U N I V E R S I D A D

D E

SAN MARTIN DE PORRES

FACULTAD DE
CIENCIAS DE LA COMUNICACIN
TURISMO Y DE PSICOLOGA
ESCUELA DE TURISMO Y HOTELERIA

CURSO:
ANTROPOLOGA FILOSFICA
I CICLO SEM. ACAD. 2006 - I
Profesores: Csar Augusto Beran Cuadrado
Marcos Julio Alberca Pozo

Material didctico para uso exclusivo en clase

INTRODUCCIN
Primera semana
Primera sesin: La antropologa filosfica una disciplina al servicio del hombre.
EL PROBLEMA: Quin es el hombre?
Antes de saber en que consiste el problema y discutir si saber quien es el hombre se convierte
para nosotros en problema o cuestin inquietante, conviene ver por que nos interesa saber sobre el
hombre.
Por que interesa saber que es el hombre?
Siempre al hombre le han inquietado las preguntas sobre el mundo que lo rodea y todava mas
sobre el mismo. El padre de la filosofa occidental y gran maestro, Scrates, revolucion el pensar
mostrando que el principio y fundamento del filosofar era el concete a ti mismo, ciencia esta que era la
nica que hacia buenos a los hombres y sin la cual nada servia indagar sobre el mundo.
Hay adems otras razones psicolgicas que muestran por que siempre debe inquietar al hombre
saber quien es el mismo. En efecto, adems de la natural curiosidad por todo saber y el asombro que
causa sospechar la respuesta a todo interrogante, el interrogante que se refiere a nosotros mismos, es
superior a toda inquietud por saber otras cosas. De otra parte, la inseguridad de todo ser humano lo
impulsa a saber quien es y por que se da esa inquietud acerca si mismo; todo hombre serio y razonable
se afana por preguntarse sobre su ser y su destino. Asimismo, los fracasos de la vida personal y
colectiva llevan sin duda a cuestionarse si la vida tiene sentido o si hay motivo para vivir; a lo cual se ha
de aadir que la ineludible realidad de la muerte lleva necesariamente a preguntar por el significado
ultimo y definitivo de la existencia humana.
Todos estos interrogantes se agravan y agudizan hoy debido al cambio social, cultural y
estructural en el hombre; interrogantes que se universalizan con los medios de comunicacin social y se
magnifican por los conflictos que la tecnologa le plantea al sentido religioso y a la manera
antropocntrica de ponderar al mundo. Los interrogantes se agravan por la movilidad humana, el
consumismo y los problemas de orden econmico, social, poltico y tico que cuestionan profundamente
la razn de ser del mismo hombre. Complican la cuestin el progreso de la ciencia y de la tcnica, el
armamentismo, las guerras y violaciones de los derechos humanos, las aplicaciones de inventos, como
en ingeniera gentica y otros muchos avances del mundo contemporneo que problematizan a la misma
humanidad. Todo esto y sus agravantes no dejan de inquietarnos, pues en ellos estamos implicados o
comprometidos y hemos de buscarles respuesta, que no ser sino la que se de al problema del hombre.
LA RESPUESTA: UNA ANTROPOLOGA FILOSFICA
Como ciencia del hombre o sobre el hombre, nuestra antropologa no puede definirse con
ciencias particulares de carcter emprico, como la psicologa y la sociologa empricas, la etnologa, la
ciencia de la cultura y de la religin, la antropologa medica, psicolgica, sociolgica, cultural y religiosa
etc. (cfr.13,p..32ss.). Esas ciencias particulares, en efecto, son de carcter emprico e investigan
aspectos del hombre, pero no ensean el sentido global de la existencia ; todas ellas aportan aspectos
parciales y por lo mismo exigen una comprensin general que de una idea de conjunto sobre el hombre,
la que solo puede suministrar una antropologa filosfica. La razn es que un conocimiento particular
emprico-objetivo tiene significado antropolgico, o sea, dice algo sobre el hombre; esto solo se consigue
si de antemano se sabe que significa el hombre. As pues, ninguna ciencia particular puede ser punto de
partida de la antropologa, por ejemplo, la teora evolucionista, pues el problema de la esencia del
hombre no equivale al de su desarrollo: debo saber antes que es el hombre para poder formular con
sentido la pregunta de cmo ha llegado a serlo. Igual se dira si se quiere entender al hombre o su
conducta tica a partir del animal.
De lo anterior se deduce que la pregunta sobre que es el hombre exige aceptar la hiptesis de
tener una idea global o precomprensin anterior, o sea, un a priori concreto sobre el hombre y que es
el resultado de una auto experiencia inteligencia. La antropologa filosfica consistira en exponer
sistemticamente ese autoconocimiento, como lo hacen modernamente Jaspers, Heidegger, Buber,
Marcel, quienes parten de un fenmeno privilegiado (situaciones limites, angustia metafsica,
intervencin yo-tu o comunicacin y participacin) para as poder encontrar, mediante reflexin, quien
es el hombre. Pero esto solo puede hacerse a condicin de que ese fenmeno muestre la totalidad del
ser humano, lo cual supone aquella precomprensin orientadora, de la que antes hablamos, pues no
podemos saltar sobre nosotros mismos.

En conclusin: la antropologa filosfica consiste en la reflexin sobre aquella precomprensin

para retomar el fundamento de su posibilidad, advirtiendo que hablar de posibilidad en epistemologa
moderna, es asumir el mtodo kantiano trascendental que demuestra aquellos elementos o condiciones
sin los cuales, para nuestro caso, no se explica ni comprende al hombre. Ese mtodo se complementa
con el fenomenolgico que escribe como aparece en la conciencia, la que analiza como y por que
aparece as a la conciencia, sin que haya adulterio porque la realidad se refleja directamente sin
mediacin alguna. Por consiguiente, aquellas condiciones halladas son las que ontologicamente
constituyen la realidad en si. En esta forma, con el mismo mtodo kantiano se supera la conclusin
antimetafisica que bloqueo a Kant, porque esas condiciones se demuestran como leyes del ser. Por eso
nuestra antropologa es autnticamente ontologa metafsica que alcanza por lo mismo el fundamento del
ser hombre y de su totalidad.
Por eso mismo, la antropologa filosfica se define como filosofa del hombre. Y es filosofa,
porque explica o da razn de aquel preconcepto de hombre, es decir, hace comprensible aquella
experiencia natural que tenemos sobre el hombre, aclarando su razn de ser, lo que se logra mostrando
como es posible. No olvidemos que la filosofa es la ciencia que muestra las ultimas causas o principios
de la realidad; por tanto, la antropologa filosfica es filosofa del hombre porque es ciencia que nos
muestra las causas o principios con los que se hace inteligible el ser que llamamos hombre. Sobra
advertir que al decir hombre, el objeto sobre el cual versa esta ciencia, entendemos al ser humano,
tanto varn como hembra.
As entendida, nuestra antropologa es verdadera ciencia porque nos da un conocimiento
ordenado y reflexivo, critico-racional, adquirido metdicamente a partir de la experiencia y organizado en
sistema coherente. Esta antropologa filosfica muestra como puede conocerse al hombre y nos asegura
en que grado de certeza podemos alcanzar la verdad sobre el. Adems se ocupa del ser mismo del
hombre, como se estructura y como es en si, que clase de ser es; en este sentido no estudia al hombre
como aparece, sino como es en si; es lo que se llama nivel metafsico. Pero adems, la antropologa
filosfica trata del obrar del hombre, es decir, estudia los actos humanos con los cuales el hombre se
hace mas humano, es decir, consigue su fin o meta y se realiza.

segunda sesin: Reflexiones fundamentales sobre el origen del hombre

Para abordar el tema es necesario, recurrir a los antecedentes: realidades que precedieron su misma
aparicin sobre la tierra.
COSMOGENESIS: Teoras sobre la concepcin del mundo y su gnesis. Semnticamente el termino
cosmognesis significa nacimiento u origen del cosmos o universo. Al hombre desde muy antiguo le
inquieto saber cual fue la causa o principio del mundo y como se produjo esa armoniosa variedad de
seres. Y ante todo, se da una impresionante coincidencia, desde la ms remota edad, en sealar a un Ser
superior como causa del mundo, aunque se exprese de diversa manera, de acuerdo a los valores de cada
cultura; las culturas antiguas forjaron, cada una su mito o esquema para transmitir un mensaje religiosomoral expresado poticamente y que ensea como apareci el mundo.
a). Teora de la Expansin del universo.
Hoy la ciencia casi unnimemente adopta la teora de la
expansin del universo, elaborada hace unos 50 aos por Edington y Lemaitre y que se basa en el
hecho comprobado cientficamente del distanciamiento de galaxias y conformacin de las mismas,
incluido el fenmeno recientemente descubierto de los agujeros negros, por ejemplo el de la constelacin
Virgo con una masa de 2.000 a 3.000 millones de veces superior a la del sol y que absorbe la energa de
muchas estrellas, incluida su luz, lo que hace invisible al agujero, pero observable por sus efectos. Este
distanciamiento se comprueba mediante el efecto Doppler, segn el cual una fuente de radiacin, si se
acerca a nosotros la captamos en onda corta, y si se aleja, nos sucede lo contrario. Por tanto, el universo
no es un sistema en macroequilibrio, sino que, como un globo, se va expandien do o inflando, y dentro del
cual no importa el punto desde donde se haga la observacin, sea la tierra o cualquier pun to del espacio.
Dicha expansin no queda desvirtuada con la teora de Einstein de la masa = velocidad y de la curvatura
del espacio, comprobadas en 1920 por la inclinacin de la luz adyacente a una estrella.
b). Teora del Big Bam. As, partiendo del hecho cientficamente comprobado, de la expansin del
universo, se postula la hiptesis de que retrotrayendo la expansin, o sea, llevndola a la inversa,
conseguimos el momento limite de mxima condensacin de la materia csmica, el cual coincide
precisamente con el instante en que la totalidad de la masa comprimida estall en fogonazo radiactivo de
luminosidad y temperatura mximas; momento ste que coincidira con el de la creacin de toda la

materia. Podemos, por tanto, afirmar que el universo no es un sistema en equilibrio esttico, sino que
desde el momento en que fue creada la materia en su mxima condensacin se expande, advirtiendo que
el tringulo debe hacerse girar para obtener la imagen de la circunferencia o totalidad del universo. Esa
primigenia explosin, llamada hoy Big Bang, sucedi, segn Hubble, hace unos 15.000 o a lo sumo
20.000 millones de aos, y consisti en que ese paquete primitivo de energa explot y puso en marcha,
en aquella hora cero, la expansin de la materia, iniciando as la realidad espaciotemporal de nuestro
universo. Entonces, durante pocos minutos, el espacio se llen de un fluido opaco de protones, unidad
mxima de energa radiante, para formar poco despus las primeras partculas elementales separadas de
aquel fluido. Los primeros tomos fueron de hidrgeno, conformados por un protn (ncleo de carga
positiva) y un electrn de carga negativa; y recordemos que toda la mate ria del universo esta formada por
el 99% de hidrgeno. Miles de millones de aos despus, aquellos tomos se condensan en elementos
ms pesados que forman la materia csmica. Sucedi mucho despus la primera generacin de estrellas
formadas de aquellos elementos, mediante la fusin de ncleos de hidrgeno. Tanto las estrellas nuevas
como las supernuevas al explotar difundieron esos elementos por todo el espacio y as comenz la otra
etapa, o sea, la de otras.
Dentro de esos millones de galaxias, al borde de una (la va lctea) se
form, hace unos 5.000 millones de aos, nuestro sistema solar, por atraccin del polvo csmico y debido
a la gravedad. En ese disco piano que giraba alrededor del sol y formado de gases, polvo, cascotes, se
fueron condensando los planetas que no tenan suficiente masa para encender el fuego atmico. Nuestra
tierra, una de esas estrellas fracasadas, comenz a enfriarse hace unos 4.600 millones de aos, y se
sigue enfriando 12 grados cada 70.000 aos, hasta que, como otros planetas, muera en el sentido de
que su enfriamiento impide cualquier modo de vida.
c. Teora evolucionista del mundo. Varias son las teoras evolucionistas que buscan interpretar los
hechos comprobados por la ciencia. As los materialismos, incluido el histrico de Marx, siguen el ejemplo
de Spencer, que reduce todo, aun la vida humana intelectual, moral y religiosa a mero proceso mecnico
material. Bergson refut esos evolucionismos materialistas porque falsean la realidad, reducindola a
espacialidad material, cuando la observacin cientfica y la interpretacin filosfica demuestran, que hay
adems otra dimensin no espaciable. Por eso un evolucionismo espiritualista, sostenido por no pocos
filsofos y cientficos actuales, nos lleva a optar, entre todos los intentos de explicacin, por la de Pierre
Teilhard de Chardin, s.j. (1881-1955), cientfico de reconocida autoridad mundial, que busc conciliar
todas las ciencias y datos de la evolucin, en coherencia con una moderna filosofa y una actual teologa.
Proponemos este evolucionismo como explicacin de los datos cientficos, sin que por ello califiquemos
de falsas otras explicaciones. La tesis de Teilhard es sin duda, como lo sostienen la mayora de cientficos,
la ms coherente con las ciencias, y que en las ltimas dcadas se confirma an ms. Quien no admitiera
la evolucin, tendra que dar las razones por las que rechaza la teora evolucionista y cmo desvirta las
pruebas acumuladas en una centuria
d). De la Cosmognesis a la Biognesis. La cosmognesis se genera en la llamada litosfera, que
comprende todo el universo material estudiado por la astronoma, la astrofsica, la qumica y la fsica,
hasta la cuntica y la intraatmica. Los sondeos recientes confirman que el estallido primero de la materia,
a partir del tomo primigenio, hizo que las partculas csmicas se unieran en tomos y estos en
molculas; este sistema se fue complejificando en mega molculas, pilares de la clula, los que son
primer elemento de vida y por eso se llaman previda. As, en esta capa csmica se observa
cientficamente su gnesis como un despliegue del fuera o energa tangencial, por la cual la materia
se multiplicase en elementos, los que a su vez, gracias a la energa radial, se unen o complexifican y
agrupan, desde los elementos intraatmicos hasta las molculas, y estas entre s se conjugan en mega
molculas, con los cuales se conforma la clula, el ser vivo ms simple y primero.
Tenemos as, que
ya antes del primer ser vivo comienza a manifestarse la fuerza del dentro que agrupa el fuera y
unifica dinmicamente cada vez ms esas realidades; y de esa manera comienza a esbozarse la
vitalizacin o preparacin de la vida (Pre-vida ). Creciendo el nmero de elementos de la molcula,
aumenta su complejidad y su unidad, hasta que llega el punto de ebullicin o salto a una cualidad
distinta, pues la clula muestra aspectos y caractersticas esencialmente distintas de aquellas que las
prepararon. Cual sea la causa ltima de este ms cualitativo de ser, que no esta formalmente en los
anteriores, es cuestin que rebasa los limites de la ciencia, y por tanto, como reco noce Teilhard, es asunto
que deben tratar la metafsica y la teologa. En otras palabras, el problema del transito de lo inorgnico a
lo orgnico, si bien en la teora evolucionista se explica cmo se hizo, se deja a la metafsica que muestre
por que y para que se hizo, es decir, que seale cual fue el principio o causa de la vida.
LA BIOGNESIS: teora que trata sobre el origen de la vida.
Se denomina biognesis el
proceso por el que en la esta nueva capa, la vida se genera, nace y se desarrolla. La ciencia ensea que
la vida comenz hace 4.000 millones de anos, al nivel de clulas; su primer paso consisti en formar los
ramos (fyla es la palabra tcnica), de los que brotaron los vivientes; esta pre-vida o edad azoica dur
600 millones de aos, despus de que se enfri la tierra. Los primeros organismos fsiles tienen unos

3.800 millones de aos y son levaduras, a las que sucedieron bacterias, algas azules; las algas verdes
hace unos 1.500 millones de aos aparecieron, y los pluricelulares hace 600 millones. Entonces comenz
a crecer el rbol de la vida en diversidad de seres que van sucedindose en periodos de centenares de
millones de aos hasta llegarse a los antropoides.
a) Explicacin cientfica de la evolucin y multiplicacin de las especies.
Los cientficos consideran al evolucionismo biolgico una continuaci6n del evolucionismo
cosmolgico, y que por tanto, sigue los mismos parmetros. Se trata de un largo proceso que, sin romper
la continuidad vital en el transcurso de las edades y a travs de generaciones, fue logrando formaciones
orgnicas siempre nuevas y diversificadas. Se caracteriza este proceso por ser peridico (distinta
duracin), discontinuo (los pasos son por saltos), teleolgico (con fines coordinados) y progresivo
(siempre ascendente hacia unidad ms perfecta). La teora fixista sostena que todas las especies
fueron creadas directamente por Dios; se sostena que esta teora estaba revelada en la Biblia, como si el
libro sagrado fuera escrito para enseamos ciencias, y no mas bien para revelamos la relacin religiosa
de las creaturas con Dios. El fixismo, por contradecir los datos de la ciencia, ha sido superado hoy. Los
cristianos, por su parte, no ven contradiccin del evolucionismo con la fe, sino al contrario, se reafirman en
ella, porque hallan ms omnipotencia de la Causa Primera que acta, mediante las causas segundas o
seres creados, mxime hoy cuando los datos cientficos explican cmo se dio el proceso a travs del
tiempo. En efecto, todos los cientficos sostienen hoy que los vivos evolucionaron en seres cada vez ms
perfectos, y para ello aducen varios argumentos:
- La anatoma comparada encuentra que, cuando se trata de clasificar a los animales, hay unos que no
pueden ubicarse en ningn grupo, lo que indica que son formas de transicin en grado inferior y por tanto
son antecesores comunes de especies superiores; adems, en ciertos ejemplares, la presencia de
rganos homlogos (de la misma estructura anatmica, pero de diversas funciones) y de vestigios
(rudimentos de rganos que no tienen utilidad), no se explica sino por evolucin diversificadora.
- La paleontologa ensea que cuanto ms profundos son los estratos geolgicos, ms primitivos son los
fsiles; cuanto ms antiguas son las especies, las diferencias son ms vagas etc., lo cual confirma la
evolucin.
- La biogeografa halla que en islas ocenicas el origen de especies difiere de las del continente, lo que
slo se explica por evolucin interna de ellas.
- La embriologa, observando la ontognesis (desarrollo de cada individuo desde el embrin), encuentra
que ella es una recapitulacin de la historia de la filognesis (historia de cmo sus antepasados
atravesaron el curso de su evolucin), lo cual confirma el proceso evolutivo.
- La gentica en el laboratorio descubre y provoca, con pequeos cambios en los caracteres hereditarios,
la aparicin de nuevas razas y aun especies, con lo cual se repite y confirma el proceso evolutivo.
b) Teoras sobre la multiplicacin de las especies.
Fundados en las anteriores pruebas, los cientficos buscan una explicacin de cmo se hizo esa
diversificacin y por eso postulan las siguientes hiptesis:
-

J.B Lamarck propone dos leyes para explicar la diversidad de especies: primera, la necesidad crea l
rgano, el use lo fortifica, el desuso lo atrofia y trae su destruccin; y segunda, el carcter adquirido se
transmite por generacin. Sin embargo, muchas experiencias contradijeron esta hiptesis,
interpretada rigurosamente, razn que llev a dejarla de lado o a modificarla con el
neolamarckismo.

- Ch. Darwin establece la siguiente secuencia de causas que explicaran la variedad de especies: los
cambios en las condiciones ambientales (clima, alimento) provocan la variacin de los seres, sea obrando
sobre sus cuerpos, sea modificando sus clulas reproductoras. Acaece el crecimiento de la poblacin, y la
lucha por la existencia se hace necesaria. Sucede entonces que en ciertas zonas, los animales que tienen
variaciones intiles, quedan condenados a desaparecer, mientras que los bien dotados, por ser ms
fuertes, sobreviven y se reproducen. Es pues la lucha por la vida la que ha obrado como factor principal y
recibe el nombre de ley de la seleccin natural. Tampoco hoy se admite la tesis en sentido ex clusivo, y por
eso se mitig con el neodarwinismo.

ANTROPOGNESIS: teora sobre el origen del hombre.

a). Aparicin del hombre por hominizacin. Al hombre lo antecedieron y prepararon tanto la
cosmognesis como la biognesis, con las que se fue gestando la evolucin por mltiples y variadas
especies de vida en escala ascendente de perfeccin hasta llegar al umbral del hombre. El momento de la
aparicin del hombre es el ms solemne, porque toda la evolucin apunta haca l y con l la suerte de la
evolucin pasa a sus manos.
El hombre, semejante pero distinto del animal. La semejanza y diferencia entre las actividades
del animal y del hombre nos sirven para entender mejor como el hombre procede del animal sin
identificarse con l. Aqu solo sealaremos aquellas caractersticas del animal que se prestan a
identificarlas con las del hombre, por ser semejantes, pero a la vez no idnticas. Precisando con cuidado
esta cuestin comprenderemos mejor el sentido y alcance de la aparicin evolutiva del hombre.
- Ambos sienten pero el hombre entiende. Sentir es tener conciencia sensitiva, es decir, prestar
atencin o caer en la cuenta, mediante sus sentidos, de que estoy viendo, oyendo, tocando, etc. Debido a
esta conciencia, los animales conocen objetos sensibles, son afectados por ellos con sentimientos y
emociones, y tienden hacia ellos, porque les son placenteros, o se alejan de ellos porque les causan
desagrado. Descartes les neg conciencia a los animales y los consider meras maquinas; a esta teora
se le suman algunos psiclogos que explican las actividades animales como si fueran meros tropismos
o reflejos mecnicos. Nuestra filosofa, basada en las ciencias experimentales, no comparte ese
mecanicismo y atribuye a los animales actividades sensibles, cognoscitivas y apetitivas, que no se
explican ni por puros tropismos ni por meros reflejos. En efecto: los geotropismos son movimientos de los
organismos vegetales causados por atraccin o repulsin de la tierra, como acaece con el movimiento de
la savia descendente hacia la raz o con el ascendente hacia las hojas, o con el fototropismo del girasol
que se mueve hacia el sol. Todos ellos son efectos mecnicamente producidos, reacciones fsicoqumicas, no variables y que obran ciega y necesariamente. En cambio con el animal se puede lograr, por
ejemplo, mediante entrenamiento estimulado, que contrari su instinto espontneo y necesario, haciendo
que la conciencia atienda a otra reaccin, como seria tomar una posicin arries gada, no abalanzarse
sobre el alimento, etc. Tampoco ciertas actividades animales son meros reflejos o reacciones glandulares
o musculares, como s lo son reacciones de la pierna por el golpe en la rodilla o movimientos de los pies
de un perro descerebrado, cuando se le frotan las plantas o cuando se logran reacciones por reflejos
condicionados, como fue el caso del perro de Pavlov. Para probarlo, W. McDougall encontr claras
diferencias entre la conducta producida por un reflejo mecnico, y la espontnea, causada por una
sensacin; por ejemplo, la manera como corre un perro, llamado por su nombre, y la manera de moverse
empujado; prob adems la presencia de conciencia en el animal, cuando persiste en su conducta
aunque cese el estmulo; por otra parte, comprob la diferencia entre la conducta refleja; que no se adapta
a las circunstancias, y la de una ardilla que corre perseguida por el enemigo y que logra ponerse a salvo,
y no se mueve a pesar de continuar su enemigo atacndola; tambin not la diferencia entre la conducta
que anticipa actitudes del animal, como las del gato antes de atacar, y sus actitudes reflejas; asimismo
diferencio la conducta que mejora con repeticiones, y la refleja que no se modifica. Finalmente, el animal
tiene conciencia sensitiva como el hombre, pero no la entiende, pues su conducta, en ciertas actuaciones,
manifiesta conciencia, porque dirige sus acciones hacia un fin, aunque no lo conozca como tal, es de cir,
no lo tenga presente intelectualmente, segn demostramos en el captulo tercero. Y porque tiene
conciencia sensible, el animal vara sus reacciones; de donde se deduce que esos casos no se explican
con una operacin mecnico-refleja, pues el animal conoce sensiblemente lo que desea y lo que teme y
reacciona de manera proporcionada y variada de acuerdo al estimulo. Esta operacin slo es posible si
ese fin esta intencionalmente presente en la conciencia del animal. Con todo y eso, tal comportamiento
animal no implica inteleccin espiritual, pues en ellos no hay reflexin perfecta.
b). Evolucin del hombre por humanizacin. La noosfera es la capa espiritual en que la vida
humana se expande y desarrolla, mediante el mismo hombre y que no es distinta de la antropognesis,
sino que con ella se inicia, pues una vez aparece el hombre, comienza el proceso de humanizacin,
consistente en que las caractersticas de la hominizacin, se desarrollan, se amplan y se especi fican;
as los hombres evolucionan constituyendo el fenmeno humanidad.
1. Caractersticas de la humanizacin:
- La espiritualizacin es la primera y primordial propiedad de la noosfera, pues en ella aparece la actividad
espiritual de la conciencia individual, no slo en cuanto reflexiona sobre si misma, sino en cuanto
conscientemente su pensamiento espiritual se comunica con los dems, conocindolos y hacindose
conocer de ellos.
- La socializacin es la segunda caracterstica de la noosfera, pues con ella el hombre, no por instinto
ciego, sino consciente y libremente va constituyendo grupos de diversas formas de vida o cultura, la que

se manifiesta en variedades de tipos o maneras de pensar, organizarse e interrelacionarse, mediante la

energa espiritual que lo lleva a humanizarse en, por y con la sociedad.
- El manejo o disposicin de la materia es la otra propiedad de la noosfera que consiste en adaptar la
naturaleza para use del hombre, lo cual slo se realiza porque la psique del hombre, que el espritu
encarnado, hace que las sensaciones y percepciones se traduzcan en pensamiento y as sirvan de
herramientas de acciones dirigidas a un fin. Es precisamente ese el cometido de la ciencia y la tecnologa
en bsqueda de progreso.
La noosfera un salto esencialmente cualitativo de la vida. Noosfera significa la capa del
espritu y comprende el proceso evolutivo en que la esfera anterior de la vida se espiritualiza, no
introduciendo en esta una sustancia separada completa y extraa, como si el hombre se constituyera de
dos seres, un animal donde se introdujera el espritu. Ya vimos las semejanzas del animal con el hombre y
ellas son suficientes para hacernos sospechar que el hombre tiene una relacin de origen con el ser
vegetal y particularmente con el animal. Pero asimismo, esas diferencias no permiten confundirlo con sus
antepasados, pues las actividades propias del hombre no son las de un animal mas desarrollado, as haya
aumentado su masa enceflica, sino que se trata de operaciones esencialmente diferentes. Entramos,
pues a una esfera, culminacin y razn de ser de las anteriores: la Noosfera o Antropognesis,
donde el hombre se gesta, y que comprende dos etapas: la hominizacin y la humanizacin.
a). El hombre, clave de la evolucin. Los hechos cientficos incontrovertibles de la evolucin eran
interpretados como simple evolucin de la materia. En cambio para Teilhard, la manera de interpretarlos
fue ver todos los datos en una forma que fueran inteligibles, es decir, que aparecieran a la luz de un por
que y de un para que y por tanto que tuvieran sentido. Ahora bien, hemos visto que la litosfera y la
biosfera iban haciendo durante largos periodos a los seres cada vez ms ricos, ms complejos y en
lnea de mayor superacin. Viendo globalmente todo ese proceso, descubrimos su eje o direccin, pues
lo inorgnico evoluciona hacia la orgnico o vida, y esta apunta y se desarrolla hacia el espritu, o sea,
hacia un ser de ms conciencia, que es la autoconciencia o reflexin; lo que vale decir que toda la
evolucin apunta o se dirige al hombre. Tambin para Bergson la evolucin consista en el intercambio de
energa en doble estado, material y espiritual o auto consciente, lo que Teilhard interpreta por movimiento
dialctico, mediante opuestos o antinomias, a saber, cantidad versus calidad, exterioridad versus
interioridad, energa tangencial versus energa radial; realidades estas que no son separables ni
contradictorias entre s, sino unidas por duplicidad dinmica; ello quiere decir que, como aparecen a la
observacin cientfica, se interrelacionan mutuamente y as puede afirmarse que el espritu emerge de la
materia, lo que de ninguna manera significa que la materia por si sola produzca el espritu, tesis
insostenible cientficamente. Slo afirmamos que la vida animal prepara la vida espiritual o humana. Por
solas ciencias no se puede demostrar ni negar que el espritu proceda de la materia como efecto de ella.
Esta es tarea de la filosofa y de la teologa, como explcitamente afirma Teilhard, quien demuestra, con su
visin global de la evolucin, que los parmetros y la flecha de la misma apuntan hacia el hombre. As
aparece el puesto del hombre en el cosmos (cuestin planteada por M. Scheler) y que Teilhard resuelve
mostrando que el hombre es clave, motivo y meta de la evolucin; y a su vez aparece elevndose en
creciente organizacin, llamada tambin ortognesis de la conciencia, es decir, evolucin autodirigida
por fuerza interna, donde los dispersados componentes convergen hacia la mxima unidad de conciencia,
de modo que todo va en orden hacia un progreso, o sea, unidad mayor, hasta culminar en el hombre,
nico ser auto consciente, y que por lo mismo autoevoluciona, debido a que tiene en sus manos las
riendas de la evolucin, ya que es autoconciencia y autodominio.
b). Meta de la evolucin: Dios trascendente.
Cuando la noosfera llega al punto crtico de humanizacin, y dado que no se puede ir ms all en unin
psquica, ni se puede echar pi atrs ni dejar de avanzar, se hace necesario que en la cumbre del cono
evolutivo se perfile un foco de convergencia inmanente, porque presupone detrs de l, ms profundo que
l, un ncleo trascendente, divino, como dice el autor en su obra La activacin de la energa: es la causa
primera que desde lo ms ntimo de todo ser, lo conserva y concurre en su- obrar. Por eso mismo Omega
ha de ser motor que empuje hacia arriba, o sea, Alfa o principio, primer motor que desde lo ms intimo de
cada ser impulsa a toda la evolucin hacia adelante. No es el lugar aqu para estudiar esta cuestin, como
tampoco dilucidar la naturaleza de Alfa-Omega, que es Dios, real, actual, inmutable y eterno, consciente y
personal, y sobre todo trascendente. Todo ello es tema de la Filosofa de la religin.
- Siempre obramos por algo, o sea, nunca actuamos sin un por qu y un para qu, (sera absurdo
volvernos otro Sisifo, que al subir una piedra hasta la cumbre, se le rueda y est condenado a volverla a
subir indefinidamente). Podemos legtimamente concluir que nuestro espritu debe ser inmortal y que debe
darse un centro divino trascendente que lo acoja, pues la muerte total es absurda.

- La reflexin sobre hominizacin y humanizacin conduce a unir la colectivizacin con la personalidad, lo

cual slo se logra con el amor, que personaliza humanizando. Ahora bien, un amor as, que exige amar a
los extranjeros y a los enemigos, solo existe si se postula un centro distinto que irradie amor a todos, que
los haga confluir hacia l, pero sin que pierdan sus personalidades: comunin por amor de las personas
entre si y con Omega soberanamente Amante y Amable, que lleva al extremo la unin y personalizacin
de todos los seres humanos.
c) Creacin del hombre. Esta es una de las cuestiones crticas que divide a los pensadores en favor o en
contra del evolucionismo. Parece a algunos, poco digno para el hombre entroncarlo con el animal. Otros,
para mantener la creacin directa e inmediata del alma espiritual humana y al mismo tiempo admitir la
evolucin, proponen dos maneras de limitar la teora evolucionista, a saber: una, inspirada en san Agustn,
sostiene que Dios al comienzo del mundo puso unas como semillas rationes seminales, las que incluan
todos los cambios que habran de sucederse a travs de los tiempos. Esta tesis, aunque se aproxima a la
evolucin, sin embargo, de hecho la niega, pues ya todo estara hecho y solo se espera que se den
circunstancias externas; ni tampoco esta hiptesis tiene hoy asidero cientfico. La otra hiptesis afirma que
en momentos criticas (pasos de lo inorgnico a la vida y del animal al hombre) Dios interviene
directamente. Sin embargo, de esa manera se postulara a Dios como una causa ms en la trama de las
causas empricas, lo que implica gravsimas consecuencias para la metafsica y la teologa. Ante
objeciones tan serias, parece ms aceptable la tesis de Teilhard que admite slo para el principio, la
creacin propiamente tal, a partir de la nada; en cambio, para todo cambio posterior afirma que se hace
mediante una transformacin creadora, la cual equivale y corresponde a la conservacin y concurso de
Dios que la filosofa y la teologa tradicionales han sostenido. As, la accin trascendente de Dios, con la
que conserva a todo ser creado (conservacin) y concurre en su obrar (concurso), causara lo nuevo en la
evolucin. De esta manera la Causa Primera producira la evolucin sacando de la potencia del sujeto
creado, aquella novedad superior que l no tena, por ser incapaz de dar el ser en toda su amplitud. La
razn metafsica de ello es que el ser creado en general se encuentra en la relacin trascendental con
Dios, la que lo hace participado y suspendido, dependiente y pendiente de la potencia divina, y por tanto,
el no puede obrar sino con la accin de Dios, la que no suplanta la accin de la creatura.
c) Creacin del alma humana. Hasta hace poco se sostena, de manera simplista y fcil, que siempre
que era concebido o generado un ser humano, Dios intervena directamente, creando de la nada un alma
para introducirla en el cuerpo concebido por los padres. Hoy el avance de las ciencias y la perspectiva
evolucionista que nos dan una nocin ms integral y unitaria del hombre, y sobre todo, de su unidad
sustancial, sostenida por la filosofa tradicional en el hilemorfismo, nos lleva a dar una solucin coherente.
Las precedentes reflexiones del presente captulo nos permiten concluir que dicha accin de Dios no debe
mirarse como creacin de la nada, multiplicada para cada concepcin de ser humano y que se realizara
fuera o al lado de la accin generativa de los padres; mas bien afirmamos que en la misma accin
humana de la concepcin se implica la accin trascendente divina de Dios, quien concurriendo con la
accin paternal, eleva a esta para que produzca un espritu encarnado, una sola sustancia o ser. Esta
causalidad de los padres tiene un carcter de auto trascendencia o auto superacin (produccin por
generacin material de un ser espiritual), precisamente porque est sostenida y movida por la Causa
divina que obra directa e inmediatamente, como sucede en otras causas; pero aqu ha de darse una
intervencin especial, porque ese ser humano depende especialmente de Dios, ya que es queri do por
razn de ser persona, nica, irrepetible, insustituible, distinta de todos y destinada a Dios. Sin embargo,
esa intervencin especial no implica necesariamente que el espritu humano debe crearse de la nada. En
efecto, esta misma peculiaridad es la que hace que, aunque Dios y los padres no den la existencia a
partes distintas del hombre (su alma y su cuerpo), y al tratarse, no de la generacin del individuo de una
especie, sino de una persona nueva, deseada y en si misma amada directamente por Dios, tiene una
relacin nica con l, la que no es equiparable con la que tiene con sus padres, aunque ambas sean
causas reales de todo el ser humano. Por eso mismo, con razn se enfatiza que el hombre es creado por
Dios. La explicacin anterior vale para el origen del primer hombre, cuando leemos en el Gnesis que
Dios insufla aliento al barro y as crea al hombre. La teologa actual, en efecto, explica la antropognesis o
proceso de hominizacin a partir del prehomnido, de manera anloga a la actividad procreadora con que
pace cada ser humano. As como en la generacin de cada ser humano, las causalidades de los padres
son elevadas por Dios, tanto la material, que viene a ser la matriz, como la formal, dada por el espritu y
que constituyen a la persona, de manera anloga, las causalidades del prehomnido son elevadas por la
causalidad trascendente de Dios; analoga que no es registrable por la ciencia.
d) Providencia divina dentro del evolucionismo.
La explicacin de cmo interviene Dios en la
produccin del primer ser humano y en la generacin de cada hombre en particular, nos lleva a precisar la
accin continua de Dios en la historia del hombre y en el proceso sucesivo de la evolucin, lo que suele
llamarse Providencia, entendida no solo como plantacin sino tambin como ejecucin. La Providencia
en el mundo evolutivo debe salvar, tanto la soberana absoluta de la Causa primera, como la causalidad

real de las creaturas cuando obran, y sobre todo, la autonoma del hombre, asunto este ltimo que se
estudia en la filosofa de la religin. La soberana de Dios aparece en la evolucin como su mano invisible,
pero real, de accin trascendente que ocurre en toda causalidad creada y que no se encuentra ni aqu ni
all, sino en un actuar sobre el conjunto de las causas, sin hacerse visible en ninguna parte. Esa accin
divina es un poder sobre la vida hasta en la intimidad mas secreta de las criaturas, y es tan indivisible o
inseparable que aparece como si la naturaleza de ellas obrara sola, en tal forma de poderse afirmar que
Dios no hace las cosas sino hace que las cosas se hagan, es decir, acta por medio de las causas
segundas. Y precisamente por eso, siguiendo al Vaticano I, podemos, por la sola razn, conocer, a partir
de la creacin evolutiva, que Dios existe.

I UNIDAD : LA PERSONA HUMANA.

Segunda semana
Primera sesin : Nociones sobre la Persona
La palabra castellana "persona" viene del adjetivo latino "personus", que significa "resonante";
"personare" equivale a "sonar fuerte", hacerse or, lo cual parece relacionar esta palabra con la griega
"prsopon", que significaba "cara" y tambin "mscara" (trgica o cmica) que se ponan los actores de
teatro, y -a la vez que les disfrazaba del personaje que representaban-, les serva de amplificador de la
voz. La concavidad de la mscara reforzaba la voz, ocultaba al actor y por medio de la mscara el actor
tambin "re-presentaba" un personaje. Para los griegos, pues, "prsopon" no tena el sentido que
nosotros le damos a la palabra "persona". Rara vez alude a persona en los textos filosficos griegos,
donde, por lo dems, aparece con escasa frecuencia.
Entre los presocrticos, prsopon quiere decir "cara", "rostro", e incluso se dice de la faz de Helios, el
Sol. En Platn, tambin significa "rostro". Aristteles habla largamente del "prsopon" (cara) y sus partes
(nariz, orejas, etc.); tambin se refiere con el mismo trmino a la cara de la luna; y en algn lugar
advierte -al margen del uso comn de la palabra- que "prsopon" se debe decir slo del hombre; el pez o
el buey no tienen "prosopn" (rostro), sino lo que nosotros podramos denominar, por ejemplo, "jeta". El
"rostro" refleja un ser superior al del que slo tiene "jeta". Entre nosotros suele decirse que "el rostro es
el espejo del alma".
Pues bien, aunque los orgenes de la palabra "persona" no se refieren a lo que hoy entendemos por tal,
es cierto que siempre ha sugerido alguna realidad por alguna razn excelente o superior. En latn, la voz
"personare" indica un sonido que posee la fuerza necesaria para sobresalir. No es de maravillar que la
palabra "persona" acabe por significar de modo eficaz lo ms sobresaliente que hay en el universo: el ser
inteligente, con entendimiento racional.
De otra parte, la palabra "dignidad" significa tambin, fundamental y primariamente, "preeminencia",
"excelencia" (excellere, destacar). Digno es aquello por lo que algo destaca entre otros seres, en razn
del valor que le es propio. De aqu que, en rigor, hablar de "dignidad de la persona" resulta un
pleonasmo, o se trata quiz de una redundancia intencionada, para resaltar o subrayar la altura del
rango que ocupa este tipo de seres en el orden del universo. "Digno" es aquello que debe ser tratado con
"respeto", es decir, "con miramiento" (respectus), con veneracin.
Dignidad de la persona humana
Podemos comprender ahora en que consiste la dignidad de la persona. Digno es lo que tiene
valor en si mismo y por si mismo. El hombre logra esta dignidad (humana) cuando, liberado totalmente
de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre eleccin del bien y se procura medios
adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes (Vaticano II, Gaudium et spes, n. 17).
Esta concepcin de la dignidad personal que hace del hombre algo sagrado tiene tres
consecuencias fundamentales respecto del orden social. La primera es que la sociedad poltica se
ordena a la perfeccin de las personas: La ciudad existe para el hombre, no el hombre para la ciudad
( Divini Redemptoris). La segunda consiste en que la condicin de persona, hace al hombre sujeto de
derecho:En toda convivencia bien organizada y fecunda hay que colocar como fundamento el principio
de que todo ser humano es voluntad libre y que por lo tanto de esa misma naturaleza nacen
directamente al mismo tiempo derechos y deberes que, al ser universales e inviolables, son tambin
absolutamente inalienables. ( Pacem in Terris, n.6).

Por ultimo toda recta concepcin del bien comn poltico requiere concebir al hombre
como agente activo de la vida social; El hombre en cuanto tal, lejos de ser tenido como objeto y
elemento pasivo, debe por el contrario ser considerado como sujeto, fundamento y fin de la vida social
( Aloc. del 24-12-44).
No podramos terminar esta nota sin recordar que la ultima raz de la dignidad humana reside en
su carcter de imago Dei, imagen de Dios, llamado por El a participar eternamente de la plenitud de su
gloria: La razn mas alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con
Dios (Gaudium et Spes, n.19)

Segunda sesin: La persona y el conocimiento

Conocer ha sido desde siempre, hasta nuestros das la gran preocupacin del ser humano. Los griegos
fueron, si bien no los iniciadores, los que se preocuparon por el estudio de la realidad y del hombre de
manera sistemtica y hasta crearon el instrumento que nos llevara al pensar correcto. A Aristteles
debemos dar las gracias por elaborar el Organn, primer Instrumento practico para la aplicacin del
pensamiento.
Los griegos fueron los que legaron a la humanidad los grandes problemas, los grandes conceptos, los
grandes paradigmas y hasta las grandes tragedias. Todo nuestro presente esta impregnado, del olor del
mar Egeo. El conocimiento y la forma en que el hombre lo obtiene, fue parte de su preocupacin y aun
hoy, aunque desterrados, siguen siendo la base de las concepciones actuales. Segn Berckhardt Todo
conocimiento objetivo del universo sigue urdiendo, hasta hoy la tela que empezaron a tejer los griegos.
Pero, como iniciar este discurso sobre el conocimiento sin antes definirlo?. La definicin del
conocimiento, del conocer ha ocupado la mente de hombres eminentes, de pensadores lucidos, de
tericos y cientficos excepcionales. La tarea ha sido ardua y no ha sido posible un consenso respecto al
mismo. Con los fines de aclarar el termino, al cual nos referimos, tomaremos prestado de la Gnoseologa
o Teora del conocimiento, algunas ideas: Conocer es aprehender tericamente los objetos, sus modos y
sus relaciones. El conocimiento no es otra cosa que el producto o resultado de la actividad de conocer.
Todo conocimiento implica por lo tanto una relacin y dos elementos: el sujeto que aprehende y el objeto
que es aprehendido.
Sobre la naturaleza de esta relacin Sujeto - Objeto se han presentado desde los tiempos de Aristteles
y Platn diferentes concepciones, que se han derivado, aunque con amplias y diversas modificaciones,
de estos filsofos griegos. Estas concepciones o tendencias pueden agruparse en dos corrientes
bsicas: Idealistas y Realistas. Los idealistas plantean que el objeto es solo conocido a travs de la
sensacin y la percepcin, solo existe en la medida que es percibido (Berkeley). Descartes, llega mas
all, al afirmar que el pensamiento es la nica base de certidumbre de su existencia personal: "pienso,
luego existo". Los Realistas plantean que el objeto es lo que es y el sujeto tiene que aprehenderlo. El
objeto se mantiene siempre inalterable. Para Gilson : La mayor diferencia entre el Idealismo y el
Realismo consiste en que el primero piensa y el segundo conoce. Para el realista pensar es solamente
ordenar conocimientos o reflexionar sobre su contenido, nunca pretender hacer del pensamiento el
punto de partida. El idealista va del pensamiento al objeto, no puede saber si aquello de que parte
corresponde o no al objeto.
En ambas concepciones la verdad del conocimiento, tiene carcter diferente. Los idealista pueden llegar
a la verdad, puesto que son ellos los que crean el conocimiento, para los realistas, la reflexin y la
organizacin del conocimiento puede estar equivocada o no concordar con la realidad. Sobre la verdad y
los limites del conocimiento, encontramos en el devenir histrico diversas posiciones, de las cules solo
sealaremos a grosso modo dos: Los dogmticos, que sostienen que el conocimiento de verdades
absolutas es posible y, los escpticos, que plantean la imposibilidad de llegar al conocimiento.

Tercera Semana
Primera sesin : La persona: Ser o Tener.
Nuestra sociedad est integrada por miembros que ms se interesan en tener que en ser. En
apariencia estamos generalizando pero, si somos un poco observadores, veremos que la preocupacin
principal de la mayor parte del pueblo es la de tener, esto es, en caminar mentalizado nicamente en

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poseer todo tipo de bienes materiales, tan necesarios muchos y tan indispensables los menos, y nos
resulta difcil balancearlos en el marco de la equidad y la justicia.
No se trata de recordar al rey Midas que, segn la leyenda, converta en oro todo lo que tocaba,
no, se trata de diferenciar a aquellos que en el marco del orden y las buenas artes, principalmente en la
visin desventajosa y el ahorro, logran reunir su capital mediano que les permite sortear todas las
necesidades familiares y de un progreso sin excesivos relumbrones sociales; y de los que
aprovechndose de toda circunstancia, vuelcan su codicia para atesorar grandes fortunas, pagando
sueldos miserables a sus trabajadores, no pagando sus compromisos, escondiendo la cara, y tal vez
encontrando la felicidad en estos sucios menesteres.
Realmente nos causa preocupacin el hecho de que se sper pondere el tener, ms que el ser:
quin y qu soy?, se preguntara aquel patn que su paso por las escuelas fue inadvertido, pero tuvo
ese habilidoso proceder en todas sus actividades, de ventaja pura, que le reditu pinges ingresos, a
veces a expensas del dolor humano, y para reafirmar sus fechoras se escudaba en dichos como
aquellos: "con dinero baila el perro", "tanto tienes, tanto vales" o tal vez en aquel que dice "suerte te d
Dios, que el saber poco importa", sin saber que Dios no reparte suerte.
En el concepto de "ser" casi siempre viene hilvanada la genealoga o procedencia, la "buena
madera"; el que fue buen hijo y buen estudiante, es hoy buen profesional; esto es, que las paredes del
hogar paterno siempre cobijaron salvaguardando las buenas costumbres, estos valores hoy en desuso.
"Ser", en el seno de la sociedad debe ser una significacin ms all de lo superfluo, y con una gama de
valores morales que nos hagan sentir diferentes. El ser y tener, en el correcto equilibrio nos proyecta al
plano que homogeneiza sin buscar perfiles igualitarios, toda vez que las habilidades en el manejo de los
resultados nos proyectan a vigorosos estadios de convivencia. Si se tiene y no se sabe ser, de nada
sirven las faramallas y las simulaciones... simplemente se tiene, y tener, solamente, implica vivir la vida
terrenal como muchos lo hacen, tener esquelas de muchas dimensiones, mausoleos marmreos, pero
tambin prontos olvidos. Hagamos lo posible por Ser y Tener.

Segunda sesin : La personalidad y sus componentes

La mayora de autores revisados coinciden en definir a la personalidad como una serie de
cualidades psquicas heredadas y adquiridas, caractersticas que lo diferencian de los dems, en otras
palabras, es una sntesis de las actividades internas del ser humano y de su experiencia exterior, se
constituye sobre la base del temperamento y el carcter.
Es aqu donde se da la relacin entre el individuo y la sociedad, donde se regula la convivencia
social a partir de la cultura dominante. La personalidad es el resultado de los factores temperamentales y
caractereolgicos que durante el desarrollo de la persona y bajo la accin del ambiente exterior
configuran al individuo, sobre todo en lo psquico, pero es importante no perder de vista que la persona
como parte de la raza humana comparte la situacin humana, pero a la vez es nico por el modo
especfico en que resuelve los problemas humanos dentro de su sociedad.
El soporte ineludible de la personalidad es el temperamento, el cual es algo constitucional e
inmodificable, es un estado orgnico y neuropsquico, base de las acciones fsicas y mentales, surge de
las reacciones bioqumicas las cuales ejercen accin directa y continua sobre el sistema nervioso y
vegetativo, esto determina las cualidades especficas de la sensibilidad que el ser humano manifiesta en
sus actividades y vivencias, muestra reacciones tpicas frente e estmulos del mundo exterior.
Tiene que ver directamente con el tono muscular, la presin sangunea, el ritmo cardiaco y el tiempo de
reaccin. en las disposiciones y aptitudes, en la rapidez o tardanza de la reaccin, en la palidez o
exuberancia de la creacin de imgenes, en la disposicin o en el titubeo de los actos de volicin.
En el temperamento intervienen factores hereditarios, congnitos y exgenos, estos ltimos tienen que
ver con la alimentacin, el clima y el ambiente.
Las cualidades anteriores no pueden ser modificadas, pero si pueden ser reguladas por el
carcter, ya que la base de ste, estn edificadas sobre los cimientos fundamentales constituidos por el
temperamento. Se nace con un temperamento, pero no se nace con un carcter.
El carcter se va desarrollando a travs de la vida del ser humano, cuando ha conformado un
conjunto de situaciones neuropsquicas de las actividades y actitudes que resultan de una progresiva
adaptacin o regulacin del temperamento a las condiciones del ambiente social. Depende de la relacin

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social que mantiene el individuo con su comunidad que refleja las condiciones personales y la manera de
vivir.
El hombre es parte activa bajo la influencia de las condiciones y circunstancias externas, se
mueve en una interaccin permanente con el medio, lo cual implica no solamente que el medio cambia a
las personas, sino que stas influyen tambin sobre l, cambian, superan y transforman las
circunstancias desfavorables. No son las condiciones dadas y su accin reciproca con el medio lo que
juega el papel decisivo en la formacin del carcter, sino que ste, se forma y se modifica en las
actividades prcticas del hombre.
E. Fromm considera como base fundamental del carcter a los modos especficos de relacin
de la persona con el mundo:
Adquiriendo y asimilando objetos y relacionndose con otras personas ( y consigo mismo). Al
primero lo llama proceso de asimilacin y al segundo, proceso de socializacin.
Las orientaciones por las cuales el individuo se relaciona con el mundo constituyen la medula de
su carcter. La forma en que se relaciona implica una energa psquica que es canalizada en los
procesos de asimilacin y socializacin. Una vez que la energa ha sido encausada de cierta manera, la
accin se produce como fiel expresin del carcter, de esta manera la persona puede acomodar su vida
de tal modo que se ajuste o regule su situacin consigo mismo y con los dems. Tiene una funcin
selectiva con respecto a las ideas y valores de los dems.
El carcter del nio es modelado por el carcter de todos sus familiares en un primer momento,
ya que posteriormente son determinados por la estructura social y cultural. La familia es la agencia
psquica de la sociedad. Al adaptarse el nio a su familia adquiere el carcter que despus lo adoptar
en las tareas que debe ejecutar en la vida social, es el que le hace desear hacer lo que debe hacer, y
cuyo ncleo comparte con la mayora de los miembros de la misma cultura.
El carcter se debe en parte a las diferencias psquicas y materiales del ambiente social
especfico, pero tambin influyen las diferencias constitucionales de cada individuo. As tenemos que el
carcter domina y regula al temperamento. En los rasgos fundamentales del carcter aflora revelndose
como un recuerdo ntimo el rasgo temperamental
La formacin del carcter se determina por el efecto de las experiencias vitales, el ambiente
jamas es el mismo para dos individuos, la diferencia en su constitucin fsica y temperamental los hace
experimentar el mismo ambiente de manera diferente.
El hombre puede adaptarse a su cultura, pero cuando hay obstculos que se contraponen a su
naturaleza, desarrolla perturbaciones que lo hacen modificar o regular tales condiciones, es en este
momento cuando tienen que ver los juicios de valor, es aqu donde dependiendo de la cultura, se pueden
enjuiciar las acciones como --buenas- o - malas - , por ejemplo, se califica a un nio como bueno si es
dcil y malo, si trata de ser independiente.

Cuarta Semana
Primera sesin : La libertad humana
El concepto de libertad, que la teologa moral ha ido elaborando en el transcurso de los siglos, se
presenta como la profundizacin del sentido que de la libertad nos ofrece la revelacin en un dilogo
ininterrumpido con la tradicin del pensamiento occidental. El problema de la libertad, en efecto es uno
de los problemas centrales de la reflexin filosfica de Europa. La libertad se considera componente
esencial del ser del hombre, ya que da significado a la existencia y especifica y caracteriza el obrar
humano; obrar que, por ser libre, se hace moral.
Sin embargo, el trmino "libertad" asume matices y significados diversos, con arreglo a las
perspectivas dentro de las que se mueve y a las disciplinas a las que hace referencia.
El concepto de libertad que aqu vamos a precisar es el de la libertad moral, y ms
especficamente el de la libertad moral del cristiano. Es evidente que la delimitacin de este concepto
presupone haber aclarado previamente el significado "ontolgico" de la libertad como capacidad que
tienen las personas de disponer de s mismas, es decir, de autodeterminarse, y exige al mismo tiempo

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una particular atencin a los condicionamientos biopsquicos y socio-culturales, que determinan

profundamente el ser y el obrar de las personas. La libertad moral es, en efecto, libertad concreta. En
otras palabras, coincide con la capacidad efectiva que tenga la persona para orientar la propia
existencia. Esto equivale a decir que la libertad moral se sita entre la afirmacin abstracta de la libertad
en sentido ontolgico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en las opciones diarias, vinculadas
siempre necesariamente a situaciones particulares y contingentes que delimitan el campo de aqulla. De
ah la necesidad, por una parte, de inscribir y anclar la libertad moral en un horizonte general de sentido,
que ilumine globalmente la experiencia humana, y, por otra, de tener en cuenta los significados parciales
que asume en contacto con las dinmicas de la existencia histrica de las personas.
Resulta innecesario subrayar la importancia que para la comprensin de la vida moral reviste la
reflexin sobre la libertad. sta, en efecto, nos lleva al ncleo mismo de la experiencia subjetiva,
ayudndonos a esclarecer la estructura misma de la conciencia como mbito del desarrollo de los
procesos de asentimiento a s: los valores por parte del hombre.
DE LA NEGACIN A LA MITIFICACIN DE LA LIBERTAD.
No es intil intentar primero describir a grandes rasgos los diversos niveles de autoconciencia de
la libertad que caracterizan al actual momento histrico. Esto presupone una lectura cultural el contexto
en el que vivimos que acierte a captar el complejo entrama` do de datos estructurales y de estmulos
ideolgicos que concurren a la vez a determinar la percepcin de la libertad humana, de sus
posibilidades y de sus lmites.
- En el terreno de la vida diaria emerge, incluso desde una simple aproximacin fenomenolgica
la existencia de una situacin ambivalente, por no decir contradictoria. Por una parte, estn en curso en
nuestro tiempo procesos que abren nuevas e inditas posibilidades de expresin de la libertad -pinsese
en la extensin de la democracia y de las formas cada vez ms amplias de participacin y autogestin de
la vida-; por otra, se manifiestan signos inquietantes de limitacin de la libertad, vinculados sobre todo a
la extensin del fenmeno de masificacin social y de homologacin cultural, signos que provocan
fuertes tendencias a la heterodireccin y a la induccin de necesidades, haciendo vanas las actitudes
crticas y la tensin creativa del hombre. Sin olvidar que el dominio que el hombre est ejerciendo cada
vez ms sobre s mismo y sobre la naturaleza, gracias al desarrollo de la ciencia y al perfeccionamiento
de la tecnologa es simultneamente fuente de ampliacin de los espacios de autorrealizacin y de
nuevas formas de esclavitud. El mundo hominizado, es decir, manipulado por la intervencin humana, no
es necesariamente un mundo ms humano, ms en consonancia con las verdaderas exigencias del
hombre. La afirmacin de una libertad sin lmites conduce paradjicamente a la negacin de la libertad, a
que se abran, en otras palabras, situaciones serias de peligro.
- Por otra parte, si del plano de la vida diaria se pasa al de la interpretacin 1a ambivalencia
antes expuesta se hace todava ms evidente. A la par que en nuestra cultura se abre camino la
tendencia a una bsqueda exasperada de identidad subjetiva, las ciencias humanas evidencian en
trminos cada vez ms radicales los fuertes condicionamientos del sujeto: desde los relacionados con
los mecanismos biolgicos del instinto y las dinmicas psicolgicas del desarrollo de la personalidad
hasta los ms externos, pero no menos decisivos, debidos a la presin de las estructuras y de las
instituciones sociales y, ms en general, al peso de la cultura y de los hbitos dominantes. El
redescubrimiento del carcter central del sujeto y del mundo de las necesidades, deseos que estn en la
raz de su exigencia de autoafirmacin corre parejo con una creciente toma de conciencia del enredo
extremadamente articulado de fuerzas que actan en l y sobre l y que determinan continuas
limitaciones de su libertad y de sus opciones.
- Hay que aadir que el concepto mismo de libertad adquiere significados diversos, y a veces
contrapuestos, segn la ptica ideolgica desde la que se lo interprete. Junto a una concepcin
iluminista de la libertad, que hace coincidir sta con la proclamacin abstracta y formal de los derechos
individuales -concepcin exacerbada hoy por la cultura radical-, existe otra ms atenta a las posibilidades
reales de su ejercicio mediante la creacin de condiciones sociales que garanticen a todos y de manera
sustancial el poder de autodeterminacin. Junto a una concepcin de la libertad de matriz liberalburguesa, que tiende a identificarla con la libre iniciativa del individuo, existe otra que presta ms
atencin a las exigencias objetivas de ajusticia, que deben ser absolutamente tuteladas y promovidas.
La dialctica entre bien personal y bien colectivo es hoy ms que nunca de actualidad. La tentacin est
en oscilar entre los polos opuestos del individualismo y del colectivismo totalitario. Se hace, pues,
patente la necesidad de una redefinicin de la libertad que sepa estar correcta y dinmicamente entre
libertad de derecho y libertad de hecho, a fin de construir un modelo de convivencia en el que encuentren
su justo equilibrio las dinmicas de lo privado y lo pblico, de lo personal y lo poltico.

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- Pero donde, en definitiva, se presenta ms aguda la apora y, consiguientemente, el conflicto

entre afirmacin y negacin de la libertad, es en el campo de la antropologa filosfica. Por influjo
decisivo de las ciencias humanas se han ido afianzando en estos ltimos decenios algunas teoras
interpretativas que tienden a cuestionar radicalmente la libertad, negndole consistencia objetiva y la
posibilidad misma de fundamento, reduciendo a la persona de forma positivista a un haz de fenmenos
caracterizados por lgicas mecanicistas y deterministas. El estructuralismo, por una parte, para el que la
conciencia no es otra cosa que una especie de reflejo condicionado de los hechos sociales y culturales, y
el neoempirismo lgico, por otra, que niega validez a toda proposicin que contenga un juicio de valor,
reducen a nada el espacio de la libertad y de la vida moral misma.
- De otro lado, la persistencia de corrientes de matriz fenomenolgico-existencial y la
recuperacin de su vigencia como reaccin contra los procesos de disolucin de la identidad humana
llevan a una exasperada mitificacin de la libertad y de sus posibilidades de expresin. Se llega incluso a
identificar la libertad con el ser total del hombre -pinsese en la postura de J.P. Sartre-, a riesgo de hacer
de la libertad un fin en s misma; de absolutizarla de tal manera que se la disuelva, es decir, que se
convierta en pura libertad sin objetivos y sin salida, reduciendo at hombre a "pasin intil" y consagrando
su existencia a la nada de la muerte.
LIBERTAD DE ELECCIN O DE AUTODETERMINACIN.
En su existencia concreta, el hombre experimenta a un tiempo su doble condicin de ser libre y
ser condicionado. La filosofa ha reflexionado mucho sobre esta experiencia fundamental, en un intento
de ofrecer una interpretacin metafsica, es decir, de demostrar la existencia de la libertad, indicando
tambin cmo y por qu se desarrolla sta.
Punto de partida de esta reflexin ha sido siempre el anlisis de la voluntad y de su mecanismo
de accin. Ahora bien, la voluntad humana se manifiesta principalmente cmo una tendencia, la cual no
es otra cosa que la inclinacin del ser hacia su plenitud en la, lnea de su esencia, de sus
determinaciones ontolgicas, d su "forma". En otras, palabras, la voluntad es una potencia, y, como tal,
se define por su objeto propio, frente al cual posee una orientacin necesaria.
La libertad como libre arbitrio, es decir, como capacidad del hombre de elegir, es inherente a la
voluntad como tendencia natural. l objeto `de esta inclinacin es el bien total, respecto del cual la
voluntad no puede, por tanto, dejar de sentir su necesidad. Pero de ese objeto la voluntad no hace, hic et
nunc, experiencia inmediata. De aqu nace la posibilidad de la libertad. Esta, por tanto, estriba en la
desproporcin que se da entre la amplitud trascendental del objeto de la voluntad y la finitud de los
bienes particulares, que constituyen los objetos de la presente experiencia del hombre. El horizonte, en
efecto, de las posibilidades primordiales del hombre es infinito; pero las posibilidades concretas que la
presente situacin histrica le ofrece son, de hecho, limitadas y parciales.
Por otra parte, colocada ante estos bienes parciales, la voluntad tiene que romper la
indeterminacin y determinarse por s sola. La libertad es precisamente este poder de
autodeterminacin, que se funda en el dinamismo fundamental que la orienta hacia el sumo bien. Es
evidente que tal libertad de eleccin tiene su raz ltima en la razn, y ms concretamente en la
capacidad que sta posee para aprehender el bien universal y para medir la distancia existente entre
este ltimo y cada uno de los bienes particulares que experimenta existencialmente. En efecto, la
voluntad, en cuanto apetito racional, se determina motivndose, es decir, asumiendo razones para obrar.
Determinarse quiere decir decidirse con conocimiento de causa, es a un tiempo saber y querer; dicho
con ms exactitud, es querer que determinada razn se convierta para uno en la razn de obrar, que
determinado juicio prctico sea el ltimo juicio prctico. Ahora bien, indudablemente el ltimo juicio
prctico es, como juicio, un acto de la inteligencia; pero ltimo solamente lo es porque as lo ha querido
quien en l ha encontrado su razn de obrar. En la unidad viviente del sujeto humano, inteligencia y
voluntad se compenetran y condicionan mutuamente. Por ello, el acto libre del hombre es, "un acto de
juicio querido" o "un acto de querer juzgado".

Segunda Sesin : La voluntad humana

En filosofa y psicologa, capacidad de elegir entre caminos distintos de accin y actuar segn la
eleccin tomada, en concreto cuando la accin est dirigida hacia un fin especfico o se inspira por
ideales determinados y principios de conducta. La conducta de voluntad contrasta con la conducta
derivada del instinto, impulso, reflejo o hbito, ninguna de las cuales implica una eleccin consciente
entre distintas alternativas.

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Enfoques filosficos
Hasta el siglo XX, la mayora de los filsofos conceban la voluntad como una facultad distinta
con la que toda persona naca. Discrepaban, sin embargo, sobre el papel de esta facultad en la
composicin de la personalidad. Para una escuela de filsofos, notablemente representados por el
filsofo alemn Arthur Schopenhauer, una voluntad universal es la realidad esencial y la voluntad de los
individuos forma parte de ella. En su visin, la voluntad domina todos los dems aspectos de la
personalidad del individuo: conocimiento, sentimientos y direccin en la vida. Una forma contempornea
de la teora de Schopenhauer se halla implcita en algunas clases de existencialismo, como el enfoque
existencialista expuesto por el filsofo francs Jean-Paul Sartre, quien considera la personalidad como el
producto de opciones, y los actos como demostraciones de la voluntad encaminadas a conferir sentido al
universo.
Otros filsofos han estimado la voluntad como similar o secundaria a otros aspectos de la
personalidad. Platn crea que la psique se divida en tres partes: razn, voluntad y deseo. Para filsofos
racionalistas, como Aristteles, santo Toms de Aquino y Ren Descartes, la voluntad es el agente del
alma racional que gobierna los apetitos puramente animales y las pasiones. Algunos filsofos empricos,
como David Hume, no cuentan con la importancia de las influencias racionales en la voluntad;
consideran la voluntad dirigida sobre todo por la emocin. Filsofos evolucionistas como Herbert
Spencer y pensadores pragmticos como John Dewey, conciben la voluntad no como una facultad innata
sino como el producto de la experiencia que evoluciona de una forma gradual como las ideas y la
personalidad individual en la interaccin social.
Enfoques psicolgicos
Los psiclogos actuales tienden a aceptar la teora pragmtica de la voluntad. Consideran la
voluntad como un aspecto o cualidad de la conducta, ms que como una facultad diferenciada: es la
persona la que dispone. Este acto de voluntad se manifiesta: primero, en la fijacin del inters sobre
metas ms o menos distantes y modelos y principios de conducta abstractos hasta cierto punto; en
segundo lugar, al ponderar vas alternativas de accin y efectuar acciones deliberadas que parecen
mejor calculadas para servir a principios y metas especficos; tercero, en la inhibicin de impulsos y
hbitos que pudieran distraer la atencin, o entrar en conflicto con un principio o un fin, y, por ltimo, en
la perseverancia frente a obstculos y frustraciones en la persecucin de metas y en la adhesin a
principios establecidos previamente.
Entre los defectos comunes que pueden conducir a la debilidad de la voluntad figuran la
ausencia de objetivos que exijan esfuerzo o de ideales y modelos de conducta que merezcan ser
considerados, atencin vacilante, incapacidad para resistir los impulsos o romper hbitos, y la
incapacidad para decidir entre alternativas o asumir una decisin, una vez tomada.
Aptitud, rasgo general y propio de cada individuo que le facilita el aprendizaje de tareas especficas y le
distingue de los dems.
Las aptitudes aparecen en las distintas etapas de maduracin individual, aunque no comienzan a
precisarse hasta aproximadamente los 10 aos de edad. Pueden ser de muy diversos tipos:
intelectuales, sensoriales, motrices... El concepto de inteligencia, como combinacin de determinadas
aptitudes que contribuye a la realizacin de una amplia gama de actividades, est muy relacionado con
el de aptitud. Esta relacin fue analizada por el psiclogo ingls Charles E. Spearman, quien postul que
el xito en cualquier tarea se halla determinado por una "aptitud general nica", comn a todas, y una
"aptitud especfica" de esa habilidad.
El conocimiento y la medicin de las aptitudes mediante la realizacin de tests es hoy comn en
la orientacin vocacional, la asignacin de empleos o los programas de seleccin. Estos tests se aplican
para detectar problemas o pronosticar el xito de una persona en una determinada profesin, tarea u
ocupacin. Por otro lado, es tambin fundamental el conocimiento de las aptitudes del nio para orientar
su trabajo escolar. Los tests suelen clasificarse en funcin de los factores que se desean medir. Existe
una gran variedad: hay tests de vocabulario, de comprensin y atencin, de aptitudes musicales,
orientacin espacial, rapidez de percepcin, destreza manual y otros.

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II UNIDAD : FAMILIA Y SEXUALIDAD

Quinta Semana
Primera sesin

: El Matrimonio como institucin

El matrimonio puede ser interpretado desde la filosofa, la sociologa, la psicologa, la medicina,

el derecho y la teologa, de forma que su estudio puede correr el riesgo de quedarse en un variopinto
inventario de informacin procedente de las diferentes reas de estudio. Como toda forma esencial,
tambin el matrimonio es una totalidad pese a reflejarse en ella los mas diversos estratos de la persona
como ser compuesto de cuerpo y alma. Sin embargo, como no podemos contemplar las esencias
intuitivamente en un solo golpe de vista, sino que tenemos que descubrir con esfuerzo y explicar sus
estructuras, vamos a distinguir diez reas relevantes para una correcta interpretacin del matrimonio, sin
olvidar que, en el fondo, se trata de diversos puntos de vista sobre una totalidad que llamamos
matrimonio.
El matrimonio como Contrato
1.- Cada matrimonio se dice en la encclica Casti connubii- no se realiza sin el libre consentimiento de
ambos esposos. Objeto de esta unin voluntaria, que no puede ser suplida por potestad humana
alguna, es solo una: si los contrayentes quieren o no contraer matrimonio y con esa determinada
persona. En cambio, la naturaleza del matrimonio esta totalmente sustrada al arbitrio de los esposos .
Mientras que otros contratos estn sometidos en su contenido al libre acuerdo de los contratantes, el
contrato matrimonial ha sido previamente fijado en su contenido por Dios mismo.
La celebracin del matrimonio en la forma de un contrato obligatorio ante Dios y frente a todos,
no es nicamente una exigencia del orden social; sino a la vez, expresin del amor de los esposos que,
por la sagrada promesa quieren confesar la unidad, exclusividad e indisolubilidad. En este sentido, el
contrato matrimonial es la traduccin jurdica del concepto de amor (Rene Savatier). En el si
matrimonial hay a la vez un gran riesgo, porque la belleza, juventud y salud estn sometidas al cambio
en ambos esposos y adems pueden desaparecer el afecto y la fidelidad. Solo el amor puede aceptar
este riesgo confiando en la gracia de Dios.
2.- En el momento del consentimiento, si el contrato matrimonial ha de ser valido, han de ser reconocidas
tres propiedades del matrimonio: la ordenacin a la procreacin, la unicidad de la pareja y la
indisolubilidad. En el caso en que las leyes civiles determinen otra cosa, para los cristianos valen las
palabras de San Juan Crisstomo: No me aduzcan las leyes promulgadas por quienes estn
fuera.....;aquel da Dios no te juzgara por tales leyes, sino por las que El mismo ha promulgado.
En la sociedad industrial muchos hombres buscan satisfacer su deseo de felicidad subjetivo e
individual por encima de los ordenes establecidas por Dios. Sobre todo, la insolubilidad del matrimonio
se ha convertido para muchos en escndalo. Pero el divorcio, del que se haba esperado una
atenuacin de los sufrimientos matrimoniales se ha manifestado, al contrario, como una multiplicacin
de tales sufrimientos, pues toda separacin es una dolorosa bancarrota de todo un capital de sueos
apasionadamente queridos. La retirada no deja a los afectados como personas que recuperan sus
plenos derechos, sino como posesiones usadas. El divorcio no es un inocuo ir cada uno por su lado,
sino una catstrofe vital. Fracasar en el matrimonio es personalmente mas trgico que fracasar en la
profesin. En la Republica Federal de Alemania, despus del ascenso, a causa de la causa de la guerra,
de la curva del numero de divorcios en los primeros aos de postguerra [...], bajo al comienzo de los
aos cincuenta y subi de nuevo desde 1962. El aumento pasmoso del numero de divorcios es el
termmetro de un comportamiento normativo inseguro. La tergiversacin de las normas ticas no hace
esperar un cambio de direccin en la practica del divorcio. A eso se aaden los sufrimientos de los hijos
de divorciados ocasionados por sus padres. En una generacin ha recado la infidelidad provocada por
los divorcios en mas de dos millones de nios. Con ello no quiere decirse que antes todo era bueno y
ahora malo. En los siglos XVII y XVIII los prncipes tenan pblicamente concubinas, para las que
construan palacios. Puede uno custionarse que es peor: si las relaciones pseudomatrimoniales de antes
o los enlaces civiles verificados sucesivamente despus de un divorcio. Hay que tener tambin en cuenta
que hoy el matrimonio -con una media de esperanza de vida de 72 aos- ha de tener una duracin
mayor que hace 150 aos, cuando la esperanza de vida era de 35 aos. Las duracin de los
matrimonios aproximadamente 34 aos corresponda proporcionalmente a la esperanza de vida. En los
estados unidos de Amrica y de modo creciente tambin en Europa, se suelen actualmente detalladas

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encuestas sobre la Esfera intima , no solo para conocer las opiniones y el comportamiento real en el
terreno sexual, sino para enunciar, popularizando los resultados de la encuesta, una nueva norma moral,
fundada en el se piensa, se hace, es decir , fundada en el relativismo sociologista.
En amor como constitucin
1.- Seria una pretensin exagerada querer fundar la comunidad conyugal de vida y amor tan solo en el
afecto personal. Para que el matrimonio no fracase tiene que ser incluido en esa categora de orden
continua y segura que llamamos institucin del matrimonio. Contra la viva conviccin de todo los pueblos
y tiempos de que el matrimonio es una institucin con una naturaleza previamente dada, comenz el
individualismo liberal a atacarla violentamente desde finales del siglo XVIII. Voltaire llamaba en 1783 al
matrimonio Mero contrato civil, que puede ser disuelto en cualquier momento sin que se necesite otro
motivo que la tenaz voluntad de ambos esposos. La revolucin francesa trajo como producto interpretar
el matrimonio de modo individualista: la unin indisoluble aniquilara la libertad individual; por eso puede
uno de los esposos hacer declarar la separacin matrimonial con la sola indicacin de la falta de armona
de caracteres. El principio de la disolucin del matrimonio, del ao 1792, fue incluido por ejemplo en el
decreto matrimonial alemn en 1938. A pesar de ello el individualismo liberal tuvo que admitir que las
relaciones entre varn y mujer no pueden abandonarse al capricho.
2.- Hoy toda institucin, incluida la del matrimonio es sospechosa para muchos de ser un
entorpecimiento, una coaccin sistemtica y un freno y por ese motivo, objeto de rechazo. Esa fobia
institucional depende de una ideologa emancipadora desmedida. Quien destruye la institucin, pone al
matrimonio y a la familia en manos del aparato administrativo. Entonces, en el lugar del amor personal y
de la autoridad de los padres se coloca el poder de los funcionarios en cuyas manos es una dcil
herramienta. Una emancipacin llevada a sus limites conduce a la manipulacin.
Frente a todos los intentos de relativizar el matrimonio y de ponerlo en manos del poder poltico,
la fe cristiana mantiene la naturaleza y estructura esencial de esa institucin. Ninguna ley humana se
dice en la encclica Rerum novarum- se puede limitar en modo alguno el sentido capital del matrimonio
fijado por la autoridad de Dios en los umbrales de la historia humana; el matrimonio es ms antiguo que
el estado; por eso le competen derechos y deberes peculiares que en modo alguno dependen del
estado.

Segunda Sesin : La Familia y problemtica actual

Hace unos aos atrs se asegur que los roles de padre y madre eran intercambiables. Hoy muchos
especialistas aclaran que dicha idea es falsa. El padre es insustituible en uno de sus principales papeles:
ser el marido de la madre. y viceversa. "El amor de los padres por sus hijos no pasa slo en lnea directa
hacia ellos -aclara el psicoanalista francs Tony AnatreIla- sino, y esencialmente, a travs de su relacin
conyugal.
En 1994, en pleno ao internacional de la familia, Tony Anatrella, psicoanalista y destacado
psiclogo social, hizo una radical declaracin a travs de Le Figaro: "Cuando los padres se aman, los
hijos se sienten amados y el amor conyugal se transforma al interior de los hijos en la base de su
autoestima. Cuando los padres se separan, desaparece esa seguridad de base, el hijo queda vulnerable
y tarda mucho en recuperar la confianza en s mismo".
Anatrella denunciaba entonces una tendencia social a ocultar los efectos de las separaciones, ya
enaltecer exclusivamente el rol de las madres, como si ellas solas bastaran a su hijos, haciendo
desaparecer la importancia de la paternidad tanto en las mentalidades como en las leyes. Pero aclaraba,
cuando una madre intenta ocupar el rol de padre termina convertida en una madre sobre exigida,
mientras que cuando el padre intenta ocupar el rol de ella, slo se transforma en una segunda madre.
"Ya hemos pasado por pocas caracterizadas por padres napolenicos, hoy vivimos en otra
caracterizada por madres dominando la procreacin. Pero a fuerza de sufrir los efectos de ambos
errores, hoy la familia est entrando a descubrir, por la presin de sus propios hijos, que la familia no
puede existir sin una estrecha alianza entre el padre y la madre".
En efecto, en los inicios del siglo XXI una fuerte tendencia viene a destacar un aspecto vital e
insustituible de la figura paterna: el de ser quien ama y cuida de la madre, dndole confianza, seguridad
y paz, para que ella a su vez logre realizar plenamente su maternidad. Esto obviamente rebela a mujeres

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autosuficientes, ms cuando viene principalmente de psiquiatras y psiclogos varones. No obstante, son

muchas ms las mujeres que aplauden el hecho de ver cmo la ciencia confirma que ellas estn en lo
correcto al pedir amor, amor y ms amor a sus maridos.
Por otra parte, estos especialistas no vienen ms que a confirmar lo que los mdicos
neonatlogos, desde hace mucho tiempo, han comprobado empricamente durante las primeras horas
de vida de un ser humano. Se ha demostrado que el desarrollo psicomotor del recin nacido se facilita si
la mujer se siente querida y protegida por una pareja estable, pues eso le permite acoger y alimentar
mejor a su hijo. As, el padre es un protagonista activo en el "apego" entre el hijo y la madre, apego que
ayuda a que los recin nacidos se enfermen menos; duerman mejor y ganen ms peso.
En un matrimonio todo puede ir bien -escribe el filsofo y psiclogo italiano Piero Ferruci-, pero
hay que esforzarse para que eso contine as. No se puede vivir de la renta del amor, y hay que
recuperar de tiempo en tiempo el egosmo del noviazgo, cuando ambos estaban solos. Entre otras
razones porque los hijos pueden hacer que las relaciones sean mejores, pero tambin peores.
Mejores, porque llevan a unirse en la aventura extraordinaria de estar al servicio de unos nios que
crecen y ayudarles a convertirse en dos seres humanos autnticos y completos. Pero peores, porque
pueden dejar poqusimo tiempo para estar juntos. y la calidad intelectual de los dilogos puede caer en
picada: "Estos paales dejan pasar el pip". Sumergid a dos seres humanos en el bao de semejante
banalidad y es fcil que al poco tiempo se hayan hecho feroces".

Sexta semana
Primera semana : La sexualidad humana
1.- La sexualidad, que no ha de ser equiparada a la pulsion sexual, se presenta en el ser humano como
la polaridad de lo masculino y lo femenino, y es un supuesto fundamental del matrimonio. Es algo mas
amplio que la pulsion sexual, determina la dinmica biolgica de ambos sexos y penetra todo el
comportamiento fsico-espiritual del varn y de la mujer, lo cual se manifiesta en el pensar y en el obrar,
en el sentimiento, en el animo e, incluso, en la relacin con Dios. Mientras que la idiosincrasia de la
persona esta mas orientada a la actividad, el ser de la mujer, condicionado por la maternidad, tiende a la
entrega y a la constante referencia a un tu. El varn no es, por tanto, norma para la mujer, aunque
algunas mujeres adultas y jvenes, debido a su gran capacidad de adaptacin, toman al varn como
norma, consciente o inconscientemente especialmente en el trabajo profesional fuera de casa. Por lo
dems, no se debe exagerar la diversidad anmica entre ambos sexos. El fundamento esencial humano
es el mismo en el hombre y en la mujer. En su masculinidad o feminidad, ambos sexos son imagen de
Dios. A los dos le ha dado Dios la misma dignidad y los mismos derechos inalienables. Dios es del
mismo modo para el varn y para la mujer, el Creador que les llama y les ama. Ambos deben
escucharle, responderle y servirle. Ambos son iguales en su dignidad como criaturas de Dios, pero
tambin iguales en su indigencia si niegan a Dios. Dios se ha apiadado de igual modo del varn y la
mujer. Incluso ha integrado de un modo especial en su obra salvadora a una mujer, la Virgen Maria.
Nosotros creemos y confesamos que el hijo de Dios en su humanidad en el tiempo naci de la Virgen
Maria. A travs de la maternidad de Maria, escribe Juan Pablo II, Dios de la mejor posible [ha revelado]
la dignidad de la mujer. Tampoco hay apenas un varn que no comporte es su interior la capacidad de
sacrificio y preocupacin por los dems, como tampoco se encontrara a una mujer incapaz de dedicarse
objetiva y sobriamente a una actividad. Se suele decir, con razn, que un varn meramente varonil es
terrible y que una mujer meramente femenina es insoportable. Sin embargo, sigue en pie que la
diversidad entre varn y mujer impregna hasta la mas profundas races del ser fsico-espiritual. Es cierto
que la divisin de los papeles sociales entre ambos sexos (por ejemplo, en el mundo laboral) esta en
gran manera determinada histricamente. Pero incluso cuando el varn y la mujer hacen lo mismo, lo
hacen de modo distinto. Por eso, el trabajo profesional de la mujer fuera de casa, en la sociedad
industrial, no significa solo un plus, sino algo cualitativamente nuevo.
2.- Dos concepciones errneas se oponen a la tesis de que la sexualidad pertenece constitutivamente al
modo de ser de la persona:
a.- Algunos socilogos tratan de relativizar con argumentos sociolgicos el carcter esencialmente
bisexual del ser humano. As caracterizan de supuestamente validas en general las diferencias del
animo, de la vida afectiva, del modo de pensar del varn y de la mujer, tratando de fundamentarlas en el
reparto social de papeles condicionado por la historia. A ello hay que objetar que el condicionamiento
histrico de ciertos (no todos) repartos de papeles no es en modo alguno una prueba contra el hecho de
que la sexualidad marca todo el modo de ser humano. Figuras fundamentales como la de la hija, la

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hermana, la esposa, la madre, el padre, el hijo, el hermano o el esposo, son

supratemporalmente validas y no pueden interpretarse como meras divisiones de papeles socialmente
condicionados. La diversidad biolgica de ambos sexos se manifiestan tambin, debido a la esencial
referencia de cuerpo y alma, tambin en lo anmico y espiritual.
b.- todava es peor presentar la sexualidad como degradacin del ser humano, como lo intentaron las
sublimes especulaciones de los cultos orientales misterios, del neoplatonismo, del gnosticismo y, sobre
todo, del maniquesmo, enemigos del cuerpo y de lo sexual. Mani exiga a sus elegidas sellar el seno y
los pechos; solo as poda desterrar la desgracia eternamente continuada de que el claro espritu fuera
enterrado repetidamente por el amor y el matrimonio en la oscura crcel de la carne. Este espiritualismo
sexofobo afecto manifiestamente y, con mas frecuencia, veladamente, el pensamiento occidental
tambin en los siglos cristianos. Se percibe su influencia en algunos Padres de la Iglesia; por ejemplo
Clemente de Alejandria, Orgenes, Juan Crisstomo. El heredero tertuliano llamaba a la mujer la puerta
del diablo , por haber seducido y deshonrado al hombre que es la imagen de Dios. Pero tambin el
santo Gregorio de Nisa (+394) opinaba que ios haba querido crear originariamente un ser humano
celestial asexuado, pero que despus al prever el pecado original, creo al histrico hombre terreno y lo
dividi en dos sexos como Adn Y Eva . De cuando en cuando se siguen manifestando hoy
pensamientos parecidos. Theodor Culmann, por ejemplo explicaba que Adan y Eva . De cuando en
cuando se siguen manifestando hoy pensamientos parecidos. Theodor Culmann, por ejemplo, explicaba
que Adn haba sido al principio bisexual y luego diferenciado sexualmente por razn de la culpa. En
efecto, haba visto la existencia bisexual en los animales percibiendo esa realidad como algo que le
faltaba y, por tanto, deseable. Este habra sido el comienzo del pecado. Dios tuvo que condescender y
remediar con la creacin de la mujer que mal surgido por la culpa del hombre en la creacin. La creacin
de la mujer es, por tanto una catstrofe tan terrible que solo es superada por la mujer misma, cuyo grado
previo ella es. Tambin Theodor Bohmerle califico de funesta decisin el que Adn quisiese tener a su
lado, en lugar de llevarlo dentro, el principio femenino. El Gnesis cuenta que la mujer fue sacada del
costado del varn. Entonces, dnde estaba antes la mujer? Evidentemente dentro del varn. Adn
haba pedido encarecidamente una compaera que le ayudara y el Seor tuvo que reconocer: Lo que
antes era bueno, ahora ya no lo es .... El salto gigantesco que se dio entonces fue el de la
compenetracin a la yuxtaposicin, un salto que acarreara las mas terribles consecuencias. En Edgar
Dacque se encuentran reflexiones parecidas: por la creacin de la mujer, Adn haba recibido un ser
enfrente que no era Dios. Y con ello haba surgido ya una necesidad, que conducira finalmente a la
cada. Pues el pecado original fue cometido a causa de Eva. Hevah se manifiesta como aquella que,
independientemente de Dios, puede ser ella misma la seduccin en si hacia la reunificacin (...), y se
convierte as en la enorme espiral del deseo, espiritual y sensual. Con ello, el hombre y la naturaleza
con el, entra desde lo intimo en la situacin demonaca.
La doctrina cristiana sobre la persona condena como herticas estas pesimistas y falsas
interpretaciones de lo sexual que presentan al matrimonio y a la familia como instituciones necesarias
solo como consecuencia del fracaso del ser human, del pecado. No es casualidad que el termino alemn
para hereje, Ketzer derive de los cataros en italiano, gazzari-, es decir, de la secta medieval que trato
de introducir solapadamente en el occidente cristiano, la dualidad de los sexos esta contenida en el plan
creador original querido por el amor, la bondad y la sabidura de Dios, y no surgi por culpa de una cada
antidivina desde el monismo asexual hacia el dualismo sexual. La Sagrada Escritura, al narrar la
creacin del hombre, subraya con especial nfasis este plan divino. hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza (...) Y creo Dios al hombre a imagen suya, a imagen y semejanza (...) Y creo Dios al
hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creo, y lo creo, y los creo varn y mujer (Gen 1,26 y ss.).
Con desusada acritud se dirige San Pablo contra los embaucadores gnosticos y los hipcritas, que
dan odos a las enseanzas de los demonios y prohben las bodas y se abstienen de ciertos
alimentos .... Porque toda criatura de Dios es buena (1 Tim 4, 1-4). La divina providencia ha concebido al
matrimonio como una ley estructural de la creacin.

Segunda semana : Dimensiones de la sexualidad humana

La sexualidad humana posee:
Dimensin personalizante: la sexualidad tiene la funcin primaria de crecimiento personal. Impulsa al
hombre a abrirse al otro, a promoverlo, a aceptarlo, dejndose invadir por la riqueza del otro, a salir del
individualismo y egosmo personal. Es una forma de comunin interpersonal y de este modo la
fecundidad queda integrada en una sexualidad que va ms all de la instintividad.
En el cristiano la tendencia sexual es una fuerza que ayuda a edificar el yo.

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Dimensin socializante: la sexualidad permite tanto el crecimiento personal como social y posee un
dinamismo de apertura al otro que ayuda a la construccin de un " nosotros " social (cfr. Gnesis 2,24)
Dimensin trascendente: para los cristianos la sexualidad implica una apertura existencial a la
trascendencia, considerando que la nica comunin que sacia plenamente al hombre es la comunin con
Dios.
"El sexo promete lo que no puede dar, pero abre la puerta hacia una realidad misteriosa, ms all de l
mismo, que s puede ofrecer el pleno y total goce al corazn hambriento".
En el ser humano la sexualidad no est regida por perodos de celo. Ms an, el acto sexual humano es
sealado, con frecuencia (o as debera ser), como un acto de amor y puede no estar ligado a la
reproduccin. Las dimensiones biolgicas, psicolgicas, sociales y espirituales de nuestra sexualidad
estn profundamente interrelacionadas.

Filogenticamente, el acto sexual, es un acto biolgico cuya finalidad, igual que en otros seres
vivos, es la perpetuacin de la especie; implica una serie de reacciones fisiolgicas que culminan
en la introduccin del pene en la vagna para depositar en ella los espermatozoides a fin de
producir la fecundacin en el vulo.

Psicolgicamente, la actividad sexual cuando es satisfactoria proporciona una fuente de

gratificacin que contribuye al equilibrio de toda la personalidad. Mientras que la insatisfaccin
puede ser causa de diversos malestares, sensacin de culpa, temor al rechazo, indiferencia
afectiva, agresividad... es decir, el acto sexual recibe una amplia gama de valoraciones.

Socialmente la sexo-genitalidad es tan amplia que incluye temas como el poder y el sexismo,
hasta la influencia de los usos y costumbres de cada comunidad, la eleccin de la pareja, la
aceptacin o rechazo de la homosexualidad, la regulacin de la natalidad, la influencia de los
medios de comunicacin etc. Es decir, no es posible pasar por alto la influencia de lo social en la
mxima intimidad de la vida sexual individual.

Espiritualmente se ha sealado que la autntica liberacin sexual no consiste en el dominio de

tcnicas que entrenen al cuerpo, sino por el contrario, en la profunda comprensin de que el ser
humano es una integridad en la que cuerpo, mente y espritu no pueden actuar
independientemente y que la unin sexual es un modo de que dos seres ntegros puedan fundir
sus energas y fundirse, simultneamente en la energa que anima a todo el universo.

III UNIDAD: DIMENSIN SOCIAL DE LA PERSONA HUMANA

Sptima semana
Primera semana : La sociabilidad natural del ser humano
1.- En la fundamentacin de la sociabilidad natural del ser humano, es obvio destacar, en primer lugar, su
necesidad del otro y de sociedad en el mbito fsico-material, espiritual, cultural y moral. Ningn ser vivo
necesita de los dems en los primeros meses y aos de la infancia tanto como la criatura humana, a
quin a diferencia del animal- falta la seguridad de los instintos innatos. El animal esta configurado por
sus disposiciones naturales y por su entorno, en el que esta encapsulado instintivamente. Y para cada
generacin animal se repite la misma situacin. La persona, sin embargo, transmite por tradicin,
educacin y enseanza sus experiencias y conocimientos de generacin en generacin. Somos
herederos de generaciones pasadas y nos beneficiamos del trabajo de nuestros contemporneos.
Toda cultura se basa en la posesin comn de los bienes espirituales de las generaciones pasadas y
presentes: Que poco tenemos y somos nosotros de lo que en el sentido mas puro llamamos propiedad
nuestra! Todos nosotros tenemos que recibir y aprender, tanto de los que existieron antes que nosotros
como de los que viven con nosotros. Ni el mayor genio llegara muy lejos si quisiera deberlo todo a su
propio interior. Pero eso no lo entiende mucha gente y tantea en las tinieblas de una semi-vida con sus
sueos de originalidad (Goethe a Eckermann). Sobre todo las normas del orden moral precisan de la
conservacin y proteccin por parte de la sociedad. En este sentido tienen especial importancia la Iglesia
en su condicin de predicadora de la revelacin divina.

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2.- En el fondo, la sociabilidad natural de la persona no radica utilitariamente en la exterior necesidad de

los dems, sino que se funda metafsicamente en el ser humano, cosa que significa riqueza y no
pobreza. El ser creado que procede de la liberal bondad de Dios trata de mltiples modos de representar
,la bondad y la grandeza del creador. Todo ser, incluso el no dotado de espritu, es por tanto
comunicativo en el sentido metafsico (bonum est diffusivum sui). El ser humano, imagen de Dios, es
decir, substancia espiritual, personal y creada es, por una parte, especialmente comunicativo por su
esencia, es decir, esta dispuesto a donar sus propios valores espirituales y, por otra, tiende a participar
de los valores espirituales de otras personas. Todo ser personal tiende pues , esencialmente , a la
entrega y ala participacin, de forma que el ser personal esta ordenado por naturaleza al t y a la
sociedad. La meta es el reciproco dar y participar en los valores personales y, por ello, se determina el
sentido de las diversas formaciones sociales segn la especie de los valores personales que en ellas
intervienen; por ejemplo, como matrimonio, como amistad, etc.
Las fuerzas comunitarias del ser humano
1.- Las fuerzas que arrastran instintivamente a al persona hacia la sociedad instinto sexual, instinto de
imitacin, instinto de prestigio, instinto de lucha, instinto de juego, etc. no bastan para formar vnculos e
instituciones sociales duraderas, aunque tienen tambin su importancia en unin con otras fuerzas
espirituales. A la larga, tampoco el simple criticar y dialogar unen. Actan comunitariamente sobre todo
dos energas espirituales: la disposicin para la sucesin y el amor. La disposicin para la sucesin, tal
como la determina, por ejemplo, la relacin de los hijos con los padres y de los discpulos con el maestro,
no es una huida a la responsabilidad ajena, sino decisin personal. Supone unin de intenciones y
disposiciones de animo, y frecuentemente va unida al amor. No se trata aqu del amor que abusa
egostamente de los dems y les trata como un bien de consumo, sino del amor en cuanto actitud valiosa
que se realiza en el estar dispuesto a sacrificarse por el prjimo y por la comunidad.
2.- Debido a la unin espiritual de las personas entre si, estas son capaces de practicar virtudes sociales
(amor al prjimo, fidelidad, veracidad, justicia, obediencia) y de estructurar mbitos culturales que un
individuo no podra crear por si solo (arte, ciencia , economa, etc.): Vemos aqu (...) valores ontolgicos
y tambin morales que quedan absolutamente fuera del alcance de individuos solos y que incluso el
mismo poder creador de Dios nicamente pudo atribuir y hacer accesibles a las instituciones sociales.
3.- Destacado mediador del intercambio espiritual es el lenguaje, por el que participamos dentro de
cada sociedad vinculada por el mismo idioma materno- en el proceso de verbalizar el mundo. El
lenguaje crea comunidad, sobre todo cuando las personas no se limitan a hablar sobre algo, sino cuando
se declaran a si mismas en la palabra. De las personas que estn unidas en el amor decimos que se
comprenden, que hablan el mismo idioma.
El asombroso desarrollo de los modernos medios de comunicacin ha llevado precisamente a
que hoy apenas se pueda valorar suficiente la importancia de la palabra y de la imagen en la
formacin de la opinin publica. El influjo de unos miles de comunicadores en los puestos claves de la
prensa, la radio y la televisin, es en muchos casos mayor que el poder de los parlamentos y
desgraciadamente, con frecuencia destructivo e irresponsable. Joachim Besser dice de la televisin
alemana: El hecho de que cincuenta millones de personas tarde tras tarde solo se ocupen de lo que un
par de cientos de elegido para ellas, genera un conformismo que uniformidad y minora de edad. A eso
se aade que la interrumpida inundacin de sensaciones e informaciones desvaloriza cada vez mas el
lenguaje, a travs de los mas media, y no deja espacio para el recogimiento y el silencio.

Segunda semana : Proceso de socializacin

Es la manera con que los miembros de una colectividad aprenden los modelos culturales de su sociedad,
los asimilan y los convierten en sus propias reglas personales de vida.
Segn DURKHEIM:
* Los hechos sociales son exteriores al individuo.
* Hecho social: modo de actuar, pensar y sentir, exteriores al individuo, y que poseen un poder de
coercin en virtud del cual se lo imponen.
* La educacin cumple la funcin de integrar a los miembros de una sociedad por medio de pautas de
comportamiento comunes, a las que no podra haber accedido de forma espontnea.
* La finalidad de la sociedad es crear miembros a su imagen.

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* El individuo es un producto de la sociedad.

Segn WEBER:
* La sociedad no puede existir sin la accin de los individuos.
* El punto de partida de los hechos sociales son las acciones de los individuos.
* Accin social: toda accin orientada en un sentido, el cual esta referido a las acciones de los otros.
* Relaciones sociales: acciones sociales recprocas.
* La sociedad son los sujetos actuantes en interaccin.
Segn BERGER y LUCKMAN:
* Las realidades sociales varan a travs del tiempo y el espacio, pero es necesario dualizar un hecho
comn de todas las realidades.
* Realidad: todo fenmeno que es independiente de la voluntad del individuo.
* Se propusieron a demostrar de la posicin de DURKHEIM (facticidad objetiva) y la de WEBER
(complejo de significados objetivos) sobre la sociedad, pueden completarse, en una teora amplia de la
accin social sin perder lgica interna.
* Las instituciones surgen a partir de que el individuo necesita cumplir con una externalizacin de un
modo de ser, sentir y pensar.
* Internalizacin: el proceso por el cual el individuo aprende de una porcin del mundo objetivo se
denomina socializacin. Es internalizacin de los aspectos significativos de la realidad objetiva que los
rodea. Solo a partir de la internalizacin el individuo se convierte en miembro de una sociedad.
Agentes de Socializacin
Existen diversos agentes de socializacin, que juegan un papel de mayor o menor importancia segn las
caractersticas peculiares de la sociedad, de la etapa en la vida del sujeto y de su posicin en la
estructura social. En la medida que la sociedad se va haciendo mas compleja y diferenciada, el proceso
de socializacin deviene tambin mas complejo y debe, necesaria y simultneamente, cumplir las
funciones de homogeneizar y diferenciar a los miembros de la sociedad a fin de que exista tanto la
indispensable cohesin entre todos ellos, como la adaptacin de los individuos en los diferentes grupos y
contextos subculturales en que tienen que desempearse.
Se puede decir que la sociedad total es el agente de socializacin y que cada persona con quien
se entre en contacto es en cierto modo un agente de socializacin. Entre la gran sociedad y la persona
individual existen numerosos grupos pequeos, que son los principales agentes de socializacin de la
persona. El comienzo natural del proceso para cada nio recin nacido es su inmediato grupo familiar,
pero ste pronto se amplia con otros varios grupos.
En la historia de la humanidad, la familia ha sido la agencia de socializacin ms importante en
la vida del individuo. Algunos autores plantean que los cambios sociales producidos por los procesos de
industrializacin y modernizacin han llevado a una perdida relativa de su relevancia ante la irrupcin de
otras agencias socializadoras como el sistema educacional, los grupos de amigos y los medios masivos
de comunicacin. Sin embargo, su importancia sigue siendo capital. La familia es el primer agente en el
tiempo, durante un lapso ms o menos prolongado tiene prcticamente el monopolio de la socializacin
y, adems, especialmente durante la infancia, muchas veces selecciona o filtra de manera directa o
indirecta a las otras agencias, escogiendo la escuela a la que van los nios, procurando seleccionar los
amigos con los cuales se junta, controlando /supuestamente/ su acceso a la televisin, etc. En este
sentido, la familia es un nexo muy importante en el individuo y la sociedad.
Toda familia socializa al nio de acuerdo a su particular modo de vida, el cual esta influenciado
por la realidad social, econmica e histrica de la sociedad en la cual est inserta. Hay autores que han
sealado la existencia de diferencias en las prcticas de socializacin, segn sea la clase social a que
pertenezca la familia.
Es posible, distinguir dos tipos o modos de socializacin familiar: en primer trmino, socializacin
represiva o autoritaria, que se da ms frecuentemente en las familias de clase baja "la cual enfatiza la
obediencia, los castigos fsicos y los premios materiales, la comunicacin unilateral, la autoridad del
adulto y los otros significativos" ; en segundo termino, socializacin participatoria, que se da con mayor
frecuencia en familias de clase media y superior "en donde se acenta la participacin, las recompensas
no materiales y los castigos simblicos, la comunicacin en forma de dilogo, los deseos de los nios y
los otros generalizados".

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Las influencias preescolares inciden sobre el nio desde diversos puntos. Los pequeos crculos
de relaciones en que participa con sus padres, parientes, amigos, nieras y otros, tienen su importancia
para mostrarle como ha de ser un buen nio.
El barrio, la escuela y en ciertos casos la parroquia son importantes agentes de socializacin
para los nios.
En el proceso de la socializacin uno de los factores principales es la educacin; y ms
especialmente la formacin social que se da dentro de la educacin secundaria. Este punto podemos
abordarlo desde varios ngulos. El primero de ellos es el punto de vista del educador. Para conocer este
punto de vista hemos conversado con diversos profesores de secundaria, obteniendo importantes
conclusiones. Respecto al contacto extraescolar profesor-alumno, la opinin general es que es positivo,
ya que ayuda a un mejor conocimiento mutuo fuera del ambiente docente. Dentro de este trato, se puede
incluir la atencin personalizada, presente en tutoras, ayudas, inters por el desarrollo del alumnocompaero. Creando as una corriente interactiva muy productiva para la socializacin y el rendimiento
acadmico.
Otro elemento es la mentalizacin sobre temas tab en nuestra sociedad. El ambiente
acadmico parece ms propicio a esta "enseanza", ya que dentro del mbito familiar existe, por una
enseanza tradicional, una mayor resistencia a tratar estos temas, con el consiguiente peligro para los
jvenes debido a que se ven obligados a buscar la informacin a travs de mtodos poco ortodoxos; sin
embargo, dentro de la enseanza puede ser incluido dentro de los distintos temarios que abordan las
diferentes asignaturas. Estos valores se encuentran en permanente conflicto con la realidad social que
se produce alrededor.
Otros medios de socializacin tienen diversos y variados efectos en las diferentes fases de la
vida de una persona. Como el aprendizaje social es un proceso continuado en todos los niveles de edad,
la persona se ve constantemente refrenada en alguno de sus impulsos y estimulada en otros. Fracasos y
satisfacciones, esfuerzos y readaptaciones, todo con experiencias que ayudan a aprender. La madre
que explica las diferentes maneras como sus diversos hijos han atravesado las fases del crecimiento,
indirectamente esta afirmando que ella misma ha aprendido no poco d estas experiencias.
Atendiendo al tema de los agentes de socializacin examinaremos el rol que desempean los
medios de comunicacin de masas, en especial la televisin, como agencias de socializacin. Un hecho
fuera de discusin hoy da es que en el mundo actual los medios de comunicacin han alcanzado una
difusin sin precedentes. Los diarios, las revistas, el cine, la radio y, sobre todo, la televisin, son usados
por una cantidad muy significativa y creciente de personas para satisfacer, principalmente, las
necesidades de informacin y entretenimiento, dedicando un numero muy grande de horas a ver,
escuchar o leer los mensajes difundidos por estos medios. Para los nios, se ha dicho que al cabo del
ao estn ms tiempo frente al televisor que frente al maestro en el aula. Tal situacin tiene un claro
efecto socializador, plantendose que una buena parte de la construccin social de la realidad est
determinada por los medios de comunicacin masiva. Estos medios, particularmente la televisin, daran
una imagen del mundo, elaboraran un mapa de la realidad, que resultara de capital importancia en la
conducta social. Se enfatiza que el usuario decide usar o no los medios, selecciona que medio usar, que
programa ver, etc. Las preferencias en estas decisiones o selecciones estn fuertemente determinadas
por los valores, creencias o actitudes que han conformado otras agencias de socializacin,
particularmente la familia.
Todos los grupos y asociaciones de adultos, en los negocios y en las profesiones, en el recreo,
en la poltica y en la religin, influyen continuamente en el cambio y en el desarrollo de la persona social.
Los medios modernos de informacin, como el cine, la televisin, las radios, los libros de cuento y las
grandes revistas ilustradas, influyen en la formacin del comportamiento social ms de los que la
mayora se imagina. Los padres y los educadores que se preocupan por el impacto que tales agentes
causan en los nios ordinariamente no caen en la cuenta de que ellos mismos siguen los ejemplos y las
sugerencias y recogen las opiniones y las actitudes que le presentan esos medios. Se estn socializando
en forma subconsciente.

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Octava semana
Primera Semana : Los principios ordenadores de la sociedad
EL PRINCIPIO DE LA SOLIDARIDAD
Las leyes ordenadoras que regulan la vida social se basan en las actitudes de naturaleza social filosfica
y social teolgica expuestas bajo el epgrafe Individuo y sociedad. Como primera e inmediata
consecuencia resulta de esos comportamientos esenciales el principio de la solidaridad (de solidare =
reunir solidamente). Este principio se desprende a la vez de la personalidad y socialidad del ser humano
y supone un reciproco estar unidos y obligados. Con ello se rechazan como principios ordenadores de la
sociedad tanto el individualismo, que niega la naturaleza social de la persona, y en la sociedad no ve
mas que una asociacin finalista para equilibrar mecnicamente los intereses individuales, como el
colectivismo, que priva al hombre de su dignidad personal y le degrada a mero objeto de procesos
sociales y, sobre todo, eco entre el individualismo y el colectivismo, sino que representa una nueva
caracterstica afirmacin sobre la relacin entre persona y sociedad, por arraigar a la vez en la dignidad
personal y en la natural sociabilidad del ser humano. Este principio se basa por una parte en la unin
reciproca onticamente dada del individuo y la sociedad (los vnculos comunitarios)y, por otra, significa la
responsabilidad moral resultante de esta situacin ontica (compromiso comunitario). Es, por tanto, un
principio ontico y, a la vez, tico.
EL PRINCIPIO DEL BIEN COMUN
El principio de solidaridad, arraigado simultneamente en la personalidad y en la socialidad,
plantea la cuestin de si ambos polos de la relacin solidaria se enfrentan la mismo nivel o estn entre si
supra o subordinados. Veremos que esta cuestin no puede resolverse con un sencillo si o no, sino que
necesita varias distinciones. Mientras que, en determinado sentido, el bien comn tiene la primaca,
desde otro y ultimo punto de vista, la persona tiene el valor superior.
La primaca del bien comn frente al inters particular
1.- La filosofa social occidental ha tratado de interpretar, desde hace mas de dos milenios, la relacin de
individuo y sociedad desde la analoga del organismo, mtodo que debe ser usado con mucha cautela ya
que, como muestra la historia, se puede abusar fcilmente de el en sentido totalitario.
2.- La filosofa social cristiana se sirve de la analoga del organismo para refutar, por una parte, la
concepcin individualista de la sociedad y para aclarar, por otra, el principio del bien comn. Hay que
distinguir una triple analoga:
a).- Los organismo permanecen mientras que las clulas individuales perecen y vuelven a ser
continuamente renovadas. De modo anlogo, la sociedad sobrevive a la continua ida y venida de
individuos. Ya la familia suele comprender al menos dos generaciones. La aldea y la ciudad, el pueblo y
el Estado, existen por siglos. La sociedad, escribe San Agustn en el libro XXII de La Ciudad de Dios, se
asemeja a un olivo cuyas hojas caen y vuelven a nacer, pero cuyo tronco y copa permanecen. La
analoga del organismo aclara, por tanto, que la sociedad supera temporalmente el breve espacio de una
vida humana y se extiende en el pasado y en el futuro. Es decir, no es una magnitud esttica, sino que
esta llena de un movimiento impulsivo, a menudo impetuoso y lleno de conflictos. Y que, tambin
especialmente, como las ramas del olivo, supera el espacio vital del individuo.
b):-Las partes de un organismo, por ejemplo las hojas y races de una planta, no constituyen una suma
de cosas aisladas y sin relacin entre si, sino que son puestas al servicio de la totalidad por la fuerza vital
inmanente del todo. Tambin este hecho real puede verse realizado de modo anlogo en la sociedad,
cuyo miembros no son individuos aislados, sino que constituyen una unidad de orden espiritual y moral y
sirven a la totalidad.
c).- Los organismo no dejan que sus miembros se atrofien, sino que los alimentan y mantiene; solo en
caso de necesidad extrema sacrifica el organismo un miembro para salvar el todo. Una ley semejante
rige anlogamente en la sociedad, que no debe abandonar a sus miembros, sino cuidar de ellos,
mientras que los miembros, por su parte, tienen que estar dispuestos a subordinar sus intereses al bien
comn. Lo mismo que la mano se exponen automticamente al golpe de la espada para proteger el

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cuerpo, tambin el ciudadano tendr que exponerse al peligro, incluso de muerte, por mantener la
comunidad.
3.- De la analoga del organismo resulta la siguiente conclusin para la interpretacin el bien comn: es
falso no ver en el bien comn, como Viktor Cathrein, mas que una suma de bienestares individuales de
la misma ndole. El bien comn no es una suma, sino un nuevo valor especficamente distinto del bien
individual y de la suma de los bienes particulares. Cada formacin social, por ejemplo una ciudad o una
universidad, tiene su especial bien comn. Pero cuando se habla del bien comn sin mas, se alude al
bien comn de la sociedad perfecta del Estado; es el conjunto de las instituciones y situaciones que
posibilitan al individuo y a la pequeas comunidades perseguir en ordenada cooperacin el cumplimiento
de los fines queridos por Dios (el desarrollo de la personalidad y la construccin de los mbitos
culturales). Aqu hay que tener naturalmente en cuenta que en esta poca de relaciones mundiales, el
bonum commune, que hasta ahora sola limitarse al Estado, se universaliza cada vez mas e implica por
ello derechos y obligaciones que afectan a todo el genero humano (GS 26)
EL PRINCIPIO DE LA SUBSIDIARIEDAD
1.- La palabra subsidiariedad se remonta al latn Subsidium, que significa ayuda desde la reserva. En
el lenguaje militar romano, por ejemplo, se contraponen a las cohortes que luchan en el frente (en la
prima acies) las cohortes de reserva dispuestas en la retaguardia (la subsidiarii cohortes). Aplicada a la
sociedad, subsidiariedad significa intervencin complementaria y auxiliar de las formaciones sociales
mayores a favor de los individuos y de las pequeas comunidades; en la mayora de los casos las
formaciones sociales mayores sern el Estado y las instituciones organizadas con un sentido finalista.
Despus de la Segunda Guerra Mundial algunos socilogos catlicos intentaron incluir en el principio de
subsidiariedad casi todo lo que nosotros hemos explicado sobre los principios de la solidaridad y del bien
comn, intento que ha llevado a confusiones conceptuales y metodolgicas. El principio de la
subsidiariedad supone los principios de la solidaridad y del bien comn pero no es idntico a ellos. Que
la sociedad tiene que ayudar a los individuos es una clara afirmacin del principio de la solidaridad que
acenta la vinculacin y obligacin reciprocas; el reparto y limitacin de las competencias respecto a
esta ayuda son objeto del principio de la subsidiariedad.
2.- La definicin clsica del principio de la subsidiariedad se encuentra en la encclica Quadragesimo
anno (79-80) : Como es ilcito quitar a los particulares lo que con su propia iniciativa y esfuerzo puedan
realizar y asignarlo a la actividad de toda la sociedad, as tambin es injusto y, al mismo tiempo, de grave
perjuicio y perturbacin del recto orden social, reclamar para una sociedad mayor y superior lo que
pueden hacer procurar comunidades menores e inferiores. Toda accin de la sociedad es, por naturaleza
y definicin, subsidiaria; debe prestar auxilio a los miembros del cuerpo social, nunca destruirlos o
absorberlos (...) Cuanto mas vigorosamente reine el orden jerrquico entre las diversas asociaciones,
quedando en pie este principio de la funcin subsidiaria del Estado, tanto mas firme ser la autoridad y el
poder social y tanto mas prospera y feliz la condicin del Estado.

Segunda semana : Derecho y Justicia

EL DERECHO COMO NORMA DE LA VIDA SOCIAL
1.- La mayora de las normas mas importantes que regulan la convivencia social son de naturaleza
jurdica, debindose entender por derecho aquellos valores que competen al individuo y a la sociedad
como lo suyo (derecho objetivo) y sobre los que, en consecuencia, existe una pretensin o exigencia
(derecho subjetivo). El derecho manifiesta la dignidad de la persona, semejante a Dios, a quien estn
ordenados como propios determinados bienes; a la vez es expresin dela debilidad humana, ya que
tales bienes estn amenazados y, por eso, tienen que ser protegidos por el derecho.
Tres propiedades, segn ensea Tomas de Aquino, caracterizan el derecho: en primer lugar,
supone la referencia entre varios (ad alterum); frente a si mismo, la persona no tiene derechos. En
segundo lugar, solo pertenecen al derecho los bienes que, en sentido estricto, estn ordenados como
propios al sujeto jurdico (debitum); el hombre no tiene ningn derecho al agradecimiento y al amor.
Finalmente, el derecho presupone la igualdad e prestacin y contraprestacin (tantum-quantum); toda
supererogacin se sale del marco del derecho.
2.- Cierto derechos son inseparablemente propios de la persona junto con su naturaleza. El derecho
natural no tiene su origen en la naturaleza concreta e histrica de este o aquel ser humano, sino en la
naturaleza en cuanto tal, es decir, en aquello que en todos los tiempos y culturas define metafsicamente

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a la persona en cuanto tal, entre lo que deben contarse la corporeidad y la espiritualidad, la personalidad,
la sociabilidad y el hecho de ser creado. El ser humano posee derechos naturales, porque Dios lo ha
creado como persona; as, por ejemplo, el derecho a la vida, a la incolumidad del cuerpo, a la libertad de
conciencia. Tales derechos naturales de la persona fueron suscrito por las Naciones Unidad en la
Declaracin general de los derechos humanos, de 10 de diciembre de 1948: Todos tienen el derecho a
la vida, libertad y seguridad de la persona. Nadie puede ser mantenido en esclavitud o servidumbre...
Todos tienen derecho a ser reconocidos en todo el mundo como personalidad jurdica. Todo esto podra
parecer evidente o incluso carente de contenido (Stammler). Pero el enorme contenido del derecho
natural se pone de manifiesto, por ejemplo, si traemos a la memoria el asesinato en masa de millones de
judos, nios incluidos, por el rgimen nacionalsocialista del terror. Y tambin hoy estn amenazados el
derecho a la vida, ya que el aborto llega a quedar impune y se habla a menudo de si a los enfermos
incurables o habituales se les debe inyectar una medicacin letal.
3.- El derecho natural como parte de la ley natural moral se funda en ultimo termino en la ley eterna (lex
eterna) del Creador y obliga en conciencia. Es por tanto falso, contraponer tica y derecho como
moralidad interior y legalidad externa respectivamente. Sin embargo, el derecho no abarca todos los
mbitos de lo moral: ni la piedad, ni la pureza, ni el amor a si mismo o el amor al prjimo. La ley
humana, ensea Tomas de Aquino, se dirige a la gran masa, que en su mayora no es precisamente un
dechado de virtudes. Por eso, la ley humana no prohbe todos los vicios, sino solo los mas graves;
aquellos que la mayora del pueblo es capaz de evitar y, sobre todo, los delitos sin cuya prohibicin no
podra subsistir la sociedad humana; por eso la ley humana prohbe el asesinato, el robo y semejantes.
La ley humana se contenta tambin, en general, con el cumplimiento externo de los preceptos, sin
preguntar por las convicciones. Por lo dems, el derecho penal no puede excluir la investigacin de
motivos y culpa, y la afirmacin de que una sentencia judicial no debe fundarse, en principio, en ninguna
valoracin tica, es lamentablemente falsa, pues la obligatoriedad interior del derecho se basa
precisamente en su concordancia con el precepto moral.
LA JUSTICIA
Cuando la moderna filosofa del derecho menciona a la justicia alude no raras veces a la idea moral del
derecho que-bajo la negacin del derecho natural y en cierto modo sustituido suyo- se sospecha que
esta en alguna parte por detrs del derecho positivo, aunque fuera de la esfera del verdadero derecho, y
de la que se supone que tiene la exigencia, en absoluto indiscutible, de ser la norma moral del derecho
vigente. Frente a esta concepcin, en el fondo positivista, la doctrina social cristiana ve en la justicia una
virtud, la actitud moral por la que uno da con perpetua y constante voluntad a dad uno lo suyo. Quien
practica la justicia no busca su propio derecho, sino que da y deja al otro su derecho.
Las formas fundamentales de la justicia
La justicia es la gran ordenadora de la vida comunitaria humana. Conforme a las tres relaciones
sociales fundamentales la relacin reciproca entre personas jurdicamente del mismo rango, la relacin
de las organizaciones sociales con sus miembros y la relacin de los miembros con las organizaciones
sociales-, la tradicin occidental distingue desde Aristteles
(tica a Nicomaco) tres formas
fundamentales de la justicia:
1.- Cuando las personas jurdicas se encuentran en el mismo plano impera la justicia conmutativa (la
justicia conmutativa, igualadora, del comercio, del contrato, del intercambio). Su lesin, por robo, dao,
atentado al cuerpo o a la vida del prjimo origina un estado de injusticia del que no solo hay que
arrepentirse interiormente, sino que hay que reparar exteriormente. En la sociedad industrial se
manifiesta la justicia conmutativa sobre todo en cuatro mbitos:
a).- la sociedad industrial es una sociedad comercializada en la que casi todos los bienes y servicios que
necesitan los hogares son comprados, de forma que la justicia de los precios ha adquirido una
importancia inimaginable en pocas econmicas anteriores, en las que la economa autosuficiente
estaba muy entendida
b).- Como en la sociedad industrial desarrollada alrededor del 80% de los trabajadores practican su
profesin como asalariados, empleados, funcionario, es decir, como trabajadores no autnomos, la
injusticia conmutativa ha de manifestarse de modo especial en las relaciones laborales (salario justo,
cumplimiento del deber en el puesto de trabajo).
c).- Mas de las cuatro quintas partes de la poblacin de los estados industriales estn incorporadas al
sistema de la seguridad social, mbito particularmente importante en relacin con la justicia conmutativa.

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El fraude en los seguros constituyen una lesin de la justicia conmutativa; y y no solo en lo referente a
los seguros privados, sino tambin en la seguridad social estatal (seguro de enfermedad, de accidentes,
etc), algo que es preciso subrayar insistentemente, ya que en este terreno imperan concepciones muy
laxas.
d.- La injusticia conmutativa adquiere importancia en los transportes modernos. Hay que tener en cuenta
que existe un deber de reparacin en accidentes del trafico que uno ha causado culpablemente, tambin
frente a la familia del herido o muerto en el accidente.
3.- Tambin las formaciones sociales son sujetos de derechos. Con ello aparece ante nosotros la tercera
forma fundamental de la justicia la iustitia legalis (justicia legal), cuyo objeto formal es la ordenacin al
bien comn. Hay que distinguirla de la justicia distributiva. N efecto, mientras la justicia legal esta dirigida
a la promocin del bien comn, la justicia distributiva tiende al bien individual o, mas exactamente, a la
distribucin del bien comn de acuerdo a la respectiva posicin del individuo dentro de la sociedad.
Principalmente y, por as decir arquitectnicamente, la justicia legal, sobre todo legislando y
administrando justamente; el ciudadano los cumple obedeciendo a las leyes y, en caso de necesidad,
arriesgando su propiedad, cuerpo y vida por el bien comn. Aunque la justicia legal hace referencia sobre
todo al Estado, es aplicable a toda institucin que deba procurar el bien comn.
En este sentido, Cayetano (+ 1534) habla, por ejemplo, de la justicia legal en el mbito eclesistico,
mientras que martn de Esparza (+ 1689) la ordena tambin expresamente al llamado mbito social
insistiendo en los deberes de la justicia legal dentro de un municipio, de una sociedad comercial, etc.
4.- Desde el siglo XIX se suele poner junto a las tres formas fundamentalmente de la justicia que hemos
citado, una cuarta especie: la justicia social. Esta denominacin no fue al principio ms que un lema tras
el cual se poda entrever una reivindicacin y un deseo no del todo claro, pero no un concepto cientfico.
El primero que utilizo la expresin justicia social en el sentido claro de una justicia de persona a
persona fue tal vez el socilogo escolstico Luigi Taparelli (+1862). Antonio Rosmini, en su propuesta de
una constitucin poltica ejemplarmente cristiana, aludi en 1848 a la justicia social como principio
orientador, sin definirla desde el punto de vista del contenido. Hacia finales del siglo, otros llamaron a la
justicia social, que no aparecera en los escritos de Tomas de Aquino, fruto venenoso del modernismo y
rechazaron violentamente la palabra y el objeto. A pesar de estas sospechas, el nombre se difundi en
los escritos catlicos y bajo Pi X fue recogido tambin en los escritos oficiales de la curia romana.
Finalmente, en la encclica Quadragesimo anno de 1931, se puso tan en el centro a la justicia social que
a esta importante encclica se le ha llamado la encclica de la justicia social.
LA JUSTICIA SOCIAL
1.- justicia y amor social no se excluyen mutuamente, sino que en su unin, aseguran la consistencia y
desarrollo de la sociedad humana. Ambas son irradiaciones del mismo espritu divino, programa y sello
de la dignidad del espritu humano. Ambas se completan recprocamente, actan juntas, se vivifican y
protegen, se alargan la mano en el camino hacia la concordia y la paz(Pio XII). El derecho tienen en si
algo duro y disociador; es independiente del sentimiento y de la inclinacin. Por tanto, la justicia por muy
fielmente que sea ejercida (...) solo puede hacer desaparecer la materia de litigio de los conflictos
sociales; no pueden unir interiormente los corazones . La paz social y la colaboracin entre las personas
suponen unin interna de convicciones , lo cual no significa que el amor social pueda se un sustitutivo
de la justicia debida y negada (QA 137). El trabajador no necesita aceptar como limosna lo que se le
debe en justicia; ni con pequeas dadivas misericordiosas podemos intentar librarnos de los graves
deberes que la justicia impone.
2.- La denominacin amor social (dialectio socialis) debi de acuarla Tomas de Aquino. La expresin
se usa actualmente en estrecha unin con la justicia social. As se explica, por ejemplo en la encclica
Quadragesimo anno, que la justicia social tiene que regir las instituciones polticas y sociales y que el
amor social tiene que regir las instituciones polticas y sociales y que el amor social tienen que actuar
como alma de ese orden. Los grupos sociales han de concienciarse de su solidaridad como miembros
de una gran familia, como hijos de uno y el mismo Padre celestial y sentirse como un cuerpo de Cristo
(QA 137). Se supone aqu que el hombre puede cumplir los deberes del amor social en virtud del amor a
Dios y al prjimo que los abarca. A diferencia del amor matrimonial, filial, fraterno o amical. El amor
social, entendido en sentido estricto, es la afirmacin y reconocimiento comunitario, benevolente y
sacrificado, tanto de los valores existentes en los vnculos y formaciones sociales como de la
participacin en el bien comn correspondiente a los individuos y a los grupo. El amor social esta
dispuesto a servir desinteresadamente al bien comn y no envidia a nadie por su posicin social. Al amor
social le estn impuestas importantes taras, especialmente en las relaciones de clases, profesiones,
grupos y estamentos entre si. El amor social se esfuerza por superar conflictos a base de compromisos.

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El amor social ve y busca lo unificador y lo comn. Quita la frialdad y el rigor a las exigencias de la
justicia. Nada le contradice mas que el odio entre clases. Aunque la lucha de clases, dentro de ciertos
limites, no lesiona sin mas al amor social, la justicia y el amor social exigen en esta situacin, sin
embargo, hacer lo posible para suprimir la divisin de clases mediante una nueva ordenacin de la
situacin social (ver QA 114). Por lo dems, el amor social preparara frecuentemente el camino a la
justicia y al derecho social. La justicia de hoy es el amor de ayer; el amor de hoy es la justicia de
maana. El fin que mueve a la doctrina social cristiana es un orden social fundamentado en la verdad,
edificado conforme a los principios rectores de la justicia, lleno de un amor vivo y, por ultimo, realizado en
libertad. Las relaciones individuales e internacionales han de obedecerla amor y no al temor, porque
ante todo es propio del amor llevar a los hombres a una sincera y mltiple colaboracin de la que tantos
bienes, materiales y espirituales, se derivan . Esta doctrina distingue entre el error, que siempre debe
ser rechazado, y el que yerra, el cual conserva siempre la dignidad de la persona incluso cuando esta
desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa (GS 28).

Novena Semana
Primera sesin :

EXAMEN PARCIAL

Segunda sesin : Comunidad, Sociedad y Masificacin.

Comunidad y Sociedad.
1.- Sociedad significa-en sentido amplio- cualquier forma de unin duradera entre personas que tratan de
realizar en comn un valor (un fin). As entendida, sociedad es conceptualmente lo mismo que
comunidad y etimolgicamente, ambos trminos expresan lo mismo en alemn, ya que tambin ambos
(Gessellschaft y Gemeinschaft) comienza y terminan con el prefijo y el sufijo colectivos Ge y Schaft
respectivamente; y adems , gemein significa lo mismo que sell (alemn medieval, sal; anglosajn, seli):
lo comn, unificador, social. La doctrina social catlica usa tambin ambas expresiones como sinnimas,
ajustndose en ello al texto latino de las encclicas sociales de los Papas, que llaman societas a
cualquier formacin social, ya se trate de la familia (societas domestica), del estado (societas civilis) o del
mbito social existente entre los individuos y el Estado (quae in eius velut sinu inunguntur societes, RN
37).
2.- Por otra parte, la sensibilidad lingstica alemana distingue en numerosas formaciones de palabras
Gemeinschaft (comunidad) -unin personal y sentimental- de la Gesellschaft (sociedad)- organizacin
finalista. Llamamos al matrimonio comunidad de vida, y no sociedad de vida. Hablamos de la comunidad
domestica, de la comunidad educadora, de la comunidad de la gracia, de la comunidad o comunin de
los santos, y hablamos sin embargo, de sociedad annima, de sociedad industrial, etc. Por los dems, el
lenguaje al uso no es univoco. Aunque hablamos, por ejemplo, de comunidad religiosas, a los jesuitas se
les llama Sociedad de Jess, y a los misioneros de Steyl los denominados Sociedad del Verbo Divino.
En el derecho alemn de sociedades, al consorcio de varias empresas se le llama Gewinngemeinschaft
o Interessengemeinschaft (comunidad de ganancias o de interese, respectivamente).
3.- El contraste comunidad-sociedad, que aparece ya en Schleiermacher y en el romanticismo (Adam
Muller), entra en la ciencia sobre todo por obra de Ferdinand Tonnies ( + 1936). Su libro Comunidad y
Sociedad (1887) paso al principio casi inadvertido, hasta que, antes de la Primera Guerra mundial, los
movimientos juveniles volvieron a encontrar su propio lema en la oposicin comunidad-sociedad, En
1912 apareci el libro en segunda edicin, y en 1935, en la octava. Numerosos socilogos de la cultura
-sobre todo en los tres primeros decenios del siglo XX- recogieron el pensamiento de Tonnies. Max
Weber hablo de mancomunacion y Socializacin; Hernn Kantorowixz, de relaciones vitales
irracionales; Wilhelm Helllpach, de estructuras generativas y estructuras constitutivas. Por obra de
August Pieper y Antn Heinen, la especial acentuacin de la vinculacin comunitaria emocional y viva
gano influencia decisiva frente al finalismo artificial de la organizacin, incluso en la tarea de formacin
desarrollada por la Asociacin Popular para la Alemania Catlica.
4.- El punto de partida de Tonnies es que, de la voluntad natural que comprende la disposicin de
animo, los sentimientos y la conciencia moral de la persona, nacan formas de vinculacin esencial y
ontologica las comunidades de sangre (familia, parentela, estirpe y linaje); de espacio (vecindad, aldea)
y de espritu (amistad) -, mientras que la libre voluntad, orientada a la relacin fin-medios, ha generado
formas fruto de la arbitrariedad (sociedades): La comunidad es entendida como basada en la comn

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voluntad natural, y la sociedad como producida por la comn voluntad libre. La voluntad natural
repercute en las comunidades como costumbre, fe, armona, uso y religin; mientras que la voluntad
libre produce en las sociedades el contrario, el estatuto y la convencin.
Carcter Masivo y Masificacin
1.- No pocos declaran actualmente que el crecimiento de la poblacin, el aumento de habitantes en las
ciudades, la industrializacin, la mecanizacin de la vida laboral, la tecnificacin de los viajes, transportes
e informacin, la estandarizacin y uniformacin de la produccin de bienes; en una palabra, el carcter
masivo de las formas de vida modernas, ha despersonalizado y masificado a la persona. El hombre
masa nacera tecnolgicamente de la mecanizacin; econmicamente; de la estandarizacin;
sociologicamente, del amontonamiento y, polticamente, de la democracia. No se puede saber adonde
conducir en definitiva el giro cada vez mas rpido de la espiral, pero apenas cabe duda de que nos
aproximamos a su fin, sea el que sea. El progreso tcnico, especialmente en el terreno de la
produccin de bienes de consumo hace tiempo que ha llevado en muchos lugares a una
superpoblacin sociolgica y con la transformacin del mundo en consejera ha echado a perder y
quitado el gusto a la vida en esta tierra, aunque, por ahora, todava haya suficiente pasto.
2.- El cristiano tendr que sospechar de estas tesis, como ya hizo Romano Guardini con las
siguientes preguntas: Tenemos derecho, en ultimo termino, a convertir el argumento de la limitacin
que el crecimiento de la poblacin acarreara par todos los valores personales y culturales, en un
argumento contra la poblacin misma? Tenemos derecho a decir que no deberan haber nacido mil
seres humano, sino solo diez, simplemente porque el nivel cultural de mil personas sea supuestamente
menor al de diez?. Segn el pensamiento cristiano, el carcter masivo de las condiciones de vida no
tiene por que ser equiparado a la despersonalizacin del ser humano. Cierto es que las condiciones
ambientales en los modernos Estados industrializados hacen difcil pensar todava independientemente
de las influencias externas, obrar por propia iniciativa, ejercer derechos y cumplir deberes con
responsabilidad propia, actualizar y desarrollar plenamente las disposiciones espirituales. Sin embargo,
la opinin de que la estrecha red de vnculos sociales conduce necesariamente a la enajenacin, debe
ser decididamente rechazada (MM 62). En el aspecto espiritual, tico y religioso, son mas bien
caractersticos de la masificacin los tres rasgos siguientes:
a.).- La huida al impersonal se: se piensa, se opina, se hace. Quien es propenso a lemas y consignas,
quien deja que la televisin y revistas ilustradas piensen por el en cuestiones vitales, quien se convierte
en eco de los dems y recoge ideologas prefabricadas, ha cado en la masificacin. Las personas sin
baluarte interior son dciles instrumentos para los dictadores.
b).- La absolutizacin del nivel de vida material, que hace retroceder lo espiritual y amenaza con ella la
personalidad del ser humano. La publicidad y profusin de estmulos presionan en la misma direccin.
No sin razn se suele decir que el prestigio social de una persona se determina, mucho mas que por su
posicin profesional y por su responsabilidad, por su estndar de vida, por lo que ella puede permitirse.
La creencia en el mundo como mbito de posibilidad ha succionado hacia el exterior las potencias del
ser humano como nunca antes en la historia. Pero en la pura exterioridad y en el consumo, no encuentra
el ser humano su realizacin.
c).- El desarraigo religioso. Un difundido modo de pensar racionalista y naturalista que ve el mundo como
posibilidad absoluta para su accin, es ajeno e indiferente a lo religiosos y sobrenatural. Aqu llama la
atencin el hecho de que, en amplias capas sociales, operen todava teoras pseudocientificas ya
periciclitadas, que en la ciencia ha superado hace tiempo. La atmsfera de la sociedad moderna esta
secularizada. Sin embargo, el deslizamiento silencioso de muchos en la diferencia religiosa no ha
conducido a la gran liberacin, sino mas bien llevado a muchas personas a la inseguridad, a la
desorientacin y a la tristeza, [....] Al final, solo un nuevo arraigo en Dios puede preservar al ser humano
de la profanacin y la perdida de su dignidad personal. Hoy hay muchas personas atemorizadas por el
abismal sentimiento del sin sentido de sus vidas.

29

Dcima Semana
Primera sesin: Trabajo y Salario
El trabajo humano
Las necesidades humanas bsicas son satisfechas mediante el consumo de bienes materiales
correspondiente. Pero para asegurar un consumo suficiente, resulta indispensable producir dichos
bienes -de suyo, escasos- en cierto numero. La relacin produccin-consumo plantea el problema del
trabajo, puesto que es este la actividad humana mediante la cual el hombre transforma las cosas con
miras a la satisfaccin de sus necesidades materiales y espirituales.
Si bien entendemos actualmente cosas diversas bajo el rotulo comn de trabajo, su acepcin
primera se refiere a la transformacin de las cosas de la naturaleza material. En consecuencia, trabajo
tiene una primera connotacin econmica.
Cuando hablamos de trabajo significando con ello la actividad intelectual, la creacin potica o
artstica, etc., entendemos su significado primero a otros planos menos apropiados.
El trabajo segn la ley natural
De acuerdo a las exigencias del orden natural en economa deben reconocerse al trabajo
humano una triple dimensin:
1.- Realidad necesaria: el hombre no puede vivir sin trabajar, pues es gracias a su trabajo que puede
procurarse todos los bienes que su existencia requiere. Ese esfuerzo es penoso y contador por lo cual el
individuo lo rehuye en lo posible pero no puede ser evitado: el trabajo es necesario, pues el hombre
necesita del fruto de su trabajo para conservar su existencia y debe conservar esta para obedecer los
imperativos intangibles de la naturaleza (Rerum novarum 34). De este carcter necesario deriva el
derecho de trabajar para toda persona.
2.- Dimensin personal: el trabajo es ante todo, expresin de una personalidad. Contra la reduccin
liberal del trabajo mercanca, es indispensable afirmar este carcter. El sujeto vuelca en su actividad
laboral su ser, sus cualidades, su capacidad intelectual, moral y creadora; esto ha de verificarse aun en
las tareas mas innatas y primarias. De ah se sigue que el trabajo deba realizarse en condiciones tales
que aseguren al trabajador el ejercicio de su aptitud intelectual, su iniciativa y su responsabilidad de lo
contrario el trabajo se convertir en un mecanismo de despersonalizacin y masificacion del sujeto.
Por otra parte este carcter personal implica que el trabajador es propietario de su trabajo y de
su capacidad de trabajo u oficio. Nadie debe, en consecuencia disponer arbitrariamente del mismo, como
lo practican los regimenes totalitarios. As mismo, tampoco ha de separarse la retribucin econmica del
trabajo de la persona que lo realiza y de su dignidad propia. No se paga simplemente un producto, sino
que a travs de dicha produccin la persona ha de mantener un nivel de vida digno, cosa que escapa a
discusin de las partes y debe ser respetada en toda circunstancia.
3.- Dimensin social: En su vida personal, el trabajador no es simplemente un operario que conoce su
oficio y satisface necesidades individuales. Es tambin un ser solidario que con su actividad, contribuye
al mantenimiento de otras personas, en primer lugar sus familiares a cargo.
El reconocimiento de la dimensin familiar del trabajo y del salario es esencial dentro de un
orden de justicia, ya que resulta imposible disociar a la persona de sus deberes familiares. Cada
trabajador contribuye con su esfuerzo asegurar la prosperidad general, con lo cual el trabajo es un
vnculo de unin y no de separacin y discordia social.
EL SALARIO JUSTO
Mediante su trabajo personal, cada hombre mantiene los materiales indispensables para su subsistencia,
el salario no es otra cosa que la comprensin o retribucin a que cada hombre es acreedor por el trabajo
realizado. Resulta indispensable esclarecer cual es la naturaleza y cuales son los criterios de justicia
que permitirn determinar en la prctica sus niveles para los distintos sectores participantes en el
dinamismo econmico.

30

Naturaleza del salario

Al determinar el concepto del salario humano se considero su doble dimensin: personal y social.
Dado que el salario es retribucin del salario, tambin rigen ambos aspectos.
Desde el punto de vista personal, el salario tienen en cuenta la calidad y cantidad de bienes y
servicio producidos por el individuo. As mismo toma en consideracin la satisfaccin de las necesidades
del trabajador y de su familia.
Desde el punto de vista social, el hombre contribuye a la prosperidad de la economa nacional
mediante los bienes por el producidos. En esta perspectiva el salario constituye una parte proporcional
de la renta nacional, a la cual el obrero a contribuido con su produccin; en consecuencia, se ha de
asegurar al sector asalariado una participacin efectiva en la distribucin de la renta nacional.
Elementos del salario
Resulta importante distinguir los diferentes elementos que compone el salario. Podemos
enumerar los siguientes:
1.- La parte necesaria a la satisfaccin de las necesidades del trabajador .
2.- La parte destinada a la seguridad social .
3.- La parte destinada al ahorro.
Salario justo y criterios del salario
La justicia en materia de salarios supone el reconocimiento prctico de los tres elementos antes
mencionados. Es menester analizar cuales son los criterios a tener en cuenta para la determinacin del
salario justo:
1.- La situacin del trabajador: exige que la remuneracin de su trabajo se a tal que le permita vivir
dignamente con su familia. Para el monto se tendr en cuenta la calidad y cantidad del trabajo producido,
pues es justo que quien produce ms y mejor en igualdad de condiciones se vea recompensado a su
rendimiento.
2.- La situacin de cada empresa: en ella concurren tanto el trabajo como el capital y ambos tienen
derecho sobre lo producido en comn. La seguridad del salario requiere que sus niveles se adecuen a la
situacin de la empresa pues de lo contrario podra seguirse el riesgo de su quiebra, con el desastroso
resultado de la desocupacin de los asalariados.
3.- Exigencias del bien comn nacional e internacional: As como dentro de cada sector productivo, la
situacin de la empresa varia, as tambin la estabilidad y expansin de los diferentes sectores varia
dentro de la economa nacional. Estas circunstancias han de contribuir a la evaluacin global de los
niveles salariales con sano realismo y evitando caer en un igualitarismo fcil que no respete la situacin
verdadera de cada sector.

Segunda sesin : La Propiedad.

La propiedad se distingue del mero uso de los bienes, pues quien utiliza una cosa no
necesariamente puede disponer de ella, trasferirla a otra persona, etc. La propiedad supone en
consecuencia el dominio pleno sobre el objeto as podemos definir el derecho de propiedad como el
derecho por el cual una persona puede usar uy disponer de una cosa.
El derecho de propiedad se ejerce sobre dos tipos de bienes:
1.- los bienes de consumo, que son aquellos objetos cuya utilizacin implica su desgaste y destruccin,
como por ejemplo, los alimentos o la vestimenta.
2.- Los bienes de produccin o bienes de capital, esto es, aquellos objetos que no estn destinados al
consumo, sino que se emplean en la produccin de otros bienes por ejemplo, las maquinas, etc.
Otra distincin fundamental es la existente entre propiedad privada y propiedad publica. La primera
corresponde y es ejercida por los individuos y grupos intermedios de la sociedad. La segundo constituye
el patrimonio del estado, el cual reserva ciertos bienes materiales sustrayndolos a la aprobacin
individual. En este sentido propiedad publica equivale a una no propiedad.

31

IV UNIDAD: DIMENSIN TICA DE LA PERSONA HUMANA

Dcima primera Semana
Primera sesin: Etica y Moral.
La diversificacin inmediata del principio fundamental de la sindresis segn las dos formas del
deber se coordina puntualmente con la diversificacin de los deberes en deberes ticos y deberes
morales; al menos as, tenemos la posibilidad de aplicar un criterio de distincin entre tica y moral que
no es de todo punto arbitrario. Los trminos tica y moral, slo superficialmente pueden considerarse
sinnimos. Algunos pretenden, sin embargo, que estamos ante dos nombres distintos (acaso con
connotaciones expresivas o apelativas muy diferentes) para designar la misma idea algo as como
cuando hablamos de oftalmlogo y de oculista. Otros redefinen gratuitamente el trmino tica para
designar con l al tratado de la moralidad. De este modo, entre tica y moral habra la diferencia
que existe entre la geografa y el territorio, o bien entre gramtica y lenguaje, o entre
biologa y vida. tica sera el estudio de la moral (la investigacin filosfica del conjunto de
problemas relacionados con la moral, dice Gnther Patzig en su libro tica sin metafsica, 1971).
Tenemos que rechazar semejante distincin entre tica y moral a pesar de que ella se haya propagado
ampliamente en Espaa a travs de muchos representantes de la llamada filosofa analtica. Los
motivos de nuestro rechazo son de dos tipos:
(1)El primero tiene que ver con la consideracin del carcter meramente estipulativo (gratuito) de la
asignacin de los trminos moral y tica a los significados de referencia (contenidos de las normas o
instituciones morales e investigacin filosfica del conjunto de problemas relacionados con la moral).
Si partiramos de trminos sin historia nada habra que objetar. Pero la etimologa y la historia semntica
de estos trminos nos advierten que ethos alude a aquel comportamiento de los individuos que pueda
ser derivado de su propio carcter (esta raz se conserva en su derivado ms reciente, etologa),
mientras que mos, moris alude a las costumbres que regulan los comportamientos de los individuos
humanos en tanto son miembros de un grupo social. En cualquier caso, el motivo principal de nuestro
rechazo sera el siguiente.
(2) Al asociar la investigacin filosfica de la moral a la tica, en cuanto ocupacin de un gremio,
cofrada o comunidad (la autodenominada en Espaa comunidad de filsofos morales) se est muy
cerca de presuponer que la conducta moral (incluyendo aqu lo que llamamos conducta tica) puede
tener lugar al margen de toda reflexin filosfica, de acuerdo con aquella recomendacin de
Wittgenstein: No pienses, mira. Como si dijera: No pienses, acta. (Unamuno haba recomendado
muchos aos antes: Primero dispara, y luego apunta.)
Normas ticas / Normas morales
Las normas ticas y las normas morales no son conmensurables. Esto no quiere decir que
tengamos que contar con una contradiccin mutua permanente. La misma inconmensurabilidad, que se
manifiesta unas veces como complementariedad, toma otras veces la forma del conflicto. Y no de un
mero conflicto entre significaciones (de un conflicto semntico) sino de un conflicto entre personas o
instituciones. Podemos dar por cierto, por ejemplo, que la obligacin del servicio de armas deriva de una
norma moral (ya sea de la moral propia de un grupo terrorista, ya sea de la moral propia de una
sociedad poltica); una norma no caprichosa, sino ligada internamente a la misma posibilidad de
pervivencia de ese grupo o de esa sociedad poltica. Pero tambin damos por cierto que esta obligacin
moral (o poltica) puesto que las armas slo tienen sentido como instrumentos de destruccin de la
vida, entra en conflicto frontal con la norma tica fundamental expresada en nuestra tradicin, por
medio del quinto mandamiento: no matars. La resistencia al servicio de armas (la llamada objecin
de conciencia al servicio militar) tiene, desde este punto de vista, un innegable fundamento tico que
est envuelto en ideologas teolgicas o metafsicas. Hay que tener en cuenta tambin que para que la
resistencia al servicio de armas tenga un significado tico no puede limitarse a la objecin personal
(individual) de conciencia (que pretende evitar para uno mismo el servicio militar, apelando a la propia
objecin de conciencia como pudiera apelar a tener los pies planos) sino que tiene que extenderse a
todo tipo de servicio militar, y no podr darse por satisfecha hasta que el Estado hubiese derogado la
norma del servicio militar obligatorio, a cambio de constituir un ejrcito profesional. La resistencia
tica al servicio de armas tendr que enfrentarse tambin contra cualquier proyecto de ejrcito
profesional, porque los soldados que se inscriban en sus filas, no por hacerlo por voluntad propia
dejarn de atentar contra el principio tico fundamental. Pero esto no quiere decir que la conducta de
todo aquel que obedece a las normas del servicio militar obligatorio (o la de quien sienta plaza, como

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voluntario, en un ejrcito profesional), sea un in-moral. No cabe concluir, por tanto, que el que resiste al
servicio militar de armas es bueno y el que se llega a l es malo; o que quien no formula la objecin
de conciencia, carece de conciencia moral. Se trata de un caso de conflicto frontal entre tica y moral:
las justificaciones morales (o polticas) podrn ser impugnadas desde la tica, tanto como las
justificaciones ticas podrn ser impugnadas (como utpicas o msticas) desde la moral. Cada cual
tendr que decidir, en cada caso, segn su sindresis, el partido por el que opta, y el grado de tolerancia
que puede soportar respecto del partido contrario.
Fuerza de obligar (o impulso) de las normas ticas y morales
Adems de la consideracin de las normas (o contenidos) y de sus tipos, y de la consideracin
de sus fundamentos, tenemos que tener en cuenta el concepto de fuerza de obligar o impulso capaz de
conferir su vigencia a las mismas normas. La determinacin de la fuerza de obligar o impulso, que
confiere significado a una norma tica, tiene que ver ya con la fundamentacin de esa norma, pero
teniendo en cuenta que la fundamentacin, como fundamentacin del impulso, no agota la cuestin de la
fundamentacin de la norma en el contexto de las dems. Distinguimos tres tipos de impulsos, o fuerzas
de obligar: el impulso de las normas ticas, el impulso de las normas morales y el impulso de las normas
jurdicas. Estos tres tipos han de suponerse dados conjuntamente, dentro de una compleja dialctica; por
ejemplo, a veces, las normas morales prevalecen sobre las legales (un escndalo privado la
revelacin de las relaciones de un poltico con su amante puede en Inglaterra o en Estados Unidos
derribar a un gobierno); y la presin de la norma moral puede ser ms fuerte que el impulso tico (un
grupo terrorista asesinar a un individuo inocente, incluso a un familiar suyo, en nombre de la causa
del grupo); una norma, no por ser moral, es buena para un grupo social distinto del que se gua por ella.
La conclusin principal que quisiramos sacar sera sta: que la palanca de la conducta tica es
principalmente la educacin, pues slo mediante la educacin puede un individuo (instintos aparte)
identificarse con sus normas ticas. El impulso que vivifica a las fuerzas de obligar se canaliza a travs
del aprendizaje, que tiene lugar en los grupos primarios y tambin en la escuela; sin embargo, cabe
observar en nuestros das un fuerte recelo hacia lo que se llama adoctrinamiento tico, y aqu otra vez
se confunden los contenidos con su fuerza de obligar.
Fuerza de obligar (o impulso) de las normas ticas
Es de ndole etolgico-psicolgica y tiene, por decirlo as, una naturaleza hormonal. Esto
significa que el impulso tico puede considerarse, hasta cierto punto, controlado por la educacin o el
adiestramiento de los individuos, que, tambin hasta cierto punto, es independiente de los contenidos. Es
el individuo quien habr de asimilar (a veces se dice: interiorizar) la norma tica, de suerte que sta se
identifique con su propia voluntad individual prctica. De hecho, y en la medida en la cual el individuo
est moldeado socialmente, cabe afirmar que, en general, la fuerza de obligar de las propias normas
ticas procede tambin del grupo social o poltico en el que el individuo est insertado. La conducta tica
no est movida por el inters econmico o poltico, ni se regula por el clculo de utilidades, porque es
transcendental, es decir, no se configura en la perspectiva de la estricta individualidad egosta, sino en
la perspectiva del individuo como miembro de una clase. Esto no significa que no deba intervenir el
clculo en la formacin del juicio tico, sobre todo cuando la norma tica entra en conflicto con otras
normas ticas, o morales, o polticas. Puede tener, sin embargo, algo que ver con la firmeza el llamado
comportamiento tico interno en la vida econmica (cumple tu trabajo escrupulosamente, aunque
nadie te vea; no robes, aunque no tengas peligro de ser descubierto...) si este comportamiento
contribuye efectivamente, segn la idiosincrasia del sujeto, a consolidar la autoestima psicolgica del
individuo; en estos casos el comportamiento tico interno puede tener un valor positivo, en cuanto a la
fuerza de obligar.
Fuerza de obligar (o impulso) de las normas morales
Procede, no tanto del individuo, cuanto del control o presin social del grupo, canalizado a travs
de un cdigo deontolgico o de un sistema de leyes no escritas y, no por ello, menos coactivas: la
norma de la vendetta obliga a los miembros de la familia con una fuerza mayor, si cabe, que las normas
legales de un Estado de derecho.
Relativismo tico (crtica)
El sistema de las normas ticas puede ser considerado como un sistema de normas universales,
en contra de la tesis del relativismo tico. Las situaciones que los relativistas ticos suelen aducir en
apoyo de sus tesis (algunos pueblos primitivos, nativos australianos, hindes, &c., tienen como norma
tica matar a los nios deformes, a los enfermos invlidos o a los ancianos, mientras que otros pueblos
consideran a los actos cumplidos segn estas normas como crmenes horrendos) piden el principio,
suponiendo que los individuos que constituyen esos pueblos primitivos son ya personas. Podra
pensarse, sin embargo, que acaso en tales pueblos las normas ticas estn simplemente
neutralizadas por sus normas morales, destinadas a salvaguardar la cohesin del grupo ; cabra decir,

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por tanto, que en los pueblos primitivos la moral prevalece sobre la tica. De este modo, el relativismo
tico podra tener el mismo alcance fenomnico que el que tiene, en general, el relativismo mdico, que
muchos propugnan. Suele decirse que la medicina es relativa, porque la necesidad de vitamina D, por
ejemplo, que el organismo humano necesita para el buen funcionamiento de su sistema seo no es la
misma, no es universal, sino que es relativa a los lugares geogrficos en los cuales ese organismo
humano vivi o vive desde sus orgenes. Ahora bien: este relativismo mdico es la expresin
fenomnica de una funcin universal que toma naturalmente diversos valores segn los valores
asignados a las variables. Puede decirse, por tanto, que los valores son relativos a las variables (que
aqu se toman, principalmente, del rea geogrfica); sin embargo la funcin es universal.
Relativismo moral (crtica)
El relativismo moral se plantea en el supuesto en el cual el sistema de las normas morales de un grupo o
de un pueblo sea distinto del sistema de las normas morales de otro grupo o de otro pueblo. Sin
embargo, el concepto mismo de relativismo moral es ambiguo, por cuanto en l se encierran dos
situaciones factuales totalmente distintas, desde el punto de vista de su formato lgico, por un lado, y
dos perspectivas tambin diferentes en lo que concierne a la cuestin de la fundamentacin de esos
sistemas.

Segunda sesin:

Estructura moral del hombre

El proceso educativo aporta elementos que pueden considerarse como parte de un desarrollo
pleno de la personalidad tica de los educandos. Todo el conjunto de habilidades y conocimientos, as
como el propio hecho del proceso educativo como tal, configuran una estructura de personalidad que
necesariamente incidir en el modo de percibir y asumir la dimensin tica de la vida.
No obstante lo anterior, a los efectos de perseguir el desarrollo de una personalidad tica ntegra, es
imprescindible abordar especficamente algunos contenidos propios de la configuracin de la
personalidad tica. Para ello ser necesario contar con estrategias a desarrollar en tres mbitos de
trabajo, diferenciados pero simultneos: un espacio curricular especfico, un trabajo interdisciplinar y una
accin en transversalidad.
Llegados a este punto, es importante establecer que, tal como lo entendemos, el objetivo central
del proceso de educacin tica consiste en perseguir la construccin de una personalidad tica slida,
apoyada en el desarrollo de una conciencia moral autnoma.
La construccin de una personalidad tica slida incluye al menos tres niveles diferenciados, que
deben interactuar de modo permanente e integrado. Estos tres niveles seran:
El desarrollo de un fuerte sentido de vida.
Esto implica la capacidad de dar respuesta personal y autnoma a la pregunta fundamental de la
vida. Esta pregunta puede formularse de modos diversos segn sea el marco socio-cultural y familiar de
cada persona (p.ej. Qu puedo esperar de la vida, o de m mismo?, Para qu existo? Qu quiere
Dios, o la historia, o... , de m?, etc.). No obstante esa variedad de formulaciones, o inclusive, no
obstante el hecho de que no est tematizada por la persona, la pregunta siempre existe en cada ser
humano.
El desarrollo de un proyecto de vida concreto y realizable.
La construccin de un proyecto de vida supone el intento consciente y deliberado de procurar la
mayor coherencia personal posible, como camino de realizacin, definiendo para ello las opciones
histricas que, de cara al futuro, hagan posible la concrecin real de los propios ideales y de la propia
escala de valores
El desarrollo de una estructura tica personal, capaz de viabilizar y sostener los contenidos ticos de la
propia vida.
Cada uno de los tres niveles necesita de sus procesos especficos. No obstante, es indudable
que el desarrollo de cualquiera de ellos exige e implica a los otros dos, y es de suma importancia que se
den en una interaccin equilibrada y sostenida en el tiempo. A continuacin me detendr brevemente en
el tercero de los niveles mencionados, el referido al desarrollo de una estructura tica personal.
Desarrollo de una estructura tica personal
La construccin de un proyecto de vida personal necesita previamente (en sentido lgico, ya que
cronolgicamente puede ser simultneo, lo que inclusive sera preferible) del desarrollo de una estructura
tica capaz de viabilizar y sostener los contenidos ticos de la propia vida en la persona. Pero a su vez,

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el desarrollo de la estructura tica en la persona tiene una funcionalidad mucho ms amplia para la vida
moral que el hecho de ser capaz de construir un proyecto de vida.
La estructuracin tica de la persona implica el desarrollo de una serie de contenidos que
debern ser definidos por la propia persona, pero cuyo proceso es claramente competencia y
responsabilidad del instrumental pedaggico que se implemente en el proceso de educacin tica. No se
trata solamente de que la persona sea capaz de definir los contenidos, sino de que lo haga
conscientemente, que estos se integren en un todo coherente entre s, y que ella tenga la capacidad de
reformularlos autnomamente.
Para hacer posible dicha estructuracin ser imprescindible establecer e implementar una serie
de estrategias pedaggicas que configuran especficamente el mbito de trabajo de la educacin tica.
No debemos olvidar que esta estructuracin corresponde al nivel de la conciencia moral de la persona, y
ser la que permita su ejercicio autnomo y, por tanto, humanizante.
Podemos esquematizar los elementos integrantes del proceso de formacin de la estructura
tica de la persona en torno a tres ejes fundamentales:
1. Formacin para la configuracin de referentes ticos.
Para un dictamen cierto y verdadero de la conciencia moral es necesario desarrollar la bsqueda
de certezas a nivel de contenido moral. Al ser humano le resulta imprescindible saber lo que
objetivamente es bueno y lo que es malo, aunque se trate de una certeza en el nivel abstracto y
necesite, posteriormente, ser aplicado al caso concreto.
De no ser posible esta certeza tica, la persona quedar desorientada y con incapacidad estructural para
tomar resoluciones responsablemente. Proyectando esa situacin a la globalidad de la vida, en ltima
instancia, a la persona con incapacidad de certezas sobre lo objetivamente bueno o malo le resultara
imposible la coherencia, la autenticidad y, finalmente, el desarrollo de un proyecto de vida real.
En sociedades plurales, como las nuestras, la construccin de referentes ticos objetivos no puede darse
en forma pacfica a nivel social general, ni debe dejarse librado al arbitrio de la autoridad, sea sta del
tipo que sea. En la sociedad, se tratar de construir mnimos ticos para hacer posible una convivencia
humanizante; pero, para hacer posible el desarrollo pleno de la persona, sta necesita de mximos
ticos de referencia objetiva, que necesariamente debern ser construidos y asumidos por la propia
persona.
As, al hablar de la configuracin de referentes ticos aludimos al proceso mediante el cual la
persona va progresivamente construyendo certezas acerca de lo ticamente bueno y lo malo, en
cuanto van ms all de la mera voluntad o sensibilidad propias, es decir, en cuanto no estn sometidos a
la pura arbitrariedad del sujeto. En trminos generales, hablamos de hacer posible para el sujeto, la
configuracin de un marco de referencia de la objetividad tica.
En este proceso de construccin podemos apuntar algunas lneas de trabajo necesarias para el
desarrollo del sujeto tico:
a) Aprender a clarificar lo que cree, lo que siente, lo que puede.
As, mediante el desarrollo de esta capacidad en la persona, entre otras consecuencias, se evitar en
gran medida: la confusin entre deber y sentimiento (con toda la carga de culpabilizaciones no
adecuadas que la persona psicolgicamente puede desarrollar), el voluntarismo (con su secuela de
frustracin) y, sobre todo, la sensacin de un relativismo subjetivista que paraliza desde el punto de vista
tico y que termina generando des-moralizacin en el sujeto.
b) Aprender a no autojustificarse.
El ser humano normalmente necesita buscarle una justificacin plausible a sus actos, tanto ante s
mismo como ante los dems. El problema radica en la objetividad y adecuacin a la realidad de esas
justificaciones, es decir, en que en realidad esos actos no sean justos (adecuados a la realidad) o que
esa justificacin no sea plausible.
Ciertamente, la decisin de enfrentar la verdad en toda circunstancia implica un coraje no fcil de
adquirir. Pero, adems del coraje, implica, entre otros elementos, el desarrollo de habilidades de
autocrtica y de aceptacin de niveles de incoherencia e inconsistencia de los propios actos.
c) Aprender a buscar la verdad.
La verdad no es autoevidente ni unvoca en la realidad histrica donde se desenvuelve el ser humano.
Debe ser buscada trabajosamente, asumiendo el esfuerzo, las incertezas, las crisis personales y los

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momentos de claridad y obscuridad que el proceso implica. Buscar la verdad exige decisin, coraje, as
como tambin instrumentos y habilidades que la hagan posible. Aprender a buscar la verdad supone el
desarrollo de la capacidad real de dilogo, es decir, aprender a confrontar con otros las propias certezas
y las propias dudas, mediante argumentaciones consistentes y con capacidad de interaccin intelectiva,
especialmente con aquellos que tienen perspectivas conceptuales distintas. La construccin de certezas
slo ser abierta en la medida en que dichas certezas puedan ser confrontadas y sostenibles, a juicio del
propio sujeto, ante otras posturas contradictorias con la suya.
d) Aprender a discernir entre las diferentes guas de valor en una sociedad plural.
Frente a los conflictos socio-morales que la persona debe afrontar, la sociedad ofrece una variedad de
guas de valor o criterios morales, cada uno de los cuales supondr previsiblemente diferencias en el
resultado final respecto de las dems. La persona necesita aprender a calibrar las diferentes propuestas
ticas que recibe, a efectos de discernir cul o cules de esas guas de valor son las que ms condicen
con sus certezas fundamentales. Esto implicar que la persona sea capaz de distinguirlas, que sea
capaz de inferir los elementos antropolgicos fundamentales que subyacen a cada una, y finalmente,
que sea capaz de proyectar sus resultados.
2. Formacin para el discernimiento.
Para que el juicio tico pueda realizarse, la persona, adems de tener claros los contenidos
objetivos de referencia (normalmente abstractos y universales), necesita del desarrollo de habilidades
que le permitan llegar a una certeza sobre cul es el mayor bien posible aqu y ahora.
Dado que ello no es posible mediante la mera aplicacin mecnica de certezas abstractas a
situaciones concretas, adems ser necesario capacitar a la persona para que le sea posible:
a) Ubicar con claridad la situacin tica planteada.
En los hechos histricos concretos, debido a su carcter complejo, no resulta autoevidente dnde est el
ncleo del conflicto socio-moral, corriendo el sujeto el riesgo de perderse en lo anecdtico o de centrarse
en aspectos que son secundarios para la resolucin de la situacin. As, previo a la realizacin del juicio
tico, la persona necesita poder clarificar exactamente qu es lo que debe juzgar y ello necesita de
aprendizaje prxico.
b) Establecer los principios, criterios y valores morales en juego.
Una vez clarificada la pregunta tica a ser resuelta, la persona necesita establecer el marco concreto de
principios, criterios y valores morales que necesita tener en cuenta especficamente para resolver ese
conflicto socio-moral, ya que no puede manejar simultneamente, ni de manera indistinta, todo el
universo de guas de valor que conoce.
c) Establecer las circunstancias que condicionan.
Todo conflicto socio-moral se da siempre en circunstancias concretas, con algunos condicionamientos
que favorecen y otros que limitan la situacin misma, as como las posibles resoluciones. Es necesario
que la persona pueda desentraar, del contexto meramente anecdtico, aquellos elementos que influyen
de manera importante en la situacin, y que no pueden ser obviados al momento de realizar el juicio
tico.
d) Llegar a juicios ciertos en un tiempo razonable.
La realizacin de un proceso de discernimiento tico necesita de un tiempo adecuado. Esto necesita, a
su vez, que la persona aprenda a manejar los tiempos de discernimiento, ponindose por un lado lmites
que eviten la abulia tica, y por otro sin apresuramientos innecesarios que impidan la prudencia
imprescindible.
e) Aplicar el transar tico donde es necesario.
Pocas veces los conflictos socio-morales se presentan con nitidez como opcin entre totalmente bueno
o totalmente malo. Normalmente el discernimiento debe darse en medio de los grises de la historia, es
decir, que la persona debe decidir en un contexto de males, y debe decidir si el mal menor posible es
ticamente vlido. Para ello, la persona deber decidir si corresponde o no el transar tico, y ello
significa ser capaz de aplicar los cinco criterios que constituyen sus condiciones de validez.
De la capacidad de manejar adecuadamente estos puntos depender la posibilidad real que tenga la
persona de discernir en conciencia y con autonoma y, por ende, de realizar juicios ticos vlidos sobre
situaciones concretas.

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3. Formacin para la autenticidad.

Llegar a ser autntico no es el resultado de un proceso espontneo, sino que necesita, por parte del
sujeto, de una decisin sostenida en el tiempo. A su vez, esa decisin sostenida en el tiempo exige de un
convencimiento profundo acerca de la validez de perseguir la autenticidad, as como del desarrollo de
ciertas habilidades especficas. Este actuar sistemtico, en coherencia tica, es lo que permite a la
persona una autoconstruccin genuina y autnoma, llegando as a ser l mismo.
La autenticidad slo es posible en personas libres, pero la libertad humana es una libertad
histrica y, por tanto, condicionada. La cuestin tica no radica, pues, en pretender una libertad sin
condicionamientos, que no es posible, sino en buscar una libertad capaz de ir superando
progresivamente los condicionamientos indebidos.
Consideramos condicionamientos indebidos aquellos que derivan del contexto externo o interno
a la persona y que influyen limitando arbitrariamente su horizonte de libertad. En este sentido, podemos
distinguir entre:
a) Aprender a rechazar todo condicionamiento externo indebido.
El medio ambiente, a nivel de relaciones interpersonales, grupales, o socioestructurales, ejerce explcita
o implcitamente presiones sobre la persona para que sta realice sus opciones de acuerdo con pautas
heternomas.
Para ir realizando un proceso que permita ir superando esos condicionamientos indebidos externos, la
persona necesita:
1) Del desarrollo de una autoestima psicolgica y afectiva fuerte. De este modo podr enfrentar los
conflictos explcitos, as como no temer las puniciones de todo tipo que pueda sufrir por no cumplir con lo
que se pretenda de l.
2) Del desarrollo de la capacidad de independencia y soledad. La no dependencia de otros de modo de
crecer en autonoma, supone adems del desarrollo de la autoestima, del desarrollo de la capacidad de
vivir no angustiosamente el hecho de resultar aislado o marginado en ciertos momentos o de ciertos
mbitos.
b) Aprender a superar todo condicionamiento interior indebido.
En el interior del ser humano tambin se desarrollan diferentes tipos de elementos que pueden atentar
contra la realizacin del mismo. Se trata de hbitos, actitudes y costumbres, que le dificultan o hasta le
impiden mantener una decisin sostenida y actuante en el tiempo.
La constancia, la fidelidad al propio proyecto o a las propias convicciones, la perseverancia, an en los
fracasos parciales, el ser tesonero o aun testarudo en la persecucin de los propios ideales, no son
espontneos ni sencillos para la persona, sino que necesitan de educacin.
En este sentido, podemos observar:
1) El desarrollo de la capacidad de distinguir lo que son limitaciones personales de lo que son
condicionamientos indebidos.
No es fcil diferenciarlos y con facilidad se cae en ambos extremos, inclusive, a veces, en forma
simultnea. Este discernimiento supone desarrollar la capacidad de autoconocimiento, de autocrtica, de
aplicacin del principio sospecha al propio marco ideolgico, etc..
2) El desarrollo del carcter, la autodisciplina, la fortaleza de nimo.
No es suficiente con aprender a discernir los condicionamientos interiores indebidos, sino que tambin se
necesita trabajar para su modificacin. Para ello es necesario potenciar la capacidad de reforzamiento
interior de la persona mediante el desarrollo del carcter (que permitir afirmarse en la propia identidad
ms all de los cambios que deba generar en s mismo), la autodisciplina (que le permitir ser
consecuente y sistemtico en la autoconstruccin), y la fortaleza de nimo (que le permitir enfrentar las
prdidas de sentido parciales, las dificultades imprevistas, los aparentes retornos al punto de partida).
Como se ve, los contenidos ticos no se pretenden universales, pero s el modo de estructurar la
personalidad moral, de modo de lograr seres humanos con conciencia moral autnoma y, por ende, con
capacidad de autenticidad y desarrollo personal integral. A su vez, esto slo ser posible como parte de
un aprendizaje sobre la propia vida, que al interior de la educacin formal no puede ser soslayado, y que
implicar la definicin e implementacin de estrategias pedaggicas consecuentes y continuas a lo largo
de todo el ciclo educativo.

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Dcima segunda Semana

Primera sesin : La formacin de la conciencia
La referencia a la conciencia es algo habitual en el hombre. Y puede ser que si nos preguntan:
qu entiendes por conciencia?, la respuesta sea que la conciencia es aquel hbito que determina la
bondad o la malicia de los actos. Eso es as? Es la conciencia la nica norma moral? La conciencia,
crea la bondad o la malicia de nuestras acciones o, por el contrario, se adecua a una norma objetiva?
Vamos a intentar resolver estos interrogantes tan fundamentales para la vida del hombre, pues de ellos
depende, en gran parte, su salvacin eterna. Abordaremos dos temas: la formacin y la conciencia, para
posteriormente estudiar la formacin de la conciencia y de ah sacar unas consecuencias prcticas para
dicha formacin.
Formacin y verdad. La formacin ayuda al hombre al conocimiento de la verdad y a la vivencia de su
libertad. Esta afirmacin no se refiere a las grandes verdades --cientficas, filosficas, etc.-- sino a la
necesidad de tener criterio sobre cualquier materia tica, de trabajos manuales, etc.
Pero, qu es la verdad? La verdad, segn Santo Toms, es la adecuacin del intelecto con la cosa
conocida. Por lo tanto, la formacin debe ir encaminada a que el hombre acierte lo mximo posible en
esas adecuaciones con la realidad. Por ello, diremos que uno est formado en la medida en que se
desenvuelve con acierto; concretamente, si sabe distinguir perfectamente, sin error, lo bueno de lo malo.
Verdad y libertad. Nuestra posibilidad de ser libres es fruto de nuestra capacidad de conocer la verdad.
Porque la libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien, en el cual
solamente reside la felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace
libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto --prescindiendo de otras fuerzas-- gua su
voluntad. Por eso, la madurez y responsabilidad de estos juicios --y, en definitiva, del hombre, que es
su sujeto-- se demuestran no con la liberacin de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una
presunta autonoma de las propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante bsqueda de la
verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar.
Si nuestro conocimiento sobre lo que debemos hacer es falso, si nos hemos equivocado, es indudable
que nuestro obrar no es libre (La verdad os har libres: Jn 8, 32). Decidir en el error es degradarse,
actuar coaccionado por unos datos falsos que nos llevarn a tomar una decisin forzada.
En cambio, la verdadera formacin no aliena, no priva de libertad, sino que es dadora de libertad. Por
eso promover el amor a la verdad, a la libertad, a la responsabilidad, al conocimiento claro y profundo
de los hechos.
Derecho a la verdad. Decimos que el hombre puede alcanzar la verdad, pero a veces falla en el intento;
pues para alcanzar la verdad, a veces el itinerario es largo, laborioso, con dificultades, con
apasionamientos..., y es posible el error. Esa es una limitacin radical del hombre que no puede ser
ignorada. Por eso, decimos que el hombre es sociable, es decir, necesita de los dems para llegar a ser
lo que puede ser, tanto en el plano biolgico, como cientfico y religioso. Y como es una necesidad, es un
derecho que tiene todo hombre a recibir ayuda de los otros. Y eso no es cosa distinta de la formacin:
ayudar a los dems a encontrar la verdad.
Conciencia moral
La conciencia moral ordena a la persona, en el momento oportuno, practicar el bien y evitar el
mal. Juzga tambin las opciones concretas aprobando las que son buenas y denunciando las que son
malas (Cfr Rom 1,32; es decir, la posibilidad de ver nuestros propios actos en relacin con los planes de
Dios.
Al hablar de algo bueno o malo lo hacemos siempre por referencia a un patrn. Pero es la misma
conciencia? o es algo objetivo? Lo veremos a continuacin, pero podemos adelantar que la norma
suprema de conducta es la ley divina. La conciencia slo descubre si sus acciones encajan con lo que
Dios quiere. En consecuencia la conciencia es norma prxima (subjetiva, personal, inmediata) de
moralidad, pero la norma suprema (objetiva) es la ley de Dios.
Clases de conciencia
Por razn de su concordancia con la ley de Dios, la conciencia puede ser recta o verdadera y errnea,
segn si sus dictados se adecuan o no a esa ley. La errnea puede ser vencible (si no se ponen todos
los medios para salir del error) e invencible (si puestos todos los medios no se puede salir del error). Se
debe seguir la conciencia recta y verdadera y tambin la invenciblemente errnea.

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Por razn del asentimiento que prestamos a lo que la conciencia nos dicta sta se divide en cierta,
probable y dudosa, segn el grado de seguridad que se tenga. Se debe seguir la conciencia cierta; en
algunos casos la probable, pero nunca la dudosa; hay que salir antes de la duda.
No es lo mismo estar seguro de algo que dar en el clavo. La primera es la conciencia cierta, la segunda
es la conciencia verdadera. Una es la seguridad subjetiva y la otra la objetiva. Pues bien, no basta con
estar seguro (conciencia cierta), adems hay que actuar con la ley (conciencia verdadera).
Limitarse a una seguridad personal es ponerse en lugar de Dios, que es el nico que no se
equivoca. Por ese camino se acaba confundiendo lo espontneo con lo objetivamente bueno. En cambio,
fruto de la recta conciencia es, ante todo, el llamar por su nombre al bien y al mal.
Por la limitacin humana puede ocurrir que un hombre est cierto de algo que no sea verdadero.
Por eso mismo, no es el ideal tener meramente una conciencia moral cierta: hay que tender a tener,
adems, una conciencia recta o verdadera. La conciencia, para ser norma vlida del actuar humano
tiene que ser recta, es decir, verdadera y segura de s misma, y no dudosa ni culpablemente errnea.
Una persona que acte contra su conciencia, peca; pero tambin peca por no ajustar deliberadamente
sus dictmenes a la ley de Dios que es la norma suprema de actuacin. El desconocimiento de Cristo y
de su Evangelio, los malos ejemplos recibidos de otros, la servidumbre de las pasiones, la pretensin de
una mal entendida autonoma de la conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su
enseanza, la falta de conversin y caridad pueden conducir a desviaciones del juicio en la conducta
moral (CEC, 1792).
Por eso, apelar a la conciencia para eludir la norma, que quiz por falta de formacin --o incluso
por mala fe-- se desconoce, es absolutamente equivocado.
Es cierto que hemos de decidir con nuestra propia conciencia, y tambin que nadie nos puede forzar a
actuar contra ella, pero no es menos cierto que tenemos el grave deber de que los dictados de esa
conciencia se ajusten a lo que Dios quiera, que es tanto como decir que est bien formada, que sea
recta o verdadera.
Formacin de la conciencia
Por lo que llevamos dicho podemos concluir que es necesaria la formacin y especialmente acuciante
para un hombre de fe que quiere conocer mejor a Dios, y se da cuenta de que la religin es la mayor
rebelin del hombre que no quiere vivir como una bestia, que no se conforma --que no se aquieta-- si no
trata y conoce al Creador; por eso ver que el estudio de la religin es una necesidad fundamental y
que un hombre que carezca de formacin religiosa no est completamente formado. Por eso recalca
el Catecismo que hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien
formada es recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al bien verdadero querido por la
sabidura del Creador. La educacin de la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a
influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las enseanzas
autorizadas (CEC, 1783).
En cualquier materia intentamos alcanzar el mayor nmero de conocimientos para ser doctos en
aquel saber. Y si no los alcanzamos, evitamos hablar del tema por indoctos. Pero, sucede lo mismo con
los temas relativos a la fe ya la moral? Muchas veces se pontifica sobre lo que se ignora. Por todo ello,
la conciencia tiene necesidad de formacin. Una educacin de la conciencia es necesaria, como es
necesario para todo hombre ir creciendo interiormente, puesto que su vida se realiza en un marco
exterior demasiado complejo y exigente. Aade el Catecismo que la educacin de la conciencia es
tarea de toda la vida (...) garantiza la libertad y engendra la paz del corazn (CEC, 1784).
Por ello, la formacin de la conciencia seguir reglas parecidas a las de toda formacin. Sin
embargo, a la hora de aplicarlas, no podemos olvidar un dato importantsimo: lo que pretendemos al
formar la conciencia no es simplemente alcanzar una habilidad o desarrollar una facultad, sino conseguir
nuestro destino eterno. Esto nos lleva a ver unos cuantos presupuestos bsicos de la formacin de la
conciencia.

Segunda sesin: Los valores humanos y jerarqua de valores

Los valores humanos constituyen posibilidades y oportunidades para que un ser humano fortalezca y
enriquezca su condicin humana. Son los valores que el hombre, a travs de sus acciones y de la vida,
realiza en s mismo, afirmando y enriqueciendo leal y positivamente a su persona y a su mundo.

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Los valores humanos tienen las siguientes caractersticas:

Son valores personales
Comprometen a la totalidad del hombre
Son proyectos o alternativas de vida personal
Aparecen como ideales y reales
Actan como motivos y motores de la accin humana
Tocan al hombre en su ser y en sus posibilidades
Justifican y dan sentido a la vida y a la accin del hombre
Pasan por el tamiz de la cultura y de cada tiempo
Tienen exigencias muy suyas
Integran la vida y del ser del hombre como persona
Corriendo el riesgo de la simplificacin, describamos a los que consideramos valores humanos
fundamentales:
La persona humana
La verdad
La libertad
La amistad
La justicia
La responsabilidad
La solidaridad
La autenticidad
DIOS
Las jerarquas valorativas son cambiantes, fluctan de acuerdo a las variaciones del contexto.
Mltiples han sido las tablas de valores propuestas. Lo importante a resaltar es que la mayora de las
clasificaciones propuestas incluye la categora de valores ticos y valores morales.
La jerarqua de valores segn Scheller (1941) incluye:
(a)valores de lo agradable y lo desagradable,
(b) valores vitales,
(c) valores espirituales: lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, valores del conocimiento puro de la
verdad, y
(d) valores religiosos: lo santo y lo profano.
La clasificacin ms comn discrimina valores lgicos, ticos y estticos.
Tambin han sido agrupados en: objetivos y subjetivos; o en valores inferiores (econmicos y afectivos),
intermedios (intelectuales y estticos) y superiores (morales y espirituales).
Rokeach (1973) formul valores instrumentales o relacionados con modos de conducta (valores morales)
y valores terminales o referidos a estados deseables de existencia (paz, libertad, felicidad, bien comn).
La clasificacin detallada que ofrece Marn Ibez (1976) diferencia seis grupos: (a) Valores tcnicos,
econmicos y utilitarios; (b) Valores vitales (educacin fsica, educacin para la salud); (c) Valores
estticos (literarios, musicales, pictricos); (d) Valores intelectuales (humansticos, cientficos, tcnicos);
(e) Valores morales (individuales y sociales); y (f) Valores trascendentales (cosmovisin, filosofa,
religin).

Dcima tercera Semana

Primera sesin: Crisis de valores
En el presente anlisis, el tema merece inicialmente un esclarecimiento conceptual que no
constituye una mera introduccin de presupuestos, pero ellos ya son seales sustanciales para una
aproximacin al tema. Hay dos aspectos fundamentales en este sentido: lo que seria adecuado entender
cuando nos referimos a valores morales; y de que juventud estamos hablando, cuando nos
preocupamos por su crisis de valores morales. La fuerte interrelacin entre estos dos aspectos es una
buena entrada para abordar el tema.
1.- De la moral vigente a la crisis de valores

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Ante los cambios de los valores morales de la juventud, se puede tener una preocupacin
simplemente verificativa y fenomenolgica. Un camino fcil para eso es analizar las conductas. Pero, en
la profundizacin de la tica teolgica como tal, a partir de los avances del Concilio Vaticano II, llaman la
atencin en la importancia de las actitudes que motivan los actos y las conductas humanas en la
complejidad de la vida. En ellos se expresa con ms propiedad el cualitativo tico de la accin humana.
La valoracin tica de los valores tal vez deba pasar antes por la consideracin y evaluacin del
horizonte de sentido y de significados que conducen nuestro actuar. Porque es all donde se tejen los
criterios para la construccin de los valores morales.
As, la crisis de los valores morales de la juventud, para que sea adecuadamente pensada, exige
una consideracin de un conjunto ms amplio de cambios en los significados de la vida, cambios que
afectan a toda la sociedad contempornea. Podemos decir que, a propsito del mundo de los jvenes
no se puede ver aislado de este conjunto. Los jvenes no se les puede entender si no es en el seno de
la sociedad en que viven. La juventud actual condensa y refleja los problemas y conflictos de una
sociedad compleja.
2.- La crisis de valores en los cambios de produccin de la vida
Nuestra sociedad, como sabemos, pasa en lneas generales por el cedazo de grandes cambios.
Pero stos se vuelven ms importantes, mientras ms afectan el sentido y el significado de nuestra vida
y de nuestras relaciones. De hecho, como humanos, nuestra vida se sostiene y se proyecta a travs de
los bienes de consumo, las relaciones y los significados. En gran parte, producimos los constitutivos de
esta forma de sostenimiento de vida, como una gran construccin dinmica que desafa a las
generaciones. Para entender el alcance del cambio de valores morales, parece muy til considerar estas
tres dimensiones estrechamente interrelacionadas en los que la vida humana se produce hoy.
La primera podra llamarse, aunque inadecuadamente, cambios de nuevas formas de produccin
de bienes de consumo y de servicios. Estn comprendidos aqu los grandes avances tecnolgicos que
traen nuevos instrumentos de produccin; instrumentos que permiten anlisis avanzados de los seres y
de los objetos, y al mismo tiempo que propician la creacin de nuevos materiales y la reelaboracin de
sus dinamismos; se abren para una especie de conquista del macro-cosmos as como del micro-cosmos
personal y el propio ser humano se descubre objetivo de un reprogramacin. Estamos sobreentendiendo
aqu las diferentes revoluciones industriales y postindustriales, particularmente la era de la informtica en
la que vivimos. El conocimiento tecnolgico se vuelve una forma privilegiada de poder econmico y
poltico.
Una segunda estara en la produccin de relaciones humanas. Directamente relacionada con los
cambios instrumentales, estaran aqu comprendidos los cambios profundos que resultan de las
relaciones entre los seres humanos, sean grupos, clases, sociedades, individuos; y de los seres
humanos con su ambiente. La globalizacin, en sus diferentes sentidos, sin duda tambin estara aqu
presente. Pero de modo altamente contrastante con el crecimiento de los recursos en la produccin de
bienes de consumo, experimentamos profundas desigualdades que desintegran, sin la posibilidad de
ocultamiento, el panorama de nuestra civilizacin en el momento actual. La acumulacin de bienes y las
formas de poder producirlos agudiza las formas de pobreza y se vuelven en desigualdades profundas e
incluso en exclusin de personas y pueblos de la red de relaciones.
Una tercera puede identificarse con la produccin de sentido y de significado con que vemos las
cosas, los seres vivos, a nuestros semejantes y a nosotros mismos; con tales significados entendemos y
proyectamos la vida en sus varias dimensiones. Existe una interrelacin estrecha que entrelaza las
formas como producimos y consumimos los bienes, con el horizonte de significado que alimenta la vida.
Son suficientemente conocidas las alusiones al consumismo que, cuando se observa, no slo afecta el
juego econmico, sino tambin nuestra propia manera de ser. La acentuacin del individualismo, la
autonoma de los sujetos, las exigencias de subjetividad; la consecuente percepcin de pluralismo; el
nuevo ritmo de vida insert en nuevas espacialidades y temporalidades; el reconocimiento de la
complejidad de la realidad; stos son algunos ejemplos de incidencias actuales en esta rea. Se habla
sobre todo de una crisis de sentido, o de cambio de paradigmas.
3.- Situar a la juventud para comprender sus crisis
Para entender la crisis de los valores morales de la juventud, es indispensable saber de qu
juventud estamos hablando. Los cambios que ocurren en la sociedad tienen una incidencia an ms
profunda, puesto que afectan a la propia constitucin de la juventud. Qu juventud es esta que vive la
crisis de valores morales de la sociedad? De hecho, la juventud es socialmente un concepto construido
por la interaccin de muchos factores. El nfasis dado a la juventud, como un grupo social, es algo ms
reciente que se remonta a nuestro tiempo, como resultado de esta construccin social. La juventud se

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sita hoy en gran parte como un mito. La valoracin y mitificacin de los modelos de conducta tenidos
como tpicos del grupo juvenil son una de las caractersticas del mundo occidental moderno. Cuando es
resultado de interacciones, la constitucin de grupos de personas jvenes toman caractersticas
diferentes entre s y pasan por crisis tambin diferentes. Lo que pasa frecuentemente es que tomamos
un tipo de hegemnico grupo para definir lo que es la juventud.
La construccin social del concepto de juventud se revela claramente cuando se busca definirlo.
Una aproximacin sera ubicarla en determinada edad fija (por ejemplo entre 17 y 25 aos). Pero este
acercamiento cronolgico, casi matemtico, no consigue abarcar las variables sociales a las que se
someten las personas dentro de esta edad. Las experiencias que desarrollan estas personas en el
trabajo, en el estudio, en la bsqueda de relaciones sociales, escapan al simple criterio de edad. Por otro
lado, el esfuerzo de comprender la juventud en referencia a la inmadurez-madurez, como fase de la vida,
tambin tienen sus problemas. La madurez es un producto de relaciones dialcticas. Es en la
interaccin con el ambiente, con el otro, que las personas maduran psicolgica, emocional, intelectual,
social, poltica y espiritualmente. No slo en la niez, perodo supuestamente inmaduro, en oposicin a la
adultez, edad supuestamente caracterizada por la madurez. Es durante toda la vida que se madura. La
madurez se va dando en las personas de una manera variada, a travs de sus procesos de elaboracin
personal de las interacciones.
Es importante recordar tambin que la juventud se define frecuentemente por un rol social,
caracterizado por modos de conducta, tipo de ropa, maquillaje, lenguaje, etc. Esta etiqueta trae dos tipos
principales de complicacin: cierta frustracin para quien se percibe incapaz o impedido de cumplir con
las exigencias de ese modelo; y por otro lado, el intento de personas que avanzan en la edad biolgica
buscando ansiosamente mantener los comportamientos de este imaginario.
4.- Algunos lugares latinoamericanos de la crisis de valores morales de la Juventud
Por lo que hemos visto hasta ahora, podemos resaltar en la crisis de valores de la juventud dos grandes
polos de referencia: los mismos sujetos, en el proceso de su desarrollo humano; y el gran grupo de la
sociedad que los alberga con sus situaciones y contextos. Estamos as llamados a entender los cambios
de valores en la juventud a partir de dos ngulos que son: la herencia personal de los sujetos, y el que
los ofrece o impone: la sociedad y sus situaciones. Lo que resulta de semejante interaccin no es una
frmula matemtica, sino una elaboracin, de una manera personalizada, variada y creativa que
felizmente garantice la biodiversidad de las tipologas humanas. No existe por tanto una juventud
latinoamericana igual y homognea, lo mismo se pueden encontrar factores hegemnicos provocadores
de condiciones sociales y por consiguiente de tendencias dominantes en la configuracin de la juventud
en el Continente. Privilegiando inquietud sobre los cambios de valores morales en la juventud. Veamos
algunos hechos que componen tanto la herencia personal de los jvenes, como las ofertas y condiciones
de la sociedad.
a) Races y confrontaciones culturales: El Continente latinoamericano es un tejido de culturas diferentes
con una tradicin rica de valores morales. Antes de enfatizar la presin a las que las culturas no
hegemnicas estn sometidas, parece importante tomar en cuenta a los segmentos de jvenes dentro
de sus grupos culturales y ver qu bagaje llevan para ubicar sus posibles relaciones con otros contextos
y situaciones. Cuando hablamos de races culturales, estamos poniendo la atencin en primer lugar en
los grupos de jvenes presentes en las culturas indgenas de larga tradicin en Amrica Latina y que
reciben por esta va importantes referencias ticas y cdigos morales.
b) Trabajo. elaboracin de sentidos y utopas: Desplegando las varias caras de la cultura (post)moderna,
estamos entrando, como vimos antes, en las relaciones de la produccin y elaboracin de vida como un
gran eje para pensar la crisis de los valores de la juventud. Una cadena larga de implicaciones
antropolgicas pasa por los cambios en los modos de produccin. Las propias familias con sus modelos
diferentes, aunque entendidos como lugar privilegiado de la transmisin de valores morales, son
afectadas por los cambios en los modos de produccin y se ven afectadas cuando cambia el cdigo de
valores que los rigen y que transmiten a sus (ahora pocos) hijos. La familia contina siendo un lugar de
elaboracin de sentido, privilegiado por la fuerza que dan las relaciones afectivas. Pero es por el
condicionamiento a la que se ve sometida, sea porque ella deja de ser una unidad de produccin, que es
preciso buscar fuera de ella los factores determinantes de valores morales. Lo que pasa con las
oportunidades y condiciones de trabajo parece ser tino de estos factores.
Con frecuencia surgen crticas sobre la poca creatividad de las nuevas generaciones o de que
tienen un diluido espritu de lucha. Pero qu lugar ocupan las nuevas generaciones en esta nueva
sociedad envuelta en la fascinacin tecnolgica?; qu oportunidad tienen de participar en la produccin
de bienes de consumo, en la construccin de relaciones y en la elaboracin de significados? En la

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medida en que se tienda a hacer de los jvenes slo consumidores y no compaeros de la produccin,
seguiremos recogiendo frutos de apata, rebelda y de produccin independiente.
c) Globalizacin e imaginacin: La comunicacin es hoy otro lugar indispensable para estudiar la crisis y
reelaboracin de los valores morales de la juventud. Los recursos trados por la informtica permiten
conectar el mundo en un ambiente que facilita el cambio y consumo de informacin, de transferencia de
imgenes, ideas, diferencias. Los medios de comunicacin no producen los valores morales
propiamente, pero refuerzan aquellos que transmiten. Adems, propician una atmsfera de encuentro
comn en el que, para la juventud, se fortalece un imaginario de su vida, de su realizacin personal y de
sus correspondientes valores y comportamientos morales. No hay que menospreciar la libertad creativa
con que las personas jvenes concretas participan en estas redes de comunicacin. Pero tambin es
innegable el poder de influencia que tienen los modelos ofrecidos. La moda, el deporte, algunos
intereses principales, la manera de ser joven. Una tendencia es, por consiguiente, la de reforzar algunos
modelos de juventud, a travs de un planteamiento virtual.
En sntesis, la juventud en Latinoamrica est compuesta de una diversidad de modelos, con
cuadros diferentes de valores morales. Esta diversidad es garantizada por diferentes races culturales
que componen la herencia latinoamericana; por las desigualdades profundas de condiciones econmicopolticas, que colocan a gran nmero de jvenes en el umbral de la esperanza y de la lucha por la
sobrevivencia. Al mismo tiempo se percibe la fuerza de un modelo que tendencialmente se refuerza,
alimentado por el ethos de la cultura moderna.
5.- Tendencias de un perfil moral de juventud en la cultura moderna
Al mencionar un aspecto, no lo aislamos de un conjunto. Y al aludir un comportamiento, nos
referimos frecuentemente a un mundo complejo de significados. Podemos encontrar un ejemplo de esto
cuando analizamos la fascinacin de la juventud por la noche, una tendencia que hoy incluso se verifica
entre los pre-adolescentes. Puede notarse que ella se vuelve para los jvenes en un espacio de libertad
y autonoma, con respecto a los adultos; un lugar de denuncia y rebelda; expresin de moda; espacio de
violencia invisible a los adultos; escape de un mundo alienado, carente de proyectos personales y
sociales relevantes, y por consiguiente, intento de escapar de una frustracin el subliminal constante;
mscara que esconde el miedo al futuro a travs de una huida liberadora del presente. Veamos algunos
fragmentos de este mosaico.
a) Aprecio de los valores de la subjetividad: En sintona con la cultura moderna que privilegia al individuo,
esta juventud se muestra ms atrada por los valores e intereses de los individuos y los grupos pequeos
como los que se empean en la transformacin completa de la sociedad. Los movimientos sociales que
ms les atraen son los que se relacionan con sentimientos humanitarios y ambientales; y mucho menos
los de cuo ms poltico-militante. La dimensin ldica, deportiva y cultural predomina sobre lo
reivindicativo o de influencia social; las instituciones que ms les inspiran confianza son las que se basan
en las relaciones interpersonales: La Iglesia, prensa, sindicatos, instancias gubernamentales tienen un
nivel medio de aceptacin; con oportunidad de una mayor aceptacin en la medida en que se muestren
ms democrticos y ms cercanos a la vida cotidiana. Otros aspectos que muestran la valoracin de la
subjetividad aparecen ms adelante.
b) Actitudes de tolerancia o de relativismo: Esta juventud acepta con ms facilidad el pluralismo
ideolgico y social. Es posible hasta encontrar expresiones de intolerancia, pero esto no parece ser la
tnica. Se ven las diferencias culturales y de comportamiento con ms naturalidad y dan la impresin de
un relativismo moral. Los periodistas informaron que en el encuentro del Papa Juan Pablo II con cerca de
cuatrocientos mil jvenes en Denver (USA), mientras el Papa condenaba las relaciones sexuales fuera
del matrimonio, el uso de drogas etc., las juventudes rean y aplaudan. Una buena relacin grupal y
festiva se pone por encima de las divergencias de opinin o de convicciones. La juventud se inclina a
aceptar a las personas en el conjunto de sus circunstancias sin llegar a discutirlas. Estara aqu la
expresin de una sociedad bajo la seal del pluralismo; bombardeado por imgenes y diversificacin de
mensajes. La sntesis conclusiva es de la aceptacin de las personas en sus trayectorias y expresiones.
c) Sentimiento de inseguridad y de autoafirmacin: Ms exactamente porque bajo el impacto del
pluralismo, puede notarse la inseguridad y la necesidad de autoafirmacin de esta generacin
(post)moderna de jvenes. La afirmacin del individuo no consigue ser suficientemente fuerte para
superar el anonimato en medio del pluralismo. El dficit de identidad personal es enormemente grave en
el mundo juvenil. De ah que se busque una identidad prestada en grupos de tiempo libre o de carcter
religioso, en tribus urbanas, en grupos violentos de ideologas extremistas, en sectas, que acogen a
jvenes sin una identidad lograda, dndoles un apoyo colectivo que llene el vaco psicolgico. Esta falta

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de identidad acaso explique la obsesin por la imagen: una fachada atractiva camufla la debilidad de la
estructura. La ropa y la moda en general, instrumentos de uso consagrado entre los jvenes, como el
medio, smbolo , smbolo de un grupo, son recursos que buscan llenar la necesidad social de pertenecer
a un grupo. Tambin expresan esta ansiedad de auto-afirmacin. La inseguridad personal
frecuentemente lleva aneja una baja autoestima que, en el fondo clama por un nido afectivo, un clima de
acogida y de calor humano, independientemente de otras diferencias.
d) La amistad como valor: Se entiende en este conjunto de sensibilidades que vamos describiendo, que
la amistad adquiere un significado especial para los jvenes. Se vuelve un elemento afectivo del que se
necesita, y al mismo tiempo un encuentro de auto-afirmacin y de reforzamiento de la identidad. Una red
de amigos significa de algn modo estabilidad emocional e integracin social para los jvenes; de ah la
importancia de los grupos de amigos y sus momentos de expresin e iniciativas. Tambin por esto en sus
problemas, el/la joven no busca tanto una voz de un orientador de experiencia como una persona amiga.
Es tpico el hecho que se verifica: en el perodo de la formacin, vemos ms a los jvenes conversando
con sus iguales de sus problemas ntimos, que con las personas encargadas de la formacin. En las
relaciones interpersonales aparecen dos tendencias aparentemente contradictorias: buscan relaciones
que no generan compromisos serios, pero al mismo tiempo, ansan la fidelidad.
e) Insercin en la provisionalidad: Sabernos como la cultura moderno trajo un nuevo concepto espacial,
pero tambin cambi substancialmente la insercin humana en el tiempo. La velocidad del movimiento,
el bombardeo rpido de mensajes y la alternancia de imgenes, el progreso de las ciencias y
tecnologas, el crecimiento de la productividad y el exacerbamiento del consumo, contribuyen en su
conjunto a dar velocidad a la vida y generar un sentimiento profundo de que todo es provisional. El futuro
se vuelve una incgnita y de una cierta manera tambin una amenaza angustiante. La juventud, ms que
el mundo del adulto, vive esta nueva temporalidad y expresa en su vida las consecuencias. Este
sentimiento de provisionalidad abarca todas sus relaciones, a veces de una manera contradictoria, como
mencionamos previamente con respecto a la amistad. As, la juventud con facilidad se abre ms a
certezas absolutas y de referencia ms duraderas. Sus opiniones y sentimientos pueden cambiar
rpidamente. Esto genera en los/las jvenes un acusado pragmatismo, orientado hacia lo til en cada
instante, que le lleva incluso a la construccin de sus propios universos ticos, dotados de una gran
habilidad y de escasa consistencia. Todo esto conduce a formar personalidades sin convicciones slidas,
sin certezas asimiladas vitalmente, que no se sienten capaces de opciones definitivas que comprometan
para siempre. La juventud carga un fuerte sentimiento de solidaridad, tiene simpata por ella, pero sobre
compromisos frgiles.
f) Valoracin del placer y de la fiesta: La cultura moderna, aunque experimente una profunda
ambigedad de desigualdad, de exclusin, y albergue los dolores de una humanidad en su mayor parte
empobrecida, no obstante todo esto, cultiva sueos de la felicidad y de placer; de ocio y de tiempo libre.
La juventud moderna tiende a vivir al mximo esta propuesta y los recursos que se le ofrecen.
Distanciada de las relaciones de trabajo, como ya mencionamos, tiende a no cultivar grandes
aspiraciones econmicas as como no tener una necesidad de ahorrar. Los propios padres son, muchas
veces, los que favorecen esta tendencia, al querer ofrecer a sus hijos aquello que, en trminos de
consumismo, ellos mismos no tenan en su juventud. El tiempo de la fiesta se vive como libre de las
coerciones y normas.
g) Apertura al trascendente: La apertura de la juventud al trascendente, al mismo tiempo que innegable,
se rodea de una pluralidad de sentidos, y como otros se impone en la sociedad de hoy. Los muchos
signos religiosos ms o menos explcitos incorporados en la ropa y los adornos revelan por lo menos un
sentimiento vago de trascendencia que la juventud cultiva. Las expresiones religiosas explcitas, en
general, tienden a participar de las caractersticas previamente apuntadas. No es tan fcil, con la
juventud, pasar de la fe al compromiso. Es posible que una participacin en los grupos religiosos
signifique ms una afirmacin de pertenencia que de creencia. La bsqueda del trascendente se
compone y no podra ser diferente, como un conjunto de necesidades experimentadas por los jvenes,
particularmente en trminos de solucin de sus angustias, de recuperacin de autoestima, de afirmacin
de su identidad e integracin social, de bsqueda de un sentido de vida capaz de potencializar el
enfrentar al futuro.

Segunda sesin: La autovaloracin

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Trae consigo otras cualidades como la integridad, la innovacin y la adaptabilidad a los cambios. Las
personas que tienen estas cualidades buscan nuevas ideas, aportan soluciones originales a los
problemas y conflictos y asumen riesgos. Manejan las diferentes demandas, se adaptan a los cambios, y
tienen una visin flexible de los acontecimientos.
La nica constante es el cambio, por eso lo que plantea Spencer Johnson en su libro Quin se ha
llevado mi queso?. l dice: "el cambio es un hecho (el queso se mueve constantemente), "Es
necesario prever el cambio (Permanecer alerta a los movimientos del queso), "Controla el cambio
(Huele el queso a menudo para saber si se est enmoheciendo), "Adptate rpidamente al cambio
(cuanto antes se olvida el queso viejo, antes se disfruta del nuevo)", Cambia!(Muvete cuando se
mueva el queso)", Disfruta el cambio! (Saborea la aventura y disfruta el nuevo queso), "Preprate para
cambiar rpidamente (El queso se mueve constantemente).
Las personas que tienen dificultades para adaptarse se ven asaltadas por el miedo, la ansiedad y un
malestar personal profundo.
Los que tienen esta cualidad disfrutan el cambio, aceptan los retos sacan provecho de la situacin y
ayudan a otros a hacerlo. No les molesta la incertidumbre que suele provocar lo nuevo o lo desconocido
y se hallan siempre dispuestos a arriesgarse y buscar nuevas frmulas de hacer las cosas. Esta
habilidad fomenta la confianza en s mismo y se enlaza con la capacidad de innovacin.
Si una situacin se sale de las manos, si no se puede resolver y el miedo le impide pensar, se paraliza y
probablemente no hay cambio ni permite que la situacin vare. Pero si deja volar la imaginacin, da
permiso de inventar soluciones todo se puede resolver mejor.
Las personas dotadas de esta cualidad son capaces de identificar rpidamente las cuestiones claves y
simplificar los problemas que parecen o son realmente muy complejos. La falta de esta competencia es
mucho ms que la falta de imaginacin, porque las personas que no saben asumir los riesgos terminan
convirtindose en crticas y negativas, excesivamente cautelosas que se burlan de las novedades por no
poder asumirlas.
Las personas capaces de iniciar o controlar el cambio reconocen la necesidad del mismo y eliminan las
barreras para llevarlo a efecto, desafan el statuo quo y reconocen la necesidad de cambiar, lo
promueven y consiguen que otros lo hagan, modelando su cambio.

Dcima cuarta Semana

Primera sesin: La autoestima
La Autoestima es un estado mental. Es la manera como nos sentimos y lo que pensamos
respecto de nosotros mismos, y en consecuencia, de los dems. La manera cmo explicamos el
concepto de Autoestima, depende mucho de la forma de concebir la naturaleza de los seres humanos.
En este sentido diversos autores nos brindan definiciones al respecto.
Carl Rogers, quien acu el trmino Autoestima, la define como actitud valorativa hacia uno
mismo.
Tejada (1997) dice quees la manera como la persona se ve a s mismo, lo que piensa de s y
como reacciona ante su propia imagen. Es la forma como se valoriza en relacin al grado de satisfaccin
o insatisfaccin que siente frente al concepto que tiene de s mismo
Por otro lado, la Comisin del Estado de California define la Autoestima como la apreciacin de
la propia vala e importancia y asuncin por el individuo de su responsabilidad hacia s mismo y hacia
sus relaciones intra e interpersonales.
Branden (1998) afirma que es la confianza en nuestra capacidad de pensar, en nuestra
capacidad de enfrentarnos a los desafos bsicos de la vida, y as mismo es la confianza en nuestro
derecho a triunfar y a ser felices, el sentimiento de ser respetables, de ser dignos, y de tener derecho a
afirmar nuestra necesidades y carencias, a alcanzar nuestros principios morales y a gozar del fruto de
nuestros esfuerzos.
Cspedes (1996), considera que la autoestima no es concepto abstracto, aleja del quehacer
cotidiano de las personas. Por el contrario, casi todos los actos de nuestras vidas estn marcados por
el nivel de autoestima que hemos logrado desarrollar.
La autoestima se manifiesta permanentemente a travs de nuestras conductas, apreciaciones y hasta
en nuestra postura corporal y actitudinal.

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Salomn (1994), por su parte se refiere que la autoestima es la suma y sustancia de lo que
sentimos y pensamos acerca de nosotros mismos y de lo que somos. Es la imagen que tenemos de
nosotros mismos, la cual incluye la forma en que hemos llegado a ser lo que somos (nuestro desarrollo),
lo que somos ahora (en este momento) y lo que seremos (la afirmacin de nuestro potencial para el
futuro). La autoestima es la imagen de nuestro propio ser, mucho ms amplia y exacta que la que
podramos conseguir con una fotografa o con un retrato al leo.
Clark (1993), as mismo comenta que la autoestima es el concepto que tenemos de nuestra vala
y se basa en todos los pensamientos, sentimientos, sensaciones y experiencias que sobre nosotros
mismos hemos ido recogiendo durante nuestra vida; creemos que somos listos o tontos; nos sentimos
antipticos o graciosos; nos gustamos o no. Los millares de impresiones, evaluaciones y experiencia as
reunido se conjuntan en un sentimiento positivo hacia nosotros mismos o, por el contrario, en un
incomodo sentimiento de no ser lo que esperbamos.
Crisp Publications (1992), considera que la autoestima es la manera en que usted se percibe a s
mismo. Si se considera inferior a los dems, o tiene poca confianza para hacer las cosas cotidianas,
carece de autoestima. Si por otro lado, est lleno de confianza y se considera competente en la mayor
parte de las situaciones, tiene buena autoestima. Cuando se presenta la oportunidad, muchas veces se
elige a la persona con alta autoestima como lideres. La autoestima se traduce en valor propio. Cuando
usted se asigna a si mismo un valor elevado, entonces respeta sus habilidades y aptitudes y tiene
confianza en lo que puede lograr. Si tienes autoestima, no huye de los desafos.
La autoestima es un juicio personal de valor que se expresa en las actitudes del individuo
respecto de si mismo. La autoestima es una especie de evaluacin que cada individuo hace de si mismo
en diferentes reas se puede ir cambiando a lo largo de las distintas etapas de la vida. No son las cosas
reales que hace una persona en lo que va a determinar su valor si no las actitudes que se tienen ante
estas cosas, y los juicios que se emiten. La autoestima es el resultado de la comparacin que una
persona hace entre su yo real y lo que se considera como su yo real La autoestima se relaciona con la
aceptacin de los padres hacia sus hijos; el ambiente familiar debe propiciar la expresin y la aceptacin
de los jvenes, para transmitirles la confianza de lo que valen, de lo que son y de lo que pueden hacer
por si mismos, estableciendo un equilibrio razonable entre la proteccin y el estimulo de la autonoma.
Elevar la autoestima es un reto de todo adolescente para establecer su identidad. Sus ideas sobre
nuestra naturaleza esencial han dado origen a variadas explicaciones o teoras del por qu nos
comportamos como lo hacemos.
La Autoestima es confianza, valoracin y respeto por uno mismo. Afecta todo lo que hacemos,
nos refleja ante todos aquellos con quienes tenemos contacto. No es un estado fijo ni rgido. Cambia en
relacin con las experiencias y sentimientos.
La autoestima est configurada por factores tanto internos como externos, entendindose por
factores internos, el yo, ideas, creencias practicadas o conductas, etc., los factores externos son los del
entorno: mensajes, experiencias, la cultura y otros...
La autoestima se mantiene con la prctica de vivir de manera consciente, aceptarse a s mismo
con responsabilidad, autocrtica y autoafirmacin y vivir con propsito en integridad personal. La
autoestima es una necesidad humana fundamental, es una fuerza motivadora que inspira un tipo de
comportamiento correcto en toda la personalidad. Es esencial para el proceso vital, para un desarrollo
normal y saludable y de gran valor para la supervivencia. La falta de autoestima puede algunas veces
terminar con la muerte; la sobredosis de droga, imprudencia temeraria al conducir automviles, etc. Sin
embargo, para muchos de nosotros las consecuencias de una pobre autoestima son ms sutiles, menos
directas, ms tortuosas, tales como mala eleccin de la pareja, aspiraciones saboteadas por uno mismo,
frustraciones en una carrera o empresa, y mucho ms.
Afirma Branden, que una autoestima positiva acta como un "sistema inmunitario de la conciencia" y
tiene dos componentes relacionados entre s:
a) la eficacia personal
b) el respeto a uno mismo.
Faltando uno de estos pilares, la autoestima se deteriora.

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La disminucin de la autoestima est ocasionada por reacciones emocionales negativas, as

como por experiencias infantiles desafortunadas: crticas excesivas de padres, maestros, compaeros, o
del grupo social en general. Con ello se generan sentimientos de inferioridad, los cuales al ser reforzados
por patrones negativos de creencias, pueden crear hbitos, al punto que la desvalorizacin puede
convertirse en una norma de vida.
La autoestima no est ligada a la imagen del ser perfecto; se expresa a s misma en estar abierto
a la crtica, en aceptar los errores, en el cambio digno, en el reconocimiento de las virtudes de los
dems.
La autoestima es la disposicin de considerarse competente para hacer frente a los desafos
bsicos de la vida y sentirse merecedor de la felicidad, mediante el control sobre su actuar y su
conducta.
Es fundamental la autoafirmacin que significa la disposicin de valerse por s mismo, a ser
quien soy abiertamente, sinceramente, sin ocultaciones y tratarme con respeto en todas las relaciones
humanas.
Al primer enemigo que debemos vencer es a la pereza (no motivada por la fatiga), que es la falta
de voluntad para aplicar el esfuerzo a una respuesta adecuada.
Otro enemigo es el malestar con uno mismo; para combatirlo, es necesario vivir conscientemente.
Existen varios ejemplos sobre la autoestima. Veamos dos de ellos:
Un joven recorra la calle principal de una ciudad, en avanzado estado de ebriedad, cuando se cruza con una joven
amiga por quien se senta secretamente atrado y enamorado. La joven, asustada del estado, se alej rpidamente.
Ms tarde, el resultado fue: el muchacho hizo una fuerte introspeccin, comprendi que estaba todo perdido si no
abandonaba la bebida a la que era adicto. Consecuencia: dej el alcohol inmediatamente. A los dos aos, los
jvenes estaban casados, con un hijo, buen trabajo y muy felices. Una fuerte autoestima del joven, que culmin
logrando su ideal.
Una persona, aparentemente con fuerte autoestima, gran poder de direccin y decisin, autoridad, creatividad,
prestigiosa y triunfante econmicamente, pero sus ideales en las esferas sentimentales y afectivas son vagos e
imprecisos, siendo su comportamiento inconsecuente, intolerante y contradictorio; explica sus fracasos afectivos
porque las personas que trata son malas, se autoengaa. Practica un autosabotaje a su personalidad; tiene una
baja autoestima.

Cuando nuestra conducta es congruente con nuestros valores declarados, cuando concuerdan
los ideales del espritu y los de la prctica y trabajo, tenemos integridad y autoestima. Lo que determina
el nivel de la autoestima es lo que la persona hace de su yo en forma completa y consciente, con la
verdad para s y para afuera. Hay tcticas para fomentar la autoestima, pero antes citemos a Branden:
"Nunca se ha hecho bueno a nadie, diciendo que es malo".
Los mejores ideales, sugerencias o metas, son aquellos que poseen un importante contenido
racional y espiritual, satisfactorios y positivos. La mente, slo se dejar influir por aquello que resulte
factible y satisfactorio. Har expresin de accin a una idea positiva con prioridad de una negativa.
La expresin "Voy a tener xito en lo que estoy emprendiendo", es una sugerencia ms
adecuada y convincente que "deseara tener xito en lo que estoy emprendiendo". La primera es ms
positiva, azuza nuestra voluntad y no incluye ninguna contrasugerencia de fracaso. Habiendo sugerido
una idea racional, satisfactoria y positiva slo debemos dejarla actuar, seguros de que ella se expresa en
forma de accin, con el consiguiente aumento de nuestra autoestima.

EL XITO DEL FUTURO EST ORIENTADO

A LA AUTOESTIMA

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Segunda sesin: La autorrealizacin

El Hombre un ser que se realiza
Siendo el hombre un ser histrico, un ser que va ejerciendo su libertad a lo largo del
tiempo y construyendo as, en cierta medida, su futuro, se le abre a la persona la posibilidad
de autorrealizacin.
El hombre, ser-en-el-tiempo, no se realiza de golpe, en forma instantnea e
irrevocable: se dan en l rectificaciones, arrepentimientos, conversiones...
En cierto sentido uno no nace persona, sino que se va haciendo persona. Diramos
que el hombre no es si no que est llamado a ser. La persona es un despliegue continuo
de posibilidades y reserva siempre nuevas promesas, por eso es misteriosa e inaccesible. La
estructura de la persona es ms parecida a un desarrollo musical que a una arquitectura,
puesto que ella no puede ser imaginada fuera del tiempo.
Una piedra, un rbol, son seres plenamente realizados dentro de las fronteras o
lmites de su esencia: no pueden dar ms de lo que dan, no pueden ser ms perfectos de lo
que son. Lo mismo dgase de un gato, de un perro. Son seres encerrados, acabados,
perfectosdentro de sus posibilidades.
El hombre no. Es el nico ser que puede sentirse irrealizado, insatisfecho, frustrado. Y
por eso es, entre los seres creados, el nico que tiene capacidad para superar las barreras
de sus limitaciones.
Nos captamos como entidades inconclusas, deficitarias, en camino hacia una plenitud
oscuramente presentida desde la crcel de nuestra limitacin. El futuro est en germen,
como proyecto, en el momento actual.
En ciertas situaciones dolorosas, como la enfermedad, el fracaso personal, la
imposibilidad de plena comunicacin, sentimos una tensin entre la imagen de nosotros
mismos y lo que logramos realizar, entre el ideal y la realidad, tenemos la experiencia
amarga de un dficit existencial y el deseo ardiente de superar esa distancia entre lo que
somos y lo que deseamos ser.
Cmo entender la dinmica de la realizacin personal?
Como punto de partida, como situacin inicial, hay en el hombre una multitud de
tendencias que aprecian espontneamente los diversos valores (las diversas formas de lo
deleitable, bello, grande, recto, honesto, arduo, til, etc.). No hay en el hombre un vector
nico, una sola flecha que sigue una direccin determinada, sino muchos vectores que crean
conflictos y tensiones.
Tambin en esto se distingue a los animales que estn determinados por formas
innatas de comportamiento (instintos). Mientras el animal viene definido y se deja conducir
por instintos infalibles, el hombre viene tan slo bosquejando y tiene que construirse,
eligiendo entre infinitas posibilidades.
Planear la vida es hermoso, pero ms inseguro. Los instintos del animal son seguros,
salvo cuando el hombre les pone una trampa. (Comparemos la percepcin humana de los
obstculos con la del murcilago que maneja con seguridad su radar instintivo; o la
orientacin del hombre con la migracin anual de las aves). El dficit de los instintos lo suple
el hombre con su capacidad de inventar, que lo convertir en el rey de la creacin.
Exagerando podramos decir que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. La
vida del hombre no viene hecha, sino que se va haciendo; es programtica, proyectiva.
Se presenta como una tarea, una llamada, una vocacin. Y una vocacin individualsima

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dice Mounier: Nadie puede ser sustituido en el puesto que ocupa en el universo de las
personas
Volviendo al punto de partida a), digamos que el individuo puede ceder ante aquella
multiplicidad de tendencia, aceptando vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante y
annima, que renuncia a tener forma. Entonces se diluye una multitud sin nombre y sin
rostro, y va a engrosar el montn de los cualquiera. Vive una existencia banal, inautntica.
Pero el hombre puede tambin estructurar tales tendencia, escogiendo algunas de
ellos valores como norma y como ley de su propia vida, e integrando gradualmente las
fuerzas contrastante, en funcin de aquel polo elegido libremente.
Esta eleccin e integracin, realizada progresivamente, le confiere al individuo una
estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad; le confiere un sentido a su existencia.
Se trata, entonces, de integrar y jerarquizar las energas, en vez de padecerlas como fatalidad.
Notemos que este proceso de integracin tambin exige sus renuncias. Dice el spiclogo Allport:
solamente mediante el repetido consentimiento a ciertas necesidades y la no satisfaccin de alguna otra
se desarrolla el dinamismo hacia direcciones privilegiadas.
Pero basta elegir cualquier valor para lograr la realizacin? pero de hecho el hombre puede
elegir como forma de vida el vivir a merced de sus impulso, o ir en busca del provecho, el placer, xito,
del poder , etc. O tender hacia valores abstractos: el amor, el arte una ideologa...Por de
pronto, para una filosofa personalista los valores no son impersonales: deben personalizarse
. Y el personalista cristiano dice Mounier-va hasta el fondo: todos los valores se agrupan
para l bajo la llamada singular de una persona suprema. En efecto, decamos que el
hombre se realiza orientndose al t. Pero el t que polariza toda la macho del yo como
punto ltimo de referencia, no puede ser en t en vas de realizacin sino una realidad
personal lograda, en quin encuentre el yo humano su planificacin.
As, pues para un personalismo testa (que tenga en cuenta la dimensin vertical
del hombre), solo hay una posibilidad de obtener la realizacin: La orientacin hacia el
absoluto, implcita o explcita. Por que es la nica que tiene en cuenta la personalidad total,
con todas sus dimensiones, la nica que se ajusta a la realidad de las cosas a la verdad y
que por lo tanto puede satisfacer las exigencias del hombre concreto.
Al crear al hombre, Dios se a constituido en T del hombre, y lo es, lo quiera o no lo
quiera el hombre. Si l no lo toma en cuenta, Dios no cesa por ello de existir pero hay
motivos para preguntarse si el hombre no ha cesado de ser hombre. La muerte de Dios va
siempre tarde o temprano acompaado de la muerte del hombre, de la destruccin de los
valores humanos mas autnticos. Ms que la muerte de Dios..., lo que anuncia el
pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino, es la desintegracin del rostro humano y
el retorno de las mscaras. No le hacemos ningn favor a los hombres si les proponemos un
mbito existencial mutilado donde grito por el ltimo sentido de las cosa quedan sin
respuesta.
El hombre es un ser haca lo alto, vive desde arriba vive en la medida en que va
recibindose de Dios. Lan Entralgo dice bellamente que el hombre espera por naturaleza
algo que trasciende a su naturaleza. Y el marxista Adorno expresa lo mismo en forma
tajante: El pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia .
Si el hombre desconoce esta dimensin trascendente, se pone en contradiccin con
el orden real vive una vida falsa, vive en perpetua estafa de si mismo.
Vctor Frankl atribuye la frustracin existencial del hombre moderno a la falta de un absoluto
en quien anclar la vida.
La existencia personal queda frustrada si uno absolutiza idoltricamente una
realidad contingente cualquiera: El dinero, la ideologa de un partida, la ciencia, la tcnica,
la raza... Lo mismo dgase de una civilizacin construida por el hombre: Si es
unidimensional tecnocrticamente, por ejemplo-, acaba sofocando al hombre y
destruyndolo, incluso fsicamente.

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Otro tanto le sucede al hombre si su proyeccin haca el futuro se clausura en la

escritura intramundana de la realidad, en el futuro histrico limitado.
La condicin itinerante de hombre siempre inquieto, insatisfecho seria absurda si ese
esfuerzo continuo por auto trascenderse, no pudiese desembocar en el futuro absoluto y
planificado, mas all del cul nada quede por desear. La vida seria una pasin intil
(Sartre).
El hombre no puede realizarse sin abrirse al tu absoluto y comprometerse con EL.
Pero podemos aadir que es sicolgicamente imposible dar este paso, para quien no a
llegado al amor oblativo. La medida en que el hombre es capaz de comprometerse con sus
hermanos en el mundo, da la medida en que es capaz de comprometerse con Dios.
El que vive encerrado egocntricamente el que no ha dado el paso del yo al
nosotros, el que no es capaz de relacionarse con los dems confianza, con adhesin total
tampoco es capaz de dar una respuesta positiva a la llamada del totalmente otro. El
encuentro con Dios pasa a la pista del hombre.
Aun desde el punto de vista natural, podramos decir que Dios llama al hombre a
travs del prjimo all esta el punto decisivo.
La persona a travs de un libre proyecto vital, tiene que tender a una personalizacin
cada vez mas vigorosa. Decir el hombre es persona es formular su tarea esencial:
encaminarse a la auto posesin y hacia la personalizacin. El hombre se va poseyendo y
realizando en los actos sucesivos de su libertad en relacin a los otros y al mundo. En
ninguna de sus decisiones libres llega el hombre a realizarse y poseerse de golpe,
plenamente; por eso est llamada a decisiones siempre nuevas. Es indispensable
poseerse para darse.
Y el hombre se hace descentrndose, aceptando totalmente al otro en su radical
alteridad (igualdad en la diferencia), vacindose, creando un espacio interior para dejarse
invadir por la riqueza del otro. Solo as podra llegar a ser el mismo.
La comunidad dice Mounier es la forma histrica de la persona encuentra su expansin,
su realizacin definitiva en la historia. Pero est siempre en construccin, como la persona
misma.

V UNIDAD: DIMENSIN TRASCENDENTE DE LA PERSONA HUMANA

Dcima quinta Semana
Primera sesin : Limitaciones metafsicas del hombre
Segunda sesin : El problema de la muerte
a)

Parece un sin sentido.

Algunos la entienden como el absurdo supremo de la vida; para Sartre es la ruptura, la quiebra,
lmite, cada en el vaco; le quita todo el significado a la vida . El nacimiento y la muerte es inesperado y
absurdo; se nace sin motivo y se muere por casualidad, la muerte le quita al hombre su libertad y anula
todas sus posibilidades de realizacin. Para Camus en el centro de la vida est el hombre, con su
vida que quiere la plenitud pero la muerte es fuente de absurdo; la vida tiene la primera palabra
pero la muerte tiene la ltima. Los millones de suicidas han sacado las mismas conclusiones: la vida
no tiene sentido, es absurda, ms vale acabarla.
El creyente como el no creyente no escapan a la tentacin de razonar del mismo modo; la
prensa, la televisin, el teatro, la novela, el cine slo traen imgenes o noticias de muerte: guerra civil,
genocidio, terrorismo, brutales invasiones, tragedias en las carreteras o el aire. Porque tantas vidas

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reducidas pudiendo ser fructferas? Porqu la humanidad a pesar de sus progresos y de su tcnica cae
de nuevo en las mismas injusticias, en los mismos crmenes'? esta amenaza de la muerte como
presencia brutal y "puntual" engendra una psicosis planetaria. En el instante en que conoce la
embriaguez del progreso, el hombre est triste, tiene miedo; es cierto que trabaja por su destruccin?
Es un ser para la muerte o para la vida? . Ante esta pesadilla y escndalo muchas se refugian en el
olvido: se divierten, se aturden, se drogan y mueren por ello. Sin embargo, aunque no nos gusta hablar
de la muerte, tenemos que hablar de ella, ya que la vida tiene el sentido que le damos a la muerte. Si
la muerte es para la vida podemos esperar; si la vida tiene que acabar en un naufragio total, del cuerpo y
de los bienes entonces la vida misma no tiene sentido porque no nos lleva a algo.
b) La muerte como consumacin y llegada.
Ante el sinsentido y el absurdo aparente de la muerte, el cristianismo presenta una plenitud y
hasta una abundancia de sentido que no ha sido editada en ninguna religin o cultura. Este potencial de
abundante significado que le llega de la revelacin lo pone en el camino de poder ser credo y aceptado.
Slo un misterio puede responder al misterio de la muerte: de la muerte temporal para la vida
eterna. En la visin cristiana el hombre no es un ser para la muerte sino para la vida, esto significa
afirmar y superar la muerte; la vida tiene sentido porque la muerte tiene sentido, es una "pascua", un
paso que va desembocar en la vida eterna.
La muerte humana se ha hecho acontecimiento de salvacin para Cristo y para el mundo. Cristo
no niega la muerte, sino que le da a la muerte su sentido ms profundo; l conoci y vivi nuestra muerte
en todo lo que tiene de amenazador, de tenebroso, en todo lo que representa de rompimiento, de
angustia, de desconcierto, de experiencia, de impotencia humana. Ms que nadie, Cristo conoci una
muerte de soledad completa, de sufrimiento corporales indescriptibles, de humillacin y de fracaso
completo. No se le ahorr nada de lo que representa la muerte, la aniquilacin de la existencia humana;
pero Cristo le dio a la muerte su verdad y su sentido ms profundo. La muerte, manifestacin concreta
del pecado del hombre y de su ruptura con Dios. El pecado y el amor alcanzan aqu su mayor efecto; en
el momento en que el pecado de los hombres alcanza su cumbre y crucifica al justo, al inocente, la
muerte de Cristo se hace abrazo de amor del Hijo que se entrega al Padre. El amor alcanza su cumbre;
Jess mantiene hasta el fin su Alianza con el Padre; por su entrega total al Padre y su esperanza en l,
Cristo venci a la muerte; este regalo de s mismo la Dios- Amor, en la aceptacin de su fracaso en la
Cruz, fue el que le dio un sentido a la existencia humana "cumplida" en la muerte. Sin perder nada de su
carcter tenebroso, la muerte se convierte en otra cosa: en la entrega de todo el hombre a Dios para vivir
de la vida de Dios.
c)

La muerte como acto hacia Dios

Para los que viven su vida como un misterio de muerte y de vida con Cristo, la muerte se
convierte en el punto culminante de la salvacin inaugurada por la fe; es prdida de s, pero encuentro
con Dios y vida en Dios.
Dios no est al final de nuestra vida, esperndonos, sino que su mirada est constantemente
puesta sobre nosotros; en el ltimo instante esa gran presencia se nos revela y se hace luz para
siempre. Esta visin de las cosas nos puede ayudar a superar el escndalo de la muerte que siega una
vida en flor, deja una obra inacabada. Sea como sea la vida de un hombre, su duracin, se mide,
definitivamente, por la inmensidad de su amor que lo habita y que es el amor mismo de Dios,
quin puede medir la inmensidad del amor de Dios? Esta interioridad y la actitud del amor divino
nos coloca a cada momento al final de nuestra propia historia.

Dcima sexta Semana

Primera sesin : El problema del mal.
La razn ayuda a comprender el problema del mal, mostrando que el mal es "privacin de bien
debido", no se trata de que exista una realidad esencialmente mala, sino que le falta algo para que sea
buena. Las alas para un pjaro, la enfermedad es falta de salud, la muerte es falta de vida, etc.
Pero, por dnde entra esta privacin?

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El mal entra en el mundo por un acto libre del hombre. Esta solucin es la nica aceptable. Es ms, si se
da un cataclismo geolgico no pasa nada, si los animales se comen entre s tampoco. El problema se da
cuando el hombre entra en escena, pues el hombre se da cuenta que sufre, es el nico que sabe que
muere, y, adems, puede demostrar, o sabe intuitivamente, que no acaba todo con la muerte, sino que
es un ser para la eternidad.
Por otra parte si el mal es no-ser eso indica que existe el ser. Y si se dan seres debe existir un ser
perfecto que sustenta a todos, este ser se llama Dios. La existencia del mal no cuestiona la existencia de
Dios.
Dios y el mal nos hablan de quien es Dios y quien es el hombre
Dios no quiere el mal. Esto es importante pues si quisiese el mal sera porque era malo, y eso es
absurdo, porque decir Dios es lo mismo que decir bueno. Pero el mal existe. Slo cabe afirmar que Dios
lo permite para evitar un mal mayor. Ese mal sera o la anulacin de la creacin y la desaparicin de
todos los seres creados o la desaparicin de la libertad humana origen del pecado. Luego la libertad
humana es importantsima, tanto que la existencia de los dolores y males que conocemos no anula su
valor, aunque destaca su difcil uso y los riesgos del abuso.
En resumen cabe decir que Dios es Amor, crea por Amor y en esa creacin destaca la presencia de
seres libres que pueden amar. El sentido de la libertad no es elegir por elegir sin ms eso equivale a la
accin y reaccin de las moscas. La libertad cobra su sentido cuando se usa para amar y cuando se vive
segn la verdad. Dios ama a los seres libres que pueden amarle y entrar en comunin con El. Esa es la
grandeza de Dios y la del hombre.

Segunda sesin : El sentido del sufrimiento

El sufrimiento consiste en un sentimiento de prdida, dao, carencia, etc. sea fsico o espiritual;
esto constituye un problema religioso, obliga al que sufre a elaborarse varias preguntas: cmo escapar
del sufrimiento?, Esta pregunta busca evitar la repeticin del sufrimiento y al mismo tiempo abre una
visin ms amplia sobre el significado de la existencia dolorosa. El hinduismo y el budismo surgieron por
vencer el sufrimiento, ya que est ocasionado por el deseo, por ello el deseo tiene que ser eliminado. El
nirvana o la felicidad consiste en desaparecer, individualmente, dentro de una conciencia universal. En
Occidente el estoicismo intent superar el dolor por medio de una "visin ms amplia" de la armona del
mundo donde la unidad en medio de la pluralidad poda identificarse con la divinidad; ellos suponan que
el deseo individual es suprimido y daba lugar a un sentimiento de gozo. La secta americana de la "
Ciencia Cristiana" niega el sufrimiento y la enfermedad y las entienden como ilusiones que deben ser
superadas por medio de la meditacin. Todas estas soluciones no pueden explicar la existencia del
sufrimiento manifiesto, la conciencia del hombre que es finita sufre realmente su engao y no pueden
explicar cmo esta apariencia dolorosa lleg a existir y sigue subsistiendo.
Tanto para el zoroastrismo como para el maniquesmo este fenmeno estructura la realidad y
anima a los hombres a luchar por la virtud, los rituales de iniciacin mandan soportar el dolor
valientemente; el politeismo amenaza con someter la vida a la arbitrariedad de dioses en conflicto, pero
ni este ni la otra postura explican la unidad de la existencia.
A medida que Israel avanzaba al monotesmo del segundo Isaas, el problema del sufrimiento
humano se haca cada vez ms intenso. Israel reconoca su eleccin a ser el pueblo de la Alianza con
Dios, que prometa bendiciones o maldiciones materiales como recompensa por la fidelidad a los
mandamientos o por la infidelidad (Deut.28-38); pudo ser vlida para las pequeas comunidades
estables, la experiencias demostrada que esta norma simple de justicia no siempre bastaba, por eso la
recompensa y el castigo fueron proyectados al futuro (Sal. 10;13;22;37) y dieron otras razones del
sufrimiento; son medicina para Israel y los individuos para el buen sentido y la obediencia(Am.4;05.6,16;11;Is.63,9-16). Despus de la conversin, el pecador convertido poda purificarse con los sufrimientos.
(Sal.38;Zac.13,8s.)
Adems, se saba que Dios haba probado a Abraham y a los Judos pero la recompensa
pareca posponerse demasiado o el sufrimiento era desproporcionado con el pecado cometido
(Sal.13;1s..;35,17;Jer.12,4). Apelar al misterio no responde a las preguntas racionales. Aparentemente,
los sufrimientos no merecidos se explicaban por el antiguo sentido de unidad comunitaria o "personalidad
corporativa"; para bien o para mal, los hombres comparten el mutuo destino, las maldiciones de Dios que
se extienden a tres y cuatro generaciones por la ofensa de uno, mientras que sus bendiciones continan
durante mil generaciones (Ex.20,5;Dt.5,9); Dentro de este punto de vista el pecado de Adn y Eva afect
a sus descendientes (Gm.3,16-19); si todos pueden sufrir por el pecado de uno, puede ser a la inversa,

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uno puede sufrir por el pecado de todos como lo atestiguan los cantos del siervo (en especial Is. 53,412). Sobrepasando la responsabilidad colectiva, siervo de Yhwh recibi la inmortalidad personal como
recompensa por sus sufrimientos inocentes (53,10-12); est solucin de vida despus de la muerte se
desarroll en los profetas y la literatura sapiencial tardas (Dn.12,2ss;Sab.3,1-12;5). El peligro de una
recompensa sera en el ms all se revel en la explicacin que sostena los sufrimientos del justo en
trminos de purificacin de Dios de sus pequeos pecados, de modo que su recompensa despus de la
muerte pura. Si toda justicia y valores son trasladados de este mundo al prximo, la creacin no puede
dar ya el conocimiento de Dios, y amenaza el atesmo o el gnosticismo.
La protesta atea contra Dios se ha hecho ms poderosa en nuestros tiempos porque el
cristianismo proclama a un Dios que cuida de cada individuo(Mt. 10,28-31), buenos y malos (Mt. 5,45).
Cmo puede ser Dios un padre amoroso si permite que tantos nios inocentes sufran
horriblemente ?.Ante la situacin los protestantes afirman la fe que descifra cualquier sentido de la vida.
(J.Moltmann) E. Jungel, afirma que Dios, ha entrado en el devenir histrico para conquistar la muerte y el
pecado sufrindolo, stas explicaciones son muy conmovedoras pero no aciertan a explicar el significado
del sufrimiento humano. El hecho de que Dios sufra no disminuye los sufrimientos humanos, es cierto
que su sufrimiento puede aumentar los sufrimiento de los que le aman.
Como ya se ha observado, el sufrimiento debe ser reconocido como una realidad, incluso si es
"realidad aparente" y un recurso inmediato a Dios corre el riesgo de destruir el conocimiento de Dios a
travs del mundo. El sufrimiento parece inevitable al ser corporal, la materialidad implica divisin,
limitacin y posible choques, para excluir la posibilidad del sufrimiento del hombre tendra que haber sido
creado sin un cuerpo, pero incluso para los espritus puros es posibles el dolor en tanto que son limitados
y sujetos, por ello, a la libertad de los otros, el sentido de unidad comunitaria marca la existencia finita y
esto es ms resaltante en la visin cristiana. Si los hombres fueran considerados slo individuos,
responsables cada uno de s mismo, no existiran la solidaridad que permitiera a los ateos protestar
contra Dios en nombre de los "inocentes que sufren". Adems, percibir que somos limitados implican
reconocer que no tenemos plenitud, que engendra el deseo y el dolor de la insatisfaccin.
Por ltimo, para que no se d el sufrimiento, el hombre individual tendr que reducir a todos los
seres libres al estado de autmatas, o convertirse en el Dios infinito. En el fondo de esto est al acecho
el pecado original de desear ser como Dios.
Dado el sufrimiento y la finitud este mundo no puede ser el mejor o el peor de todos, ya que
todos lo que es limitado puede ser superado. Los sufrimientos humanos no pueden ser males absolutos,
pueden ser relativizados por el que los sufre cuya actitud influye en su manera de vivirlo y tambin
haciendo referencia a una realidad ms grande; de all que los sufrimientos muchas veces sirvan de
avisos contra males mayores o estn relacionados a una disciplina necesaria del cuerpo y del alma que
permite el sufrimiento.
El sufrimiento llama a los hombres a la conversin, ayudan a destruir el egosmo y abren a los
hombres a la compasin y a la colaboracin. Sufrir por algo justo revela la hombre el sentido de su
existencia y contribuye a una adecuada estimacin de su propio valor. Si no hubiera sufrimiento la vida
no tendra desafos y aventuras; si intentamos escapar del aburrimiento de una existencia as, el intento
de suicidio se frustrara ya que no podra hacerse dao. Ni la muerte, anticipada en el sufrimiento, es un
mal absoluto, pues en un mundo de tremendo sufrimiento o de absoluto monotona, la muerte sera una
liberacin. En un mundo de gozo y placer la vida sin la muerte acabar en el declive de la maravilla, en la
prdida de los poderes espirituales y en la monotona.
Aunque el sufrimiento est ligado a la existencia jams se podr explicar plenamente, exigir esa
explicacin (absoluta) sera irracional pues el sufrimiento es siempre individual "la masa sufriente" (es
abstracto) y el individuo no puede ser explicado (individuum est ineffabile); si los sufrimientos son
percibidos como injustos cualquier explicacin es imposible, ya que la explicacin exige una causa
necesaria e injusta, si se explicara la injusticia sera necesaria y un universo inmoral sera absurdo. La
moral implica tambin sufrimiento; el grito por la justicia ante su ausencia supone dolor; cuando se exige
sacrificio los valores morales son apreciados con propiedad.
Negar la existencia de Dios ni resolvera ni aliviara el problema de sufrimiento, los sufrimientos
siguen existiendo. Si Dios no existe el hombre pierde toda esperanza de una solucin a su enigma real y
terico. Adems, si slo existe este mundo de injusticias, no hay lugar para una recompensa para todos
los actos buenos y malos y la justicia se convierte en construccin humana y en una ilusin, la justicia
es para la persona, ya sus acciones deben ser juzgados y recompensadas; slo un ser omnisciente,
omnipotente puede cumplir esa justicia.

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Bsqueda del sentido de la vida.

Todos los hombres se encuentran reunidos al rededor de la cuestin fundamental del sentido de
la vida. El hombre est en bsqueda de sentido, pues ante todo el ser humano es una pregunta sobre s
mismo y sobre el sentido de su vida. No puede huir de esta pregunta y tampoco escapar de s mismo,
quermoslo o no, todos estamos "comprometidos": que somos? Para qu existimos?, Adnde
vamos?, No se puede eliminar estas preguntas sin dejar de ser hombre; el hombre es para s mismo un
enigma, y no har nada que valga hasta que no penetre en este misterio. El hombre sabe que tiene que
morir, pero no puede renunciar a la pregunta del antes y del despus de su desaparicin. Animal
"racional" est con sed de sentido; y si la crisis de sentido se agrava sin lograr una solucin, se resuelve
en la tragedia del suicidio, drama que se lleva todos los aos a millones de seres humanos y ms
jvenes de doce a veinticinco aos.
no habr un "verdadero sentido" que acabe triunfando e imponiendo a los dems? ; podemos
agrupar las respuestas en cuatro posiciones:
a)
Vivir la vida esperando de ella todas respuestas a todas las aspiraciones del hombre, esto es
ingenuidad y superficialidad .La decisin de aceptar la vida sin preguntarle nada implica ya una opcin:
la de liberarse de todo lo que pudieran presentarse en la vida como una obligacin a hacer una
cosa determinada. Esta actitud supone que el hombre se escoge a s mismo y no otro, como modelo.
Intenta realizarse como sujeto totalmente libre; pero esto aborta, ya que por todas partes el hombre
choca con su finitud, con sus limitaciones incontrolables. Esperar todo por l mismo es una ilusin; Al
final se encuentra con la barrera de la muerte, frente al deseo de cumplimiento de sentido que anida en
el corazn humano. Reconocer que uno no se puede realizar slo aqu abajo podra ser tan slo el
deseo invertido de realizarse plenamente en otra parte y en otro.
b)
El pesimismo y nihilismo prefieren saborear la muerte en todo lo que algn da se termina
antes de verse uno as mismo sepultado por ella, saberse aniquilados y querer serlo: tal es para los
espritus puros, libres y fuertes, la ltima palabra de la liberacin, del coraje y de la certeza experimental:
con la ltima palabra de la liberacin, del coraje y de la certeza experimental: con la muerte todo muere.
"No hay que esperar nada de la vida porque la vida no nos puede dar nada; no se afirma la nada porque
se tiene necesidad de una realidad ms slida que la que se mueve. La voluntad de la nada es pura
contradiccin. En realidad lo que se quiere es que haya algo consistente. De ese deseo
inconfesado: hay algo, surgir un deseo quiz ms profundo: hay alguien. Se trata de saber si la
voluntad superficial del hombre que proclama la nada de la existencia, est de acuerdo con su voluntad
profunda, sedienta de un ser verdadero.
c)
La existencia rebelde; Desde el siglo XIX el hombre ha descubierto que no es libre, que no es
dueo ni de su propia casa, ni de lo que le rodea: est sometido por todos lados, de ah la actitud del
hombre rebelde (A. Camus)" me rebelo, luego soy"; la verdad consiste en sentirse dueo, cada uno, de
ella.
Desde entonces no deja de crecer la ola de la rebelda, pasando del nivel del pensamiento al de
la historia. Nietzsche, considerando la muerte de Dios como un hecho, se levanta contra aquello que
quiere reemplazar a lo divino desaparecido, as lo mismo Marx, Freud, etc.. Para J.P. Sartre y Albert
Camus, la vida y la muerte son absurdas. Sartre dice que se nace sin motivo y se muere por casualidad,
de propina. La muerte quita el hombre su libertad y mata sus posibilidades de realizacin. Para
Camus, la vida es absurda, no tiene sentido; la nica grandeza del hombre es aceptar la vida como
absurda y luego emplear su libertad para crear un sentido dentro del mismo absurdo; la rebelda rechaza
un absoluto fuera del hombre. El error del rebelde est en su pretensin de conquistar con sus propias
fuerzas naturales la divinizacin o la perfecta libertad a la que aspira.
d)
Reconocer que el hombre esta imbuido de una exigencia de absoluto, que no se realiza en
esta vida pero sin negar que de hecho se pueda realizar. Ante la muerte toma conciencia de que lleva en
s mismo una aspiracin que no puede vencer, a realizarse indefinidamente; por otra parte la muerte le
revela su impotencia para asegurarse su supervivencia y cumplimiento, reconoce que su existencia, en
cuanto proyecto y aspiracin a un superarse ms, tiene un sentido y cabe acoger o tener la esperanza
en un porvenir trascendente, de una supervivencia despus de la muerte o aceptar que su existencia no
tiene sentido, con lo que se presenta la desesperacin total. El que reconoce un sentido a la vida ligado
al sentido de la muerte, confiesa que su existencia es precaria y est marcada por la finitud, pero que es
un dato inicial sobre el que la persona se va haciendo poco a poco y se experimenta como un absoluto
esperado. Reconoce que su libertad se cumple por una libertad superior que est por encima de l; toma
conciencia de ser un ente finito, pero impregnado de una voluntad de infinito. Entramos entonces en el

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mundo de las propuestas de salvacin que se le han ofrecido al hombre histricamente. Por otra parte si
se presentase una religin capaz de responder a los anhelos ms profundos del ser humano, de colmar
esa sed de infinito que lo devora, de desbordar todo lo que l puede concebir o entender, entonces sera
irracional descartar esta hiptesis de un sentido revelado, ofrecido o dado. El hombre, por lo menos,
debe abrirse a una palabra eventual de Dios, dirigida al hombre en la historia. En su realidad histrica, la
revelacin cristiana parece responder a esta espera indeterminada, pero irresistible, del querer humano.

Dcima sptima Semana

Examen Final

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