado com
instrumentos tradicionais e danado de forma prazerosa, fazendo a poeira subir do
cho, numa autntica festa de caboco, realizada num tempo e num espao agora
perdidos (o meio rural, um mundo verdadeiro, em um tempo que existiu de fato no
passado), para o mundo atual a cidade um mundo catico, confuso, barulhento, cujas
ruas pertencem aos carros em movimento, e no aos homens que tentam produzir sua
msica nas caladas; um mundo que no pode ser possudo ou apropriado pelos
migrantes, a no ser de um modo fragmentrio e incompleto.
Entretanto, os dois momentos aparentemente separados se interpenetram
temporal e espacialmente atravs dos sujeitos, de seus instrumentos musicais e de sua
arte, atravs da qual o mundo rural e sua msica so introduzidos, encenados,
reproduzidos na cidade que ser quem sabe um dia por eles conquistada.
59
Os ares da cidade libertam! O aforismo dos camponeses da Alemanha

pr-moderna, habitantes do lado leste rio Elba, 34 citado por Fortuna (1997), expressaria,
segundo o autor,
o desejo de romper os vnculos jurdico-comunitrios, religiosos e de
trabalho (...) quebrar tais vnculos e alcanar a cidade (...) era uma
aspirao radical (...) Por ela se garantia a dava forma ao desejo de se
tornar outro. Antecipava-se o tempo, mudava-se de lugar, enfim,
construa-se uma nova identidade (:127).
O desejo da cidade implicaria, por sua vez, em uma dupla radicalidade:
por um lado decorre do fato de pressupor que a fuga para a cidade

romperia por si os rgidos sistemas de construo de identidades
tpicos da era pr-moderna, quando as identidades e as respectivas
cosmologias eram predeterminadas e impostas do exterior, a partir de
sistemas de mitos e crenas orientados por princpios religiosos,
polticos e de parentesco. Por outro lado (...) o ambiente scio-poltico
pr-industrial no contm a plasticidade que h de permitir cidade da
era moderna e industrial tornar-se um espao de libertao pessoal e
coletiva, no sentido de transfigurao das identidades de origem dos
sujeitos... Para que os ares da cidade se tornassem libertadores foi
preciso [o] despontar da modernidade e as correspondentes
transformaes civilizacionais (:127-128).
Entretanto, a percepo da cidade por seus moradores no abrangente, mas parcial e

fragmentria; ao invs de um objeto percebido (e desfrutado) por milhes de pessoas
de diversas classes sociais, a cidade o produto de muitos construtores que alteram o
tempo todo sua forma e sua estrutura que, mesmo relativamente estvel, est sempre se
modificando nos detalhes; os sujeitos tm conscincia da feira do mundo em que
vivem e so bastante eloqentes acerca da sujeira, da fumaa, do calor, do
congestionamento, do caos e da monotonia das cidades, embora praticamente no
tenham conscincia do valor potencial de entornos harmoniosos da cidade, um mundo
relanceado de passagem, como turistas ou viajantes ocasionais, de modo que
34
No sculo XIX, a estrutura agrria do lado oriental do rio Elba estava baseada em latifndios de regime
semifeudal, conforme estudos de Weber, que identificou, na passagem do sculo, a existncia simultnea
de estruturas arcaicas e formas modernas de organizao. Cf. Silvio SantAnna: Introduo a A tica
Protestante e o Esprito do Capitalismo (2002: 15-16).
60
perder-se completamente pode ser uma experincia rara para a

maioria das pessoas que vivem na cidade moderna (...) a cidade um
smbolo poderoso de uma sociedade complexa e uma cidade altamente
imaginvel deve ser evidente, legvel ou visvel (Lynch, 1999: 2).
Metforas modernas e ps-modernas da cidade, construdas nos sculos XIX e XX (para
no recuarmos mais), so bastante elucidativas do medo e do fascnio que esta exerce
sobre todos. A cidade, esse amontoado de bairros que se cortam, se recortam, se
atravessam e que tambm marcam como as naes formas territoriais de identidade
e de afirmao das diferenas, o locus principal dos processos de etnicidade, de
reivindicaes de identidade. Como afirma Agier, determinados espaos da cidade
funcionam como fontes de identidade.
35
Ao mesmo tempo, a metrpole pode no se
limitar ao espao local, territorial ou mesmo nacional de um pas, podendo ser tambm
um espao extraterritorial, transnacional, espao de cosmopolitismo e desenraizamento,
lugar por excelncia do cidado do mundo.
O conceito de sociabilidade, como forma ldica, igualitria e afetiva de
associao, um conceito extremamente til para entender, no contexto da cidade, as
redes de relaes estabelecidas pelos migrantes, assim como os processos de construo
das identidades em espao urbano, com base na localidade do bairro. A presena
cotidiana do sujeito migrante na cena urbana, de suas falas e modos de representao,
nos leva questo das identidades constitudas na relao com a cidade e seus
habitantes.
A presena de migrantes na cidade um fato dominante no mundo
contemporneo. A cidade representa o desejo, o destino, o devir dos migrantes rurais
que
atravessam a cidade em muitas direes e instalam, precisamente nos
cruzamentos, suas barracas barrocas de doces regionais e rdios de
contrabando, ervas medicinais e videocassetes. Como estudar os ardis
com que a cidade tenta conciliar tudo que chega e prolifera..: a
barganha do provincial com o transnacional, os engarrafamentos de
carros diante das manifestaes de protesto [ou diante de uma
procisso], a expanso do consumo diante das demandas dos
desempregados (...)? (Canclini, 1997: 20).
35
As pesquisas sobre as significaes relativas dadas aos espaos da cidade nos informam sobre as
identidades urbanas [assim como] o estudo das sociabilidades nos informa sobre as culturas que esto na
base do apego aos lugares urbanos e, ao mesmo tempo, sobre a reproduo ou a reinveno dos laos
sociais nos universos densos, abertos e heterogneos das sociedades contemporneas (Agier, 1998: 45).
61
Essa imagem evoca a descrio de Vargas Llosa (apud Polar, 2000) do

itinerrio do migrante na cidade de Lima, quando encontra (melhor seria: quando se
depara e se choca), ao sair da Biblioteca Nacional (espao de saber localizado no centro
da cidade), com a indomvel desordem plebia de uma rua abarrotada e andina (...)
convertida num enorme mercado de vendedores ambulantes (:229-300).
Essa desordem contrape o espao da escrita (a biblioteca) ao espao da
voz (a vizinhana migrante, falando quchua em lugar do espanhol). Como demonstra
Polar, esse espao abarrotado e andino a rua ocupada por
migrantes serranos que parecem no ter perdido nveis bsicos de
identidade, lngua, vesturio, comida, mas que ao mesmo tempo (...)
no podem deixar de atuar de acordo com os vigorosos e inditos
condicionamentos que a cidade acumula sobre eles (:300-301).
A referncia aos sujeitos migrantes serranos do Peru contemporneo aplica-se a diversas
cidades latino-americanas e tambm ao mundo amaznico. Migrantes ribeirinhos, que
no abandonam seu falar caboclo, movendo-se constantemente entre as cidades
atravs dos rios, entre os lugares aparentemente fixos de origem e destino e os nolugares (Aug, 1994) de circulao contnua, ao mesmo tempo inclusivos e excludentes,
sobrepostos e antagnicos, deslocam-se pelo espao urbano, aceitando o desafio de
percorrer os pedaos e trajetos da cidade (Magnani, 1992), de decifrar seus labirintos,
misturar-se aos signos sonoros e visuais que se interpenetram e se sobrepem na cidade
hbrida, tentando no se perder completamente entre os excessos de significantes e a
aparente ausncia de sentidos.
Estudos enfatizando as relaes entre cultura e identidade, lugar e territrio,

apontam a constante circulao de migrantes entre suas aldeias de origem e os grandes
centros urbanos, demonstrando que, para esses sujeitos, os mundos rural e urbano no
so mundos separados, mas totalmente articulados e mutuamente dependentes.
No caso dos migrantes peruanos estudados por Paerregaard (1998), h uma
contnua circulao de pessoas, bens e servios ligando as cidades s aldeias do interior,
especialmente por ocasio das grandes festas em homenagem aos santos padroeiros,
quando os migrantes retornam aos lugares de origem para viver a festa e reforar os
laos de solidariedade com seus parentes e conterrneos, especialmente os tambm
migrantes.
62
De um lado, aldees e migrantes no formam grupos mutuamente

exclusivos, mas estes funcionam como pontes entre os dois mundos em contato. Do
outro lado, migrantes vivendo na cidade compartilham entre si um forte sentimento de
identidade, para o que contribui a reinveno urbana da festa rural da Candelria, uma
tradio hbrida e moderna, um modo pelo qual os migrantes reterritorializam seu lugar
de origem no espao urbano (:397-408).
Na Amaznia brasileira, diversos estudos comprovam a intensa circulao

de migrantes entre os lugares de origem e de destino, especialmente por ocasio das
grandes festas dos santos padroeiros de suas cidades de origem, quando participam
ativamente desses eventos. Articulando antigas e novas redes de sociabilidade, os
migrantes borram as fronteiras entre os mundos rural e urbano, estabelecendo pontes
permanentes entre esses mundos em conexo, conformando suas mltiplas identidades
de ribeirinhos e citadinos (Alves, 1993).
Nesse contexto, os migrantes podem reconhecer-se numa experincia

singular de pertencer cidade grande, de serem cidados urbanos, modernos,
cosmopolitas, sem perder definitivamente os laos com seus lugares de origem, ao
mesmo tempo em que fabricam novos sentidos aos lugares urbanos (Aug,1994; Agier,
1998) existenciais, simblicos e sociais. Ao se estabelecerem na cidade, ocupam os
bairros de periferia, onde moram, mas tambm se apossam das ruas centrais, de grande
circulao de transeuntes, alterando a paisagem de forma definitiva, criando espaos de
hibridismo, sincretismo e mescla, e abrindo espao para a produo de novas (?)
identidades culturais, como veremos no prximo Captulo.
63
CAP. 2:
BEIRA DO RIO GUAM:
um bairro em movimento
2.1. do Castello para o Bag... pelas estradas de So Joo e So Jos ................. 65

2.2. beira do rio Guam ........................................................................................ 72
2.3. um bairro em movimento ................................................................................. 79
2.4. bairro em movimento, identidades em fluxo ................................................... 94
64
1. do Castello para o Bag... pelas estradas de So Joo e So Jos
Em meiados da era de 1700 (...) a cidade comeada a

edificar do Castello para o Bag, chegava apenas com
algumas casas ao largo da Campina (Vianna, 1968:
232).
Foi no promontrio do Mairy,
36
em 1616, no encontro dos rios Par e
Guam, que ocorreu o que hoje chamamos de encontro colonial (Asad, 1973; Pratt,
1999; Bonicci, 2000) entre portugueses e tupinambs, e que mudou definitivamente a
histria e a geografia da regio. A partir desse ponto inicial, soldados e colonos
estabeleceram os primeiros contatos com os ndios, com vistas colonizao da
Amaznia, num lento processo que destruiu uma parte significativa da populao
indgena, incorporou outra parte pela miscigenao e mudou definitivamente o destino
dessas populaes. Atravs de relaes que se alternavam entre as trocas e as guerras,
ndios e portugueses construram, com trabalho e apropriao desiguais, o ncleo da
nova cidade, que inclua uma fortificao (o Forte do Prespio) reduto de guerra e
abrigo dos colonos, aps o que seguiram dominando a mata, abrindo caminhos para
penetrao ao seu interior, paralelos ao rio [Guam] e baia do Guajar (Meira Filho,
1976: 56).
Do Forte do Prespio, ncleo fundacional da cidade, diversas vezes

destrudo pelas intempries, reconstrudo e substitudo na primeira metade do sculo
XVIII pelo Forte de Castelo do Senhor Santo Cristo, saiu a primeira capela, de Nossa
Senhora da Graa, para ser reconstruda em uma grande praa contgua ao forte, de
onde saram os primeiros caminhos e ruas da cidade, chegando a outros promontrios
atravs de pontes que foram sendo construdas sobre os alagados.
36
Espcie de ilha cercada pelas guas dos rios Guam e Par (baa do Guajar), e pelo igarap do Piry,
que nascia no Guam, onde hoje se localiza o Arsenal de Marinha, e desaguava na baa do Guajar, o que
dificultou a expanso do ncleo inicial da cidade. Cf. Meira Filho, 1976.
65
J nos primeiros anos, colonos e soldados, com auxlio do trabalho indgena,

comearam a abrir caminhos paralelos ao rio Guam, que se transformaram nas
primeiras ruas da cidade e que comunicavam o ncleo central (a fortaleza que servia
ento de refgio e proteo aos portugueses) com as construes humildes, rsticas, de
madeira, cobertas de palha e de cho batido... (:123) que foram surgindo ao longo
desses caminhos ou ruas.
Nos dois eixos de extenso do stio inicial, no sentido do Guajar e no
sentido do rio Guam (Figura 1), a expanso se fez tanto atravs de lutas contra os
ndios que resistiam ocupao da terra e das guas na ilha grande de Joannes (hoje
ilha do Maraj), no Guajar, porta de entrada dos navegadores invasores, assim como
nas margens do rio Guam, onde se localizavam, poca, grupos tupinambs (:60) ,
como tambm atravs de acordos de paz, trocas e negociaes com diversos grupos
indgenas que se misturaram, desde ento, populao do ncleo que se constitua,
como trabalhadores escravizados ou cooptados, ocupando desde o incio parte do espao
da cidade, especialmente os arrabaldes, que j habitavam antes da chegada dos
portugueses.
O crescimento da cidade, seguindo as condies morfolgicas e
topogrficas existentes, foi especialmente marcado pela funo scio-poltica da
empresa colonial e evangelizadora, na qual o Estado portugus contava com o apoio e
suporte da igreja catlica: os primeiros prdios, destinados a funes administrativas ou
religiosas (igrejas e conventos) foram construdos em lugares considerados estratgicos,
tanto para viso do rio e da baa (para proteo contra perigos vindos do mar ou da
terra) quanto para atrair ou concentrar a populao indgena dispersa e rarefeita pelos
espaos que estavam sendo lentamente conquistados pelos colonizadores. Em pouco
tempo, a cidade j contava com igrejas e conventos das diversas ordens religiosas que
aqui se estabeleceram. 37
37
Segundo Ernesto Cruz (1973), um ano depois da conquista chegaram os capuchos de Santo Antnio,
para auxiliar os portugueses na empresa material e espiritual de expulsar os estrangeiros (ingleses,
holandeses) e catequizar os ndios, construindo um hospcio e capela na antiga aldeia dos ndios Una, em
frente baa do Guajar. Vieram depois os Carmelitas Calados (1626) e construram convento e igreja s
margens do rio Guam, no final da primeira rua de Belm, chamada rua do Norte. Em 1636 chegaram os
jesutas, estabelecendo-se na ilha do Maraj e no rio Xingu. Vieram depois os capuchos de So Jos e os
capuchos de Nossa Senhora da Piedade (1639). Estes ltimos construram em 1749 o convento de So
Jos, depois Corpo de Artilharia, depsito de plvora, presdio e, atualmente, plo joalheiro do Governo
do Estado. Finalmente, j nos oitocentos, chegaram os religiosos da Conceio da Beira e Minho,
construram o convento de So Boaventura, tomado pela Coroa portuguesa, que logo expulsou essa
ordem, e transformado em Arsenal de Marinha em 1761. Foram esses religiosos que deram o nome de
Bag ao Largo do Arsenal de Marinha (:153-158, 212, 256).
66
Segundo Salles (1971) a fundao de Belm foi um passo fundamental na

incorporao da Amaznia ao espao geogrfico portugus (:3). Fazendo guerra
contra estrangeiros (ingleses, holandeses) que chegaram antes e exploravam feitorias no
baixo Amazonas, os portugueses instalados no forte do Prespio trouxeram alguns
colonos para trabalhar na agricultura, que floresceu e intensificou-se a partir de 1670,
com a chegada de novos lavradores (:7). O trabalho dos ndios foi fundamental nesse
processo: conhecedores da floresta e hbeis navegadores, tornaram-se os melhores
aliados dos portugueses na conquista da Amaznia (:8), ao mesmo tempo em que foi
permitido o cruzamento dos colonizadores com mulheres amerndias, com o
beneplcito da metrpole (:9). A entrada posterior de escravos negros para trabalhar
nas lavouras, mesmo em nmero bastante inferior s outras regies do pas, e
concentrada em sua maior parte nas regies do baixo e mdio Amazonas, garantiu a
manuteno de lavouras de gneros exportveis, em torno da cidade de Belm, como
as de cana-de-acar, arroz, tabaco, algodo, cacau (:27). 38
Desde o incio, ndios e caboclos, mestios e negros constituram a maior
parcela de mo-de-obra economicamente ativa da Amaznia, nas diversas atividades
agrcolas e extrativas da regio. As diversas misturas etnorraciais, levando a
mestiagens progressivas (Moreira Neto, 1988), produziram a feio mestia da
populao, na capital e na provncia.
39
Por a passaria a dificuldade dos viajantes em
classificar a populao amaznica e paraense, cujas nuances no correspondiam a

categorias etnorraciais bem definidas: mamelucos, tapuias, cafuzos, mulatos, mestios
(Salles,1971: 89); ndios cafuzos, mulatos atapuiados (:104). Nessa variada e curiosa
mistura de raas, uma centena de gradaes que somente olhos muito sagazes
poderiam discernir (Wallace, 1979: 20). 40
38
Salles destaca, no incio da colonizao, a produo de arroz (na zona guajarina), algodo (em terra
firme, prximo a Belm), cacau (na calha do rio Tocantins, prximo a Camet), tabaco (na bacia do
Acar), cana de acar (no golfo marajoara), pecuria (na ilha do Maraj). Destaca tambm a explorao
das drogas do serto: canela, baunilha, cravo, anil, razes aromticas, urucum, salsa, leos (1971: 7).
39
Segundo Salles (1971: 115,163), na segunda metade do sculo XVIII houve grande afluxo de negros
para o Par, influindo na cultura regional. Especialmente na regio do rio Tocantins e na cidade de
Camet, rea de economia agrria antes dominada por lavouras de cana-de-acar e por fazendas de
cacau, a presena negra foi muito forte e ainda hoje responsvel por uma ldica amaznica negra e
mestia, que inclui tradies e festas com grande participao de negros e mestios, como as de So
Tom, Esprito Santo, So Benedito. Da presena de ndios e negros na cidade, os cronistas notaram o
esprito associativo [tanto] na organizao do trabalho [quanto] na criao e manuteno de irmandades
religiosas, como a da Senhora do Rosrio.
40
Segundo Wallace (1979: 20) os habitantes do Par apresentam a mais variada e curiosa mistura de
raas. Temos aqui o ingls corado (...) o plido americano (...) o portugus trigueiro (...) o brasileiro
robusto, o negro jovial e o ndios de ar impassvel e de fsico atltico. O historiador Antonio Baena
67
Entre ritmos mais lentos ou mais acelerados de crescimento espacial,

econmico e social, Belm transformou-se gradativamente em uma grande colnia
lusitana, voltada principalmente para atividades comerciais e financeiras, aonde
chegavam imigrantes de diversas procedncias [inclusive] rabes, geralmente
denominados turcos (sobretudo srios e libaneses) que [lideravam] o tradicional
comrcio do regato (Salles, 1971: 82-83). O resultado desse processo de ocupao e
dominao do novo territrio portugus, que incluiu medidas de incentivo
miscigenao dos colonos e soldados com mulheres ndias, 41 foi o rpido crescimento
da populao mestia, presente em muitos setores da sociedade,
42
especialmente
entre as camadas populares (:92), que ocupava os chamados arrabaldes da cidade,

lugares mais distantes do centro, muito insalubres e perigosos para os colonos, portanto
pouco valorizados. A se incluem diversos caminhos e trilhas que foram sendo abertos
em sentido paralelo ao rio Guam, seguindo os primeiros caminhos e ruas abertas, a
partir do Forte do Prespio.
Ricci (2004) refere-se ao crescimento da cidade atravs da expanso dos
arrabaldes, ocupados por escravos fugidos, especialmente no sentido paralelo ao rio
Guam, em direo s cidades localizadas nos rios Acar e Moju. Esse percurso
corresponde a um dos espaos onde se deu a expanso da cidade de Belm, em direo
aos arrabaldes supostamente desabitados, mas que eram habitados por grupos indgenas
bem antes que os europeus aqui chegassem e estabelecessem, s margens dos rios
Guam, Moju, Acar e Capim, engenhos de produo de acar, fazendas de
plantao e extrao de caf, cacau, arroz, algodo, castanha, de frutas e ervas, algumas
delas dirigidas por ordens religiosas, todas contando com o concurso principal da mode-obra indgena.
Notcias veiculadas nos jornais da poca atestam a presena macia de
empregados indgenas ou caboclos nas mais diversas atividades, nesse perodo, como
por exemplo na construo de navios e barcos para navegao no Par e Amaznia, no
(1839: 7) classificou a populao de Belm em sete camadas humanas: branco, pardo, ndio, preto,
mameluco, cafuzo e curiboca.
41
Cf. Cartas Rgias aos governadores do Maranho, 15.6.1715; 3.10.1718; 6.10.1720 (apud Salles, 1971:
134). Probo que meus vassalos que se casem com mulheres indgenas ou seus descendentes sejam
chamados cabouclos (sic) ou qualquer outro nome que possa parecer insultuoso (Alvar de 4.4.1755,
apud Salles: 9).
42
Segundo Salles, em 1890 os mestios do Par constituam 34% da populao, enquanto 20% eram
caboclos, 39% brancos e 7% negros (1971: 52).
68
lugar chamado Ribeira das Naus, que hoje ocupado pelo Arsenal de Marinha
43
(atrs do antigo Largo do Bag), assim como em atividades consideradas

especialidades dos indgenas e caboclos, como o trabalho de remadores e prticos de
navegao. Esses dados nos permitem supor que nesse momento j havia uma parcela
considervel de habitantes, a maioria deles indgenas ou mestios de ndios e negros,
nos trechos habitveis s margens do rio Guam, onde hoje se localizam os bairros do
Jurunas, Condor e Guam
44
. Sua alimentao principal era uma dieta que inclua
peixe e farinha.
Os bairros que surgiram, no prolongamento da cidade em sentido paralelo

ao rio Guam, atestam uma ocupao muito antiga. Podemos dizer que os mesmos
comearam a constituir-se desde o sculo XVII, considerando-se a presena de
populaes indgenas ao longo da margem direita do rio, quando os portugueses aqui
chegaram. Mas foi somente a partir do sculo XVIII que o stio geogrfico onde se
localiza o bairro do Jurunas foi sendo lentamente incorporado rea de expanso da
cidade. As primeiras ruas surgiram a partir da abertura de caminhos que permitiam, s
vezes com muita dificuldade, o trnsito entre o centro e as terras que estavam sendo
utilizadas para moradia e/ou para atividades econmicas de baixo custo e rendimentos,
pela populao mais pobre, que utilizava reas devolutas para construir chcaras,
vacarias, cocheiras, canteiros e hortas.
No incio dos oitocentos, um evento importante marcou a expanso da

cidade em direo aos bairros hoje denominados Batista Campos, Jurunas, Condor,
Cremao e Guam: o aterramento do igarap do Piry, um brao do rio Guam que
desaguava na baa do Guajar; a partir de ento surgiram novas ruas e avenidas, ligando
o centro da cidade aos arrabaldes paralelos ao Guam. Com o aterramento, a estrada das
Mongubeiras (hoje Almirante Tamandar) ligou o largo do Bag, no Arsenal de
Marinha, ao largo da Plvora e estrada de Nazar, que dava acesso ao nico caminho
terrestre de sada da cidade. Partindo desse ncleo central, abriram-se novos caminhos
que levavam ao bairro de Batista Campos e, em sua extenso para baixo e para dentro
da mata, ao lugar chamado Jurunas.
43
No Arsenal de Marinha, contratam-se trabalhadores livres ou escravos para o corte de madeiras no rio
Acar... (Jornal Treze de Maio, 262, 5.12.1853, p. 4.
44
Ver Baena (1939), Cruz (1970), Salles (1971), Meira Filho (1976), entre outros.
69
Mais importante ainda para a constituio do bairro foi a abertura (agora

permitida pelo aterramento do Piry) da estrada de So Jos, como um prolongamento da
rua que se iniciava na doca do Ver-o-Peso e seguia em linha reta at o largo de So
Jos, que antes s era alcanado pelo caminho da Cruz das Almas. A nova estrada
permitia a circulao, em linha reta, entre o centro da cidade e o largo de So Jos e,
contornando-o, permitia alcanar as ruas e travessas iniciais do bairro.
A partir dos oitocentos, com a ocupao dos terrenos localizados aps o
canal, de forma lenta mas constante, novas ruas e travessas foram surgindo no bairro,
que crescia e se valorizava, o que pode ser atestado pela presena de anncios de
compra e venda
45
e aluguel,
46
nos jornais locais, de terrenos pblicos ou particulares,
edificados ou no, para uso residencial ou comercial. 47

Na passagem do sculo XIX para o XX, o interesse de polticos e gestores
locais em melhorar as condies econmicas, higinicas e habitacionais da cidade (com
ataques diretos proliferao de barracos e puxadas construdas nos subrbios) foi
transformado em projeto prioritrio da administrao do Intendente Antnio Lemos.
48
Dentro de um conjunto de medidas colocadas em operao, o bairro recebeu alguma

ateno do municpio, com vistas ao melhoramento geral da cidade atravs do
saneamento da capital, offerecendo populao largas zonas at h pouco tempo
inhabitveis por causa de sua insalubridade,
da mata
50
e construo de pontilhes,
51
49
com desobstruo de valas, derrubada
assim como alargamento, aterramento e
calamento de vias, para evitar os lamaaes que as chuvas costumavam fazer naquelle
stio baixo e muito transitado. 52
45
Vende-se uma puchada e cosinha travessa So Matheus, perto da rua da Conceio, com magnfico
capinzal, medindo 20 braas de frente por 30 de fundos, rendendo 50$rs mensais. Dirio de Noticias,
3.7.1881, p.1.
46
Aluguel de rocinha travessa dos Jurunas, com boa caza de vivenda, jardim, poo dgua potvel,
fructeiras e bom quintal. O Liberal do Par, 29.03.1871.
Aluguel de rocinha, com boas acomodaes para famlia, jardim, rvores frutferas e gua potvel de 1
qualidade. Tratar rua dos Mundurucus, esquina da travessa dos Jurunas. O Liberal do Par, 26.08.1877.
47
O Agente Lamaro Jr., autorizado pelo juiz de direito da Provedoria de capellas e resduos vender
em leilo travessa dos Jurunas, canto dos Caripunas, um terreno prprio para cocheira. A Gazeta de
Notcias, 11.08.1881, p. 3.
CAPINZAL. Aluga-se ou arrenda-se um bom terreno todo plantado de capim e com canteiros para
horta, sito rua de Santo Amaro. Quem pretender trato, na estrada de So Jos, caza n 14. O Liberal do
Par, 15.01.1870.
48
Sobre a modernizao de Belm na virada do sculo XX, ver Sarges (2002).
49
O Municpio de Belm, Relatrio de 1904 (1905: 196).
50
O Municpio de Belm, Relatrio de 1903, p. 127, destaca a derrubada da mata e aterramento da zona
baixa do bairro, em direo ao rio Guam (...) cujo saneamento vem produzindo gradual e acentuado
povoamento.
51
O Municpio de Belm, Relatrio de 1905, p. 31.
52
O Municpio de Belm, Relatrio de 1904, p. 187-189.
70
Para quem vinha do Ver-o-Peso em linha reta, bastava contornar o largo de

So Jos, para chegar travessa dos Jurunas (tambm conhecida como boca do
Jurunas), que deu o nome ao bairro desde meados do sculo XIX e, abaixo desta, logo
atrs do antigo convento, agora presdio, a rua Honrio Jos dos Santos, a primeira
rua do bairro a receber o nome de uma personalidade local.53 Com uma extenso de
cerca de 2,5 km, terminando na Bernardo Sayo, a travessa dos Jurunas foi sendo
ocupada e transformada em via urbana, primeiro at rua Conceio, permetro onde
foi instalado um terminal de linha de bond que passou a circular entre o bairro e o
centro no incio do sculo XX. 54
No incio do sculo XX, mesmo com poucas melhorias, dispondo de um

fornecimento sofrvel de gua (atravs de poos pblicos) e iluminao, com muitas
ruas alagveis e insalubres, o bairro atraa mais e mais moradores por dispor de terrenos
de bom tamanho e relativamente baratos, onde alguns cidados de melhores posses
construam rocinhas, imveis afastados do centro da cidade. 55
Portanto, ao se constituir como um bairro da periferia de Belm, o Jurunas

apresentava um relativo isolamento geogrfico: embora localizado bastante prximo do
centro comercial da cidade, no dispunha de infra-estrutura mnima, de urbanizao e
transporte, que facilitasse a circulao dos moradores. Mas isso no implicou em
isolamento scio-cultural, pois os moradores circulavam incessantemente entre os
53
Honrio Jos dos Santos, proprietrio de um jornal local e comerciante da praa de Belm, realizava
grandes e pequenos negcios atravs de seu jornal, localizado no cruzamento das estradas de So Joo e
So Jos, da exportao, para a praa do Rio de Janeiro, de alimentos oriundos do interior da Amaznia
(baunilha, pele de peixe-boi, sementes de guaran), compra, aluguel ou venda de casas e terrenos que se
valorizavam com o crescimento da cidade. Proprietrio e tambm agenciador de escravos, anunciava
quase diariamente em seu jornal casos de fuga, busca, apreenso e priso dos mesmos.
54
Esse trecho, que no incio do sculo correspondia ao limite final do bairro, hoje um dos pedaos mais
conhecidos e freqentados do bairro. A foi construda, em 1929, uma subestao da primeira rdio de
Belm, a Rdio Clube do Par, e a parquia de Santa Terezinha do Menino Jesus, em 1935, a mais
importante do bairro, no terreno onde antes funcionou, at os anos 30, o parque de danas do boi Pae do
Campo, o mais famoso do bairro. Na dcada de 60, a travessa dos Jurunas recebeu o nome de um dos
fundadores da Rdio Clube do Par, Roberto Camelier, que residia em frente ao largo de So Jos, hoje
Praa Amazonas.
55
Cf. Soares (s/d), a cidade cresceu em direo aos arrabaldes atravs da construo de rocinhas, tanto
para nordeste, pela estrada de Nazar, na direo de So Brs, quanto para o sul pelo eixo da antiga
estrada de So Jos e adjacncias, depois de contornar e aterrar a grande baixada do Piry... (:22). O autor
relacionou 40 rocinhas na estrada de So Jos, 22 no caminho da Cruz das Almas, 16 na estrada do
Arsenal, 12 na travessa dos Jurunas e 9 na travessa de So Matheus (Padre Eutquio).
71
espaos que ligavam o bairro ao centro da cidade, tanto nos dias comuns, freqentando
as lojas comerciais, a feira e o mercado do Ver-o-Peso, onde muitos trabalhavam,
compravam ou vendiam alimentos e outros produtos ou servios, quanto em dias de
festa, especialmente nos fins de semana, quando freqentavam missas e novenas,
procisses e festas realizadas na igreja matriz ou nas parquias que foram surgindo,
participando de um amplo circuito de sociabilidade que ligava os diversos espaos da
cidade que crescia continuamente.
A circulao dos moradores entre o centro e os subrbios da cidade, alm

das motivaes econmicas (trabalho e subsistncia, aquisio de gneros de todo tipo),
tinha tambm motivaes religiosas e, associados a estas, de encontro e diverso ldica,
de passeio e lazer, motivos pelos quais os caminhos mais freqentados eram tambm
caminhos de procisses e festas, que ligavam igrejas/parquias entre si ou estas aos
bairros populares, onde moravam muitos devotos. Como exemplo, citamos as estradas
de So Joo e de So Jos, que ligavam o bairro ao ncleo inicial da cidade. A estrada
de So Joo ligava o Forte do Castelo capela de So Joo (a terceira mais antiga de
Belm) e seguia at cruzar com a estrada de So Jos, construda no incio do sculo
XIX, ligando o Ver-o-Peso, porto e mercado principal da cidade, ao convento e ao
largo de So Jos, ponto inicial do bairro do Jurunas. Por esses caminhos circulavam,
entre o bairro e o centro, devotos de So Joo, So Jos, So Sebastio e Divino Esprito
Santo, entre outros (ver Cap. 3).
2. beira do rio Guam ...
Como um bairro que se desenvolveu beira do rio Guam, o Jurunas

tornou-se desde o incio de sua ocupao um espao de estabelecimento e circulao e
moradores das reas ribeirinhas situadas prximas a Belm, especialmente cidades e
localidades estabelecidas nos rios Guam e Tocantins e seus afluentes, embora tenha
atrado tambm moradores do baixo e mdio Amazonas, do rio Par e baa do Maraj.
Migrantes vindos diretamente do interior, ou estabelecidos inicialmente no bairro da
72
Cidade Velha, participaram diretamente da construo do bairro, contribuindo em

grande parte para sua feio atual.
Em sua configurao atual, o bairro do Jurunas situa-se, ao mesmo tempo,

prximo e distante do centro da cidade. Ao mesmo tempo em que no caminho ou
passagem obrigatria ligando o centro aos demais bairros de Belm, a no ser para
alguns bairros tambm perifricos e contguos (Guam, Condor, Cremao),
56
comunica-se facilmente com os bairros mais centrais, atravs de amplas ruas asfaltadas,
pelas quais pode-se chegar com certa facilidade, mesmo em um percurso a p. Mas o
acesso por via rodoviria no o nico e nem sempre foi o principal. Como uma cidade
surgida entre as guas dos rios Par e Guam, ao longo de suas duas faces banhadas
pelas guas, Belm possui uma estrutura formidvel de portos, empresas e empresasportos, estatais e privados, que tiveram uma importncia crucial na dinmica
econmico-espacial da cidade e na vida de muitos moradores, especialmente na vida
dos migrantes que foram se fixando prximo a essas reas durante o processo de
urbanizao da cidade, no sculo XX, quando a cidade cresceu expressivamente pela
migrao.
Quem chega a Belm por via rodoviria no v a cidade ribeirinha e quem
mora em Belm e nunca visitou a orla, no faz idia do mundo que a pulsa em
movimento constante, dorme e acorda, num vaivm ininterrupto de canoas e barcos, nos
diversos portos em atividade. Esse relativo desconhecimento deve-se, em parte,
localizao geogrfica do bairro, no extremo sul da cidade, no sendo portanto
passagem obrigatria para os bairros mais centrais, de tal modo que suas ruas ainda so
pouco conhecidas por no-moradores. S passam pelo bairro para chegar ao centro da
cidade os viajantes chegados atravs dos portos localizados no bairro (do Aa, da Casa
Silva, Custdio, Pureza, Comercial, Boa Viagem, So Benedito e Mundurucus), que
usam as ruas transversais ao rio (Conceio, Caripunas, Pariquis, Mundurucus,
56
Para estes, o Jurunas funciona como passagem de acesso ao antigo centro comercial, atravs de dois
caminhos principais: a avenida Bernardo Sayo (antiga Estrada Nova, paralela ao rio Guam) e a travessa
Roberto Camelier, corredor central e mais importante do bairro, que faz a comunicao com os bairros
mais centrais (Batista Campos, Nazar, So Brs), atravs de ruas transversais (Mundurucus, Pariquis,
Caripunas) que atravessam a cidade do rio Guam at o bairro de So Brs, onde se localiza a Estao
Rodoviria, no incio da avenida Almirante Barroso, a principal entrada e sada da cidade por via
terrestre. Uma sada alternativa liga a avenida Bernardo Sayo avenida Perimetral, do Forte do Castelo
(ponto inicial da cidade) UFPA e a outras agncias institucionais localizadas nesta ltima avenida, cuja
extenso dever ligar, futuramente, a cidade BR-316, rodovia federal que representa a nica via de
acesso cidade de Belm.
73
Tamoios) para chegar aos outros bairros. A proximidade dos portos localizados no rio
Guam, ao longo da linha que acompanha a Estrada Nova, da Cidade Velha ao bairro do
Guam, garante ainda hoje aos moradores migrantes ou no as entradas e sadas por
via fluvial, a mais antiga da cidade.
circulao restrita de no-moradores do bairro sobrepe-se a intensa
circulao interna de moradores: a p, em bicicletas, em carroas puxadas por animais,
ou em veculos automotores novos ou usados, de todas as marcas e modelos, os
jurunenses circulam nas diversas ruas, travessas e passagens diuturnamente; em direo
aos mercados, feiras e supermercados do bairro e adjacncias; casa de parentes,
amigos e vizinhos. Para as escolas, o movimento contnuo, a cada turno escolar, de
meninos e meninas. noite, igrejas e bares ficam cheios, enquanto parte dos moradores
dedica-se a gastar horas seguidas sentados porta da casa, observando o movimento e
conversando com os transeuntes conhecidos. De madrugada, antes do dia chegar, j
esto apinhados os trapiches de viajantes, nos portos abarrotados de canoas e barcos,
que chegam e saem lotados de pessoas e gneros de todo tipo.
Destacam-se, nesse contexto, as atividades desenvolvidas nos inmeros
portos que existem ao longo da orla ribeirinha, sendo alguns deles portos de circulao
comercial de passageiros e de produtos, outros de circulao de navios de grande
calado, outros ainda de barcos de pequeno calado, para os mais diversos itinerrios.
Grandes empresas industriais e casas comerciais esto ligadas, atravs dos produtos que
vendem e dos servios que prestam, com as regies do interior do estado, cujo comrcio
facilitado pela circulao de produtos trazidos e levados das pequenas cidades para
Belm ou de Belm para as pequenas cidades.
A avenida Bernardo Sayo, como j vimos, liga o centro antigo de Belm
(Cidade Velha) aos bairros da Condor e Guam e ao Campus da UFPA, num percurso
de cerca de 7 km.
57
Ao longo desse percurso existem diversos portos, muitos deles
pertencentes a estabelecimentos comerciais e industriais localizados na orla ribeirinha,

que compram ou vendem produtos dos mais diversos tipos, que circulam entre a capital
e as cidades do interior. Entre estes, destacam-se o Porto do Sal, na Cidade Velha, o
57
A Estrada Nova, hoje avenida Bernardo Sayo, ligava a Cidade Velha ao bairro do Guam,
acompanhando um dique de concreto construdo nos anos 40, para conter as guas do rio. Todo o
pequeno espao paralelo ao seu traado, de ambos os lados da rua, foi rapidamente tomado por palafitas
de madeira, ocupadas em parte por migrantes recm-chegados cidade, como nica opo de instalao
definitiva ou mesmo temporria, em parte por moradores mais antigos que ainda no dispunham de
espao para morar.
74
Porto do Aa, no Jurunas (Foto 1) e o Porto da Palha, no bairro da Condor, que

transportam passageiros e mercadorias. 58
Alguns desses produtos so comercializados em barracas de madeira,
cobertas de telhas ou mesmo de lonas, nos espaos disponveis do porto. Entre eles o
aa (Euterpe oleracea Mart.) um dos mais importantes e chega, diariamente, cidade
para abastecer cerca de 50 pontos de vendas no bairro, em sua maior parte localizados
ao sul, nas ruas mais prximas beira do rio. Prximo a esses portos, existem diversos
espaos de lazer e sociabilidade, constituindo um circuito de bares e casas de diverso,
como o localizado ao lado do porto do Aa, onde se destaca o Dancing Club Day and
Night, o setor de diverses noturnas que atrai moradores e visitantes oriundos das reas
ribeirinhas prximas.
Em sua grande maioria, a populao do bairro formada por migrantes ou
filhos de migrantes, oriundos do baixo e mdio Amazonas ou das reas ribeirinhas
prximas a Belm: do rio Guam e seus afluentes Acar, Moju e Capim (cidades de
Acar, Bujaru, Igarap-Miri, Moju, So Domingos do Capim); do rio Tocantins e seu
afluente Par (cidades de Abaetetuba, Barcarena, Baio, Camet, Portel); da ilha do
Maraj (cidades de Soure, Breves, Chaves, Afu, Muan); de ilhas localizadas s
proximidades da foz do rio Amazonas (Caviana, Mexiana, ilha da Preguia, ilha dos
Macacos, ilha dos Papagaios), assim como do mdio Amazonas (Alenquer, Gurup,
Monte Alegre, bidos, Oriximin, Santarm).
Mesmo sendo, em sua grande maioria, migrantes ou descendentes de
migrantes, 59 os pesquisados residem h muito tempo no bairro. Segundo dados obtidos
atravs do Projeto Entender Belm, mais da metade dos migrantes chegou ao bairro
entre as dcadas de 50 e 80, perodo que corresponde, segundo o IBGE, ao momento de
grande incremento populacional do bairro. 60
58
Em geral, frutas regionais, carvo e madeiras, produtos procedentes do interior do estado. Cf. Chaves,
2000.
59
Em cerca de 100 formulrios aplicados junto aos estudantes da rede pblica no bairro, obtivemos os
seguintes dados acerca da origem dos alunos e dos pais: Filhos: nascidos em Belm 46%; nascidos no
interior 53%; outros 1%. Pais: nascidos em Belm 20%; nascidos no interior 76%; outros 4%.
60
Segundo dados oficiais, a populao do Jurunas aumentou em 100% de 1950 a 1960, passando de
15.000 para 30.000 habitantes. De 1960 a 1970, cresceu quase na mesma proporo, passando de 30.000
para cerca de 50.000 pessoas e, em 1980, os 60.000 habitantes, populao que permanece estvel nos dias
atuais. Atualmente o 4 bairro mais populoso de Belm, com 66.823 moradores em 13.397 domiclios, e
o 2 mais densamente povoado, com 29,28 hab/km, sendo o 1 o bairro da Condor, com 30,38 hab/km
(Anurio Estatstico do Municpio de Belm, 1998. v. 5. Belm: Secretaria Municipal de Coordenao
Geral do Planejamento e Gesto, 1999, p. 39, 40, 45.
75
Especialmente a rea mais baixa e prxima ao rio apresenta grande

concentrao de migrantes originrios das cidades e localidades ribeirinhas citadas
acima, enquanto nas reas mais centrais do bairro, atualmente os espaos mais
urbanizados e bem estruturados, com a presena de edifcios e um grande e variado
comrcio local, a presena de migrantes interioranos equivalente presena de
migrantes de outros bairros, nascidos na capital ou em outras cidades da Amaznia ou
de outras regies do pas.
Um survey realizado na avenida Bernardo Sayo, da Cesrio Alvim ao Porto

do Aa, revelou uma estrutura complexa que inclui atividades comerciais, industriais,
porturias e residenciais, em um espao exguo paralelo rua, ocupado, do lado da
cidade, por pequenas casas de madeira que se comprimiam entre a estrada e um valo e,
do lado do rio, por pequenos, mdios ou grandes estabelecimentos comerciais, com a
aquiescncia ou simples indiferena dos poderes pblicos quanto ao uso e apropriao
do espao prximo ao rio. Hoje, aps intensa ocupao da rea, os dois lados da avenida
esto igualmente tomados por estabelecimentos comerciais, em muitos casos em
espaos contguos s residncias ou mesmo compartilhando as funes residenciais e
comerciais.
Destacam-se, entre outros: bares, lanchonetes, mercearias e restaurantes;

sales de beleza, bancas de venda de aa, frango, carne, verduras, farinha e carvo;
sucatarias, armarinhos, bancas de apostas (jogo do bicho), pontos de venda de gs de
cozinha; oficinas de sapatos, de vidros, de mveis, de baterias para carros e de eletroeletrnicos; lojas de materiais de construo, madeiras, redes, confeces, produtos
nuticos (cordoaria), produtos de umbanda, rao para animais, depsitos de bebidas,
farmcias e igrejas pentecostais. As atividades porturias esto presentes atravs de
portos diretamente vinculados aos estabelecimentos comerciais, usados para receber ou
escoar seus produtos, ou voltados exclusivamente ao transporte de produtos e
passageiros.
A partir do Projeto Entender Belm, obtivemos dados gerais sobre

condies de vida e trabalho, renda e lazer dos moradores do bairro. Segundo dados do
Projeto, mais da metade (52,5%) dos moradores do bairro vive h mais de 20 anos no
bairro, enquanto 12,3% vive h mais de 10 anos e apenas 20,9% h menos de 10 anos.
76
De modo geral, os moradores mais antigos e de origem migrante,

apresentam baixa qualificao escolar e profissional, enquanto seus filhos adultos
possuem maior nvel de estudo, o que nem sempre corresponde a melhores condies de
emprego/renda, embora em alguns casos especficos essa qualificao seja fundamental
para o crescimento do nvel de renda e para a melhoria das condies de consumo e
reproduo do grupo domstico.
Entre as atividades de trabalho declaradas, predominam aquelas ligadas a

vendas de bens ou servios, ou atravs do assalariamento dentro ou fora do bairro,
recobrindo um leque variado de profisses masculinas/femininas, como segue:
Homens: aougueiro, autnomo, balconista, cabeleireiro, cobrador, comerciante,

comercirio, eletricista, embalador, estivador, garon, marceneiro, motoboy, motorista
(nibus, txi), peixeiro, pescador, pintor, professor, segurana, servente, vendedor.
Mulheres: autnoma, balconista, cobradora, comerciante, comerciria, corretora de

imveis, costureira, domstica, enfermeira, professora, promotora de vendas. A
categoria vendedor/a apresenta o maior leque de opes: ambulante, de carros, de
cosmticos, de churrasco, de peixe, de picol, de produtos farmacuticos, de aa.
Apesar do predomnio de prticas de trabalho autnomas e de baixo

rendimento sobre as atividades assalariadas e de remunerao mais elevadas, no
podemos afirmar a existncia de uma homogeneidade absoluta no bairro em termos de
pertencimento a uma classe social especfica, pois o bairro pode ser melhor descrito
como um espao heterogneo, com reas diferenciadas, algumas delas muito
valorizadas por sua proximidade em relao ao centro da cidade, onde predominam
modernos edifcios cujos moradores apresentam nveis de trabalho e renda mais
elevadas que a mdia do bairro, e reproduzem prticas de circulao, consumo e lazer
completamente separadas
das prticas de consumo e lazer mais localizadas e
identificadas com a maioria que vive no bairro.
77
Para os que declararam renda, mais da metade (51%) possui renda familiar
de at quatro salrios mnimos, 68% at seis salrios, enquanto somente 7% ganham
mais de dez salrios, mas essa diferena aumenta quando relacionamos a renda familiar
dos moradores sua localizao espacial. Comparando moradores da rua principal do
bairro, a Roberto Camelier, com a rua mais prxima ao rio Guam, a Bernardo Sayo,
os dados so reveladores: das 18 unidades familiares residentes na Bernardo Sayo que
declararam renda, nenhuma delas tem renda acima de seis salrios, enquanto a metade
tem renda interior a dois salrios, 27% ganha at quatro salrios e apenas 22% ganha at
seis salrios; na Roberto Camelier, das 20 unidades que declararam renda, 6 (30%)
recebem mais de oito salrios mnimos, enquanto a maioria (8) recebe quatro salrios
por ms.
Considerando-se o nmero de moradores por residncia, verifica-se um

predomnio de unidades domsticas compostas de at 5 pessoas (140 unidades, 63,6%),
enquanto 74 unidades (33,6%) tm de 6 a 10 pessoas e apenas 6 casas (2,8%) tem mais
de 10 moradores. Esse padro se repete em outros bairros, assim como em diferentes
classes sociais, confirmando uma tendncia progressiva de nuclearizao da famlia,
independentemente da classe social. Entretanto, quando olhamos mais de perto,
encontramos uma ampla variedade de categorias de residentes, de acordo com o tempo
de residncia, o tipo de organizao familiar e as diversas fases do grupo domstico.
Os moradores, em sua grande maioria, se afirmam catlicos, embora com

diferentes matizes e graus de participao e freqncia s prticas rituais das igrejas
catlicas (catlico praticante, freqente, assduo, no-assduo). Mas cresce cada vez
mais o nmero de adeptos de diversas igrejas pentecostais, especialmente na parte mais
prxima ao rio Guam. Enquanto na rea mais central do bairro (travessa Roberto
Camelier e entorno), h um predomnio absoluto de catlicos, na avenida Bernardo
Sayo, a mais prxima ao rio Guam, cerca de 50 % dos entrevistados se declararam
catlicos, enquanto os outros 50% se declararam crentes. Alguns afirmaram gostar de
freqentar tanto igrejas catlicas quanto templos protestantes. Alguns, embora se
declarem catlicos, costumam freqentar tanto igrejas catlicas quanto terreiros de
umbanda e mina.
78
3. um bairro em movimento...
O Jurunas , como j vimos, um dos bairros mais antigos de Belm. A

Cmara Municipal de Belm, atravs da Lei Municipal 7806/96, estabeleceu as
fronteiras e limites dos atuais 71 bairros de Belm, entre os quais o do Jurunas, que
(...) compreende a rea envolvida pela poligonal que tem incio na

interseco da margem direita do Rio Guam com a projeo da Rua
Cesrio Alvim, segue por esta at a Rua Tupinambs, flete direita e
segue por esta at a Travessa Quintino Bocaiva, flete direita e
segue por esta e por seu prolongamento at a margem direita do Rio
Guam, flete direita por esta at o incio da poligonal. 61
Esses limites oficiais misturam-se aos marcadores reconhecidos pelos moradores, dos
quais os mais importantes so: a avenida Roberto Camelier, rua tipicamente jurunense,
alm da qual, para cima, comea a zona de fronteira com o bairro chic de Batista
Campos. As ruas dos Tamoios e dos Mundurucus, importantes transversais que levam
diretamente praa da fronteira
62
e s proximidades do shopping Iguatemi (para o
qual se vai tambm seguindo em linha reta pela Roberto Camelier, at o seu incio,
subindo depois a rua Conselheiro Furtado at a rua Padre Eutquio).
Para o exterior, muitos se identificam como moradores do bairro do Jurunas,
bairro alegre, festeiro, popular, em oposio a outros bairros como o de Batista Campos,
de gente rica e orgulhosa. No interior dessa identificao geral, aparecem diversas
fronteiras imaginrias, dadas pelos nomes e limites de certas ruas, lugares, setores ou
sub-bairros (Limoeiro, Laranjeiras, Radional, Vietn, Coria). Esses setores localizamse em reas mais perifricas ou intersticiais, e se opem estruturalmente rea mais
central, onde se localiza a avenida Roberto Camelier, antiga travessa dos Jurunas,
considerada a avenida Paulista dos jurunenses, onde se destacam diversos signos da
modernidade urbana: a Chefia de Polcia, o Mercado Central do bairro, a principal
escola pblica do bairro (Camilo Salgado), a igreja-matriz (Santa Terezinha), edifcios e
lojas comerciais.
61
Lei 7806/1996. In: Dirio Oficial do Municpio de Belm, Belm: Cmara Municipal, v. XIX, n. 8325,
7.08.1996. p. 1.
62
Praa Batista Campos, um dos mais centrais e mais valorizados logradouros pblicos da cidade, pela
tica de um morador do bairro do Jurunas, o que corroborado inclusive pela mdia local.
79
Seguindo pela Roberto Camelier, agora em sentido contrrio e para baixo,

atravs da rua Conceio (hoje Fernando Guilhon), chega-se rea considerada menos
nobre pelos moradores de cima, e referida por alguns deles como a mais perigosa do
bairro, embora seja uma das mais freqentadas e movimentadas, tanto em dias comuns
quando nos fins de semana. Especialmente os moradores das reas mais centrais do
bairro referem-se rua Conceio com uma rua muito agitada e perigosa, cheia de
pessoas circulando a p ou em bicicletas, em meio baguna generalizada da rua.
Perguntados se costumam freqentar esse trecho, ou se j foram ao Complexo do
Jurunas, o Feiro, responderam que: no conheo, nunca fui, no me aventuro por l,
s vou at a igreja [Santa Terezinha], de l no passo, pra dentro do Jurunas no entro
de jeito nenhum.
Para os moradores dessas reas mais prximas ao Guam, assim como para
os viajantes que circulam atravs dos portos do Aa, So Benedito e Mundurucus, entre
outros, a rua Conceio uma das mais importantes do bairro, por possuir um grande
comrcio onde tudo se vende e se compra, todo dia da semana. As imagens
depreciativas so ento substitudas por imagens de vida em movimento, de circulao
dinmica de pessoas em um grande mercado que inclui a rua e seus cruzamentos
principais, onde se localizam supermercados, grandes lojas e pequenas vendas de
alimentos e armarinhos.
Nela se localizam o Posto de Sade, duas escolas pblicas (Arthur Porto e
Gonalo Duarte), alm de clubes sociais (Imperial, Florentina) e arenas de futebol muito
freqentados pelos moradores. No final da rua, no cruzamento com a Bernardo Sayo,
localiza-se o Complexo de Abastecimento do Jurunas (Foto 2), freqentado quase
diariamente pela maioria dos moradores das reas prximas. Logo depois, j na
Bernardo Sayo, existem diversas casas comerciais muito antigas e conhecidas no
bairro, entre elas a Casa Silva e a Casa Moreira, que vendem grande parte de seus
produtos para clientes ou revendedores do interior, e que ostentam em suas fachadas os
dizeres: Esta jurunense (Casa Moreira) e A Pioneira do Jurunas (Casa Silva; foto 3),
alm de uma variedade impressionante de atividades comerciais e porturias com cerca
de quarenta portos comerciais, alm de outros que so privativos de empresas
estabelecidas beira do rio Guam.
80
As qualificaes depreciativas dos moradores do bairro em relao a certas

reas ou setores considerados mais perigosos cruzam-se permanentemente, no havendo
unanimidade absoluta sobre esses espaos, mas avaliaes diferenciadas e mesmo
opostas, de acordo com os lugares onde moram e costumam circular. Assim, as
avaliaes negativas dos moradores da Roberto Camelier, em sua rea central e mais
valorizada (do incio at a rua Conceio, incluindo seus entornos), podem atingir a
prpria rua em que moram, j no seu trecho final, que comea segundo a sinalizao
social e simblica dos espaos pelos moradores na rua Conceio e termina na juno
com a Bernardo Sayo, em frente ao Iate Clube do Par. 63
De acordo com a Lei Municipal 7806/96, j citada, esse trecho final da rua,
recortado por travessas e becos estreitos e tortuosos, constitui hoje o bairro da Condor,
64
que surgiu a partir da ocupao de terrenos alagadios, nos anos 40 e 50, sendo
grande parte de seus moradores migrantes oriundos do prprio bairro do Jurunas, que
ento se expandia at os limites da orla ribeirinha, tanto para baixo (direo sul) quanto
para leste.
A maioria dos moradores da rea nobre do bairro distingue claramente os
dois trechos da rua como espaos separados, diferenciados e opostos. Entretanto, muitos
moradores do segundo trecho (bairro da Condor), incluindo suas transversais, quando
entrevistados, se declararam jurunenses e, quando perguntados sobre os limites oficiais
do bairro, afirmavam que [o bairro da] Condor tambm Jurunas, pois
Sinceramente, eu no me considero condista (acho at difcil de

dizer), eu tenho um pouco de tendncia desse nome (Jurunas), de
amor por essas coisas, at porque eu sou descendente de uma tribo do
Amazonas (Parintintins), sou muito indgena tambm, ento eu me
considero jurunense (Zezinho, 50 anos, morador na pass. Alan
Kardec).
foi s quando tivemos uma questo pra resolver na Polcia, fomos
Delegacia (localizada na Roberto Camelier) e ficamos sabendo que
aqui no Jurunas, Condor (Raimundo, 40 anos, morador na rua
Nova).
63
Clube de classe mdia fundado nos anos sessenta, hoje alugado para a realizao de festas de
tecnobrega, assim como outras casas localizadas na avenida Bernardo Sayo, como Corsrio e
Nabalada.
64
O nome desse bairro deriva da presena, nos anos 20 e 30, de uma companhia area alem instalada s
margens do rio Guam, no espao onde hoje se localiza a praa Princesa Isabel (ver mapa 4).
81
viemos de l, meus pais tinham um comrcio na [travessa de] Breves,

e quando o comrcio faliu, minha me comprou uma barraca aqui
nesta rua, e construmos a casa. Aqui os terrenos eram mais baratos,
mas ainda estvamos no mesmo bairro (Dilma, 50 anos, moradora da
rua Nova).
Diversas marcas espaciais se destacam como signos visuais da identidade jurunense no
bairro da Condor, como por exemplo, pequenos restaurantes e lojas que ostentam os
adjetivos jurunense em seguida ao nome do estabelecimento (como por exemplo o
restaurante Sabor Jurunense, na rua Tambs). Entretanto, mesmo se afirmando
jurunenses, os moradores do bairro da Condor tambm reconhecem a existncia de
espaos segmentados no bairro, dentre os quais o prprio bairro da Condor
classificado como um sub-bairro do Jurunas, contendo por sua vez outros setores ou
sub-setores, alguns dos quais so vistos como mais perigosos, como o setor da
Radional, o entorno do Iate Clube e o trecho no-asfaltado da travessa Honrio Jos dos
Santos, por serem muito recortados por becos e travessas, e considerados territrios de
gangues.
Voltando aos moradores das reas mais centrais do bairro, todas as

transversais que cortam a Roberto Camelier, a partir da Conceio, so vistas, sem
exceo, como perigosas, especialmente a rua Quintino Bocaiva, cortada por um canal
que se estende do rio Guam at o bairro de Nazar, um dos mais valorizados da cidade.
Mas quando solicitados a explicar porque temem esse trecho, se j passaram por alguma
situao de perigo ou violncia, os entrevistados referiram-se a casos de que ouviram
falar ou leram no jornal.
Passando para o outro lado da fronteira, os moradores das reas

consideradas mais perigosas tambm apresentam avaliaes diferenciadas, ambguas ou
contraditrias sobre a questo da violncia. Muitos falam da violncia como algo
concreto, que est presente e muito prximo, nas ruas onde moram e nos caminhos por
onde passam todo dia, envolvendo brigas de gangues com troca de tiros, batidas
policiais e prises, especialmente nos horrios noturnos e em finais de semana. Mas ao
mesmo tempo em que descrevem casos reais de violncia acontecidos no bairro,
afastam a possibilidade da violncia para fora da rua onde moram ou do entorno onde
costumam circular e se relacionar com seus parentes, vizinhos, amigos ou chegados.
82
Se o medo generalizado da violncia est presente nas falas de muitos

entrevistados, pois ningum est seguro em sua prpria casa [e] quando algum tem
que sair de casa para trabalhar ou fazer qualquer obrigao, nunca sabe se vai voltar
(Dilma, 50 anos), vrios entrevistados afirmam no ter medo algum. o caso de Joo
Batista que afirmou que j moro aqui h muito tempo, todos me conhecem e eu
conheo todos os malandros, enquanto outro afirmou que no existem garantias
contra a violncia [mas ] preciso ter f em Deus acima de tudo [e tambm] ter
amigos e ser conhecido no bairro (Jos, 62 anos).
Perguntados sobre quais seriam os lugares mais perigosos do bairro, os
moradores das ruas que foram indicadas por outros como perigosas excluram a sua rua
dessa indicao e, muitas vezes, apontaram os limites do bairro mais distantes do seu
pedao como os mais perigosos, indicando uma posio relacional e perspectiva na
construo das imagens e representaes que circulam, de fora para dentro ou de dentro
para fora, acerca da violncia no bairro. Para os que olham de fora, (como alguns
moradores da fronteira Batista Campos/Jurunas) os bandidos esto solta em todo o
bairro; para os moradores, h diferentes tipos de violncia, inclusive aquela que resulta
da ao da polcia, cujos mtodos de combate violncia podem ser vistos como
corretos, pois j prendeu muitos dos bandidos e assaltantes mais perigosos do bairro
(Joo, 60 anos) mas costuma exagerar e tambm ser violenta contra qualquer pessoa:
agora est um pouco melhor, pois os bandidos (da rua) esto presos,
esto na cadeia, era bem pior quando estavam soltos, faziam o que
queriam, no respeitavam ningum, nem os prprios vizinhos (Joo).
a polcia tambm perigosa, se a gente t no lugar errado na hora
errada, como vai provar que no bandido? Pode apanhar at morrer
ou levar um tiro, que ningum vai te socorrer... (Jean, 28 anos).
Segundo a maioria dos entrevistados, as ruas ou lugares mais perigosos do bairro so:
Timbiras e Caripunas, em seus trechos finais, prximos ao rio Guam (ruas sem
asfaltamento e que alagam quando chove, inseguras pela presena de bandidos e
gangues e pela ausncia de policiamento); Conceio, em toda a sua extenso e
especialmente no trecho prximo ao Guam (muito trnsito e muitos ladres); o canal
da Quintino (Foto 4), na fronteira Jurunas/Condor (territrios de gangues e bandidos);
Estrada Nova ou Bernardo Sayo (perigosa por conta do trnsito e das gangues), cujo
canal foi totalmente ocupado por residncias s quais se chega atravs de estivas (pontes
de madeira). Foto 5.
83
Entretanto os moradores dessas ruas, quando entrevistados, sempre

procuram ressaltar as vantagens de morar no bairro, independente do lugar onde moram
ou apesar das dificuldades que tiveram no passado, pois, segundo eles, hoje tudo
melhorou. Com a urbanizao crescente no bairro nos ltimos anos, muitos dos lugares
antes considerados perigosos tornaram-se mais seguros para os moradores e transeuntes,
como afirma um morador da rua Honrio Santos:
Antigamente ningum podia parar de carro nesta rua que era logo
assaltado, agora no, agora a senhora pode andar com segurana,
porque os bandidos fugiram a pra dentro [da Condor] (Olivaldo, 41
anos).
Nas entrevistas realizadas, muitos se declararam moradores muito antigos, com mais de
50 anos no local. Essa antigidade evocada, na maioria das vezes, para falar de uma
identidade de bairro. Morar h muito tempo no bairro, mais do que ter nascido nele,
garante aos moradores, por suas vivncias e experincias do passado aos dias atuais, a
legitimidade de falar de dentro, isto , como algum que veio para o bairro quando
nada existia e participou das conquistas do lugar, lentas, difceis, mas claramente
reconhecveis e identificadas nas falas dos moradores, como nos casos abaixo citados:
O bairro hoje melhor, quando viemos do [sic] Caripunas isso aqui
era uma mata fechada, a companhia dos americanos abriu essa vala e
abriu a rua, nos anos 40. Eu tirei esse pedao aqui, fizemos uma
barraquinha de aaizeiro, depois construmos essa [casa] aqui, j a 5
casa (Emiliana, 86 anos, moradora da rua dos Timbiras).
Quando eu vim pra c, aqui no [sic] Caripunas era um brao de rio e
a mata, no era de ningum, cada um que chegava demarcava seu lote
e limpava o terreno; meu pai veio primeiro e limpou esse terreno que
depois foi dividido entre irmos e primos (...) meu pai limpou um
pedao de terra e fez uma casinha de madeira (...) aqui nada tinha
dono, era s cheg e alimp o terreno (...) o rio chegava at aqui, as
canoa atracavam aqui mesmo, traziam peixe, verdura, aa...
(Marciano Santos, 90 anos).
Isso aqui foi o que caiu do cu, porque era capim, gua, lama, tudo,
num tinha rua, agora eu digo que tem tudo, eu falo porque eu vi, aqui
entrava canoa, andava tudo por cima de ponte, aqui era lama, quem te
conta sou eu, que moro aqui h muito tempo, nesse pedao da Pariquis
a mais antiga sou eu, pra ns que vivia aqui melhorou tudo, a Pariquis
hoje a melhor rua pra mim, s o que atrasa um pouco que tem
muito ladro (Neusa, 80 anos).
84
Quando eu cheguei pra c [Timbiras] isso aqui era ponte, e a gente a

bom lut, lut, quando chovia enchia a vala, a gente deixava sec pra
tir gua porque com a mar grande ningum achava o cano da
torneira pra tir gua, o cano era dentro da vala. Agora s tem essa
vala, tirando a vala fica uma rua. Esta rua no vai pra frente porque o
pessoal muito escondido, Eu posso me mud daqui pro interior, mas
eu no troco meu bairro por nada (Martinha, 91 anos).
Nesse conjunto heterogneo de percepes, o Jurunas aparece, ao mesmo tempo, como
um bairro diverso e nico, com espaos diferenciados, muitos deles cindidos: entre os
centros e os interstcios; entre os entornos das reas nobres, mais verticalizadas e
valorizadas, e as reas mais perifricas, situadas nas fronteiras dos bairros ou subbairros mais afastados (Condor, Cremao); entre os moradores das casas e dos
edifcios; entre os moradores das casas da frente e os moradores das casas dos fundos,
os moradores das ruas e avenidas e os moradores das vilas, passagens ou becos, os
moradores das reas nobres e os moradores das zonas mais pobres, desenha-se um
gradiente espacial que, ao mesmo tempo em que inclui os mais diversos setores ou subsetores do bairro, tambm exclui esses espaos e seus moradores atravs de
qualificaes valorativas.
De acordo com as percepes dos moradores, dividimos o bairro em trs

grandes reas ou setores, que chamaremos aqui de:
1. rea mais valorizada (+ +): inclui a avenida Roberto Camelier, desde o seu incio
at a rua Fernando Guilhon (antiga rua Conceio), e seus entornos, nos sentidos norte e
leste, onde faz fronteira com o bairro de Batista Campos e o centro comercial (shopping
Iguatemi), assim como no sentido sul, onde faz fronteira com a zona ribeirinha do
bairro.
2. rea mais ou menos valorizada (+ -): a rua Conceio e seu entorno, que inclui a
fronteira Batista Campos/Jurunas/Condor, e o miolo localizado entre as travessas
Honrio Santos e Breves.
3. rea menos valorizada do bairro (- -): a zona prxima ao rio Guam, desde a
travessa de Breves at a Bernardo Sayo, e os limites do bairro da Cidade Velha e do
bairro da Condor (figura 2).
85
Quando perguntados se gostam e por que gostam de morar no bairro, os

moradores muitas vezes referiram-se s redes de relaes estabelecidas, s festas e a
uma estrutura de lazer existente no bairro, e destacaram, como lugares-signos de
identidade do bairro:
1) o Rancho No Posso me Amofin;

2) a igreja de Santa Terezinha;
3) a praa Batista Campos, considerada, pelos moradores de cima, como o
principal signo do bairro, junto com a igreja de S. Terezinha, e pelos
moradores de baixo como externa ao bairro, ou ainda como a praa da
fronteira;
4) a praa Princesa Isabel, especialmente para os moradores do bairro da
Condor;
5) a praa Amazonas (antigo largo de So Jos) e o largo do Arsenal
(especialmente os moradores da fronteira com a Cidade Velha);
6) a igreja de Santa Luzia;
7) a igreja de N. S da Conceio;
8) a capela de So Benedito (tambm conhecida como igreja de Santo
Expedito);
9) a Academia de Samba Jurunense (especialmente os moradores do bairro
da Condor);
10) a Associao Carnavalesca Deixa Falar (especialmente os moradores
da fronteira com a Cidade Velha).
Quando perguntados acerca das vantagens ou desvantagens de morar no

bairro, alguns falaram de questes relacionadas sua urbanizao e localizao
espacial, hoje muito prximo do centro da cidade, o que permite um acesso rpido a um
conjunto de servios de consumo e lazer tanto interno quanto externo ao bairro,
enquanto outros referiram-se s festas e s redes de relaes estabelecidas dentro do
bairro, reproduzindo algumas das imagens positivas ou negativas que circulam sobre o
mesmo:
86
vantagens:
bairro central, bom de morar;
tudo perto (mercado, supermercado, feira, posto de sade,

igrejas);
tudo fcil (meios de transporte e acesso ao trabalho e ao

centro comercial);
tem tudo que a gente precisa (posto mdico, farmcias,

armazm, mercado);
tem tudo de bom (comrcio, posto de sade, igrejas, festas);
tranqilo, de gente boa (j foi perigoso, no mais);
perto do shopping, das praas;
tem identidade prpria, tem referncias culturais, mantm

tradies que vm do meio rural (carnaval, festas juninas);
tenho muitos amigos, muitos colegas;
meus parentes tudo perto, moro numa vila s de parentes;
bairro alegre, rico em festas.
desvantagens:
tem muita violncia, muito assalto, muitas gangues;
desordem, insegurana, transporte deficiente;
bairro pobre, abandonado pelo poder pblico;
imagens negativas que as pessoas tm do bairro, rotulado como

violento (os grandes bandidos da cidade moravam no Jurunas).
87
A conquista do lugar no s de moradia mas para viver at morrer

legitimada atravs das memrias dos moradores mais antigos acerca das condies de
vida atravs das dcadas passadas e vividas no bairro. Nesse tempo longo da memria,
as condies insalubres e primitivas do lugar so referidas em oposio situao atual,
atravs da gradativa ocupao das ruas e vizinhanas, da construo inicial e dos
melhoramentos dos espaos da casa, assim como dos melhoramentos introduzidos pelo
poder pblico, como o asfaltamento das vias principais, a iluminao das casas e das
ruas de maior circulao, o fornecimento (nem sempre contnuo) de gua encanada e os
meios de transporte coletivo. Nas fotos de 6 e 7 vemos a rua Monte Alegre antes de ser
asfaltada.
Ao mesmo tempo o bairro que se modernizou tambm visto como uma
extenso do interior. E mesmo para os que comparam a vida tranqila e farta do
interior com a vida agitada e a comida mais fraca obtida na cidade, evidente a
valorizao e permanncia de hbitos alimentares, mesmo que adaptados ao espao
urbano:
Nasci no interior e me criei aqui. Aqui todo mundo amigo, todo
mundo parente, tudos se conhece, tudo gente do interior, caboco
do interior. Tem uma vila aqui que tudo parente, do interior, todo
mundo quer mor aqui porque perto, perto da mar, perto do
mercado, perto de tudo (...) aqui tem tudo ou quase tudo o que tinha
l, tem mata, tem vento, tem tudo que tem no interior, e mais ainda.
Aqui eu moro na beira do rio, eu gosto mais de com peixe com aa e
todo dia eu compro o peixe fresquinho que vem nas canoas do
interior (Emiliana, 86 anos).
No interior a gente comia assado com aa, farinha boa, especial,
peixe pescado no rio, carne de caa, mujica quando bem preparado
bom bea. A nossa comida do tempo que eu era rapaz, que o papai
trazia era caa do mato, paca, tatu, cotia, veado, caitutu, carne
saborosa, cozida ou moqueada na brasa. Hoje no existe mais caa,
mas eu tomo aa todo dia, sempre compro o pescado nas barracas
aqui embaixo (Joo Batista, 76 anos).
No interior tudo pra gente facilitava, a gente queria tomar aa, corria
por mato, tirava uma raza, duas razas de aa, botava de molho,
amassava, fazia gostoso pra tomar na hora. Aqui, no, pra tomar aa
aquela gua, a gente toma porque gosta, mas o aa que a gente
compra aqui faz at mal pra gente. No interior a gente alumiava com
aquelas lamparinas, a comida no era paga, a gente botava aqueles
matapi na gua, pegava um bocado de camaro e assava, comia. Tinha
mais fartura. Eu fui criada num tempo bom, tempo de com e jog
fora, no agora, que falta comida (Martinha, 91 anos).
88
Nas entrevistas que realizamos com homens e mulheres vindos do interior,

perguntamos acerca do capital econmico (Bourdieu, 1989) de que dispunham no lugar
de origem e que parte desse capital foi deslocado para a cidade, durante a mudana ou
mesmo posteriormente, assim como sobre o capital social de que dispunham ou que
passaram a dispor vivendo no bairro e na cidade, especialmente as relaes de
interconhecimento baseadas em redes de parentesco, amizade ou vizinhana.
Verificamos que o que os migrantes trazem do mundo rural no inclui quase
nada de bens ou recursos materiais (no trouxe nada, s um ba de roupas, uma sacola
de roupas /Emiliana, 86 anos). Ao mesmo tempo em que lamentam pelo que foi
deixado para trs a terra, o stio, a casa, as plantaes, a mata, a floresta, a vrzea, o
rio (ddivas de Deus e da natureza), a comida farta, a vida sossegada e calma onde
todo mundo se conhece e se ajuda quando precisa os migrantes valorizam seu
conhecimento de mundo, baseado tanto na relao com a natureza quanto nas redes
sociais, pois de ambas advm um conjunto de saberes relativos ao lugar de origem, que
podem ser muito teis do mundo urbano.
Esse conjunto de conhecimentos acerca da mata e da floresta, dos seus

animais, plantas e espritos protetores; dos rios que garantem boa parte de seus
alimentos, ao mesmo tempo em que servem de pontes de acesso s outras cidades,
lugares e mundos; esse conjunto de saberes e cuidados na preparao de alimentos
(peixe, camaro, caranguejo, farinha, frutas da regio, especialmente o aa) e de
remdios (chs, infuses, pomadas), assim como de saberes relativos ao nascimento e
criao dos filhos pequenos, sade dos adultos e idosos, lhes garantem, at certo
ponto, uma vida equilibrada, com certa auto-suficincia alimentar e longevidade.
Esses saberes e conhecimentos trazidos do mundo rural no so

completamente opostas ou inconciliveis ao mundo urbano, e esto presentes nas
prticas cotidianas colocadas em operao, especialmente pelas mulheres, na
organizao e manuteno cotidiana do grupo domstico, na articulao de relaes de
proximidade e convivncia, na trocas cotidianas e apoio, material ou de outro tipo,
especialmente entre parentes, como percebemos na fala de Martinha, 91 anos, moradora
na rua dos Timbiras:
89
Nasci em Santo Antnio, no Acar, no centro. Vim pra Belm em 1960,

de barco, porque a famlia j morava aqui no Jurunas. Os mais velhos que
vieram do interior j moravam aqui, minhas irms moravam aqui no
Caripunas. Meus parente to morando tudo aqui por perto, a procurando
casa encontrei aqui no Timbiras.
No interior a gente levantava cedo, aqui eu levantava cedo pra botar os
filho pra aula, depois os filho foram formando famlia, eu j fiquei nesse
costume de bot os neto pra aula. Eu acordo seis horas pra cham os
neto, pr deix o corpo esfri pra tom banho, pra tom caf, pente
cabelo, at eles acab com tudo isso j t em cima da hora.
Eu j t nesse costume de me acord cedo, costume do interior, eu num
sei amanhec sem me levant das minha rede, saio, vou d uma volta,
peg sol, porque o sol da manh sadio, bom pr tudo, pra dor de
cabea ...de tarde eu gosto de me sent l na frente, pegando aquele
vento.
Eu fao meu ch caseiro, fao meus banho de mato, pra dor de cabea,
gripe, eu no gosto de t no mdico, eu nunca fiquei dentro de um
hospital, quando vou no hospital pra visitar parentes que to doentes.
Na minha famlia ns temo muita ajuda, se um tiver doente basta cheg a
notcia l, que tudo que to bom corre pra ver quem t precisando duma
ajuda, na hora arranja dinheiro pra txi, vai pro hospital, a tudo vai fazer
visita, tudo entra pra ajud, do vale, do dinheiro pra lev alguma coisa,
a minha famlia s boa assim...
As redes de parentesco, incluindo a famlia nuclear e/ou extensa, se estendem muito

alm do grupo de residncia, alcanando outros grupos domsticos, localizados em
espaos muito prximos, dentro do prprio bairro, na prpria rua ou em ruas adjacentes,
ou ainda no prprio terreno, que continuamente desmembrado em pequenos lotes para
a construo de moradia de parentes, estendendo-se ainda para outros bairros mais
prximos ou mais distantes. Alm das relaes de parentesco, o conhecimento e
participao dos moradores em outras redes, como as de vizinhos, amigos, compadres
ou conterrneos, parecem ter um certo peso nas escolhas dos migrantes.
A localizao de parentes, amigos e conhecidos foi decisiva para a escolha
do bairro e da rua ou travessa onde se estabelece a residncia, mesmo que temporria,
havendo tambm a inteno declarada, pelos entrevistados, de se estabelecerem no
bairro e/ou na rua onde tivessem parentes. Perguntados sobre onde moram seus
parentes, se no bairro ou fora do bairro, as respostas nos indicaram a presena muito
forte de uma rede de parentes morando no apenas no bairro, mas nas vias prximas,
90
nas mesmas ruas, nos lados das casas, nos fundos das casas, nos altos da casa principal,
do chefe de famlia.
O padro de residncia preponderante, especialmente nas reas mais pobres
do bairro, poderia ser definido como sendo o de uma famlia extensa, com diversos
irmos e irms adultos, casados e com filhos, morando com seus cnjuges em pequenos
cmodos construdos, em madeira ou alvenaria, em parte do terreno ainda disponvel
(nos altos, nos lados, nos fundos) da casa dos pais, no fossse o fato de que, na maioria
dos
casos,
constituem
unidades
de
consumo
distintas,
embora
participem
cotidianamanete da rede de contatos diretos e entreajuda para pequenos servios,

principlamente no casos das mulheres.
Finalmente, uma rede comunitria mais ampla, ultrapassando e alargando,

at certo ponto, todas as anteriores, e que permite definir (ou excluir) os sujeitos como
cidados habitantes da cidade acena aos migrantes com a possibilidade de acesso
aos bens e servios disponveis no meio urbano, ou com a possibilidade de lutar por
esses bens atravs de movimentos de reivindicao organizados localmente, a partir do
bairro.
A conquista da localidade garante aos migrantes um espao prprio, um
lugar de sentido e fonte de identidade, a partir do qual eles podem situar-se no cotidiano
do bairro e na modernidade urbana. Os movimentos do sujeito migrante em direo
cidade, suas estratgias para se inserir, trabalhar, morar, casar e se estabelecer, tal como
descritas por um morador do bairro, podem ser lidas como um conjunto de prticas para
conquistar a cidade e assim garantir um lugar na modernidade, mesmo que de modo
fragmentrio e perifrico.
A histria de Joo Batista, que veio do interior sem nenhum conhecimento,
sem documentos, sem nada, apenas com a sua palavra e a proteo de Deus, em busca
de um emprego e um lugar na cidade, para plantar e colher um futuro melhor, fazem
parte do que chamaremos aqui de uma agncia cabocla, 65 que inclui deciso, coragem,
evoluo, atravs de diversas estratgias de movimento do sujeito migrante no espao
urbano:
65
Voltaremos a essa questo no Captulo 6.
91
Eu vim do interior, minha me morreu cedo, meu pai me criou. Meu

pai era muito trabalhador, trabalhava na roa de mandioca, pra fazer
farinha. Em 1943 deixamos a roa, meu pai foi morar na cidade (Santa
Izabel), meu pai j era capataz, me colocou na Prefeitura, a eu j tava
entendido, porque eu pensava no meu futuro, porque a gente tem que
plantar pra colher um futuro melhor, e foi o que eu fiz. Em maio de
1942 eu disse: eu vou pra Belm arrumar um emprego pra mim. Eu
no tinha documento, nem certido de idade eu tinha, vim s com a
proteo de Deus.
A vim (de trem), cheguei na estao de So Brs, peguei um bonde
pro Ver-o-Peso. No Ver-o-Peso eu perguntei pra um senhor: Meu
chefe, pra ir a Val-de-Cans, qual o transporte que eu pego? Ele disse:
meu filho, esta hora no tem transporte pra l, mas se tu peg uma
carona em caminho tu vai, seno tu tem que ir a p. Tu pega o bonde
do Curro [Velho] e quando cheg no fim da linha tu salta e pega uma
informao pra rodovia do SNAPP.
A foi o que fiz. Chegou no fim da linha, o condutor me disse: tu vai
por aqui, quando cheg na estrada asfaltada a rodovia, a tu segue a
p. Quando deu 11 horas da manh eu ia passando pela dita oficina
que era o escritrio central da SNAPP. A o vigia ia fechando o porto
e me disse: menino, o que voc quer? A eu disse: aqui Val-de-Ces?
E ele disse: , tudo isso aqui Val-de-Ces, mas o que voc queria?
A eu disse: eu ando atrs de emprego, eu sou de famlia pobre e j tou
numa idade, 18 anos, de trabalhar. Quero trabalhar pra ajudar minha
famlia, minha me (madrasta) com meu pai. Ele disse: agora todos os
engenheiros j saram, mas ainda tem o chefo, o diretor, tu quer falar
com ele? Quero, eu disse! (eu sempre tive essa evoluo comigo). A
eu fui no escritrio dele: bom dia, doutor! Que voc quer, menino?
Doutor, eu ando atrs de emprego, eu sou de famlia pobre, ento eu
preciso ajudar minha me, meu pai. Ento ele perguntou: quede teus
documentos? Eu disse: eu no tenho documento. E a certido? Doutor,
eu no tenho nada! E quantos anos voc tem? Eu tenho 18 anos
completo, t dentro dos 19. E como voc quer trabalhar se no tem
documento nenhum?
A eu disse: eu peo a Deus que o senhor acredite em mim, eu no to
mentindo. Ele olhou pra mim e depois disse: tem lugar na carpintaria,
na oficina de mquinas e na oficina de motores. Ele mandou eu
escolher! muita felicidade! A eu escolhi a carpintaria. A eu disse:
Doutor, eu no sou daqui, posso me apresentar na quarta-feira de
manh? Pode, se apresenta pro engenheiro. Ento eu cheguei em casa:
j tenho emprego. Quando foi na quarta-feira eu sa, 8 e meia da
manh tava l, foi s me apresentar e trabalhar. Desse emprego eu
tenho meu po de cada dia, no muita felicidade? A eu fui aprender,
entrei como auxiliar de carpintaria, com menos de um ano eu j
trabalhava como operrio da carpintaria.
92
A foi em 44, fui morar no alojamento deles, era s cearense,

pernambucano, alagoano. A o carpinteiro gostou muito de mim e
perguntou onde eu tava morando. No alojamento. Credo, rapaz, ali
s cearense brabo. Tu vai mor comigo. A eu topei a parada, fui
morar em So Brs, na baixada da Duque (de Caxias). Passei quase
um ano com ele.
Quando foi um domingo lembrei da minha tia, ela morava na Baro de
Mamor. A fui atrs, fui perguntando perto do Hospital Barros
Barreto, passava duas casas, a terceira era dela. Veio o portugus
marido dela. Ento quando ela me reconheceu, disse: cad a mala?
Vem pra c mor comigo, t te dando uma ordem! Ento eu fui. Em
47 trouxe minha famlia de Santa Izabel, minha me, meu pai, meus
irmos. A gente alugou uma casa aqui, a titia no queria que eu
viesse... aqui era horrvel, nesse tempo, mas agora tudo melhorou.
Quando eu conhec minha esposa, ela s tinha 13 anos (eu j tinha
28). Eu ia me casar com uma mulher bonita, eu gostava muito dela,
mas ela me disse uma coisa que no tava dentro do meu oramento.
Ela me disse que carne de segunda ela no comia. A eu pensei: eu
tenho certeza que eu no posso ficar alimentando uma pessoa assim.
A eu acabei, ela chorou, ela me perguntou qual o motivo. Eu disse: eu
acabei contigo porque eu sou operrio, eu no sou dono de
supermercado nem industrial, pode chegar um dia que eu no tenha
condio de comprar o que tu come e a tu vai jog na minha cara.
Mas a eu j tava de olho nessa que minha esposa. A eu me vesti de
homem e fui pedir ela em casamento. A comprei aqui, era s um
terreno com uma barraca, e fui construindo devagar. Casei em 55 com
28 anos, tivemos 3 filhas e 2 filhos, todas as mulheres moram perto
de ns, Rosa ficou morando aqui (casa ao lado), Clia mora l em
cima. Tenho s 2 filhos casados que moram fora.
Gosto demais do bairro, tudo perto pra mim, eu vou pra onde eu
quero. Quando me perguntam se eu quero sair daqui.. daqui s l pra
cima... Com toda a sinceridade, no tem desvantagem, no tem
defeito no bairro, eu gosto de todo mundo, todo mundo gosta de mim.
Aqui, graas a Deus so os meus vizinhos, quando eu preciso, nunca
me negaram. difcil eu precisar, s vez somente em caso de doena
que eu preciso...
[O senhor conhece ou ouviu falar de algum que seja chamado de
caboclo?] De l? [De l ou daqui..] Conheo. Conheo caboclo do
centro, que trabalha na lavoura. Justamente o meu pessoal j t tudo l
em Santa Izabel, da famlia e amigos tambm... Caboclo...trabalha na
lavoura mesmo.. [A dizem que caboclo?] ... ns tudo somos
cabocos, n? Caboclo tem menas inteligncia e menas sabedoria, o
pessoal daqui mais desenvolvido, tem mais cultura... Tem caboclo
esperto, que faz conta de matemtica pela cabea dele e d certo (Joo
Batista, 76 anos).
93
4. bairro em movimento, identidades em fluxo
Os migrantes ribeirinhos mantm uma intensa e extensa rede de relaes,

que interfere diretamente em suas escolhas e interesses e tem grande influncia em seus
projetos de vida. Ao se estabelecerem na cidade, colocam em operao formas de
sociabilidade baseadas em redes mistas de relaes sociais, ou seja, baseadas nas
relaes de parentesco e conterraneidade anteriores migrao, combinadas com outras
relaes atualizadas com parentes que moram na cidade, ao mesmo tempo em que
constroem novas redes de sociabilidade, baseadas em novas relaes de trabalho,
amizade e vizinhana, como demonstram os dados da pesquisa de campo.
Se diferentes formas de apropriao do espao podem gerar diferentes

formas de sociabilidade, tambm diferentes formas de sociabilidade podem produzir
diferentes espaos sociais, de modo que as mltiplas formas de apropriao dos pedaos
do bairro, assim como as diferentes atribuies de sentido aos lugares vividos pelos
sujeitos, chocam-se com os padres considerados propriamente urbanos de vida,
trabalho, lazer e consumo. Nesse sentido, muitos lugares apropriados pelos sujeitos
migrantes confundem as distines habituais entre rural e urbano, tradicional e
moderno, e fundem as mltiplas identificaes dos sujeitos migrantes na cidade (Fotos 8
e 9).
Que lugares condensam os sentidos do bairro para os jurunenses? Quais os

lugares mais representativos para falar de si mesmos, para falar de seu cotidiano, entre o
trabalho e o lazer, entre a rotina e os eventos festivos? Buscando entender a cidade e a
localidade do bairro a partir do uso dos espaos urbanos, procuramos perceber, nas
diversas formas de apropriao desses espaos, a construo dos lugares de sentido
(Agier, 1998), impressos nas prticas cotidianas, nos signos do bairro (significantes
visuais, orais, auditivos), nos smbolos referenciais presentes nas representaes dos
moradores.
94
Como vimos, a percepo do espao pelos moradores no homognea mas

varivel, e se expressa atravs de diferentes imagens ou qualificaes valorativas, de
acordo com diversos fatores, entre os quais destacamos os lugares relativos (tanto
espaciais quanto sociais) de onde falam, assim como os lugares de produo, circulao
e consumo das imagens acerca do bairro, atravessada por valores ora positivos ora
depreciativos sobre determinados espaos ou setores/sub-setores do bairro.
Entre essas zonas ou setores multiplicam-se espaos mais centrais, mais
perifricos ou mesmo intersticiais, apropriados de modo desigual pelos moradores, o
que interfere nas percepes e valoraes que os usurios fazem do espao urbano, com
base nas suas prprias vivncias e experincias de incluso/excluso, assim como nas
redes de relaes e formas de sociabilidade vividas no bairro.
Assumindo a afirmao de Boaventura Santos (1993) de que as identidades
so identificaes em curso (:31-32), procuramos identificar como os migrantes
ribeirinhos no bairro do Jurunas se apresentam/representam, tendo como referncia um
conjunto de experincias e vivncias que interligam os lugares de origem e a localidade
do bairro. Como so construdas ou reconstrudas as identidades e/ou as variadas formas
de identificao dos migrantes que vm do outro lado do rio e que vo morar no Jurunas
e em outros bairros adjacentes? Moradores das reas de vrzea ou do centro, em seus
lugares de origem seriam identificados ou se identificariam como lavradores,
agricultores, pescadores e outras formas de identificao associadas ao seu cotidiano.
Ao mesmo tempo, na sua relao com os citadinos, se classificam como sendo do
interior (Alves, 1993) mas so muitas vezes rotulados como caboclos e precisam lidar
com essa rotulao. 66
A insero dos migrantes no mundo urbano implica, em grande medida, na
busca de participao no mercado de trabalho, o que exige a demonstrao ou o
aprendizado de um conhecimento relativo s diversas atividades ou tarefas necessrias
ao movimento diuturno da cidade. Boa parcela dessas atividades ou tarefas so
constitudas e desenvolvidas com base em um conhecimento anterior, adquirido no
lugar de origem ou aprendido a partir da relao estabelecida entre o lugar de origem
(que pode ser tanto rural quanto urbano) e a cidade grande, constituindo um espao
intermedirio de saber e conhecimento, de vivncias e experincias, um espao ao
mesmo tempo geogrfico, social e cultural, construdo entre a cidade e o rio, entre as
66
Voltaremos a essa questo na (In)Concluso.
95
cidades atravs do rio, entre os diversos lugares atravs do rio. atravs dos rios que os
migrantes mantm uma intensa e extensa rede de relaes, que participa diretamente de
suas escolhas e interesses, e tem grande influncia em seus projetos de vida.
Essa mistura de novos e velhos padres de relaes vo dar a feio das
formas de sociabilidade produzidas e do surgimento de novas identidades e/ou formas
de identificao em espao urbano. Conforme pesquisas anteriores sobre processos
migratrios em sentido rural-urbano (Durham, 1987; Menezes, 1976), os movimentos
dos sujeitos em mudana para a cidade implicam em diversos processos de
transformao e/ou atualizao de suas identidades, produzindo novas formas de
identificao, mediadas atravs de passagens ao mesmo tempo fsicas, existenciais,
sociais, culturais, polticas.
Essas passagens correspondem a momentos simultneos de um mesmo
processo, posto que o movimento de deslocamento espacial pode produzir sentimentos
aparentemente contraditrios de estranhamento e, ao mesmo tempo, desejo de fazer
parte da cidade. Seriam ento os migrantes sujeitos cindidos entre o rural e o urbano, a
tradio e a modernidade? Analisando as falas dos moradores sobre suas experincias
de viver a cidade a partir da localidade do bairro, percebemos que os espaos de
tradio e modernidade no se excluem mas se complementam e se transformam o
tempo todo, de modo que o que no era nada agora um bairro moderno, pois o
progresso chegou e est aqui na nossa porta. Ao mesmo tempo, o bairro que se
modernizou visto por muitos entrevistados como uma extenso do interior, pois aqui
tem tudo ou quase tudo o que tinha l. Assim, a partir das falas dos moradores, muito
difcil separar ou opor, de forma rgida, espaos rurais e urbanos, assim como formas
tradicionais ou modernas de viver o cotidiano.
As memrias dos sujeitos conjugam tempos diferentes a mundos distintos
mas tambm percebidos como muito prximos e conectados, de modo que difcil
perceber uma rgida separao e oposio entre um passado rural distante e um
presente urbano atual, tornando difcil afirmar que os migrantes ribeirinhos
estabelecidos na cidade de Belm seriam sujeitos cindidos entre o rural e o urbano, entre
a tradio e a modernidade.
A insero dos migrantes vida da cidade passa necessariamente por sua
localizao no espao urbano. Mas o que significa, para o migrante, localizar-se ou
estar localizado no espao urbano? Segundo Appadurai (1996), a categoria localidade
relacional e contextual, mais do que espacial, pois se expressa em certos tipos de
96
agncia, socialidade e reprodutibilidade (:178). Como parte da vida social, seria uma
estrutura de sentimento produzida por formas participativas de atividade intencional
que produz efeitos materiais (:182), enquanto a vizinhana seria definida atravs de
formas sociais realmente existentes, nas quais a localidade, como
dimenso ou valor, imaginada de modo varivel. Vizinhanas, nesse
sentido, so comunidades caracterizadas por sua realidade, espacial ou
virtual, e seu potencial de reproduo social (:179).
Aparentemente deslocado do contexto, tratando de espaos translocais e de geografias

ps-nacionais, o texto de Appadurai nos ajuda a pensar a cidade de Belm, no contexto
atual, como um espao ao mesmo tempo local e translocal: lugar de passagem de
migrantes/imigrantes
para
interior
da
Amaznia;
lugar
de
destino
de
migrantes/imigrantes sem teto, sem terra, oriundos de outras regies do pas; zona de
fronteira entre o rural e o urbano, espao dos desgarrados da globalizao (Sassen,
2003). Por outro lado, lugar de encontro de parentes, conterrneos, vizinhos e amigos,
lugar de construo/insero dos sujeitos migrantes e de suas histrias singulares e
coletivas na modernidade amaznica.
Assim, podemos pensar a localidade no como um espao delimitado e

definido formalmente, mas como espao vivido e significado pelos prprios sujeitos a
partir de suas experincias cotidianas, que envolvem tticas e estratgias de circulao e
uso do espao urbano (De Certeau, 1996), assim como a apropriao mesmo que
parcial e informal dos lugares materiais, existenciais e simblicos reconhecidos como
adstritos a essas experincias cotidianas (Agier, 1998), gerando um sentido de
localidade que interfere diretamente na percepo que os sujeitos migrantes tm de si
mesmos enquanto habitantes de um espao ou lugar, participando da construo e/ou
reformulao de suas identidades. Como afirma Appadurai (1997: 34):
A memria e as ligaes que os sujeitos locais mantm com sua
vizinhana e nomes das ruas, seus caminhos e cenrios urbanos
preferidos, momentos e lugares de congregao e divertimento, esto
sempre em conflito com as necessidades do estado-nao de regular a
vida pblica (...) da natureza da vida local desenvolver (..) seus
prprios contextos de alteridade...
97
Redes de vizinhana podem ser extremamente fortes nesses contextos, de

modo que a prpria noo de pertencimento ao bairro pode estar delimitada pela
identidade de vizinho.
67
A vivncia cotidiana, atravs do uso de espaos comuns, cria
fortes vnculos que reforam o sentimento de pertencimento ao bairro (Holstein, 1998:

142). Participando dos mais diversos tipos de associaes de bairro, reivindicando
direitos ao espao de moradia inclusive ocupando terrenos urbanos, pblicos ou
privados direitos de acesso escola e aos servios de sade, assim como melhorias no
bairro e melhores condies de vida em geral, negociando inclusive com candidatos de
diferentes partidos polticos, por ocasio das eleies municipais, os migrantes buscam
inserir-se no mundo urbano, redefinindo seus lugares e identidades, a partir da
localidade e das redes sociais colocadas em operao no mundo cotidiano.
O sentido de localidade, o sentimento de pertencimento dos moradores ao
bairro referenciado por um conjunto de prticas identitrias, atravessadas pelas redes
de sociabilidade, entre as quais se sobressaem, ao lado das atividades voltadas para
obteno de trabalho e renda, as atividades festivas, de lazer e consumo, que marcam de
um modo prprio os tempos e espaos vividos e compartilhados pelos moradores,
interferindo diretamente nas identificaes internas e externas ao bairro.
Essa sociabilidade festiva (Costa, 2002), presente nos pequenos ou grandes

eventos da vida do bairro, garante a seus moradores uma certa visibilidade social
(Firmino da Costa, 1999), reforada periodicamente atravs de prticas culturais
identitrias, especialmente aquelas voltadas s festas populares carnaval, festas
juninas, festas em homenagem aos santos padroeiros , consideradas como tradies
festivas (Costa, 2002), como expresses de uma identidade jurunense.
Atravs das festas, de sua fabricao incessante durante todo o ano,
colocando em operao redes de relaes de parentesco, amizade e vizinhana, os
sujeitos se constroem a si mesmos como habitantes de um espao prprio um lugar
onde vivem suas vidas, reproduzem suas prticas cotidianas e garantem, atravs dessas
prticas de uso e apropriao desse lugar, o direito cidade. o que veremos no
prximo Captulo.
67
Ver Adriana Holstein (1998) sobre o modo como os vizinhos conformaram seu estilo de vida com base
em redes de vizinhana em um bairro popular em Buenos Aires nos anos sessenta.
98
Um bairro em movimento
O perodo de maior movimento no bairro do Jurunas ocorre de

julho a dezembro de cada ano, com o ciclo de festas de santos
catlicos, incluindo-se tanto as festas paroquiais quanto as festas
particulares. nesse perodo tambm que se aceleram os
preparativos para o carnaval e aumenta o nmero de festas de fim de
semana, nos bares e clubes localizados no bairro. Durante todo o ano
o movimento de pessoas no bairro grande, com momentos ou ciclos
de concentrao e intensidade maiores em determinados pedaos,
circuitos ou trajetos (Magnani, 1992), com a presena de moradores e
visitantes do bairro:
a) nas festas de So Benedito (julho/agosto) a rua dos Timbiras e
adjacncias ficam lotadas, especialmente noite. Essa festa hoje atrai
pessoas de outros bairros de Belm, especialmente moradores dos
bairros prximos ao Jurunas, alm de moradores das cidades e vilas
localizadas do outro lado do rio Guam, onde residem fiis devotos
do santo, que participam ativamente das novenas, procisses e
ladainhas, realizando inclusive uma procisso fluvial que conduz a
imagem do santo do furo de So Benedito, no baixo Acar, para a
capela do Jurunas, no segundo domingo de agosto.
b) no ciclo do carnaval, que comea de fato aps as frias de julho e
se intensifica a partir de janeiro, aps as festas de fim-de-ano. Em
meio s atividades do carnaval ocorrem os festejos dirigidos a So
Sebastio, santo padroeiro do Rancho No Posso me Amofin, que
dedica uma semana ao santo, que artisticamente preparado e
colocado em um andor, na sede da escola, em frente ao palco, onde
recebe a visitao dos fiis, especialmente mulheres, durante toda a
semana que culmina com uma procisso na noite do dia vinte de
janeiro. A procisso sai s vinte horas da sede e faz um trajeto pelas
ruas mais prximas a ela, retornando aproximadamente s 22h. Na
maioria das vezes, o principal pedido feito ao santo ganhar o
carnaval, sendo qualquer outro pedido secundrio a esse objetivo.
O movimento na escola se intensifica com a aproximao do dia
do desfile carnavalesco, com ensaios realizados dentro e fora da
quadra que renem uma multido de associados, brincantes,
torcedores fanticos ou apenas curiosos que vo serenar os
ensaios e conferir os preparativos que esto sendo feitos para o
desfile final. A escola costuma fazer alguns ensaios pelo bairro, nos
domingos tarde, quando circula por diversas ruas: algumas vezes
dirige-se para cima, passando inclusive pela praa Batista Campos, a
praa da fronteira entre o Jurunas e o bairro nobre de Batista
Campos; outras vezes dirige-se parte baixa, pela rua Fernando
Guilhon (Conceio) at a Estrada Nova e depois retorna ao seu
99
pedao, que inclui todo o entorno da escola. O movimento no entorno

do Rancho No Posso me Amofin muito grande durante todo o
ano, mesmo em dias comuns, em quase todas as horas do dia, mas
especialmente aos domingos h uma enorme concentrao de pessoas
na parte externa da escola, nos bares, nas portas das casas ou
simplesmente indo e vindo, circulando pelo pedao, encontrando e
cumprimentando amigos, chegados ou simples conhecidos.
c) ainda em meio ao ciclo carnavalesco, executando tarefas que se
misturam preparao do desfile, mas tendo uma estrutura prpria
que independe do carnaval, a maior festa atualmente dedicada a So
Sebastio realizada pelos responsveis e pelos freqentadores da
Casa de Minanagoense Oxssi Pena Verde, rua Cesrio Alvim, na
fronteira entre a Cidade Velha e o Jurunas. Essa festa existe desde os
anos sessenta, bem antes de a escola de samba Deixa Falar ter
sido criada e estabelecida no mesmo endereo, em espao contguo
mas separado das atividades propriamente carnavalescas, embora a
maior parte das pessoas que dela participem freqentem ambos os
espaos e trabalhem em ambas as atividades. Falaremos dessa festa
adiante.
d) no ciclo junino, cuja preparao se inicia logo aps o carnaval,
todas as noites os jovens participantes se renem para ensaiar a
coreografia do seu grupo, o que feito no meio da rua, como uma
estrutura mnima que inclui um aparelho de som usado para tocar a
msica-tema escolhida para o enredo daquele ano. A maioria das
msicas escolhidas de autores e ritmos nordestinos, mas alguns
grupos j escolhem msicas com ritmos da regio.
e) aps a quadra junina recomeam os preparativos das festividades
de So Benedito, nos Timbiras (item a), assim como o ciclo das festas
paroquiais, que vo at dezembro, quando as igrejas ficam
especialmente cheias e os seus entornos completamente tomados pelos
freqentadores, catlicos fervorosos ou nem tanto. At o fim do ano,
intensificam-se as festas e procisses religiosas na capital e nas
cidades ribeirinhas prximas a Belm, para onde se dirigem muitos
moradores do bairro.
Durante todo o ano, especialmente aos domingos, as igrejas
evanglicas tambm atraem grande quantidade de fiis, que circulam
em grupos pelas ruas do bairro, pela manh, tarde ou noite. Em
quase todas as ruas do bairro, especialmente noite embora no
exclusivamente o povo-de-santo festeja seus orixs, voduns ou
caboclos, com rezas, cantos e danas, seguidos de comida e bebida
previamente compradas e preparadas para a ocasio.
100
CAP. 3:
VEM DO BAIRRO DO JURUNAS 68:
a identidade jurunense e as festas 69
3.1. ritmos e pulsares da vida cotidiana em Belm .............................................. 102

3.2. o signo Jurunas: entre a festa e a violncia ................................................... 110
3.3. a identidade jurunense e as festas .................................................................. 120
68
Excerto da letra do samba de Osvaldo Garcia e Albertino Garcia para o enredo Rancho de Ouro no
Canto do Jubileu, apresentado pelo Rancho No Posso me Amofin no carnaval de 1984, quando a
escola de samba completou 50 anos de existncia e com o qual sagrou-se campe do carnaval oficial de
Belm.
69
Parte deste Captulo foi apresentada no Seminrio Belm do Par: Histria, Cultura e Sociedade
(1/2003), organizado pela Dra. Ligia Simonian (NAEA/UFPA), a quem agradeo pela leitura e reviso
crtica.
101
1. ritmos e pulsares da vida cotidiana em Belm
Ritmo: movimento ou rudo que se repete no tempo,

a intervalos regulares (acentos fortes e fracos);
sucesso de movimentos ou situaes que
constituem um conjunto fluente e homogneo no
tempo.
Pulsar: movimentar por meio de impulso, impelir;
pr em movimento desordenado, agitar, abalar;
repercutir, soando ou ressoando; bater, latejar,
palpitar.
Cotidiano: de todos os dias, dirio; aquilo que se
faz ou ocorre todo dia, o que sucede ou se pratica
habitualmente (Ferreira, 1988: 573,538,184).
O Jurunas no dorme! A expresso usada por um morador da travessa dos

Timbiras, s proximidades do Rancho No Posso me Amofin,
70
traduz uma das
imagens mais comuns que muitos moradores tm acerca do bairro onde vivem.
Tambm, as imagens de um bairro festeiro e alegre esto presentes na mdia local
praticamente desde h um sculo, quando o Jurunas j se configurava como um dos
bairros mais antigos de Belm, surgido no prolongamento da Cidade Velha, em sentido
paralelo ao rio Guam, a partir de sua entrada principal, a travessa dos Jurunas, que deu
o nome ao bairro.
Nos destaques dados pelos principais jornais da cidade aos eventos festivos
anuais Ano Bom, Noite de Reis, Estao Carnavalesca, Celebraes Religiosas, Festas
Joaninas
a participao dos moradores do Jurunas surpreende. No Croqu de
Localizao temos o bairro com os principais stios de eventos.
70
Escola de samba fundada em 1934 por Raimundo Manito, morador do bairro, recm-egresso do Rio de
Janeiro, onde viveu durante alguns anos e acompanhou os desfiles das escolas cariocas, no incio dos anos
30. No se conhece o contexto da escolha do nome, que era uma expresso usada comumente poca.
Entretanto, Eneida de Moraes, na Historia do Carnaval Carioca, refere-se a um bloco com o mesmo
nome no ano de 1933, quando Manito l residia e acompanhava os eventos carnavalescos.
102
As referncias ao bairro feitas pelos jornais so muito antigas. Elas tanto se

relacionam s reivindicaes dos moradores para questes de urbanizao e infraestrutura das travessas e ruas,
71
solicitando limpeza de valas,
72
abertura de ruas,
consertos ou reposies de pontes de acesso, como s reclamaes contra a gatunagem

desenfreada, a baderna e a desordem provocadas por vadios e desordeiros.
73
J no
sculo XIX, existiam muitas habitaes nessa rea, usadas como residncias e tambm
como cocheiras, vacarias, hortas e plantaes.
O bairro, que ento se constitua sobre terrenos alagadios, cortados por
braos de igaraps ligados ao rio Guam, transformados em valas sobre as quais foram
sendo construdas casas e pontes de madeira, no dispunha de qualquer infra-estrutura
bsica, como servio de gua encanada ou iluminao pblica. Referido pelos prprios
moradores como stio, pntano, encaiporada,
74
era mencionado nos jornais da poca
como um lugar suspeito, reduto de gatunos e lunfas,
75
valentes e desordeiros,
76
especialmente o lugar conhecido como bairro do Ladro, na fronteira do Jurunas com

a Cidade Velha, que inclua a rua e o largo de Santo Amaro hoje Veiga Cabral lugar
animado, symphatico e cheio de vida [situado no] co do mundo.
71
77
Entre as vias pblicas que esto no de hoje a reclamar a misericrdia das vistas municipaes destacase a Conselheiro Furtado, notadamente no trecho limitado pelas travessas do Jurunas e Largo de So Jos
(...) A Pariquis, a Jurunas e a Honrio Jos dos Santos, esto nas mesmas condies e no se lembra esta
gente do poder municipal que no podemos viver entre charcos e lamas por toda parte... Folha do Norte,
19.02.1901, p. 2. Coluna Reclamaes do Povo.
72
Queira por obsquio inserir no seu jornal o seguinte. Uma vala que existe na travessa dos Apinajs,
entre as ruas Conceio e Tymbiras e que em todos os annos tem sido limpa para o escoamento das guas
pluviais, no o foi no corrente anno (...) de modo que as guas ficam estagnadas, aumentam com as
chuvas, invadem os quintais, as paredes das casas, matam as plantas, dizimam as criaes, transformam
os quintaes em lamaaes, inundam as ruas e impedem o trnsito. Ter o Intendente olhos para ver isto e
alma para compadecer-se da sorte dos moradores locaes? Folha do Norte, 26.02.1900. Coluna
Reclamaes do Povo.
73
GATUNOS NA CARLOS DE CARVALHO. Os moradores da Travessa Carlos de Carvalho h um
bom par de noites que no pregam o olho, que para isso no lhes d licena a gatunagem desenfreada que
estabeleceu arraial naquela via pblica. O sobressalto alli geral e nada obstante o alarme que causam os
meliantes, todas as noites tentam por em prtica as suas proezas, estabelecendo-se a resistncia, de parte a
parte, a tiros de revlver. Folha do Norte, 06.04.1900, p. 2.
74
OS JURUNAS. Sr. Redator: tivemos um alegro eu e os demais moradores da encaiporada da
travessa dos Jurunas quando soubemos que o Sr. Intendente sonhou com essa via pblica e fez publicar
seus planos para embelezal- a... Folha do Norte, 01.08.1900.
75
Moradores da Travessa Carlos de Carvalho e Rua de Santo Amaro queixam-se de que todas as noites e
mesmo durante o dia, aquelas vias pblicas parecem os sertes de Canudos, havendo tiros de revlveres
em panca, que pem os pobres reclamantes doidos de medo. Folha do Norte, 03.04.1900, p. 2. Coluna
Reclamaes do Povo.
76
A FACA E A TIRO. Num rebolio dos diabos esteve hontem tarde o bairro do Jurunas, promovido
pelos muitos desordeiros que por alli habitam... Folha do Norte, 20.06.1910.
77
Folha do Norte, 10.08.1930, p. 8.
103
Descrito como um bairro populoso

bairros urbanos de Belm,
79
78
e como um dos mais movimentados
notvel, no incio do sculo passado, o contraste entre a
falta de estrutura do bairro em termos de urbanizao e condies de habitao, e o

nvel de participao de seus moradores em eventos festivos de todo tipo. Na passagem
do ano e festa de Reis, havia diversos Prespios e Pastorinhas na Cidade Velha, no
bairro de So Jos, no Jurunas e Batista Campos, entre outros. Na poca carnavalesca,
era marcante a presena de cordes, como os da Pirapema rua dos Tamoios , dos
Seringueiros travessa dos Jurunas , dos Azulinos rua dos Caripunas , dos
Almofadinhas dos Jurunas grupo de Roceiros da rua dos Pariquis , destacando-se os
cordes de Marujos: Cruzador Barrozo rua Santo Amaro, hoje Veiga Cabral, na
Cidade Velha , Cruzador Tupy travessa dos Jurunas com Tamoios , Cruzador
Tymbiras Caripunas entre Jurunas e Tupinambs , Infantes Paraenses Tamoios
com Tupinambs , Chegana rua dos Tamoios , brigue So Joo travessa dos
Tupinambs. 80
Havia tambm os clubes sociais: o Club dos Nove na Apinajs com
Pariquis, o Club dos Brevenses na travessa de Breves e o Club Victria, inaugurado
em 1908, no Largo de So Jos,
81
assim como clubes de trabalhadores, como o Club
Misto dos Seringueiros na travessa dos Jurunas e o Club Progresso da Mocidade

na rua dos Caripunas. 82
O associativismo, para fins beneficentes e tambm recreativos, era muito

forte no bairro, destacando-se a Sociedade Beneficente Jurunense, associao
comunitria criada em 1909, cujo patrono era So Jos, localizada na confluncia da
travessa Honrio Jos dos Santos com Timbiras, esquina onde hoje se localiza a sede do
Rancho.
83
Havia tambm a Sociedade Beneficente Unio e Firmeza (1928) e a
Sociedade Beneficente Unio Montealegrense ambas localizadas na rua de Monte

Alegre e a Sociedade Beneficente 21 de Janeiro, localizada rua dos Mundurucus.
78
Folha do Norte, 13.08.1921, p. 4. Coluna Echos e Notcias.

Festas Populares. O largo de So Jos, ponto principal de um dos mais movimentados bairros urbanos
de Belm, ser de hoje at o incio de agosto o centro das atraes de nossa populao vida de
distraes que compensam a insana lucta conseqente da crise. Folha do Norte, 17.07.1921, p. 3.
80
Folha do Norte, 28.02.1908 e 30.01.1910. Coluna O Carnaval.
81
Folha do Norte, 02.09.1907. p. 1; 20.21.28.02.1908, p. 2; 18.02.1909, p. 2.
82
Folha do Norte, 19.02.1912. Coluna Estao carmavalesca.
83
Folha do Norte, 19.03.1910; 25.06.1912; 20.05.1913; 29.07.1918; 26.06.1919; 01.07.1922.
A Provncia do Par 15.07.1924; 11.07.1939.
79
104
Finalmente, a Sociedade So Sebastio, localizada logo no incio da travessa

dos Jurunas, prximo ao largo de So Jos, cujo presidente, Thomaz de Souza Bentes,
organizou e dirigiu, durante mais de trs dcadas, a festividade de So Sebastio dos
Jurunas. Do final do sculo XIX at quase a metade do sculo XX, a festividade de So
Sebastio, dos Jurunas, hoje desaparecida, era a principal festa religiosa do bairro e
mobilizava parte da cidade, envolvendo diretamente devotos dos bairros da Cidade
Velha, de So Jos, do Ladro e do Jurunas, que percorriam as antigas estradas de So
Joo e So Jos, caminhos que ligavam o bairro igrejinha de So Joo, na parte antiga
da cidade.
O principal organizador da festa, um dos especialistas culturais do bairro,
era Thomaz Jos de Souza Bentes, pedreiro, cozinheiro, zelador de santo e presidente da
Sociedade de So Sebastio, localizada logo no incio da travessa dos Jurunas, e que
tambm participava de outras sociedades e associaes como as devotadas a So Jos e
So Joo Batista. Desde o incio, mestre Thomaz organizou e dirigiu as atividades
relacionadas s festas em homenagem a So Sebastio, primeiro em sua residncia,
84
depois na igreja de So Joo Batista, na Cidade Velha, 85 para onde a imagem do santo
era trasladada em procisso, para a realizao dos atos religiosos, enquanto os atos
profanos ocorriam no largo de So Joo, em frente igreja. 86 No fim da festividade, a
imagem retornava em procisso casa do zelador. Em 1915, foi construda uma capela
travessa dos Jurunas, no endereo do zelador, quando a festa voltou ao seu antigo
local, com procisso pelas ruas do bairro e as diverses sendo realizadas no largo de
So Jos. 87
84
FESTAS CATLICAS. A DE SO SEBASTIO. O bairro do Jurunas tambm celebra a sua festa a

So Sebastio. Est vistosamente embandeirado o permetro entre Conselheiro Furtado e Tamoyos,
erguendo-se ao centro um pavilho em que toca uma banda de msica. Os actos se effetuaro em uma
casa alli situada e constaro de cnticos e ladainha acompanhada a grande instrumental. Folha do Norte,
15.01.1902, p. 1.
85
FESTAS CATLICAS. Vo ser iniciados amanh, na egreja de So Joo Baptista, na Cidade Velha,
os esplendidos festejos em honra ao glorioso So Sebastio, dos Jurunas (...) s 7 horas da noite ser
trasladada a imagem do glorioso santo da casa do zelador Thomaz de Sousa Bentes, travessa dos
Jurunas, n 7, para a egreja de So Joo, effectuando-se ahi a primeira novena. Folha do Norte,
09.01.1904, p. 2.
86
SO SEBASTIO DOS JURUNAS. Hoje s 7 horas da noite ser trasladada a imagem de So
Sebastio, dos Jurunas, da casa do zelador, Sr. Thomaz Bentes, para a egreja de So Joo Baptista, na
Cidade Velha. Amanh ser cantada a primeira novena, a grande instrumental. A egreja e o largo esto
caprichosamente ornamentados. Empenha-se o zelador em dar festa todo o brilhantismo possvel este
anno. Folha do Norte, 09.01.1912, p. 2.
87
FESTA DE SO SEBASTIO. Ter incio amanh a festa de So Sebastio na capella particular
erigida travessa dos Jurunas. Os actos constaro de ladainha, com acompanhamento a grande
instrumental, todas as noites s 7 horas. No Largo de So Jos, transformado em arraial, galhardamente
embandeirado com pitorescas barraquinhas, theatro cinematographico, iluminao geral e um coreto ao
centro onde tocar uma banda de msica, haver variadas diverses, sendo soltos fogos e bales. Em
105
O largo de So Jos, localizado no final da estrada de So Jos hoje rua 16

de Novembro era, como j vimos, o principal ponto de acesso ao bairro para quem
vinha do centro da cidade, bastando contorn-lo para se chegar travessa dos Jurunas,
ponto inicial do bairro. Desde o incio do sculo, tornou-se, junto com as praas de
Batista Campos e da Repblica, um dos principais locais de realizao de eventos
festivos do bairro e da cidade, onde circulavam fiis, folies, romeiros, promesseiros,
expectadores ou consumidores das distraes oferecidas durante as noites de festas.
Tais eventos tornavam aquele logradouro um espao valorizado pelos moradores e
transeuntes, a despeito dos problemas de infra-estrutura dessa rea.
As festas comeavam no fim do ano, com a comemorao do Ano-Novo,

com missa na capela de So Sebastio, foguetes e festejos no Largo. 88 Os barraqueiros
do largo prosseguiam com as noitadas at a festividade de So Sebastio, dos Jurunas 89
e depois at o carnaval, quando desfilavam diversos grupos de roceiros, marujos e
pretinhos, inclusive os dos Jurunas, j referidos anteriormente. Na quadra joanina,
novamente preparava-se o largo, com embandeiramento, iluminao, barracas, bares
etc, com concurso de bumbs e outros bichos.
Durante a quadra joanina, entretanto, o maior destaque no bairro era dado ao
bumb Pae do Campo, fundado, organizado e dirigido por Antonio Pedro de Castro,
conhecido como Nenm Pae do Campo, junto com seus irmos. O boi mais famoso do
bairro do Jurunas exibiu-se no bairro e fora dele durante mais de quatro dcadas, de
1914 a 1956. 90
noites que sero determinadas haver leiles de offerendas, feitas pelos fiis para auxiliar a festa. Folha
do Norte, 08.01.1915, p. 3.
88
ARRAIAL DE SO JOS. Inaugurar-seno vindouro domingo deslumbrante arraial do largo de So
Jos, feericamente iluminado e decorado. Haver vrias e variadas diverses desde o anoitecer, sendo
meia-noite saudado o Anno Novo com girndolas de foguetes, salvas, fogos de artifcio, ceias, etc... No
coreto central tocar uma banda de msica. A festa prosseguir todas as noites, havendo actos religiosos
na capela de So Sebastio dos Jurunas. Folha do Norte, 30.12.1922, p. 5.
89
ARRAIAL DE SO JOS. Prossegue a festa no deslumbrante arraial do Largo de So Jos, animada
e bastante concorrida, havendo todas as noites ladainha na capella, fogos, msica no coreto, diverses
variadas, sortes, surprezas e rendez-vouz nas barracas. Actualmente o nico ponto de distrao na
cidade. Folha do Norte, 06.01.1923, p. 6.
ARRAIAL DE SO JOS. Promettem bastante animao e explendor as festas em honra a So
Sebastio, no largo de So Jos. Comearam j os trabalhos de decorao da praa, que ser transformada
em atrahente arraial, com o coreto central para a msica, barraquinhas, bares, carrousseis,
embandeiramento, illuminao e diverses variadas. A capella, travessa dos Jurunas, est sendo
preparada. Ter incio a festa a 9 do corrente, terminando a 20, com a procisso tarde, ladainha noite e,
no arraial, fogos, bales, etc. Folha do Norte, 04.01.1919, p. 1.
90
Informao obtida atravs de D. Ana Castro, filha de Nenm Pae do Campo.
106
Nenem Pae do Campo, martimo de profisso, era, como mestre Thomaz,

um artista popular, que criava toadas sobre acontecimentos cotidianos, cantadas por ele
nas apresentaes do boi em sua prpria casa, transformada em arraial,
91
e em outros
parques de diverses da cidade na poca joanina, assim como no Largo de So Jos. 92

Nos anos 20 e 30, as festas no largo de So Joo do Bruno, na Avenida So
Joo hoje Senador Lemos , passaram a rivalizar com os festejos do Largo de So
Jos. Essas festas atraam os moradores dos bairros do Umarizal, Telgrafo, Sacramenta
e Pedreira, com apresentaes de grupos joaninos e bumbs desses bairros, entre outros,
que competiam entre si. 93
Estabeleceu-se ento uma certa rivalidade entre os brincantes desses
bairros e os moradores dos Jurunas e bairros adjacentes como o bairro do Ladro,
marcada por conflitos, com brigas e agresses, algumas muito graves, e de certo modo
reforada pelos jornais locais, para os quais o bairro do Umarizal tornava-se
rapidamente moderno e ordeiro, enquanto o Jurunas permanecia um reduto de
desocupados, desordeiros e valentes.
Um desses valentes era Amrico Gonalves, conhecido como P de Bola,
capoeirista famoso do bairro do Ladro. Registram os jornais que ele participava do
bumb mais famoso do bairro do Jurunas, o Boi Pae do Campo, e que teve diversos
encontros com outros bois, deles resultando sarem feridos diversos participantes dos
bois em confronto, o que teria levado a polcia a estalecer regras muito rgidas quando
sada e exibio dos bumbs durante as festas joaninas. Um desses encontros ocorreu
em 1919, quando os componentes do bumb Estrella DAlva, do bairro da Pedreira,
cujo presidente era opositor declarado do boi Pae do Campo, invadiram durante a
madrugada uma residncia particular onde o Pae do Campo estava se apresentando, no
bairro do Umarizal. 94
91
Segundo informaes de D. Ana Castro, o arraial do Pae do Campo teve quatro endereos: 1) travessa
dos Jurunas, esquina com Timbiras; 2) Cesrio Alvim com Carlos de Carvalho; 3) Mundurucus, entre
Jurunas e Tupinambs; 4) Apinajs, esquina com rua dos Pariquis
92
A performance de Nenm nas apresentaes, junto com os demais participantes do bumb, somada
qualidade artstica e visual dos personagens, especialmente o boi, assim como a existncia de um espao
prprio, transformado em arraial, contgo residncia de sua famlia, foram alguns dos fatores que
contriburam para a fama desse boi j nas primeiras dcadas do sculo, quando se tornou campeo na
maioria das disputas realizadas na cidade.
93
De fato essa parte da cidade j era famosa desde o sculo XIX, por apresentar um grande circuito de
festas populares, com destaque festa de Mestre Martinho, realizada anualmente nos meses de maio e/ou
junho, em homenagem ao Divino Esprito Santo. Desta festa falaremos mais adiante (Captulo 5).
94
CONFLICTO ENTRE BUMBS. Folha do Norte, 30.06.1919, p. 1.
107
Outro boi famoso, tambm opositor do Pae do Campo, foi o boi Canrio,
do bairro do Umarizal. Mas seu principal opositor era de fato o boi Est Cavando, da
travessa So Matheus (hoje Padre Eutquio), em Batista Campos, localizado em frente
ao Liberto Sport Club, por sua vez inimigo do clube mais famoso do Jurunas at ento,
o Clube So Domingos, este localizado na travessa dos Jurunas, ao lado no arraial do
Pae do Campo, onde hoje a parquia de Santa Terezinha. Por residirem muito
prximos, brigavam entre si os bois e os clubes do Jurunas e de Batista Campos, com
provocaes mtuas, s vezes chegando s vias de fato. 95
Os clubes e grmios recreativos surgiam s vezes ligados a atividades
religiosas. Foi o caso do So Domingos, o mais antigo grmio jurunense e um dos mais
antigos da cidade em atividade, fundado em 1915 pelo padre Ignacio Magalhes, ligado
capela de So Domingos, rua dos Caripunas, onde tambm se realizava, anualmente,
procisso em homenagem a So Sebastio
96
que aparentemente concorria com a
realizada por mestre Thomaz na travessa dos Jurunas.

Foi tambm o caso do Oratrio Festivo do Jurunas, criado em 1936, ligado
parquia de Santa Terezinha, fundada um ano antes, e que passou a realizar, nos anos
40, a festividade de So Sebastio, que inclua uma procisso pelas ruas do bairro, com
grande participao de fiis. 97
Um dado interessante que os padres da parquia de Santa Terezinha

percebiam o interesse dos moradores do bairro por eventos festivos, aceitavam e at se
utilizavam desse dado para estabelecer relaes com os seus paroquianos, como se
percebe na nota publicada no jornal A Palavra, acerca da criao do Oratrio Festivo do
Jurunas:
95
Informao obtida com diversos moradores do bairro e confirmada por D. Ana Castro, filha de Nenem.
FESTAS DE SO SEBASTIO. Na Capella de So Domingos ( rua dos Caripunas). No domingo s
4 horas da tarde sahir a imagem de So Sebastio em procisso, percorrendo algumas ruas do bairro do
Jurunas... Folha do Norte, 19.01.1916, p. 4.
FESTAS DE SO SEBASTIO. Na capella de So Domingos, rua dos Caripunas, continua o trduo
preparativo da festa em honra a So Sebastio, advogado contra a peste, a guerra e outros males
mundiaes. No domingo festa solemne com a missa cantada pela manh, procisso tarde seguindo-se a
bno do Santssimo. Folha do Norte, 22.01.1926, p. 3.
97
FESTAS DE SO SEBASTIO. Termina hoje com todo brilhantismo do culto catlico a festas de
So Sebastio na igreja de Santa Therezinha, no bairro do Jurunas, havendo missa cantada s 3 horas e
procisso s 4 . Folha do Norte, 23.01.1944, p. 4.
FESTAS DE SO SEBASTIO. Na igreja de Santa Therezinha (bairro do Jurunas) est sendo
celebrada noite novena de So Sebastio, com muita concorrncia de fiis. Dia 20, Domingo, missa
cantada s 8 horas e procisso s 4 . Folha do Norte, 19.01.1945.
96
108
Movimento desusado, empolgante, vae agitar festivamente o bairro

do Jurunas, hoje. s 19 horas ser lanada, solemnemente, a primeira
pedra da Matriz de Santa Therezinha, no terreno que fica no extremo
da linha de bond do Jurunas (...) Proceder a esta solemnidade outra
no menos importante a inaugurao do Oratrio Festivo do Jurunas
no terreno contguo ao da futura egreja. um campo desportivo para
os rapazes jurunenses que, entretanto, sero cuidadosamente
cultivados pelo mtodo de D. Bosco, a fim de se tornarem bons
cristos e optimos cidados. 98
O termo jurunense, pela primeira vez encontrado citado em um jornal local, j colocava
em foco um dos sentidos possveis de serem apropriados e utilizados para falar da
identidade do bairro e de seus moradores. O contedo ldico desse termo, tal como
destacado na nota, foi apropriado como um componente indispensvel boa realizao
dos objetivos educativos de formao de bons cristos e optimos cidados: nesse
sentido, jurunenses so ao mesmo tempo catlicos e festeiros. Nesse mesmo ano,
uma escola de samba surgida no bairro dois anos antes se apresentava como a
representante do Carnaval Carioca no Par.
99
Imediatamente, a populao jurunense
aderiu idia, comprovando que jurunenses so festeiros, catlicos e tambm

modernos, pois esto abertos a todas as novidades vindas da capital do pas.
A partir de ento, a escola de samba fundada por Raimundo Manito nos

moldes do carnaval carioca e, ao mesmo tempo, um evento jurunense, revolucionou o
carnaval paraense. A mesma tornou-se o smbolo mais expressivo desse estilo ldico,
presente em todas as imagens acerca do bairro e de seus moradores. Manito, juntamente
com mestre Thomaz e Nenm Pae do Campo, jurunenses, catlicos e festeiros,
inventaram modernas tradies festivas (Costa, 2002: 482), ainda hoje presentes na
histria do bairro e na memria popular. Essa tradies festivas so atualizadas atravs
do ciclo de festas realizadas anualmente no bairro, especialmente o ciclo carnavalesco,
as festas juninas e as festas de So Benedito, que do ao bairro uma visibilidade social
diferenciada na cidade, contribuindo para a construo de uma identidade jurunense.
98
EM JURUNAS. Jornal A Palavra, 24.04.1936, p. 1 (negritos acrescidos).

CARNAVAL CARIOCA NO PAR. O Rancho No Posso me Amofin pretende apresentar, nos
ltimos dias da infernalidade momesca, um estylo carnavalesco puramente carioca. Para isso, sua gente
est ensaiando rigorosamente, pois que na hora H, quer ver a supremacia dos bambas marchar deante da
fervura dessa turma diplomada na Folia. Folha do Norte, 16.02.1936, p. 1.
99
109
2. o signo Jurunas: entre a festa e a violncia
Tem pessoas que preferem dizer que moram na Batista

Campos, porque um bairro mais de elite, e eu digo: o
Jurunas pra mim uma grande festa, o Jurunas a minha
alegria, o Jurunas a minha grande festa. A esquina da
Roberto Camelier com Fernando Guilhon, se voc parar
al sbado de tarde voc vai ver que aquele pedao o
corao da festa do Jurunas, porque carro-som,
alegria, gente. Ento, sabe? pra mim, como eu conceituo
o Jurunas: uma grande festa. Eu nunca penso no
Jurunas nas coisas ruins, no ndice de criminalidade,
porque isso eu no posso condenar o Jurunas que quando
sai as pesquisas no jornal Liberal, como saiu a ltima,
dizem que Ananindeua mais perigoso que o Jurunas, que
o Marco mais perigoso que o Jurunas, ento por que o
Jurunas tem essa fama? o Jurunas no tem que ter essa
fama. Em todos esses anos que eu vivo aqui, eu nunca fui
assaltada no Jurunas, j me assaltaram em outros bairros,
no Jurunas no, ento eu no posso reclamar do Jurunas
(Suely Russo, moradora na Caripunas).
O Jurunas , como j visto, um dos bairros mais antigos de Belm. O

mesmo tenso, diverso do ponto de vista cultural e com uma populao que no apenas
segue as tradies mas tambm introduz inovaes de modo muito criativo. Alm da
questo espacial/territorial definida no Captulo 2, nesse bairro o tempo o do evento,
da festa, da alegria, das mobilizaes em prol das tradies, mas tambm do barulho,
das tenses e da violncia.
O signo Jurunas condensa diversos significados, recortando diversas

dimenses da realidade: em primeiro lugar, um bairro localizado na zona sul de
Belm, beira do rio Guam, bairro secular, de pobreza estabilizada, como o bairro da
Liberdade, em Salvador, estudado por Agier (1998) e, como este, adquire diversos
sentidos que vo sendo produzidos por seus moradores num espao de mediaes entre
o bairro e a cidade, recortando as segmentaes espao-temporais, de classe, gnero,
etnia/raa, lugar de origem, lugar de moradia, entre outros.
110
O bairro tem sua origem toponmica em um grupo indgena de lingua yudj,

que tem uma histria antiga de migrao e deslocamento pela regio do baixo
Amazonas.
100
Sua populao constituda em grande parte, como j vimos, de
migrantes de origem ribeirinha, que foram se localizando principalmente nas reas mais
prximas ao rio Guam, no sentido centro-leste, em direo aos bairros da Condor,
Guam e Terra Firme, mas tambm circulando nas diversas ruas do bairro, seguindo as
redes de parentesco e/ou de acordo com as condies econmicas.
Diversas associaes existentes no bairro, antigas ou mais recentes,
reforam padres de sociabilidade prprios, como agremiaes carnavalescas,
associaes esportivas e de lazer, irmandades catlicas e associaes comunitrias,
muitas delas articulando-se em redes mais amplas que alcanam outros bairros. Como j
mencionamos, jurunenses so catlicos em sua grande maioria e muitos freqentam
semanalmente as igrejas do bairro, mas o nmero de evanglicos cresce continuamente
e hoje existem cerca de trinta igrejas evanglicas (Ferreira, 2001). Muitos freqentam,
tambm, casas espritas e terreiros, tendas e searas de Mina-Nag, Umbanda e Jurema.
101
A presena de relaes muito antigas entre as festas religiosas ou profanas

e a poltica local, negociadas atravs das redes pessoais ou grupais, muitas delas
mediadas pelos meios de comunicao, permitiu construir, junto com o processo de
ocupao do bairro, imagens poderosamente eficazes de um bairro festeiro, de gente
alegre e otimista, que em diversos momentos chegam a suplantar as imagens da
violncia, tambm constantes nos jornais locais, at que estas retornam ao imaginrio da
cidade atravs de novas manchetes, de modo que as diversas representaes produzidas
sobre o bairro circulam freqentemente entre as imagens da festa e da violncia.
100
Os Juruna so conhecidos atravs de notcia histrica desde o sculo XVII, quando habitavam as zonas
mais prximas da foz do Amazonas, pelo qual foram subindo at chegar ao rio Xingu, por onde
continuaram subindo at alcanar o alto Xingu (sculo XX), em terras que depois seriam transformadas
no Parque Indgena do Xingu (1960), onde disputaram com outros grupos, novos e antigos na regio, o
espao de sobrevivncia e manuteno de sua formas de existncia. Reconhecidos como hbeis canoeiros
(homens) e grandes tecels (mulheres), foram aculturados e cristianizados desde o sculo XVII, vivendo
em misses e/ou trabalhando para seringalistas e outros patres, quando aprenderam a manejar armas de
fogo com as quais combateram em guerras prprias e alheias (Galvo, 1979: 62-63; Oliveira, 1970).
Quanto lngua por eles falada, no h consenso absoluto; considerando-se que falavam a lngua geral,
foram classificados como um grupo tupi pertencente famlia Yuruna (Rodrigues, 1986: 46).
101
Registrados oficialmente junto Federao Esprita, Umbandista e dos Cultos Afro-Brasileiros do
Par, encontramos um total de 50 terreiros, tendas e searas de Umbanda, Mina e Jurema no bairro do
Jurunas.
111
Diversas imagens do bairro circularam e ainda circulam na mdia,

reproduzidas em contextos especficos: bairro comunitrio, onde vivem e convivem em
contatos diuturnos, parentes, vizinhos e chegados, compadres e conterrneos, atravs de
extensas e intensas redes de relaes pessoais; bairro perigoso, de vadios e desocupados,
de bandidos e gangues, onde a violncia est presente na vida cotidiana, e espreita a
todos os moradores e visitantes;
102
bairro de trabalhadores de baixa qualificao, de
vendedores autnomos, de mo-de-obra barata que pode ser aproveitada a baixo custo;
103
bairro de ocupantes-invasores sem-teto, que enfrentam a polcia, desrespeitando as
leis e o direito constitudo; bairro de eleitores-cidados, cujas vozes e votos tm um

peso considervel na poltica local; bairro de antigas tradies festivas, de batuques e
bumbs, do carnaval e festas juninas. 104
Mas o bairro tambm um grande mercado de trocas de bens materiais e

simblicos, um espao de circulao de pessoas, saberes, ddivas e dvidas, enfim, um
espao de circulao de capital social e simblico (Bourdieu, 1999: 67-69;73-79), um
espao de encenao da vida cotidiana, espao pblico onde a vida cotidiana
acontece (de Certeau, 1996: 38). O Jurunas , ao mesmo tempo, um bairro cultural, de
espaos de inovao e criatividade (Costa, 2000) e um territrio cultural, onde se
produzem estilos de vida prprios (Lull, 1998), de sociabilidades e tradies festivas
(Costa, 2002), que permitiram atribuir ao bairro um ethos festeiro, ao lado das imagens
de violncia que tm estado freqentemente associadas ao bairro em seu processo de
ocupao e urbanizao.
102
PIVETES INFERNIZAM O JURUNAS. Uma quadrilha de pivetes, cujo mais velho tem 16 anos, est
semeando o terror no Jurunas. A polcia j no sabe que ttica usar para por fim ao dos pequenos
bandidos. Ningum escapa da investida do bando e muitos moradores, com medo, colocam venda suas
casas. O Estado do Par, 01.02.1980, p. 1.
103
UM BAIRRO INTEIRO EM FESTAS RECEBE JUBILOSAMENTE A PRESENA DO CHEFE DE
ESTADO. Sua Excia. o Sr. Interventor Magalhes Barata fala aos jurunenses: Iremos todos trabalhar, eu
preciso de braos, eu preciso de trabalhadores. Este bairro precisa de concorrer com os seus braos,
precisamos de gente para dar desembarque s mercadorias atulhadas nos pores dos nossos navios (...)
por isso que vou encarregar em cada bairro uma pessoa destinada a recrutar trabalhadores, cada um na sua
especialidade. O Estado do Par, 16.03.1943.
104
JURUNAS. BAIRRO DOS BATUQUES, DOS BUMBS, DOS CORDES, DOS CASEBRES E
VIELAS, DAS MATAS E IGAPS. Assim o populoso bairro do Jurunas, margem do rio Guam
onde, apezar do capim e da lama, vive um povo alegre e otimista. Falta tudo, menos a batucada.... A
Provncia do Par, 1947.
112
Essa imagem de violncia associada ao bairro foi construda de forma lenta

mas contnua, ao longo do sculo XX, atravs dos destaques dados pelos jornais, a casos
de brigas, agresses, queixas-crime de assaltos, roubos, furtos etc., com reforo para
alguns espaos mais perigosos dentro do bairro. Um desses espaos perigosos era, como
j visto, o permetro localizado ao longo da rua dos Tamoios, da travessa do Jurunas at
a margem do rio Guam, espao de fronteira com o bairro da Cidade Velha. De fato,
conhecido no incio do sculo XX como bairro do Ladro, era tambm chamado de
trilho do carvo, termo associado linha que transportava o carvo do rio Guam para o
Gasmetro da cidade. Era, segundo um jornal local,
um bairro de vida parte dentro do Jurunas (...) Ainda hoje, no seio

da gerao que j no arregaa at os joelhos as calas pelo inverno,
no trnsito daquele pedao da rua dos Tamoyos que vai da travessa do
Jurunas beira-rio, assim chamada a velha artria que tem uma
histria interessante, movimentada, vivendo mesmo, em tempos que
vo distantes, vida absolutamente sua, perfeitamente parte na
existncia do bairro do Jurunas. Eleita naqueles tempos metrpole de
uma parte hoje populosssima da cidade, o bairro do Ladro, rua dos
Tamoyos, a partir daquelas fronteiras que seus donos lhe
delimitaram, era o logar de Belm onde, malgrado sua pequena
distncia de Baptista Campos, pouca gente de outros bairros se
aventuraria, isto ainda h cousa de 30 e poucos anos (...) O trilho do
carvo, no descaso em que permanecia por aquelas eras, se
transformara em valhacouto de vadios e desordeiros, pousada
preferida de navalhistas temveis at para os bambas do prprio
Jurunas, que ali no se atreviam a penetrar (...). Nesses tempos (...) a
meninada nascia e se criava crescendo sem preocupao de escola na
sua maioria, corrompendo-se no exemplo cotidiano da malandragem,
da rasteira, do gongo, da navalhada ou do cacete.... 105
Essa imagem de violncia foi reforada na dcada de 1940, com destaque dado pelos
jornais a outro desses espaos perigosos, a Estrada Nova antiga Estrada do SESP , 106
e consolidou-se na dcada de 1960, quando ocorreu intenso crescimento populacional
da cidade de Belm, atravs de crescentes fluxos de migrantes, oriundos tanto do
interior do Par quanto de outros estados e regies do pas, como j vimos
anteriormente.
105
LUZ PARA A INFNCIA NO TRILHO DO CARVO. O Estado do Par, 25.12.1940, p. 22.

A partir da construo do dique da Estrada Nova, que represou as guas do Rio Guam, houve um
acelerado processo de ocupao dessa rea, referida muitas vezes no jornal como zona pobre da cidade,
com registros de brigas, agresses, assaltos e crimes de morte.
106
113
De 1960 at 1980, quando a populao do bairro cresceu quase cem por

cento, o estigma de bairro violento consolidou-se em definitivo. Na dcada de 1980,
quando os jornais dedicaram-se acentuadamente discusso da questo da violncia
urbana, as notcias sobre o bairro eram constantes e alarmantes, como nos casos abaixo
citados:
Os bandidos mostraram ontem, primeiro dia do ano, que esto com a
mesma disposio do ano passado (...) fizeram 10 assaltos (...) o bairro
do Jurunas caprichou para liderar a onda de assaltos:
1. na avenida Pedro Miranda (Pedreira)

2. na rua Conceio, prximo Roberto Camelier (Jurunas)
3. rodovia Bernardo Sayo, prximo Roberto Camelier (Jurunas)
4. rua Roberto Camelier (Jurunas)
5. avenida Dalva (Marambaia)
6. passagem Tambs (Jurunas)
7. rua Roberto Camelier com Quintino Bocaiva (Jurunas)
8. rua Roberto Camelier com Pariquis (Jurunas)
9. rua Djalma Dutra com 14 de Maro (Telgrafo)
10. rua Pedro lvares Cabral (Marambaia). 107
Uma quadrilha de pivetes, cujo mais velho tem 16 anos, est

semeando o terror no Jurunas. A polcia j no sabe que ttica usar
para por fim ao dos pequenos bandidos. Ningum escapa da
investida do bando e muitos moradores, com medo, colocam venda
suas casas. 108
Eis o nosso futuro, futuro que j comeou. H poucas semanas dois

meninos de dez anos de idade assaltaram um estabelecimento
comercial no Jurunas, armados de revlveres, em pleno dia (...) Fruto
de circunstncias scio-econmicas em que o xodo rural se apresenta
como um fator de grande importncia, Belm deixou de ser a pacata
cidade das mangueiras para se transformar na capital da desiluso para
uma vasta maioria de marginalizados que hoje constituem cerca de
75% da populao. 109
A Polcia do Jurunas est s voltas com uma quadrilha de pivetes que

est agindo audaciosamente em pleno dia, assaltando principalmente
mulheres como aconteceu ontem, por volta das 8 horas da manh,
107
ASSALTOS. Folha do Norte, 02.01.1978.

PIVETES INFERNIZAM O JURUNAS. O Estado do Par, 1.02.1980, p. 1.
109
EIS O NOSSO FUTURO. O Estado do Par, 24/25.02.1980, p. 2.
108
114
quando duas senhoras foram assaltadas na presena de vrias

pessoas. 110
Dois bandidos se defrontaram, armados de faca, no fim da tarde de
ontem, no beco do Relgio, Jurunas, e um deles saiu morto. 111
Se hoje o bairro do Ladro no existe mais, o estigma da pobreza associada violncia

deslocou-se para o extremo oposto, para a fronteira Jurunas/Condor, onde se localizam
o beco do Relgio e beco da Vivi, lugares ainda hoje vistos como de extremo perigo e
risco para os transeuntes e mesmo para os moradores. Nessa fronteira tambm se
localizam os setores denominados de Vietn, Coria 112 e Radional, 113 localizados nas
reas mais baixas e prximas Estrada Nova e ao rio Guam, onde vive uma populao
cujo nvel de renda considerado dos mais baixos da cidade. Apesar do medo da
violncia, no existem muitas casas residenciais ou comerciais colocadas venda, o que
demonstra que as pessoas desejam, acima de tudo, permanecer no bairro.
Ainda hoje a associao do bairro com casos de violncia e crime

permanece com certa recorrncia, com destaque aos espaos considerados mais
perigosos do bairro, especialmente nos horrios noturnos, quando a presena das
gangues atemoriza os moradores. 114
110
POLCIA DO JURUNAS NA LUTA CONTRA QUADRILHA DE PIVETES. O Liberal , 05.02.1983,

p. 19.
111
DUELO SILENCIOSO DEIXA MORTO A FACA NO JURUNAS. O Liberal, 03.09.1984, p. 14.
112
So lugares ainda insalubres, inseguros e carentes de infra-estrutura bsica, e por isso ainda acessveis
aos segmentos mais pobres, embora haja uma tendncia de alta generalizada nos preos dos imveis no
bairro, de modo que mesmo suas reas menos valorizadas j se tornam inacessveis a migrantes recmchegados, que agora se dirigem para outros bairros de ocupao mais recente, como o do Montese (antigo
bairro da Terra Firme), cuja rea em sua maior parte alagvel no perodo das chuvas.
113
Nos ltimos anos, com o asfaltamento e iluminao pblica das ruas do bairro, setores perigosos como
a Radional tornaram-se mais valorizados e seguros, segundo seus moradores, embora ainda sejam vistos
de forma negativa, especialmente por parte dos que vivem mais prximo Cidade Velha e ao centro da
cidade.
114
Em pesquisa realizada no bairro, o bolsista Paulo Nascimento (2001) listou cerca de 16 gangues
pertencentes rea Jurunas/Condor/Cremao. Nos dados coletados em jornais locais no ano de 2001, o
Jurunas aparece como o 3. bairro com maior registro de incidncias criminais, antecedido apenas pelos
bairros do Guam (o mais populoso de Belm, com cerca de 100.000 habitantes) e da Marambaia,
localizado mais distante do centro, na sada da cidade.
115
Eventos relacionados a conflitos entre gangues em espaos prximos ou

contguos a festas juninas, festas de santo ou ensaios carnavalescos, quando ocorrem,
ganham destaque nos jornais, que acentuam a relao entre festa e violncia, como no
caso abaixo:
O estudante C.R.F, 21 anos, foi executado pelo adolescente infrator
conhecido como Rs, membro da gangue G.V. (Garotos do Vcio)
que lhe aplicou 6 facadas em frente sede do Rancho No Posso me
Amofin, na esquina das ruas do Timbiras com a Honrio Jos dos
Santos, no Jurunas. O rapaz olhava o ensaio da escola de samba por
volta das 23 horas da ltima quinta-feira. 115
s imagens negativas de violncia e perigo contrapem-se, como visto acima, as

imagens de um bairro festeiro e alegre, atravs das quais os jurunenses se reconhecem e
so reconhecidos por moradores de outros bairros com os quais demarcam fronteiras,
menos em funo da distncia ou isolamento espacial, e muito mais por conta de
diferenas ou especificidades sociais e culturais percebidas pelos diversos olhares que
compem essas imagens sobre o bairro.
Contribuem para essa imagem a presena expressiva de bares, clubes
festivos e danantes como o So Domingos (foto 10) o mais antigo do bairro , o
Clube Imperial (foto 11), o Complexo de Lazer Florentina e, principalmente, as
escolas de samba ali existentes. Belm, como toda cidade brasileira, religiosa e
festiva. No Jurunas, as festas de santos catlicos se multiplicam durante praticamente
todo o ano, assim como as festas do povo-de-santo.
Nos dias atuais, diversos eventos festivos marcam a vida do bairro, alm do
carnaval e das festas juninas. Esses eventos ocorrem durante todos os meses do ano,
mas h um perodo em que eles se intensificam, constituindo um ciclo de festas que
extrapola o bairro, incluindo os bairros mais prximos e mesmo outros mais distantes.
Aps as festas do Ano-Novo, as diversas escolas e blocos existentes no bairro voltam-se
totalmente para os eventos carnavalescos. De fato, as atividades visando ao carnaval
duram quase o ano todo, mas a partir do ms de janeiro que essas atividades se
intensificam.
115
ESTUDANTE MORTO A FACADAS. O Liberal, 27.01.2001, p. 8.
116
Diversas agremiaes carnavalescas surgidas no bairro ou em suas

fronteiras participam dos concursos oficiais em diversas categorias.
116
Aps o desfile
carnavalesco, que mobiliza intensamente grande parte da populao do bairro, iniciamse os ensaios preparativos para a quadra junina, poca em que diversos grupos
compostos por moradores do bairro se apresentam em competies oficiais ou nooficiais, durante todo o ms de junho. 117
Em junho o movimento o das festas juninas, quando as festas de terreiro

ganham seu lugar e tempo prprios, com a presena indispensvel das aparelhagens
sonoras, fenmeno comum maioria dos bairros suburbanos de Belm. Algumas das
aparelhagens mais famosas da cidade surgiram no bairro, mas se apresentam em toda a
cidade e no interior do Estado, com equipamentos sonoros de alta potncia, DJs e estilos
musicais prprios, entre os quais predomina atualmente o tecnobrega. De fato, os
produtores culturais apropriam-se de msicas de diversos estilos, j consagradas na
mdia nacional e internacional, para criar novos hits que passam a ser apresentados e
executados nas festas por DJs conhecidos do pblico aficcionado, gravados em discos e
vendidos aos consumidores dessas msicas, que passam a ser consideradas como parte
da discografia de uma determinada aparelhagem ou de um determinado DJ.
Entre as aparelhagens mais conhecidas no bairro e tambm na cidade,

destacam-se: Tupinamb (que deu origem ao Pop Som); Prncipe Negro (Bom
Jardim), Trovo Negro (passagem Dr. Gonalves), Ouro Negro (passagem Santa
Terezinha), Matrix (passagem Cabo Leo) e Ciclone (Radional). Algumas delas usam,
durante as festas, um skywalker, sinal luminoso lanado para o cu, que permite aos
interessados saber onde esto, a cada noite, suas aparelhagens preferidas.
116
Destacam-se entre eles o Grmio Recreativo Cultural e Carnavalesco Deixa Falar, ligado ao grupo
de pessoas que organiza a Festividade de So Sebastio, rua Cesrio Alvim, no bairro da Cidade Velha,
e a Academia de Samba Jurunense, localizada rua Nova II, oficialmente localizada no bairro da Condor,
participam atualmente do Grupo Especial, a elite do carnaval paraense. Desfilam, tambm, nos grupos A
e B, as escolas Corao Jurunense (dissidncia da Academia de Samba Jurunense), Aquarela Brasileira e
Habitat do Boto, e os blocos Arranco Jurunense, Imprio Jurunense e Presso Jurunense.
117
Entre as quadrilhas juninas destacam-se: Seduo Ranchista, formada por jovens que participam
ativamente do carnaval do Rancho; Roceiros da Allan Kardec (RAK), formada por jovens moradores da
Radional, Roceiros de Santa Luzia, localizada rua dos Pariquis, prximo parquia do mesmo nome;
Talento Junino, localizada na fronteira Cidade Velha/Jurunas, ligada aos participantes da Escola de
Samba Deixa Falar, alm de outras mais antigas e famosas como a Folianca, da rua dos Timbiras com
Monte Alegre, e a Juventude Unida de Iracema, cujos antigos componentes agora participam da RAK.
117
Na quadra junina ocorrem concursos oficiais, promovidos pela FUMBEL e

pelo CENTUR (rgos responsveis pela poltica cultural da Prefeitura Municipal e do
Estado do Par, respectivamente), e ainda concursos particulares, promovidos por
diversas associaes de bairro ou clubes locais, onde as quadrilhas juninas mais famosas
da cidade e do bairro competem entre si, lutando por reconhecimento e prmios em
diversas categorias.
Compostas principalmente por jovens moradores do bairro, as quadrilhas
comeam seus ensaios imediatamente aps o carnaval, durante a noite e nos fins de
semana, e elaboram temas atuais e figurinos caprichados e modernos, a ponto de alguns
representantes da poltica cultural do Estado criticarem o excesso de transformao
presente nesse evento folclrico, que retira sua condio fundamental de autnticos
representantes da cultura popular do bairro, da cidade e da regio.
A partir de julho, at o fim do ano, intensificam-se as festas e procisses
religiosas na capital e nas cidades ribeirinhas prximas a Belm, para onde se dirigem
muitos moradores do bairro. Em julho comeam os preparativos das festividades
realizadas pela Comunidade e pela Irmandade de So Benedito, na rua dos Timbiras. A
rua dos Timbiras excepcionalmente festiva. Nela se localiza a maior igreja do bairro,
pertencente Parquia de Santa Terezinha do Menino Jesus
118
(foto 12), duas
associaes catlicas dedicadas a So Benedito, uma das quais tem uma igrejinha
particular (foto 13).
Nela se localiza tambm, no permetro que considerado por muitos
moradores como o corao do Jurunas, o Grmio Recreativo Beneficente Jurunense
Rancho No Posso me Amofin, a escola de samba mais antiga do Par. Durante
seus setenta anos de existncia, realizando atividades sociais e de lazer que envolvem
parte da comunidade, a escola firmou-se como um dos smbolos mximos da identidade
jurunense. Isso facilmente comprovado nos depoimentos dos moradores,
freqentadores ou no das reunies semanais organizadas dentro da quadra da escola ou
no espao externo, no Bar dos Compositores (Fotos 14 e 15), regadas a comida e
bebida, com muito samba e pagode ou, ainda, nas notcias de jornais:
118
A esquina da rua dos Timbiras com a Roberto Camelier (antiga travessa dos Jurunas), onde hoje se
localiza a parquia de Santa Terezinha, foi antes o Oratrio Festivo dos Jurunas e, no incio do sculo, a
sede do bumb mais famoso da cidade, o Pae do Campo, de Nenm Pae do Campo, como vimos
anteriormente.
118
Bairro da Folia. A expresso usada por um radialista para definir o

Jurunas nunca foi to apropriada porque o bairro realmente uma
festa constante. Marcado por tradies religiosas e polticas, o Jurunas
acima de tudo um festival de cores: amarelo, azul, branco e
vermelho, as cores do Rancho No Posso me Amofin, paixo e glria
de todos os moradores. Ningum sabe contar a histria do bairro sem
citar a escola que comeou h 45 anos atrs, como um pequeno bloco
formado pelos jurunenses empolgados com o carnaval. E os antigos
chegam a comparar todo o apogeu e decadncia do Rancho com a
prpria vida, que agora comea a se reerguer. At mesmo as crianas
que ignoram onde fica o Posto Mdico, a Delegacia e a Escola
Gonalo Duarte, no deixam de conhecer a sede do Rancho. Basta
perguntar a qualquer morador e ele indica o lugar certo. 119
O pertencimento escola de samba Rancho No Posso me Amofin, a mais antiga da

cidade e uma das mais antigas do pas, , portanto, uma das formas recorrentes de
expresso da identidade jurunense. Em diversas entrevistas com moradores do bairro,
freqentadores ou no da escola de samba, suas falas os depoimentos nos revelam uma
relao muito rica entre a escola e a comunidade jurunense, na qual as identidades de
morador do bairro e de participante de uma tradio fundada pela escola de samba a
nao jurunense esto estrategicamente articuladas. Nesse contexto, a identidade de
ranchista tem um papel fundamental na reconstruo positivada da identidade
jurunense, como veremos a seguir.
119
UMA GENTE QUE NO SE AMOFINA. O Estado do Par, 20.01.1979, p. 11.
119
3. a identidade jurunense e as festas
muito animado esse bairro do Jurunas. Todos os

bairros so animados mas aqui no Jurunas mais
animado, mais festeiro. Basta dizer: de onde ?
jurunense! Ah! Tem samba no p. O pessoal diz logo: do
bairro do Jurunas, tem samba no p! (Martinha, 91
anos, moradora na Timbiras).
Ser jurunense ter nascido num bairro feliz, humilde,
onde falta saneamento, falta tudo, o que no falta
alegria (Osvaldo Garcia, compositor do Rancho).
As ritualizaes da vida cotidiana em bairros de periferia podem ser

analisadas atravs das festas populares. As festas urbanas brasileiras foram estudadas,
entre outros, por Amaral (1998, 2000), que descarta a viso pessimista da cidade como
um lugar de desintegrao dos valores tradicionais e de afastamento da religiosidade,
substitudos por um novo padro cultural, tpico de uma sociedade autnoma,
individualista, utilitarista e secular.
De fato, essa autora demonstra a importncia das festas para os todos os
grupos sociais, inclusive os do meio urbano. Assim, as festas citadinas no s so
essenciais, mas tambm diversas. Historicamente, culturalmente,
a cidade brasileira mostrou-se profundamente religiosa, festeira e
criativa em termos de alternativas de convivncia com a tendncia
homogeneizante da cidade [enquanto] a religiosidade servia [e serve
ainda] de elemento de integrao dos grupos e classes sociais, que se
organizavam em funo da realizao das procisses, festas de
padroeiros etc (...) As cidades do Brasil mantiveram sua religiosidade,
que se manifesta [va] do modo festivo. Esse festejar religioso [e
tambm o festejar profano] foi sem dvida o moto da construo da
sociabilidade brasileira (Amaral, 2000: 256-257).
Precisamente, as festas mesclaram a msica sacra aos ritmos populares, misturaram
os corpos, as raas, construindo solidariedades que se mantiveram no decorrer da
histria, desenhando os traos primeiros da cultura brasileira (Priori, 1994, apud
Amaral, 2000: 257). A cidade d muitos sentidos festa, que pode
120
comemorar acontecimentos, reviver tradies, criar novas formas de

expresso, afirmar identidades, preencher espaos na vida dos grupos,
dramatizar situaes e afirmaes populares. Ser o espao de protestos
ou da construo de uma cidadania paralela; de resistncia
opresso econmica ou cultural, ou ainda de catarse (...) pode ser o
modo de expresso de um dado grupo ou mesmo seu instrumento
poltico (...) uma parceria entre homens, santos, orixs e outros
deuses (...) A festa ritual, divertimento e ao poltica ao mesmo
tempo (...) Como fato social total, a festa engloba as esferas de
sentido, transcendncia, poltica, lazer, esttica, tradio, trabalho etc.
Em alguns casos pode ser tambm uma forma de resistncia, sob
aparncia de alienao; o caso da festa de candombl (...) De fato, a
festa o momento em que a identidade dos grupos se expressa
plenamente (Amaral, 2000: 256-264).
Amaral destaca o poder associativo, reiterativo, identificador e reanimador das festas

realizadas por imigrantes, ou por diversos grupos religiosos, a cada ano, no sentido de
que a festa reaviva velhas tradies, refora laos de origem, mas tambm incorpora
novos elementos e anseios (2000: 260), quando lembra que a cidade , tambm, o
espao de mudanas que causam grande impacto na vida dessas populaes.
A festa um fenmeno constitutivo de um modo de sociabilidade prprio
do povo brasileiro. Assim como o samba, o futebol e o carnaval, as festas realizadas
pelos mais diversos grupos para homenagear os santos catlicos ou os orixs do
candombl, para comemorar algum evento ou simplesmente para festejar parecem
representar uma das formas bsicas de expresso do povo brasileiro, que lhe confere um
ethos particular:
As festas ocupam um lugar privilegiado na cultura brasileira (...)
Tendo sido, desde o perodo colonial um fator constitutivo de relaes
e modos de ao e comportamento, ela [a festa brasileira] uma das
linguagens favoritas do povo brasileiro (...) Ela capaz de, conforme
o contexto, diluir, cristalizar, celebrar, ironizar, ritualizar ou sacralizar
a experincia social particular dos grupos que a realizam. ainda o
modo de se resolver, ao menos no plano simblico, algumas das
contradies da vida social, revelando-se como poderosa mediao
entre estruturas econmicas, simblicas e mticas, e outras
aparentemente irreconciliveis. O festejar brasileiro, por suas
caractersticas peculiares pode ser considerado (...) como uma
dimenso de aprendizado da cidadania e apropriao de sua histria
por parte do povo (...) a festa no perodo colonial, [atravs da
comunicao entre as culturas] ao mesmo tempo exercitou e
estabeleceu o contrato social brasileiro e nosso modelo de
sociabilidade, que o de busca da semelhana dentro da diversidade
(Amaral, 1998: 1).
121
A festa , portanto, fundamental ao processo de construo da sociabilidade

brasileira e participa ativamente do processo de construo de uma identidade nacional,
assim como de identidades regionais ou locais, e de grupos mais especficos, tais como
grupos religiosos, tnicos, migrantes ou no migrantes, urbanos ou rurais. Associando
as festas brasileiras a grandes rituais, e distinguindo entre ritos de ordem os rituais
cvicos e as grandes solenidades religiosas e ritos de desordem Carnaval, Marujada,
Reisado, DaMatta (1998) afirma que:
na prtica, essas festas se confundem e se misturam [de modo que] as
mensagens de muitas festas brasileiras revelam uma estranha dialtica,
mostrando tanto a oficializao do carnaval, hoje quase domesticado
como um show de massas, em que se paga entrada para ver seus
principais desfiles (...) quanto a carnavalizao de certas festas
religiosas, quando a Virgem ou o santo so combinados com rituais
afro-brasileiros. O resultado (...) um conjunto no qual o profano e o
sagrado, a ordem e a desordem convivem numa admirvel
ambigidade [que] parece caracterizar a construo da identidade
brasileira (1998: 79).
Durante todo o ano, ao longo do ciclo de festas, a paisagem do bairro marcada por
uma dinmica prpria, um movimento acentuado, misturado ou melhor, acrescido
aos ritmos e pulsares cotidianos do bairro. Embora qualquer fim-de-semana comum seja
de intenso movimento no bairro, o vaivm diuturno das pessoas em dias de eventos
festivos no bairro torna-se ainda mais acelerado. Nesses momentos, entram em operao
as redes de relaes que envolvem os organizadores, participantes ou meros
observadores das festas, que no se restringem ao bairro, mas alcanam outros bairros e
cidades prximas a Belm.
quando se renem os parentes, vizinhos, compadres, conterrneos,
parceiros, chegados e conhecidos para dividir as tarefas de preparao e execuo das
festas, circulando pelas casas, pelas lojas e comrcios locais ou do centro da cidade,
comprando ou trocando entre si os materiais necessrios preparao dos eventos. 120
quando se produz um espao de socialidade que ativa e dinamiza o minsculo cotidiano
da localidade (Maffesoli, 1984: 58), estabelecendo solidariedades, agregando os
participantes atravs da festa, revelando uma densa vida social por trs da aparente
rotina da vida cotidiana.
120
Por exemplo, o papel para fazer a ramada do salo da festa, bales, fogos de artifcio, alimentos para
os que vo participar do mutiro e para o almoo de domingo, que inclui pratos regionais e bebidas.
122
Esse componente ldico presente nos pequenos ou grandes eventos da vida

do bairro, e que faz parte do cotidiano dos seus moradores, contribui de modo
significativo no processo de construo de uma identidade jurunense. Jurunenses so
festeiros, conforme atestam os jornais locais. Referido pelos jornais como vivendo entre
fronteiras da tradio e da modernidade, entre o passado e o futuro, entre o centro e a
periferia, entre a festa e a violncia, o Jurunas pode ser considerado como um dos
lugares de tradio urbana (Agier, 1998: 42) da cidade de Belm, produzindo imagens
de um bairro festeiro e que conserva as tradies populares, juntamente com a rpida
modernizao da cidade.
Essas imagens foram construdas em parte, como acima discutimos, atravs

de um processo de articulao e negociao entre os jornais locais e os moradores do
bairro, que enviavam notcias sobre diversos eventos festivos para serem publicadas
pelos jornais, sendo reforadas nas inmeras reportagens, artigos e crnicas, ao longo
do sculo XX:
So precisos vrios melhoramentos para um bairro esquecido (...) O

bairro do Ladro, por exemplo, um trecho bastante prximo do
centro da cidade, mas que faz penna ver o estado de completa penria
e desconforto em que vive. No trecho que demora s proximidades da
rua Monte Alegre e rua Cezario Alvim, chamado Largo do Ladro, rua
do Arsenal, Bom Jardim, a quantidade de moradores grande, as
habitaes so em crescido nmero. O logar animado, symphatico,
cheio de vida, mas o desleixo em que ele vive por parte dos poderes
pblicos deveras revoltante. As ruas no inverno so intransitveis
(...) Melhoramentos de custos relativamente insignificantes trariam
justas e enormes alegrias aos moradores do bairro, transformando
aquele verdadeiro co do mundo num arrabalde movimentado e
aprazvel. 121
Jurunas de ontem e Jurunas de hoje. Um bairro que se moderniza e
evolue. Decididamente os bairros todos da cidade, do mais prximo ao
mais longnquo, esto hoje inteiramente transformados. Do que eles
foram outrora faz ainda pouco mais de um decnio, s resta hoje a
lembrana na memria das gentes (...) Jurunas das noites de lua, dos
seresteiros cantando ao violo modinhas dolentes janela da bemamada. Das noites largas em que os bancos se espalhavam pelas
portas, na conversa incua, simples, gostosa da vizinhana (...). 122
121
122
Folha do Norte, 10.08.1930, p. 8.

JURUNAS DE ONTEM E JURUNAS DE HOJE. O Estado do Par, 25.12.1940, p. 18.
123
Jurunas. Bairro dos batuques, dos bumbs, dos cordes, dos

casebres e vielas, das matas e igaps (...) Assim o populoso bairro
do Jurunas, margem do rio Guam onde, apezar do capim e da lama,
vive um povo alegre e otimista. Falta tudo, menos a batucada (...) A
febre de construo sem limites, cujo ponto culminante teve lugar no
periodo da guerra. Presena de bungalows dando nova vida ao
tradicional Jurunas, modernizando-o e contrastando-o com as velhas e
pobres construes que lhe do uma peculiaridade toda original. 123
Uma das formas de expresso da identidade jurunense , como vimos, o pertencimento

escola de samba Rancho No Posso me Amofin, a mais antiga da cidade.
Observaes e entrevistas realizadas com moradores do bairro, freqentadores ou no
da escola de samba, demonstram a estreita relao entre a escola e os moradores do
bairro, conferindo identidade ranchista um papel fundamental na (re)construo
positivada da identidade jurunense.
A Escola de Samba, localizada na rua dos Timbiras, cuja parte mais baixa e
mais prxima ao rio Guam chamada de Coria por alguns moradores de cima (a
parte afastada da rua, que vai at a sede do Rancho)
124
, metaforicamente falando, o
corao do Jurunas, o lugar onde o bairro pulsa mais forte, e um dos suportes da
identidade jurunense.
Muitos moradores do bairro se definem como ranchistas. Essa autodefinio feita mesmo por aqueles que no freqentam a escola e tm crticas quanto
ao barulho, brigas e conflitos que muitas vezes ocorrem dentro ou fora da sede, alm de
fazer restries pratica de ensaios e festas no meio da rua, o que limita a passagem dos
usurios. Entretanto, esses mesmos moradores reconhecem o espao onde se localiza a
escola como um dos lugares de sentido (Agier, 1998: 42) mais representativos da vida
do bairro; espao social e simblico da nao jurunense, noo que condensa
sentimentos e emoes vinculados identidade do bairro, e ao mesmo tempo extrapola
o bairro, agregando simpatizantes e tambm opositores em outros espaos da
cidade.
123
A Provncia do Par, 17.06.1947, p. 8.

Conforme depoimentos de alguns moradores, o termo referia-se originalmente ao trecho final e ainda
no asfaltado da rua dos Caripunas, entre as ruas de Breves e Bernardo Sayo. Entretanto, alguns
moradores da rea de cima, mais prxima avenida Roberto Camelier, estenderam o termo ao trecho
no asfaltado da rua dos Timbiras, dividido ao meio por uma vala, e considerado muito insalubre e
perigoso para morar ou transitar.
124
124
Mistura de tradio e modernidade, a nao jurunense suscita nos

moradores um sentimento de apego ao bairro, orgulho de ser parte dele, mesmo para
aqueles que, em situao de mobilidade social, puderam deixar o bairro (Agier, 1998:
46).
125
Ser um jurunense nato implica em fazer parte dessa tradio. Assim, a
afirmao eu sou jurunense, recorrente entre os moradores do bairro como um modo

bastante positivado de falar de si prprios e do bairro onde vivem, est diretamente
relacionada sociabilidade festiva desenvolvida nos espaos/tempos das festas.
Esse processo similar a outras formas de sociabilidade desenvolvidas em
suas prticas cotidianas, de modo que ser jurunense implica, entre outros sentidos, ser
um bomio, ser corajoso, festeiro e esperto, vestir a camisa de seu bairro, torcer pela
escola de samba dele e querer coisas boas e lutar junto ao povo para que isso
acontea. 126
Nas diversas entrevistas e conversas mantidas com moradores mais antigos
do bairro, h uma referncia constante que liga o signo Jurunas e o signo Rancho, o
lugar (bairro) e o evento (a festa, a escola de samba). Diversas elaboraes discursivas
sobre o bairro e as festas, especialmente o carnaval, colocam todos esses elementos em
relao, como se fossem parte de uma totalidade singular, cujo incio remete fundao
da escola e ao seu fundador, atravs de um discurso que se alimenta de elaboraes
anteriores, de repeties, reiteraes, j-ditos que circulam como parte de um discurso
conhecido e dominado pela maioria dos moradores do bairro, que se afirmam
ranchistas e jurunenses.
Por outro lado, ser jurunense no simplesmente morar no bairro, pois
muitos jurunenses hoje moram em outros bairros de Belm, em bairros prximos como
Cremao, Guam e Terra Firme, ou mais distantes como Marco e Pedreira, ou mesmo
fora do municpio. Muitos jurunenses tambm moram em cidades do interior do Par
prximas a Belm ou mais distantes. A origem ribeirinha ou cabocla tambm no
condio indispensvel, embora muitos moradores do bairro, principalmente na parte
sul, prximo ao rio Guam, e na parte baixa (no sentido centro-leste, da Cidade Velha
Condor) tenham origem ribeirinha, assim como a questo da origem racial ou tnica
praticamente inexiste para os moradores do bairro.
125
O autor trata do bairro da Liberdade, em Salvador, bairro de pobreza estabilizada e que era visto
como um reduto de ladres e vadios, e cujo sentido foi ressignificado por seus moradores, o que levou a
uma valorizao na identidade do bairro.
126
Excertos de entrevistas realizadas com alunos das escolas Benedito Chaves, Gonalo Duarte e Placdia
Cardoso, todas localizadas no bairro.
125
A condio mais importante, tal como declarada pelos entrevistados, mais

do que morar no bairro ter uma histria no bairro, uma memria vinculada ao bairro,
derivada do fato de ter morado, de ter vivido no bairro. A antigidade usada, nas falas
dos entrevistados, como garantia de legitimidade na reivindicao de uma identidade
jurunense.
Num primeiro plano, a identidade jurunense se refere ao bairro,
localidade, a um espao reconhecido como um lugar de sentido. Mas no se limita ao
espao fsico ou administrativo do bairro, pois envolve sentimentos de pertencimento ao
lugar. Especialmente para o migrante, a conquista da localidade equivale a uma insero
gradativa no mundo urbano. A conquista do territrio tambm a conquista de um lugar
no mundo moderno, atravs de um projeto no qual conseguem ultrapassar os limites
impostos pela origem, tornando-se sujeitos que vivem na cidade e principalmente que
vivem a cidade.
Para a maioria dos entrevistados, ser jurunense significa ter nascido no
prprio bairro e gostar do bairro. Para outros a condio de nascimento substituda
pelo fato de morar no bairro h muito tempo, ser algum muito antigo no bairro e que
tem respeito ao bairro (Antnio/ rua dos Pariquis). A afirmao da identidade baseada
na localidade aparece, por exemplo, na auto-definio de um morador como jurunense
nato, de papo amarelo (Benedito).
127
Outro se afirma jurunense por tradio [pois]
h mais de 40 anos morando no Jurunas, sempre trabalhando pela melhoria do bairro,

a gente se sente jurunense de carteirinha (Joo Cruz, lder comunitrio), enquanto
outros dizem:
Sou jurunense porque eu nasci, me criei, me casei, me descasei e at

hoje com muito orgulho eu moro no Jurunas, ento eu no posso ser
diferente. Quando eu digo que eu nasci, eu no nasci em maternidade,
eu nasci numa casa no Jurunas. Eu moro na Caripunas entre
Tupinambs e Roberto Camelier, ento me disseram que o limite do
Jurunas com a Batista Campos passava no centro da Tupinambs, de
acordo com o IBGE, e eu sempre aprendi que eu sou jurunense de
corao. A de repente disseram que o limite do Jurunas j na
Roberto Camelier, j Batista Campos. uma questo de especulao
imobiliria, isso me aborrece, porque quando eles pedem pra mim o
CEP e eu dou, eles puxam no sistema e sai Batista Campos (Suely,
moradora na Caripunas).
127
Benedito, conhecido como Ben do Jurunas, apresenta-se como lder comunitrio. Instado a explicar a
analogia, argumentou que alguns pssaros da regio, quando nascem, trazem essa caracterstica.
126
Sou jurunense porque nasci neste local, tenho toda a minha infncia,
juventude, maturidade neste bairro, me sinto satisfeito de estar
morando aqui, vendo as coisas crescer e prosperar. O Jurunas um
bairro moderno, pela evoluo gradativa que foi tendo (...) ser um
jurunense estar ligado, interligado com todas as coisas, o comrcio,
as lojas, os hotis... Hoje o bairro, pode-se dizer, est em p de
igualdade com Nazar, Batista Campos, Umarizal, Pedreira, e tambm
a Cidade velha, que est em sintonia com a gente (Valdemar,
morador na Roberto Camelier).
Foi aqui que eu comecei, me casei, criei meus filhos, me realizei em
tudo aqui, como esposa, como me, aqui um bom lugar pra morar,
nunca tive vontade de sair daqui (M. Nazar, moradora na
Mundurucus).
Para outros, nascer e morar no bairro no define, em ltima instncia, um jurunense,
pois tem gente que nasce e mora, mas no gosta (B. Santos); preciso ter nascido
no prprio bairro e gostar do bairro (J. Ribamar). Mais importante do que ter nascido
no bairro amar o bairro acima de tudo, gostar do bairro, ter o bairro no corao e
defender o bairro de tudo aquilo que se joga em cima dele (Jos Bahia). Assim,
pra ser jurunense no precisa morar no Jurunas, basta amar o Jurunas
(...) ser jurunense amar as coisas do Jurunas (...) ento no importa
que estejamos na Cidade Velha, na Cidade Nova ou Rio de Janeiro,
ns continuamos a ser jurunenses (Guilherme Tadeu, ex-presidente
do Rancho).
Nesse sentido, uma entrevistada nascida e criada no Jurunas, embora no mais resida no
bairro, afirmou ser jurunense pra sempre, o que implica em querer sempre o bem do
bairro, ficar feliz com a melhoria do bairro, mesmo quando no se mora mais l
(Suely, atualmente moradora no bairro do Marco).
Para a maioria dos entrevistados, ser jurunense significa ser alegre, ser
festeiro, gostar de samba e carnaval, ter samba no p, ter emoo, alegria pelo bairro,
pois o bairro alegria o tempo todo (Olivaldo, morador na Honrio Santos).
O reforo aos componentes ldicos do bairro, assim como a uma ampla
sociabilidade que atravessa seus espaos e as prticas cotidianas de seus moradores,
cotidianamente veiculado de dentro para fora, atravs de elaboraes discursivas e/ou
repeties de enunciaes declarativas sobre o modo jurunense de ser e viver.
127
Em entrevistas realizadas entre alunos das escolas pblicas do bairro,

perguntamos o que significa ser jurunense e obtivemos as seguintes respostas:
o Jurunas um bairro animado, com um povo alegre e feliz;

o povo jurunense alegre e feliz, mesmo tendo que enfrentar muitas
dificuldades;
ns, os jurunenses, gostamos muito de festas, qual jurunense no gosta?
ser jurunense ser um bomio;
ser jurunense ser corajoso, festeiro e esperto;
ser bom com os vizinhos e sempre estar feliz com a vida;
ter amor ao bairro, ter orgulho do bairro onde mora;
um bom jurunense luta por sua rua, por sua casa e pelas escolas;
ter muitos amigos;
ver o Rancho na avenida;
ter coragem de viver no meio de bandidos que no respeitam quem quer
trabalhar;
um grupo de pessoas otimistas, que tem orgulho do bairro, apesar de falarem
por a que perigoso;
gostar de morar aqui, apesar de algumas pessoas conhecerem o bairro
como violento, mas temos muitas coisas boas pra mostrar, como a nossa
escola de samba e as festas do nosso bairro;
ser jurunense vestir a camisa de seu bairro, torcer pela escola de samba
dele e querer coisas boas e lutar junto ao povo para que isso acontea.
As declaraes dos jovens moradores no destoam das afirmaes

dos entrevistas dos mais idosos e mais antigos no bairro, que afirmam que:
o jurunense tem samba no p;

o jurunense atrevido, valente, brigador, mas tambm alegre e feliz;
ser jurunense gostar do bairro, ter aquele bairro no corao e defender o
bairro de tudo aquilo que se joga em cima dele;
me considero jurunense pelas razes que a gente tem no bairro, pelo
movimento por melhorias, saneamento do bairro; ser jurunense defender
o teu bairro, lutar pela melhoria do bairro, para que ele seja um bairro
melhor, sem violncia e com qualidade de vida;
ter emoo, alegria pelo bairro, aqui no bairro alegria o tempo todo;
gostar de samba, eu gosto muito de samba, meu filho tambm;
todo jurunense gosta de brega e de bola.
128
Enfim, ser jurunense , acima de tudo, ser ranchista, ter amor pela
escola (Benedita Santos). Ou como afirma um entrevistado que se diz um jurunense
de corao, de corpo e alma:
... por que o Jurunas um bairro que possibilita com que eu crie uma
identidade que me afirme como tal. Ento eu sou jurunense porque eu
gosto de carnaval, eu sou jurunense porque eu gosto de festa, eu sou
jurunense porque eu gosto de So Joo, eu sou jurunense porque eu
gosto de estar me confraternizando, com meu vizinho, com meu
amigo que est na outra rua, eu sou jurunense porque tambm existe
uma tradio esportiva de bola, de jogar bola na rua, de clubes de
futebol de salo, tudo isso, todos esses elementos me fazem ter uma
identidade de jurunense.
Ser jurunense significa ser uma pessoa alegre, uma pessoa que gosta
de confraternizar, que gosta de estar em famlia, que gosta de estar
entre amigos, ento significa ser uma pessoa que tem uma cadeia de
relaes muito ampla, alm da casa. Uma relao que estende pra rua,
pra vizinhana, para os clubes, os bares, as casas de festa, quer dizer,
voc est na festa, voc est se confraternizando como um grupo de
amigos onde voc se encontra sempre ali. Eu quero encontrar um
amigo, eu vou a uma festa, a um bar tal do Jurunas porque eu sei que
eles esto l. Ento o Jurunas um local de encontro, um local de
confraternizao.
O Rancho... marca uma identidade que a identidade do samba, a
identidade de voc defender aquela escola porque ela um patrimnio
do Jurunas, como se ela fosse uma propriedade do Jurunas. Quando
voc fala no Rancho voc fala no Jurunas. Ento o carnaval est muito
presente no jurunense porque h mais de 50 anos existe aquele cone
que o Rancho No Posso me Amofin. Os outros bairros... eles no
tm esse elemento, eles no tm esse encontro que ns temos. Ento o
samba identifica o jurunense porque ele est no seu elemento central
que a principal escola de samba, uma escola que cantada em verso
e prosa, uma escola que tem toda uma estratgia de movimento da
comunidade porque tem uma srie de programas, uma srie de
atividades, seja na rea do samba ou no, mas que de toda forma est
envolvendo o centro.
E quando chega o carnaval voc se une, o jurunense participa mais do
carnaval porque ele no vai apenas para a avenida desfilar, mas ele
participa da construo do samba, ele elege o samba, depois que o
samba est eleito o Rancho vai ensaiar na rua, ento as pessoas saem
de suas casas e vo para o Rancho ver o ensaio. Isso est demarcando
uma identidade, isso cria uma identidade, voc participa do carnaval
no apenas quando desfila na avenida mas voc est vendo o ensaio,
voc est construindo o samba, voc vai pro barraco. Ento na poca
do barraco tem um monte de gente que vai trabalhar no barraco, e
depois voc vai como eu torcer da arquibancada, defender o Rancho
(Francisco Brito, 35 anos, morador da rua dos Caripunas).
129
Como vimos, a identidade jurunense est imbricada na identidade de

ranchista. De fato, h uma sobreposio ou justaposio entre o signo Jurunas e o signo
Rancho que atravessa e mesmo extrapola o bairro, extrapola a origem tnica ou racial,
extrapola outras distines ou diferenas, embora no anule todas as diferenas
presentes no bairro. Assim, o signo Jurunas significado por seus agentes atravs das
festas, tanto as grandes festas como o carnaval, quanto as pequenas festas locais, nos
diversos espaos e ruas do bairro, condensando diversos significados (no
necessariamente muito diferentes entre si), que atravessam diferentes dimenses e
espaos simblicos e sociais. Especialmente no carnaval, h uma imbricao entre a
identidade de bairro e a idia de nao jurunense, quando so reforadas, atravs de
comemoraes e rememoraes prprias ao evento, imagens do bairro e de seus
moradores como fazendo parte de uma nao, com um lugar, origem, raiz prprios
(amaznida, cabocla, paraense, morena, mestia, negra).
Apesar da grande diversidade econmica e sociocultural existente no bairro,
apesar das diferentes identificaes forjadas pelos moradores nos diversos espaos da
vida cotidiana e familiar, social e poltica, e apesar de todas as contradies e
ambigidades presentes nas falas desses diferentes moradores sobre o bairro e suas
festas, essas referncias promovem esses evento, especialmente o carnaval, colocam
todos esses elementos em relao, como se fizessem parte de uma totalidade singular,
cuja histria remete sempre a um incio, que o evento fundador da escola, atravs de
um discurso que se alimenta de elaboraes anteriores, de repeties, reiteraes e jditos que circulam como parte de um discurso conhecido e dominado pela maioria dos
moradores do bairro, e atravs do qual os sujeitos se afirmam, ao mesmo tempo,
jurunenses e ranchistas.
Contar a histria do Rancho , portanto, narrar a nao jurunense, atravs

de enredos e letras de sambas de enredo ou sambas de exaltao, assim como atravs de
outros textos ou relatos elaborados por seus produtores, que so consumidos e
ressignificados por seus usurios coletivos. O entendimento dos discursos e prticas
culturais relacionados escola de samba enriquecem nossa anlise da nao jurunense e
de seus significados simblicos para a construo da identidade jurunense, como
veremos no prximo Captulo.
130
CAP. 4:
A NAO JURUNENSE:
cultura, tradio e identidade
4.1. o signo Jurunas e o signo Rancho .............................................................

4.2. lembrar para no esquecer: narrando a nao .........................................
4.3. memria e tradio construindo a nao .................................................
4.4. a nao jurunense: um evento real, social e narrado ..............................
131
132
138
152
164
1. o signo Jurunas e o signo Rancho
O Jurunas o Rancho. O Rancho o Jurunas.

No deixem essa bandeira morrer!
(Raimundo Manito).
Ser jurunense ser ranchista e ser ranchista ser

jurunense (Osvaldo Garcia, sambista e compositor)
O contexto (ou contextos) de enunciao que estamos analisando aqui o

das prticas culturais produzidas por especialistas culturais, enquanto sujeitos
vinculados a essas prticas e, ao mesmo tempo, como sujeitos ou grupos que participam,
direta ou indiretamente, na construo de prticas discursivas relativas escola de
samba e nao jurunense. Nesse sentido, buscamos entender os discursos e prticas
culturais relacionados escola de samba para enriquecer a anlise da nao jurunense e
do seu significado simblico na construo da identidade jurunense.
Para isso, tomamos essas prticas discursivas especialmente o conjunto de

textos e/ou narrativas relativos escola de samba como diretamente vinculadas s
prticas sociais e culturais mais amplas, todas elas imbricadas na vida dos sujeitos, no
espao do bairro e no tempo das festas, constituindo um conjunto de discursos
relacionados s diferentes posies dos sujeitos, revelando disjunes, fissuras,
solidariedades e/ou conflitos que se alternam, dentro de uma formao discursiva nohomognea e extremamente fluida, que apresenta emendas, borres e rasuras, mas ainda
assim um conjunto que pode ser percebido, atravs das relaes dialgicas entre os
sujeitos envolvidos e as diversas memrias discursivas que circulam internamente
(dentro da mesma formao) ou externamente, atravessando outras formaes
discursivas.
132
O Jurunas o Rancho, o Rancho o Jurunas,
128
metfora e
metonmia que diz muito acerca dos discursos imbricados na fabricao das identidades
jurunense e ranchista. Entre o bairro de muitas escolas de samba e a escola de samba
jurunense por excelncia, entre o bairro de muitas festas e a festa jurunense por
excelncia, h uma relao especular que se alimenta, ininterruptamente, de uma
representao ao mesmo tempo topogrfica e cartogrfica, metafrica e metonmica
entre os dois signos. Parafraseando Frgoli Jr., para quem a cidade de So Paulo possui
diversos coraes (...) onde se intensificam seus pulsares(1995: 12), podemos dizer
que o Rancho No Posso me Amofin est geograficamente situado no centro do bairro
do Jurunas e, metaforicamente falando, o corao do Jurunas.
Como na afirmao de D. Bartira (70 anos), moradora antiga (o Rancho

comeou com o bairro, tem uma histria longa com o bairro), nas diversas entrevistas
e/ou conversas informais mantidas com moradores mais antigos do bairro, h
referncias constantes ligando o signo Jurunas e o signo Rancho: o bairro, um lugar ao
mesmo tempo histrico e virtual, identitrio e relacional (Cordeiro, 2001: 2), lugar de
encontro, espao de sociabilidade ampla e restrita, e os eventos festivos, as prticas
festivas, identitrias, especialmente os eventos carnavalescos realizados anualmente
pelas escolas de samba.
O Rancho marca uma identidade que a identidade do samba, a

identidade de voc defender aquela escola porque ela um patrimnio
do Jurunas, como se ela fosse uma propriedade do Jurunas. Quando
voc fala no Rancho, voc fala no Jurunas Ento o carnaval est muito
presente no jurunense porque h mais de 50 anos existe aquele cone
que o Rancho No Posso me Amofin. Os outros bairros... eles no
tm esse elemento, eles no tm esse encontro que ns temos. Ento o
samba identifica o jurunense porque ele est no seu elemento central
que a escola de samba... (Francisco Brito, 30 anos).
(...) porque um bairro que eu gosto, muito animado, tem muito
movimento, tem muitas pessoas amigas, pessoas humanas... e o
Rancho... est no corao do bairro, como est no corao da gente, a
gente no pode esquecer, a vida do bairro, tem que passar l todo
dia (Benedita Santos, 60 anos; negritos acrescidos).
128
Raimundo Manito, em entrevista a seu filho, Joo Manito, em 1986 (Cf. Manito, 2000).
133
Tambm contriburam decisivamente para essas imagens do bairro as

notcias veiculadas pelos jornais e rdios locais, especialmente por ocasio do ciclo
carnavalesco e das festas juninas. Como vimos no Captulo anterior, desde o incio do
sculo havia um certo destaque para o carnaval de Belm nos jornais locais. Mas foi a
partir do surgimento das escolas de samba cariocas, nos anos 30 e 40, que houve um
aumento crescente do espao dedicado a matrias de carnaval na cidade, onde o Rancho
aparecia ao lado de outras escolas que tambm se tornaram famosas. 129
Presena constante nos jornais da poca, a escola jurunense tambm era

destaque nas rdios de Belm, especialmente na PRC-5, a Rdio Clube do Par, rdio
pioneira, fundada na dcada de 1920, cuja rebatedora foi instalada no bairro na dcada
de 1930, num espao que foi denominado Aldeia do Rdio, localizado na esquina da rua
Conceio (hoje Fernando Guilhon) com a travessa dos Jurunas (hoje Roberto Camelier,
em homenagem a um dos principais dirigentes e fundadores da Rdio Clube do Par).
A partir dos anos 50, com a criao do Crculo dos Cronistas Carnavalescos,
houve muito espao nas rdios locais para as notcias sobre o carnaval de Belm. Na
seqncia de um programa semanal da Rdio Clube, dedicado ao carnaval, eram
programadas diversas batalhas de confetes num espao aberto pertencente rdio,
ocasio em que muitas escolas e blocos de carnaval dirigiam-se ao bairro para participar
desses eventos (Manito, 2000: 88, 93), como no ano de 1957, conforme notcia do jornal
Folha do Norte:
Amanh no Jurunas - Amanh ser realizada no bairro do Jurunas a
segunda batalha de confete promovida pela Rdio Club do Par em
homenagem ao vice-campeo do carnaval do ano passado, o famoso
rancho No Posso me Amofin, daquele populoso bairro. Sem dvida
alguma que ser a repetio do sucesso alcanado na primeira batalha
levada a efeito pela voz que fala e canta para a plancie, na rua
Carlos Gomes, quando vrias escolas de Belm, em nmero superior a
12 estiveram presentes, animando o carnaval de rua da cidade e
prestigiando o entusiasmo carnavalesco da grande emissora
paraense... 130
129
Como o T Feio e a Escola Mixta (sic) do Umarizal, que dominaram o carnaval nas dcadas de 30 e
40, e a Universidade de Samba Bomios da Campina, uma das mais famosas nas dcadas de 50, 60 e 70.
130
QUADRA CARNAVALESCA. Folha do Norte, 31.01.1957, p. 4.
134
Portanto, desde sua fundao, nos anos 30, a escola de samba jurunense j
era notcia nos jornais da cidade, primeiro como uma escola puramente carioca, depois
como genuinamente paraense:
O Rancho No Posso me Amofin pretende apresentar, nos ltimos

dias da infernalidade momesca, um estylo carnavalesco puramente
carioca. Para isso, sua gente est ensaiando rigorosamente, pois que na
hora H, quer ver a supremacia dos bambas marchar deante da fervura
dessa turma diplomada na Folia. 131
Dentre os ranchos que vo se exibir no carnaval est em pleno
desacato a mocidade guapa e disposta para o brinquedo que compe o
No Posso me Amofin. Rancho querido da cidade, com uma escola
de samba organizada a capricho, o Rancho que a cidade se acostumou
a ver e a aplaudir, vai mostrar nas quadras de Momo que quem foi rei
sempre majestade. Sambas originais, de cadncia, esto sendo
ensaiados pela gente que no se amofina e que no mede esforos para
ver coberto de louros e vitrias o festejado rancho do bairro do
Jurunas. 132
Para o delrio dos seus fs o No Posso Me Amofin vai sair hoje
para percorrer as ruas da cidade. Inegavelmente o Par tem um rancho
genuinamente paraense: o No Posso me Amofin. Vem ele do ano
de 1935, ano em que o carnaval teve uma fase brilhante (...) se destaca
sempre, sem querer diminuir os demais, pela sua indumentria, pelos
seus sambas bem ritmados e pela cadncia e afinao de sua batucada,
o modesto rancho jurunense na sua humildade, porque ele composto
dessa gente humilde que mora nos cafunds do Jurunas, o No Posso
me Amofin todos os anos consecutivamente, vem rua com aquela
bossa que o Manito lhe sabe imprimir e que por isso mesmo o povo
lhe chama de o rancho genuinamente paraense. O que ele canta sado
das suas fileiras, jamais copiou a letra ou msica do carioca e isso
bastante para testemunhar sua pujana na esfusiante quadra do Momo.
Hoje, o No Posso me Amofin vai dar uma demonstrao ao povo,
de sua bossinha de fazer raiva. 133
A vinculao direta, presente na mdia local, entre a escola de samba e seu bairro,
contribuiu para a imbricao de sentidos entre os signos Jurunas e Rancho, conforme
lemos abaixo:
131
CARNAVAL CARIOCA NO PAR. Folha do Norte, 16.01.1936.

O NO POSSO ME AMOFIN VAI SER UM DESACATO. O Estado do Par, 23.01.1938.
133
O Estado do Par, 23.02.1941.
132
135
No Posso me Amofin. O rancho lder do bairro do Jurunas j se

constituiu indispensvel durante a quadra carnavalesca, desde a data
da sua fundao j pelos tempos de 1945 (sic), quando conquistou de
maneira definitiva a simpatia do povo. Este ano ele sair percorrendo
as ruas da cidade, despertando com sua batucada infernal os folies
retardatrios, para isso vem empreendendo rigoroso apronto em sua
sede social sob as ordens de Manito. 134
Pelo prestgio que goza no seio da nossa gente que gosta de brincar
verdadeiramente o carnaval, pela tradio que possui como o rancho
mais antigo desta terra, somente hoje aparece nas colunas
carnavalescas do Estado um rancho no qual se concentram todas as
esperanas de um bairro que hoje vive parte da histria do carnaval
paraense, ele que faz vibrar a alma de um amontoado de gente
simples e humilde e ele que sai pelas ruas de Belm mostrando que
de verdade h entre ns gente que tem em si encarnada a alma do
prprio samba.
.............................................................................
Jurunas sempre Jurunas. As msicas regionais gritam em todos os
cantos. Foi l nesse bairro repleto de incgnitas alegrias que nasceu e
vive o No Posso me Amofin, rancho dos mais conhecidos entre
tantos que brincam nesta cidade de Santa Maria de Belm (...) O
Rancho No Posso me Amofin um dos mais queridos em todas as
terras pela conduta com que vem mantendo desde o primeiro ano que
pisou rua e querido porque em sua batucada h o que podemos dizer,
harmonia, destacando-se assim dos outros ranchos que para brincar
aparecem imitando o carnaval carioca. um rancho cem por cento
regional, nasceu da alma animada do Jurunas e vive para que o bairro
tenha o que se dedicar com um afinco todo religioso (...) A sua gente
no perde a fibra de jurunense porque o Jurunas trabalha todo o ano
para poder no carnaval dedicar-se de corpo e alma ao No Posso me
Amofin 135.
Notcias sobre o Rancho do Jurunas ou Rancho do Manito eram freqentes, reforando

a imagem de um bairro festeiro e alegre e, de certo modo, invertendo a explicao
acerca dos motivos do sucesso quase absoluto da escola de samba no bairro: por ser
uma novidade trazida do Rio de Janeiro por Raimundo Manito, foi imediatamente
aceita, admirada, seguida e adotada pelos moradores, especialmente por conta de sua
performance diferencial no contexto do carnaval paraense. Conhecedor das novidades
introduzidas na capital, Manito implantou a escola importando um novo estilo de
brincar o carnaval, demonstrando ser um exmio conhecedor dos gostos e estilos
134
RANCHOS E BLOCOS. NO POSSO ME AMOFIN. O Estado do Par, 30.01.1947.

A ESCOLA NMERO UM DO PAR: NO POSSO ME AMOFIN. O Estado do Par,
08.02.1948.
135
136
carnavalescos que estavam se impondo no Brasil, embora essa aceitao no tenha sido
unnime, mesmo aqui em Belm, e tenha sido recusada em outras cidades do pas, como
Salvador e Recife. 136
A adeso quase sem reservas dos brincantes novidade carioca pode

obscurecer o fato de que, conforme referido anteriormente, jurunenses e belenenses em
geral j eram festeiros antes da inveno das escolas de samba, e tambm aceitavam e
aderiam com certa facilidade s novidades vindas da capital do pas. Foi por esse
motivo, provavelmente, que Manito um jurunense morando na capital se interessou
pela novidade, aderiu a ela, aprendeu (copiou) e a introduziu no seu grupo de vizinhos e
amigos. Introduzindo diversas inovaes trazidas do carnaval carioca, Manito conseguiu
a simpatia e a adeso da maioria dos moradores do bairro, muitos dos quais
contriburam diretamente para a tarefa difcil e ao mesmo tempo prazerosa de colocar a
escola da rua, a cada ano.
Assim comeou uma histria singular e ao mesmo tempo plural, registrada

na memria dos moradores do bairro e da cidade, fixada na tradio popular oral e
escrita, acerca da relao do bairro com a sua escola de samba, como smbolos
indissociveis, como signos cujos significados se interpenetram e se constroem e
reconstroem mutuamente, a cada carnaval. Como no enunciado da antiga moradora do
bairro, o Rancho comeou com o bairro, tem uma histria longa com o bairro, a idia
de nao jurunense foi sendo fabricada, isto , narrada, pelos sujeitos que se pensam
tambm como fazendo parte dessa tradio cultural.
Narrar um enredo, cantar um samba-enredo, criar um samba-exaltao ou

um samba-desacato so formas diferentes e ao mesmo tempo semelhantes de contar
uma histria e registr-la na memria, que ao mesmo tempo singular e coletiva, a
memria de todos e de cada um. Contar a histria do Rancho atravs de seus enredos e
sambas-enredo, assim como dos depoimentos jurunenses/ranchistas , como j
dissemos, narrar a nao jurunense.
136
Sobre a resistncia da Federao Carnavalesca Pernambucana s escolas de samba cariocas em Recife,

ver Katarina Real: O folclore no carnaval de Recife (1962).
137
2. lembrar para no esquecer: narrando a nao...
Ol, ol, ,
A nao jurunense te exalta com amor
Ol, ol, ol, ol, o Jurunas no morreu
e nunca vai se amofin.
(Nazareno Coroca: Rancho nota mil)
O que o termo nao jurunense pretende cobrir, na atualidade? Para

chegarmos a uma resposta satisfatria, precisamos analisar as imagens e representaes
veiculadas nos variados discursos, materialmente constitudos de textos produzidos em
contextos internos ou externos escola, ao bairro e ao desfile carnavalesco, incluindo
brincantes e/ou moradores do bairro ou de outros bairros, e a imprensa local. Esses
textos narram as trajetrias da escola e de seus afiliados, atravs de uma memria
pblica (Huyssen, 2000: 37)
137
que circula numa esfera pblica alternativa e num
espao de sociabilidade que os apresenta ao mesmo tempo como acontecimentos reais e

vividos no passado, e como elementos constituintes dos eventos presentes e futuros.
Considerando as prticas e representaes produzidas pelos moradores do

bairro como discursos narrativos, ou declaraes de identidade (Agier, 2001) a partir
das quais os atores sociais se constituem enquanto sujeitos que participam e
compartilham uma tradio comum a todos eles, tomamos os relatos dos informantes
como interpretaes que eles fazem de si mesmos e dos outros a partir do seu
contexto histrico-social e a partir do seu lugar de enunciao. Nesses relatos os
sujeitos falam de si mesmos e dos lugares simblicos, representativos de uma
identidade jurunense, afirmada repetidamente nas letras dos sambas-enredo e sambasexaltao cantados nas reunies festivas e nos ensaios preparatrios do desfile
carnavalesco, como tambm nos discursos dos dirigentes e participantes da escola.
137
Huyssen critica a separao radical entre memria real e memria virtual, desde que qualquer coisa
recordada pela memria vivida ou imaginada virtual por sua prpria natureza. A memria sempre
transitria, no-confivel e passvel de esquecimento; em suma, ela humana e social (2000: 37).
138
Atravs das imagens, idias e representaes acerca da escola de samba, do

bairro e de seus moradores tal como aparecem nos textos que sero analisados adiante
podemos apreender as falas dos informantes como interpretaes que eles fazem de si
mesmos, da escola, do bairro e da cidade onde vivem, como narrativas que eles
mesmos constroem enquanto sujeitos participantes de uma tradio comum, a nao
jurunense, e que eles narram repetidamente, na forma de enredos, aos seus
interlocutores.
Seguindo os registros dos prprios ranchistas sobre as trajetrias da escola e
de seus organizadores, assim como analisando as letras dos sambas-de-enredo e sambasde-exaltao criados por seus compositores, dividimos a histria da escola em trs
tempos: o tempo do Manito, o tempo do Bosco e o tempo de hoje. Os dois ltimos se
confundem nas falas dos sujeitos, demarcando uma segunda diviso, entre o tempo
antigo (do Manito e seus sucessores diretos) e o tempo atual (tempo do Bosco at os
dias de hoje).
a) o tempo do Manito
O primeiro cobre as dcadas iniciais de existncia da escola, quando esta se

constitui primeiro como a novidade trazida do Rio de Janeiro
138
e logo depois como a
escola genuinamente paraense, onde sua turma de negos bambas, que tem ginga de
bamba e sabe fazer samba, gerou a primeira escola de samba, a matriz do samba
paraense, mostrando o Jurunas como um bairro de valor, bairro competente [no
samba], o bero do samba. 139
138
Ver notas nos jornais Folha do Norte (16.01.1936), O Estado do Par (23.01.1938 e 23.02.1941), j
citadas.
139
1) O Jurunas levantou sua turma de bamba / Pra mostrar que no Par a primeira escola de samba
/ Levantou pra brincar o carnaval / a primeira escola do Par / Jurunas um bairro de valor / Em
matria de samba sempre foi imperador (Duca Comprido, 1940).
2) O Jurunas levantou uma escola de samba / At hoje sempre a mesma / formada de nego
bamba...
(Duca Comprido, 1941).
3) Jurunas, bero do samba / onde s d gente bamba / bairro onde nasci e me criei
No ligo pra desacato / no me abalo quando falam de ti / s pode ser inveja e muito despeito
Pois sabem que o samba nasceu aqui / e eu exijo respeito (Raimundo Manito, 1942).
4) Eles queiram ou no queiram / tm que se conformar
Que a escola de samba jurunense / a matriz paraense (R. Manito,1943).
139
Nesse incio, a escola era mais conhecida como Rancho do Jurunas,

Rancho do Manito, depois Rancho No Posso, depois No Posso, como no samba
feito por Manito em 1944, quando a presena da guerra mundial no inibiu os folies de
brincar o carnaval, at que muito tempo depois, j na dcada de 60, passou a ser
chamado simplesmente de Rancho.
140
Percebemos, a partir das letras citadas, que no
incio de sua existncia o Rancho no existia (no se pensava) sem o bairro (Jurunas).
Na anlise das letras dos sambas feitos para serem cantados nos desfiles da escola pelos
bairros de Belm e especialmente nos concursos oficiais da Prefeitura, Estado e outras
agncias patrocinadoras, nos anos 30, 40 e 50, verificamos que os signos mais
importantes, de maior destaque, so as palavras Jurunas (20 vezes), escola de samba
(8), turma de bamba ou gente bamba (4), Rancho (4), Rancho do Jurunas (2).
Esse perodo, em que a escola e o bairro esto inteiramente implicados e
imbricados um no outro, visto hoje como o tempo do Manito ou tempo da tradio,
um tempo percebido como longo, mesmo que pelo tempo linear no tenha sido to
longo assim. Foi um tempo de poucos recursos e muita criatividade e disposio para o
trabalho-festa do carnaval. O Rancho no tinha patrimnio mas tinha um lder na figura
de seu pai-fundador, Raimundo Manito, cuja trajetria pessoal est indissoluvelmente
ligada trajetria da escola, primeiro em presena, at seu afastamento, no final dos
anos 50, depois na memria discursiva dos sambas por ele criados, onde alguns
termos-chave foram exaustivamente repetidos em formas de j-ditos por outros
sambistas, demonstrando a fora e a eficcia de um discurso de pertencimento ao bairro
e escola de samba, e que foi sintetizado com rara beleza no samba feito por Manito em
1951, intitulado Nossa escola:
5) Eu vou pro Jurunas / Que nossa matriz / No sou eu que falo / o povo quem diz (Manuel
Castilho, 1949). Cf. Joo Manito: Foi no bairro do Jurunas (2000: 45, 49, 51-52, 76, 84).
140
1) Quando o Rancho do Jurunas passar / Entoando uma cantiga mimosa
Tire logo seu chapu pra cumprimentar /Nossa ndia que passa dengosa (M. Lourinho, 1941).
2) No revoluo nem guerra / No adianta ningum se assustar
a bateria pesada / do No Posso me Amofin
Quem foi rei sempre majestade / V esperando, ficando pra trs
Alerta, abre alas / e deixa o No Posso passar (R. Manito, 1944).
3) Jurunas, bero do samba / Nesta cidade de Belm do Par
O jurunense quando nasce / j traz a sina pra sambar.
No Jurunas tem cuca, tem pandeiro / E mulato banzeiro que sabe desacatar
E tem cabrocha pra sambar em qualquer terreiro
O Jurunas compreende / que o samba brasileiro (R. Raiol, 1945).
4) Jurunas, matriz do samba / academia do pandeiro
Tem sua escola diplomada e tem samba brasileiro (Dicandangue, 1947).
5) Anunciaram e puseram no jornal /Que o Rancho do Jurunas / no brincava o carnaval....
(Edgar Brs, 1947). Cf. Joo Manito (2000: 59, 60, 74, 106).
140
Foi no bairro do Jurunas, onde nasci e me criei

Fundei com meus amigos uma escola de samba.
Para entrar na folia do carnaval
E dar alegria aos moradores de l.
E que depois de fundada denominou-se
No Posso Me Amofin.
A nossa escola tem um nome na histria
A nossa escola tem um passado de glria
Por isso que podemos afirmar
Que ela a primeira escola do Par. 141
b) o tempo do Bosco
O segundo o tempo dos dirigentes-empresrios, de Amndio Lemos a

Bosco Moiss, que comea nos anos 60 e tem seu momento mximo nos anos 80, ainda
hoje recordados como os anos de ouro do Rancho. Na memria dos entrevistados, um
tempo mais curto do que o primeiro, mas um tempo dinamizador e modernizador, de
grandes mudanas e transformaes econmicas, sociais e culturais na vida da escola e
do bairro, quando o Rancho capitalizou o apoio de empresrios do bairro e de fora dele,
e tornou-se um bem de grande valor negociado no mercado de bens simblicos.
Foi o tempo de aquisio e construo da sede, no incio um simples

barraco de madeira, at chegar sede definitiva, um prdio de cerca de 1.000m2
construdos em alvenaria, com uma diviso interna prpria para os eventos
carnavalescos, alm de outros eventos para os quais os espaos foram sendo
gradativamente adaptados. A sede atual foi construda sob a direo de Bosco Moiss,
empresrio da noite paraense que imprimiu uma espcie de gesto empresarial escola,
na qual se faziam eventos de todo tipo, no necessariamente ligados ao carnaval, mas
que atraram freqentadores de outros bairros e outros segmentos sociais, garantindo o
ingresso de recursos necessrios manuteno da sede e produo do carnaval.
141
Esse samba foi gravado em 1984 por Dominguinhos do Estcio e regravado em 1998 (Cd Rancho,
Escola de samba do grupo A, Belm-Pa, com o ttulo Foi no bairro do Jurunas (Cf. Joo Manito, 2000:
97).
141
Foi tambm o tempo em que foram gradativamente introduzidos os

profissionais do carnaval (carnavalescos vindos do meio acadmico, msicos e cantores
de projeo no meio local e mesmo nacional; sambistas e passistas importados do
carnaval carioca para participao eventual no desfile carnavalesco). O carnavalesco
aparece como o criador do tema, um profissional como formao acadmica,
principalmente na rea artstica. As despesas com pagamento de pessoal e gastos
exorbitantes para a realidade local faziam parte da luta por recursos e por aquisio de
bens simblicos (Bourdieu, 1974), como a divulgao da escola para outros espaos da
cidade e entre outros segmentos que passaram a freqentar a sede, gerando novos
recursos e ajudando a divulgar a imagem do bairro que at ento era conhecido como
um bairro festeiro mas muito violento.
Os temas dos enredos e sambas-enredo mudaram completamente no incio

dos anos 60. Em lugar de falar do cotidiano do bairro, como era antes, passaram a temas
mais amplos, regionais e nacionais e at universais, de corte histrico ou mitolgico,
como em 1966, com o tema Fundao da Cidade de Belm, composto pelo carioca
lvaro de Barros. Aqui encontramos a primeira referncia histria de Belm, de sua
fundao colonial ao momento atual, apresentando uma feio que mistura elementos
tradicionais e modernos, atravs da distino entre o velho e o novo. 142 Alternando com
os temas histricos e regionais, a escola no deixou de lado, entretanto, os temas de
auto-exaltao e exaltao do bairro, como nos sambas de Raimundo Manito (1965) e
Fonseca, Nascimento e Barros (1975). 143
142
Do longo texto do samba, extramos a terceira parte: Belm, cidade velha do passado / Relquia que o
tempo no desfaz / No ficou no esquecimento / Cresceu / com seus lindos edifcios / Majestosos
monumentos / Cidade velha / de um povo gentil / Cidade moderna / orgulho do nosso Brasil.
(Fundao da cidade de Belm lvaro de Barros). Cf. Joo Manito (2000: 200).
143
1)Desperta, Jurunas, chegou o carnaval / Desperta e leva tuas pastoras queridas / pra sambar na
avenida / Desperta e vai mostrar / Que ainda tens qualidade / quem foi rei nunca perde a majestade.
E que no cenrio do samba / Jurunas, em teu bero nasceu
A primeira escola de samba / desta linda cidade das mangueiras.
Jurunas, deves te orgulhar / Que em teu seio nasceu / a primeira escola do Par.
(Desperta, Jurunas Raimundo Manito)
2) Desponta na avenida colorida / Tradio dos carnavais / Minha escola querida
Desfralda tua bandeira e passa / Canto de amor teu samba / Vai na avenida mostrar
Teu passado brilhante / teu presente importante / Quero sempre te amar.
(Tudo carnaval Fonseca, Nascimento e Barros). CF. Joo Manito (2000: 195, 245).
142
Mas foi no fim dos anos 70 e incio dos anos 80 que a escola escreveu sua
histria com letras de ouro no carnaval da cidade, atravs do tetracampeonato obtido
nos anos de 1979 a 1982, seguido de um bicampeonato marcado pelo Jubileu de Ouro
do Rancho, cujo enredo trabalhou criativamente a imbricao das identidades ranchista
e jurunense, e produziu uma performance ritual que lembrada ainda hoje como um
dos momentos mais eletrizantes na vida da escola e do bairro:
Quem do Rancho tem amor, no se amofina
J dizia vov desde o tempo de menina (bis)
Vem do bairro do Jurunas
a maravilha, o canto forte do povo
Festejando o jubileu / cantarolando na avenida amanheceu
, , , , aquele abrao velha guarda que lutou
com muito amor
Beijo a bandeira pioneira
relquia que o velho Manito deixou
Hoje novamente em euforia
visto a minha fantasia no desfile principal
viajo pela histria dos enredos
Pego o bonde da folia e vou fazer meu carnaval.
E o tempo passa / bordada em ouro tua histria ficar
Canta meu povo / no posso me amofin. 144
Enquanto o primeiro perodo o tempo do Manito pensado como o tempo antigo,

da tradio, o segundo o tempo do Bosco visto como o perodo de transformao
e modernizao da escola, com a construo da quadra e a incluso de diversas
atividades de lazer com entrada paga, com a monetarizao da escola, a diversificao e
profissionalizao das funes, como uma nova viso dos dirigentes, compositores e
carnavalescos. Como resultado dessas medidas de impacto e da adeso de novos
pblicos s festas da escola, esta passou a exercer uma forte atrao sobre moradores de
outros bairros, membros de outros segmentos sociais. A luta por recursos e por
aquisio de bens simblicos incluiu a divulgao da escola para outros segmentos da
cidade, garantindo a amplificao do signo Rancho a esferas ainda no alcanadas. Ao
mesmo tempo a mdia cristalizou, definitivamente, a imagem do bairro festeiro e alegre,
atravs da qual os jurunenses se vem hoje, como vimos na notcia veiculada, j citada
no Capitulo anterior:
144
Rancho de Ouro no Canto do Jubileu (Osvaldo Garcia /Albertino Garcia).
143
Bairro da folia. A expresso usada por um radialista para definir o

Jurunas nunca foi to apropriada, porque o bairro realmente uma
festa constante. Marcado por tradies religiosas e polticas, o Jurunas
acima de tudo um festival de cores: amarelo, azul, branco e
vermelho, as cores do Rancho No Posso me Amofin, paixo e glria
de todos os moradores. Ningum sabe contar a histria do bairro sem
citar a escola que comeou h 45 anos atrs, como um pequeno bloco
formado pelos jurunenses empolgados com o carnaval. E os antigos
chegam a comparar todo o apogeu e decadncia do Rancho com a
prpria vida, que agora comea a se reerguer. At mesmo as crianas
que ignoram onde fica o Posto Mdico, a Delegacia e a Escola
Gonalo Duarte, no deixam de conhecer a sede do Rancho. Basta
perguntar a qualquer morador e ele indica o lugar certo. 145
A era Bosco veio confirmar que a modernidade e tradio no esto separadas, mas
andam juntas. Junto com a modernizao, a escola instituiu um discurso sobre sua
tradio histrica e cultural carnavalesca. De fato os ventos da modernidade j
sopravam na escola nos anos 60 e 70, mas foi nos anos 80 que realmente encontramos
um dirigente que funcionou como o gestor de uma empresa, uma rede de relaes com
agncias e instituies mais amplas, muitas delas localizadas fora do bairro, e a
presena de empresrios e polticos locais dentro da escola. A intensa circulao de bens
e recursos simblicos incluiu a escola em uma rede de relaes sociais e polticas mais
amplas, no alcanada no perodo anterior, apesar de muito divulgada nos jornais e
rdios, como j vimos.
c) o tempo atual
O tempo atual visto como um tempo de grandes realizaes, que se

tornaram possveis a partir da obteno, ainda no perodo anterior, de um patrimnio
fsico de grande valor simblico, graas ao esforo coletivo de muitos ranchistas
dedicados e sempre lembrados, como aqueles que deram seu sangue para que o
rancho seja hoje o que . considerado por muitos como um tempo de grandes
eventos e conquistas carnavalescas. Mas tambm um tempo de grandes crises internas,
com ausncia de fortes lideranas locais, em meio a muitos conflitos e superaes, que
explodem, com feies prprias e conseqncias variadas, a cada evento carnavalesco.
145
UMA GENTE QUE NO SE AMOFINA. O Estado do Par, 1979.
144
A crise de lideranas locais, parcialmente resolvida atravs de uma gesto

externa escola nos ltimos anos, exps claramente os conflitos entre grupos com
poderes diferenciados e vises aparentemente antagnicas, que ora enfatizam a
tradio, pois sem tradio no aglutina e o bem mais precioso do ranchista deve
ser o amor pela escola, ora exigem um jeito moderno de comandar a escola, pois o
tempo dos abnegados j passou e s a tradio no serve, no resolve mais.
Percebemos a manuteno de um projeto aparentemente moderno, que no

consegue se legitimar, na viso de muitos ranchistas, por falta de carisma dos dirigentes
atuais (elemento da tradio), que tm dificuldades para aglutinar foras
suficientemente capazes de garantir o consenso, mas que acabam obtendo uma relativa
aceitao atravs de atos discursivos de reforo tradio. Da a naturalizao, cada vez
maior, de um discurso de reforo s origens e tradies ranchistas e s trajetrias de
seus antigos fundadores, intercaladas com as dos empresrios-benemritos e
patrocinadores de destaque na escola (grandes benemritos).
Nesse novo contexto, h um reforo excessivo ao poder de imaginao da

nao jurunense, alimentado pelo discurso da tradio, cruzando os diversos tempos
vividos pelos ranchistas e interligando signos e smbolos, prticas sociais e discursivas
tradicionais e modernas. Podemos dizer que o tempo atual reteve do primeiro a figura
mtica do pai-fundador e a idia de tradio, reteve do segundo uma viso comercial e
empresarial do carnaval, mas cujo investimento em dinheiro, trabalho e outros recursos
esto hoje totalmente concentrados no objetivo precpuo de vencer o carnaval,
derrotando seus adversrios numa luta gloriosa para elevar seu nome e capitalizar mais
prestgio e distino, que sero reinvestidos no prximo carnaval.
Os temas predominantes nesse perodo voltam-se direta ou indiretamente

para a prpria escola, para sua auto-consagrao, auto-afirmao, motivo de orgulho e
auto-estima dos ranchistas. Predominam as palavras Rancho, Jurunas, histria,
memria, tradio, raiz, origem, semente, nao, povo, amor, paixo, corao,
orao, razo da vida, passado, presente, velha guarda, garotada, manto sagrado
(= bandeira), nao guerreira de histria, tribo de glria, tambor juruna, bandeira
pioneira (= relquia), maravilha.
145
O samba de Dio e Mag (1989) marca a passagem para o tempo atual,

tempo em que a escola voltou-se definitivamente para a construo/inveno de uma
tradio cultural a nao jurunense que vai ser (re)inscrita na memria dos seus
brincantes, reforando uma identidade que engloba o samba, a escola e o bairro.
Manito foi quem plantou a semente
E o menino jurunense / traz do bero o verbo amar
Meio sculo passou / e o amor continuou
No Posso me Amofin
E hoje, com meu Rancho na avenida
Bate no peito a razo da vida.
Isso que amor / onde o Rancho for eu vou (bis).
146
Na anlise das letras dos sambas-enredo e sambas-exaltao feitos pelos compositores

da escola nesse ltimo perodo, percebemos a recorrncia de temas relacionados
construo de uma identidade local (jurunense) articulada a uma identidade regional
(paraense), fortemente indgena (cabocla). Algumas fontes dessa recorrncia a uma
identidade cabocla localizam-se no prprio bairro. Um dos aspectos mais importantes a
ressaltar na configurao do bairro do Jurunas so as ruas com nomes de ndios: da rua
do Jurunas (hoje Roberto Camelier), que deu o nome ao bairro, passando por tribos
ancestrais, j desaparecidas (Tupinambs, Tamoios) at os grupos indgenas atuais
(Timbiras, Caripunas). Essa presena indgena reforada constantemente nas msicas
dos compositores ranchistas, como por exemplo o samba-exaltao Jurunas: bero do
samba, do compositor paraense Ademir do Cavaco:
Jurunas, bairro de gente bamba
santurio do samba / venho te exaltar
Caripunas, Timbiras, Apinajs
Tamoios, Mundurucus, Tupinambs, Tambs.
Jurunas, nao guerreira de histria
Rancho, tribo de glria,
Campeo dos campees
Rancho quando invade a passarela,
emociona a galera explodindo coraes.147
146
Cantando viajo no tempo / pelos enredos desses carnavais

A velha guarda s contentamento / amar bom e nunca foi demais
Arquiteto, bordadeira e arteso / na alegoria o poder da criao
A mulata em ouro e prata reluzia / roda, baiana, canta o refro.
, , , , tanto amor que se tem pra dar / , , , , um canto alegre vai ecoar.
(Isso que amor Dio/Mag). Cf. Joo Manito (2000: 373).
147
De longe ouo tambor juruna rufar / chegou a hora do meu Rancho desfilar.
Sou jurunense, a festa vai comear / eu sou o Rancho No Posso me Amofin..
146
No ano 2000, aps um ano de crise e conflitos entre lideranas locais, no

qual a escola teve uma performance considerada negativa pelos prprios ranchistas, a
comisso do carnaval investiu no tema "Jurunas: de Rua em Rua, de Tribo em Tribo,
concebido e desenvolvido pelo carnavalesco Cludio Rego de Miranda, com a proposta
de
(...) homenagear o prprio bairro, a partir das origens indgenas dos
nomes das suas ruas e praas, vilas e becos. Cada rua do Jurunas traz
na herana o sangue guerreiro dos seus bravos descendentes e nas
cores de suas festas toda a beleza da cultura e a alegria irradiante de
suas tribos que, em nosso desfile, vo incorporar hbitos e costumes
urbanos de agora, dos velhos caciques ricos em sabedoria aos
avanados curumins em seus rollers e skates. Vamos mesclar imagens
tribais s conquistas da modernidade, mostrando assim as autnticas
tribos urbanas (...) O Jurunas a capital tribal de Belm do Par
(Miranda, 2000).
No desfile desse ano, por deciso do carnavalesco (Foto 16), o carro Abre-Alas da
escola trazia, no lugar da palavra Rancho, a palavra Jurunas (Foto 17). O sambaenredo escolhido em concurso pblico foi o de um morador do bairro, e dizia em seu
refro:
ndio me leva, me leva no teu mar de amor
Sou curumim, sou jurunense, sou cacique sonhador. 148
Espao do samba por excelncia, lugar de sentido e fonte de apego, a escola tambm
exaltada como musa inspiradora, a quem o poeta rende tributo, como nos sambasexaltao de Pedrinho do Cavaco 149 e Ademir do Cavaco:
Cf. Ademir do Cavaco. Jurunas, bero do samba. Cd GRBJ Rancho No Posso me Amofin. Belm,
2000.
148
Desde os tempos de Cabral / um grito forte se fez ecoar
O ndio se modernizou, virou doutor / Mostrou ao mundo seu real valor.
Erguendo a bandeira do samba / meu Rancho hoje vem mostrar
Ruas e tribos e costumes de um povo / nossa cultura popular...
(Jurunas: de rua em rua, de tribo em tribo Rui Guilherme).
Cf. Rui Guilherme: Jurunas: de Rua em Rua, de Tribo em Tribo. In: Carnaval 2000. Belm. 2000.
149
Tens a seduo que me envolve / o teu brilho refloresce / na magia dessa arte que cantar
s o alvorecer da esperana / o sorriso de criana / que inspira o poeta a versar.
s a fina flor que debutou / a estrela que iluminou / o espao que o samba criou / a grandeza do
compositor.
s meu Rancho que no se amofina / que me engrandece e me domina / e faz nosso povo cantar
s do samba a minha bandeira / a minha escola primeira / a mais linda em Belm do Par.
Cf. Pedrinho do Cavaco: Tributo ao Rancho. In: GRBJ Rancho No Posso me Amofin. Belm, 2000.
147
Rancho, bero do samba paraense

orgulho do jurunense, venho te exaltar
Rancho, teu passado de glria
tens um nome na histria / todos tm que respeitar
Rancho No Posso me Amofin. 150
Em outro samba a nao jurunense que exalta o bairro e chama seus moradores,
sobretudo os jovens, para aprender a lio de amor ao Rancho, ensinada pelos mais
velhos:
Ol ol, ol, ,
A nao jurunense
te exalta com amor .
Ol ol, ol ol
O Jurunas no morreu
e nunca vai se amofin. 151
A oposio complementar entre passado e presente, simbolizados pela velha guarda de

outrora e pela garotada de agora, tambm aparece no samba-exaltao de Dio e Mag,
ao lado de outras oposies como a razo oposta folia, os trabalhadores do barraco
(produtores manuais) opostos aos poetas-trovadores (produtores intelectuais). Todos
juntos, mesmo ocupando posies opostas, na performance do desfile carnavalesco vo
gerar o clmax que transforma o povo em multido e a multido em nao:
Rancho, pe os teus brases
tantas emoes, tantos carnavais
Nossa eterna alegria
onde os sonhos viram alegoria
O samba ecoa em forma de orao
s razo, s folia
Mantendo acesa a chama da paixo.
150
s uma nao guerreira /teu samba levanta a poeira / contagia a multido

Teu manto sagrado revelo / e tudo que h de mais belo / se curva diante de ti.
Minha escola diferente / foi Manito o criador
Bordei com ouro a tua bandeira, sempre sers a primeira / minha vida, meu amor
Rancho, teu encanto me fascina /esteja onde eu estiver / o meu corao domina.
Cf. Ademir do Cavaco: Jurunas, bero do Samba. In: GRBJ Rancho No Posso me Amofin. Belm,
2000.
151
Jurunas, bero do samba / de gente bamba, garotada pode crer,
Vem com a gente pr valer / voc tem muito que aprender / sim, tens muito que aprender...
Cf. Nazareno Coroca: Rancho Nota Mil. In: GRBJ Rancho No Posso me Amofin. Belm, 2000.
148
Vermelho, amarelo, azul e branco

a bandeira do meu Rancho bailando no ar
Na avenida o encanto em tantos cantos
No Posso me Amofin.
Salve a velha guarda de outrora
a garotada de agora / com tanto amor pra dar
Na bateria o passado e o presente
corao jurunense bate sem parar
Obrigado turma l do barraco
e os poetas trovadores do meu despertar
o Jurunas de novo,
o Rancho, o povo
numa s emoo (cantando o refro)
Alegria da vida
que vai pra avenida e vem multido.152
Nos contextos enunciativos dos sambas-enredo e sambas-exaltao acima destacados, a

nao jurunense surge como uma categoria de auto-afirmao da identidade jurunense,
articulada estrategicamente no espao da escola de samba, do bairro e da cidade, e no
tempo mitificado da fundao e instituio de uma tradio que h mais de setenta anos
se afirma, a cada rito de carnaval, o que pode ser ilustrado por dois sambas que marcam
dois momentos fundamentais, separados por cinqenta anos, mas ligados entre si por
uma continuidade singular: no primeiro temos o samba fundador, de Raimundo Manito,
j referido anteriormente, em que este narra a dupla instituio da escola e de si
mesmo.153
Num segundo momento, temos o samba-exaltao Rancho, eterno

campeo da compositora Nazinha do Vasco, editado em 2000, que sintetiza a histria
do Rancho e apresenta a nao jurunense como uma tradio ao mesmo tempo
instituinte e instituda, que se nutre numa histria comum, reconstituda a partir do mito
de origem j referido:
152
Dio e Mag: Salve a velha guarda ranchista. In: GRBJ Rancho No Posso me Amofin. Belm, 2000.
Foi no bairro do Jurunas, onde nasci e me criei / fundei com meus amigos uma escola de samba
Para entrar na folia do carnaval / e dar alegria aos moradores de l.
E que depois de fundada denominou-se / No Posso Me Amofin.
Cf. Raimundo Manito: Foi no bairro do Jurunas. In: Rancho Escola de Samba do Grupo A. Belm,
1999.
153
149
Novamente carnaval
E a nao explode em festa
Sessenta e cinco anos de glria
Orgulho da velha guarda
De ter feito a tua histria.
Manito l no cu com certeza est feliz
Pois plantou uma semente
Que fez do samba essa raiz.
Jurunas, cenrio de gente bamba
Onde a estrela pioneira nasceu
Vov se embala na cadeira
E conta como o amor floresceu. 154
Assim, ser ranchista, no contexto do samba, significa fazer parte de uma longa tradio
cujo heri-fundador, Raimundo Manito, lanou uma semente e fez crescer uma raiz
que, durante mais de meio sculo, tornou-se a base de uma estrutura e a fonte de um
sentimento que foi sendo lentamente elaborado na memria coletiva e ritualizado no
carnaval. Esse mito de origem tem sido constantemente reelaborado por seus
participantes, apresentado - e representado - em diversos contextos e em diversas
formas narrativas, para justificar determinadas escolhas no enfrentamento de problemas
vivenciados na escola de samba, extrapolando cotidianamente o espao do samba,
projetando-se para fora da escola ou do bairro. Como contraparte do mesmo processo,
ao articularem os diversos mecanismos de auto-afirmao dessa tradio comum, os
atores sociais reconstroem a mesma tradio dentro da qual se vem como institudos e
atravs da qual tambm se explicam a si mesmos.
Considerando que toda prtica discursiva tambm performativa (Austin,
1990), encontramos nas letras das msicas analisadas a presena de verbos
performativos de grande fora ilocucionria. 155
154
sombra da velha mangueira / a brisa soprou teu nome que atravessou o norte
Hoje teu smbolo forte / s nossa estao primeira.
As cores de tua bandeira / brilham na passarela
o teu samba que encanta em forma de aquarela
Rancho, alegria, a (mais) pura emoo / soberano na avenida / s eterno campeo.
Cf. Nazinha do Vasco: Rancho, eterno campeo. Cd GRBJ No Posso me Amofin. Belm, 2000.
155
(...) no bairro do Jurunas fundei com meus amigos uma escola de samba...; bordei em ouro a tua
bandeira...; (Manito) plantou uma semente que fez do samba essa raiz...; Rancho, pe os teus brases;
Rancho, desperta e vai mostrar...; desfralda a tua bandeira...; : vem do bairro do Jurunas...; vai pra
avenida e vem multido...; o Jurunas no morreu...; o Rancho no morrer...
150
Percebemos nas letras dos sambas citados o que o Rancho representa para
seus compositores: musa inspiradora, fonte de apego, lugar de sentido, fonte de
identidade. Para seus freqentadores assduos, o Rancho um espao seleto,
prestigiado, clube de amigos distintos, cujo capital cultural e simblico (Bourdieu,
1999) extremamente valorizado por seus afiliados. Segundo Jorge Mesquita, editor do
jornal Correio Jurunense o Rancho a Assemblia Paraense dos jurunenses, o lugar
onde a sociedade jurunense se encontra.
Nas letras dos sambas que contam a histria do Rancho, percebemos a
afirmao de uma identidade e de um ethos jurunense, em um processo que inclui
emoo e cognio, abrindo espao a uma reflexividade acerca da relao entre a escola
e o bairro, de como ambos nasceram e cresceram juntos, construindo uma histria
singular e ao mesmo tempo plural, histria que de todos e de cada um dos
participantes, ranchistas e jurunenses.
De fato, diferente de outras escolas de Belm, que se caracterizam por uma
crtica social, poltica e tica, discutindo questes relacionadas regio amaznica
(queimadas, biodiversidade, autonomia), de respeito alteridade e de desigualdade de
acesso cidadania e aos bens e servios urbanos,
156
os enredos e sambas-de-enredo
produzidos pela escola jurunense tm se dedicado claramente a temas de exaltao,

auto-consagrao, auto-afirmao, orgulho de sua histria singular e ao mesmo tempo
exemplar.
Podemos ento interpretar a histria musical do Rancho como uma proposta
de lembrar o passado, lembrar sempre, a cada dia, a cada evento, para no esquecer
quem somos (Brando, 1980). Lembrar no esquecer, vencer o esquecimento, no
sentido de recuperar a tradio e reforar os valores mais importantes da escola. Nesse
sentido, os discursos acerca da nao jurunense se intensificam durante o rito
carnavalesco, enquanto este opera como um rito agregador, pacificador das diferenas e
conflitos, apoiando-se na imagem de Raimundo Manito, o fundador da nao, e no
desejo por ele formulado: no deixem essa bandeira morrer. 157
156
Especialmente as escolas consideradas menores, entre elas a Escola de Samba da Matinha, o Grmio
Recreativo Cultural e Carnavalesco Deixa Falar e a Academia de Samba Jurunense.
157
A partir de Austin (1990), podemos classificar a frase de Manito como, ao mesmo tempo, um ato
locucionrio (tem um significado), ilocucionrio (tem fora) e perlocucionrio (produz um efeito), o que a
torna, nos termos do autor, um performativo feliz (:103; 111).
151
3. memria e tradio construindo a nao...
Sou jurunense, a festa vai comear...

Eu sou o rancho No Posso me Amofin
(Jurunas, gente bamba/ Ademir do Cavaco)
Al minha nao jurunense!
Chegou a hora, vambora!
Na chamada geral que d incio ao desfile anual do Rancho No Posso me

Amofin, feita pelo puxador oficial da escola antes de comear a cantar o sambaenredo, nos ensaios preparatrios ao desfile carnavalesco, assim como nos arrastes da
escola pelo bairro, o grito de ordem sempre o mesmo: a nao jurunense convocada
a apresentar-se e manifestar sua fora atravs de um enunciado usado como palavra de
ordem ou grito de guerra. Mas afinal, quem inventou a nao jurunense?
Desde as primeiras dcadas de formao da escola, se eram poucas as

pessoas que participavam do desfile, era grande a multido que acompanhava a escola
em seu percurso pela cidade (Matni, 1998: 56), para desfilar nos concursos organizados
pela prefeitura, Estado ou pelos rgos de imprensa, que crescentemente foram
valorizando o carnaval de rua em Belm no sculo passado. No sentido dado pelos
entrevistados de Matni, o termo multido remete relao entre a comunidade (do
bairro) e a escola de samba, relao esta (melhor) sintetizada atravs da idia de nao
jurunense,
158
que aparece hoje nos mais diversos contextos, mas especialmente nos
espaos e tempos relativos ao carnaval e seu ponto mximo: o rito anual do desfile
carnavalesco.
Cludio Rego de Miranda, carnavalesco do Rancho na dcada de 90, conta que
158
Estudando a memria social, histria e velhos carnavais da nao jurunense na cidade de Belm, a
autora destaca que essa categoria inclui os personagens daqueles carnavais e seu espao de formao que
o bairro do Jurunas (1998: 59).
152
Desde criana ia com minha me assistir ao desfile carnavalesco e o

que me chamava mais a ateno era o Rancho desfilando, no s por
causa da garra da escola como tambm de quem estava assistindo ao
desfile, o povo que ia assistir, porque eu acho que a escola no
comportava todo mundo e a outra parte ficava do lado de fora. Isso me
chamou a ateno e eu comecei a me sentir curioso pelo Rancho, s
que morava no centro da cidade, longe do Jurunas, e tinha uma
vontade muito grande mas tambm aquele preconceito, aquele medo
de vir pra c, pela fama do bairro...
Segundo Joo Manito, filho do fundador da escola
A multido que acompanhava o Rancho [nas dcadas de 40 e 50] era
impressionante, o nmero de pessoas que acompanhava a escola era
maior do que o nmero de brincantes. Eram mulheres de brincantes,
filhos, parentes. Essas pessoas acompanhavam levando comida,
refrigerante, gua, mas tambm com o intuito de torcer, vibrar pela
escola... (entrevista / 2000).
Na viso de Manito, seu pai foi o principal responsvel pela ligao da escola com o
bairro
O maior mrito de Raimundo Manito foi aglutinar os moradores do
bairro em torno da escola. A comunidade jurunense desde o incio se
integrou totalmente ao Rancho. Meu pai fundou a escola, como disse
na letra da msica que ele fez, pra dar alegria aos moradores... ento
o intuito dele era aglutinar o povo jurunense com a escola, porque ele
achava que o jurunense por tradio, por bero, deveria ser
ranchista... (entrevista / 2000).
No livro que publicou em 2000 para resgatar a histria da escola, Manito refere-se a
dois momentos fundamentais de afirmao da nao jurunense, durante os desfiles
carnavalescos de 1958 e 1984. Em 1958, quando o Rancho foi o primeiro campeo do
concurso oficial do Estado, vivamos o final da era Manito na direo da escola: no
caminho para o desfile o fundador da escola passou mal e teve que abandonar o grupo,
voltando para casa, onde, ao ouvir pelo rdio o resultado, passou mal pela segunda vez,
sendo ento hospitalizado, ao mesmo tempo em que os dirigentes e brincantes da escola
voltavam para o bairro acompanhados de uma multido delirante. Segundo o autor
...o povo jurunense, que at ento ficara na praa, uniu-se escola,

explodiu de alegria (...) numa emoo indescritvel (...) Quem no fora
praa agora partia ao encontro do povo que vinha ruidosamente
cantando velhos sambas (Manito, 2000: 145-149).
153
O segundo momento corresponde ao que ainda hoje considerado, pela

maioria dos ranchistas, o evento mais importante de toda a histria de grandes vitrias
da escola de samba: o campeonato obtido em 1984, quando o Rancho completou 50
anos de existncia, e que imortalizou o samba composto por Osvaldo e Albertino
Garcia, j mencionado.
Esses dois eventos de afirmao da nao jurunense correspondem a
momentos rituais altamente condensados (Leach, 1972), performativos (Tambiah, 1985;
Connerton, 1989), nos quais os participantes, energizados pelo sentimento de
pertencimento que a metfora da adio (todos como um) consegue apenas representar
com certa densidade, e cuja performance aponta para o cruzamento do evento com a
tradio cultural (Sahlins, 1990). Assim, estava consagrada a idia de nao jurunense,
como um sentimento de unio, energia e fora, que no apenas reunia a multido de
adeptos e simpatizantes da escola durante e imediatamente aps o desfile carnavalesco,
mas principalmente unia a maioria dos ranchistas nos momentos cruciais de
preparao para o carnaval, a ponto de deixarem de lado temporariamente os conflitos,
discordncias e disputas, muito freqentes na vida da escola. As fotos 18, 19, 20 e 21
ilustram alguns desses momentos.
Antigos ranchistas, que nasceram no bairro e desde cedo freqentavam a
escola de samba jurunense, sendo hoje membros ativos da velha guarda, falam dessa
multido que acompanhava a escola pelos espaos da cidade, e da qual eles mesmos
faziam parte:
A nao jurunense foi assim um modo de dizer que o Jurunas uma
nao. O Teodorico [Rodrigues] tem um dizer assim que o Rancho
tem uma raiz e dessa raiz nasce a semente, a semente espalha e vai
crescendo.... Antigamente, num dia como hoje, um domingo de
carnaval, j na sede tava assim (cheio) de gente, tudo concentrado, a
soltavam foguetes e o pessoal j sabia que ia sair, a passavam pela
Cremao, pela Condor, a ia engrossando; saa da casa do pai do Luiz
Lopes, ali onde hoje o banco era a casa do pai dele, l tinha uma
mesa grande, ele botava uma sopa e vinho e po... a o Manito corria
pra assinar o livro de ouro, a depois a gente saa. Minha me no ia
atrs de manh no, mas quando era de tarde ela ia encontrar o
Rancho l na Condor, l no final, a ia passando pela Cremao,
Pedreira, Marco, a vinha descendo, passava por So Brs, Condor... a
gente vinha uma hora da manh pela Padre Eutquio direto, isso que
chamavam nao jurunense, cada vez mais aumentava, quanto mais
passava, mais ia gente, mais gente (Ribamar Oliveira, membro do
Conselho Deliberativo e da velha guarda ranchista).
154
Conheo a escola desde antes dos 15 anos, mas freqento desde os

15 anos. Meu pai foi um dos fundadores, ele me levava (...) J desfilei
muitas vezes pela escola, na poca que eu era mais nova, depois me
casei e me afastei um pouco, agora voltei a sair (...) H muito tempo
que falam nisso, ns somos a nao jurunense (...) quem torce pelo
Rancho, vai pra avenida no dia do desfile, torcer pela escola. Naquele
tempo a gente saa pedindo dinheiro, tinha uma bandeira e umas taas,
a gente levava a taa e a cada morador depositava a sua quantia e a a
gente pegava e o montante que tinha, a gente botava o Rancho na rua
(Benedita Santos, membro do Conselho Deliberativo e da velha
guarda ranchista).
Em outros depoimentos, percebemos que a idia de nao jurunense extrapola e
ultrapassa a idia de multido que acompanha o desfile carnavalesco, e engloba outros
espaos, signos e eventos presentes no bairro e valorizados por seus moradores. Pensada
tambm como uma estrutura de relaes, de redes informais de lazer, de encontro, a
nao tambm uma estrutura de sentimento (de pertencimento). Ela tambm
ultrapassa o espao mais restrito do Rancho e do carnaval e mesmo do bairro e se
estende a outras dimenses da vida coletiva, conforme percebemos nos enunciados
abaixo:
A nao jurunense pra mim uma nao que alegre, no carnaval...
uma nao que se diverte muito, tem bairro por a que a gente vai
mas no a mesma coisa como aqui no Jurunas, no tem nenhuma
festa, nenhuma brincadeira ali, nenhuma roda de samba, um pagode
aqui, outro ali... Mas a nao jurunense um todo, no s o
carnaval, porque como eu estou lhe falando, joga uma bola ali, a gente
vamos jogar um futebol, a ganha a bola j vamos prum barzinho, j
rola um pagodinho, vai levando, j rola um samba, a lembra do
Rancho, lembra de outras escolas, num aniversrio sempre tem roda
de samba... pra mim a nao jurunense, resumindo tudo isso, uma
nao alegre e feliz (Pedro Henrique, ranchista).
A nao jurunense pra mim a comunidade do bairro, a comunidade

o povo que participa de um todo, ele no participa s daquele
momento da festa, do carnaval, mas quando tem uma festa eles vm,
participam, se divertem, e quando tem qualquer movimento a gente
tambm pode contar com aquelas pessoas, se precisar de um real elas
esto colaborando (Dilma Moraes).
A nao jurunense em si eu acho que no uma separao, no s

o Rancho, mas as escolas todas que fazem parte do bairro... porque
algum fala: Ah! l no Jurunas. l onde tem o Rancho? O
pessoal s fala assim, n? O Rancho mais antigo... a pessoa pode at
155
no participar do carnaval, mas participa de outras coisas...Aqui no

nosso bairro tem as feiras, tem todo o comrcio, se quiser ir l no
comrcio, l no centro, pode ir at andando para o comrcio, d pra ir
andando pro shopping... (Karyne Moraes).
Pra mim a nao jurunense a populao, o povo jurunense que
representa a nao jurunense. Os que moram aqui no bairro, os que
trabalham no bairro. Eu moro em outro bairro mas me considero
jurunense porque trabalho h muitos anos aqui, a minha empresa j
funciona h mais de 20 anos aqui, e os negcios maiores meus tudo se
relaciona ao Jurunas, ao bairro do Jurunas. Ser jurunense conviver
no Jurunas, viver no Jurunas, trabalhar pelo Jurunas, prestar servios
populao do Jurunas, nao jurunense, como eu venho h alguns
anos fazendo isso aqui, atravs do meu comrcio (Osvaldo Silva,
empresrio do bairro).
Nos dias atuais, h muitas e diversas maneiras de falar sobre a nao jurunense, no
sentido de que esta pode incluir (ou excluir) tempos, espaos, sentimentos e valores
diversificados, como nas falas abaixo
Ser jurunense gostar do bairro, ter aquele bairro no corao e

defender o bairro de tudo aquilo que se joga em cima dele, que s
vezes o pessoal diz assim O Jurunas bairro de marginal. Mas o
Jurunas, em si, ele dividido em vrias gangues, em turmas, ento o
Jurunas no s um, hoje em dia o Jurunas so vrios. O Jurunas
mesmo, o Jurunas em si, era da Conceio pra l, que era a parte
elitizada, que se chamava. Hoje em dia no, porque houveram (sic)
invases, tem o que eles chamam de Jurunas Novo (...) A nao
jurunense a globalizao de todos esses Jurunas a, que eu lhe falei,
isso a nao jurunense.
[Inclui todos os moradores do Jurunas?] Inclui todos.
[Por exemplo, os moradores dos edifcios, fazem parte?] Fazem parte.
[Todos esses vrios Jurunas?] Todos esses vrios Jurunas, por
exemplo, na hora que o Rancho vai pra avenida defender a nao
jurunense, ento so todos esses que fazem parte da globalizao
desses vrios Jurunas... (...) muita gente foi do Jurunas pra Cidade
Nova, mas mesmo assim se considera jurunense e vem aqui....Por
exemplo, eu vou l pra Cidade Nova, s vezes quando vai a batucada
do Rancho ou quando algum grupo daqui vai se apresentar naquele
clube Ipanema, eu encontro muita gente do Jurunas l, gente que no
conheceu o Jurunas, mas que conhece os jurunenses que vo pra l, e
vem aqui e gosta. Ento hoje o Rancho, ele no s do Jurunas, ele
da cidade toda (Bahia, arteso do setor de chapelaria do Rancho).
156
A nao jurunense composta, primeiro, pelos remanescentes que

so nossos pais, nossos avs, que nos ensinaram a ter amor pelo
bairro, nos ensinaram a ter o hbito, quando a gente pega o carro no
centro da cidade, quando o motorista pergunta pra onde ? a gente no
diz leva pro Timbiras, a gente diz leva pro Jurunas, depois a gente diz
a rua, mas quem mora em outro bairro diz me leva pra Pedro
Miranda, me leva pra Joo Balbi...
[A nao jurunense inclui todos os moradores do bairro?]
No, a nao jurunense pra ns so as pessoas que amam o bairro, no
s morar no bairro, pra ser jurunense no precisa morar no Jurunas,
basta amar o Jurunas, porque ns j prevamos a especulao
imobiliria no bairro, s que ns saamos com o Rancho na rua pra
conscientizar o povo a respeito da importncia dele como bandeira do
nosso bairro e sobretudo ns fazamos, depois do desfile oficial, o
desfile da tera-feira gorda pelas ruas do bairro. A nao quem ama,
e a nao jurunense est espalhada por Belm, entre aqueles que
aprenderam a amar o Rancho. Ento no importa que estejamos na
Cidade Velha, na Cidade Nova ou Rio de Janeiro, ns continuamos a
ser jurunenses. Ento ser jurunense amar as coisas do Jurunas
(Guilherme Tadeu, ex-presidente do Rancho).
Mesmo divergentes em alguns pontos, essas falas esto em conformidade com um

discurso produzido e compartilhado, pelos moradores do bairro, especialmente os
ranchistas, acerca da histria da escola de samba. Mas isso no significa a inexistncia
de contradies ou conflitos, disjunes ou fissuras nas relaes entre os sujeitos e
grupos que se afirmam membros da nao jurunense. Tanto no nvel das prticas
discursivas quanto no nvel das prticas sociais e culturais, as lutas por hegemonia e
legitimidade para falar em nome da escola e unificar as diferentes vises, opinies e
verses acerca dos contedos, usos e significados do termo so de fato disputas por
espao, controle e poder dentro da escola e mesmo fora dela, so lutas para manter o
nome, a honra, o prestgio conhecidos e reconhecidos na escola e no bairro.
Especialmente para os sujeitos e grupos em luta pelo patrimnio simblico
acumulado pela escola em quase um sculo de existncia, cujo capital social e cultural
continua a crescer mesmo em um momento em que o evento carnavalesco passa por
uma crise sem precedentes, a reafirmao, a reformulao, a reinveno da tradio
contribui para estabelecer e fortalecer relaes de poder e prestgio nesse mercado de
bens simblicos (Bourdieu, 1974).
157
Nesse contexto, o conceito de nao jurunense uma moeda valiosa que

circula em todos os espaos do bairro, extrapolando os espaos das festas: das escolas
de samba s igrejas, das conversas entre moradores aos jornais do bairro.
Mas quem foi que inventou a nao jurunense? Percebemos que, apesar da
antiguidade da escola, o termo surgiu muito recentemente, nos anos 80, tornando-se de
uso comum, dentro e fora da escola, nos anos 90. Entre os seus inventores est um
grupo de amigos jurunenses e ranchistas de tradio que cresceram acompanhando os
eventos festivos do Rancho e torcendo pela escola de samba, entre os quais se destaca
Guilherme Tadeu, uma das ltimas lideranas da escola, liderana estabelecida e
fortalecida desde os anos 70, quando passou a fazer parte da direo da escola, onde
angariou amigos e admiradores, mas tambm adversrios e inimigos. Segundo
Guilherme Tadeu o termo nasceu conosco e quem deu o primeiro grito de nao
jurunense foi o Bento. A nao jurunense nasceu exatamente do nosso trabalho, junto
com o Banana e o Bento. Segundo sua prpria definio, Guilherme pertence
gerao ps-Manito, que assumiu a escola nos anos 70, sendo seu presidente em
mandatos alternados, nos anos 80 e 90. Guilherme recorda as muitas dificuldades para
manter a escola depois da sada do seu fundador:
Ns somos a gerao ps-Manito, que aprendeu com ele, ns temos

poucos vivos hoje, os demais que esto l [no Rancho] na verdade no
vieram do Rancho. Quando o Manito saiu ns continuamos com o
trabalho que ele trouxe na dcada de 30, 40, 50, j veio uma outra
gerao aprendendo com ele, a nossa gerao, que eu nasci no Jurunas
e me envolvi no Rancho desde os cinco anos de idade. Em 75 foi a
poca em que a nossa gerao segurou o Rancho, porque ns amos
com o Rancho na rua, porque o Rancho tava num momento muito
difcil, o Rancho no sairia pela primeira vez no carnaval, ento
antigamente o Rancho no sair na rua, Deus o livre! Ento ns
resolvemos assumir o Rancho, a nossa gerao, eu, o Antonio Silva
(Banana), o Bento Maravilha, a Luiza, o Manoel Augusto, o
Evandro... Ento ns passamos para a construo da primeira sede
(78), ns conseguimos construir, foi um grande sonho nosso, mas
ainda no era a sede que ns queramos. Eu dizia: eu quero envelhecer
vendo o Rancho com uma sede em condies, porque a sede no era
coberta e eu sonhava com uma sede grande pro Rancho. Naquele ano
ento o Bosco se aproximou da gente e quando terminou o carnaval
ns fomos com ele de novo (...) ento ele veio, falou com a velha
guarda, fez a proposta de arrendamento da sede do Rancho. Ento foi
a primeira vez que eu ouvi a palavra trabalho no carnaval, foi com
Bosco, antes no era trabalho, era diverso e era abnegao (...) Ns
ficamos mais ou menos 5 anos com aquela sede de alvenaria
158
descoberta. A em 86 o Bosco disse: eu no vou colocar o Rancho na

rua, mas eu construo a nova sede. Ento no carnaval de 89 (depois da
sada do Bosco) ns j tnhamos a sede mas precisvamos fazer o
trabalho comunitrio com o bairro (Guilherme Tadeu, ex-presidente
do Rancho).
No final dos anos 80 temos um momento fundamental de inveno da tradio
(Hobsbawm & Ranger, 1980) quando, aps a sada de Bosco Moiss, assumiu a
presidncia da escola o menino jurunense, nascido e criado no Jurunas, onde est
enterrado meu umbigo.
159
Ao assumir a direo da escola em 1989, Guilherme
investiu na relao entre tradio, histria e memria. realizando o I Seminrio de

estudos sobre o Rancho, onde fez uma releitura do trabalho coletivo de seu fundador,
Raimundo Manito, apontando para uma direo humanitria e crist, assim como para o
papel comunitrio que a escola deveria ter em relao ao bairro
Ns fizemos um trabalho bonito em 89, comeamos a colocar a
comunidade dentro do Rancho, trouxemos toda a velha guarda pra
dentro do Rancho, todos os que estavam afastados voltaram.... ento
eu cheguei na Assemblia Geral e disse que o Rancho no podia ser s
carnaval, tinha que ser por ltimo o carnaval, primeiro o social,
primeiro as crianas, primeiro as pessoas do bairro todo (...) ento a
primeira coisa que eu fiz foi um Seminrio de Estudos sobre o
Rancho, nenhuma escola nunca tinha feito isso aqui, um seminrio
chamando todos os lderes comunitrios, chamando a velha guarda,
todos os membros das legendas para participar, ns tnhamos mais de
30 diretores, demos posse e fomos pro seminrio, ento planejamos o
enredo, planejamos as atividades de todos os departamentos, foi um
dia no Rancho, com caf e almoo pra todo mundo.
Na viso de Guilherme, o Rancho no deveria existir apenas para fazer carnaval porque
Uma escola de samba no deve ser s carnaval, deve ter um trabalho
social (...) o Rancho s funcionava no carnaval na poca do Manito,
mas a mensagem do Manito foi clara desde o incio que ele fundou a
escola, ele foi uma pessoa sempre humilde e acima de tudo tinha uma
postura altrusta muito grande, ento no samba dele ele fala assim: foi
no bairro do Jurunas, onde nasci e me criei... ele pe uma frase
sintomtica, fundei com meus amigos uma escola de samba pra
brincar na folia do carnaval e dar alegria aos moradores de l.
Ento no era s brincar o carnaval.
159
Geraldo Coelho: Guilherme Tadeu: o menino jurunense que aprendeu o verbo amar. Enredo da
escola Corao Jurunense. Carnaval/2003.
159
Segundo Manoel Augusto, que foi presidente do Rancho na dcada de 70 e

depois fundou, em sua casa, a Escola de Samba Mocidade Unida de Padre Teodoro160
O termo comeou a ser usado na poca do Bosco, o Guilherme
Tadeu era relaes pblicas do Bosco e ele muito criativo, muito
preocupado com a questo social e com as questes culturais, e ele
usava o termo nao jurunense pra chamar a comunidade do samba
no Jurunas, que naquele tempo tinha uma disputa acirrada entre
rancho e Quem So Eles.
[Em que momento comeou a chamada geral?] Eu acho que foi com o
Balalaika, que veio do Rio de Janeiro, porque nos anos 70 no se tinha
tanta responsabilidade com o carnaval, a gente fazia carnaval porque a
gente gostava, era aquele ponto em que tudo brincadeira... Quando
se fala em nao jurunense, todo mundo que t em qualquer lugar,
que tem uma histria aqui no Jurunas.
Para Manoel Augusto os anos 70 e 80 foram os tempos ureos da escola de samba do
Jurunas e tambm de grandes mudanas no modo de fazer e brincar o carnaval, pois at
ento
O Rancho era gafieira mesmo, era baixo nvel, a veio o Walber
Monteiro e a se aproximou a alta sociedade, o Walber trouxe a alta
sociedade. Depois o Guilherme Tadeu trouxe o Bosco, ento o Bosco
veio e ficou... A era Bosco comeou em 1978, foi o primeiro ano que
ele colocou o carnaval na rua, perdeu o carnaval, depois ganhou no
outro ano (1979), foi quando a Padre Teodoro tambm ganhou
(78,79,80). O lado ruim do Bosco foi que a partir da foi tudo
profissionalizante, a partir da ningum quis trabalhar mais de graa,
porque vinha gente de fora e ele pagava, ento os prprios artesos
aqui do bairro tambm queriam ganhar, era o modelo do Rio de
Janeiro.
A partir dos anos 80, na era Bosco, com a modernizao empresarial que teve como
conseqncia um grande nmero de vitrias no carnaval de Belm (e cujo clmax foi,
como j vimos, o Jubileu de Ouro no ano de 1984), e especialmente nos anos 90, que
foram chamados por alguns de era Cludio Rego (principal carnavalesco do Rancho
nessa dcada), por outros de era Luiz Lopes (principal patrono da escola, desde ento),
por outros ainda de era Guilherme Tadeu (principal terico da nao jurunense, mais
160
Padre Teodoro era holands, ligado parquia de Santa Terezinha do Menino Jesus. A homenagem,
recusada pela parquia mas aceita pelo homenageado, deveu-se ao fato de o mesmo ser um padre muito
preocupado com as questes sociais visveis no bairro, e ao mesmo tempo muito humano, pois
freqentava a sede do Rancho, sem nenhum preconceito.
160
importante liderana da escola no perodo), que vivemos a reinveno da tradio,

quando seus diversos segmentos, solidrios ou conflituosos entre si, trabalharam
incessantemente na fabulao e na atualizao / presentificao de um passado
idealizado pelos antigos guardies da nao jurunense, atravs de uma memria
coletiva que registra os eventos carnavalescos anuais, na forma de enredos, sambas-deenredos, sambas-de-exaltao, nas prticas culturais coletivas, como as festas e reunies
mensais e semanais realizadas na sede da escola, e na performance do desfile
carnavalesco, o momento mximo de expresso da identidade e da nao jurunense.
Exemplos da presena de valores modernos e tradicionais na escola de
samba aparecem em sua forma de estruturao geral e de organizao interna, de gesto
e de direo dos principais eventos, entre eles o mais valorizado: o desfile carnavalesco.
O Rancho funciona como um clube gerontocrtico (espao masculino e dos homens
mais velhos). De fato, em sua organizao interna, a escola apresenta um corte
geracional e de gnero, no qual os homens tm obtido mais prestgio e poder que as
mulheres, e uma boa parcela desse prestgio e poder advm da antiguidade na escola,
embora outra parcela (hoje cada vez maior) possa advir da capacidade de atender s
demandas imediatas da escola, inclusive as de natureza econmica. Historicamente, o
poder de deciso na escola tem ficado nas mos dos homens, na maioria das vezes nas
mos dos homens mais velhos, geralmente moradores do bairro, embora no-moradores
tambm participem e contribuam com a escola (geralmente empresrios de diversos
setores).
Com relao s mulheres, algumas de fato participam cotidianamente das
atividades internas escola, assim como dos eventos programados durante o ano, tanto
os comemorativos como aqueles voltados especificamente para obteno de recursos
financeiros para o carnaval (cafs da manh, almoos e jantares). Tambm participam
efetivamente na organizao, preparao e realizao do desfile carnavalesco,
fabricando fantasias e alegorias, vendendo as fantasias aos freqentadores da escola,
participando dos ensaios e do desfile. Mas em geral no existe espao para as mulheres
nos principais cargos de direo, embora algumas delas, em funo da antigidade,
sejam membros do Conselho Deliberativo da escola. 161
161
Uma nica exceo foi a eleio, no incio da dcada de 90, de uma junta governativa formada por
mulheres, para uma gesto de dois anos, mas que foi deposta depois de um ano de mandato.
161
Quanto aos homens mais jovens, sua incluso nas diversas atividades dentro
da escola no significa uma quebra nesse padro, posto que esses jovens nunca atuam
sozinhos ou deliberam acerca das questes mais importantes da escola. A presena de
pessoas de fora, externas escola, nos cargos de presidncia ou direo, tem sido
comum desde que as ltimas lideranas internas se afastaram da escola, mas isso
tambm no aceito pacificamente por todos.
De todo modo, quem dirige a escola, de direito, o Conselho Deliberativo,
formado por um grupo de homens e mulheres mais antigos, alguns dos quais
(principalmente homens) adquiriram, por diversos motivos, muito prestgio dentro da
escola. De fato, na prtica cotidiana, os que ocupam os cargos mais elevados tm voz
ativa e maior poder de deciso. Quanto maior o prestgio dentro da escola, maior o
poder de tomar decises ou interferir nas decises tomadas em assemblia acerca da
composio do quadro de gestores ou executores do carnaval, e mesmo em assuntos
menores e mais cotidianos.
Apesar dessa estrutura tradicional, onde os membros mais antigos (e mais
velhos) da escola tm mais poder de deciso, no podemos afirmar que o Rancho seja
apenas uma sobrevivncia do passado. O Rancho no arcaico, mas mistura formas
tradicionais de organizao, gerenciamento e direo, ao mesmo tempo em que sempre
ousou mudar, sempre arriscou em direo ao novo, especialmente s novidades
importadas do carnaval do Rio de Janeiro, modelo do carnaval local.
A grandiosa histria do Rancho se fez, definitivamente, a partir da gesto
externa de Joo Bosco Moiss, empresrio da noite paraense, que quebrou todas as
formas tradicionais pelas quais a escola tinha sido at ento dirigida. A contratao de
acadmicos (arquitetos, designers) como carnavalescos; uma nova concepo de artistas
ou produtores do carnaval; um novo espao para sambistas, mudando a forma
tradicional de produzir o carnaval. Mudou tambm a relao de exclusividade entre
compositores e escola, quando os compositores eram, em sua maioria, moradores do
bairro, surgindo um novo padro na escolha do samba, j existente em outras escolas de
Belm, onde participavam livremente compositores externos escola de samba. 162
162
Esse padro predominou nos ltimos concursos para escolha do samba-enredo no Rancho, que foram
vencidos por grupos de compositores ligados a outras escolas, como a Quem So Eles?, adversria
histrica do Rancho no carnaval de Belm, enquanto ranchistas tradicionais no tm conseguido vencer o
concurso.
162
Como vimos, a idia de nao jurunense central para o processo de

construo de uma identidade de bairro, para o que se recorre alternada ou
concomitantemente a imagens de tradio e de modernidade na produo de diversos
eventos no calendrio anual, como os ensaios e apresentaes da quadrilha junina do
Rancho, como as rodas de samba e pagode oferecidos aos simpatizantes e aficionados
todo fim de semana, e especialmente nos enredos anuais desenvolvidos pelo
carnavalesco, seguido dos sambas-enredo criados pelos compositores, dentre os quais
um escolhido em um concurso pblico, assim como nos sambas-exaltao compostos
tanto por ranchistas reconhecidos como tradicionais, os que so do meio, quanto por
no-ranchistas ou que no pertencem ao bairro, no so do meio.
Para a grande maioria dos entrevistados, especialmente os mais antigos, os

diversos tempos da histria do Rancho so concebidos como tempo vivido, onde a
experincia coletiva aparece imbricada na vivncia cotidiana de cada um deles.
Entretanto, o tempo atual, para jovens e velhos, antigos e novos ranchistas, que
sintetiza as experincias anteriores que do sentido e direo portanto uma trajetria
singular histria grandiosa da escola, misto de tradio e transformao.
Podemos ento dizer que o Rancho mantm uma estrutura arcaica que se
conjuga com uma estrutura moderna / modernizada do carnaval atual. O Rancho foi
sempre, desde o seu incio, tradicional e moderno, pois era a novidade trazida por
Manito da capital do pas e foi logo reconhecido como uma inveno moderna de se
fazer carnaval. Ao mesmo tempo, tornou-se um lugar de tradio, um espao de criao
de um samba genuinamente paraense, onde tradio e inovao se misturam e se
recriam cotidianamente.
163
4. a nao jurunense: um evento real, social e narrado...
Tradio tem um papel inescapvel no discurso

moderno, e parte do problema da modernidade
(Xavier Costa, 2002: 501).
A histria do Rancho No Posso me Amofin., contada e cantada por seus

produtores culturais atravs da idia de nao jurunense, nos permite confirmar a tese
da no-separao entre tradio e modernidade.
163
Mas isso no significa total
indistino entre o tradicional e o moderno, pois os ranchistas dintinguem claramente o

tradicional (a era Manito) do moderno (a era Bosco). Para eles tradio e modernidade
no so indistintas, mas se articulam, posto que existem ilhas de tradio dentro da
modernidade.
Shils (1971, 1981) realizou uma excelente anlise do papel da tradio na
cultura e nas sociedades, e da necessidade da tradio no mundo moderno, mas,
segundo Handler & Linnekin (1984) no conseguiu resolver a principal ambigidade do
conceito: a tradio implica em um processo de transmisso que, ao mesmo tempo em
que muda continuamente, pois interpretaes so feitas da tradio presentificada; a
viso do passado muda atravs da interpretao consciente, o passado percebido
plstico e pode ser reformado pelos seres vivendo no presente (Shils, apud Handler &
Linnekin, 1984), mantm um ncleo que se perpetua, que tem uma certa continuidade,
que permanece.
Como um modelo do passado, a tradio uma construo simblica,
inseparvel da interpretao da tradio no presente (Handler & Linnekin, 1984).
Nesse sentido, toda tradio inventada porque necessariamente reconstruda no
presente. Mas essa inveno no se restringe a projetos auto-conscientes, pois pode
incluir um conjunto de representaes que vai do mais autoconsciente para o
aparentemente inconsciente e do mais reconstrudo ao que parece herdado e
genuinamente tradicional (Ibidem).
163
Analisando processos de sociabilidade presentes no ritual das fallas valencianas num espao de
tradio e modernidade, Xavier Costa (2002) demonstra que a clssica oposio entre o tradicional como
uma categoria residual, sem dinamismo, que no tem reflexividade, no cria, s repete, e o moderno
como aquilo que caracterizado pela reflexividade e pela razoabilidade uma falsa questo.
164
Levando em considerao a crtica de Bruno Latour acerca do excessivo

poder da linguagem na constituio dos objetos nas sociedades modernas, retivemos sua
afirmao de que todo evento , ao mesmo tempo, real, social e narrado (1994: 12), para
pensar a nao jurunense como um evento narrado como real e, portanto, social, e que
participa de forma direta, embora no linear ou homognea, da construo das diversas
identidades vinculadas ao bairro, s festas e escola de samba, atravs de redes de
relaes e de prticas discursivas (Fairclough, 2001).
Como vimos, sambistas, compositores e demais produtores culturais

tornaram-se especialistas em um discurso acerca da tradio histrica, cultural e
carnavalesca da escola, produzindo temas que relacionam tradio, histria e memria,
nos quais os diversos tempos se cruzam e se interpenetram, misturando o passado e o
presente, constituindo um campo discursivo no qual os sujeitos elaboram e reelaboram
suas prticas discursivas, algumas delas competindo entre si, em disputa entre outras
coisas pela definio dos contedos e significados da nao jurunense, como
precisaremos no prximo Captulo.
Gonalves (2001) analisou questes de histria e identidade no carnaval das

escolas de samba em Macap, atravs das letras de sambas-de-enredo e de entrevistas
com fazedores de carnaval, buscando entender as
formas e sentidos que grupos negros locais elaboraram para se

legitimar no lugar e nas lutas por ascenso social. A construo de
uma memria discursiva e de uma identidade cultural so as marcas
de utilizao do passado (:7).
As escolas de samba aparecem como espaos de construo de identidades, vinculadas
ao local (bairro), mas que falam de uma territorialidade especfica, a do samba
(festeiros, sambistas). A autora estudou o carnaval como locus de produo dos
documentos (fontes) para discutir histria, memria e identidade, como um contexto
onde os fazedores de carnaval produzem uma memria discursiva e uma identidade
cultural para si e negociam com elas nas lutas por dizibilidade e visibilidade na
sociedade. Esses fazedores de carnaval identificam-se como guardies da memria do
lugar e negociam com esse papel nas lutas por um lugar de destaque na estrutura social.
165
A autora analisa a relao de troca entre memria e histria, uma troca

permanente de valores e informaes, que demonstra a circularidade entre a cultura dos
fazedores de carnaval e uma cultura cientfico-acadmica, que os fazedores usam para
consultar fontes orais e escritas para construir seus enredos (:21-22). Tomando a escola
de samba como um lugar de memria, a autora demonstra que as memrias que os
entrevistados constroem sobre o carnaval so inseparveis de suas histrias de vida (:8994), de modo que as histrias recordadas e narradas sobre os eventos passados esto
sempre vinculados s trajetrias individuais, o que pode levar ao que Bourdieu (1998)
denominou de iluso biogrfica, atravs da qual os sujeitos so, ao mesmo tempo,
objetos privilegiados da narrativa que eles constroem, buscando afirmar uma
existncia dotada de sentido, no duplo sentido de significao e direo (:183-185).
Para Le Goff (1996), a memria um elemento essencial da identidade

individual ou coletiva, sendo a memria coletiva um instrumento de poder (:476).
Segundo Lowenthal (1998), relembrar o passado crucial para nosso sentido de
identidade (...) nossa continuidade depende inteiramente da memria (:83). Mas como
distinguir, nesse trabalho da memria, a criao, a inveno, a imaginao? Para
Huyssen (2000) no existe separao radical entre memria real e virtual, pois
qualquer coisa recordada pela memria vivida ou imaginada virtual por sua
prpria natureza (:37).
No caso analisado por Gonalves, h uma clara relao entre identidade e

memria, que funciona como um mecanismo de legitimao: mais do que lembrar, a
memria serve para reforar um passado idealizado e participar da construo de um
devir em aberto. O conceito de memria discursiva, central no estudo de Gonalves,
tambm fundamental na anlise da nao jurunense, posto que o reforo a uma memria
pblica (Huyssen, 2000) construda coletivamente e que circula ininterruptamente entre
os sujeitos enunciadores, produzindo um campo discursivo onde a interdiscursividade e
a intertextualidade, no apenas esto presentes, mas so condio fundamental das
formas e sentidos atribudos aos enunciados, muitos dos quais aparecem como prconstrudos, no percebidos conscientemente como tal, ou como j-ditos, repetidos
exaustivamente a ponto de serem naturalizados por seus falantes e ouvintes.
166
Os discursos construdos pelos especialistas, produtores ou mediadores

culturais incluem, portanto, um conjunto de narrativas ou enredos, nos quais a memria
participa tanto como um elemento fundamental de afirmao de uma realidade vivida ou
imaginada, intercalada por lembranas ou esquecimentos, presenas ou ausncias que
auxiliam na construo de uma histria singular, de um enredo que eles contam e
recontam, periodicamente, sobre si mesmos e a si mesmos. A busca de uma identidade
comum se realiza ento atravs de um conjunto de vivncias e experincias mediadas
pela linguagem, e expressas nas falas dos sujeitos, nos textos por eles produzidos e nas
performances rituais ou enredos, num processo incessante de produo e circulao de
sentidos, onde esses discursos se dinamizam e se transformam e, ao mesmo tempo, se
cristalizam, renovando a tradio e reforando o pertencimento ao grupo.
Nos dias atuais, a tradio recuperada, revisitada, presente nas composies

dos sambas de exaltao, como visto anteriormente, trabalha incessantemente na
fabricao da nao jurunense como uma comunidade imaginada (Anderson, 1989),
num grande esforo de imaginao e fabulao que, se no resulta em ganhos sociais ou
financeiros importantes, consegue obter ganhos polticos e simblicos significativos
para seus produtores e consumidores, dentre os quais a persistncia da escola como o
mais importante smbolo, cone e signo do bairro.
A nao jurunense ento o termo que pretende fazer coincidir a noo de

uma comunidade ideal e os valores e prticas experimentados na realidade
cotidianamente vivida por seus participantes. Entre os diversos sentidos que recobre,
inclui um sentimento de pertencimento, de fazer parte de uma histria que, uma vez
criada, tal como aparece no mito de origem de fundao da escola de samba jurunense,
contada e recontada, atravs de mltiplos discursos produzidos dentro e fora da escola
e do bairro, atravs dos quais os membros da nao jurunense se constroem como
sujeitos participantes de uma tradio comum, criada num passado nem to distante e
ainda presentificado nas prticas rituais elaboradas pelo grupo, e que vai sendo
perpetuada particularmente pelos jurunenses, considerados os verdadeiros membros
dessa nao, ainda que no-jurunenses simpatizantes da nao possam participar desse
processo.
167
Em sntese, a nao jurunense tem sido produzida num esforo de

imaginao (Anderson), inveno (Hobsbawm) e narrao (Bhabha). Num primeiro
plano, se refere ao bairro, localidade, a um espao reconhecido e vivido com lugar de
sentido, fonte de conhecimento e experincia. Mas no se limita ao espao fsico ou
geogrfico que contm o bairro, pois envolve sentimentos de pertencimento (Cndido)
que ultrapassam os limites ou fronteiras do bairro. Envolve especialmente o sentimento
de pertencer a uma comunidade cultural (Weber, 1922), a uma tradio ao mesmo
tempo instituda e instituinte e que , paradoxalmente, uma inveno relativamente
recente. A partir de algumas falas, localizamos a inveno dessa tradio, da qual
participaram diversos produtores culturais, produzindo ou reproduzindo discursos
identitrios que articulam a memria e a histria do bairro (o lugar) em um campo
discursivo de disputas por prestgio e poder entre sujeitos e grupos que disputam a
legitimidade e o direito de falar em nome da nao jurunense.
A idia de nao jurunense circula hoje como um bem extremamente
valorizado pelos moradores do bairro, como tambm entre ranchistas moradores de
outros bairros de Belm e mesmo de outras cidades mais prximas ou mais distantes.
Nesse sentido, a nao jurunense extrapola as fronteiras do bairro e se espalha por
outros espaos da cidade e do interior do Estado. Essa idia est presente na mdia,
como alis o signo Jurunas tem estado, desde o incio do sculo XX, nos jornais e
rdios da cidade, que alcanam tambm o interior e fazem circular esses valores entre
efetivos participantes ou apenas simpatizantes do carnaval e da escola de samba,
conforme vimos anteriormente.
Ao mesmo tempo, o prprio nome da escola Rancho No Posso me
Amofin escolhido por seu fundador, possui uma grande fora semntica. A expresso
sintetiza, hoje mais do que nunca, para os que se afirmam jurunenses, os diversos
sentidos que marcam a identidade do bairro e a agncia do sujeito jurunense, diante de
um horizonte pleno de expectativas e de dificuldades para realiz-las no contexto da
vida cotidiana de moradores de um bairro de periferia, de origem ribeirinha e pobre, que
lutam para conquistar o direito cidade, a conquista desse lugar (o bairro) acontece todo
dia, entre o trabalho e descanso, entre as festas e a violncia, entre um carnaval bem ou
mal performado e outro que est sendo gestado, entre as redes de sociabilidade ldica e
os conflitos dirios, na disputa por prestgio ou lealdades pessoais, nesse grande
territrio simblico e espao cultural, onde os signos Jurunas e Rancho esto
indissoluvelmente ligados.
168
INTERTEXTO
Num domingo de janeiro de 1999 encontrei pela
primeira vez um grupo de compositores do Rancho No Posso
me Amofin. No que eles sejam ainda ou mesmo j tenham
sido compositores exclusivos da escola. Tampouco so todos
moradores do bairro ou freqentadores exclusivos da quadra da
escola, pois muitos deles trabalham como msicos profissionais,
sendo que alguns trabalham em estdios de gravaes de
autores ou produtores paraenses, sendo tambm atualmente
responsveis pela gravao dos discos das escolas e blocos que
participam do carnaval oficial de Belm. Reunidos em torno de
uma mesa, no espao lateral da escola, que era usado nos fins
de semana para as rodas de pagode freqentadas por ranchistas
e simpatizantes da escola, um grupo de compositores, todos
autores ou co-autores de sambas-enredos ou sambas-exaltao
bastante conhecidos pelos freqentadores do local e agora - a
partir da edio de um Cd recm-lanado, composto de sambas
novos e antigos dedicados ao Rancho - conhecidos tambm pelo
grande pblico simpatizante do carnaval e do seu estilo musical
mais representativo o samba.
Pedrinho do Cavaco, Nazareno Coroca, MeiaNoite (que naquele ano era tambm o chefe de bateria do
Rancho), Batistinha (terceiro mestre de bateria), Carlinhos
Sabi (puxador oficial do samba) alternavam-se na compra da
cerveja que era consumida por todos, j quela altura
substituindo ou pelo menos retardando o almoo de domingo.
Revezavam-se tambm na apresentao de msicas de sua(s)
autoria(s), acompanhados por
violes e vozes, num coro
cantado por quem conhecia todas as msicas, que iam sendo

escolhidas ao fim de cada apresentao.
169
Em homenagem produo do Cd, cantaram cada

uma das msicas do repertrio, incluindo o samba-enredo
escolhido para aquele ano, cujo enredo era Sou Rancho, sou
professor, e que tinha como mote inicial:
Jurunas arte, bero do samba
o meu estandarte, terra de bamba...
Ao trmino das apresentaes das msicas conhecidas por
todos, Pedrinho do Cavaco apresentou seu novo samba, que
estava acabando de compor, e que seria cantado no dia do
desfile, antes da apresentao oficial, para levantar a galera
e criar um clima favorvel, uma disposio especial para
entrar na avenida com muita garra e levar a escola
conquista de mais um ttulo de campeo. A letra dizia:
O Rancho t na boca da avenida

Boa noite pessoal
Vamos entrar com responsabilidade
Fazer bonito na cidade
Pra nos questo de moral.
Estou feliz no Rancho
Com a minha escola toda bela
Vou desfilar na passarela...
A Apoteose aqui...
... aqui que o bicho vai pegar
pois o ideal de um sonhador
ver meu Rancho em primeiro lugar.
Imediatamente, o compositor foi auxiliado por Meia-Noite, que
substituiu a palavra sonhador por jurunense, sendo seguido
por todos, inclusive pelo autor do samba, que incorporou a
mudana na letra da msica. Aps diversas rodadas de cerveja,
no havendo mais dinheiro para a bebida, encerrou-se o
encontro, talvez um dos ltimos momentos de consenso vivido
entre msicos e compositores ranchistas na sede da escola. Mas
isso outra histria...
170
CAP. 5
AS FESTAS POPULARES NA AMAZNIA:
tradies urbanas, mestias, modernas
5.1. festas coloniais e mestiagens culturais na Amaznia ................................. 172

5.2. festas religiosas populares em Belm, nos oitocentos .................................. 177
5.3. festas, culturas e mestiagens ........................................................................ 185
5.4. festas populares no Jurunas: tradies festivas, mestias, modernas ........ 190
171
1. festas coloniais e mestiagens culturais na Amaznia
Para analisar as festas religiosas populares em Belm dentro do contexto

histrico, cultural e social mais amplo, no podemos deixar de lado o processo de
mestiagem cultural construdo na Amaznia desde a ocupao portuguesa at hoje,
dentro do qual destaca-se a mestiagem indgena, marcante de meados dos setecentos
at meados dos oitocentos, conforme atesta o estudo de Carlos Moreira Neto (1988)
sobre o processo de destribalizao e aculturao dos ndios da Amaznia, que os
transformou, ao longo desse perodo, em tapuias ou caboclos,
164
assim como o
sincretismo religioso resultante da mistura do catolicismo ibrico com as crenas

indgenas (Galvo, 1955; Figueiredo, 1976; Maus, 1995, 1999, 2000) e com as crenas
africanas (Ferreti, 1995; Vergolino e Silva, 1987, 1995), entre outros.
A partir desse contexto, propomos uma reflexo acerca das festas religiosas
populares hoje produzidas em bairros paralelos ao rio Guam (Cidade Velha, Jurunas,
Condor, Cremao e Guam), entre as quais destacamos as de So Sebastio, So
Benedito e N. S da Conceio.
165
Realizadas anualmente atravs de um ciclo de
eventos que inclui procisses, novenas, ladainhas e, eventualmente, missas rezadas e

cantadas, so consideradas festas particulares pelas parquias onde se localizam, isto ,
eventos no-oficiais, no-vinculados ao calendrio das parquias dos bairros. Recriadas
num contexto urbano de diversidade da cidade moderna, com base nas antigas festas
coloniais, e ao mesmo tempo consideradas por seus produtores como tradicionais ao
espao urbano onde circulam, elas atualizam, atravs de performances renovadas nos
pequenos rituais da vida cotidiana, um conjunto heterogneo de crenas e prticas de
diversos sistemas religiosos, e sero aqui analisadas como tradies urbanas, mestias e
modernas.
164
Segundo Moreira Neto (1988), o tapuio tornou-se, nesse processo, o ndio genrico da Amaznia, e
teve presena importante nas rebelies que explodiram na provncia nos oitocentos, especialmente a
Cabanagem.
165
No se trata da festa paroquial da igreja de N. S da Conceio, do bairro da Cidade Velha, mas de
uma festa popular e particular realizada desde os anos 60 no bairro da Condor, da qual falaremos adiante.
172
Para fundamentar o argumento e iluminar nossa anlise das festas atuais,

faremos uma digresso para falar de duas festividades realizadas em Belm, no sculo
XIX:
a) a festividade de So Tom, realizada no incio dos oitocentos, que chamou a ateno

dos historiadores para um ritual sincrtico denominado Toriua ou Sair,
166
cuja
procisso saa anualmente do lugar denominado Stio do Bacuri, na rua Pedreira do

Guam, dirigindo-se ao largo da S e depois retornando ao Guam.
b) a festividade do Divino Esprito Santo, festa colonial, realizada anualmente, com

missa e procisso na Catedral de Belm, com levantamento de mastro no centro da
praa da S, e que foi proibida pelas autoridades eclesisticas na metade dos oitocentos,
como parte da reforma catlica no Brasil e na Amaznia.
O destaque acerca dessas duas festividades relaciona-se sua proibio e

tentativa de extino, em diversos momentos, pelas autoridades eclesisticas civis e
militares, ao lado da participao, convivncia e tolerncia, em outros momentos, dessas
mesmas autoridades, levando sua transformao e/ou afastamento para os subrbios
da cidade. A festa do Divino Esprito Santo, por exemplo, aps ter sido proibida pela
igreja por volta de 1860, inspirou a criao da festa do Divino Esprito Santo das
Creanas, inicialmente uma imitao ldica, fora do espao sagrado da catedral, e
depois uma importante festa popular, independente da Igreja Catlica. Quanto festa de
So Tom, no sabemos quando ou como deixou de ser realizada. Mas podemos nos
arriscar acerca dos motivos de seu desaparecimento, tendo como pressuposto o processo
civilizador empreendido nesse perodo contra as camadas populares, onde
predominavam os mestios, pardos, negros, mulatos e caboclos, que participavam
desses eventos festivos. Nesse contexto de anlise, faremos uma breve reflexo acerca
dessas duas festividades, com base em Gruzinski (2001), Vainfas (1992, 1995, 1999) e
Mello e Souza (1995), que analisaram processos de sincretismo, hibridismo e
mestiagem cultural no contexto colonial americano, brasileiro e amaznico,
respectivamente.
166
Ver Baena (1839), Rayol (1970), Cruz (1973). Ver tambm Verssimo (1970: 65-69) para a descrio
da festa do Sair em Monte Alegre, em 1876. Ver ainda Figueiredo (1998). Ver ainda, para uma descrio
mais detalhada do evento na Amaznia, o trabalho informativo de Nunes Pereira (1989).
173
O conceito de sincretismo est presente na anlise de Mello e Souza (1995)

sobre as prticas mgicas e religiosidade popular no Brasil, do sculo XVI ao XVIII,
que inclui a Amaznia, na qual a autora aponta o contexto colonial como central para a
fabricao de prticas mgico-religiosas sincrticas, produto da extensa e intensa
mestiagem, onde se cruzaram mltiplas tradies culturais, trazidas por agentes das
mais diversas procedncias em um longo processo de sincretizao (16-18).
No Brasil, como na Amaznia, o contexto colonial facilitou a fuso de mitos
e tradies europias seculares ao universo cultural dos amerndios e africanos,
produzindo seres e credos hbridos. Nesse contexto, a religiosidade popular que se
constituiu na colnia escravista estava, desde o seu incio, marcada por esse carter
colonial, e fadada ao sincretismo religioso (Mello e Souza, 1995: 85-99). Mas esse
processo no foi pacfico ou aceito sem reservas pelas autoridades. Enquanto o
sincretismo religioso se intensificava na razo direta do processo de colonizao, a
populao mestia era alvo de perseguies, acusada de prticas profanas e demonacas,
especialmente homens e mulheres rotulados de feiticeiros/as, em sua grande maioria
ndios, negros e mestios, conhecedores de oraes e preces poderosas, praticantes do
uso ritual de ervas e plantas medicinais, assim como das bolsas de mandinga que, j no
sculo XVIII, misturava elementos sagrados e profanos, o que conferia grande poder
mgico a esses objetos. 167
Os estudos de Vainfas (1992, 1995, 1999) sobre idolatrias indgenas e
mestiagens religiosas catlico-tupi no perodo colonial tambm nos auxiliam a pensar
as misturas religiosas presentes no campo amaznico, luz dos conceitos de
sincretismo, hibridismo e circularidade cultural. Analisando as idolatrias amerndias
como formas de resistncia cultural das populaes indgenas diante da situao
colonial (:105),
168
Vainfas percebeu que esses movimentos extrapolavam o nvel
religioso do fenmeno, traduzindo-se em um fenmeno historicamente novo, sincrtico,
167
Como sntese do poder dos fracos, a feitiaria participou diretamente da formao do imaginrio
mgico-religioso na colnia, contribuindo direta ou indiretamente na definio de relaes de poder,
assim como na produo e resoluo de tenses e conflitos entre os diversos agentes e grupos em
interao, recortando relaes de classe, etnia e gnero no contexto colonial. Na Amaznia houve ampla
aceitao e difuso das bolsas de mandinga entre ndios e mestios, representando, assim como no resto
do pas, uma das prticas mais sincrticas de feitiaria (Souza, 1995: 210-226; 289-291).
168
Concebida mais amplamente como fenmeno histrico cultural de resistncia indgena, a idolatria se
pode referir a um domnio em que a persistncia ou a renovao de antigos ritos e crenas se mesclava
com a luta social, com a busca de uma identidade j muito destroada pelo colonialismo, com a
reestruturao ou inovao das relaes de poder e, inclusive, de certas estratgias de sobrevivncia no
plano da vida material (1992: 105).
174
pleno de ambigidades e ambivalncias.
169
Entre essas ambigidades e ambivalncias,
o autor destaca a presena e a participao, nos eventos, de ndios cristianizados,

produtos da catequese jesutica, que mesmo contrapondo-se ao catolicismo oficial,
mesclavam smbolos, ritos e crenas catlicas aos rituais da santidade indgena; destaca
tambm a presena, nos eventos, de mamelucos, seres ambguos por origem e
vocao,
170
de africanos, alm de brancos (portugueses ou nascidos no Brasil).
Tratava-se, pelo menos, de um processo aculturador de mo dupla, e no de simples

assimilao dos valores ocidentais pelos nativos,
171
levando a um forte sincretismo
religioso entre crenas catlicas e amerndias.

Entretanto, partindo do pressuposto de que poderiam ser diversos os
sentidos do fenmeno para os diversos segmentos envolvidos, Vainfas no se arriscou a
definir a santidade amerndia como um fenmeno puramente sincrtico, posto que, se
houve amlgama e fuso para a maioria dos ndios cristianizados, isso no
necessariamente ocorreu para os outros segmentos envolvidos, como brancos, negros,
mamelucos e ndios pagos.
Destacando a ambivalncia dos sujeitos participantes nos eventos
relacionados santidade de Jaguaripe, especialmente ndios e mamelucos, assim como a
ambivalncia das relaes estabelecidas entre os diversos grupos etnorraciais e sociais
presentes padres, ndios pagos ou cristianizados, colonos cristos ou no-cristos,
senhores e escravos , o autor concluiu que os conceitos de circularidade e hibridismo
cultural (Ginzburg, 1987) seriam bem mais ricos do que o de sincretismo para dar conta
da ambivalncia, da plasticidade e da fluidez culturais presentes na situao colonial
(Vainfas, 1995: 157-159). Considerando as ambigidades e limitaes dos conceitos de
sincretismo, amlgama e fuso de crenas, o autor definiu a santidade tupi como uma
forte manifestao de mestiagem cultural, mescla catlico-tupinamb que incluiu
tradues do catolicismo para o tupi, produziu a circularidade dos smbolos cristos e
indgenas, misturou crenas e ritos tupinamb aos ritos e santos catlicos, festejados em
169
Especialmente com relao santidade de Jaguaripe, movimento indgena ocorrido na Bahia, sculo
XVI, ver Vainfas (1992: 105; 1995: 141; 1999: 210).
170
Os mamelucos eram homens culturalmente ambguos: meio ndios, meio brancos. Um pouco tupi,
outro tanto cristos, quer em busca de uma identidade amerndia, quer em defesa do colonialismo que os
havia gerado (...) Tudo dependia das circunstncias, do lugar por onde passavam, do chefe a quem
obedeciam. A plasticidade e a aparente incoerncia de sua atitude acabava por espelhar, no fundo, a
prpria fluidez da situao colonial, fronteira incerta entre as culturas europia e amerndia (Vainfas,
1995: 145-149).
171
No contexto da catequese, no resta dvida de que os nativos assimilaram mensagens e smbolos
religiosos cristos, sobretudo por meio de imagens, mas tambm certo que os jesutas foram forados a
moldar sua doutrina e sacramentos conforme as tradies tupis (Vainfas, 1995: 110).
175
meio ao fumo, dana e festa; enfim, a santidade seria melhor definida como uma
formao cultural hbrida, produto das diversas interpenetraes que comprovavam a
fluidez das fronteiras culturais no mundo colonial (Vainfas, 1995: 150, 220, 227-29).
Os exemplos de sincretismo religioso analisados por Mello e Souza e
Vainfas enquadram-se no conceito mais amplo de mestiagem cultural de crenas e
ritos (Gruzinski, 2001: 45). Das diversas misturas que o geraram, nas diversas formas
que o expressaram no contexto afro-catlico-amerndio, o sincretismo religioso tornouse um fenmeno complexo e, ao mesmo tempo, com tantos e to diversos significados,
tornou-se um conceito geral e suprfluo. 172 Cobrindo os cinco sculos de contato e luta
entre europeus e amerndios, com guerras e destruio de grande parte das culturas
primitivas, Gruzinski demonstra que esse contato produziu diversas formas de
resistncia ao colonizado, mas tambm diversas misturas ou mesclas culturais, de modo
que a contaminao ou transformao das crenas indgenas gerou hibridaes e
mestiagens, dando a feio do mundo atual, de modo que, em pleno processo de
globalizao ou ocidentalizao, vivemos em mundos mesclados e entre culturas
mestias... (:26).
Do contexto inicial da situao colonial, tal como analisado por Mello e
Souza, Vainfas e Gruzinski, ao contexto atual de mundializao da cultura, podem ser
exaustivos os exemplos de mestiagens culturais de todo tipo. A busca do sentido das
idolatrias amerndias por Vainfas, da feitiaria de carter colonial por Mello e Souza e
da bruxaria popular europia por Ginzburg pode iluminar nosso esforo de entender os
sentidos possveis das festas populares na Amaznia no sculo XIX e os motivos de sua
persistncia, extino ou transformao.
172
Pensado como mscara destinada a disfarar sobrevivncias (...) estratgia de resistncia

cristianizao (...) amlgama (...) juno de prticas e crenas, paralelismo, mistura, fuso (...) processo
consciente ou inconsciente, objetivo ou subjetivo, permanente ou transitrio (...) acaba designando um
fenmeno confuso e artificial, sinnimo de promiscuidade, impureza e contaminao (Gruzinski, 2001:
46-47). Nesse sentido, o autor prefere o conceito de mestiagem cultural para entender a acelerao e
intensificao das misturas no(s) mundo(o) contemporneo(s), a mistura dos seres humanos e dos
imaginrios (:42), como um conceito capaz de dar conta das ambivalncias e ambigidades resultantes
de sculos de enfrentamento entre invasores europeus e sociedades indgenas, nos quais se misturaram
colonizao, resistncias e mestiagens (2001: 15).
176
2. festas religiosas populares em Belm, nos oitocentos
No contexto amaznico dos oitocentos, assim como no resto do Brasil, o

processo de construo da nao gestava-se num quadro de graves conflitos e tenses
etnorraciais e sociais, mas tambm de mestiagens e hibridismos culturais. O jornal
belenense Treze de Maio publicou, em edio do dia 10.06.1840, a Lei Provincial de n
36, de 1839, assinada pelo Presidente da Provncia, Dr. Bernardo de Souza Franco, que
tratava das Instrues sobre a instalao da Colnia Pedro Segundo. Os artigos 15 e 16
propunham:
Artigo 15: o Governo garante:

1: o fornecimento de brindes, ferramentas e vesturio, com meios
prprios para angariar a amizade e a unio dos ndios.
2 A prestao de quantia igual ao soldo de trez mezes a toda praa
que angariar um ndio, que o fizer habitar a colonia e lhe ensinar a
doutrina crist necessria.
3 A gratificao de cincoenta mil ris a qualquer que se cazar com
uma ndia e que com ela habitar a Colnia, recebendo, alm dela,
uma poro de terras para cultivar como sua propriedade.
Todas as despezas de que trato estes sero feitas pelos Cofres
Provinciaes.
Artigo 16: Todo aquele brasileiro dissidente que esteja em caso de
ser anistiado segundo ordena o governo de Sua Magestade Imperial...
se apresente a qualquer dos commandantes, ser imediatamente
recebido e tratado com todos os favores....
Os dois artigos nos do uma idia clara, embora parcial, do contexto da poca. Em
primeiro lugar, o objetivo de fundar colnias de povoamento na Amaznia, segundo um
modelo no muito diferente do que vigorou desde o sculo XVIII, com a poltica do
Diretrio pombalino e mesmo do ps-Diretrio, investindo na miscigenao entre
colonos e/ou soldados com mulheres indgenas e em relaes de amizade e unio com
os ndios, no intuito de civilizar os brbaros costumes da populao nativa da regio. 173
173
Sobre esse perodo, ver Moreira Neto (1988) sobre a poltica estatal e eclesistica de destribalizao e
aculturao dos ndios da Amaznia, que os transformou no perodo de um sculo (1750-1850) em
tapuios ou caboclos.
177
Em segundo lugar, o espectro da Cabanagem, movimento que incluiu parte

da populao indgena e cabocla (considerado hoje a mais importante rebelio nativa da
histria da Amaznia), recm-dominada pelas foras legalistas que, temerosas de
futuras irrupes de movimentos revoltosos, prometia anistia aos brasileiros dissidentes
(leia-se cabanos revoltosos ou caboclos moralmente confusos entre duas lealdades, que
desejam ficar do lado da lei, da ordem e da civilizao).
No nosso objetivo aqui discutir as questes polticas e scio-econmicas
mais amplas da Cabanagem, j muito estudadas por diversos autores.
174
Mas no
podemos deixar de sublinhar alguns vnculos histricos e geogrficos, culturais e

simblicos entre os mestios, caboclos ou tapuias que participaram do movimento, e
alguns eventos considerados mais perifricos, como as festas e procisses religiosas, os
sincretismos e mestiagens culturais presentes nesse processo.
Como vincular o contexto do movimento cabano questo do sincretismo
religioso? Historiadores como Baena (1939), Rayol (1970) e Cruz (1973), entre outros,
referem-se ao ajuntamento de cabanos no stio Bacuri, na Pedreira do Guam, nas
primeiras dcadas do sculo XIX, especialmente por ocasio das festas de So Tom,
santo de devoo dos indgenas,
175
quando os participantes dos festejos realizavam a
procisso do Sair ou Toriua, que se deslocava do Guam at a Catedral de Belm e

depois retornava ao stio do Bacuri. Outro dado, de valor histrico e tambm simblico,
refere-se ao dia da invaso da cidade de Belm na mesma data da festividade de So
Tom, 7 de janeiro de 1835 (Ricci, 2004:180), momento em que se cruzam espaos e
tempos sociais e simblicos, a festa e a dana, a devoo e a rebeldia, espaos e tempos
que j se estavam gestando desde o incio da ocupao da cidade e das relaes
coloniais. 176
174
Ricci (2001) apresenta uma bibliografia atualizada e sucintamente bem analisada sobre a Cabanagem.
Quanto associao entre So Tom, apstolo de Jesus, e Sum, heri-civilizador dos tupi-guarani,
ver Mtraux (1976: 11). A fortuita semelhana existente entre os nomes de Tom e Sum, contribui
bastante para o xito dessa fantasia (...) que consistia em ver em Sum a figura do apstolo Santo Tom.
A inopinada identificao s surgiu tardiamente. Thevet considera Sommay um caraba puramente
indgena, do mesmo modo que Evreux e dAbbeville. Ver tambm Vainfas (1995).
176
Rayol (1970) descreveu os eventos polticos ocorridos no incio dos oitocentos, e que culminaram com
o movimento cabano em Belm, nos fornece alguns detalhes da localizao e movimentao das tropas
cabanas, em dois pontos estratgicos beira do rio Guam, sendo um deles o stio do Bacuri: Nos
primeiros dias de janeiro j se notava na cidade inmeras pessoas desconhecidas que pelo andar e pelos
trajes mostravam ser homens do campo. Vindos dos distritos mais prximos da capital, iam se
aquartelando em vrias localidades. Nas imediaes da cidade, no meio do mato do Cacoalinho (...) detrs
do edifcio de So Jos (...) achava-se reunido um grupo (...) do Acar e do Guam, sob o comando de
Antonio Vinagre e seu irmo Francisco Vinagre (...) No fim da rua da Pedreira, no ponto chamado
Bacuri, tambm se faziam reunies de noite, servindo de pretexto a festa de So Tom (...) com grande
175
178
possvel inferir que, escondidos entre os festeiros, estivesse se

concentrando grande quantidade de cabanos para atacar a cidade, tendo com disfarce a
participao na festa. Mas tambm possvel que muitos dos presentes, cabanos ou no,
fossem devotos do santo que ali se encontravam para participar da festividade, nos atos
mais solenes da procisso ou na parte mais festiva e anrquica que inclua comidas e
bebidas, danas e diverses em geral. A descrio dos momentos que culminaram com a
retirada dos cabanos sitiados no Guam (Rayol, 1970: 961-966) nos d uma idia tanto
da capacidade de resistncia da populao como tambm da improvisao (Gruzinski,
2001: 78) presente nos espaos de mestiagem cultural e ldica, misturados ou diludos
no processo histrico e poltico mais amplo da rebelio cabana, possibilitando pensar,
para alm ou aqum da questo poltica, o espao simblico dos atores e grupos
envolvidos, com destaque religiosidade dos participantes da festa de So Tom,
mestios, caboclos, cabanos, simpatizantes ou no-simpatizantes do movimento.
No dia de So Tom, como j vimos, seguia a procisso do Sair, do Guam

ao Largo da S, e depois retornava ao seu lugar de origem. Por apresentar forte presena
indgena e cabocla, e por misturar elementos do catolicismo com crenas e prticas
indgenas, foi referida por Ernesto Cruz como uma festa mais profana que religiosa,
introduzida pelos jesutas no sculo XVIII, lembrava algo de fetichismo, reduto de
cabanos rebeldes, com dansas, sensualidade, bebidas, crimes, conluios de livres e de
escravos (Baena,1839: 335-336).
177
presena de vadios e libertinos, que l iam movidos menos por sentimentos religiosos do que por desejos
de assistir aos pagodes noturnos com que glorificavam o santo (:542).
177
Baseado em Baena, Rayol (1970) assim descreveu a festa de So Tom: Esta festa, ensinada pelos
jesutas, era feita por tapuios no por devoo, porm por mero folguedo. Dias antes eles pediam esmolas
pelas ruas e casas. Neste acto um conduzia na mo uma pequena imagem do santo apstolo; outro levava
na frente uma bandeira branca com a efgie do mesmo; um outro ia tocando com a mo direita um
tamborinho seguro ao corpo pelo brao esquerdo e soprando uma gaita que dedilhava com a mo
esquerda... Na noite de Natal, na vspera e no dia da festa (...) o juiz e a juiza caminhavam para a catedral,
precedidos do Sair, um semicrculo de cip de seis palmos de dimetro, dividido em quatro partes,
havendo em cada uma delas um espelho e uma cruz, e no centro s uma cruz. Todo esse artefato era
cingido de algodo batido, adereado de malacachetas e fitas, aderente a seis pequenas varas tambm
cobertas de algodo batido. Trs ndias pegavam essas varas, sendo a do meio chamada mestra. Uma
quarta ndia pegava na ponta de uma longa fita atada no alto do sair, por baixo da cruz. Esta ndia ia
saltando para um e outro lado, adiante e atrs da mestra, e volvia alternativamente para o seu lugar, e
todas cantavam ao mesmo tempo na lngua tupi chamada geral (:542).
Verssimo (1970) classificou a festa do Sair em Monte Alegre, que ele assistiu em 1876, como uma
crena catlico-tupi, uma cerimnia religiosa e profana; entram nela a reza e a dana (:65).
179
No sabemos quando ou como a festa de So Tom deixou de ser realizada.

Mas podemos nos arriscar acerca dos motivos de seu desaparecimento, a partir do
contexto referido acima, e tendo como quadro terico mais amplo o processo civilizador
empreendido dos oitocentos a meados dos novecentos, sobre e contra as camadas
populares, onde predominavam mestios, pardos, negros, mulatos e caboclos. Nesse
processo diversos segmentos representantes do estado, da igreja e das elites locais e
nacionais dedicaram-se a reformar e disciplinar, proibindo ou permitindo apenas sob
certas condies as festas ldico-religiosas populares, sob o pretexto de serem perigosas
ordem, lei e aos costumes civilizados.
No caso da Amaznia, as crticas e as aes sistemticas contra as festas
populares, por seus aspectos profanos, anrquicos, impuros, conduziram supresso e
desaparecimento de muitas, mas tambm garantiram a transformao e continuidade de
outras, o mesmo acontecendo com outras festas realizadas no resto do pas, como no
caso, analisado por Reis (1991), da campanha civilizatria contra as festas negras na
Bahia oitocentista, especialmente os batuques e lundus, vistos como extremamente
perigosos porque podiam levar a rebelies, comuns nos oitocentos em todo o Brasil, no
nordeste e inclusive na Amaznia. Contrapondo-se aos brbaros costumes africanos
como o uso de tambores nas danas pags realizadas pelos negros em datas festivas,
especialmente os dias santos do calendrio cristo, como o dia de Natal, as elites
trabalharam, especialmente depois da Independncia, para reformar, disciplinar, proibir
as festas e civilizar a provncia, o que tambm aconteceu na Amaznia, embora nem
todos os seus membros concordassem com essa viso totalmente negativa das festas
populares (2002: 115,104-107). 178
A campanha civilizatria de que fala Reis com relao festa negra baiana
nos oitocentos teve como alvo, na Amaznia, ndios e mestios, pardos e negros, enfim,
todas as gentes de cor.
179
Segundo Maus, essa campanha civilizatria visava
europeizao dos costumes e, no campo religioso, reforma da igreja, com vistas a um

processo de romanizao que implicava em maior controle, por parte do clero, sobre as
crenas e prticas populares, consideradas bastante contaminadas por outras prticas
no-catlicas e no-crists como a pajelana cabocla, termo cunhado por Maus para
178
Segundo Reis a histria da festa negra em geral nos chega pela pena dos que a toleravam, criticavam
ou perseguiam, dos policiais, religiosos, jornalistas, governantes. Mas aqueles que dominavam as armas,
as missas, as leis e as letras nem sempre se entendiam. O controle da festa negra (...) no constituiu
esforo coerente, sereno e unnime (...) Uns reconheciam o direito dos negros, inclusive escravos, festa,
outros se impunham o dever de proibi-la, reformar ou disciplinar (2002: 102).
180
referir-se especificidade do sincretismo catlico-indgena comum na regio

amaznica, 180 e o sincretismo afro-catlico, j amplamente estudado no caso brasileiro.
181
Reis destacou, em artigo anterior (1991), a importncia das irmandades de

negros e mulatos na Bahia, como sendo o principal veculo do catolicismo popular nos
oitocentos. Figueiredo (1998) refere a participao de pretos, pardos, mestios e ndios
nas irmandades religiosas existentes nesse perodo em Belm. Segundo Reis, em 1835,
40% da populao de Salvador era negra, ndice semelhante ao da populao mestia da
Amaznia mesma poca. Surgiram diversas formas de controle dessa populao,
especialmente nas cidades, como a criao de leis policiais e posturas municipais para
disciplinar o comportamento da populao negra e mestia, livre ou escrava. Na Bahia,
para impedir que as festas servissem de pretexto para revoltas, foram proibidos
batuques, danas e ajuntamentos de escravos, sob pena de priso de oito dias, pelas
posturas municipais e editais da polcia. 182
Observamos nesses artigos, assim como na Lei Provincial de 1839, acima

citada, as contradies prprias ao processo de ocupao e controle da populao negra
e mestia: polticas de fomento ao casamento intertnico (em uma colnia longe da
capital) e polticas de civilizao e controle das populaes negras e mestias, na
proibio do ajuntamento de negros escravos nas reas centrais da cidade, assim como
na proibio da festa do Divino Esprito Santo no espao mais sagrado da igreja: a S.
At a metade do sculo XVIII, a festa do Divino Esprito Santo era uma festa oficial do
calendrio eclesistico, freqentada pelos diversos segmentos da populao local.
Segundo Arthur Vianna (1968), essa festa tradicional, embora apresentando tambm
modificaes sensveis que cruzam a reminiscncia metropolitana do passado [com]
solenidades novas, originaes, [continuou] sob o Imprio, com o mesmo esplendor dos
tempos coloniaes, pois
179
Cf. Av-Lallemant (1980: 36): ... entre tanta gente de cor, no podia ver brancos.
Na Amaznia, o catolicismo popular e a pajelana cabocla coexistem, mantendo com a igreja,
relaes de complementaridade e tenso (2000: 77).
181
Sobre o sincretismo religioso afro-brasileiro, ver a sntese de Ferretti (1995), entre outros.
182
Editais de 1829, 1829, 1831 e 1844. Cf. Reis, 2002: 101-148. Encontramos a mesma proibio e
apenao nos Artigos de Posturas da Cmara Municipal de Belm, aos donos de tavernas que
permitissem ajuntamento de escravos (de quatro para cima) ou batuques em suas casas. Artigos de
Posturas, Jornal Treze de Maio, de 10.02.1847, 4 feira, p. 3.
180
181
Anualmente a flor da sociedade paraense grupava-se em redor da

coroa imperial, num movimento acelerado de festas; bandos de
homens e rapazes percorriam as ruas de Belm, ao som dos tambores,
pedindo esmolas para as despesas do culto; o largo da S vestia-se de
galas; solenne procisso, vistosa pelo aparato dos devotos, levava a
coroa cathedral, onde, depois da missa cantada, a expunham, coberta
de fitas e flores, aos beijos dos crentes, que faziam tinir nas salvas de
prata o cobre de suas esmolas. Grande feira (...) attraia enorme massa
de povo, que se dividia pelo leilo, pelas barracas-restaurantes, pelos
theatrinhos e cosmoramas at madrugada, quando queimavam o fogo
de vista...(...) Grande mastro, revestido de folhagem, era plantado
naquelle largo, com a bandeira e a pomba symbolica no topo. Foi
essa grande festa, que abalava Belm inteira, todos os annos, e veio a
desaparecer j em nossos dias, pela prohibio acertada de Dom
Antonio de Macedo Costa, a causa mater da festa de mestre Martinho
(:242-243).
Mestre Martinho, negro ou mulato, nascido em Camet, morador da rua Nova de
SantAnna, fundou, juntamente com seus primos, a festa do Divino Esprito Santo das
Creanas (Vianna, 1968: 244), que tinha como objetos sagrados
(...) uma pequena coroa de mirity, encimada por um mundo e uma
pombinha de cra, era depositada em altar modesto, por elles mesmos
feito, onde reluzia, noite, as luzes de algumas velas (...) A pequena
festa foi tendo aprecivel incremento, a coroa de mirity pode ser
substituda por outra de folha de flandres [e depois] uma pombinha e
um mundo de prata (:244).
Diferentemente da pompa e circunstncia da festa anterior, na catedral da S, a festa de
Mestre Martinho, realizada de 1848 at o incio do sculo XX, era popular no formato e
contedo, embora tentasse manter uma estrutura algo semelhante da festa oficial. A
missa, realizada inicialmente na igreja de Santana, passou para a de N. S de Nazar em
1865, quando Martinho mudou-se para o bairro do Umarizal, at que em 1868 o bispo
D. Macedo Costa prohibiu a entrada de semelhantes symbolos nas egrejas (:244-245).
A festividade comeava com a derrubada do mastro, 183 no domingo anterior
quinta-feira da Ascenso do Senhor. Neste dia a celebrao comeava pela manh,
com um almoo comunal 184 precedido de um discurso de Mestre Martinho.
183
185
Aps o
Parte alegre o grupo, levando comsigo a bandeira do Divino, de damasco encarnado com a pombinha
branca ao centro e a caixa, cujo som caracteriza, annuncia e acompanha todas as formalidades. Ao
entrarem nas mattas da Pedreira, dispersam-se todos em pequenos grupos, em diversas direces (:246).
184
E comea o almoo. As enfadonhas regras da etiqueta acham-se banhidas, cada qual serve-se do que
mais lhe apetece (...) os que no lograram sentar-se mesa arranjam pratos, servem-se vontade e, sem
cerimnia, abancam-se nos parapeitos ou onde se lhes oferece logar (:247).
182
almoo, com a preparao do mastro 186 e a fixao da bandeira, 187 seguia a procisso,
188
formando um conjunto interessantemente pitoresco (...) na variedade e aglomerao
dos trajos [de cores vivas], no borborinho fervente da massa popular. O levantamento
do mastro era feito sob foguetes, msica e gritos festivos. noite havia ladainha, leilo
de ofertas e dana (:255).
Verssimo (1970) tambm descreveu a festa do Esprito Santo, que ele
assistiu em 1876 no interior do Estado, como uma das festas mais populares, onde
tambm se nota a falta de esprito religioso, assim como a presena de mestiagens
culturais e religiosas:
Um ms e mais antes da festa, o imperador, os juzes, mordomos e
devotos do Esprito Santo metem-se em uma ou mais canoas (...)
levando bandeiras brancas e encarnadas com uma pomba (...) pintada
no centro e outras esculturadas nos topes dos respectivos mastros,
obra tudo de devotos artistas, cheias de fitas, e um ou dois tambores,
saem a tirar esmola (...) Em cada stio onde chegam h uma festa. A
coroa, muito cheia de fitas, depois de beijada (...) colocada sobre
uma mesa coberta com a melhor colcha no lugar existente, e em roda
acendem-lhe velas (...) Chegada a noite, h a ladainha (...) em um
latim estropiado, horrivel . Depois da ladainha rezada numa lngua de
que nada entendem (...) segue-se a festa profana [com dana] (:6768).
Quanto festa da capital, desvirtuada de seu sentido original, com a dissoluo dos
costumes e a falta de recursos, transformada em fonte perenne de corrupo para o
povo (Vianna, 1968: 241), tornou-se, tambm, objeto da cruzada civilizatria
empreendida pela igreja catlica, no sentido de reformar as prticas religiosas
populares, como bem demonstrou Maus (1995) sobre a reforma do catolicismo oficial
no Brasil e na Amaznia. Se no obteve xito na reforma da festa de Nazar (hoje o
185
O discurso curto e original, no obedece a uma frmula, varia conforme a predisposio do orador
(:247).
186
E a turba parte para o ponto em que ficou o mastro; vae cobril-o de ramagem cindida ao madeiro com
cips (...) O borborinho acelera-se (...) surgem ento as pilheirias, os engraados exhibem-se e as
gargalhadas explodem com vehemencia. (:248).
187
Desfila o prstito que vae buscar o mastro; na frente um devoto carrega a bandeira que tem que ser
fixada na ponta do mastro: um caxilho de madeira pintado de azul, servindo de chassis a um panno
branco, girante em torno de uma haste de ferro; no panno a mo pouco adestrada de um pintor inculto
traou a imagem do Senhor na ascenso, braos abertos (...) O azul e o encarnado, lanados abusivamente
sobre a tela, ressaltam em grandes manchas visveis de longe, mesmo quando ainda no se pode divisar a
figura (...) A singeleza e a incultura caracterisam taes produces; os poetas, em geral artistas de
comesinhos conhecimentos, lanaram no papel o que lhes ditou o corao, sem talvez saberem que
existem severas regras para o verso (:248-50).
183
maior evento religioso da regio), pelo menos no sentido de sua extino, a cruzada
civilizadora liderada pelo bispo D. Macedo Costa conseguiu retirar, do espao sagrado
da Catedral da S, a festa do Divino Esprito Santo, que era at metade dos oitocentos
uma festividade oficial da igreja catlica no Par 189 e uma das mais importantes para a
populao paraense. Quais os motivos para esse fato? Segundo Vianna
Despida da excelsa pompa que outrora a caracterizou, a festa do

Divino caminha hoje amparada apenas pelos devotos das classes
menos abastadas e esclarecidas do povo belemnense. No mais uma
populao inteira que se abala em borborinho festivo, como dantes,
para constituil-a (...) a evoluo progressista enfraquece primeiro e
extingue por fim os costumes nativos do povo (...) o augmento
constante de nossa populao assenhoreou-se dos pontos outrora
considerados arrabaldes da cidade, transformando-os em aprazveis
logradoiros pblicos e em bairros importantes, tambm o povo
conquistou mais luzes e foi sucessivamente abandonando as heranas
coloniaes repellidas pela evoluo operada (:242).
Nessa leitura possvel perceber, no contexto das festas religiosas, o entrecruzamento
de espaos e tempos, s vezes se sobrepondo, s vezes se opondo: o centro e os
arrabaldes, as luzes e as heranas coloniais, o povo paraense (elite e clero) e as classes
menos abastadas, que ento se assenhoravam de parte da cidade em expanso (os
arrabaldes), ao mesmo tempo em que se apropriavam do espao (e do tempo) da festa,
contaminando e corrompendo um evento sagrado e ritualizado, no porque antes no
fosse ldico e festivo, mas apenas porque os sujeitos que agora mobilizavam o evento,
que o faziam acontecer, no eram mais os mesmos, nem to iguais entre si. O fato
problemtico, ambguo e contraditrio do ponto de vista das elites era que, nesse
entrecruzamento de espaos e tempos, os diversos sujeitos se comunicavam, circulando
pelas mesmas festas. Se havia separao, havia tambm incluso atravs da mistura.
188
Segue a bandeira do Divino, acompanhada pela inseparvel caixa, depois os anjos, cobertos de
lantejoulas e gales dourados, com exquisitos capacetes de seda, as faces e os beios rubros de carmim
(...) Uma banda de msica fecha a columna. (:248-9)
189
Na Tabella Demonstrativa dos Dias Feriados para Negcios Forenses, publicada em 1845 no Jornal
Treze de Maio, consta o feriado da Semana do Esprito Santo, segundo as Ordenaes do Livro 3, Ttulo
18. H tambm referncia ao recesso, em dezembro, desde o dia de So Thom at o ltimo dia do mez e
anno, para a Festa de Natal. Jornal Treze de Maio, 23.06.1845, p. 4.
184
3. festas, culturas e mestiagens
Sobre as duas festas aqui focalizadas, a escrita dos autores, atores ou meros
expectadores dessas efuses festivas denunciou seu principal defeito: so mais profanas
que sagradas, posto que misturam reza e festa, ladainha e dana; so mescladas de
elementos puramente religiosos com elementos pagos, impuros; pior ainda, esto cada
vez mais contaminadas pela mistura; seus freqentadores esto mais para demnios
perigosos do que para santos: so mestios, incultos, incivilizados; enfim, essas festas
so imprprias para serem freqentadas pelas classes mais elevadas, posto que divergem
totalmente do padro civilizado, europeizado, cristo, dos bem formados filhos das
elites. Como reminiscncia metropolitana do passado, no servem mais ao povo que
conquistou as luzes; so hoje apenas arcasmos que obscurecem as luzes da civilizao.
Precisam ser reformadas, disciplinadas ou.... destrudas. Assim, a proibio de D.
Macedo Costa festa do Divino Esprito Santo em Belm, majoritariamente freqentada
por mestios, caboclos, pardos e negros, livres ou escravos, pode ser entendida como
parte do projeto civilizador, europeizador, presente no processo de reforma da igreja
catlica, estudada por Maus no caso da Amaznia,
190
assim como no caso da
proibio, pelos padres e autoridades legais, das festas negras em Salvador, estudadas
por Reis (2002).
Ambos os casos etnogrficos podem tambm ser enquadrados no processo

mais amplo de reforma da cultura popular, ou aquilo que Burke (1989) chama de vitria
da Quaresma sobre o Carnaval, com ataques sistemticos da igreja s festas religiosas
populares, procurando substituir aquelas consideradas mais profanas (fora do controle
eclesistico) por outras mais ordeiras e sob controle da igreja. 191
190
Destacando o embate entre o poder eclesistico e as prticas do catolicismo popular, estabelecidas no

perodo colonial, quando aqui vigorou o regime do padroado, o autor colocou em foco as tenses e
conflitos do campo religioso amaznico, especialmente as contradies resultantes do processo de
sincretismo religioso do catolicismo popular com a pajelana cabocla (Maus, 1995,1999, 2000).
191
Foi o caso, segundo Almeida (1994: 167), da instituio, pelo alto clero, da festa de Corpus Christi,
senhorial e hierarquizante, em contraposio festa plebia e milenarista do Divino Esprito Santo.
185
No interior ou na capital, o discurso civilizador e disciplinador da igreja

catlica estabeleceu as bases e diretrizes da reforma eclesistica na Amaznia ainda
durante o XIX, que chegou com fora e poder ao sculo XX (Maus, 1995). No incio
do XX, mais ainda, quando estamos em plena modernidade civilizadora, permanece o
ataque sistemtico s praticas de feitiaria e pajelana, tanto na capital 192 e nas cidades
prximas a Belm, 193 quanto nos lugares mais longnquos como as cabeceiras dos rios e
igaraps da Amaznia, onde os pajs ou pais-de-santo conhecidos eram denunciados
pelos jornais e perseguidos pela polcia, e as festas de santos catlicos que no
seguissem os padres, preceitos e rituais referendados ou aceitos pela igreja eram
duramente criticados ou desautorizados pelos padres em suas parquias.
Em sntese, tratava-se tanto de uma guerra cultural quanto de um jogo
etnorracial e social complexo ou, segundo Reis, de uma longa disputa sobre o espao
ldico, na qual os negros estavam levando vantagens sobre os brancos (Reis, 2002:
125-126).
Nessa guerra houve perdas e ganhos para as camadas populares, que faziam
das festas uma parte fundamental do seu modo de viver, agir, sentir e imaginar. E apesar
do grande cerco s festas negras, mestias ou caboclas, elas resistiram fugindo para a
periferia das cidades, se reproduziram por longo tempo.
192
Como exemplos, citamos duas notcias publicadas em jornais da poca: a primeira sobre a prtica da
pajelana no bairro do Jurunas, em 1910; a segunda trata de tenses e conflitos entre padres e devotos,
acerca de prticas consideradas profanas pela igreja catlica, quando da fundao da parquia de So
Raimundo Nonato, no bairro do Umarizal, que se estava modernizando e civilizando no incio do sculo:
No h bairro nenhum de Belm que no tenha sua cartomante ou o seu pag. Todos os dias a imprensa
registra, com as notas da prpria polcia, exploraes torpes exercidas por uma dessas criaturas
moralmente desclassificadas, e de providncia repressiva por parte das auctoridades legais. por isso que
os feiticeiros proliferam por todos os recantos da capital, na prtica libertina do seu estranho rito. O bairro
do Jurunas tem tambm uma dessas abjetas sacerdotisas: uma tal Nh Domingas, moradora rua dos
Tymbiras, junto a uma cocheria, entre as travessa dos Tupinambs e da homnima do subrbio citado.
Quase todas as noites, at muito tarde, a pitonisa enta em alta voz os cantos cabalsticos, incomodando a
vizinhana. E se algum resmunga por entre os dentes uma censura, a mulher berra em plena rua numa
ameaa que se vae objetivar em agresses (...) Seria bom que a polcia fosse por l se desencaiporar.
PAGELANA. Jornal Folha do Norte, Sexta-feira, 17.06.1910, p. 2.
Nesta parochia [So Raimundo Nonato], no anno de 1917, havia 25 pags declarados; hoje no se
encontra mais nenhum, graas ao auxlio prestado ao vigrio pelas autoridades policiaes. Os trs templos
protestantes que funcionavam dentro da parochia desapareceram. A celebrrima Sociedade de Santa
Brbara, que tinha os seus arraiaes nesta parochia, aps uma visita do vigrio, acompanhado de agentes
de Polcia, em 1917, fez-se a caminho da Pedreira, para nunca mais voltar... PAROCHIA DE SO
RAIMUNDO NONATO, 4 aniversrio de sua fundao. Jornal A Palavra. Domingo, 01.07.1921, p. 1.
importante esclarecer aqui que no bairro da Pedreira que se localiza o maior nmero de casas de mina,
herdeiras da tradio mina-nag vinda do estado vizinho do Maranho. O bairro tambm sede da
Federao Esprita-Umbandista e dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par (FEUCABEP).
193
a pajelana urbana, devido presso da prelazia do Guam, sediada naquela cidade, atravs da ao
policial, foi afastada para as colnias agrcolas e com ela os antigos pajs (Figueiredo, 1976: 155).
186
Apesar de fortemente combatidas no contexto dos oitocentos at aqui

focalizado, as festas religiosas populares em Belm, vistas por escritores e intelectuais,
representantes do clero e/ou das elites locais como rituais profanos que imitavam
procisses e romarias, resistiram e se fortaleceram, mesmo fugindo para os arrabaldes
da capital que crescia e se modernizava. Ao mesmo tempo em que se reproduziam e
ampliavam, tornavam-se mais e mais mestias. Como entender esse processo?
Voltamos questo da circularidade de prticas, idias e smbolos
(Ginzburg, 1987), circularidade de smbolos culturais cristos e indgenas (Vainfas,
1999: 150), que levaram a amplas mestiagens culturais (Gruzinski, 2001), produzidas
desde os primeiros encontros coloniais (Pratt, 1999; Bonicci, 2000) registrados entre
europeus e amerndios nos sculos XVI e XVII. Como vimos, a religiosidade produzida
na colnia mesclou elementos, prticas e processos, criando novos sistemas de usos e
significados (Mello e Souza, 1995; Vainfas, 1995). Como demonstrou Vainfas acerca da
santidade indgena do sculo XVI (antes, portanto, da ocupao da Amaznia pela coroa
portuguesa) havia um excesso de smbolos, elementos, objetos rituais em jogo, em
relaes hierrquicas e simblicas, que produziram sistemas de significados, alguns
completamente novos e sincrticos. 194
Nos primeiros contatos entre ndios e missionrios, estes se apresentaram
carregados de smbolos religiosos, cruzes e crucifixos, estandartes e insgnias,
conduzidos atravs de procisses e ladainhas, num excesso de ritualizaes e
performances que foram sendo observadas, imitadas, apropriadas pelos nativos
independentemente da religiosidade que continham e representavam, levando a
situaes de imitao e aparente aceitao, tal como descrito por DAbbeville (1975).
195
194
O excesso de smbolos trazidos e usados como expresso da cultura religiosa europia sobressai nos
escritos dos missionrios catlicos como o padre dAbbeville (1975), que descreveu o que hoje
chamamos de encontro colonial entre franceses e tupinambs, em 1611, na Frana Equinocial, selvagem e
pag ainda (:17), com uma riqueza de detalhes que no dispomos acerca dos primeiros contatos entre
portugueses e ndios na construo de Belm, cinco anos depois, aps a expulso dos franceses do
Maranho.
195
Em muitos casos concretos, tambm levaram, pelo excesso de sentidos, alguns contraditrios, a
confuses semnticas e culturais, produzindo misunderstandings (equvocos) que levaram por sua vez a
misfortunes, ou ao que Austin chamou de performativos infelizes (Austin, 1990:38). Como exemplos de
performativos malogrados ou infelizes podemos citar o dilogo de Cajamarca, entre Atahualpa e o
dominicano Frei Vicente de Valverde, no ano de 1532, registrado em diversas fontes (cf. Polar, 2000:220225), que conduziu priso e morte do chefe inca pelos soldados de Francisco Pizarro. Podemos citar
tambm o caso analisado por Mariza Peirano (1992), a partir da leitura feita por Sahlins, da reverncia
inicial e posterior assassinato do Capito Cook pelos havaianos, evento to inslito quanto refratrio aos
modelos clssicos de explicao cultural.
187
Enfim, aps plantados a cruz e os estandartes da Frana, colonizadores e

evangelizadores espera de uma colheita feliz, (dAbbeville, 1975: 72,122)
estabeleceram com os nativos um campo de relaes que incluram lutas, conflitos e
resistncias, mas tambm sincretismos e mestiagens culturais, tanto quanto um campo
semntico de hibridismos e misturas lingsticas que, muitas vezes mal compreendido e
interpretado, produziu confuso de sentidos, de objetivos e de interesses dos grupos
envolvidos, assim como resultados muitas vezes imprevisveis.
Voltando novamente s festas de So Tom e do Divino Esprito Santo,
muitos dos seus sentidos contextuais tanto nos usos de elementos materiais e prticas
rituais sincrticas por seus participantes, quando nas interrelaes dessas ritualizaes
com o catolicismo oficial dominante ficaram no prprio momento de sua existncia.
Mas possvel detectar, apesar da aparente incomensurabilidade que cerca qualquer
anlise desse tipo, a presena constante de processos de circularidade e mestiagem
cultural, em grande parte construdos nas margens, nos limiares, nos entre-lugares da
cultura (Bhabha, 1998).
Podemos ento pensar a festa de So Tom e o ritual do Sair como
celebraes e ritualizaes mestias, produtos da mistura de elementos, prticas e
crenas religiosas europias e amerndias, produtos tambm da confuso lingstica ou
da traduo aculturadora (Vainfas, 1999: 207) que associou o apstolo cristo Tom ao
esprito pago Sum, numa relao onde permisso e proibio, imposio e
improvisao, imitao e (re) criao produziram espaos alternativos e situaes
imprevisveis, onde se misturaram eventos religiosos, sociais e polticos, liderados por
grupos tnicos e raciais diversos, simbolizando a presena, mesmo subalterna, de ndios
e caboclos na histria popular e religiosa da Amaznia. Assim, provvel que o
desaparecimento da festa de So Tom esteja diretamente vinculado violenta
represso que, destruindo a Cabanagem, perseguiu caboclos e mestios da regio,
destruindo-os fisicamente ou inviabilizando suas prticas sociais, econmicas e
culturais.
Quanto festa de Mestre Martinho, os motivos que levaram sua proibio
pelo bispo, desde que perdeu a pompa e circunstncia de outrora (Vianna, 1968) so, em
certos pontos, bastante semelhantes. Perdendo sua funo identitria de representante do
povo paraense (leia-se clero, classes abastadas, segmentos letrados, grandes
comerciantes e proprietrios), foi apropriada pelas classes populares (leia-se pobres e
despossudos, negros, mulatos, mestios, caboclos) que mesclaram elementos e prticas
188
religiosas do catolicismo oficial s prticas consideradas pags, arcaicas, associadas aos

selvagens indgenas e aos brbaros africanos (toque de tambores, esmolao,
levantamento do mastro, uso de insgnias e bandeiras de cores berrantes e desenhos sem
estilo ou beleza), ressignificando-os em seus prprios termos e para seus prprios usos,
confirmando que, nas relaes entre ndios, negros e europeus nas Amricas a
improvisao venceu a norma e o costume (Gruzinski, 2001: 78) e que a
transculturao [to] inevitvel [quanto] imprevisvel [pois] ningum pode controlar
totalmente os signos (Pratt, 1999: 33).
Portanto, apesar do grande cerco s festas negras, mestias ou caboclas, elas

resistiram e se reproduziram por longo tempo, como no caso das festas de So Tom e
do Divino Esprito Santo, nos oitocentos e novecentos. Fortemente combatidos no
contexto de romanizao da igreja catlica na Amaznia, a feitiaria, a pajelana, os
rituais profanos que imitavam procisses e romarias, resistiram e se fortaleceram,
mesmo fugindo para os arrabaldes das grandes cidades, ou para as reas mais distantes
das j distantes cidades do interior, da porque encontramos referncias a essas prticas
nos jornais dos sculos XIX e XX, assim como nos estudos j citados de Maus (1995),
Silva (1997), Figueiredo (1976), realizado na regio do Salgado (nordeste paraense),
que atestam a existncia de um campo religioso (Bourdieu, 1974) de tenses e conflitos
entre autoridades eclesisticas e devotos do catolicismo popular, atravessado por
sincretismos e mestiagens culturais, que se manifestam claramente no espao das
festas.
Esse campo religioso, constitudo dentro do prprio sistema colonial,

interferiu nas prticas religiosas desenvolvidas nas cidades amaznicas, mas no
conseguiu reproduzir-se nas formas impostas pelo catolicismo europeu e praticadas pelo
clero local. Assim, o encontro colonial produziu, para alm das diversas formas
possveis, resultados muitas vezes imprevisveis, tanto quando reais, como as diversas
misturas de elementos e signos, prticas e sentidos, nas festas populares da Amaznia.
189
4. festas populares no Jurunas: tradies urbanas, mestias, modernas
As romarias [em Portugal] esto vivas e bem

vivas; as multides que conseguem reunir so mais
importantes do que nunca [e] apresentam um certo
nmero de comportamentos, individuais e coletivos,
que continuam, no essencial, uma realidade secular.
Tudo indica que mantm a adeso efetiva e afetiva,
de grande parte da populao (Sanchis, 1992:
315)
Sanchis (1992) resgatou, a partir de Durkheim (1912) a dupla funo

libertadora da festa, de recreao ldica e recriao do mundo, e destacou seu lugar
fundamental na vida das camadas populares urbanas e rurais, como um momento de
encontro ou reencontro entre os indivduos e grupos. Como expresso mxima das
festas religiosas populares e tambm como um componente importante das festas
oficiais realizadas pelo calendrio paroquial dos bairros, a procisso o grande
encontro da religio popular com a religio oficial (: 120). 196
O autor tambm destacou o embate entre a Igreja e os fiis, especialmente
por ocasio das festas oficiais e/ou populares, como as promessas ao santo, as
celebraes, as procisses e o pomo da discrdia o arraial festivo. 197 Ainda assim as
festas populares no so completamente opostas s festas oficiais, e as confrarias
devocionais responsveis pelas festas negociavam com os poderes pblicos a permisso
para sua realizao, organizao e controle (:169-170). Ainda hoje, as relaes entre o
poder pblico e os grupos organizadores de festas populares so necessrias, embora
contingentes.
196
Conforme vimos anteriormente, muitas vezes esse encontro apresentou um carter hierrquico, com
tentativas de imposio de valores, crenas e rituais definidos como os mais corretos, e de submisso dos
valores e crenas populares, considerados sincrticos, inferiores e incorretos, pelo catolicismo oficial.
Outras vezes apresentam formas aparentemente mais livres do controle eclesistico, quando os diversos
segmentos populares que as organizam e executam parecem ter o pleno controle de suas festas, com
liberdade de rezas, danas e outras formas de expresso rituais.
197
A presena de sincretismos e /ou aculturaes, ambigidades e misturas diversas nos sistemas de
crenas e prticas rituais colocados em operao, tm levado a conflitos e tenses nas interpretaes
desses rituais, especialmente as festas em homenagem aos santos padroeiros, pelos diversos agentes
sociais, criando um campo de luta poltica pela definio do sagrado (Sanchis, 1992: 61-63; 76-82).
190
Conforme Amaral se a festa nega a submisso do povo ao poder

institudo, ao prover suas prprias necessidades, ela usa, quando possvel, esse mesmo
poder para conseguir realizar-se (2000: 261).
Toda essa digresso feita acerca das festas coloniais foi no sentido de
estabelecer, se no uma relao histrica, uma lgica simblica com as festas atuais,
especialmente as de So Sebastio, So Benedito e N. S da Conceio, importantes
santos cultuados no Jurunas e bairros adjacentes. Sabemos que os fundadores dessas
festividades e muitos dos seus seguidores pertenceram a irmandades instaladas em
antigas igrejas, como a S e a igreja de So Joo (no bairro da Cidade Velha), e as
igrejas de N. S do Rosrio dos Pretos e da Santssima Trindade (no bairro da Campina),
onde freqentavam as festas religiosas organizadas por essas irmandades, pois
encontramos vinculaes entre a festa de So Benedito, da Comunidade dos Moradores
da Timbiras, com a festa do Divino Esprito Santo das Creanas, sendo seus fundadores
oriundos de irmandades religiosas de So Benedito e do Divino Esprito Santo,
instaladas nas igrejas j citadas.
As festas de So Benedito e de So Sebastio so festas centenrias no
bairro. Originadas na tradio crist europia, no contexto colonial da Amrica
portuguesa, sofreram diversas misturas e mestiagens com prticas religiosas indgenas
e negras, de onde derivou o catolicismo popular ora presente na Amaznia. Herdeiras de
tradies seculares que consagraram esses santos protetores na capital e nas cidades do
interior prximas a Belm, as festas atuais mantm, por um lado, diversos elementos das
festas mais antigas, ao mesmo tempo em que tambm se transformaram em outras
festas, adaptadas diversidade prpria da modernidade urbana presente na cidade de
Belm.
Organizadas por Irmandades ou comunidades associativas particulares
isto , totalmente independentes das igrejas paroquiais, mas mantendo com estas
relaes ambguas e ambivalentes , freqentadas por grupos de devotos que se dizem
catlicos mas circulam tanto pelas igrejas quanto pelas casas de umbanda ou mina-nag,
as procisses realizadas em homenagem aos santos referidos fazem parte do que
estamos chamando de festividades mestias. Adaptando rezas e oraes solenes s
danas populares, tocadas por grupos de msicos e/ou carros-de-som, podem ser
analisadas, dentro da perspectiva terica e etnogrfica trilhada at aqui, como tradies
urbanas, mestias e modernas.
191
Parafraseando Sanchis (1992), podemos dizer que em Belm, especialmente

nos subrbios, as procisses esto bem vivas nos dias atuais, embora em menor nmero
em relao ao sculo vinte. No bairro do Jurunas, as festas de santos catlicos se
multiplicam, assim como as festas do povo-de-santo. Durante todo o ano ocorrem
diversas festividades religiosas, oficiais ou no-oficiais, em homenagem aos santos do
catolicismo popular, alguns deles sincretizados com outras religies populares, fazendo
parte de um conjunto de ritos da vida cotidiana, que contribuem para marcar uma
identidade festiva, catlico-sincrtica, ldica, da populao. Os jurunenses so catlicos
em sua grande maioria e muitos freqentam semanalmente as igrejas do bairro. Mas o
nmero de evanglicos cresce continuamente e hoje existem cerca de trinta igrejas
evanglicas, alm de outras religies.
Um vasto calendrio de festas anuais, organizado por diversas associaes

dedicadas a um santo protetor, mobiliza um grande nmero de fiis e uma soma
considervel de recursos materiais e simblicos, com preparao do andor e do santo,
decorao dos espaos internos e externos da festa, levantao e derrubada de mastros
(que marcam o incio e o trmino da festividade), preparao do arraial com barracas de
comidas, bebidas e diverses, msica eletrnica e fogos-de-vista. Os momentos mais
importantes e solenes desses eventos festivos so as procisses realizadas no incio e no
fim da festividade, que atravessam os espaos dos diversos bairros, comunicando igrejas
e parquias s casas de fiis e/ou casas-de-culto que organizam ou participam dessas
festividades, alternando reza, canto e dana, ao som de uma banda de msicos, at
chegar ao seu destino final.
o que ocorre com as procisses em homenagem a So Sebastio, So

Benedito, N. S Santana e N. S da Conceio, que circulam entre os bairros da Cidade
Velha, Jurunas, Condor, Cremao e Batista Campos. Todas essas festas so realizadas
anualmente e envolvem um grande circuito de trocas e favores, de consumo de trabalho,
de energia e de recursos, demarcando espaos e tempos e estabelecendo ritmos de
reunio e disperso, articulando as redes de relaes estabelecidas no bairro, na cidade e
entre as cidades ribeirinhas de onde chegam os promesseiros/visitantes. Alm, claro,
do Crio de N. S de Nazar, em outubro, que mobiliza o maior nmero de pessoas do
interior para a capital.
192
Um amplo circuito das festas de santo envolve e ao mesmo tempo extrapola

o bairro, misturando crenas, prticas e tradies religiosas. Essas festas ocorrem
durante todo o ano e se comunicam entre si, atravessando os diversos espaos
ritualizados por onde caminham as procisses, entrando e saindo das igrejas, circulando
pelas casas de fiis, assim como pelas casas-de-culto que organizam ou participam
dessas festividades. o que ocorre na festividade de So Sebastio, realizada
anualmente na Cidade Velha, mas que circula pelos bairros de Batista Campos e
Jurunas. o que ocorre tambm nas duas festividades de So Benedito realizadas
anualmente, em perodos sucedneos e espaos contguos, na rua dos Timbiras.
Finalmente, na procisso de N. S da Conceio, realizada anualmente no bairro da
Condor, mas que circula tambm pelo Jurunas.
Observando os itinerrios das procisses realizadas anualmente no bairro,

verificamos que muitos dos usurios / praticantes dos servios religiosos circulam entre
as diversas festas, entre as igrejas catlicas e as casas de umbanda e mina-nag. Como
exemplo, apresentamos os percursos de algumas procisses:
1. So Sebastio: lateral da igreja de S. Antnio de Lisboa (Batista Campos) - lateral da

igreja de S. Terezinha - lateral da sede do Rancho - terreiro de Xang Agod (fundos da
sede da Comunidade, que organiza a festa de So Benedito) Il de Minanagoense
Oxossi Pena Verde (Cidade Velha, sede da festividade).
2. Santana: igreja de N. S da Conceio (Cidade Velha) ruas do bairro do Jurunas
casa de mina-nag (sede da festividade).
3. So Benedito (Comunidade): igreja de Santa Terezinha (Jurunas) ruas do bairro
Timbiras (sede da festividade).
4. So Benedito (Irmandade): igreja de S. Judas Tadeu (Condor) ruas dos bairros da
Cremao, Batista Campos, Jurunas capela de S. Benedito (Timbiras, sede da
festividade, missa e arraial).
5. N. S da Conceio: Casa de umbanda (Honrio Santos, sede da festividade) ruas
do bairro da Condor igreja S. Judas Tadeu casa de umbanda (arraial).
193
O ciclo das festas de santos catlicos comea em julho, logo aps o ciclo
junino, com as festas de So Benedito, e termina em janeiro com as festas de So
Sebastio. Entre as festas religiosas realizadas nesse ciclo, incluindo-se as festas
paroquiais, ditas oficiais, destacam-se as de So Benedito (Timbiras) em julho/agosto,
So Loureno (Caripunas) e So Raimundo Nonato (Caripunas beira-mar) e N. S das
Graas (Allan Kardek) em agosto, So Miguel (parquia da Cremao) em setembro,
Santa Terezinha (parquia do Jurunas) em setembro/outubro, So Judas Tadeu
(parquia da Condor) em outubro, Santa Luzia (parquia do Jurunas) e N. S da
Conceio (parquia da Cidade Velha e tambm na Honrio Santos/Condor), em
dezembro e, finalmente, as de So Sebastio (Cesrio Alvim/C.Velha e
Tamoios/Jurunas) em janeiro (quadro abaixo).
O ciclo das festas religiosas populares

Nome do santo
ms
rua
bairro
local da festa
S. Sebastio
janeiro
Cesrio Alvim
C. Velha
casa de mina-nag
S Sebastio
janeiro
Tamoios
Jurunas
casa de umbanda
S. Joo Menino
junho
Honrio Santos
Condor
casa de umbanda
N. S Santana
julho
S Silvestre
Jurunas
casa de mina-nag
S. Benedito
julho
Timbiras
Jurunas
sede Comunidade
S. Benedito
agosto
Timbiras
Jurunas
sede Irmandade
S. Loureno
agosto
Caripunas
Jurunas
casa de mina-nag
S. R. Nonato
agosto
Caripunas
Jurunas
sede Irmandade
Cosme/Damio
setembro
Conceio
Jurunas
casa de umbanda
S. Miguel
setembro
A. Cacela
Cremao
parquia S. Miguel
S Judas Tadeu
outubro
A. Cacela
Condor
parquia S. Judas
S. Terezinha
outubro
R. Camelier
Jurunas
parquia S. Terezinha
N. S Conceio dezembro
C. Alvim
C. Velha
parquia Conceio
N. S Conceio dezembro
Honrio Santos
Condor
casa de umbanda
S. Luzia
Pariquis
Jurunas
parquia S. Luzia
dezembro
194
As festas dedicadas a So Sebastio, santo venerado e homenageado no

bairro desde o final do sculo XIX, eram realizadas tanto pelas igrejas (S. Domingos, S.
Terezinha) quanto por diversas associaes de fiis, como a dirigida por Mestre
Thomaz, j referida no Captulo 3. Eram grandes eventos que culminavam com a
realizao de grandes procisses que percorriam as ruas do Jurunas, Cidade Velha e
Condor, especialmente quando graves surtos epidmicos atacavam a populao. 198
Entretanto, pela metade do sculo, no encontramos mais referncias s
procisses catlicas feitas pela parquia mais importante do bairro, Santa Terezinha,
que costumava realizar a festa desde a sua fundao, nos anos 40, incluindo novena e
missas, e terminando com uma procisso que circulava pelo bairro. 199 Nesse momento,
em que a maior festa do bairro no incio do sculo, a de So Sebastio dos Jurunas,
tentava sobreviver chamando os fiis para participar dos eventos programados,
200
os
jornais destacavam os tambores de So Sebastio nos diversos batuques espalhados pela

cidade, e que aps dcadas de aparente invisibilidade, voltavam a chamar a ateno na
mdia, no mais rotulados agressivamente de feitiaria como no incio do sculo, no
mais expulsos pela polcia a mando da igreja catlica, mas ainda vistos como prticas
exticas que atraam alguns simpatizantes de outros segmentos da sociedade local, que
se misturavam aos festejos. 201
198
Coluna Echos e Notcias. Foram registrados antehontem e hontem ainda no bairro dos Jurunas mais 8
casos novos de varola, sendo os acometidos removidos para o isolamento de So Sebastio. Foram feitas
desinfeces pelo Servio Sanitrio nos domiclios em que se deram esses casos, assim como nos
circunvizinhos. No Jurunas e em outros bairros da cidade tem percorrido as ruas grupos de fiis, fazendo
preces pblicas a So Sebastio e terminando por ladainhas votivas nas casas em que se organizam essas
procisses. Folha do Norte, 25.01.1926, p. 2.
199
CELEBRAES RELIGIOSAS. FESTA DE SO SEBASTIO Est sendo celebrada com todo
brilhantismo a festa de So Sebastio na igreja de Santa Therezinha, no bairro do Jurunas. Terminar no
dia 23, com missa cantada s 3 horas e procisso s 4 . Folha do Norte, 21.01.1944, p. 2.
CELEBRAES RELIGIOSAS. FESTA DE SO SEBASTIO. Na igreja de Santa Therezinha (bairro
do Jurunas) est sendo celebrada noite novena de So Sebastio, com muita concorrncia de fiis. Dia
20, Domingo, missa cantada s 8 horas e procisso s 4 . Folha do Norte, 19.01.1945.
200
SOCIEDADE SO SEBASTIO. A diretoria da Sociedade So Sebastio, sita travessa dos
Jurunas, n 75, convida os associados e devotos de So Sebastio para assistirem missa em louvor de
seu padroeiro, que ser celebrada na igreja do Rosrio da Campina, s 8 horas do dia 22, prximo
domingo. A seguir ao santo ofcio, realizar-se- a procisso conduzindo a imagem at a sede da
sociedade. Folha do Norte, 24.04.1956, p. 4.
201
NOITE DE SO SEBASTIO. O ESPRITO DESCE NOS TERREIROS ATRADO PELO RUFAR
DOS TAMBORES. Os batuques ante-ontem nesta capital. Babassu, babassu, cantaram alegremente ao
som dos tambores espalhados nos terreiros dos pais de santo e as meninas componentes dos batuques
que dominam os subrbios da cidade, e que na noite de ante-ontem foram visitados pela reportagem e
pela autoridade policial encarregada da fiscalizao de tais festejos. Eram quadros impressionantes e que
estavam sendo assistidos por uma infinidade de pessoas simpatizantes das danas afro-brasileiras, cheias
de mistrios e brilhantismo. Homens e mulheres de projeo vimos nos terreiros de mistura com os
humildes moradores dos subrbios (...) O [terreiro] do Bassu, na Volta da Tripa, recebeu tambm a visita
da autoridade policial e da reportagem. No Guam, Marco e Jurunas tambm esteve a reportagem, sempre
195
A disseminao desses batuques de terreiros, fenmeno aparentemente

novo e cada vez mais difcil de esconder na paisagem urbana, exigia formas mais
modernas de controle do Estado, tais como seu mapeamento completo, seu registro
junto s autoridades policiais e a criao de normas de funcionamento.
Ainda assim, nos anos 60 existiam no bairro trs associaes dedicadas ao

santo: a primeira e mais antiga era dirigida por Joaquim Gomes da Conceio, migrante
da regio do Arari (ilha do Maraj), que veio residir em Belm na dcada de 30, na
travessa dos Jurunas com Quintino Bocaiva (hoje bairro da Condor). Mestre Joaquim
foi tambm um dos trs fundadores da Festividade do Glorioso So Benedito, dos
Timbiras, nos anos 50, junto com Manoel Maria da Costa e Manoel Cirineu da Costa,
atualmente uma das mais importantes festas populares realizadas no bairro. A segunda
associao foi organizada por moradores da rua dos Tamoios e depois dirigida pelo pai
Reginaldo Lopes, morador nessa rua. A terceira foi trazida do distrito de Pinheiro (hoje
Icoaraci) por me Santa, estabelecida rua Cesrio Alvim, na fronteira Cidade Velha
com o Jurunas.
Dessas trs festividades a primeira se extinguiu nos anos 80, com a morte de
seu dirigente, a segunda realiza apenas uma ladainha no dia 20 de janeiro, na casa do
dirigente, e somente a ltima realiza um ciclo mais extenso de festas, que consiste de
ladainhas noite e uma procisso no dia 20 pela manh, saindo a imagem da igreja de
Santo Antnio, em Batista Campos, e terminando ao meio-dia, com cantos e danas
rituais, na casa do organizador da festa, o Il de Minanagoense Oxossi Pena Verde (ver
adiante).
J as festas de So Benedito, as mais importantes hoje no bairro, realizam-se

por meio de vrias procisses e outros ritos, organizadas por duas associaes:
a) a Associao dos Moradores da rua dos Timbiras, cuja dirigente afirma ser a sua festa
a mais antiga e mais tradicional do bairro. Essa festividade era realizada na primeira
metade do sculo XX por seus avs, ex-escravos que comemoravam principalmente a
festa do Divino Esprito Santo, que saa em procisso da Igreja de So Joo Batista, na
acompanhada da autoridade policial encarregada de fiscalizar os festejos. Folha do Norte, 22.01.1956,
ltima pgina.
196
Cidade Velha, dirigindo-se ento ao Jurunas. Ela no sabe precisar, com mais detalhes,
em que momento misturaram-se as duas festas, ou como comeou a comemorao a So
Benedito, mas afirma que sua festa vem desde 1932, completando mais de 70 anos de
existncia.
b) a Irmandade Cultural e Recreativa de So Benedito, localizada na mesma rua, dois

quarteires abaixo, na direo do Rio Guam. atualmente dirigida pelo filho de um
dos fundadores, que mora em uma pequena casa de madeira, onde a festa era realizada
nos anos 50 e 60, e que tambm o dono de uma pequena igreja localizada na mesma
quadra, a capela de So Benedito, que no reconhecida pela parquia de Santa
Terezinha, a mais importante do bairro, por ser, segundo seu proco, particular, isto ,
no tem qualquer relao com as parquias catlicas.
Segundo Manoel Costa, atual coordenador da festividade da Irmandade, esta

comeou com uma simples ladainha no ano de 1954, quando seu pai, Mario Batista da
Costa, que fazia parte da festividade de So Benedito na igreja do Rosrio dos Pretos,
no bairro da Campina, desligou-se da Irmandade. Como j tinha por devoo uma
imagem de So Benedito, mandou celebrar uma ladainha e ofereceu um jantar aos
participantes do evento. No ano de 1955, vieram mais dois irmos que tambm se
afastaram da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos: Joaquim Gomes da
Conceio e Manoel Cirineu da Costa, que se juntaram ao primeiro e fundaram a
festividade de So Benedito. Joaquim Gomes da Conceio era muito catlico e
festejava vrios santos, especialmente So Sebastio, a quem dedicava uma grande festa
em seu stio, localizado na travessa dos Jurunas com Quintino Bocaiva, na metade do
sculo XX.
A festa de So Benedito iniciou-se ento no ano de 1955, simplesmente
com uma procisso pela manh, e uma missa na igreja da Trindade. Na chegada da
missa houve um almoo e noite a ladainha. Depois da missa veio a procisso e um
almoo, a ladainha e um jantar. No outro ano j fizeram por 3 dias, depois levantaram o
mastro, depois 7 dias, depois 9 e a tradio est at hoje.
A primeira festividade comea no ltimo domingo de julho e termina no

primeiro domingo de agosto, realizando duas procisses, no primeiro e no ltimo dia. A
primeira procisso, realizada tarde do ltimo domingo de julho, tem um trajeto aberto,
197
dependendo de onde estaro esperando os mastros, a bandeira e o andor do santo,

elementos doados, a cada ano, a partir de promessas feitas, na maioria dos casos
associados a curas de doenas sofridas pelos devotos ou por seus familiares. Alguns
contribuem todos os anos, em funo de promessas feitas para serem cumpridas at a
morte como, por exemplo, na decorao do andor e na preparao do manto do santo,
assim como na preparao do salo da festa, que deve receber nova ornamentao a
cada ano.
A sede da Comunidade tambm a casa da dona do santo. um grande

salo no fundo do qual, direita, localiza-se um nicho onde ficam durante todo o ano,
expostas visitao, duas imagens do santo. No dia da primeira procisso, so
levantados os dois mastros de So Benedito, que sero derrubados ao final da festa, no
primeiro domingo de agosto. Neste dia ocorre nova procisso, com trajeto fechado: no
sbado noite, a imagem levada igreja de Santa Terezinha, de onde sai pela manh,
aps a missa das 9 horas, fazendo um percurso pelo bairro e retornando ao seu local de
origem.
A segunda festividade de So Benedito dura duas semanas e inclui uma

procisso fluvial vinda do baixo Acar, no segundo domingo de agosto, para onde uma
imagem do santo levada na semana anterior. Essa procisso chega ao Porto do Aa
por volta das 11 horas da manh (Fotos 22 e 23), acompanhada por vrios barcos de
moradores da regio e da cidade de Belm, e inicia sua caminhada aps receber a
primeira homenagem, no prprio porto do Aa, feita por feirantes, carregadores e
madeireiros, entrando no Complexo do Jurunas, quando recebe a segunda homenagem,
feita por peixeiros e feirantes, aps o que segue pela avenida Bernardo Sayo at
alcanar a rua dos Timbiras, onde se localiza a capela de So Benedito, por volta do
meio-dia, quando a imagem entra na capela e realiza-se uma orao de chegada.
No terceiro sbado do ms da festividade, por volta das 7h30 da noite ocorre

a trasladao da imagem, que h 25 anos sai do colgio Gonalo Duarte, na rua
Conceio, com destino igreja de So Judas Tadeu, no bairro da Condor. A imagem
conduzida na berlinda, previamente preparada pelos organizadores da festividade, em
direo parquia de So Judas, onde fica at as 9 horas de domingo, quando termina a
missa solene da festividade, e retorna em procisso (Fotos 24 e 25), atravs de um longo
198
percurso em que atravessa os bairros da Condor, Cremao, Batista Campos e Jurunas,

sendo chamada de mini-crio por seus organizadores. Ao longo desse percurso ocorrem
vrias homenagens a So Benedito, como a dos moradores da Padre Eutquio, em frente
praa Batista Campos, e a dos moradores da rua dos Tamoios.
A procisso chega capela de So Benedito por volta do meio-dia, quando a

imagem do santo retirada da berlinda e recebida pelo dicono encarregado das oraes
desse ltimo dia. Aps terminadas as oraes, chegada a hora do almoo, servido aos
presentes na sala interna, situada nos fundos da capela. No fim da tarde, sai novamente a
imagem pelo bairro, fazendo um trajeto bem mais curto, e ao retornar so derrubados os
mastros. Aps a derrubada dos mastros celebrada a ltima ladainha da festividade, que
encerrada com o Te Deum Laudamus, rezado em latim. Todas as noites, durante duas
semanas, moradores do bairro, investidos na funo de noitarios da festa, realizam
ladainhas e procisses noturnas pelas ruas do bairro.
No final das festas da Comunidade e da Irmandade de So Benedito, na rua

dos Timbiras, comea a festa de So Raimundo Nonato organizada por moradores da
Caripunas Beira-Mar, de 15 a 30 de agosto, e da qual participam os organizadores e
freqentadores das duas festividades anteriores. No meio destas, ocorre um ritual, ao
som de tambores, em homenagem a So Loureno, na rua dos Caripunas. Em setembro,
comeam as festividades de Santa Terezinha, na principal parquia do bairro, que
duram o ms inteiro, terminando no incio de outubro, quando comeam as festividades
do Crio de Nazar.
Na segunda quinzena de setembro realiza-se tambm a festa paroquial em

homenagem a So Miguel, em sua igreja, na Cremao. No final de outubro e incio de
novembro, comeam as festividades na parquia de So Judas Tadeu, no bairro da
Condor. No final do ms uma procisso em homenagem a Cosme e Damio atravessa
todo o bairro, pela avenida Bernardo Sayo, da rua Conceio at a Cesrio Alvim,
limite do Jurunas com a Cidade Velha, local onde se realiza nos dias atuais a festividade
de So Sebastio, no ms de janeiro. Ela equivale, em extenso, procisso em
homenagem a N. S de Santana, realizada no ltimo domingo de julho. Organizada pelo
presidente da Irmandade de So Benedito, sai da igreja de N. S da Conceio, no bairro
da Cidade Velha e segue em direo ao rio at o Complexo do Jurunas, subindo depois
199
pela rua Conceio e transversais at a rua So Silvestre, prximo Roberto Camelier

(trecho conhecido como beco da Vivi), onde chega finalmente casa de mina-nag
pertencente ao organizador da festa, quando a imagem da santa depositada no centro
do salo principal.
Em dezembro temos as festas de N. S da Conceio e Santa Luzia, nas

respectivas parquias da Cidade Velha e Jurunas. A festa de N. S da Conceio
coincide com a de Santa Brbara, homenageada em diversas casas de mina existentes no
bairro, como no Il de Minanagoense Oxssi Pena Verde, acima referido. Nessa casa
realizam-se, no mesmo dia, ladainha em homenagem a N. S da Conceio e, ao final
desta, uma festa em homenagem a Santa Brbara, com toque de tambores e danas
rituais (Fotos 26 e 27). No Terreiro de N. S da Conceio, a Oxum, localizado no final
da rua Honrio Santos (fronteira Jurunas/Condor), ocorre outra grande festividade em
homenagem santa, com levantao e derrubada de mastro, procisses, toques de
tambores e um grande arraial montado na rua, com barracas para comida e bebida,
msica eletrnica e queima de fogos no seu encerramento.
Essa festividade, que pretende ser a continuidade da festa realizada desde os

anos 60 por me Faustina, fundadora da casa, se inicia no recrio, com a circulao de
duas imagens de N. S da Conceio pelo principais ruas dos bairros da Condor e
Jurunas, conduzidas por senhoras devotas da santa, que dirigem e acompanham as
ladainhas realizadas nas casas dos moradores onde as imagens pernoitam. No primeiro
dia do ms de dezembro as imagens retornam casa da organizadora da festa, em
procisso, noite, quando se realiza uma ladainha seguida de um tambor.
No dia 2 ocorre a levantao do mastro, s 7h e 7h30 da noite, seguida de

ladainha e arraial. No dia 4 h um tambor para Santa Brbara, que atravessa a
madrugada, enquanto l fora prossegue o arraial todas as noites. Todas as noites, at o
dia 7, ocorrem as ladainhas, enquanto no dia 8 acontece a procisso, pela manh,
seguindo em direo igreja de So Judas Tadeu, onde ocorre a missa, s 8h30, e
depois retorna sede, quando ocorre o almoo dos participantes. noite ocorre
novamente o tambor, o arraial l fora, e meia-noite, queima de fogos. (Fotos 28, 29, 30
e 31).
200
Se para os autores clssicos o tempo/espao das festas se ope ao

tempo/espao do cotidiano, as festas urbanas contemporneas, especialmente as acima
referidas, comprovam que nem sempre essas esferas esto nitidamente demarcadas ou
separadas entre si. De fato, o tempo das festas populares urbanas simultaneamente
nico e cclico (nico enquanto evento irrepetvel, cclico enquanto um rito coletivo
sempre repetido), enquanto seu espao , ao mesmo tempo, o espao da vida cotidiana e
um espao conhecido e nominado (...) casa de parentes, parceiros, vizinhos,
companheiros de trabalho (...) simbolicamente reconstrudo [pela folia, caminhada ou
procisso religiosa] (Brando, 1981:37). Festas religiosas populares urbanas
estabelecem um dilogo entre as formas tradicionais e cannicas de religiosidade e a
vida cotidiana, secular e moderna, produzindo espaos no apenas de religiosidade, mas
tambm de reunio e interao; esferas de sociabilidade e de encontro e/ou confronto
entre iguais e diferentes. Misturando formas de religiosidade e lazer, as festas urbanas
atuais repem a tradio no seio da modernidade, mesmo que no contexto de uma
modernidade mltipla e perifrica, tpica de uma cidade amaznica no sculo XX, com
diferentes tempos recortados por espaos multidimensionais e diversos significados,
elas atualizam a tradio num contexto de modernidade.
Essas festas e rituais presentes no mundo urbano, muitos dos quais podem
ser inseridos na categoria de ritos do cotidiano (Connerton, 1989; Cavalcanti, 2002),
esto entre o trabalho e o lazer, entre as esferas do pblico e do privado, do sagrado e
do profano, da tradio e da modernidade. Nesse sentido as festas populares urbanas
so, ao mesmo tempo, tradicionais e modernas. O que dizer ento das festas que
misturam o espao mais privado da famlia e do grupo domstico com as relaes que
fazem parte de um ciclo mais amplo e intermedirio da rua e da vizinhana, que
Magnani (1984) chama de pedao, e com um crculo ainda mais amplo de pessoas
desconhecidas ou apenas de longe conhecidas (ou reconhecidas) mas que se juntam, se
aglutinam na hora da festa, para produzir uma sociabilidade festiva (Costa, 2002) que,
alm das dimenses artsticas e ldicas, permite atualizar laos de amizade e
proximidade, reforar valores e comportamentos, produzir um espao de reflexividade
que permite colocar, de forma ldica e ao mesmo tempo crtica, questes de cidadania,
direitos e deveres, relaes de poder e hieraquias sociais, em uma esfera pblica
alternativa (ibidem) prpria dos eventos festivos e outras manifestaes culturais
populares ? o que veremos no prximo captulo.
201
As festas de So Benedito
Sbado, 27 de julho de 2002.
Os preparativos para a festa de So Benedito na casa de

D. Venina, presidente da Comunidade dos Moradores da rua dos
Timbiras, esto sendo concludos com a preparao da ramada. Na
manh de sbado, metade do teto est pronto, metade ainda est
recebendo os fios para colocao das bandeirinhas coloridas, que
foram adquiridas e cortadas por uma das participantes da festa, no
incio do ms.
Cinco jovens moradores do bairro trabalham nesta etapa,

enquanto Arlindo, marceneiro de profisso, conclui o andor onde ser
depositada a imagem principal de So Benedito. Enquanto trabalham,
conversam entre si praticando brincadeiras e gozaes onde acusam,
uns aos outros presentes, e principalmente a ausentes referidos nas
conversas, de serem caboclos do (rio) Acar acima, do Acar de
dentro, de Acar do centro, onde comem Mapar (peixe da regio dos
rios Guam e Tocantins, muito consumido pela populao local) com
aa e farinha.
A festa de So Benedito da rua dos Timbiras a mais
antiga e tradicional do bairro, segundo sua atual organizadora. Essa
festa, que foi iniciada pelos avs de D. Venina, Z Roberto e Teodora,
h exatos 70 anos na travessa de Breves, onde residiam, seria uma
continuidade da festa do Divino Esprito Santo das Crianas (ver
Cap. 5), freqentada pelos seus avs, ex-escravos que migraram do
Maranho para Belm. A sede da Comunidade, que tambm a casa
da dona do santo, um grande salo, no fundo do qual, direita
de quem entra, se localiza o nicho onde ficam, durante todo o ano,
expostas visitao, as duas imagens do santo.
202
A imagem principal de So Benedito muito antiga, feita

em madeira pau-de-angola, com cerca de 30 cm de altura, e
pertenceu a uma tia (Teodora) que a recebeu dos seus pais (avs de
D. Venina). Quando a tia faleceu, em 1973, D. Venina passou a tomar
conta da festa, que voltou a ser realizada de forma integral no ano
seguinte (1974) at os dias atuais, j que no ano da morte da tia no
houve procisso, s uma ladainha. No tempo de seus avs, a
procisso vinha da igreja de So Joozinho, na Cidade Velha,
conduzida apenas por poucas pessoas, sem msica ou outros
aparatos. Depois passou a sair da igreja de N. S da Conceio (na
fronteira Cidade Velha/Jurunas) e finalmente da igreja de Santa
Terezinha, principal parquia do bairro do Jurunas, de onde sai at
hoje.
Anos atrs D. Venina recebeu, por conta de uma

promessa feita por uma devota, uma segunda imagem, fabricada em
gesso, e que passou a integrar a procisso, e por isso todo ano so
preparados dois andores. O primeiro deles sai da sede da associao
comunitria Juventude, Teatro e Artes Comunitrias (JUTAC),
localizada travessa Bom Jardim, colocado aos cuidados de D.
Raimunda, presidente da entidade. O segundo andor sai da casa de
Ronaldo e Siane, rua dos Caripunas, por conta de uma promessa
feita por Ronaldo a So Benedito, pela sade de sua esposa. Ambos
so devotos de So Benedito, mas tambm so devotos de So
Loureno, para quem fazem uma festa de tambor no dia 10 de agosto,
que se inicia ao meio-dia e vai at a noite.
Os andores onde ficaro as imagens de So Benedito so

decorados por Delean, vizinho de Ronaldo, que tambm decora o
nicho de So Benedito, na casa de D. Venina. Delean comeou a
trabalhar na preparao da festa para cumprir uma promessa feita
por sua me h muitos anos e, aps o falecimento desta, ele mesmo
assumiu a promessa e tambm j fez outras, renovando assim a
relao de ddivas e dvidas com o santo. Ele gasta toda a tarde e
203
parte da noite de sbado decorando os andores da festa da

Comunidade, e faz tambm a roupa do Menino Jesus para a festa da
Irmandade Cultural e Recreativa de So Benedito, que ocorre em
agosto, logo aps a festa da Comunidade. Assduo freqentador das
missas nas igrejas do bairro, especialmente por ocasio das novenas
e festas paroquiais, assim como ativo participante das festas de So
Benedito, decorando os andores e acompanhando as procisses,
Delean se define como afro-religioso e freqenta sempre que pode a
casa de seu pai-de-santo, localizada no bairro da Pedreira.
Alm disso, Delean tambm assduo freqentador do

Rancho No Posso me Amofin, onde participa da organizao do
carnaval fazendo fantasias e adereos, freqenta os ensaios durante a
noite e nos fins de semana, e desfila pela escola de samba. Aps o
carnaval, participa tambm dos eventos juninos organizados no
bairro. Hoje com 22 anos, diz que aprendeu sua profisso (decorador,
figurinista, costureiro) fazendo carnaval, desde os 17 anos de idade
(Foto 32).
Assim como Delean e muitos outros moradores do bairro,

D. Venina tambm freqenta assiduamente as novenas e missas na
igreja de Santa Terezinha, e os eventos festivos no Rancho no Posso
me Amofin, onde participa dos ensaios da ala das baianas, da qual
tambm faz parte e desfila todo ano (Foto 33).
No ms de janeiro, ela tambm participa da organizao

da procisso de So Sebastio, padroeiro do Rancho. Est sempre
presente nas promoes mensais ou anuais da escola, como cafs da
manh, almoos e jantares organizados pela escola de samba. Mas
principalmente nos fins de semana, durante todo o ano, quando
acontecem as festas danantes, que D. Venina trabalha, por conta
prpria, na venda de tacac dentro da sede da escola.
204
Domingo, 28 de julho de 2002.
s 11h30 da manh os preparativos para a festa de So

Benedito so concludos na sede da Comunidade, com a decorao do
nicho. O teto j est todo decorado com bandeirinhas de papel
crepom de todas as cores possveis misturadas entre si, sem um
padro muito rgido de separao de cores e desenhos, mas seguindo
linhas imaginrias de diviso e separao. s 4h30 da tarde se inicia
a procisso, saindo da porta da casa de Ronaldo e Siane, tambm
patrocinadores da festa.
O andor carregado por mulheres vestidas com
camisetas azuis com o desenho do santo, e desce a rua dos Caripunas
em direo Estrada Nova, recebe a bandeira do santo que esperava
no final da rua e ento segue pela Estrada Nova at o setor da
Radional, subindo a travessa Quintino Bocaiuva para pegar o mastro
grande (dos adultos), que foi encomendado por seu Josias de
Barcarena, cidade onde nasceu e viveu at mudar para o Jurunas, e
foi trazido de barco por um compadre. Ao chegar a Belm, o mastro
foi lavado e antes da hora do almoo j se encontrava preparado com
ramos de folhas e frutas da regio, aguardando o momento de ser
incorporado procisso.
Em frente casa de seu Josias o mastro incorporado
procisso, carregado por homens e mulheres, e de vez em quando
levantado acima de suas cabeas, enquanto a banda de msicos, que
comeou tocando hinos em um ritmo compassado e solene, agora
comea a tocar os hinos num ritmo de marchinhas populares,
enquanto os devotos passam a danar e pular, seguindo o compasso
agitado das melodias tocadas, carnavalizando a procisso, que segue
agora em direo ao JUTAC, para encontrar o outro andor com o
santo, depois segue at a Carlos de Carvalho, onde o mastro das
crianas est esperando para entrar na procisso e, finalmente,
alcana a rua dos Timbiras, onde se localiza a sede da festividade
(Fotos 34 e 35).
205
Em frente sede da festividade, uma salva de fogos

recebe os andores com as imagens do santo que so depositadas no
fundo do salo, de frente para a porta principal, enquanto l fora se
iniciam os preparativos para a levantao dos mastros. Dentro do
salo, um mestre de cerimnias anuncia ao microfone os eventos,
enquanto os presentes bebem e danam ao som de ritmos regionais,
especialmente o brega (Foto 36 e 37).
Domingo, 4 de agosto de 2002.
s 9 e da manh, ao final da missa dominical, a igreja

de Santa Terezinha (a principal igreja do bairro, localizada na rua
Roberto Camelier, na parte mais nobre do bairro) se encontra, como
em todos os domingos, lotada de fiis. O vigrio abenoa a imagem
do santo, que ocupa uma parte da nave central da igreja, e
recomenda aos presentes que acompanhem a procisso. Um grupo de
mulheres, vestidas com camisetas da festividade, carrega o andor
para fora da igreja enquanto os fiis aplaudem sua passagem e o
seguem at a rua, onde o mesmo colocado sobre um carro-som que
conduzir a procisso, acompanhado de uma banda composta por 5
msicos, todos residentes no bairro (Fotos 38 e 39).
A procisso segue pelas ruas Roberto Camelier e
Mundurucus, ruas centrais do bairro, passando por belas casas e
edifcios, at chegar sede da Comunidade, na rua dos Timbiras, que
cortada ao meio por uma grande vala que se comunica com o rio
Guam. Na chegada, aproximadamente ao meio-dia, o andor com o
santo depositado no fundo salo, de frente para a entrada principal,
onde fica recebendo as homenagens dos visitantes e observando a
festa profana que ento acontece durante todo o dia, comeando, na
chegada, com um almoo que servido no quintal da casa, sob uma
varanda coberta, em cuja extenso final localiza-se o Terreiro Xang
206
Agod que, no dia da festividade de So Benedito, encontra-se

fechado (ver adiante).
A derrubada dos mastros ocorre no fim da tarde de

domingo, momentos antes da passagem da procisso inicial da
segunda festividade, coordenada pela Irmandade de So Benedito. O
ponto alto que comunica as duas festividades o encontro dos santos,
que acontece no final do dia, quando a segunda festividade realiza
sua procisso inicial, cujo percurso inclui a sede da Comunidade,
ocasio em que as duas festividades se encontram e se comunicam
ritualmente, percorrendo juntas o pequeno espao que separa as
sedes das duas festividades. Nessa passagem ritual, juntam-se
temporal e espacialmente as duas procisses, seguindo em direo
capela de So Benedito, pertencente Irmandade Cultural e
Recreativa de So Benedito, que j se encontra lotada de fiis. Ao
chegarem em frente capela de So Benedito, efetua-se a levantao
dos mastros da segunda festividade, em seguida o ritual da meia-lua,
aps o que o santo da Irmandade entra na igreja para o incio da
novena e ladainha, enquanto o santo da Comunidade retorna para o
seu nicho, sob um festival de fogos, aplausos, cnticos e rezas (Foto
40).
Enquanto a festividade organizada pela Comunidade
conta com o apoio da principal parquia do bairro, e circula apenas
dentro do bairro, a festividade organizada pela Irmandade do
Glorioso So Benedito, tem suas atividades ligadas capela de So
Benedito, construda pelos fundadores e membros da irmandade, e
circula entre as igrejas de Santa Luzia (parquia menor do bairro) e
So Judas Tadeu (parquia do bairro da Condor), comunicando os
bairros do Jurunas, Condor, Cremao e Batista Campos, atravs de
trs procisses que acontecem em cada domingo do ms de agosto.
207
A festa de So Sebastio
Domingo, 22 de janeiro de 2005.
s 9 horas da manh comea a procisso de So

Sebastio, evento mais importante da festividade, organizada pelo Il
de Minanagoense Oxossi Pena Verde, localizado rua Cesrio Alvim,
a uma quadra da parquia de N. S da Conceio, na Cidade Velha.
Essa festividade acontece todo ano, no ms de janeiro, desde os anos
60, quando me Santa, que fundou a casa, mudou-se de Icoaraci para
Belm, trazendo a tradio de festejar o santo. No incio a procisso
saa da igreja de S. Judas Tadeu, no bairro da Condor, tendo algumas
vezes sado tambm da igreja de S. Miguel, na Cremao. Atualmente
sai da parquia de S. Antnio de Lisboa, localizada no bairro de
Batista Campos (Fotos 41 e 42).
Aps a missa de Domingo, a procisso sai da parte lateral
da igreja, atravessando toda a praa Batista Campos (Fotos 43 e 44)
em direo ao bairro do Jurunas, onde entra pela rua dos Timbiras,
passando ao lado da igreja de S. Terezinha (principal parquia do
bairro; foto 45) e em frente sede do Rancho No Posso me Amofin
(foto 46), onde pra rapidamente para receber homenagens dos
presentes. Seguindo em caminhada, a procisso faz trs paradas em
casa de fiis, onde correm preces e homenagens.
A terceira delas ocorre na sede do Terreiro de Xang
Agod, onde o grupo reza uma ladainha seguida de danas rituais. Ao
sair da casa de Xang Agod, a procisso se dirige ao seu destino
final, o Il de Minanagoense Oxossi Pena Verde, onde chega ao meiodia, quando o andor colocado no meio da sala, ao som dos
atabaques, enquanto os participantes da procisso cantam e danam
em homenagem a Rei Sebastio (Fotos 47 e 48).
Na casa de Xang Agod, pertencente a um filho-de-santo
de me Santa, me do atual organizador da procisso, este
comunicou aos presentes que esta deve ser a ltima vez que fizemos
este percurso [pois] est cada vez mais difcil manter essa tradio,
ento se no der mais pra sair da igreja [Santo Antonio], no prximo
ano a procisso vai sair da casa de Agod.
208
Essa fala tem grande importncia no contexto analisado,

expondo algumas tenses e conflitos decorrentes de vises
diferenciadas dos eventos religiosos e dos lugares aos quais
pertencem ou devem estar vinculados. A deciso explicitada como um
desabafo pelo organizador da festa decorre do fato de que o
tratamento atualmente dado ao santo pela igreja mudou muito desde
que, h 20 anos atrs, sua me solicitou o obteve do padre da
parquia permisso para trazer o santo para a missa de domingo,
quando a imagem ficava dentro da igreja, ao lado do altar, de onde
saa em procisso, como deve ser. Nos ltimos anos, tudo piorou, o
santo j no participa da missa, colocado em uma sala lateral, e
ningum fica sabendo de nada. Ento, precisamos encarar o fato de
qu,e se a igreja no aceita, temos que mudar o percurso da procisso,
mas no vamos deixar de fazer nossa obrigao.
Num primeiro plano, das relaes entre o grupo que
realiza a festa e a parquia de onde sai a procisso, aparecem
claramente os conflitos decorrentes das vises diferenciadas acerca
do que os participantes consideram ser um rito catlico uma
procisso e o que os padres da parquia pensam sobre o mesmo.
Num segundo plano de relaes, verificamos que o
Terreiro de Xang Agod se localiza exatamente nos fundos da
residncia da organizadora da primeira festividade de So Benedito
(da Comunidade dos Timbiras), que define sua festa como
totalmente catlica, no tendo qualquer relao com essas coisas
de umbanda, das quais diz que no gosta, ao mesmo tempo em
que alguns participantes dessa festividade acusam o dirigente da
segunda festividade (a da Irmandade de So Benedito) de ser pai-desanto e misturar coisas de igreja com as coisas de terreiro.
Por outro lado, os mesmos crticos reconhecem que a
outra festa maior, mais rica que a nossa, pois deles o So
Benedito dos ricos, enquanto o nosso o dos pobres (...) porque
eles l tem mais conhecimento, mais apoio; j aqui, a gente no tem
como garantir a festa, ento ele, So Benedito, quem garante se a
festa sai ou no.
Nos dois planos analisados misturam-se relaes sociais e
espaciais, formando valores e interferindo nas prticas religiosas e
culturais presentes no cotidiano do bairro.
209
CAP. 6
ENTRE PARENTES, VIZINHOS E AMIGOS
redes de sociabilidade e agncia jurunense
6.1. sociabilidade festiva e prticas cotidianas ................................................. 211

6.2. entre parentes, vizinhos e amigos... os inimigos ........................................ 218
6.3. sociabilidade festiva e agncia jurunense .................................................. 234
6.4. Jurunas: um lugar imaginado? ................................................................... 251
210
1. sociabilidade festiva e prticas cotidianas
Neste captulo buscamos trabalhar as prticas culturais dos participantes

(produtores culturais) dos eventos festivos mais importantes do bairro, seus espaos de
circulao no bairro, especialmente nas escolas de samba: Academia de Samba
Jurunense (Condor), Rancho (Jurunas), Deixa Falar (Cidade Velha). Verificamos a
existncia e permanncia de diversas prticas compartilhadas por grupos de amigos,
homens e/ou mulheres, que participam simultaneamente das atividades de trabalho e
troca, consumo e lazer produzidas no bairro, colocando em operao redes de
sociabilidade que envolvem os moradores nos diversos eventos.
Essas redes so formadas por parentes, amigos, vizinhos, compadres,

colegas, chegados, com contatos que variam em constncia e intensidade, de acordo
com os dias da semana e do ms, e com o tipo de evento realizado. Tais eventos podem
ocorrer nas sedes das escolas, que em muitos casos se localizam nas prprias residncias
dos seus diretores. Nessas ocasies o espao da festa inclui parte da casa ou casas
vizinhas e tambm se estende ao espao da rua, criando um espao intermedirio o
pedao no qual se misturam o pblico e o privado (Magnani, 1993). 202
O bairro popular, de periferia, um excelente contexto para se perceber a

relao entre as formas de sociabilidade e a delimitao do espao urbano (Magnani,
1993: 5). Nele possvel perceber mais claramente a existncia desses pedaos, isto ,
espaos conhecidos e nominados em um territrio claramente demarcado e apropriado
pelos usurios (:6), lugares de passagem e de encontro entre vizinhos, conhecidos ou
chegados. 203
202
Analisando de perto e de dentro as dinmicas culturais produzidas na cidade, incluindo formas de

lazer e prticas religiosas como modos de apropriao do espao urbano, Magnani (2002) fala da
experincia da rua no apenas como espao de circulao, mas como espao e suporte de sociabilidade,
o que exige considerar a malha de relaes que mantm com a sociedade envolvente (1993: 1-4).
203
Para Magnani, o uso da categoria pedao no contexto do bairro tem como referncia a moradia e a
vizinhana, enquanto no centro tal conotao desaparece; predominam as prticas de lazer e encontro,
com duas formas de relao (simblica e espacial) entre os usurios; os freqentadores no
necessariamente se conhecem (atravs de vnculos construdos no bairro) mas se reconhecem como
portadores dos mesmos smbolos que remetem a gostos, orientaes, valores, hbitos de consumo, modos
de vida semelhantes (1993: 7).
211
No Jurunas, muitas ruas e passagens se destacam como palco de uma forte

sociabilidade, funcionando como caminhos de procisses, pedaos de grande circulao
ou mesmo como espao para ensaios das quadrilhas juninas ou das escolas de samba.
Assim, as ruas se transformam, no tempo-espao da festa, em local de trabalho e ponto
de encontro, atravs de uma ampla sociabilidade que liga os sujeitos no cotidiano. 204
Como vimos antes (Captulo 2), um grande nmero de atividades de
trabalho e de lazer dinamizam os diversos espaos do bairro, como a zona porturia, o
entorno das igrejas, escolas, clubes esportivos, associaes comunitrias, as casas de
festas e as agremiaes carnavalescas. Quanto s atividades econmicas propriamente
ditas, predominam as comerciais, dos grandes aos pequenos comrcios e principalmente
as vendas de alimentos, bebidas e servios, atividades informais, muitas delas oferecidas
e/ou realizadas nas prprias residncias, com intensa participao do crculo de
parentes.
Ao trazermos para o contexto das festas os conceitos simelianos de
sociabilidade 205 e estilo de vida, verificamos que ambos esto presentes nas maioria das
anlises culturais desenvolvidas na atualidade. A categoria estilo de vida, por exemplo,
est presente tanto nos estudos clssicos de Weber (1979), quanto na anlise moderna
de Bourdieu (1984), sobre modos de vida, prticas sociais como o consumo de bens
simblicos por diferentes grupos sociais, ligada s noes de capital social e cultural,
assim como em outros autores, atravs das anlises de redes de sociabilidade, prticas
cotidianas de encontro, lazer e consumo entre membros de diversas associaes ou
grupos de amigos, vizinhos, etc... 206
204
Como um lugar de encontro, troca entre diferentes, multiplicidade de usurios (...) a rua resgata a
experincia da diversidade (...) como espao destinado ao fluxo, s vezes (...) vira trajeto devoto em dia
de procisso, local de protesto em dia de passeata, local de fruio em dia de festa (Magnani, 1993: 2-3).
205
O conceito de sociabilidade, tal como usado na Antropologia, seguiu um percurso inverso ao de outros
conceitos centrais no quadro terico da disciplina. Originado no quadro da sociologia urbana moderna (de
Simmel escola de Chicago), migrou para a antropologia simblica (anos 60) e para a antropologia das
sociedades tribais (anos 90). Assim, enquanto nos estudos urbanos a antropologia acabou se apropriando
dos conceitos que foram criados ou aplicados nos grupos chamados primitivos, no caso da sociabilidade
aconteceu o contrrio; hoje os antroplogos esto trazendo (se apropriando do) o conceito de
sociabilidade pra estudar sociedades tribais; ento um conceito que seria mais da sociologia trazido para
dentro da antropologia, inclusive para dentro do campo das sociedades tribais. Nesses estudos h um
grande destaque questo do gnero recortando as formas de sociabilidade na vida cotidiana. Nas
anlises de Strathern (1998) na Melansia e de McCallum (1998) entre os Kaxinau, a nfase na
sociabilidade como um espao mais feminino, da reproduo e do alimento, enquanto o espao masculino
seria mais da produo, da troca, da predao. Na anlise de Fausto sobre a guerra entre os Parakan
(2001), a nfase se inverte, com destaque para as esferas masculinas de sociabilidade.
206
Segundo Setton (2000-1: 48-57), Simmel e Bourdieu convergem na anlise do consumo como uma
forma de sociabilidade: a partir de preferncias e prticas sociais os sujeitos identificam-se e agrupam-se,
tecendo redes de sociabilidade, estabelecendo formas de integrao constitudas por laos de consumo
simblico.
212
Prticas de consumo produzem estilos de vida prprios e interferem na

produo das identidades scio-culturais. Especialmente no caso das prticas ligadas ao
consumo das festas populares no Jurunas, inseridas em redes sociais que esto baseadas
na localidade do bairro, podem produzir / reproduzir formas novas e antigas de
sociabilidade, envolvendo num mesmo processo a festa e a violncia, integraes e
conflitos, interaes e rupturas, espaos pblicos e privados. Prticas de sociabilidade
aproximam e afastam, integram e produzem conflitos, fraturas entre coletividades ou
grupos em interao. Vivncias comunitrias tendem a espacializar-se, a incluir ou
excluir
pessoas,
enquanto
sentimentos
de
pertencimento
projetam-se
sobre
determinados espaos, determinados grupos e pessoas, produzindo uma idia de

comunidade como um conjunto de representaes coletivas e sentimentos de pertena,
constitudos por relao a um conjunto de prticas e interaes sociais (Chaves,
2000: 901).
Entre as formas de sociabilidade predominantes em bairros populares como

o Jurunas, destacam-se as presentes nas festas populares (religiosas, carnavalescas,
juninas) e em outras formas de lazer e consumo (prticas esportivas como os
campeonatos de futebol suburbano, freqncia a bares e a festas de aparelhagem).
Atravs das festas, h uma circulao de pessoas no bairro, entre diversos bairros, entre
a capital e as cidades mais prximas, atravs dos portos. Essas pessoas vm e vo
principalmente por motivos de trabalho, passeio, estudo, em visita a parentes ou para
tratamento de sade; mas tambm vm e vo para participar das festas religiosas ou
ainda para trabalhar e/ou desfilar no carnaval. Muitas delas costumam circular pelos
diversos espaos e eventos do bairro, da porque encontramos as mesmas pessoas nas
procisses catlicas oficiais e particulares; nestas e nas procisses nem to catlicas
como as outras (conforme vimos no captulo anterior); nestas e nos eventos
carnavalescos (especialmente os mais velhos), nestes e nos eventos juninos
(especialmente os mais jovens).
H uma ampla sociabilidade ligando os sujeitos no cotidiano. Nesses

eventos, misturam-se diversas formas de lazer e interao, de modo que conversar nas
portas, ptios e caladas, instalar mesas, cadeiras e aparelhos de televiso nos ptios das
casas para assistir a jogos de futebol ou para jogos interativos, preparar refeies,
213
passear e brincar, comer ou jogar no meio da rua, so prticas comuns, que misturam
novas e antigas formas de sociabilidade.
Os que participam dos eventos festivos e demais atividades compartilham
muitas coisas: um territrio (vizinhos), um trabalho, s vezes definido como profisso
(tarefas voltadas organizao, divulgao e execuo das festas; fabricao de
fantasias, alegorias e outros bens materiais ou simblicos necessrios execuo do
desfile carnavalesco). Em muitos casos compartilham relaes familiares e de
parentesco, formas de lazer e consumo, alm de sentimentos, valores e prticas em
comum.
Como o bairro tem um nmero grande de atividades, festas e procisses,
muitos participam desses eventos, e mesmo os que no saem no carnaval ou que no
acompanham as procisses nesse dia colocam o som alto, ficam pelas portas
conversando, bebendo ou ainda circulando entre os diversos grupos que se formam nas
ruas prximas aos eventos.
freqentando esses crculos que muitas pessoas se conhecem, tornam-se
amigos e chegados; quando jovens ou adultos namoram, casam, se juntam e vo
morar, na maioria dos casos, ali mesmo, nos fundos das casas dos pais ou na vizinhana
prxima, de modo que permanecem em contato com suas famlias de origem, muitas
vezes compartilhando tanto os afazeres domsticos e os cuidados com os filhos/netos,
quanto formas de trabalho e renda, especialmente servios e vendas.
A adeso s rodas de bebida faz parte de uma sociabilidade local aceita e
praticada pelos maioria dos moradores, especialmente nos fins de semana, quando
parentes, vizinhos e amigos se renem nos ptios das casas ou no meio da rua,
produzindo uma forte convivialidade entre os presentes. Uma tradio comum aos
participantes desses eventos o clube da cerveja, reunio realizada na porta da casa,
que comea pela manh e prossegue at a tarde, que algumas vezes inclui e outras vezes
at substitui o almoo de domingo, acabando apenas no final da tarde ou incio da
noite.
tambm comum a reunio dos moradores da casa no palanque, espcie de
varanda construda nos altos da casa, muito valorizada por permitir uma viso perfeita
do movimento da rua, ao mesmo tempo em que permite um certo isolamento,
garantindo a intimidade da famlia tanto em relao aos vizinhos como com relao aos
estranhos que circulam na rua, temidos porque podem ser assaltantes perigosos.
214
uma prtica comum as pessoas se reunirem, no perodo do carnaval, em

torno de uma mesa de bar com a idia de fundar uma escola ou bloco carnavalesco.
Espaos de sociabilidade se formam no entorno das escolas de samba, especialmente o
Rancho, nos sbados e domingos, quando o Bar dos Compositores fica lotado de
freqentadores que vm para beber, danar, conversar ou assistir aos jogos de futebol
dos seus clubes preferidos (Clube do Remo ou Paysandu) em um telo que transmite
jogos por canal fechado, sendo cobrado ingresso individual para os torcedores (Ver
Captulo 3, fotos 14 e 15).
Assim ocorre no entorno das parquias de Santa Terezinha e Santa Luzia,

que realizam muitas atividades semanais e mensais, alm das festas anuais de seus
oragos, com duas semanas de muitas atividades (missa, procisso, festa e arraial
ocupando parte da rua). O mesmo ocorre no entorno da capela de So Benedito, no final
da rua dos Timbiras. No dia de Santo Expedito, por exemplo, alm dos que participam
das atividades dentro da capela de So Benedito, concentra-se grande quantidade de
pessoas ao redor da capela e em toda a extenso da quadra.
So moradores ou visitantes do bairro ou de outros bairros, participantes ou

simples observadores, so devotos comprando os objetos do santo em uma barraca ao
lado da capela. H sempre pessoas conversando, se relacionando com outra ou apenas
passeando, outros bebendo nos bares, ouvindo msica, sentados porta das casas,
observando o movimento e cumprimentando os transeuntes, quase todos conhecidos.
Assim tambm acontece no trecho final da rua dos Caripunas nas tardesnoites de domingo, quando os moradores utilizam coletivamente o grande espao
disponvel e ainda no urbanizado em frente s residncias para jogar, conversar,
preparar refeies (churrasco de carne ou peixe) no meio da rua.
Entre os inmeros registros de uma forte sociabilidade no bairro aparecem

diversas formas de participao comunitria de grupos e movimentos sociais, entre as
quais destacamos um grande nmero de associaes locais, algumas das quais tiveram
um papel fundamental em processos de organizao para ocupao ou manuteno de
terrenos em reas pertencentes a terceiros, desde os anos 60, incluindo grande parte do
215
bairro da Condor, como a rea do Vietn (hoje Allan Kardec), o setor Laranjeiras e o
setor da Radional. 207
importante destacar as atividades das escolas de samba nessas redes e

circuitos de sociabilidade, pois estas funcionam tambm como espaos de trabalho e
lazer, sociabilidade e associativismo. Nelas se desenvolvem diversas atividades durante
todo o ano, incluindo homens, mulheres, crianas e idosos em uma mesma rede de
sociabilidade local.
Dentre elas o Rancho desenvolve o maior nmero de atividades, com um
extenso cronograma que inclui festas comemorativas (aniversrio da escola, Pscoa,
festas em homenagem ou premiao) e de preparao dos eventos mais importantes na
vida da escola (o desfile carnavalesco e, em menor destaque, as competies na quadra
junina); atividades comunitrias (servios de atendimento populao carente do bairro,
clubes de mes, grupos de terceira idade); reunies semanais e mensais (cafs da
manh, almoos e jantares; rodas-de-samba e pagode), alm de outros eventos, prprios
ou de associaes vizinhas (igrejas, escolas, associaes comunitrias).
Outras escolas (Academia, Deixa Falar, Corao Jurunense) tambm
organizam, alm das atividades carnavalescas e das quadrilhas juninas, festas, reunies,
debates e aes comunitrias locais, que incluem e envolvem os moradores de vrias
ruas localizadas no entorno das escolas (Fotos 49, 50, 51 e 52).
Relaes de parentesco, vizinhana e amizade atravessam toda a estrutura

das agremiaes carnavalescas, cruzando-se entre si, sobrepondo-se, de modo que em
muitos casos as mesmas pessoas, com mltiplas relaes entre si, desempenham
diversas tarefas em diferentes modalidades de eventos festivos ao longo do ano.
As escolas de samba funcionam como espaos de construo de identidades,

vinculadas ao lugar mas tambm falando de uma territorialidade especfica, a do samba
(sambistas, festeiros). Rancho, Academia Jurunense e Deixa Falar, entre outras,
produzem estratgias de manuteno de identidades prprias, diferenciadas entre si, mas
sempre medidas e avaliadas a partir da escola maior (o Rancho).
207
Como expresso da fora desses movimentos, destacam-se, entre os centros comunitrios com maior
nmero de votantes: Allan Kardec (5 mil), Laranjeiras, Cobajur e Radional II (2 mil votantes cada um).
216
Desenvolvendo mltiplas funes, misturando atividades ldicas com aes

sociais e polticas, as escolas ultrapassam a viso de que os participantes das
associaes carnavalescas pouco se organizam para reclamar ou reivindicar [mas] se
organizam para brincar (DaMatta, 1997: 69), ao mesmo tempo em que espaos que
seriam destinados a atividades propriamente comunitrias, de contedo poltico, so
tambm usados para reunies carnavalescas. 208
Em sntese, as diferentes mas de certo modo padronizadas maneiras de fazer

as festas podem ser pensadas da perspectiva de uma prtica cultural (De Certeau, 1994)
compartilhada por grupo de moradores do bairro, geralmente parentes, vizinhos e
amigos. Podemos ento pensar o bairro do Jurunas como um bairro de parentes,
vizinhos 209 e amigos? difcil deixar de vincular essas redes de relaes s prticas de
sociabilidade festiva presentes no bairro durante todo o ano. No espao das festas,
percebemos a existncia de diversos crculos de relaes, concntricos, horizontais ou
verticais, onde se sobrepem as esferas pblica e privada, os espaos da casa e da rua,
onde se misturam relaes de parentesco, amizade e vizinhana, envolvendo os
participantes de um evento festivo, tornando difcil separar as formas de sociabilidade
festiva dos contedos das relaes presentes nessas redes de sociabilidade.
208
Em 2005 assistimos a um encontro entre remanescentes da Academia de Samba Jurunense e

participantes do Centro Comunitrio Allan Kardec para tratar da reestruturao da escola, o que exigia a
contribuio, em trabalho e apoio financeiro, quando necessrio, de cada um dos participantes. Algumas
falas relacionando a festa alegria e ao comunitria sero referida adiante.
209
Holstein (1998) analisou o modo como vizinhos de um bairro social conformaram seu estilo de vida,
de modo que a idia de pertencer ao bairro parece estar delimitada pela identidade de vizinho, no
implica s em estar instalado, morar ou habitar, viver em um lugar mas principalmente um modo de
relao com o outro (:141).
217
2. entre parentes, vizinhos e amigos... os inimigos
O poder de um homem consiste nos meios de que dispe

para obter qualquer visvel bom futuro. O poder natural
a eminncia das faculdades do corpo ou do esprito:
fora, beleza, prudncia, capacidade, eloqncia,
liberalidade ou nobreza. Os poderes instrumentais so os
que se adquirem mediante os anteriores ou por acaso, e
constituem os meios e instrumentos para adquirir mais:
riqueza, reputao, amigos... (Hobbes, 1979: 53).
O volume do capital social que um agente individual
possui depende da extenso da rede de relaes que ele
pode efetivamente mobilizar e do volume do capital
(econmico, cultural ou simblico) que posse exclusiva
de cada um daqueles a quem est ligado (Bourdieu,
1999: 67).
Na natureza do homem encontramos trs causas
principais de discrdia: competio, desconfiana, glria
(luta por reputao, uma palavra, um sorriso, uma
diferena de opinio e qualquer outro sinal de desprezo,
dirigido a uma pessoa, a seus parentes, seus amigos, sua
nao, sua profisso ou seu nome) (Hobbes, 1979: 75).
Um problema poltico por excelncia separar os
amigos dos inimigos (Alain Caill, 2002).
O inimigo vem de dentro, s vezes o prprio irmo
(EB).
O Jurunas o bairro do encontro. nas festas e reunies que todos se

encontram: parentes, vizinhos, amigos, conhecidos e chegados. no bairro que se
constri e se potencializa (Dias Jr. e Schall, 2000) o capital social (Bourdieu, 1999)
desejado por todos, dentro das redes de relaes estabelecidas no bairro e/ou fora dele.
210
Muitos dos participantes dessas redes so, ao mesmo tempo, parentes e vizinhos,
vizinhos e conterrneos, vizinhos e colegas de trabalho. Parentes, vizinhos, amigos e

tambm membros de uma mesma associao comunitria (Academia Jurunense).
210
necessrio esclarecer aqui que no foi nosso objetivo tentar quantificar o capital social dos sujeitos
ou grupos no bairro, incluindo a rede efetiva de relaes. Os formulrios aplicados no bairro fornecem
alguns dados que podem ser quantificados, mas contm principalmente dados qualitativos.
218
Parentes, vizinhos, amigos e membros de uma associao carnavalesca e tambm de

uma associao religiosa (Deixa Falar). Parentes, vizinhos, amigos e membros de uma
associao carnavalesca e tambm membros ativos de um mesmo partido poltico
(Corao Jurunense).
Redes de parentesco e vizinhana, em funo da maior proximidade espacial

e social, tm um grande peso nessas atividades, sobrepondo-se a outras. Reforando os
laos entre familiares diretos, parentes mais afastados, amigos, vizinhos, colegas de
trabalho, membros de associaes; essas redes se estabelecem em contextos espaciais
prximos: nas ruas e passagens onde moram, no ciclo de vizinhana, no bairro e alm
do bairro (Firmino da Costa, 1999). 211
No Jurunas, quando as pessoas falam sobre as atividades relacionadas s

festas, sempre referem participao e ajuda de parentes, vizinhos e amigos, atravs de
contribuies, doaes e trocas entre membros das mesmas e/ou diferentes associaes.
Como nas atividades carnavalescas, onde a tendncia crescente o pagamento de todos
os servios, torna-se cada vez mais imperioso pagar pela festa: pela decorao do salo
e do andor do santo, pela compra de foguetes, flores e bales, comidas e bebidas, pela
propaganda impressa, visual e sonora feita para anunciar a festa em diversas ruas do
bairro e nos bairros vizinhos, pela aparelhagem que comanda a festa profana, pelos
msicos que tocam na procisso.
Mas nem tudo pago. Diferente das atividades carnavalescas, muitos
devotos trabalham por obrigao e pagam ao santo essa obrigao com trabalho no
remunerado ou mesmo com uma pequena contribuio em espcie, ajudando a diminuir
em grande parte as despesas da festa.
Ao mesmo tempo, parte do material utilizado circula em outras festas, como
o mastro, 212 as flores artificiais e os foguetes no utilizados, que so doados, ou melhor,
entregues como presentes em uma troca diferida entre produtores de festas no bairro.
211
A multiplicidade das redes locais [leva sobreposio] das diversas dimenses relacionais. A
densidade e multiplicidade traduzem o fato de que em muitos casos as redes estabelecidas em contextos
externos se conectam com redes locais (...) mecanismos de reconhecimentos levam vizinhos e parentes a
conseguir empregos nos mesmos lugares, assim como a muitas pertenas comuns e freqentaes
conjuntas (...) Interesses partilhados geram solidariedades e conflitualidades, assim como cdigos
simblicos, igualmente partilhados, so geradores de prticas culturais.... (: 313-316).
219
Ento, diante de toda a dificuldade que fazer uma festa de obrigao ao

santo, D. Venina, organizadora de uma das festividades de So Benedito, diz que
o santo que faz a festa, ele que vai dizer se vai dar ou no pra
fazer a festa, ns s organizamos. Sempre d, porque quando se
aproxima a data as pessoas chegam, cada um d alguma coisa e a
gente faz a festa, mesmo com muita dificuldade.
Para fazer uma festa necessrio ter o apoio de redes de interconhecimento que quanto
mais extensas (quanto ao nmero de participantes) e mais intensas (em termos da
natureza e contedo dos vnculos), permitiro garantir, junto com o poder do santo, o
poder de seu organizador para mobilizar um grande nmero de pessoas e recursos,
incluindo o apoio de agncias particulares ou oficiais. Nesse sentido, as redes de
interconhecimento dos organizadores de uma festa podem ser decisivas para o prestgio
que esta obtm entre seus participantes pois ter amigos ter conhecimento e um
conhecimento anterior leva a novos conhecimentos, velhos amigos ajudam a fazer
novos amigos, o que dar maior capital social e simblico aos produtores de uma festa.
o que dizem, por exemplo, do principal dirigente da Irmandade de So

Benedito, atualmente a maior festa particular do bairro, que tem muito conhecimento,
tem parentes importantes que o apiam e amigos poderosos, no governo e na prefeitura,
assim como em diversas parquias da cidade, o que faz com que a sua festa seja bem
mais organizada e mais freqentada que outras. A posse de uma capela pela Irmandade
garante a essa festividade um prestgio crescente, 213 atribudo em grande parte rede de
relaes de que dispe seu principal dirigente, de modo que, de acordo com uma das
mais antigas participantes da Irmandade,
Todo mundo pensa que o Manel rico. O Manel no rico, o Manel
pobre que nem ns, o que ele tem conhecimento, tem muitos
amigos (Martinha, 91 anos).
212
O mastro de So Benedito da festa da Comunidade circula por vrias outras festas durante o ano, at
que, no ano seguinte, doado a So Joo e queimado em fogueira na noite do santo.
213
A capela foi construda, segundo o dirigente da Irmandade, com a participao direta de parentes e
amigos, alm da ajuda de moradores e devotos. Moradores e devotos que costumam freqentar as duas
festividades de So Benedito, distinguem-nas jocosamente como as festas de So Benedito dos pobres
(a festa da Comunidade) e So Benedito do ricos (a festa da Irmandade).
220
Portanto, o investimento em relaes pessoais pode aumentar o capital

social e simblico de pessoas ou grupos. E uma das maneiras de algum ser bemsucedido nesse investimento saber jogar o jogo da sociabilidade, isto , saber
relacionar-se com as pessoas certas, de modo a estabelecer redes de relaes que podem
atravessar diversas instncias e instituies e estabelecer alianas, mesmo que
temporrias, de acordo com os interesses precpuos. Mas pode tambm levar, pelo
excesso de proximidade, a conflitos crescentes, gerando profundas inimizades, causadas
por diversos motivos.
Durante a pesquisa, ouvimos muitas histrias envolvendo conflitos e

acusaes entre parentes, vizinhos e amigos, mas ouvimos principalmente histrias de
mgoas, muitas delas recprocas. A partir daqui vamos falar de alguns desses conflitos
presentes nas redes de sociabilidade local, especialmente nos espaos das festas
populares (carnavais, procisses) realizadas no bairro. Iremos trabalhar as relaes de
solidariedade e/ou conflito entre os produtores culturais e freqentadores/adeptos das
agremiaes carnavalescas, atravs de mltiplas adeses e circulao pelos diferentes
espaos das escolas de samba (Rancho, Academia de Samba Jurunense, Deixa Falar).
A anlise das redes sociais pode fornecer subsdios que permitam esclarecer
padres de sociabilidade, incluindo as formas conflitivas. Para analisar sociabilidades e
conflitos em nvel local, no podemos esquecer a formulao clssica de John Barnes
(1987 [1969]) sobre rede social como um conjunto de relaes interpessoais concretas
que vinculam indivduos a outros indivduos a partir de laos de parentesco, amizade e
reciprocidade (:167,184). Barnes refere, ao lado das formas e processos polticos
institucionais mais amplos, alguns processos similares que ocorrem paralelamente,
atravs de
alianas, desafio e compromisso, testes de fora e distribuio de

recompensas [que] operam dentro da regio, do distrito, da aldeia,
bem como dentro de cls, companhias, igrejas e outros grupos no
territoriais [envolvendo] processos polticos de nvel mais baixo ou de
nvel local [que] ocorrem dentro de instituies que preenchem muitas
funes que no so polticas [sendo portanto] processos de tipo transinstitucional (:159-160).
221
Boisevain (1987) analisa alguns conflitos que so resolvidos atravs do

acionamento de uma rede de amigos de amigos, quando so feitas alianas
temporrias entre pessoas para resolver conflitos existentes. Essa rede, que pode incluir
parentes, amigos e colegas de trabalho, acionada atravs de visitas, trocas,
fofocas e manipulaes (:197-8), produzindo rivais e aliados, solidariedades e
oposies nas relaes cotidianas dos moradores de uma cidade ou bairro. Como
demonstra o autor, indivduos com interesses prprios, lutando por poder e prestgio,
esto sempre tentando manipular redes de relaes para atingir seus objetivos (:201), o
que confere aos sujeitos sociais um papel ativo nos processos sociais produzidos no
cotidiano.
Nesse processo, fazer amigos e evitar inimigos, saber distinguir claramente
entre amigos e inimigos, entre lealdades e rivalidades e, melhor ainda, saber conviver
com os adversrios, evitando transform-los em inimigos ou, mais difcil ainda,
transformar os inimigos em adeptos atravs de aes que envolvem aproximaes sutis,
conversas, promessas de apoio futuro, so questes polticas por excelncia, como
afirmou Caill. 214
Verificamos que existem duas ticas ou duas lgicas correndo ao mesmo
tempo: uma tica da amizade, do apoio, da lealdade, que se aproxima bastante do
holismo estudado por Dumont (1992), e uma tica individualista (no se faz mais nada
por amizade, s por dinheiro). Em tese opostas e inconciliveis, na prtica s vezes se
opem, s vezes se misturam e se sobrepem, misturando formas modernas e
tradicionais de fazer a festa. Sentimentos de amizade e lealdade so vistos por todos
como muito importantes, mas se chocam com a forma atual e cada vez mais aceita e
exigida de remunerar os que participam da fabricao do carnaval um trabalho como
outro qualquer e deve ser pago [pois] as escolas recebem subveno da prefeitura para
colocar a escola na rua.
Um exemplo pode mostrar o desdobramento dessas duas lgicas: Ronivaldo,
215
antigo diretor da Deixa Falar, trocou a escola por outra localizada em outro bairro e
props, para levar com ele o desenhista da escola, morador do bairro, melhor
remunerao, desde que este no trabalhasse para nenhuma outra escola nesse ano.
Argumentou, para convenc-lo a trocar o trabalho antigo, feito na base da amizade, pelo
214
Ao propor uma releitura do conceito maussiano de reciprocidade, Caill (2002) traz uma nova
perspectiva metodolgica que faz convergir os campos da cincia poltica, sociologia e antropologia. A
questo das relaes pessoais de amizade e inimizade pode ser pensada dessa perspectiva.
222
novo (pagamento em dinheiro) que pra dinheiro no tem amigo, no tem famlia, no
tem irmo, no tem mulher.
Contrapondo-se a esse discurso baseado na lgica de mercado, o presidente
da escola argumentou que:
voc pode cobrar o seu trabalho, sim, mas se a relao s de
trabalho e dinheiro, a voc no pode chegar na minha casa, ter toda
essa intimidade que eles tm comigo, na minha casa... porque no
Rancho profissional, barraco-casa deles, no pode chegar em
qualquer casa como a do L.L. [principal patrocinador do Rancho] e
bater na porta... Se a relao por dinheiro, voc no passa o ano todo
procurando aquela pessoa por amizade.
Diante da necessidade de procurar outra pessoa para fazer os desenhos, o presidente da
escola lembrou-se de Kid, exmio desenhista da escola Xod da Nega, que este ano no
estava desenhando para a sua escola e assim muito provavelmente estaria disponvel
para o trabalho. Convocado ento pela Deixa Falar para desenhar os prottipos das
fantasias de carnaval em substituio ao desenhista anterior, que trocou a tica da
amizade (muito anos de convivncia, como vizinho, amigo e membro da escola) pela
tica do dinheiro (remunerao mais vantajosa em outra escola de samba, localizada em
outro bairro, prometida, mas no garantida, pois nada certo no mundo do carnaval),
Kid recusou a oferta em nome da lealdade que tem pela sua escola do corao. Apesar
da recusa, sua fala foi considerada, na avaliao dos seus interlocutores, como um
exemplo de lealdade que deveria ser seguido:
Eu gostaria muito de desenhar pra Deixa Falar, por que eu no vou
desenhar l na Xod, disseram pra mim que eu posso desenhar mas se
eu quiser desenhar eu no vou receber nada, tem que ser de graa
porque tem outra pessoa de fora pra desenhar, porque esse ano o
enredo foi trazido de fora por uma pessoa... mas eu no posso
desenhar pro senhor que um concorrente da escola porque eu gosto
muito da minha escola e no vou contra ela, porque no ano que vem
essa pessoa pode no estar l e a eu volto a desenhar pra escola.
Como esse h muitos exemplos de artistas que aceitam trabalhar de graa para a sua
escola do corao, mas exigem pagamento quando participam de outras escolas.
Exemplos de artistas, msicos, bateristas que surgiram e cresceram em uma escola e
foram depois seduzidos por uma escola rival so tambm recorrentes.
215
Neste item mudamos alguns nomes ou usamos apenas as iniciais para identificar os entrevistados.
223
H especialmente, por parte das escolas pequenas, queixas em relao ao

Rancho, que costumava atrair seus componentes, depois que estes tinham aprendido o
ofcio aqui mesmo, entre ns. Foi o caso de Joozinho, cavaquinista, criado na
escola, at que um dia abriram o olho pra ele e levaram ele pra tocar em outro lugar
ganhando e ele foi, e agora, se a gente quiser, tem que ir atrs dele; ento antes ele
sempre esteve aqui, sempre tocou para ns e agora tem que ir atrs. Foi tambm o
caso de Batistinha, mestre-de-bateria que teria sido feito na Academia de Samba
Jurunense e depois ficou no Rancho, abandonando sua escola de origem.
H tambm casos de artistas que, no tendo sido devidamente valorizados

em sua escola de origem, foram chamados por outra escola, onde se destacaram e, logo
depois, convocados a retornar para ocupar um lugar de destaque. Foi o caso de
Leonardo, porta-estandarte que, muito jovem, no tinha espao no Rancho e danou em
outras escolas do bairro at retornar ao Rancho para ser o titular da posio.
De fato, a circulao de compositores, msicos e outros componentes

importantes na organizao e execuo do desfile carnavalesco constante, com idas e
vindas, sadas e retornos, motivados por diversas razes, preferncias ou interesses,
estando entre os mais citados o pagamento, em espcie, pelo trabalho, pois hoje todos
somos profissionais [e] saio na escola que me paga o valor mais justo, que eu
mereo.
O valor justo, o pagamento merecido, tambm varia muito de acordo com a
natureza dos laos existentes entre os artistas e os dirigentes das escola. Depende, entre
outras coisas, da maior proximidade ou distncia social entre os sujeitos envolvidos.
Enfim, verificamos a presena constante e s vezes simultnea das duas

ticas ou lgicas: a das relaes pessoais, de proximidade advinda da vizinhana no
bairro, freqncia aos mesmos espaos de lazer e convivncia ou co-participao em
grupos de amigos. Ao mesmo tempo, no espao do carnaval, evento de grandes
propores na vida da cidade (que recebe subveno da Prefeitura Municipal e tende a
seguir tanto os padres estticos e artsticos, como tambm organizacionais e
executivos, do modelo carioca), predomina, sempre que possvel, a lgica do dinheiro,
da remunerao em espcie pelo trabalho feito. Ento um dos motivos de conflitos
permanentes a presena contraditria e ambgua dessas duas lgicas.
224
Assim, a lgica da amizade, baseada nas relaes pessoais, convive com um

sistema mais individualista, mais moderno, que est sendo cada vez mais implantado, de
modo que as pessoas que participam de atividades do carnaval dizem que so
profissionais e que tm que ser pagos. 216 A convivncia, mesmo que conflituosa, entre
essas duas lgicas poderia explicar em parte o conflito s vezes aberto e s vezes
latente, entre as duas escolas do bairro da Condor
217
(ver quadros s pginas 219 a
223).
Pari passu com essas duas ticas ou lgicas temos, dentro do modelo das
festas, dois padres: a festa como lazer e a festa como empreendimento econmico.
218
Muitas pessoas que participam da organizao e produo das diversas atividades

festivas vem o seu trabalho como sendo, at certo ponto, um empreendimento
econmico. Alm desses, h tambm aqueles que abrem pontos de venda de comidas e
bebidas prximos ou voltados especificamente para esses eventos. H tambm os que
trabalham com pequenas ou grandes aparelhagens eletrnicas, vulgarmente chamadas
aparelho ou P.A., os que trabalham fazendo a divulgao das festas pelas ruas e
travessas do bairro, assim como nos bairros vizinhos, em carro-som ou mesmo em
bicicletas; h ainda os que trabalham fazendo faixas, cartazes, folders de propaganda,
ou que possuem pequenos estdios de gravao de Cds, DVDs, onde gravam os hits das
aparelhagens mais famosas, assim como os sambas-enredos das escolas de samba.
Tanto durante o carnaval quanto durante as festas juninas e mesmo nas
festas religiosas h uma quantidade enorme de pessoas (costureiras, bordadeiras) que
fazem as roupas, as fantasias, e que ficam completamente envolvidas nessas atividades,
mas atualmente todas so pagas, mesmo que a remunerao seja muito baixa.
De fato, as pessoas que fazem o carnaval sem receber so justamente aquelas

que ocupam cargos de direo das escolas, sendo uma questo moral para elas tirar do
prprio bolso para ajudar a escola. Ainda assim, h muitas crticas no sentido de que
216
De fato, h um grupo de especialistas (carnavalescos, msicos e compositores que puxam a escola na

avenida, ferreiros, marceneiros, decoradores, costureiros responsveis pelos destaques) que consegue
melhor remunerao, enquanto a maioria dos trabalhadores do carnaval (operrios de carros, alegorias e
fantasia, empurradores dos carros na avenida) recebem cerca de R$ 30,00 a R$ 60,00 por semana. Mas
todos trabalham apenas de um a dois meses, que o tempo mdio de execuo do desfile carnavalesco.
217
H alguns anos uma das escolas rivais realiza, durante uma semana, na quadra junina, o fechamento de
parte da rua onde ambas se localizam, obtendo licena da PMB atravs das relaes pessoais que seus
diretores mantm com o partido poltico no poder, impedindo a livre circulao das pessoas nesse
espao.
218
Sobre esse assunto, ver a anlise de Maurcio Costa ( 2004) sobre as festas de brega em Belm.
225
alguns presidentes e diretores se apropriam de parte da receita anual das escolas, da

porque muitos tentam mas poucos conseguem ocupar cargos mximos na direo das
escolas.
A posse dos cargos de direo, mesmo que garantida atravs de eleies
(cuja lisura pode ser questionada atravs de acusaes pblicas ou veladas), pode no
durar o tempo de um mandato, que pode ser de um a trs anos), podendo ocorrer
deposies seguidas de substituies e at mesmo expulses. Nesses momentos os
conflitos podem atingir um nvel muito alto, algumas vezes levando a acusaes
verbais e lutas corporais. A histria das eleies no Rancho est repleta desses
episdios, com presena da polcia e oficiais de justia para fazer cumprir cassaes
e/ou expulses de membros que at esse momento ocupavam cargos importantes na
direo da escola. Diretorias eleitas por dois ou trs anos foram sucessivamente
depostas aps um ano de mandato, geralmente aps um resultado desastroso no desfile
carnavalesco.
Muitos conflitos dentro do Rancho envolvem lutas por espao, prestgio e
poder. Falando sobre alguns desses conflitos ocorridos na escola no tempo em que foi
presidente, Manoel Augusto destacou o valor identitrio da escola como fonte de
prestgio para seus integrantes, pois a escola tem uma identidade muito grande, ento
o poder da escola muito grande, ento as pessoas querem poder, espao....
Entre as fontes de obteno de qualquer tipo de poder na escola esto a
legitimidade de pertencimento, que nos bons tempos era dada tanto pela participao
nas atividades (incluindo a freqncia sede e alguma contribuio em espcie) quanto
pelo envolvimento com a escola, de modo que ser um membro-fundador, que contribui
todo ano para o desfile da escola, ou um contribuinte-ativo, mesmo no sendo fundador,
era uma garantia de um certo prestgio interpares, assegurando tambm a insero em
uma rede de relaes que ainda hoje tem um peso muito grande na vida dos ranchistas.
Nos tempos atuais, aps muitos conflitos que levaram ao afastamento
sucessivo de ranchistas histricos e o surgimento de novos colaboradores, muitos dos
quais no so do nosso meio, isto , no vivem no bairro e/ou no fazem parte do
mundo do samba, bastante conhecido por todos os que freqentam o meio
carnavalesco, sobressai, na maioria das conversas, uma histria de mgoas e dissabores,
de alegrias sempre temperadas por crticas e avaliaes depreciativas sobre o trabalho
realizado, de tristezas provocadas por acusaes, desavenas e conflitos diretos entre
226
grupos estabelecidos, quando se contrapem diversas lealdades e interesses imediatos

envolvendo remanescentes ou novos ranchistas.
Essas histrias de mgoas incluem casos de ranchistas de tradio, alguns

deles ex-presidentes e/ou ex-diretores, que deram o sangue pela escola e depois, por
qualquer motivo, sofreram acusaes e quase perderam, junto com os cargos que
ocupavam, os (verdadeiros) amigos, o respeito e a dignidade. Incluem tambm
conflitos entre antigos e jovens ranchistas que, por problemas pessoais ou por lealdade
s partes envolvidas em algum conflito, no freqentam mais a escola. Para alguns
envolvidos diretamente nas disputas internas, o clima de conflito permanente
estabelecido dentro da escola pode destruir o trabalho de muitos que, no passado,
ajudaram a construir e manter a sede da agremiao, pois
O Rancho no a sede, o Rancho so todos os que lutaram por ele

(...) a real velha guarda diferente dessa nova gerao que est a; o
Rancho est morrendo nas mos dessa nova gerao (...) a sede da
agremiao est vazia, mas cheia de vaidades (...) porque eles no
sabem colocar a modernidade e respeitar a tradio (Guilherme
Tadeu, ex-presidente).
Para Guilherme Tadeu, os conflitos principais em que se envolveu durante o longo

tempo em que trabalhou e dirigiu o Rancho estavam relacionados viso mais social e
comunitria que tentava implementar na escola, de um carnaval feito de trabalho social,
diverso e abnegao, que batia de frente com a postura implementada a partir da
gesto de Bosco Moiss, de carnaval como trabalho remunerado, e que tornou-se um
padro no carnaval de Belm, tanto no Rancho como nas outras agremiaes
carnavalescas. Diversas funes tornaram-se obrigatoriamente remuneradas, entre elas a
de carnavalesco. Desde os anos 70 as escolas paraenses aderiram figura do
carnavalesco que, na maioria das vezes, algum que vem de fora, que no do
bairro, porque ele tem formao, tem legitimidade, mais moderno, ento tem que
ter carnavalesco seno no funciona. Como algum que vem de fora e que no tem
necessariamente identidade com a escola pois no tem raiz no bairro, o carnavalesco
visto, ao mesmo tempo, como uma figura indispensvel no modo atual e moderno de se
fazer carnaval e que, sendo um profissional do carnaval, deve ser remunerado.
227
Ao mesmo tempo, outras funes e atividades tornaram-se gradativamente

remuneradas na organizao e execuo do carnaval (ferreiros, marceneiros e pintores;
decoradores e artesos) e durante o desfile carnavalesco (empurradores de carros
alegricos). A contratao ou no-contratao de moradores do bairro para essas tarefas
tornou-se uma fonte permanente de conflito entre os que achavam que s se deveria
contratar pessoas do prprio bairro, dentro da prtica costumeira de chamar os parentes,
amigos e conhecidos para realizar tarefas at ento no remuneradas ou de baixa
remunerao, pois se tem que pagar, melhor pagar a quem do bairro, para quem
ao mesmo tempo trabalha e participa da escola, torce pela escola, e os que passaram a
discordar dessa frmula que misturava relaes de trabalho com relaes pessoais,
afirmando que, por tratar-se de um trabalho profissional e remunerado, deve ser feito
por quem trabalha com seriedade e no por amizade, de modo que os mesmos no
deveriam ser contratados apenas por serem do bairro mas deveriam ser profissionais
(Fotos 53 e 54).
Finalmente, h os conflitos entre os ranchistas e os participantes das outras
escolas surgidas no bairro. De fato, muitos dos que se dizem fundadores de uma escola
de samba comearam no Rancho, freqentando a escola, tomando parte nas atividades
ou apenas torcendo por ela. Mas enquanto uns permanecem ranchistas, mesmo em outra
escola (gosto daqui, mas meu corao est no Rancho), outros elaboram crticas ao
comportamento da escola maior que muitas vezes menospreza as menores e no se
identifica com elas. A existncia de outras escolas no bairro, com outros interesses e
com identidades prprias destacada na crticas feitas aos temas repetitivos e de autoelogio desenvolvidos pelo Rancho, pois o Jurunas tradicional no carnaval, mas no
precisa ser s o Rancho falando do Manito e dele mesmo o tempo todo, tem muito
enredo pra fazer, o Jurunas tem outras escolas de samba tambm/PP). Ao mesmo
tempo, para manter a confiana em sua persistncia no tempo e em sua prpria
identidade no bairro, a comparao com o Rancho inevitvel, pois o Rancho
grande hoje, mas j foi muito pequeno, a gente nunca sabe o dia de amanh/DM). 219
219
Outra fonte de conflitos advm do fato de que o carnaval belenense subsidiado pela Prefeitura
Municipal e pelo Governo do Estado, que garantem parte dos recursos necessrios execuo do
carnaval, confeco das fantasias e alegorias e realizao do desfile. A subveno dada s escolas
um dos motivos que levam a disputas internas por cargos de maior importncia e prestgio, assim como
levam exigncia, cada vez mais freqente, de pagamentos de servios pelos prprios integrantes das
escolas, pois se o Governo d o dinheiro, todo mundo sabe que vai ter dinheiro, ento todos querem
receber pra fazer o carnaval.
228
O inimigo vem de dentro...
A cada evento carnavalesco se fazem novos amigos e novos

inimigos, velhos amigos tornam-se novos inimigos, de modo que difcil a
amizade que pra sempre, mas a inimizade quase sempre .
relativamente fcil passar da amizade para a inimizade, por mgoa,
decepo, intriga, trairagem ou falsidade. O registro sempre feito a
partir da relao anterior, isto , do amigo que vira inimigo. Assim, o
inimigo sempre algum que vem de dentro, muito prximo.
No crculo complexo de relaes pessoais, onde estranhos so
temidos mas tambm rapidamente transformados em conhecidos ou amigos,
relativamente fcil passar do estranhamento amizade, mas mais difcil
reverter a situao quanto esta passa da amizade inimizade, e fazer voltar
a antiga amizade, pois se houve traio, nunca volta a ser o que era
antes, tem muita mgoa no meio, ento, pra voltar a ser amigo tem
que ter muito jogo de cintura, tem que engolir muito sapo (humilhar-se).
Adversrios (vistos como de fora, externos) no so em
princpio inimigos; tornam-se inimigos quando traem o grupo do qual
participam, passando para o outro lado, quebrando assim a regra mais
importante, da lealdade a qualquer preo. Trata-se, na maioria dos
conflitos testemunhados, de disputas envolvendo parentes, vizinhos e
amigos. Trata-se ento de uma guerra entre amigos (Caniello, 1995).
Um caso exemplar, que destacamos aqui, trata dos sucessivos
conflitos ocorridos na Academia de Samba Jurunense, criando uma ciso
definitiva entre seus participantes, em sua grande maioria parentes,
vizinhos e amigos, hoje adversrios e inimigos. Os motivos da ciso no so
claramente expostos pelos lados adversrios. Sabemos que a escola-me,
com apenas 15 anos de existncia, tambm nasceu de um conflito com outra
escola que desapareceu, ganhou a adeso dos moradores do bairro
(Condor), teve perdas e ganhos at chegar ao Grupo Especial, quando as
principais escolas da cidade se dividiram em duas ligas independentes,
uma solidria ao Governo do Estado, outra Prefeitura Municipal de
Belm.
Um evento decisivo que antecedeu o conflito foi a escolha do
cantor, jornalista e deputado federal VC como tema da escola em 2002, o
que trouxe muito prestgio e popularidade agremiao. O desfile desse
ano lembrado pelos participantes como o ponto mximo da escola, em
termos de qualidade na produo (elaborao das alegorias, fantasias e
adereos) e performance na apresentao final da escola.
229
Entretanto, terminado o ciclo carnavalesco, as disputas pela

direo da escola levaram a um primeiro conflito e, como resultado deste,
ciso e criao de outra escola, a Corao Jurunense, sua agora vizinhainimiga. Comearam ento sucessivos conflitos que prosseguiram durante
os ltimos anos, gerando um quadro de disputas no espao da mesmo rua,
entre parentes-vizinhos-amigos/inimigos, que lutam para anular o
adversrio e ganhar o jogo, ao mesmo tempo em que convivem
cotidianamente, pois, afinal, moram na mesma rua.
Um primeiro conflito levou ao rompimento e ao nascimento da
escola Corao Jurunense. Um segundo conflito surgiu do fato de as duas
escolas ocuparem praticamente o mesmo espao, por estarem na mesma
rua, em espaos contguos. Mas nesse momento estavam em grupos
diferentes, embora ambas precisassem sempre usar, no desfile
carnavalesco, os mesmos instrumentos e componentes. No terceiro ano a
Corao Jurunense foi campe do seu grupo e subiu para o Grupo
Especial, enquanto a Academia ficou em ltimo lugar, posio
extremamente prejudicial em termos de finanas, de estrutura e de prestgio
na prpria rua e vizinhana. Surgiu ento um terceiro conflito: as duas
escolas, na mesma rua, no mesmo grupo, usando os mesmos instrumentos,
os mesmos materiais, os mesmos recursos humanos. Isso vai culminar em
um quarto conflito, que acontecer no prximo desfile, acerca da
performance das escolas no desfile e o seu resultado final (2006).
Esses conflitos detonaram processos mais amplos, envolvendo
lealdades paralelas que, colocadas em cheque, levaram a outros conflitos
entre pessoas muito prximas. Foi o caso de EM que, sendo prima de vrios
integrantes da escola Corao Jurunense, preferiu, por escolha pessoal,
ficar na Academia de Samba Jurunense. Um outro exemplo, mais crtico,
o de uma irm do presidente da Academia Jurunense que, morando na
mesma casa do presidente, que fica ao lado da casa onde funciona essa
escola, rompeu com seus parentes e vizinhos e escolheu a outra escola, de
onde uma das diretoras.
Mas h tambm muitos casos de pessoas que escolheram ficar
nas duas escolas, freqentando ambas com desenvoltura, o que aceito
com certa naturalidade pelos demais participantes, at porque os diretores
das escolas reconhecem a carncia de alguns especialistas que circulam em
ambas. Mesmo os dirigentes freqentam o espao da escola inimiga em
eventos especiais como nas festas de lanamento do samba-enredo de cada
uma delas, demonstrando que, se no so mais amigos, podem ser inimigos
corteses. Muitos brincantes participam tanto dos ensaios como dos desfiles
das duas escolas, de modo que, apesar de serem oficialmente escolas
diferentes, so num certo sentido a mesma escola, pois utilizam a mesma
bateria, os mesmos instrumentos, os mesmos componentes.
230
O inimigo vem de dentro...

s vezes o prprio irmo
Essa assertiva confirma uma convico amarga mas

realista acerca dos conflitos ocorridos entre vizinhos-irmos,
que tendem a tornar-se cada vez mais acirrados a cada ano.
Trata-se de duas associaes religiosas em disputa, lideradas
por irmos-inimigos e localizadas prximo s escolas de samba,
manifestando tambm suas lealdades paralelas: a casa de MJ
apia a Corao Jurunense, enquanto seu irmo apia a
Academia de Samba Jurunense.
Os motivos aparentes da desavena giram em torno
da competncia e legitimidade para fazer a festa de N. S da
Conceio, tradicionalmente realizada por me Faustina desde
os anos 60, e que seria atribuio de uma de suas filhas, MJ,
que herdou os ensinamentos sobre as prticas religiosas de sua
casa de culto, localizada na casa de famlia, onde hoje reside
MJ.
Aps a morte da me, a casa foi ampliada, de modo
que na parte trrea funcionam as atividades do terreiro,
enquanto um segundo andar funciona como residncia da
famlia, que inclui a filha de me Faustina, seus filhos e netos,
enquanto uma irm mora na casa ao lado e o irmo dissidente
mora em outra casa no final da mesma rua, a cerca de cem
metros de distncia.
A cada ano, por ocasio do ciclo de festas de N. S
da Conceio, os irmos realizam duas festas independentes e
concorrentes entre si, separadas mas com freqncia
misturadas, pois embora existam os que demonstram lealdade
exclusiva a uma das partes envolvidas ( o caso dos vizinhos
prximos), outros circulam indiferentemente pelas duas festas.
231
A festa tudo isso: o social, o no-social,

o anti-social (Duvignaud, 1983: 69).
Como sntese das mediaes entre diferentes

dimenses culturais, categorias e smbolos (Amaral, 1998:10),
uma festa como o carnaval pode incluir, na representao de
seus participantes, um sacrifcio ritual capaz de estabelecer a
mediao entre o sagrado e social (:29).
Como exemplo singular, a escola de samba Corao
Jurunense, no carnaval de 2005, veio com o enredo Canto
para os Orixs, tema considerado perigoso, que exigia
extremo cuidado pois no se deve mexer com essas coisas de
santo, preciso pedir licena, alm do que no se deve
misturar carnaval com religio, carnaval cultura, religio
coisa sria.
Essa questo esteve presente, durante todo o ano,

nas conversas entre vizinhos e amigos e especialmente nas
casas religiosas localizadas nas adjacncias da escola. Um
acontecimento de graves propores, ocorrido quando faltavam
apenas duas semanas para o desfile carnavalesco, produziu um
rumor crescente entre os moradores da rua, que exps
claramente os conflitos entre os participantes das duas
agremiaes carnavalescas, sendo a maioria deles vizinhos e
parentes, amigos e ex-amigos, agora adversrios ou inimigos,
com alguns desdobramentos, como veremos a seguir:
a) faltando 15 dias para o desfile carnavalesco, um acidente

vitimou dois dos participantes da nova escola que, como a
maioria, tambm eram ex-participantes da Academia de Samba
Jurunense. O falecimento de um deles e a hospitalizao do
outro produziu uma ampla corrente de solidariedade em torno
dos participantes das duas escolas, que estiveram presentes no
velrio e no sepultamento, assim como a unio imediata, mesmo
que temporria, de coraes e mentes voltados para o desejo
comum de pronto restabelecimento do sobrevivente, o que
somente ocorreu aps o carnaval.
232
b) o evento fatdico foi interpretado de diversas maneiras: mero

acaso; coincidncia do destino (ao indireta); ao direta do
destino, interferindo no evento, atravs da fora dos orixs que
cobravam dos humanos pelo ato de terem misturado coisa sria
(religio) com carnaval (causao mstica).
c) a escola Corao Jurunense, que perdeu seu mestre de
bateria no acidente, ganhou o carnaval, sendo campe do grupo
A. O evento foi considerado por alguns especialistas religiosos
do bairro como uma compensao dada pelos orixs ao
sacrifcio humano, que tinha sido cobrado, pelos mesmos
orixs, pela irreverncia cometida na escolha do tema; enfim,
um sacrifcio ritual que garantiu, no final, pelas leis da simpatia
(Frazer, 1978), que a escola alcanasse seu principal objetivo
desde que foi fundada h trs anos: vencer a competio e obter
o acesso ao Grupo Especial do carnaval paraense para tomar
o lugar da escola adversria (Academia de Samba
Jurunense).
d) com a vitria no Grupo A, a escola Corao Jurunense
garantiu o direito a desfilar, no prximo ano, entre as escolas
do Grupo Especial, enquanto a Academia de Samba Jurunense,
a escola mais antiga, ficou em ltimo lugar no Grupo Especial,
embora no tenha cado para o Grupo A em funo de um
acordo anteriormente firmado com a Fumbel, de que nenhuma
escola seria rebaixada naquela competio, ficando as novas
regras de organizao do desfile para o prximo ano (naquele
ano, com a mudana de prefeito, houve muita dificuldade em
manter as regras do desfile, assim como a subveno das
escolas; o novo prefeito exigiu a (re)unio das escolas,
separadas nos ltimos anos em duas ligas independentes, uma
ligada Prefeitura e outra ligada ao Governo do Estado).
e) como resultado da vitria da Corao Jurunense,
concretizou-se, para os membros da Academia Jurunense, o seu
pior pesadelo: desfilar junto com sua irm-inimiga,
especialmente porque nenhuma das duas escolas consegue se
manter sozinha, sem a participao de recursos pessoas e
materiais de ambas as escolas. Haver novos desdobramentos ?
233
3. sociabilidade festiva e agncia jurunense
Ter agncia estar em situao (relacional) de

funcionar gerando conexes a partir de outras
conexes (...) Nossa agncia nossa capacidade de
estabelecer vnculos, de articular, de participar
junto com outros (Ema Lpez, 2004: 20-22).
Como vimos, o investimento em relaes pessoais pode aumentar o capital

social e simblico de pessoas ou grupos. E uma das maneiras de algum ser bemsucedido nesse investimento saber jogar o jogo da sociabilidade, isto , saber
relacionar-se com as pessoas certas, manter em operao uma rede de relaes capaz de
atravessar diversas instncias e instituies e estabelecer alianas, mesmo que
temporrias, que possam atender aos interesses e motivaes dos sujeitos envolvidos
nessas redes de sociabilidade local.
Saber jogar o jogo da sociabilidade, saber relacionar-se, ter amigos, circular

com desenvoltura em diferentes espaos, saber como e quando acionar as redes de
relaes (que so ao mesmo tempo redes de conhecimento e poder) so astcias,
argcias utilizadas pelos sujeitos na trama cotidiana de viver e sobreviver no mundo
urbano. Essas redes podem ser bastante operativas quando articuladas nos espaos e
tempos das festas, misturando as esferas de trabalho, religio, consumo e lazer,
dinamizando as formas de interao, mobilizando recursos sociais e simblicos. Atravs
do que estamos chamando aqui de agncia jurunense, demonstram a presena de uma
relao criativa e produtiva entre formas de sociabilidade e as prticas culturais,
confirmando que a sociabilidade festiva pode ser tambm uma forma de ao. 220
220
O conceito de agncia, central na anlise da relao entre estrutura e sujeito (Giddens, 1989), est
sendo reapropriado aqui, para um nvel micro, para tratar das capacidades relacionais dos sujeitos para
estabelecer vnculos e obter recursos materiais ou simblicos para produzir eventos (como as festas)
atravs de diversas mediaes construdas atravs de suas prticas cotidianas. Nesse sentido, buscamos
nos aproximar de estudos como os de Xavier Costa (2002), sobre a relao entre sociabilidade festiva e
reflexividade, de Domingues (1999) sobre a relao entre memria e criatividade social dos sujeitos,
assim como de Ema Lpez, citado na epgrafe.
234
Por que os jurunenses fazem tantas festas? Sempre que perguntvamos

acerca dos motivos que os levavam a fazer ou no fazer uma festa, as respostas obtidas
giravam em torno de alguns temas sempre repetidos. Os entrevistados afirmavam que
podiam fazer uma festa pelo simples prazer de fazer a festa, para garantir a
continuidade de uma festa que feita todo ano, nunca falhou; para manter a
tradio; para manter o costume; para confirmar que a identidade jurunense ldica
e festeira.
Para os moradores, toda festa uma repetio e ao mesmo tempo um evento
nico, para no ser esquecido, para ser sempre lembrado. Ao mesmo tempo em que
feita para registrar um evento importante no calendrio de uma agremiao/associao
do bairro, a festa em si mesma lembrada como um evento importante, que marca a
histria e a prpria continuidade da agremiao.
A vontade de fazer uma festa, o investimento na festa, a projeo de uma
festa e a recordao ou lembrana das melhores festas, dos momentos culminantes das
grandes festas na memria dessas pessoas so dados recorrentes nas conversas. A
dinmica da festas interfere diretamente na vida dos moradores do bairro.
Isso recorrente tanto na questo do trabalho quanto na questo do lazer.
No trabalho porque grande quantidade dessas pessoas obtm sua renda diria ou
semanal das vendas na prpria residncia (na porta de casa, na sala ou no lado da casa),
onde predomina o pequeno comrcio, bares, salo de beleza, vendas de produtos de todo
tipo.
Ao mesmo tempo esse tipo de atividade feito no prprio bairro, na prpria
casa, na prpria rua ou esquina da rua onde moram, bastante valorizado, seja porque
esses trabalhadores no tm acesso ao mercado de trabalho formal, que a maioria almeja
mas no consegue, seja porque um tipo de trabalho que, mesmo tendo uma renda
incerta e nem sempre satisfatria. Por outro lado possibilita, entre outras coisas,
permanecer na casa ou no espao da vizinhana e assim ficar de olho na casa e nos
filhos e, ao mesmo tempo, estar atualizado em relao aos principais eventos do
cotidiano do bairro, alguns deles relacionados a violncia, assaltos, tiros, brigas de
gangues, brigas entre vizinhos; outros relacionados s reunies semanais ou mensais
organizadas por diversas associaes de bairros, para discutir questes ligadas
melhoria de vida no bairro, especialmente as polticas pblicas reivindicadas pelos
moradores e prometidas, embora nem sempre executadas, pelos gestores municipais e
estaduais.
235
Todos esse assuntos so transmitidos nos encontros dirios entre parentes e

vizinhos, mas o grande encontro que ocorre por ocasio de uma festa recoloca todas
essas questes no palco da vida cotidiana, em uma esfera pblica popular que, ao
mesmo tempo em que dinamiza as diversas formas de sociabilidade, atualiza processos
de reflexividade. So momentos em que a reflexividade colocada em dia, em uma
esfera pblica alternativa (Costa, 2002), atualizada atravs das conversas nas reunies,
atravs das crticas, atravs das brincadeiras e gozaes.
quando as pessoas se apelidam jocosamente, chamando uns aos outros de

caboclos. quando tambm criticam as aes da Prefeitura e do Governo, mostrando
que tanto as aes impetradas pelas agncias oficiais como os discursos veiculados por
estas e pelos meios de comunicao de fato no refletem nem coincidem com os seus
verdadeiros interesses, tanto em relao a temas considerados mais vitais
sobrevivncia, s condies de vida da populao, quanto em relao a questes
culturais, tambm importantes, mesmo que no valorizadas como deveriam ser.
No segundo caso, citamos o comentrio de Elsia sobre o fato de que o

brega, ritmo musical preferido por grande parte dos moradores do bairro e
freqentadores das festas suburbanas, menosprezado pelas elites e por parte da mdia
local que, de fato, segundo sua prpria viso, no reconhecem os interesses e gostos das
camadas populares nem se identificam com eles:
Voc v na televiso toda hora: o Jatene [Governador do Estado] est

levantando a bandeira do Par. Mas o que a bandeira do Par?
Nossos governantes no valorizam o que nosso, a coisa daqui. Eles
desprezam o brega e no s o brega mas tudo que do povo. Houve
uma enquete na Rdio Cultura: se achava que o Jatene ia levantar a
bandeira do Par. Mas que bandeira essa se as coisas mais
importantes so esquecidas?
Contrariando a idia de festa como alienao, Amaral afirma que
a festa tem uma dimenso de aprendizado da cidadania e apropriao

de sua histria por parte do povo (...) proporcionando um despertar da
conscincia dos direitos e deveres, do relacionamento com a
burocracia de Estado e do sentimento de brasilidade em suas mltiplas
236
facetas (...) Como modos de expresso ou de mobilizao de

diferentes grupos sociais, a festa pode se constituir em um espao de
protestos ou da construo de uma cidadania paralela, de resistncia
opresso econmica ou cultural ou, ainda, de catarse (1998: 8,11;
2000: 257-8).
Tomando as festas carnavalescas como um cenrio privilegiado de observao da
realidade, Soihet (1998) destaca a resistncia dos populares que a partir de suas
manifestaes culturais, desenvolveram formas alternativas de organizao, garantindo
a expresso de suas necessidades, anseios e aspiraes (:179). Afirmando que o
recurso ao riso como instrumento de crtica revela uma prtica muito antiga a autora
enfatiza o pressuposto bakhtiniano do riso festivo como instrumento de crtica, atravs
do qual um grupo de folies procura, no ritual carnavalesco, ao zombar do preconceito
sofrido no cotidiano, reagir contra esse preconceito ou excluso (:12).
Tambm contrariando a imagem que alguns segmentos tinham de que

carnaval no coisa sria pois as manifestaes populares no teriam autenticidade
ou permanncia, DaMatta (1997) j havia destacado o poder de organizao e
mobilizao social desses marginais annimos, sua alta criatividade [e] a
capacidade de reiventar a estrutura social (:173), assim como o interesse nascido de
dentro para fora, que obedece aos impulsos mais genunos do prprio grupo (:123).
Para o autor, as associaes carnavalescas so
formas de associao das mais autnticas e espontneas (...) que no

seguem qualquer modelo externo (...) ao contrrio, so um modo de
dialogar com as estruturas de relaes sociais vigentes na realidade
brasileira [e] nisso reside sua autenticidade e permanncia (:123124).
Assim, a festa um fato social total (Mauss, 1974) e um fato produtor da sociabilidade,
um fato produtor da vida social ao mesmo tempo local e ampliada, expresso de
cidadania, espao de lazer e trabalho, momento ritual e vida cotidiana. o que
demonstra o estudo de Costa (2002) sobre as fallas valencianas, um grande carnaval
onde se queimam, em praa pblica, grandes alegorias fabricadas em papelo, em meio
a paradas, cortejos musicais e reunies festivas.
237
Mistura de tradio e modernidade, o ritual das fallas permite, atravs da

experincia contempornea, atualizar antigos mitos do carnaval, alm de outras formas
de sociabilidade postas em cena durante o festival. Por estarem juntos naquele lugar,
naquele momento, os sujeitos conversam, trocam idias, colocam em dia os assuntos
mais cotidianos, e isso possibilita a existncia de um processo de reflexividade, em uma
esfera pblica alternativa, que no tem a ver diretamente com as instituies, mas tem a
ver com o cotidiano vividos pelos sujeitos que participam desse festival.
Ento, atravs de um ritual antigo e moderno como as fallas valencianas, os

atores se encontram, se relacionam, conversam, atualizam seus assuntos e temas do seu
interesse, colocam em operao diversas prticas de sociabilidade, colocam suas
relaes pessoais em operao atravs das prticas produzidas nesse contexto,
trazendo tona o que Simmel chamou de socialidade em ato, demonstrando que
a sociabilidade auto-reflexiva; inclui seletivamente elementos da

modernidade que a ajudam a se multiplicar e expandir; mas checa,
conserva e subordina de forma crtica outros aspectos, instrumentais e
tecnolgicos, que podem ajudar a destruir essa sociabilidade e a
comunidade que a mantm... (Costa, 2002: 499).
A sociabilidade , como vimos, a forma como as pessoas se relacionam, geralmente

para cooperao, geralmente entre amigos, irmos, vizinhos, companheiros, chegados,
atravs de redes estabelecidas entre sujeitos e grupos. Essas redes de sociabilidade se
concentram de modo muito forte por ocasio das festas, incluindo muitas pessoas que
tambm trabalham e vivem economicamente da festa, donos de aparelhagem, gente que
organiza a festa, pessoas que se concentram para a festa, se renem para as festas e nas
festas. Atravs da sociabilidade festiva os sujeitos reciclam a tradio, atualizam o
moderno, se organizam para fazer reivindicaes para o bairro (melhorias do sistema de
gua, luz, esgoto, transporte), e tudo isso feito muitas vezes no prprio espao das
festas. Nesse sentido o conceito de tradio festiva utilizado por Costa para demostrar
que existe uma esfera pblica onde ela ocorre, e que leva reflexividade dos sujeitos
participantes dessa tradio.
238
Tradio um termo muito utilizado pelos produtores culturais do bairro,

em diversos sentidos.
221
No contexto das festas eles falam de tradio quando falam
dos eventos que faziam antes e que gostariam de continuar fazendo, embora seja cada
vez mais difcil as mesmas condies e assim garantir uma continuidade entre o passado
e o presente. 222
Assim, eles falam de como as festas eram maiores e mais populares, de como
elas atraam pessoas da capital e das cidades do interior, ao mesmo tempo em que
envolviam quase toda a populao do bairro nas atividades religiosas e profanas.
Muitos entrevistados insistiram na afirmao de que o Jurunas era um bairro onde havia,
no passado, uma quantidade enorme de festas, durante quase o ano todo. Quando falam
do passado usam o termo tradio ( uma tradio que acabou, uma tradio que vai
acabar) para contrapor ao tempo atual, da modernidade, como explicou Reginaldo
Lopes sobre os motivos por que deixou de fazer a festa de So Sebastio da rua dos
Tamoios:
uma tradio que acabou, porque todas as tradies no bairro esto
acabando mesmo; a modernidade acabou com a festa; a festividade
ficou moderna, no saem mais para no sofrer caoada; um folclore,
uma cultura que vai acabar.
A festa de So Benedito, por exemplo, ainda hoje uma das mais importantes do bairro,
segundo Manoel Costa, seu principal organizador, era muito tradicional, pois mantinha
uma srie de elementos das antigas festas religiosas populares, como
os mastros, os estandartes bordados em fio de ouro, a ladainha rezada
em latim e o Te Deum Laudamus, pois faz parte da tradio. Os
grupos de ladainha que rezavam nas casas so uma tradio
antiqssima mas esto acabando porque a reza era em latim e hoje em
dia ningum sabe latim. outra tradio que vai acabar. Antigamente
tinha a banda de msica, mas depois foi extinta. Mas ainda hoje todas
221
. O bairro referido por alguns moradores como tradicional porque tem a autntica tradio do
carnaval, do boi bumb, das manifestaes populares. Mas quando falam do valor atual do bairro, esses
mesmos moradores enfatizam que o Jurunas um bairro moderno, com ruas asfaltadas, belos edifcios e
um ritmo de vida agitado pelo movimento constante do trnsito.
222
Para os produtores culturais do bairro o que caracteriza uma tradio no a sua profundidade no
tempo, a sua ancilaridade, mas a inteno dos sujeitos de manter, seguir fazendo, permanecer fazendo a
cada ano um evento festivo. muito comum hoje se fazer uma festa dizendo ser o primeiro ano da
tradicional festa... Como exemplo destacamos o campeonato dos gordos, evento inventado
recentemente no clube Florentina e que, segundo seu organizador, uma tradio que deve ser mantida
por muito tempo ainda.
239
as procisses tm que ter banda de msica, pode at ter o carro-som

mas tem que ter banda de msica, at porque procisso sem banda de
msica no procisso, pois tradio com banda de msica. Assim
tambm a esmolao do santo, que h 20 anos atrs saa na esmolao
que comeava no sbado de aleluia, vindo desde o Telgrafo, passava
pelo Reduto, Cidade Velha, Cremao, Guam, at chegar, uma
semana antes de iniciar a festa, no bairro do Jurunas.Tinha tambm a
berlinda puxada a boi, mas devido procisso ter aumentado muito e
com muitos fogos na rua retirou-se o boi e no foi mais possvel
colocar, foi outra tradio que acabou.
De todo modo, na preparao das festas concorrem, como vimos antes, diversos grupos
de parentes, vizinhos e amigos, comprovando a existncia de uma ampla rede de
sociabilidade, dando ao bairro uma configurao particular, onde as pessoas gostam
muito de festas, se juntam para as festas, mesmo que em sua grande maioria no
obtenham nenhum lucro monetrio com as mesmas.
Nenhuma das festas hoje realizadas pelas escolas de samba no bairro chega
a ser rentvel. 223 O mesmo acontece com os arraiais montados na quadra junina ou nas
festas de santo como as da Comunidade e da Irmandade de So Benedito, referidas no
captulo anterior. Elas no so de fato um empreendimento econmico em si, no sentido
que ns entendemos uma economia de mercado. Algumas delas chegam a dar um certo
prejuzo, especialmente nas pequenas escolas, que acaba sendo coberto por rateio feito
por cada um dos participantes de sua organizao. Nas festas que acompanhamos na
Academia de Samba Jurunense, todas deram prejuzo. Diante desse quadro, quando
perguntamos: afinal, valeu a pena fazer a festa? E adianta fazer uma festa se s d
prejuzo?, a resposta foi
Valeu a pena, mesmo tendo prejuzo, porque ns mostramos que
podemos fazer uma festa, arcar com a responsabilidade da festa (...)
Porque a gente marca presena, a gente fez uma festa, mostramos que
estamos vivos! Ns at podemos pensar em no fazer a festa, porque a
cada ano fica mais difcil pra ns, mas como vamos chamar as pessoas
sem a festa? Com uma festa mais facilmente ns vamos chamar as
pessoas, atrair as pessoas... (DM, da Academia Jurunense).
223
Das festas que acompanhamos na ASJ todas deram prejuzos que ficavam entre 100-200 reais. Pra
onde foi esse prejuzo, quem pagou por ele? Percebemos que enquanto esto preparando a festa alguns
comeam a beber a cerveja por conta; no final da festa, aps identificados e devidamente cobrados,
calculada a diferena entre trabalho e consumo, o prejuzo rateado entre seus organizadores.
240
Tambm os donos de pequenas aparelhagens que costumam tocar nessas

festas a preos mdicos (R$ 200,00 por dia), dizem que fao porque gosto, fao por
amizade, mas no d lucro. Para muitos, fazer uma festa , alm de algo prazeroso,
tambm um investimento e uma fonte de sobrevivncia. E para os que tambm investem
nas festas como uma fonte de renda no existe a pura falta de interesse. Mas ao mesmo
tempo no podemos dizer que se trata apenas de puro interesse, de um clculo
puramente econmico, pois os lucros, quando existem, so muito reduzidos e muitas
vezes os resultados podem ser negativos e mesmo assim as pessoas no deixam de fazer
a festa, continuam insistindo, mantendo o interesse e o desejo de fazer a festa, mesmo
sabendo que no final podero ter prejuzo.
No caso das escolas de samba, na maioria das vezes em que as pessoas se

renem para fazer uma festa, por ocasio do lanamento do enredo ou do samba, seus
dirigentes so chamados a ajudar nas despesas e cada um deles acaba pagando um
pouco, do seu prprio bolso, para que a festa possa acontecer. A festa ento paga por
todos os que apostaram nesse investimento, mesmo reconhecendo, por experincias
anteriores, que ela no dar lucro. Assim, o lucro ou ganho da festa localiza-se
exatamente na diferena entre fazer ou no fazer a festa. E se existe um ganho em fazer
a festa, um ganho comunitrio, social, moral e tambm psicolgico; um ganho em
que as pessoas ficam contentes porque conseguiram fazer determinada festa.
Seriam ento as festas um investimento negativo? Se avaliarmos em termos
de uma economia rgida, no h lucro na maioria das festas. Podemos dizer ento que h
uma economia arcaica gerindo essas festas? uma economia irracional? uma
economia negativa? Se de fato a ausncia de lucro pode indicar uma ausncia de
eficcia tcnica e rentabilidade econmica, haveria
por outro lado algum tipo de
eficcia simblica percebida pelos sujeitos e reproduzida atravs das festas?
As festas no so, de fato, puro gasto de energia, de dinheiro, mas ao mesmo

tempo permitem uma certa reflexividade, no sentido de uma atualizao da vida
cotidiana, de uma conscientizao acerca de temas e problemas de interesse dos
moradores do bairro. Mas permitem tambm e principalmente esse estar junto, esse
encontro, que de importncia central para os moradores e mesmo para muitos que no
moram mais no bairro, mas sentem falta desse tipo de relao.
241
Entre as diversas motivaes para as pessoas organizarem e participarem de

uma festa, quer seja uma festa de brega ou um baile da saudade, com dana de salo,
sejam as festas de aniversrio ou as festas de vizinhana, a motivao principal parece
ser a de estarem juntos, beberem juntos, se encontrar, conversar, namorar, se divertir.
Mas a partir desse estar juntos possvel colocar em dia diversos assuntos, reciclar uma
srie de tpicos da vida cotidiana. Ento esse estar juntos, algo aparentemente
insignificante, acaba sendo extremamente importante, pois permite colocar, no espao
da festa, discusses sobre determinadas questes de real interesse na vida diria dos
moradores do bairro, inclusive problemas comunitrios, de interesse coletivo que,
circulando nas conversas, podem levar a um processo de reflexividade.
Aplica-se aqui perfeitamente o conceito de sociabilidade de Simmel.
Sinteticamente falando, o conceito aparece no trabalho desse autor como a forma
ldica de fazer sociedade, de estar em relao. Autores atuais distinguem na obra de
Simmel uma forma de sociabilidade pura de uma forma no to pura. Qual seria a forma
pura? Seria o caso de as pessoas estarem juntas sem nenhum interesse, estarem juntas
pelo prazer de estarem juntas. Percebemos aqui uma forte sociabilidade como forma
ldica de relao, o sentimento de estar relacionado, de estar fazendo algo que no tem
um objetivo prtico ou nenhum interesse mais imediato do que estar em relao.
Segundo essa teoria da sociabilidade pura as pessoas entrariam no jogo da sociabilidade
sem colocar em destaque suas qualidades individuais, pessoais, ou suas posies de
classe, pois o jogo da sociabilidade seria um jogo para ser jogado entre iguais, e as
pessoas entrariam nesse jogo como se fossem iguais.
Os estudos empricos tm demonstrado, entretanto, que nem sempre
prevalecem as formas mais puras de sociabilidade, e mesmo nas reunies desse tipo
existem interesses, mesmo que no sejam interesses econmicos ou puramente
econmicos. Como exemplo, quando perguntamos a MJ, organizadora da festa de N. S
da Conceio, e que h muitos anos no conseguia fazer uma grande festa como a que
ocorreu no ltimo ano (2004), se o resultado foi o esperado, se valeu a pena fazer a
festa, ela afirmou que
foi muito bom, porque agora todo mundo me cumprimenta, todo
mundo me conhece, vem me cumprimentar e dizer que espera que eu
faa outra festa igual a esta no ano que vem, mas se depender de mim
e se Deus me ajudar eu vou fazer uma festa ainda melhor que esta.
242
A referida festa incluiu um ciclo de procisses, levantao de mastro e

arraial, que atraiu muitas pessoas, especialmente os moradores das ruas vizinhas.
Reconhecendo que no obteve lucro financeiro, sua organizadora destacou o ganho
moral e comunitrio obtido, no sentido de que sua ao de fazer a festa acrescentou um
valor social e simblico ao evento, que resultou em um aumento de prestgio sua
organizadora, que se sentiu de algum modo mais valorizada depois que organizou a
festa. Ento conceitos como o de prestgio so muito importante nesse contexto.
Podemos dizer que h, nessas festas, uma relativa indiferenciao entre

trabalho produtivo e improdutivo, trabalho rentvel e no-rentvel; h um nodiscernimento entre dbito e crdito, lucro e prejuzo. Qual seria a diferena? O sucesso
de uma festa, mesmo que no-rentvel, pode significar, para seus produtores, o dever
social cumprido, o ritual realizado na forma exigida, a performance completa. Esse
resultado leva a uma ampliao da rede de relaes, a um aumento do capital social e
simblico (Bourdieu, 1999). E se as atividades tcnicas e rentveis so claramente
percebidas como diferentes das atividades simblicas, as festas so vistas como
atividades simblicas por excelncia, capazes de gerar mais-valia simblica, mais do
que lucro. Assim aparece a diferena entre lucro material e lucro simblico, entre
capital econmico e capital simblico.
Sem dvida, o objetivo do lucro na festa tambm existe. Determinados tipos
de festas so feitas sempre para obter lucro, com vendas de ingressos, de bebidas, etc.
Pessoas que tm aparelhagens, pessoas que trabalham nas festas, como se elas
tivessem descoberto na festa um espao onde podem trabalhar e ganhar algum dinheiro.
Por exemplo, no caso do carnaval, que recebe subveno, a maioria das pessoas trabalha
recebendo remunerao, que varia muito de uma escola para outra. Muitos dos que hoje
trabalham hoje como decoradores, aderecistas durante todo o ano, comearam e
aprenderam sua profisso trabalhando no carnaval.
Entretanto, na maioria das festas analisadas, percebemos motivaes e
interesses no diretamente ou necessariamente econmicos, assim como, em casos
especficos, percebemos a presena de um conjunto de motivaes e objetivos sociais
mais amplos, extrapolando a festa mas totalmente inseridos no contexto e na dinmica
das festas.
243
Por exemplo, em uma reunio feita para decidir acerca da participao mais
ativa das pessoas interessadas no destino da Academia Jurunense, Zezinho, antigo
membro da Associao Comunitria Allan Kardec e ativo participante dos eventos
carnavalescos no bairro, onde fundou um pequeno bloco, afirmou que:
a nossa felicidade no s ter dinheiro no bolso, mas dar alegria
pra ns mesmos e para os outros. O carnaval uma alegria a mais.
Todos esses momentos se transformam em alegria. Quem sabe ento
no o momento de mostrar o valor da alegria, juntar o til ao
agradvel?
Marquinho, lder comunitrio que tem participado, junto com Zezinho e outros, tanto
dos movimentos sociais quanto dos eventos carnavalescos no bairro, afirmou que:
atravs dessas festas, podemos renovar sempre nosso entusiasmo,
nossa vontade. Atravs do samba, podemos organizar muita coisa aqui
no bairro. A partir da Academia, podemos organizar as lutas pelos
nossos direitos, envolver as pessoas nesse trabalho, lutar pelo lado
social. A Academia deve ser aglutinadora, principalmente dos
movimentos culturais. importante resgatar esse esprito.
Finalmente, se a festa um modo de ao coletiva dos grupos sociais, podemos pens-la
como agency? Se tomarmos o termo no sentido da capacidade que possuem os sujeitos
em agir com criatividade para produzir laos e redes de relaes capazes de atravessar
ou se infiltrar nos interstcios das estruturas e instituies sociais, podemos, mesmo
fugindo do contexto mais especfico e da dimenso poltica onde o
consagrou,
224
conceito se
falar de uma agncia jurunense, que, atravs da sociabilidade festiva,
incorpora saberes e conhecimentos, criatividade social (Domingues, 1999). Ao mesmo

tempo em que articula redes de interconhecimento, contrape, reflexividade
insitucional de Giddens, tpica da modernidade ocidental (Domingues, 1999: 328),
uma reflexividade produzida nos espaos de sociabilidade festiva (Costa, 2002), que
valoriza os laos e contatos pessoais e as redes de conexes, assim como os aspectos
estticos e artsticos de uma cultura popular da qual os sujeitos afirmam fazer parte
quando sonham, projetam, produzem e organizam as festas, e mesmo quando recordam
e contam, para si mesmos e para os outros, as festas passadas.
224
Sobre esse assunto, ver Giddens (1989) sobre a teoria da estruturao, Bourdieu (1978) e Ortner
(1984) sobre a teoria da prtica.
244
Se, como afirmou Simmel, toda ao otimista, 225 fazer a festa uma ao
transformadora que se inscreve positivamente tanto nas relaes presentes como no
imaginrio do bairro. Podemos falar ento de uma agncia dos jurunenses quando
afirmam que fazem uma festa para marcar terreno, para dizermos para ns mesmos
que fizemos a festa, para lembrar e contar que fizemos muitas festas. Ou quando
afirmam que enquanto fizermos a festa, provamos que estamos vivos, seremos
lembrados.
Podemos falar ento da formao positivada da identidade jurunense atravs

das festas. Fazer uma festa envolve prticas e saberes, astcias e argcias. Mais do que
resistncias, devemos falar, seguindo De Certeau (1996: 48), das astcias atravs das
quais os sujeitos reproduzem prticas culturais cotidianas que, ao mesmo tempo em que
reproduzem sem capitalizar, isto , sem dominar o tempo, permitem a apropriao de
determinados espaos urbanos de uma forma prpria.
226
Astcias para fazer amigos e
vencer os inimigos. Astcias tambm nos movimentos de ocupao do espao do bairro

como espaos prprios para desenvolver suas redes de sociabilidade, inclusive as de
sociabilidade festiva.
Os moradores dizem que gostam da animao do bairro, que no gostam de

silncio, gostam de barulho, sons e movimento. Esse um quadro sempre presente no
ato de preparao de uma festa, que envolve diversas atividades coletivas e
comunitrias como limpar a rua para a festa, tarefa que pode tambm ser realizada pela
Prefeitura Municipal, quando algum consegue articular sua rede de amigos de amigos,
pois tem sempre algum que conhece algum que sabe ou pode fazer isso ou aquilo.
225
Simmel o nico socilogo que entende que a transformao da teoria social em teoria da ao no
acompanhada necessariamente pela superao do otimismo progressista. O conceito de ao transporta,
clandestinamente, o conceito de progresso. Simmel descobriu isso nas suas reflexes sobre o fenmeno
do pessimismo. Pessimismo para ele carncia de atividade e sofrimento real ou fictcio. O agir por si
mesmo s pode ser otimista (...) O agir social, como agir racionalmente dirigido a fins, sempre contm
uma poro de otimismo quanto ao futuro... (Souza e elze, 1998: 210).
226
Diante do conjunto da cidade, atravancada por cdigos que o usurio no domina mas que deve
assimilar para poder viver, diante dos desnveis sociais internos ao espao urbano, o usurio sempre
consegue criar para si algum lugar de aconchego, itinerrios para seu uso ou seu prazer, que so as marcas
que ele soube, por si mesmo, impor ao espao urbano (De Certeau, 1996: 41).
245
Atravs desses contatos possvel obter tambm iluminao pblica e

proteo policial para o evento, alm de divulgao em algum tipo de mdia mais ampla
que a local, que geralmente feita em carro-som ou bicicleta. Enquanto esto
preparando a festa, esto bebendo, colocando diversos assuntos em dia, ao mesmo
tempo em que esto ouvindo ritmos populares como o brega e o pagode, preferidos de
muitos dos que freqentam os circuitos do carnaval, das festas juninas e das festas de
santo no bairro.
Os moradores so conscientes de uma histria do bairro que fala tanto das

antigas e atuais festas quanto dos movimentos sociais, das lutas por moradia e outros
direitos, assim como da violncia sempre presente no cotidiano, e do a essa histria um
valor especial. Muitos afirmam que conhecem boa parte da cidade, mas gostam mesmo
de circular pelo prprio bairro, participar das festas locais, demonstrando que as
mesmas agregam mais-valia simblica ao bairro, tanto quanto o crescimento das lojas e
grandes comrcios, ao lado de modernos edifcios, nas principais ruas do bairro. Nesse
sentido, podemos dizer que o jurunense apresenta o comportamento de homem
moderno, no sentido mais atual do termo, isto , como algum que valoriza o seu lugar
(tenho tudo no meu bairro, ele perto de tudo), sem se fechar completamente nele,
valoriza a sua histria sem se prender ou ficar no passado.
Ento, a questo de manter o movimento festivo no bairro pode ser tambm

uma resposta dos moradores aos que vem o bairro como violento e perigoso, e ento
precisam demonstrar que ele algo mais do que apenas um bairro violento. imagem
de bairro violento o jurunense contrape a imagem de um bairro festivo, com uma forte
sociabilidade. As melhores festas, a melhor escola de samba, a melhor aparelhagem
esto no bairro, o que exige reconhecimento (que em grande parte os jornais tm dado,
como vimos antes). E talvez muitos no percebam claramente que reproduzem
continuamente um discurso sobre a identidade festiva do bairro, mantendo essa
representao do Jurunas como o bairro das festas, das procisses, do carnaval. Assim,
mantendo a imagem do bairro festeiro, animado e vivo, tambm projetam o bairro para
fora, para alm.
246
Podemos ento falar de uma agncia jurunense, no sentido de que este

conhece/domina os espaos onde circula, mora ou trabalha, interfere/recria os ritmos e
movimentos do bairro: no trabalho (em casa, na esquina; em bares, lojas, barracas; nos
portos, feiras, mercados; no centro comercial / reas centrais da cidade: como
ambulantes, artesos, autnomos, empregados de lojas grandes e pequenas); nas festas;
na produo de signos visuais no bairro, que misturam espaos e representaes rurais e
urbanas, misturam saberes locais, de origem ribeirinha ou cabocla, com conhecimentos
modernos, criando espaos de hibridismo, sincretismos e mesclas (Canclini, 1997).
Como migrante, ribeirinho, de origem cabocla, negro, mestio, mulato; pobre, luta com
dificuldades para driblar as crises, enfrenta as crises sem perder o nimo, pois um
jurunense no pode se amofinar.
Podemos falar em agncia quando os moradores vm do interior morar num

bairro que para eles se parece com o lugar de origem (ver Captulo 2), pois muitos deles
permanecem no bairro no apenas porque um dos lugares de acesso mais fcil e direto
que eles poderiam ter mas, entre os vrios lugares em que poderiam morar, a partir de
suas condies objetivas de vida, eles selecionam o lugar onde vo morar. Esse lugar
o Jurunas, um lugar na cidade moderna que animado e vivo e ao mesmo tempo muito
parecido com o interior. Cria-se ento essa identidade de bairro graas a essas pessoas
que circulam, que se relacionam atravs das redes de sociabilidade, valorizam uma
identidade local, de um espao que lhes prprio, ao qual eles sentem pertencer.
Em sntese, podemos falar da formao positivada de uma identidade

jurunense atravs das festas. A sociabilidade festiva enquanto evento reiterativo,
enquanto prtica cultural, enquanto ao significativa, estabelece uma relao entre os
sujeitos e as festas (passadas, presentes, futuras), assim como entre a localidade e as
identificaes dos sujeitos. Atravs dessas formas de sociabilidade, produzidas
localmente, eles constroem, para alm de suas diferenas sociais, uma identidade
cultural atravs da qual se reconhecem e se projetam para alm do bairro.
247
Improvisar a palavra de ordem no carnaval de

Belm, que j foi considerado, nos anos 70, o terceiro melhor
carnaval do pas. Especialmente nas pequenas escolas, o termo
possui diversos sentidos como, por exemplo, fazer o melhor
possvel dentro do menor tempo disponvel, fazer o mximo com
o mnimo de recursos, dar o melhor de si para obter um
resultado que nem sempre o melhor.
Uma das formas mais comuns de improvisao o
desempenho de mltiplas funes e tarefas pelas mesmas
pessoas, atravs da apropriao de prticas e saberes que so
ensinados e aprendidos no momento mesmo de execuo das
tarefas de preparao do desfile carnavalesco.
Assim que acaba o carnaval comeam os ensaios
das quadrilhas juninas, cujos dirigentes e integrantes
participam tambm dos eventos carnavalescos. Cada escola tem
ligao com uma quadrilha junina, formada por jovens que, em
sua grande maioria, desfilam na comisso de frente da escola
ou como personagens principais (mestre-sala, porta-bandeira,
porta-estandarte) ou ainda em alas comuns.
Alguns fazem vrias coisas ao mesmo tempo, como
Flix, coregrafo da quadrilha Seduo Ranchista, que
tambm o coregrafo da comisso de frente do Rancho.
tambm diretor da escola, responsvel pela sede durante todo o
ano e, durante os meses que antecedem o carnaval, pelo
barraco da escola (durante o dia) e pelos ensaios (durante a
noite). Se for necessrio, tambm vira arteso, relaes
pblicas, etc... (Foto 55).
Para Flix, algo extraordinrio e ao mesmo tempo
natural o modo como, atravs das festas, todos esses eventos se
interligam, quase no deixando tempo ou espao para nada
mais, pois quando acaba o carnaval j comeo a pensar na
quadrilha, quando acaba a quadrilha j comeo a pensar no
carnaval.
248
A ciso ocorrida na Academia de Samba Jurunense,

localizada na fronteira Jurunas/Condor, reduziu drasticamente
o nmero de diretores, de trabalhadores do carnaval e de
participantes em geral. O pequeno grupo de jovens que faz as
fantasias o mesmo que vai para o barraco finalizar os
carros, em um tempo curtssimo, pois prtica comum comear
a preparar o carnaval em Belm faltando dois meses par o
desfile, e s vezes menos ainda. O quadro atual da escola
composto por quatro pessoas: JR (presidente), DM (vicepresidente), PH e MJ (diretores).
JR trabalha por conta prpria, consertando fornos
de padaria em diversos bairros da cidade. No carnaval
organiza e supervisiona toda a montagem dos carros
alegricos, fica responsvel pela compra das peas, pneus, de
ferro para as estruturas, decide com o ferreiro o material
necessrio para os carros. Mora no fundo da casa de seus pais,
com sua esposa e filhos. Os demais moradores (pais, irmos,
sobrinhos) esto divididos entre as duas escolas (Academia e
Corao Jurunense).
DM costureira e modista de profisso, e mora com
duas filhas, o genro e dois netos na casa que de fato funciona
como a sede da escola. Mesmo que estejam trabalhando fora,
todos participam, no tempo que sobra, das tarefas de
organizao do carnaval e do desfile carnavalesco. Ela
supervisiona toda a parte da costura, executa os prottipos das
fantasias e adereos, que repassa para o pequeno grupo do
barraco que vai finalizar as fantasias das alas. Esse grupo
formado principalmente por jovens adolescentes moradores no
bairro, dirigidos e inspecionados por apenas dois adultos, que
fazem parte da organizao do carnaval.
PH trabalha em uma loja no centro comercial de
Belm. No carnaval fica responsvel pela compra de material
para elaborao das fantasias e alegorias para a escola, tarefa
que realiza durante seu expediente no trabalho. Mas sempre
pede licena durante as duas semanas que antecedem o desfile
para se dedicar totalmente s atividades da escola.
MJ trabalha no mercado de peixe do Ver-o-Peso,
recebendo e distribuindo o pescado que chega do interior para
a venda diria nos boxes do mercado, desde o incio da
madrugada at cerca de 9 horas da manh, quando comea
suas atividades carnavalescas. o mais recente integrante e o
que mora mais longe da escola mas ainda no mesmo bairro.
249
No GRCC Deixa Falar, escola localizada na fronteira Jurunas /

Cidade Velha, diversas redes de relaes e alianas se cruzam na execuo
dos principais eventos festivos: o carnaval, as festas de santo, as festas
juninas. Essas atividades so coordenadas por um casal de dirigentes que
dedica grande parte de seu tempo, energia e recursos econmicos,
familiares, sociais e simblicos na produo dessas festas.
ES tem curso superior e emprego pblico, onde trabalha oito
horas por dia. o presidente da escola que ajudou a fundar h cerca de 15
anos, participa das principais atividades da mesma durante todo o ano,
tendo um peso importante em todas as decises, juntamente com o resto da
diretoria, formada por cerca de vinte participantes, quase todos moradores
s proximidades da escola e, portanto, vizinhos. tambm o chefe de uma
famlia extensa que inclui esposa, filhos, netos, sobrinhos, genros, noras e
agregados. tambm o chefe da casa de culto localizada nos fundos da
residncia, e que possui outros agregados (filhos-de santo), alguns dos
quais permanecem no grupo domstico a maior parte do ano.
ES tambm tem outros parentes (tios, tias, primos, primas,
sobrinhos, sobrinhas) morando nas casas vizinhas no mesmo quarteiro,
cujos terrenos eram de posse original de seus avs, que os foram
desmembrando para ocupao dos filhos, de modo que atualmente seus
parentes ocupam terrenos contguos, nos quais foram sendo construdas
uma ou mais casas, de acordo com as crescentes necessidades
organizativas dos grupos domsticos que se foram constituindo.
JT esposa do presidente e tambm membro da diretoria.
Trabalha seis horas por dia em emprego pblico e divide as horas restantes
do dia entre as tarefas domsticas, as obrigaes com os santos da casa e o
trabalho do carnaval. ela quem corta os tecidos para fazer as fantasias
com um pequeno grupo de costureiras auxiliares, enquanto o grupo de
homens (filhos, parentes, agregados) trabalha em outras tarefas,
especialmente na chapelaria e no barraco dos carros. Tambm costura as
roupas dos bailarinos da quadrilha Arrasto Junino, que composta por
filhos e filhas, genros e noras, vizinhos e agregados da casa.
MT, sobrinho de ES, ganha a vida como serigrafista. tambm
mestre de bateria e membro da diretoria da escola. tambm msico e
cantor de um grupo de pagode que se apresenta nos eventos da escola.
Tambm participa da organizao das festas de santo, onde desempenha a
funo de og durante o ritual de mina-nag. CT tambm sobrinha e
mora nos fundos da casa principal. Ela participa diretamente da
organizao das atividades religiosas, cantando e rezando as ladainhas,
assim como danando nas festas de santo. tambm a porta-bandeira da
escola e dana na quadrilha junina.
250
4. Jurunas: um lugar imaginado?
O Jurunas existe? Podemos falar de um lugar identitrio chamado Jurunas,

ou de uma identidade jurunense? Analisando a construo de uma identidade cultural
vinculada ao bairro de Alfama, no centro histrico de Lisboa, Firmino da Costa (1999)
se pergunta at que ponto o bairro uma construo dos olisipgrafos e de outros
agentes culturais (:31; 491-492). Tomando o bairro como uma unidade territorial
urbana, um quadro social rico e multifacetado, categoria simblica de referncia social
identitria, especialmente para a populao local, mas tambm para o exterior, o autor
enfatiza sua visibilidade social em diversos registros (populares e eruditos, jornalsticos
e literrios) como uma via de acesso a um conjunto de processos sociais que participam
ativamente da construo de uma identidade de bairro (:19).
O autor utiliza o conceito de sociedade de bairro como ponto de chegada e
no de partida (:115, 492), isto , como uma perspectiva etnogrfica empiricamente
confirmada; o bairro de Alfama apresentado e representado como uma configurao
social existente, como uma construo social, um conjunto de representaes simblicas
socialmente construdas, a partir de dinmicas culturais endgenas e exgenas.
Imagens produzidas no prprio bairro pela populao local (de dentro para
fora) articulam-se com imagens geradas fora do bairro, conferindo ao mesmo uma
identidade cultural prpria, que no homognea, posto que o bairro no , de fato,
fsica ou culturalmente separado e isolado do resto da cidade, mas apresenta fronteiras
identitrias dinmicas que podem ser percebidas especialmente nos momentos
ritualizados dos eventos festivos realizados pela populao local, com certa
interferncia dos gestores da cidade, o que levou ao questionamento acerca da realidade
do bairro: seria uma fico produzida especialmente por especialistas culturais que em
sua grande maioria sequer residem no bairro? Seria uma manipulao da identidade? O
autor ento se pergunta:
At que ponto ser a identidade cultural de Alfama produto de
construes simblicas dos olisipgrafos e outros agentes culturais
mais ou menos eruditos, localizados socialmente em posies
estruturais e institucionais dominantes relativamente s populaes
locais? At que ponto no estar em jogo aqui a lgica da dominao
simblica...? (:31).
251
Mesmo reconhecendo a presena de relaes de poder na ocupao,

definio e delimitao do espao urbano, o autor recusa a verso cannica da tese de
manipulao, pois seria possvel
a visibilidade marcante de Alfama e a reproduo continuada de sua
identidade cultural, nos moldes atuais, sem o entrelaamento dessas
dinmicas de origem exterior com (...) redes sociais especficas e
formas culturais localmente enraizadas? (...) No ser na articulao
desse conjunto plurifacetado de nveis e influncias recprocas que se
poder encontrar uma das chaves decisivas para a decifrao das
dinmicas de produo social da identidade cultural de Alfama? (:3839).
O autor est falando de um terceiro e fundamental aspecto, de uma relativizao tese
da manipulao na fabricao da identidade do bairro, com nfase nas articulaes entre
vetores externos e internos na produo da identidade cultural de Alfama. Afinal tratase de apropriao, cooptao ou articulao entre as foras internas e externas ao bairro?
E como participam os diversos segmentos heterogneos internos ao bairro? 227 Como no
Jurunas,
... os produtores locais da cultura popular urbana eram, em grande
parte, migrantes rurais (...) Ao mesmo tempo, a populao local no
ficou alheia nem imune ao discurso identitrio de origem erudita, s
intervenes urbansticas, culturais e tursticas de Alfama. Ao lado da
reconstruo das representaes localmente partilhadas acerca do
prprio bairro, assistiu-se ao desenvolvimento, por parte da
populao, de estratgias de reutilizao das solicitaes externas,
envolvendo o afeioamento e a reelaborao (...) de tticas relacionais,
de prticas quotidianas e de formas de expresso cultural (1999: 4;
38-9).
Diferente de Alfama, entretanto, no Jurunas quase todos os entrevistados so moradores
do bairro; alguns elaboram um discurso intelectualizado enquanto outros reproduzem jditos sobre a relao entre o bairro e as festas, enquanto um dado quase que essencial da
identidade jurunense como uma identidade ldica (todo jurunense gosta de festas); e
muitos dos que hoje no moram mais no bairro mas nele nasceram, crescerem e viveram
227
necessrio destacar, seguindo Firmino da Costa (1999), que a identidade cultural no implica
homogeneidade social nem dizer que no existem hierarquias sociais, relaes de dominao e conflitos
de interesse. Sua noo de sociedade de bairro no significa isolamento social ou ausncia de ligaes
profundas e permanentes aos contextos sociais que a envolvem, de mbito mais restrito ou alargado (:82).
252
por muito tempo, freqentam essas festas e manifestam sentimentos de identidade

acerca do bairro.
Como demonstra o autor, referncias espaciais (o bairro), sociais (as
redes de interconhecimento) e culturais (prticas expressivas) sobrepem-se nessas
representaes e sentimentos de identidade coletiva produzindo uma identidade
contextual e ambivalente, que pode se apresentar como positiva (nas prticas e
interaes locais) ou negativa (nas referncias s condies econmicas e hierarquias
sociais mais amplas) (:98).
Em contextos diversos, nas prticas e estratgias desenvolvidas e nos
discurso emitidos pelos moradores, predominam formas e processos de identificao
(Cardoso de Oliveira, 1976; Baumam, 2001), atravs dos quais estes se
apesentam/representam como
...expedidos e corajosos, peritos na explorao de redes de
interconhecimento nas artes e manhas da existncia relacional, nas
tticas do cotidiano, na inventividade convivial, na prtica ldica, na
capacidade expressiva. Esses traos auto-atribudos da identidade
cultural so espontaneamente reportados pelos prprios habitantes s
suas experincias de vida no bairro, s atitudes e aos saberes ali
adquiridos com grupos de pares, crculos de vizinhos, redes de
parentes e conterrneos, colegas de trabalho e membros de
associaes comuns, pertenas que tendem a sobrepor-se no quadro
local (...) nas prticas e nas estratgias desenvolvidas, nos discursos
emitidos em diversas situaes de interao social, os habitantes do
bairro deixam transparecer o orgulho de uma identidade alfamista
(...) (Firmino da Costa, 1999: 98-99).
No caso do Jurunas, a pesquisa comprovou que a construo de uma identidade de

bairro cresce, se reproduz ou se dinamiza na articulao entre os discursos internos e
externos ao bairro. Entre os primeiros destacam-se os discursos sobre a nao jurunense,
sobre a criatividade, a performatividade e agncia do sujeito jurunense, sobre a
resistncia e capacidade de sobrevivncia do morador do bairro, ao enfrentar
dificuldades e sobreviver num mundo moderno (a ele, com ele e contra ele); entre os
ltimos destacam-se o discurso da mdia sobre o bairro, enfatizando e sobrepondo as
festas e a violncia, o discurso dos gestores oficiais sobre as formas de controle das
polticas pblicas de interveno no bairro.
253
No contexto interno, temos uma reapropriao dessas falas atravs de jditos que fazem parte de um discurso sobre o bairro, mas que so renovados, recriados
atravs de diversas esferas de reproduo, especialmente atravs das redes de
sociabilidade locais, quando os sujeitos exercitam sua criatividade, falando de um lugar
identitrio que uma viso/representao positivada do bairro, um lugar onde eles
gostam de morar, viver, festejar, se comunicar, e de como se sentem orgulhosos de
pertencer a esse lugar. 228
De todo modo, nos dois casos aqui comparados, trata-se de perceber, para
alm da tese da manipulao, por agentes externos, e para alm da tese da reificao de
uma identidade fixa, substantiva e auto-contida, da capacidade, performatividade e
agncia dos sujeitos sociais em construir, para si mesmos, um lugar identitrio atravs
do qual se reconhecem como fazendo parte de uma identidade positivada. Contestando
as teses de manipulao ou resistncia enquanto formas puras, absolutas e excludentes
entre si, Firmino da Costa conclui que
se Alfama apresenta uma identidade cultural to persistente e to
vincada, em grande medida porque constitui um quadro social de
intensa produo cultural prpria, isto , pelo fato de ser um
contexto social onde se elaboram formas singulares de cultura popular
urbana [que] revelam-se um elemento-chave dos processos
identitrios locais (:173, 289). 229
Portanto, identidades culturais no so essncias mas construes simblicas (:500);
mais ainda, so sociais, posto que
se constituem como representaes mas no se geram, no se
mantm, no se transformam por si prprias; so socialmente
produzidas, divulgadas, transmitidas, modificadas, aniquiladas,
reconstrudas, utilizadas e acionadas por agentes sociais, no quadro
das relaes sociais, no desenrolar dos processos sociais e com vrios
efeitos sociais. [situando-se] na ordem das representaes e dos
sentimentos de pertena socioculturalmente construdos, a identidade
sempre reflexividade e reconhecimento (:501; 504).
228
importante destacar que, enquanto em relao ao bairro de Alfama h uma grande produo de livros
de ensastas, eruditos, h muito pouco material publicado sobre o bairro por seus produtores culturais.
Entre os livros escritos pelos moradores, poucos foram impressos, como o de Domingos Conceio
(Neguinho do Par). O de Bento Maravilha sobre o cotidiano do bairro nunca foi publicado, e os de
Theodorico Rodrigues sobre o Clube So Domingos e Ana Castro sobre o boi Pae do Campo ainda no
foram concludos.
229
As formas culturais produzidas no bairro, embora articuladas a campos culturais mais abrangentes e
inseridas nas dinmicas [e configuraes] mais amplas, constituem uma linguagem especfica e um meio
de expresso localmente partilhado, uma codificao simblica das experincias de vida e um resultado
de criao cultural prpria... (:289)
254
O signo Jurunas no se restringe ao espao do bairro, mas em certo sentido

o engloba. Ao mesmo tempo, condensa diversos significados, recortando diversas
dimenses da realidade: em primeiro lugar, um bairro localizado na zona sul de
Belm, beira do rio Guam, bairro secular, de pobreza estabilizada, como o bairro da
Liberdade, em Salvador, estudado por Agier (1998) e, como este, adquire diversos
sentidos que vo sendo produzidos por seus moradores num espao de mediaes entre
o bairro e a cidade, recortando as segmentaes espao-temporais, de classe, gnero,
etnia/raa, lugar de origem, lugar de moradia, entre outros. Como o bairro da Alfama
em Lisboa, estudado por Firmino da Costa (1999), apresenta uma grande visibilidade
social diante do resto da cidade, em funo de prticas culturais identitrias,
especialmente prticas de sociabilidade festiva (Costa, 2002) associadas a diversas
expresses da cultura popular, produzidas em grande parte por migrantes ribeirinhos,
participantes ativos de uma histria e uma memria social prprias, que nos permitem
pensar o Jurunas como uma sociedade de bairro,
...um quadro social denso e multifacetado [e] uma categoria
simblica de referncia social identitria [tanto] para a populao local
[quanto] para o exterior (...) um quadro social local no qual se
sobrepem (...) mltiplas dimenses de relacionamento humano, onde
se geram estilos de conduta caractersticos e formas simblicas
singulares e que se redobra numa relao simultaneamente expressiva
e constitutiva, de uma identidade cultural vincada, reportada pela sua
populao ao bairro, como entidade coletiva preeminente e como
crculo relevante de pertena pessoal e grupal (Firmino da Costa,
1999: 492-493).
Como vimos nos captulos anteriores, diversas imagens do bairro e de seus moradores,
exgenas ou endgenas, alimentam cotidianamente os discursos e as prticas
identitrias, que retroalimentam suas identificaes, assim como suas representaes
positivas ou negativas sobre o lugar onde vivem: bairro comunitrio, de parentes e
vizinhos, compadres e conterrneos, colegas e chegados; bairro perigoso, de vadios e
desocupados, de bandidos e gangues, onde a violncia presente na vida cotidiana
espreita moradores e visitantes; bairro de trabalhadores, de vendedores autnomos, de
mo-de-obra barata que pode ser aproveitada a baixo custo; bairro de ocupantesinvasores sem-teto, que enfrentam a polcia, desrespeitando as leis e o direito
constitudo; bairro de eleitores-cidados, cujas vozes e votos tm um peso considervel
255
na poltica local; bairro de antigas tradies festivas, de batuques e bumbs, do carnaval

e festas juninas.
Mas o bairro tambm um grande mercado de trocas de bens materiais e
simblicos, um espao de circulao de pessoas, saberes, ddivas e dvidas, enfim, um
espao de circulao de capital social e simblico (Bourdieu, 1999: 67-69;73-79), um
espao de encenao da vida cotidiana, espao pblico onde a vida cotidiana acontece
(de Certeau, 1996:38). O Jurunas , ao mesmo tempo, um bairro cultural, de espaos de
inovao e criatividade (Costa, 2000) e um territrio cultural, onde se produzem estilos
de vida prprios (Lull: 1998), de sociabilidades e tradies festivas (Costa, 2002), que
permitiram atribuir ao bairro um ethos festeiro, ao lado das imagens de violncia que
tm estado freqentemente associadas ao bairro em seu processo de ocupao e
urbanizao.
Se pudermos comparar, o bairro do Jurunas apresenta, em relao aos outros

bairros estudados por Firmino da Costa, Cordeiro e Agier, muitas semelhanas e
diferenas, ao mesmo tempo. No caso do Jurunas, no podemos dizer que o vetor
externo seja o principal, embora a relao contrastiva, de oposio-complementaridade
esteja presente. Na orla ribeirinha do Jurunas, ao contrrio de qualquer gesto
planificada encontrada no caso portugus e em diversas cidades brasileiras, ocorreu uma
ocupao totalmente assistemtica do ponto de vista de uma gesto ou planejamento
estatal, embora apresente uma ordem prtica do ponto de vista dos ocupantes, migrantes
invasores ou empresas que fecharam o acesso ao rio.
O Jurunas um territrio conhecido e praticado, um espao vivido pelos

moradores que circulam o tempo todo, atravessam as fronteiras fsicas e sociais que os
separam dos outros bairros e, ao mesmo tempo, instituem redes de interconhecimento
que comunicam seus diversos setores, esferas e associaes de todo tipo. Cria-se ento
essa identidade de bairro graas a essas pessoas que circulam que se relacionam (redes
de sociabilidade), valorizando uma identidade de territrio, de um espao que deles,
de um espao que prprio, que eles se sentem pertencendo aquele espao. Esse espao
o Jurunas, que em alguns lugares parecido com o interior, como se aqui fosse o
interior, mas ao mesmo tempo um lugar na cidade, um lugar moderno, cuja
conquista exige um esforo continuado que inclui trabalho, conhecimento e troca.
256
Atravs dessas redes de sociabilidade, os moradores fabricam e projetam, de

dentro para fora do bairro, uma imagem altamente positivada do bairro e de si prprios,
algo identificado por eles como o orgulho de ser jurunense, indicando que o morador
do bairro tem conscincia de que para ser universal preciso amar as coisas do lugar.
Nesse sentido, os jurunenses, mais do que os paraenses em geral, gostam e sentem
orgulho em cantar a sua aldeia e serem por isso reconhecidos dentro e fora dela.
Nos dias atuais, a uma valorizao simblica do bairro sobrepe-se uma
valorizao imobiliria: de um reduto de festas, um local de autnticas tradies,
algumas das quais no existem mais, o bairro tende a transformar-se em corredor de
especulao imobiliria, para pessoas que no tm histria nem memria no bairro,
no tm nenhuma identificao com o bairro, no tm identidade....(J. Manito).
De fato, o Jurunas existe. Mais do que um bairro, o Jurunas , para seus

moradores, um lugar, seja um lugar inventado, um lugar simbolicamente construdo e
defendido por eles.. Diferentemente dos outros bairros mais centrais que tm, em sua
configurao geral, um boa infra-estrutura (mercados, padarias, escolas), o Jurunas no
se apresenta apenas como uma configurao de bairro, no apenas um bairro, mas um
lugar que existe, que tem menos do que muitos outros bairros em termos de infraestrutura, boas escolas, mas que existe, enquanto um lugar de sentido, como muitos
outros bairros talvez no existam, porque, para seus moradores, assim foi criado, com
todas essas caractersticas que fazem com que ele seja diferente de qualquer outro lugar.
A carncia de uma infra-estrutura moderna compensada, na viso dos

moradores, pela abundncia de uma vida cotidiana que fervilha diuturnamente no
bairro, fazendo com que o mesmo parea estar mais vivo do que os outros bairros da
cidade, gerando inclusive avaliaes de ex-moradores do bairro, que de l saram pelos
mais diferentes motivos (casar, morar em uma casa maior e mais confortvel em outro
bairro), da falta de vida, da falta de animao, de movimento, de alegria que s o
Jurunas tem, motivo pelo qual muitos deles voltaram ou desejam voltar a viver no
bairro e, enquanto isso no acontece, no deixam de freqentar as casas de parentes,
quase todos os fins de semana, como nas citaes abaixo:
257
Eu sofri muito quando tive que mudar [do bairro], pois preferia estar
morando apertadinho atrs da casa da minha me, porque l era muito
animado mesmo, de verdade (Joana, 28 anos).
O Jurunas animado, barulhento, cheio de opes de festas, quem
sai daqui sempre volta (Bahia, 30 anos).
Bairros populares produzem sentimentos de pertena entre seus habitantes, visveis em
algumas performances rituais coletivas (Cordeiro, 2001:3). Como lugares sociais
intermdios entre pequenas unidades de vizinhana e unidades mais amplas (:3),
estabelecem as mediaes entre sociabilidades locais, em constantes interaes de
solidariedades e rivalidade entre si e contextos mais amplos. 230
A sociabilidade de rua e de vizinhana, em espaos restritos de intenso
interconhecimento, contribuem para a construo social de certos bairros, vistos do
exterior como unidades territoriais quase naturais, relativamente homogneas e autocontidas (:3). Nesse sentido o bairro , ao mesmo tempo
...uma entidade virtual, uma tradio inventada, de valor simblico [e]
um lugar antropolgico, identitrio, relacional e histrico (...) Bairros so
lugares com identidade prpria, histria, memrias e sociabilidades
partilhadas, atividades demarcadoras de fronteiras territoriais visveis em
certas festividades cclicas (Cordeiro, 2001:2).
Festas religiosas, carnavalescas, de lazer, do uma certa visibilidade social ao bairro,
atravs de imagens internas e externas, que se amplificam atravs dos meios de
comunicao (como nos casos analisados por Agier, Cordeiro e Firmino da Costa),
reproduzindo, na interao entre o bairro e a cidade, a relao entre formas de
sociabilidade e certas identidades de bairro, baseadas no territrio (Holstein,1998).
Processos de identificao e relaes de identidade surgem comumente entre sujeitos e
grupos que participam de redes de sociabilidade, consumo e lazer em determinados
espaos urbanos.
230
Analisando as formas de sociabilidade em um pequeno bairro de Lisboa, Cordeiro aponta a relao

entre identidade e sociabilidade, atravs da equao bairro, festa e cidade (2001:5). Seguindo o estudo de
Agier sobre o bairro da Liberdade, em Salvador (1998), a autora destaca as significaes relativas dadas
aos espaos da cidade, que informam sobre as identidades urbanas, e as redes de sociabilidades, que
informam sobre as culturas que esto na base do apego aos lugares urbanos.
258
A cidade revela, na dinmica da organizao de seu espao (...) signos

diferenciais de pertencimento (Montes, 2000:304). Como um espao de significao e
mediao ligando os diversos lugares da cidade e as diversas cidades de onde se origina
grande parte dos moradores, como um espao vivido de festas e procisses, do ldico e
do carnaval, como um espao de transformao e inovao, o Jurunas um
caleidoscpio de imagens e signos sonoros e visuais.
Enfim, prticas de sociabilidade local associadas a rituais festivos,

cclicos, claramente territorializados, fazem os bairros (Cordeiro, 2001), no sentido de
que so as prticas sociais dos habitantes que conferem significado ao espao urbano
(Agier, 1998; De Certeau; 1996; Magnani, 1993; Montes, 2000). E se as prticas fazem
os bairros (lugares urbanos), as prticas festivas fazem o bairro do Jurunas, isto ,
garantem sua visibilidade social do imaginrio da cidade.
Afinal, do bairro que vem, todo ano, a escola de samba mais antiga da
cidade, juntamente com outras escolas e blocos carnavalescos, cantando os sambas
muito conhecidos no meio local; de l tambm vm muitas das aparelhagens que fazem
as festas de brega nos subrbios; tambm de onde vm muitos romeiros chegados do
interior para o Crio de Nazar e outras festas na cidade.
Em sntese, uma identidade de bairro (jurunense) se expressa atravs das

festas produzidas e/ou consumidas pelos moradores; ao sentido de localidade, de
pertencimento a um territrio especfico (o bairro do Jurunas), sobrepem-se prticas
culturais identitrias, de modo que viver no bairro, circular pelo bairro, participar das
festas e vida do bairro so prticas cotidianas que ligam os sujeitos em redes de
sociabilidade e atuam como formas de incluso e ao mesmo tempo distino,
contribuindo para a construo e a manuteno dessa identidade.
259
(IN)CONCLUSO:
ribeirinhos na cidade: caboclos urbanos ?
Diante dos horizontes prximos

aflige-se o meu corao,
no sei se tempo de chegada
ou sempre o de navegao
(Ceclia Meireles: A voz do profeta exilado. In:
Obra potica. Rio de Janeiro: N.Aguilar, 1977).
260
identidades na Amaznia: entre fronteiras, movimentos e margens
Vou contar a minha histria, mas por viagens. Montado a cavalo, eu

sempre esbarrava em margens e barrancos. J quando me avezei pela
canoa gita, desapareceu pra mim essa questo de margens e
ribanceiras cortantes. Os furos, os igaraps, os rios e os lagos me
davam a impresso de ser sempre uma pessoa refletida num espelho
andante e baita. Pra mim, paresque, era a linha dgua que dividia o
mundo (...) Comecei tambm a chegar nas cidades por pontes e
trapiches. Tudo passou a ser marcado por chegadas e sadas. Por isso
agora s conto a minha vida por viagens. Ela passou a ser assim, sem
paradeiro certo, dependendo da mar das guas, das pessoas e at
dos objetos. O senhor pensa que regato tem algum destino? S tem
chegadas e sadas. Por isso tambm que agora conto a minha vida
por paradas. Alis, foi nas paradas que consegui arrumar a minha
descendncia... (Benedicto Monteiro, 1991: 31-34).
caboclo?]
De l?
[De l ou daqui...]
Conheo. Conheo caboclo do centro, que trabalha na lavoura.
Justamente o meu pessoal j t tudo l em Santa Izabel, da famlia e
amigos tambm... Caboclo... trabalha na lavoura mesmo...
[A dizem que caboclo?]
... ns tudo somos cabocos, n? Caboclo tem menas inteligncia e
menas sabedoria, o pessoal daqui mais desenvolvido, tem mais
cultura... Tem caboclo esperto, que faz conta de matemtica pela
cabea dele e d certo (Joo Batista , 76 anos).

caboclo?]
Sou caboclo, meu pai era caboclo. Hoje no se fala mais essa
linguagem do passado, mas eu estou escrevendo a histria da minha
vida, eu me chamo de caboclo. O caboclo hoje diferente do passado:
o caboclo nasceu no interior, membro de uma famlia cabocla, mas
porm pessoa assim um tanto humilde, com tendncia observatria. O
caboclo pouco fala, ele mais ouve. Eu sou diferente.
[Ento o senhor um caboclo moderno, urbano, ou o que?]
Eu sou um caboclo ativo, sou um caboclo do passado, de 43, no de
hoje (Zezinho, 60 anos).
261
migrantes ribeirinhos: entre o rio e a cidade
Voltamos aqui questo das identidades construdas e reconstrudas por

migrantes ribeirinhos em espao urbano, especialmente no bairro do Jurunas, em Belm,
nosso campo de pesquisa sobre os eventos produzidos pela populao local.
Verificamos que durante todo o ano h uma ampla circulao entre os moradores das
ilhas, das beiras dos rios e das pequenas cidades do interior, prximas a Belm, assim
como entre estas e a capital, especialmente por ocasio das grandes festas dos santos
padroeiros. E se na Amaznia, durante todo o ano, os habitantes circulam entre os rios e
as cidades atravs das festas, o bairro do Jurunas, em Belm, uma festa o ano todo.
Considerando as identidades como identificaes em curso (Santos, 1993:

31-32), procuramos identificar como os migrantes ribeirinhos no bairro do Jurunas se
apresentam/representam, tendo como referncia um conjunto de experincias e
vivncias que interligam os lugares de origem e a localidade do bairro. Como vimos no
Captulo 2, a conquista da localidade garante aos migrantes a apropriao de um espao,
um lugar de sentido e fonte de identidade, a partir do qual eles podem situar-se no
cotidiano do bairro e da cidade.
Como so construdas ou reconstrudas as identidades e/ou as variadas

formas de identificao dos migrantes que vm do outro lado do rio para morar no
Jurunas e em outros bairros adjacentes? Moradores das reas de vrzea ou de centro, 231
em seus lugares de origem seriam identificados ou se identificariam como lavradores,
agricultores, pescadores e outras formas de identificao associadas ao seu cotidiano.
Ao mesmo tempo, na sua relao com os citadinos, se classificam como sendo do
interior (Alves, 1993), mas so muitas vezes rotulados como caboclos e precisam lidar
com essa rotulao. 232
231
Os migrantes diferenciam seu lugar de origem entre centro e vrzea, ou centro e beira do rio.
No Par, as empregadas domsticas so predominantemente caboclas do interior (Alves, 1993:
173).
232
262
Essa mistura entre formas espaciais rurais e urbanas, entre novos e antigos
padres de relaes vo dar a feio das formas de sociabilidade produzidas e do
surgimento de novas formas de identificao no espao urbano. Conforme diversas
pesquisas sobre processos migratrios em sentido rural-urbano (Durham, 1978;
Menezes, 1976), os movimentos dos sujeitos para a cidade implicam em diversos
processos de transformao e/ou atualizao de suas identidades, produzindo novas
formas de identificao, mediadas atravs de passagens que so, ao mesmo tempo,
fsicas, existenciais, sociais, culturais. No caso em foco, esse processo poderia ser
sintetizado atravs de dois movimentos ou passagens, como sejam:
a) da cidade ribeirinha capital, cidade-metrpole, vista como lugar de cosmopolitismo

cultural, espao de concentrao de poderosos processos de desenraizamento e
desterritorializao, de processos globais de aculturao, sincretismo, hibridao; lugar
de modernidade, impessoalidade, racionalidade, liberdade, etc...
b) de caboclos ribeirinhos a cidados urbanos: a distncia que os separa da outra
margem do rio no apenas espacial e geogrfica, mas tambm existencial, cultural e
poltica.
Essas passagens correspondem a momentos simultneos de um mesmo

processo, posto que o movimento de deslocamento espacial, como no caso aqui
estudado, pode produzir sentimentos aparentemente contraditrios de estranhamento e
desejo de fazer parte da cidade. No possvel resumir ou sintetizar a riqueza desse
processo simplesmente opondo identidades de partida (identidade usadas/vestidas no
meio rural, anteriores migrao) a identidades de chegada (as novas identidades
construdas no meio urbano). Seria extremamente simplificador pensar esse processo
em termos de oposies binrias rural / urbano, caboclo / citadino. Primeiro porque o
contexto da migrao muito complexo e no permite simplificaes ou cortes radicais
como a descontinuidade total dos dois momentos separados, o antes e o depois da
migrao, como se fossem dois sujeitos completamente distintos, com identidades fixas
e opostas uma outra. Segundo, possvel afirmar que essas diversas identidades
construdas pelo sujeito migrante so constantemente atualizadas e modificadas, atravs
de processos de identificao (Cardoso de Oliveira, 1976; Bauman, 2001) em diversos
contextos de articulao social.
263
Teriam ainda os modelos clssicos da etnografia, como o de Galvo (1955)

sobre o conceito de cultura cabocla, alguma capacidade metodolgica para pensarmos
acerca dos processos de identificao dos migrantes ribeirinhos em Belm? Que
perguntas significativas, colocadas pelo autor acerca do modo de vida e das crenas e
valores do caboclo amaznico, poderiam nos ajudar a pensar essa categoria conceitual
aqui
agora
enquanto
uma
identidade
em
permanente
processo
de
construo/desconstruo, quase nunca afirmada no contexto cotidiano das relaes

hierarquizadas e das representaes cristalizadas; manipulada, sempre que necessrio,
por quem atribui e por quem recebe a atribuio, mas excepcionalmente positivada em
contextos rituais como no carnaval, na festa de santo, no rito da pajelana, quando os
encantados, ndios e caboclos dominam a cena cultural, demonstrando ascendncia,
transcendncia e quase onipotncia?
A obra de Galvo, mesmo tratando da vida
amaznica de 50 anos atrs, coloca questes importantes acerca de nossa identidade,

que ainda esto em aberto, como demonstramos neste tese.
Partimos de hipteses anteriores acerca de um modelo extremamente
plstico de relaes e representaes no mundo amaznico (Galvo, 1955; Alves, 1993;
Boyer, 1999; Motta-Maus, 1989; Maus, 1995, 1999; Lima-Ayres, 1999; Saillant e
Forline, 2001) para pensar a questo das identidades construdas nessa interface urbanorural presente no espao amaznico, onde as mestiagens e sincretismos so
extremamente fortes e interferem na dinmica scio-cultural, especialmente na
aceitao ou rejeio de certas idias, crenas e valores culturais, na incorporao da
novidade no mundo contemporneo.
Podemos pensar as populaes amaznicas em geral, rurais e ribeirinhas,
dentro desse modelo plstico, e o processo de migrao como sendo, de certo modo, a
mola propulsora da transformao. A idia da mudana, da migrao atravs da
viagem para a cidade tanto o caminho como o processo atravs do qual o migrante
realiza a heterogeneidade radical de vivendo nas franjas da modernidade, transformar-se
em um outro de si mesmo, um outro sempre desejado, ambicionado, mas que no faz
desaparecer por completo, suas identificaes anteriores. Entre margens e movimentos,
entre pontes e trapiches, entre os rios e as cidades e entre as cidades atravs dos rios, as
viagens e travessias, chegadas e sadas, paradas e retomadas so os espaos e tempos
atravs dos quais os sujeitos circulam, marcam suas especificidades e constroem suas
identidades no mundo moderno.
264
caboclos na Amaznia: a identidade na diferena
Como vimos no capitulo 1, o debate atual acerca da fabricao de

identidades no mundo contemporneo pode ser resumido em trs aspectos principais:
a) as construes das identidades (modernas ou ps-modernas), tal como reveladas pelas

anlises sociais, apontam um paradoxo: enquanto os analistas sociais reconhecem que as
identidades no so categorias ontolgicas, essenciais ou primordiais, os grupos
promovem, cada vez mais, a essencializao e a reificao das identidades,
apresentando-as como fixas, primordiais, promovendo o retorno etnia e exigindo o
direito diferena.
b) essa essencializao da diferena articula-se de diversas maneiras com os projetos

polticos apresentados pelos grupos em processos de negociao e afirmao da
identidade (Bauman, 2001), ora a favor do acesso irrestrito aos direitos humanos
universais, ora a favor do respeito s especificidades culturais.
c) sendo mltiplas e flexveis, essas identidades podem ser apropriadas ou descartadas,

vestidas ou despidas, em um processo incessante de construo, criao e inovao
(Agier, 2001), articulam-se dentro e atravs de fronteiras tnicas (Barth, 2000),
ultrapassando os limites polticos, sociais e culturais.
Segundo Pierucci (1999), diferenas coletivas so marcadas atravs de

traos distintivos, reais ou inventados, herdados ou adquiridos, genticos ou ambientais,
naturais ou construdos, por grupos de pertencimento ao longo de linhas demarcatrias
de raa, etnia, procedncia, sexo e gnero, idade, nacionalidade ou regio. Essas linhas
demarcatrias definem incluso ou excluso, superioridade ou inferioridade de um
grupo em relao aos outros, com base em marcas ou atributos empricos, sensveis,
muitas vezes visveis, de diferenas tornadas significativas atravs de prticas sociais
operadas cotidianamente por grupos que ora enfatizam, ora ignoram ou obscurecem
essas diferenas, negando sua influncia ou determinao na conduta, no carter, no
sucesso ou no fracasso de cada indivduo, de modo que enfatizar as diferenas, tanto
265
quanto ignor-las e tratar igualmente os diferentes, pode estigmatizar pessoas e grupos,

barrando ou limitando seu acesso s oportunidades na sociedade mais ampla (:104-6).
Como vimos, reificaes da diferena e essencializaes da identidade

podem estar presentes nos diversos processos de constituio dos grupos tnicos.
Entretanto, reificaes ou essencializaes da etnia, assim como reificaes que
envolvem gnero ou identidade nacional, no so boas do ponto de vista poltico
(Moreiras, 2001: 313). Partindo dessas consideraes, trataremos aqui de uma categoria
social de difcil categorizao, de um objeto difcil de ser objetificado a identidade (ou
no-identidade) do caboclo amaznico.
Se tomarmos a conhecida noo de grupos tnicos elaborada por Barth (2000),

na qual a auto-atribuio e a atribuio pelos outros sua caracterstica principal, temos
duas questes iniciais:
a) as duas condies so indispensveis e concomitantes, isto , no podem faltar e tm

que estar presentes ao mesmo tempo?
b) as duas condies tm que se apresentar nessa ordem? ou seja: uma fronteira tnica
demarcada quando um grupo tnico afirma sua especificidade e exige seu direito
diferena, especificidade de grupo minoritrio que deseja ser reconhecido enquanto
tal?
No caso especfico da categoria caboclo, uma categoria de atribuio pelos

outros e no de auto-atribuio, uma categoria de acusao, e no de reconhecimento
de direitos e prerrogativas, podemos afirmar que a identidade caboclo existe? Como um
tema constante na literatura regional, sua presena no debate atual sobre a identidade
amaznica, seja em trabalhos acadmicos, seja em artigos jornalsticos, marcada por
ausncias, por uma espcie de invisibilidade que mais nega que afirma, e que nos aponta
a fantasmagoria de uma categoria. Como dar conta dessa fantasmagoria?
266
Em primeiro lugar, o caboclo uma categoria de alteridade, que fala sempre

de um outro. Em segundo lugar, no um ser ou uma essncia, mas uma categoria de
representao. Lima-Ayres (1999) refere-se a duas concepes gerais acerca do caboclo
amaznico: no sentido coloquial o termo caboclo amplamente utilizado na Amaznia
brasileira como uma categoria de classificao social; nesse sentido:
a categoria caboclo complexa, ambgua e est associada a um
esteretipo negativo; no uso acadmico, refere-se aos pequenos
produtores rurais de ocupao histrica, tambm classificados como
camponeses (...) no sentido coloquial, o caboclo uma categoria de
classificao social complexa que inclui dimenses geogrficas,
raciais e de classe (...) na regio amaznica o termo tambm
empregado como categoria relacional; o termo identifica uma
categoria de pessoas que se encontra em uma posio social inferior
em relao ao locutor (...) os parmetros desta classificao coloquial
incluem a qualidade rural, descendncia indgena e no civilizada
(analfabeta e rstica) que contrastam com as qualidades urbana,
branca, civilizada (...) Como categoria relacional, no h um grupo
fixo identificado como caboclo; o termo pode ser aplicado a qualquer
grupo social ou pessoa considerada mais rural, indgena ou rstica. O
uso coloquial do termo leva suposio de que existe uma populao
concreta que pode ser imediatamente identificada como cabocla e
carrega a identidade de caboclo (:5-7).
Percebemos, na anlise da autora, a dificuldade de se chegar a uma nica definio ou
sentido do termo caboclo: ora o termo aparece como uma representao, uma categoria
de atribuio pelos outros (brancos, no-caboclos), ora o termo torna-se mais
emprico e fixo, referindo-se a pequenos produtores familiares da Amaznia. Entre
os diversos significados atribudos ao termo, predomina um sentido pejorativo,
negativo, que define caboclo como
o indivduo ou grupo que ocupa uma posio social inferior. Embora haja
tambm uma valorizao positiva no folclore (homem da terra) e em
cultos de possesso em que aparece como esprito forte (Boyer, 1999) o
esteretipo predominante negativo; corresponde a figuras como matuto e
caipira do interior sulista (...) No h uma identidade clara, forte e
socialmente valorizada relacionada ao termo; internamente, o indivduo
constri sua noo de pessoa com outros referenciais, ligados condio
social (pobre), principal atividade econmica (pesca artesanal, agricultura
de pequeno porte, coleta de castanha), ao ambiente que ocupa (vrzea ou
terra firme), aos laos de parentesco locais (comunidades de parentes),
cosmologia e religio que professa (mundo dos encantados, catolicismo
popular ou seitas pentecostais) (Lima, 1999: 26).
267
Segundo Lima-Ayres o termo caboclo, no discurso coloquial, no se

refere a um grupo social nem corresponde a um grupo tnico (1999: 21) nos termos de
Barth (2000); de modo geral, os habitantes rurais da Amaznia definem-se como
agricultores; tambm nunca foi associado a um movimento poltico (Lima-Ayres, 1999:
22); por isso devemos desistir do uso da palavra caboclo, especialmente se
pretendemos falar de identidades rurais na Amaznia contempornea, posto que a
identidade cabocla no existe de fato, uma representao (:29); no h uma
afirmao de ser caboclo mas sim uma aceitao contextual do rtulo, no sentido de
uma identidade negativa (Cardoso de Oliveira, 1972); o caboclo aquele que no ...
a aceitao da negao.
Entretanto, partindo da anlise do fenmeno do caboclismo entre os tkuna
no Alto Solimes como formas de ser do caboclo e, ao mesmo tempo, a prpria
negao do tkuna transfigurado pelo contato com o branco (Cardoso de Oliveira,
1972:104), podemos pensar esse fenmeno como uma recusa do termo em funo de
seu sentido pejorativo no contexto onde produzido, mas tambm como uma afirmao
de que no fazem parte da categoria maior, branca que os rotula e discrimina.
A categoria caboclo torna-se, assim, um problema terico e tico, tanto
quanto poltico: uma identidade reificada pela negao, como algum ou algo que esta
fora do lugar (da modernidade contempornea); ao mesmo tempo, aquele que no tem
conscincia de si, ou pior, aquele que pensa pelas representaes e esteretipos
construdos pelos outros (Cardoso de Oliveira, 1976), ou mesmo atravs de uma dupla
conscincia (Gilroy, 2001).
Saillant e Forline (2001) destacam o carter de exterioridade do conceito,
como um reflexo das foras externas que se impuseram na regio amaznica (:146), tal
como analisado por Nugent (1993). Num contexto de modernidade globalizadora, o
caboclo estaria entre a floresta, a indianidade e suas franjas (:146), ao mesmo tempo
testemunha e sujeito de uma memria e identidade residual ...sempre... em
movimento (146). No possuindo os atributos positivos das categorias que o
construram, seria o inverso da identidade nacional, ou seja, aquele que no conseguiu
se integrar sociedade brasileira, ao mesmo tempo em que procurou apagar os traos
dessa (no)identidade. Da sua propalada invisibilidade, sua falta de memria, sua
histria silenciada e sua ausncia nas instncias polticas e sociais mais amplas.
268
Por outro lado, nos discursos atuais em defesa da riqueza e da

biodiversidade amaznica, o caboclo visto como o guardio da floresta, aquele que
detm os saberes nativos sobre a regio. Neste contexto o caboclo reconstitudo como
originrio do lugar, herdeiro dos antepassados indgenas e totalmente adaptado
natureza (Saillant e Forline, 2001: 148-49).
Boyer (1999), referindo-se multiplicidade de sentidos da palavra caboclo,
enfatiza que na cidade de Belm o termo no se refere a um contedo tnico.
233
termo aplica-se ento ao habitante interiorano da Amaznia, tal como referido por Alves
(1993), para quem o termo caboclo uma designao nativa (:170), uma categoria
tradicional para designar o habitante da regio (:174), especialmente o morador do
interior (:167). Como categoria de referncia regional, em oposio aos que so de fora,
torna-se uma instncia de resistncia (...) a outros modos de concepo [inclusive]
das diferenas sociais (:175).
Nas diversas tentativas de reconstruo positivada da identidade dos
habitantes da Amaznia, outros termos foram apropriados e legitimados: ribeirinhos
(Miller, 1977; Chibnik, 1994; Harris, 2004), povos da floresta (Wolff, 1999), povos
tradicionais. Wolff (1999), estudando a vida das mulheres da floresta no alto Juru,
encontrou um uso comum do termo caboclo na regio, para designar ndios em geral
(...) acompanhado dos adjetivos brabo ou manso, dependendo se so ndios civilizados
ou selvagens [e usado] para classificar indivduos ou famlias de ascendncia indgena
que vivem nos seringais. (184). Seguindo Wagley (1977) a autora concorda que o
termo serve principalmente para expressar uma relao social. 234
O termo ribeirinho, hoje usado amplamente pela mdia local para falar das
populaes amaznicas, no aparece na literatura antropolgica antes dos anos setenta,
quando Miller (1977) refere-se s comunidades ribeirinhas tradicionais, pequenas
cidades localizadas ao longo do rio Amazonas, no muito prximas aos centros mais
desenvolvidos, ainda no alcanadas pela malha rodoviria, e ignoradas pelos projetos
desenvolvimentistas aplicados regio (:285).
233
Abandonando o sentido de ndio ou de mestio de ndio e branco, caboclo, para a populao atual da
cidade, designa geralmente o habitante do meio rural, qualquer que seja a sua origem (...) o uso do termo
tem forte carga negativa (Boyer, 1999: 30).
234
. De maneira geral (...) caboclo serve tanto para designar genericamente os ndios como para marcar
hierarquias sociais (...) A palavra. (...) carrega ainda um sentido relacional, pois se ope a outra categoria:
cearenses ou carius(...) necessrio atentar para o carter hierrquico da oposio caboclo/cearense,
pois os caboclos so sempre apontados com qualidades negativas, mesmo pelos prprios descendentes...
(Wolff, 1999: 187,190).
269
Harris (2004) refere-se s pequenas povoaes de vrzea no mdio-baixo Amazonas,
agrupadas em redes de parentes por cerca de 30 km ao longo do rio

(...) vivendo de atividades econmicas sazonais (...) no apenas na
margem de um grande rio, como sobre o rio e algumas vezes dentro
dele por vrios meses durante o ano (...) Seus residentes so
chamados ribeirinhos, um termo que expressa uma associao
geogrfica e no uma identidade tnica (:4).
Chibnik (1994) estudou populaes amaznicas vivendo em pequenas comunidades

ribeirinhas (riverine villages) prximas a Iquitos (:74) e verificou que a autoidentidade dos residentes nas aldeias ribeirinhas envolve mistura de descendncia,
feies culturais, distines de classe, categorias ocupacionais e regionalidade (:82).
Destacando, a partir de Cohen (1978), a existncia de uma aura da descendncia nas
concepes de um grupo tnico, de modo que, uma vez adquiridas as identidades
tnicas por qualquer processo, so passadas de gerao a gerao (Chibnik, 1994:
82), e identificando a presena de fronteiras quase-tnicas entre no-amerndios
nascidos no local e outros grupos, o autor conceitua os ribeirinhos amaznidas como
quase-grupos tnicos e conclui que uma teoria antropolgica da etnicidade permitir
entender os modos pelos quais os ribeirinhos se distinguem de outros peruanos (:82).
235
Voltamos aqui a uma questo central na definio de um grupo tnico: a

afirmao da identidade atravs do estabelecimento de fronteiras simbolicamente
construdas, baseadas em diferenas culturais, muitas vezes naturalizadas pelos sujeitos,
mas sempre usadas como definidoras de seu pertencimento a um grupo, regio, nao,
etc.
Entretanto, a questo mais importante a ser considerada na anlise da
categoria caboclo exatamente a da no-definio: o caboclo aquele que est nas
franjas, nas fronteiras da modernidade, o que estava antes da modernidade, o que , de
certo modo, contra a modernidade. No jogo do dentro e fora, do interior/exterior
235
Ribeirinhos so ditos misturados de europeus e amerndios (...) alguns tm sobrenomes espanhis,

outros tm nomes tpicos de grupos amerndios (...) muitas populaes rurais tm pais ou avs que falam
lnguas indgenas [e] a maioria delas abertamente desdenha o [termo] amerndio e se auto-identifica como
ribeirinhos... (Chibnik, 1994: xii; traduo livre).
270
(Bhabha, 1998), o caboclo est no meio da modernidade, nas margens e ao mesmo

tempo fora dela.
Como lidar com esses movimentos e margens usando as categorias

domesticadas atravs das quais delimitamos nosso conhecimento da realidade?
Analisando a questo nos termos de Bhabha (1998) sobre as identidades situadas nos
interstcios da cultura (:19), e para quem a diferena cultural, moldada historicamente
no sistema colonial, construda politicamente na oposio ocidente/oriente, extrapola,
extravasa suas fronteiras, impondo e expondo a condio liminar do migrante que
transforma-se no fantasma do colonizado que vem assombrar o colonizador (:59,
211), podemos pensar a categoria caboclo como a fantasmagoria que assombra o
amaznida urbano, cosmopolita, moderno, (em muitos casos ex-migrante, ex-caboclo).
Podemos tambm pensar essa categoria como um lugar de representao,

ao mesmo tempo um lugar residual e uma fronteira mvel, que avana e recua. Uma
cultura cabocla, vista sempre como um lugar residual, no existiria como cultura
prpria; afirmar-se-ia pela negao; seria ento um espao marcado por um duplo
discurso de excluso: de quem olha e fala do exterior, o caboclo aquele que est fora
da modernidade. De quem olha do interior, e v o outro como espelho ao mesmo
tempo em que se v pelos olhos do outro o caboclo aquele que deseja ser o outro de
si mesmo. 236
Demonstrando corretamente que a rotulao do caboclo amaznico um
exemplo emblemtico do poder de nomear, que ao mesmo tempo uma forma de
expressar a dominao de uma classe sobre outra, Lima-Ayres (1999: 27), afirma que
manter o uso da palavra caboclo demonstra que desconhecemos as formas como eles
prprios se apresentam / representam; nesse sentido, o nome caboclo vive hoje apenas
no discurso que ns fazemos sobre uma outra categoria social (1999: 29).
236
Segundo Motta-Maus (1989) as idias e imagens do que se convencionou chamar de homem

amaznico (...) construdas ao longo da histria da regio, continuam a ser veiculadas ainda hoje,
compondo a forma de pensar e falar sobre ele, como constituindo sempre um outro com quem no se
quer ser confundido (...) Ningum quer ser identificado com o caboclo ou com as coisas de caboclo a
chamada caboclice todos termos pejorativos e eivados de preconceito que se dirigem, no fundo, contra a
velha realidade que no se quer encarar de frente o fato de ser esta, na verdade, uma populao
misturada (:195, 203)
271
Concordamos com a autora no sentido de que a identidade cabocla uma

representao, na medida em que as identidades so sempre representaes,
construes, narrativas discursivas atravs das quais os sujeitos (ou no-sujeitos) so
rotulados, mas discordamos da mesma no sentido de que matar o caboclo enquanto
conceito / categoria seria fingir que no existe uma diferena que se construiu
historicamente, que se instalou de fora para dentro, do nacional para o local, e que se
desdobra continuamente, contra, entre, dentro do espao-tempo amaznico, com relao
a seus diversos grupos populacionais pensados, nesse contexto, como primordiais e,
portanto, essencializados, como uma raa de cultura mestia e costumes atvicos;
resistentes modernidade, verdadeiros exemplos da contra-modernidade que ainda
sobrevivem no mundo ocidental.
nesses limites e fronteiras conceituais, polticas e ticas, que se abre o

espao para se pensar a questo do caboclo como uma identidade e cultura de
resistncia, posto que so sobreviventes de um processo aniquilador, mas que no os
destruiu por inteiro. Abre-se ento o espao da terceira margem (Monteiro, 1991); da
fala dos sobreviventes que esto entre as culturas, no meio da modernidade (Bhabha,
1999). Finalmente, aqui se pode abrir o espao de construo de novos sujeitos, nos
entrelugares onde a diferena se faz e se refaz incessantemente.
Um aspecto aparentemente insignificante pode ser relevante para se pensar

acerca da produo da conscincia e da posicionalidade dos sujeitos (Bhabha, 1998;
Anthias, 1998) rotulados como caboclos, nos seus prprios termos e contextos: a
acusao jocosa que os indivduos ou grupos de ribeirinhos se fazem entre si, rotulandose mutuamente ou auto-rotulando-se de caboclos,
237
utilizando-se de tempos verbais
passados, presentes e futuros para referir-se queles que j foram, aqueles que ainda
so, aqueles que no mais sero caboclos.
237
Colera no mata caboclo. Segundo Mark Harris (2000: 29) essa declarao um exemplo de autoafirmao, feita por um pescador na cidade de bidos, no Par, para distinguir-se, enquanto caboclo
que realiza seu trabalho e garante sua sobrevivncia atravs de atividades e comportamentos adaptados
regio , dos diversos outros: os ricos, a gente fina (que no trabalha pela sobrevivncia) e, inclusive, o
antroplogo.
272
Fixar a ateno nesse processo especfico de desdobramento da diferena,

no sentido/direo da acusao/nomeao, atravs dessa fronteira porttil (Lask, na
Introduo a Barth, 2000) que a identidade cabocla na Amaznia; observar o
lugar/posio de quem nomeia, para perceber o olhar de cima para baixo (Wagley,
1977) o caminho que pode nos permitir desvendar alguns mecanismos desse processo
de rotulao do caboclo; afinal, quem nomeia no quer ser chamado de caboclo; acusa
para no ser acusado, rotula para no ser rotulado. Nesses desdobramentos, fixar
tambm a ateno nos aspectos de ambigidade presentes na identidade caboclo, como
aquele que recusa a modernidade e, ao mesmo tempo, est sempre pronto a
adotar/copiar o novo.
Portanto, a categoria caboclo no apenas uma categoria relacional, mas

antes antes de tudo, intersticial, intervalar, categoria mediadora entre o dentro e o fora, o
interior e o exterior, e no pode ser apreendida em termos de descontinuidades e
rupturas, conceituais ou prticas, entre um espao regional e um tempo colonial, e os
espaos e tempos ps-coloniais, translocais ou transnacionais. Mas, ainda que,
conceitualmente, imprecisa e politicamente no-situada, deslocada entre fronteiras e
margens, exatamente por isso pode permitir melhor o exerccio de auto-reflexividade
sobre o contexto amaznico e a constituio de seus sujeitos.
Diante do que foi exposto, podemos falar em identidade cabocla? Se o

caboclo no uma categoria tnica, no sentido estrito do termo, no jogo da diferena
que ele constitudo, assim como outros sujeitos/objetos antropolgicos. Como uma
diferena, a identidade cabocla uma fronteira sempre em movimento de expanso ou
retrao , nunca igual a si mesma, sempre em transformao. Nesse movimento, na
busca de tornar-se outro, que se abre um espao de reflexividade: ao dar
significados sua experincia de margens e movimentos, o caboclo pode, enfim, autoconstituir-se como uma fala, ao mesmo tempo heterognea e autnoma, local e
nacional, singular e plural. Afinal, no h melhor discurso sobre a identidade do que
aquele que se enraza na incessante (e inevitvel) transformao (Polar, 2000: 304).
273
nem urbano nem rural: espao e sujeito migrante
Seriam os migrantes ribeirinhos sujeitos cindidos entre o rural e o urbano, a

tradio e a modernidade? O debate mais recente acerca das relaes, oposies e
interpenetraes entre os mundos rural e urbano demonstram que essa dicotomia no
tem mais o valor interpretativo que teve no passado (Carneiro, 2000; Wanderley, 2000).
Rural e urbano so reas difusas, cujas fronteiras so imprecisas e mal definidas.
Como vimos em referncias anteriores, o bairro do Jurunas visto por

muitos moradores das reas mais prximas ao rio Guam como uma extenso do
interior, ao mesmo tempo em que visto tambm como um lugar moderno, capaz de
produzir e possuir os diversos signos da modernidade urbana amaznica, internos ou
externos ao bairro, que podem ser usados, possudos, consumidos ou apenas
contemplados e admirados por seus habitantes. Dos belos edifcios localizados nas
principais ruas do bairro, onde mora a gente rica, s lojas comerciais e bancos,
mercados, supermercados, aos mercadinhos e pequenos estabelecimentos que vendem a
varejo. Das escolas e igrejas s praas e portos. Das indstrias de mdio e pequeno porte
s fabriquetas de fundo de quintal, que produzem todo tipo de produto, desde madeira e
alimentos a materiais de uma indstria fonogrfica local ainda incipiente mas crescente,
so muitos os signos visuais, sonoros, olfativos, impressos na memria dos que
circulam diariamente pelos pedaos e circuitos do bairro.
Cavignac (2001) investigou memrias e narrativas de migrantes urbanos no

interior do nordeste brasileiro, para saber se a cultura dos migrantes se transforma na
cidade.
238
As histrias dos migrantes jurunenses nos revelam, acima de tudo, e pelas
diferentes inseres nos espaos da cidade, suas mltiplas identidades: citadinos

urbanos e migrantes ribeirinhos, catlicos e tambm adeptos da pajelana,
trabalhadores, festeiros, religiosos, sambistas, pagodeiros, brasileiros, amaznidas,
paraenses, jurunenses...
238
Analisando histrias de vida dos migrantes, assim como suas produes literrias, a autora conclui que
seus textos so tentativas de racionalizar experincias e trajetrias de vida [e] elaborar e reforar
identidades coletivas ameaadas pela migrao (Cavignac, 2001: 76).
274
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1955, 1966, 1970, 1979, 1984, 1987, 1989)
Dirio do Commercio (1859)
Dirio de Notcias (1881)
Folha do Norte (1898 a 1957)
Gazeta de Notcias (1881)
O Estado do Par (1938 a 1979)
O Liberal (1978 a 2005)
O Liberal do Par (1869, 1870, 1871, 1872, 1873, 1877)
Treze de Maio (1840 a 1862)
292
NDICE DE MAPAS
pgina
Mapa 1
Estado do Par ........................................................................
2/3
Mapa 2
Cidade Belm ......................................................................
2/3
Mapa 3
Bairro do Jurunas 2005 .......................................................
2/3
NDICE DE FIGURAS
Figura 1
Crescimento da cidade Belm .............................................
Figura 2
reas e valores atribudos ......................................................
NDICE DE CROQUI
Croqui de localizao ............................................................
293
NDICE DE FOTOGRAFIAS
Foto 1
Foto 2
Foto 3
Foto 4
Foto 5
Foto 6
Foto 7
Foto 8
Foto 9
Foto 10
Foto 11
Foto 12
Foto 13
Foto 14
Foto 15
Foto 16
Foto 17
Foto 18
Foto 19
Foto 20
Foto 21
Foto 22
Foto 23
Foto 24
Foto 25
Foto 26
Foto 27
Foto 28
Foto 29
Foto 30
Foto 31
Foto 32
Foto 33
Foto 34
Foto 35
Foto 36
Porto do Aa ...........................................................
Complexo de Abastecimento do Jurunas .................
Boate Dancing Days e Casa Silva ...........................
Canal da Quintino ....................................................
Canal da Estrada Nova ............................................
Rua Monte Alegre ...................................................
Rua Monte Alegre ...................................................
Rua dos Timbiras ....................................................
Rua dos Timbiras ....................................................
Clube So Domingos ..............................................
Clube Imperial ........................................................
Igreja Santa Terezinha ............................................
Capela de So Benedito ..........................................
Rancho No Posso me Amofin .............................
Rancho No Posso me Amofin .............................
Rancho Carnaval 2000 .........................................
Rancho Carnaval 2000 (Cludio) .........................
Rancho Campeo do carnaval 1958 .....................
Rancho Carnaval 1960 .........................................
Rancho Carnaval 1960 .........................................
Rancho Carnaval 1985 .........................................
Procisso de So Benedito (Irmandade) .................
Festa de Santa Brbara ............................................
Festa de Santa Brbara ............................................
Procisso de Nossa Senhora da Conceio .............
Ateli de fantasias (Delean) .....................................
Rancho (D. Venina) ................................................
Procisso de So Benedito (Comunidade) ..............
Festa de So Benedito (Comunidade) .....................
294
Foto 37
Foto 38
Foto 39
Foto 40
Foto 41
Foto 42
Foto 43
Foto 44
Foto 45
Foto 46
Foto 47
Foto 48
Foto 49
Foto 50
Foto 51
Foto 52
Foto 53
Foto 54
Foto 55
Festa de So Benedito (Comunidade) .....................

Capela de So Benedito ..........................................
Procisso de So Sebastio .....................................
Academia Jururense ................................................
Rancho Barraco de alegorias ..............................
Rancho Barraco de alegorias ..............................
Quadrilha Seduo Ranchista (Flix) ......................
295
LISTA DE ENTREVISTADOS
Nome
idade
Ana Castro
75
Antenor Vinagre
62
Antnio Limonges
36
Bartira Gonalves Ferraz
70
Benedita Alves dos Santos
60
Clea Montello
65
Cristina Tavares
30
Delean Cunha Cardoso
23
Deuzarina Limonges
57
Dilma Pinheiro Moraes
50
Edvaldo Costa Magno
40
Elsia Gonalves
60
Elizabeth Moreira
40
Eli Cruz de Oliveira
50
Esmael Tavares dos Santos
50
Flix Santos
30
Francisco de Figueiredo Brito
35
Guilherme Tadeu da Silva
50
Horcio Gonalves Ferreira
35
Jean Luiz
28
Jolice Leo
31
Joana Miranda
47
Joo Cruz
60
Joo Batista Faro
76
Joo Jurandir Manito
60
Joo Lima Carvalho
60
Joo Montello
55
Jos de Andrade Gonalves
62
Jos Bahia
50
Jos Hilrio Lobato Trindade
65
Jos Ribamar Oliveira
60
Josias Cardoso Furtado
65
296
Jesus Tavares
45
Karine Morais
23
Luiz Gonzaga Baganha
80
Manoel Augusto Rodrigues
55
Manoel Costa
55
Marciano Santos
80
Maria do Carmo Abranches Russo
60
Maria Emiliana dos Santos
86
Maria Fernandes Dias
70
Maria Jos Farias
50
Maria Jos Pinheiro
50
Maria de Nazar Lobato
64
Maria Suely Russo Brasil
40
Mrio Jorge Barbosa
60
Martinha Monteiro da Silva
91
Maurcio Tavares
30
Mauro Rodrigues Tavares
32
Neuza Monteiro
80
Olivaldo da Silva Rodrigues
41
Orlandina Pinheiro
42
Osvaldo Silva (Casa Silva)
60
Osvaldo Garcia da Silva
60
Pedro Henrique Santos
30
Reginaldo Lopes
42
Ronaldo Santos
40
Rui Nogueira
30
Syane Santos
35
Theodorico Rodrigues
60
Valdemar Brito
50
Venina Vasconcelos
62
297
MAPAS E FIGURAS
298
299
300
301
302
303
304
FOTOS
305
306
307
308
309
310
311
312
313
314
315
316
317
318
319
320
321
322
323
324
325
326
327
328
329
330
331
332
333
334
335
336
337
338
339
340
341
342
343
344
345
346
347
348
349
350
351
352
353
354
355
356
357
358
359
360

Festas do Jurunas

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Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

VEM DO BAIRRO DO JURUNAS

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

Tese (Doutorado) - Universidade Federal de Pernambuco, Centro de

Antropologia, Recife, 2006.

1. Cultura popular - Belm (PA). 2. Festas religiosas - Belm (PA).

CDD - 20. ed. 306.4

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

This work uses various forms of narratives - oral, textual and

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Cette tude souhaite sarrter sur quelques pratiques culturelles

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

LISTA DE SIGLAS E ABREVIAES

CAPTULO 1: ENTRE FRONTEIRAS:

CAPTULO 2 BEIRA DO RIO GUAM:

CAPTULO 3 VEM DO BAIRRO DO JURUNAS:

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

CAPTULO 4 A NAO JURUNENSE:

CAPTULO 5 FESTAS POPULARES NA AMAZNIA:

CAPTULO 6 ENTRE PARENTES, VIZINHOS E AMIGOS:

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................. 275 - 292

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

LISTA DE SIGLAS E ABREVIAES

Academia de Samba Jurunense

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Este trabalho visa analisar formas de sociabilidade e construo de

Entender a cidade do ponto de vista antropolgico exige considerar as

(religiosidade, lazer, parentesco, vizinhana), nas quais se entrecruzam saberes

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Escolhemos como campo de investigao o bairro do Jurunas, demarcado

Constitudo em grande parte por migrantes de origem

muitos dos quais circulam constantemente entre os lugares de origem e a

cidade de Belm, o bairro se distingue de outros bairros tambm perifricos mas de

que articulam com novas relaes de

vizinhana e amizade, que lhes permitem reproduzir formas de sociabilidade, padres

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Em sua feio mais geral, o bairro apresenta os mesmos contrastes

Dentro e fora das casas desenvolve-se uma intensa rede de relaes de

Nessas imagens e representaes, o bairro visto como um lugar onde

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Atravs das festas, de sua fabricao incessante durante todo o ano,

que conjugam formas de lazer, sociabilidade e ao poltica (Amaral, 1998), assim

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

comemorativos como expresses de uma identidade local (Costa, 1999; Menezes,

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

algumas questes metodolgicas

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Vale acrescentar que a antropologia no procura estabelecer apenas o

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Como pensar, nesses termos, uma cidade-metrpole como So Paulo, onde

Voltamos questo metodolgica colocada por Magnani: como uma cincia

As respostas apresentadas pelo autor so recortes metodolgicos de como

fazer pesquisa antropolgica na cidade, recortando um objeto (formas de sociabilidade e

Vem do bairro do Jurunas. C. I. Rodrigues / 2006.

Nosso objetivo geral , portanto, analisar formas de sociabilidade e