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Tema 2. El
Aristteles.
racionalismo:
Antigua
Platn
Scrates no fund una escuela, pero tuvo muchos discpulos. Tras su muerte varios de
ellos s fundaron escuelas que reclamaban a Scrates como su maestro y competan entre s
por la interpretacin que hacan de su doctrina, centrndose en aspectos muy distintos de la
misma. Entre ellas encontramos la escuela cirenaica, fundada por Aristipo de Cirene (435-360
a.c.), que se centro en la concepcin socrtica de la felicidad e identific esta con el placer
(siendo as el antecedente directo de la escuela epicrea del periodo helenstico); la corriente
cnica, creada por Antistenes (445-365 a.c.), que se centr en el rechazo de las normas
convencionales; y la escuela megarica, fundada por Euclides de Megara (450-380 a.c.), que
defendi una versin muy intelectualizada del conceptualismo socrtico y la separacin
tajante de lo sensible y lo inteligible.
Entre todas las escuelas socrticas la de mayor proyeccin fue la Academia fundada
por Platn que segua una lnea claramente racionalista basada en la teora de las definiciones
de Scrates. Platn combino esta teora con doctrinas pitagricas y eleatas, reuniendo de
nuevo las cuestiones de la physis y el nomos que los sofistas (y el mismo Scrates) haban
separado. La corriente sofista y su relativismo en el terreno epistemolgico fue precisamente
el gran enemigo contra el que se levanto la filosofa platnica tanto en el campo
epistemolgico y metafsico como en el poltico. Esta misma lnea fue continuada por el Liceo,
la escuela fundada por Aristteles, el principal discpulo de Platn. Aunque la filosofa
aristotlica es algo ms empirista que la platnica, ambas comparten la mayora de sus
principios y objetivos bsicos, y ambas constituyen filosofas epistemolgicamente dogmaticas
y racionalistas, y metafsicamente idealistas, permanentistas y teleolgicas. A pesar del peso
que tuvieron ambos autores en la filosofa de su poca, y de la larga duracin de los centros de
enseanza que fundaron (casi 900 aos en ambos casos), buena parte de sus doctrinas fueron
abandonadas por sus discpulos poco tiempo despus de su muerte. En realidad, las corrientes
filosficas predominantes en la cultura griega y romana posterior no serian ni el platonismo ni
el aristotelismo, sino las diversas escuelas morales helensticas. Sin embargo, el cristianismo
recuperara los elementos ms metafsicos del platonismo y el aristotelismo que, de ese modo,
se convertirn, pasados los siglos, en la base de la filosofa medieval, y a travs de esta, en un
referente clave para la filosofa moderna.
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Antigua
1. Platn
1.1.- Vida y obra de Platn.
Platn naci en Atenas en el ao 427 a.C., poco
despus de que comenzara la guerra del Peloponeso.
Perteneca a una familia noble vinculada al partido
oligrquico. Critias, el jefe de la faccin ms radical de
los Treinta Tiranos, era to suyo. Sin embargo, no toda
las influencias polticas de su infancia eran
oligrquicas. A la muerte de su padre, siendo nio
Platn, su madre contrajo nuevas nupcias con
Pirilampo, amigo de Pericles, corriendo la educacin de
Platn a su cargo, por lo que se supone que Platn
pudo haber recibido una enseanza propia de las
tradiciones democrticas.
Al parecer su primera educacin filosfica la
recibi de Crtilo, que segua la doctrina de Herclito. En el ao 407 a.c., cuando tena veinte,
conoci a Scrates y fue discpulo suyo hasta la muerte de este. Cuando se instaur el rgimen
de los Treinta Tiranos su to Critias lo invit a participar en el gobierno, pero Platn se neg.
Aunque indudablemente Platn tena vocacin poltica, como demostr despus, prefiri no
intervenir en un rgimen tirnico, probablemente por influencia de Scrates, que tambin se
neg a colaborar con este gobierno. Poco despus la restaurada democracia lo decepcionara
definitivamente al condenar a muerte a Scrates en el ao 399 a.c., como no se cans de
repetir en sus escritos. Sin embargo, no estuvo presente en la muerte de su maestro (a pesar de
que la relat en un dilogo, el Fedn) ya que huy a Megara, temeroso de que hubiese
represalias contra los discpulos de Scrates. En Megara fue acogido por Euclides, otro filsofo
socrtico, fundador de la escuela de Megara. La primera influencia del pensamiento eletico
sobre Platn probablemente se deba a Euclides. Despus de volver a Atenas realiz, en el ao
396 a.c. un viaje por frica, en el que visit Egipto y Cirene, donde conoci a Aristipo, el
socrtico fundador de la escuela cirenaica.
Alrededor del ao 388 Platn viaja a Italia donde entra en contacto directo con las
escuelas pitagrica y eleata, que tendrn gran influencia en el giro idealista dado por su
pensamiento. A continuacin se dirige a la ciudad de Siracusa, en Sicilia. Siracusa est
gobernada por Dionisio I el Anciano. Dionisio perteneca al partido oligarca y logr que la
asamblea destituyera a todos los generales y le diera plenos poderes cuando en el ao 406 a.c.
los cartagineses intentaron invadir Sicilia. Dionisio se present como el libertador de toda
Sicilia, y aprovech la ocasin para intentar extender su poder desde Siracusa hasta el resto de
ciudades sicilianas, formando una especie de imperio muy parecido al ateniense. Dionisio
organiz un ejrcito mercenario y para poder pagarlo promovi revueltas contra los ricos y les
expropi sus bienes. De este modo, Dionisio, que proceda del partido oligarca, acab basando
su poder en un ejrcito mercenario (no ciudadano, como sola suceder en Grecia) y en las clases
populares, mientras que los oligarcas se opusieron a l e intentaron derrocarlo en varias
ocasiones.
Cuando Platn lleg a Siracusa, Dionisio haba conseguido repeler a los cartagineses,
pero no definitivamente, pues volvieron a intentar invadir la isla, e incluso hay historiadores
coetneos que creen que Dionisio no quiso eliminar nunca del todo la amenaza cartaginesa
porque el miedo a la invasin era imprescindible para mantenerse en el poder. En ese
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Antigua
La obra de Platn
La obra de Platn es sumamente problemtica, y aunque conservamos la prctica
totalidad de sus escritos, existen una serie de dificultades que hacen que, a pesar de la
abundancia de testimonios, sea muy difcil averiguar qu es lo que pensaba realmente Platn.
En primer lugar, existen obras que se le han adjudicado a Platn pero que es posible que no
sean suyas. Para determinar si una obra es o no de Platn se han utilizado criterios externos
(que alguno de sus discpulos, principalmente Aristteles, la cite) y estilsticos (que se
corresponda, filolgicamente, con la forma de escribir de Platn, lo cual es muy peligroso ya
que es posible que Platn modificase su estilo a lo largo del tiempo). Hay un buen nmero de
dilogos que podemos atribuir con plena seguridad a Platn, y otros que sabemos con certeza
que, aunque en algn momento se creyeron suyos, son obra de otros autores. Pero siguen
existiendo unos cuantos acerca de los que la crtica no ha podido ponerse de acuerdo todava.
Por otra parte, incluso si nos quedamos tan slo con los dilogos que son con toda
seguridad platnicos, existen serias dudas acerca de su cronologa, es decir, no sabemos con
seguridad en qu orden fueron escritos. Existen varias clasificaciones en este sentido (nosotros
estudiaremos a continuacin la ms aceptada por el momento) y evidentemente el utilizar una
clasificacin u otra hace que cambie la imagen que tengamos de la evolucin del pensamiento
de Platn.
No acaban ah las dificultades. Casi todas las obras de Platn son dilogos en los que el
protagonista suele ser Scrates, que discute, siguiendo su mtodo mayetico, con
interlocutores de su poca1. En esos dilogos se exponen, por tanto, una gran cantidad de
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Antigua
opiniones: las opiniones que Platn pone en boca de Scrates suelen ser las suyas propias, y las
que pone en personajes a los que critic repetidas veces (como Gorgias o Protgoras) puede
suponerse que son opiniones que Platn rechaza. Pero cuando se trata de otros personajes (por
ejemplo, Glaucn y Adimanto, hermanos de Platn, o Parmnides) es difcil saber si Platn
comparte o no lo que estos contertulios dicen. Existen as un buen nmero de pasajes escritos
por Platn acerca de los cuales no podemos decir con seguridad si exponen la doctrina
platnica o son simples citas de otras opiniones.
Sin embargo, la principal dificultad es que en ningn dilogo tenemos una exposicin
sistemtica de las teoras de Platn. La teora de las Ideas, por ejemplo, que se considera la
parte principal de su doctrina, no aparece expuesta como tal en ningn escrito, sino tan slo de
forma fragmentaria, aqu y all, mezclada con cuestiones ticas, polticas o estticas. Para
colmo de males, Platn no dice siempre lo mismo acerca de su teora de las Ideas: lo que se
afirma en un dilogo se niega en otro y encontramos mltiples versiones contradictorias entre
s. Es posible que se trate de distintos momentos en la evolucin de su teora, pero las
dificultades para ordenar cronolgicamente los dilogos nos impiden estar seguros de ello.
Quiz Platn nunca tuvo una teora sistemtica y definitiva? Es una posibilidad, pero es ms
probable que dicha teora existiese pero no se encuentre expuesta en los dilogos. Sabemos
que Platn dio un curso en la Academia titulado Sobre el Bien y que sus discpulos lo
consideraban como la exposicin ms acabada de la teora de las Ideas. Pero apenas sabemos
en qu consista, ya que jams se puso por escrito. Platn no lo hizo, ni permiti que sus
discpulos lo hicieran. Se trataba de una doctrina que deba escucharse en la Academia, pero no
ser publicada. En la carta VII, la que Platn dirigi a Dionisio II, queda bien clara su posicin al
respecto. Al parecer, Dionisio pretenda publicar las enseanzas que haba recibido de Platn
en su segundo y tercer viaje a Siracusa. Platn le responde: As pues, ni hay ni podr haber
jams ningn tratado mo, al menos sobre estas cosas (se refiere a la teora de las ideas),
porque este tema no es comunicable mediante palabras como lo son las otras ciencias. En l
slo se entra despus de frecuentarlo mucho y de gastar toda una vida en meditarlo.
*+Ningn hombre sensato osar confiar sus pensamientos filosficos a los discursos y, menos
an, a discursos inmviles, como es el caso de los escritos con letras. *+ Por eso precisamente,
cualquier persona seria se guarda de escribir sobre cosas serias para exponerlas a la
malevolencia y la incomprensin de los hombres. En una palabra, despus de lo que hemos
dicho, cuando veamos obras escritas por alguien, ya sean las leyes de un legislador o escritos
de otro gnero, debemos sacar la conclusin de que esas cosas escritas no eran para el autor la
cosa ms seria.
Si la carta VII es autntica (lo que tambin se ha puesto en duda), esto querra decir
que todos los dilogos platnicos no son sino obras literarias en las que Platn presenta
ejemplos de discusin dialctica, pero que no constituyen su verdadera doctrina. En cualquier
caso, podemos estar seguros de que todas las obras que conservamos de Platn son dilogos
concebidos para publicarse y divulgarse entre todos los ciudadanos, y que de los cursos
impartidos por Platn en la Academia, exclusivos para sus discpulos, no conservamos ni un
solo fragmento, tan slo breves noticias aportadas por sus discpulos, que slo dejan claras dos
cosas: que tales cursos existieron, y que eran distintos a lo que apareca en los dilogos
platnicos.
Scrates, los personajes que aparecen son anteriores a Platn. Resulta muy curioso que Platn, que vivi
27 aos en el siglo V a.c. y 53 en el siglo IV a.c., site el escenario de todas sus obras, escritas en el siglo
IV, en el siglo anterior. Los dilogos de Platn hacen una cuidadosa descripcin del ambiente intelectual
y poltico de la Atenas del siglo IV a.c., y prcticamente no dicen nada acerca del contexto histrico en
que fueron escritos.
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1. Dilogos socrticos de juventud (399-389): Son los que escribi entre la muerte de
Scrates y su primer viaje a Sicilia. Estos dilogos son los que ms cerca estn de las doctrinas
socrticas (en ellos todava no aparece con claridad la teora de las Ideas). El tema de todas
estas obras es la definicin de un trmino tico, usualmente una virtud. En ellos el mtodo
mayutico est muy presente y normalmente no se alcanza una definicin al final del dilogo.
Por tanto, Platn no dispone todava de una doctrina: como haca Scrates, se limita a
preguntar sin conocer la respuesta. En los dilogos posteriores Platn s llegar a una
definicin. De esta poca son Crmides (sobre la templanza), Lisis (sobre la amistad),
Eutifrn (sobre la piedad), pero los ms importantes son la Apologa de Scrates, donde
expone la defensa que este hizo de s mismo en su juicio, y el Protgoras, que trata sobre si la
virtud puede ser enseada o no, y en el que ataca duramente a los sofistas.
2. Dilogos de transicin (388-385): Son los escritos durante su primer viaje a Sicilia y a su
regreso a Atenas, antes de fundar la Academia. En ellos se percibe ya la influencia de los
pitagricos, apareciendo el problema de la inmortalidad del alma. Tambin por influencia
pitagrica, y por su propia experiencia en Siracusa, los problemas polticos van a sustituir a los
propiamente ticos (recurdese que Scrates se ocupaba del nomos, pero no tena ningn
planteamiento poltico). La crtica a la sofstica y a la democracia (que para Platn van
emparejadas) es cada vez ms dura. Los principales dilogos de este perodo son el Gorgias,
donde trata sobre la retrica y la justicia, y el Menn, en el que trata de la enseanza de la
virtud, la inmortalidad del alma y el conocimiento por reminiscencia.
3. Dilogos de madurez (385-367): Son los dilogos que Platn escribe en Atenas, una vez ha
fundado la Academia, y antes de su segundo viaje a Sicilia. Es el periodo ms largo en la obra
de Platn, y tambin el ms tpico: en este momento aparece la teora de las Ideas con claridad
y tambin la utopa poltica de Platn. Ahora el Scrates de sus dilogos no se limita a
preguntar, sino que aparece como poseedor de una doctrina concreta que se presenta como
verdadera. A esta poca pertenecen los principales dilogos de Platn: El Banquete (sobre la
belleza y el amor, en el que aparece el famoso concepto de amor platnico), el Fedn
(sobre la inmortalidad del alma, y que representa la ltima conversacin de Scrates con sus
amigos en la crcel, antes de tomar la cicuta) y la que probablemente es su obra ms
influyente, La Repblica, en la que se desarrollan conjuntamente la utopa poltica sobre el
estado ideal, la teora sobre las tres almas, la teora de las ideas y la epistemologa platnica. A
esta ltima obra pertenecen fragmentos tan conocidos como el mito de la caverna, la analoga
del Sol y el pasaje de la lnea.
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4. Dilogos crticos (367-362): A este periodo pertenecen los dilogos escritos entre el
segundo y el tercer viaje a Sicilia. En ellos se acusa la decepcin que Platn sufre cuando el plan
que ha concebido junto a Din de crear su estado ideal en Siracusa educando al nuevo tirano
acaba con el exilio de Din y el regreso de Platn a Atenas. Al parecer, durante este periodo
Platn mantiene correspondencia con el tirano Dionisio II y contina aconsejndole en su
educacin filosfica. No pierde las esperanzas de reconciliarlo con Din (que se ha trasladado a
Atenas y est confabulando con otros miembros de la Academia) y as poder finalmente llevar
a cabo su gobierno ideal. En estos dilogos Platn comienza a criticarse a s mismo, consciente
de que la educacin en su sistema metafsico no tiene las inmediatas consecuencias polticas
que l haba previsto. Scrates ya no es el protagonista principal, y en alguno de ellos ni
siquiera aparece. La explicacin de su doctrina mediante mitos, que abundaban en la etapa
anterior, es sustituida por mtodos de exposicin ms racionales. En el Parmnides una
supuesta conversacin entre Parmnides y Scrates pone al descubierto los puntos dbiles de la
teora de las Ideas (muchas de las crticas que luego le har Aristteles a Platn ya se las hizo l
mismo en este dilogo) Las otras obras de este periodo, El Poltico, El Sofista y Teeteto,
tambin suponen una revisin de la teora de las Ideas menos optimista respecto a la
posibilidad de su conocimiento.
5. Dilogos de vejez (361-347): Tras su tercer viaje a Siracusa, Platn pierde todas las
esperanzas de lograr la reconciliacin entre Dionisio II y Din, que podra haber supuesto la
puesta en prctica de su filosofa poltica. Din intentar (y lograr) tomar el poder por medio
de las armas (algo que probablemente Platn no aprobaba) con la colaboracin de algunos
miembros de la Academia. El asesinato de Din a manos del acadmico Calipo debi ser la
ltima gota para la decepcin de Platn. Entre sus ltimas obras encontramos el Timeo, que
trata de cosmologa (un tema al que Platn no haba dedicado antes ninguna atencin, y que
parece un retorno a los problemas fsicos motivado por su decepcin poltica) y las Leyes, que
suponen un ejercicio de realismo poltico en el que Platn intenta acomodar su vieja utopa a
leyes realizables en los estados de su poca. Se ha vuelto mucho ms conservador y ms
contrario an a la democracia. Muri mientras redactaba esta obra, que qued inconclusa.
El problema de Platn
El principal problema filosfico al que Platn dedic sus esfuerzos fue de carcter
tico-poltico. Lo que Platn buscaba era la definicin universal de Justicia y un modelo de
ciudad y de gobierno que se ajustara plenamente a ella. La cuestin en su aspecto tico
proviene de Scrates. En su aspecto poltico no tiene antecedentes en Scrates (aunque s en
los sofistas, a los que Platn tanto criticaba) ya que Scrates no propuso ningn modelo
poltico. Pero el modelo platnico es una consecuencia directa del intelectualismo socrtico: si
slo conociendo la virtud, su definicin, podemos ser virtuosos, slo conociendo la definicin
de ciudad justa podremos gobernarla. Tan slo el filsofo, el hombre con un conocimiento
plenamente desarrollado, debe gobernar.
Este punto de vista supone que a la cuestin poltica quedan indisolublemente
aparejadas otras dos cuestiones filosficas. Por una parte, la cuestin epistemolgica de qu
podemos conocer y por qu medios. Si el conocimiento fuese relativo, el planteamiento de
Platn no tendra sentido, puesto que nadie podra alcanzar el conocimiento de lo que es
Justicia. Eso es precisamente lo que defendan los sofistas. Platn defender una
epistemologa objetivista y racionalista, defendiendo que el conocimiento absoluto es posible
y se obtiene por medio de la razn, no de los sentidos, y atacar duramente a los sofistas que,
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como demcratas y relativistas que son, constituyen el polo opuesto de lo que Platn busca,
tanto en conocimiento como en poltica.
Por otra parte, el tipo de conocimiento que busca Platn es absoluto, no debe cambiar
jams, para que el modelo poltico tampoco lo haga. Pero la realidad que nos rodea cambia, as
que el conocimiento que fundamente la ciudad justa tiene que ser de otra cosa, de algo
permanente. El segundo problema filosfico que la utopa poltica de Platn tiene que resolver
es de carcter metafsico: Platn se plantear la relacin entre apariencia y realidad y buscar
la ms autntica realidad, es decir, la ms permanente. Y esa realidad sern las Ideas.
En resumen, el problema de Platn es triple: un modelo poltico estable, un
conocimiento definitivo, una realidad permanente. Las tres cuestiones, poltica,
epistemolgica y metafsica, estn ntimamente relacionadas, y Platn usar unas para
fundamentar las otras en un continuo crculo en el que no se puede decir, al menos en cuanto
a su exposicin y desarrollo, que una sea anterior a la otra. Adems de estas tres cuestiones,
Platn tratar otros temas, especialmente el de la inmortalidad del alma. Aunque este ltimo
tema es en s independiente (Platn poda haber tenido otra opinin sobre el alma y eso no
hubiese variado su planteamiento poltico, lo que no sucedera si hubiese cambiado de opinin
respecto a la epistemologa o la metafsica) Platn procura relacionarlo con los anteriores,
como veremos ms adelante.
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que gobierna una supuesta voluntad general pero que en realidad no es sino el predominio
de la ignorancia, el capricho y los intereses de clase (demagogia), y por ltimo la tirana, la
forma ms aberrante de gobierno, en el cual una sola persona gobierna en funcin de sus
propios intereses. Aqu se identifica la degeneracin con el predominio de intereses cada vez
ms particulares (primero de clases y despus de individuos). Por tanto, la causa de la
disgregacin social y de la degeneracin de la polis, es el individualismo. En la utopa poltica
de Platn no habr lugar para el individualismo ni para los intereses particulares, y no
habiendo causa para la degeneracin, tampoco la habr para el cambio. La idea de Platn es
volver a un modelo social que trascienda los intereses de clase, y que Platn crea que era el
que realmente haba existido antes de que comenzaran los conflictos sociales del siglo VIII (lo
cual era histricamente errneo).
1.2.1. La Justicia.
La Repblica (originalmente Politeia) es la obra en la que Platn expone de forma
ms completa su utopa poltica. Comienza intentando definir en qu consiste la Justicia por
medio de un dilogo entre Scrates y algunos sofistas. Estos, entre los que se encuentran
Trasmaco, Calicles y Glaucn (este ltimo hermano de Platn) van exponiendo las distintas
definiciones de justicia que haban dado los sofistas, y Scrates las va rechazando todas por
parciales, por identificar justicia con utilidad o por ser meramente convencionales. Finalmente,
Scrates propone que la Justicia consiste en que cada cual haga lo suyo. Se trata de una
definicin basada en la de virtud (aret). Esta consista en la excelencia, es decir, en el pleno
desarrollo de la propia naturaleza. La Justicia consistira en que cada uno cumpla con las
funciones que corresponden a su naturaleza. La nocin tradicional de Justicia en Grecia tena
dos partes: por un lado, se conceba como igualdad, por otro como que cada cual recibe lo que
le corresponde. Platn, al definir Justicia como cada cual cumple su funcin est eliminando
el componente de igualdad que estaba presente en la definicin tradicional. Una vez definida
la Justicia, el siguiente paso es tratar de cmo se realiza esta en el Estado y en el individuo.
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sumisin de lo inferior (el alma apetitiva) a lo superior (el alma racional). El alma volitiva tiene
como virtud la fortaleza, que consiste en no dejarse vencer por el temor sin por ello caer en la
temeridad, y que Platn concibe tambin en trminos de conocimiento como la correcta
opinin (no episteme) sobre lo que se debe temer y lo que no. Por ltimo, el alma racional
tiene por virtud la prudencia, que s pertenece al mbito de la episteme, y que consiste en el
buen juicio prctico de distinguir lo bueno de lo malo y poner los medios para su consecucin
o evitacin. La ltima de las virtudes cardinales tradicionales en Grecia, la justicia, no tiene un
alma propia en que aplicarse. La Justicia consistir en el adecuado equilibrio de las tres
virtudes anteriores, es decir, en la posesin por parte del individuo de las tres virtudes y su
aplicacin a los objetos que le son propios, y no a otros. Un hombre ser as justo si su razn es
prudente y gobierna a sus almas volitiva y apetitiva, que de este modo son fuerte la una y
moderada la otra. La justicia en el individuo es por tanto un principio de especializacin, igual
que en la polis, guiado por el predominio del conocimiento, lo cual es un desarrollo del
intelectualismo moral socrtico. Por eso, un individuo slo puede llegar a ser justo si vive en
una ciudad justa, esto es, una ciudad en la que socialmente cumpla tan slo con las funciones
para las que naturalmente est preparado y se deje guiar por aquellos que tienen ms
conocimiento que l. De este modo, Platn ha modificado el concepto tradicional de justicia
griego, y manteniendo el carcter de equilibrio y orden, ha convertido este orden en
trascendente y ha eliminado todo resto de reciprocidad en la justicia, con lo cual esta no
consiste ya en la igualdad, sino precisamente en el reconocimiento de la desigualdad. La
justicia es que los que no son iguales se dediquen a cosas desiguales.
1.2. 5. La educacin.
Para cumplir con las funciones de gobernante es necesario alcanzar el conocimiento
perfecto. Por tanto la base del Estado platnico pasa por el control estatal de la educacin.
Esta, que slo se proporcionara a los ciudadanos destinados a ser guardianes (no a los
productores) constara de dos fases. La primera de ellas se extendera hasta los veinte aos, y
comenzara por el desarrollo del cuerpo a travs de la gimnasia. Posteriormente, se estudiara
msica, que englobaba toda la formacin humanstica (literatura, arte y msica) y cuya funcin
sera modelar el alma y el carcter. Esta formacin no tena carcter cientfico, es decir, no era
episteme, sino doxa, opinin. No se trata de que los guardianes discutan diversas opiniones,
sino de que aprendan sin ms la opinin correcta. De hecho, Platn prohbe cualquier tipo de
innovacin en arte, msica o poesa dentro de su Estado Ideal. El arte y la poesa slo deben
contener los modelos ticos que han de seguir los guardianes. Como dichos modelos no
cambian, cualquier innovacin en este campo slo puede suponer degeneracin. La idea es
que el guardin auxiliar no necesita de la episteme, no tiene que pensar. El guerrero debe
asumir opiniones y creencias sin plantearse alternativas, para que as disponga de unas pautas
de comportamiento fijas que le permitan una actuacin correcta y rpida.
La segunda etapa de la enseanza, que sera seguida tan slo por aquellos que
hubieran sido seleccionados para formar la clase de los filsofos-reyes, se desarrollara entre
los 20 y los 30 aos. Esta educacin sera epistmica, y comenzara con las matemticas, que
sirven de puente entre el mundo sensible y el inteligible, como veremos ms adelante. El
programa continuara con aritmtica, geometra y astronoma, enlazando la ltima de ellas
con la msica, pero esta vez entendida como armona y proporcin matemtica. Una vez
concluido este programa, se pasaba al estudio de la filosofa o dialctica, que consista en la
comprensin de las formas inteligibles (es decir, de la teora platnica de las Ideas) y que
conclua en la Idea de Bien.
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que los conceptos universales son eternos, inmutables y totalmente ajenos a la opinin
humana ya que esto es una consecuencia de emplear la doctrina de las definiciones para
definir realidades que pertenecen a la physis, y que por tanto tienen su razn de ser en s
mismas y no en el hombre. Cuando Platn aplique esta misma concepcin de las Ideas a los
trminos ticos, estar de hecho eliminando la diferencia entre la physis y el nomos, ya que
este deja de ser convencional en un mundo que est total y definitivamente determinado por
la existencia independiente de las Ideas ticas.
Sin embargo, en la etapa de sus dilogos de juventud Platn est mucho ms cerca de
Scrates. En estos dilogos slo trata de definiciones de trminos ticos, y se limita a suponer
que los distintos usos de un trmino tico tienen que tener algo en comn. A ese algo comn
Platn empieza a denominarlo Idea (eidos, que significa figura, forma). En esta etapa, los
dilogos acaban sin que se haya alcanzado una definicin definitiva del trmino, tal como
realmente suceda en los dilogos de Scrates. Ms adelante el Scrates de Platn estar
muy seguro de las definiciones que propone, y sus contertulios se limitarn a poco ms que
escucharlo.
Parece ser que fue el primer viaje a la Magna Grecia lo que hizo que Platn modificara
sustancialmente su teora, probablemente debido al contacto con las escuelas pitagrica y
eleata (aunque a esta ltima ya deba conocerla desde su estancia en Megara). En sus dilogos
de madurez aparecen las caractersticas clsicas de la teora de las Ideas: las Ideas son la
naturaleza de las cosas, lo que hace que esas cosas sean lo que son (lo que posteriormente
Aristteles denomin esencia); las Ideas estn separadas de los particulares, y esto implica la
existencia de dos mundos, uno inmaterial que no cambia y otro material que est en constante
cambio; en consecuencia, las Ideas son nicas frente a las cosas particulares (que son
mltiples) de las que son esencia, no cambian, a diferencia de los particulares, y si no
cambian son eternas. Como puede verse, las Ideas tienen las mismas caractersticas que el Ser
de Parmnides.
De hecho, la teora de las Ideas puede considerarse como una de las soluciones
aportadas al problema de Parmnides. Platn no niega el cambio, ni tampoco la consecuencia
racionalista de que lo que verdaderamente es, tiene que ser siempre. La solucin de Platn es
dualista: existen dos planos de realidad, uno material y sensible en constante cambio, tal y
como deca Herclito; otro inmaterial, eterno e inmutable, tal como deca Parmnides.
Aadiendo a esto una jerarqua de Ideas que permita descender desde la idea de Uno (el Bien)
a la de las diferentes especies, tenemos un sistema que permite mantener las conclusiones de
Parmnides sin negar la realidad del cambio: el cambio en el mundo no es ilusorio, pero no es
tan real (en el sentido de permanente) como las Ideas eternas que siempre son idnticas a s
mismas.
Tras su segundo viaje a Siracusa, Platn realizar una crtica a su propia teora. En los
dilogos crticos y de vejez cuestiona que existan Ideas para cualquier tipo de realidad (antes
haba llegado a admitir incluso Ideas para entidades no independientes, como el pelo o las
uas). Cuestiona tambin la accesibilidad de la razn a dichas Ideas y l mismo seala los
problemas que producen tanto el concepto de participacin como el de imitacin. En esta
poca va acercndose cada vez ms a posturas pitagricas, ya muy presentes en la etapa
anterior. El curso sobre el Bien, en el que al parecer la teora de las Ideas se expona
matemticamente, pertenece a esta poca.
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.- En este momento el trmino Idea se refiere a la forma, disposicin, estructura de una cosa, y no al
contenido de la mente. Este ltimo significado, que es el ms comn en la actualidad, no aparecer hasta
la filosofa moderna, concretamente a partir de Descartes.
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modo que el plano de una casa puede considerase causa de esta) o como causas finales (ya
que la Idea es un modelo al que las cosas particulares tienden, un fin, puesto que la perfeccin
de las cosas particulares es parecerse lo ms posible a la Idea que encarnan). Las Ideas
representan la autntica naturaleza de las cosas particulares (su esencia), que estas intentan
plasmar en su particularidad siempre imperfectamente, del mismo modo que cualquier
tringulo que intentemos dibujar intenta ser el tringulo perfecto de la geometra, pero
siempre presentar irregularidades que lo convierten en solamente una aproximacin al
tringulo geomtrico perfecto.
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criterio anterior acerca de qu es justo o no lo es, y que decido denominar justa a esta accin
en funcin de su adecuacin al criterio. Y esta es exactamente la relacin que Platn postula
entre las Ideas y los particulares. Las Ideas ticas son por tanto el tipo ms genuino de Ideas
platnicas.
Posteriormente Platn admiti tambin Ideas de realidades abstractas, tales como las
Ideas matemticas (de figuras geomtricas, de la unidad, la dualidad, etc.) y las Ideas acerca de
relaciones (igualdad, semejanza, desemejanza, etc.). En sus dilogos de madurez, Platn
admite tambin la existencia de Ideas de especies, tanto naturales (hombre, caballo) como
artificiales (mesa, cama) e incluso llega a admitir en algn momento la existencia de Ideas de
partes de los individuos o de cualidades (pelo, uas, suciedad). Ms adelante, en la etapa
crtica, Platn dudar de esto. En el Parmnides, aunque admite que aceptar este tipo de
Ideas sera una conclusin lgica de la definicin de Idea como el concepto universal de los
trminos comunes (y por tanto para cualquier palabra que pueda usarse para varios individuos
tendra que existir una Idea) afirma que le parece muy poco creble que existan Ideas de
cualidades, e incluso duda de la existencia de Ideas de especies. En consecuencia, aunque en
algn momento Platn lleg a aceptar Ideas de prcticamente todo, las que mantuvo toda su
vida y son ms tpicas de su pensamiento son Ideas de tipo abstracto: valores ticos, entidades
matemticas y relaciones.
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analoga del Sol. En La Repblica Platn plantea esta comparacin para explicar a qu se
refiere realmente con la Idea de Bien. En la analoga dice que la Idea de Bien se parece a la luz:
del mismo modo que para poder ver necesitamos no slo el rgano del ojo y el objeto que
vemos, sino tambin una luz que ilumine el objeto, en el plano inteligible, para entender algo
necesitamos de la mente racional que entiende y de algn contenido inteligible que entender
(una Idea) pero necesitamos tambin de un intermediario que ilumine esa Idea y la haga
comprensible. Esa iluminacin la proporciona la Idea de Bien, a la que Platn compara con el
Sol que nos aporta la luz fsica. Hasta aqu, Platn se est afirmando que es necesario
comprender la Idea de Bien para comprender en qu consiste una Idea y sus relaciones con los
objetos particulares, como ya dijimos anteriormente. Pero Platn lleva la analoga ms all. El
Sol no slo aporta la luz que nos permite ver, sino que gracias a l existe y subsiste el mundo.
Igualmente la Idea de Bien, como el Sol, no slo es la condicin de posibilidad de lo inteligible
(y por tanto de la ciencia y la verdad) sino que adems es la causa de la existencia de las cosas
sensibles y la verdadera naturaleza (la esencia) de esas cosas. En este pasaje Platn deja muy
claro que el Bien es causa de la esencia pero no es l mismo una esencia, sino que est por
encima de ellas. Lo que quiere decir Platn con esto es que de la Idea de Bien proceden los
conceptos universales, pero que l mismo no es un concepto universal. Se podra suponer que,
al estar en la cspide de la jerarqua, es la Idea ms general de todas, como la Idea de Ser (o la
de ente), que abarca cualquier cosa que exista. Pero segn Platn, la Idea de Bien no es esto,
no es un ente, trasciende lo ente, est ms all. Platn no explica qu es exactamente el Bien
(quizs s lo hiciera en el ya citado curso de la Academia), pero queda claro que es el principio
supremo, tanto lgicamente (del que proviene el conocimiento) como ontolgicamente (del
que provienen el resto de Ideas y finalmente los objetos particulares) y que es totalmente
trascendente, no es propiamente un tipo de ente. Platn le atribuye cualidades divinas, y
aunque esto es una forma de hablar que utiliza a menudo, es muy posible que en este caso s
identificase la Idea de Bien (= Belleza=Uno= Ser) con Dios.
En otros dilogos encontramos variantes de esta jerarqua. En algunas ocasiones,
Platn considera las Ideas matemticas como el puente entre las ideas de especies y las cosas
particulares, de un modo muy semejante a cmo los pitagricos pasaron del Uno al mundo
material del volumen. Por otra parte, la Idea cspide de toda la jerarqua, que es causa de
todas las dems, se denomina a veces Belleza, o Uno, o Ser. Con toda probabilidad no se trate
de que Platn cambie de opinin, sino que considerara que todos esos trminos designaban la
misma realidad. Por Aristteles sabemos que en el curso sobre el Bien que imparti en la
Academia, Platn identific explcitamente el Uno y el Bien (de hecho el curso era, al parecer,
una versin matematizada de la teora de las Ideas). Y en ms de un dilogo Platn afirma que
bueno, bello y verdadero son en realidad la misma cosa. De tal manera que podemos decir que
la Idea suprema para Platn era el Bien-Belleza-Verdad-Uno-Ser.
Antes de terminar con este apartado debemos sealar que la teora platnica de las Ideas, lo
mismo que suceda con la doctrina pitagrica, es al tiempo monista, dualista y pluralista. Esto
ltimo en tanto que existen muchas Ideas diferentes, todas ellas con las caractersticas de
eternidad, inmutabilidad y unidad del ser de Parmnides, que pueden considerarse otros
tantos arjs de las cosas sensibles de las que son concepto universal. Es dualista en tanto que
concibe dos planos de realidad, uno meramente inteligible (pensamiento inmaterial, espritu) y
otro sensible, en el que est presente la materia. Como veremos ms adelante, Platn
considera que tanto la materia como las Ideas son eternas. Y finalmente monista porque la
jerarqua de las Ideas reduce estas a un principio supremo y absoluto del que procede toda la
realidad, la Idea de Bien.
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1.4. El conocimiento.
El modelo poltico de Platn necesitaba
de una teora metafsica que presentara una
realidad estable, y ambos necesitan que esa
realidad ideal sea accesible al conocimiento.
Platn es epistemolgicamente un racionalista
que cree que el mundo de las Ideas es
cognoscible, ya que es inteligible, y que de
hecho este constituye el nico verdadero
conocimiento. Esta identificacin del verdadero
conocimiento como el conocimiento racional de
las Ideas, con exclusin del conocimiento
sensible de los objetos, hace surgir en seguida
una serie de objeciones a las que Platn
contesta en La Repblica.
EPISTEME (B)
Creencia (D)
Inteleccin (F)
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1.5. La cosmologa.
Platn slo se ocup de la cosmologa en un dilogo de vejez, el Timeo, en el que
presenta una serie opiniones sobre la constitucin del mundo en un plano meramente
conjetural. El modelo cosmolgico de Platn no tuvo apenas influencia e incluso para l mismo
probablemente fuese poco importante. Pero hay en l un elemento que s tuvo mucha
repercusin en la filosofa posterior, y del que trataremos ahora. Nos referimos al Demiurgo.
Platn intenta explicar la formacin del cambiante mundo sensible a partir del mundo
eterno de las Ideas. Para ello postula un personaje de carcter divino, el Demiurgo (artfice,
artesano) que es la causa eficiente que toma la materia catica (que como en el resto de los
pensadores griegos, es eterna) y le da forma a partir de los modelos que constituyen las Ideas,
creando as los seres sensibles que conocemos. Tenemos aqu una explicacin teleolgica, ya
que el mundo ha sido ordenado por una inteligencia a partir de un plan previo, que es el
modelo ideal. La importancia posterior del Demiurgo se debe a los intentos de la filosofa
cristiana de ver en l una intuicin por parte de Platn de la nocin de un Dios creador como el
cristiano. Sin embargo, el Demiurgo platnico es algo muy distinto al Dios cristiano. En primer
lugar, el Demiurgo lleva a cabo una ordenacin de una materia preexistente y eterna, y no una
creacin a partir de la nada. En segundo lugar, el Demiurgo no es el principio supremo. Las
Ideas estn por encima de l, y son ellas las verdaderas causas finales del mundo (el Demiurgo
aplica la causa final, pero l slo es una causa eficiente). La mxima dignidad y trascendencia
en el modelo platnico la ostenta la Idea de Bien, no el Demiurgo, y si hay algn concepto en
Platn que pueda compararse al del Dios cristiano es precisamente la Idea de Bien. Pero a
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diferencia del Dios cristiano, la Idea de Bien es una realidad suprema que no tiene
caractersticas personales ni acta como causa eficiente.
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2. Aristteles.
2.1.Vida y obra de Aristteles
Aristteles naci en el ao 384 a.C. en
una pequea localidad macedonia llamada
Estagira. Su padre, Nicmaco, era mdico de la
corte de Amintas III, rey de Macedonia.Hurfano
de padre y madre en plena adolescencia, fue
adoptado por Proxeno, quien lo envi a Atenas a
estudiar, inscribindolo en la Academia de Platn
en el ao 367 a.c., cuando Aristteles tena
diecisiete aos. En el momento de su llegada a
Atenas, Platn se encontraba en su segundo viaje
a Siracusa (que dur hasta el 364 a.c.).
Aristteles, por tanto, no vivi el primer periodo de la Academia, entre el primer y segundo
viaje de Platn, periodo en el que se form la teora de las Ideas, sino el periodo posterior al
segundo viaje de Platn, y que como vimos en el tema anterior, se caracteriza por la autocrtica
que Platn realiza sobre su teora original.
Cuando tena alrededor de veinticinco aos, Aristteles compuso un dilogo,Grillo,
sobre la retrica, en el cual atacaba las posturas de la escuela rival, la de Iscrates, y defenda
el mtodo dialctico platnico y el conocimiento cientfico como base para la accin. A raz de
aquello, se le encarg explicar un curso de retrica en la Academia, con lo cual pasaba a
integrarse plenamente en la Academia como profesor. Aristteles permaneci en la Academia
un total de veinte aos, hasta la muerte de Platn en el ao 347 a.c. Conocemos poco la
relacin entre Aristteles y Platn. Algunos testimonios dicen que fue una relacin bastante
tirante, a causa de las tempranas crticas de Aristteles a la separabilidad de las Ideas (aunque
otros miembros de la Academia, como Eudoxo, que sustituy a Platn durante su segundo viaje
a Siracusa, tampoco aceptaban la separabilidad). Otros autores hablan de una relacin cordial
y del gran aprecio que senta Platn por Aristteles, al que parece ser que consideraba el ms
inteligente de sus discpulos.
A la muerte de Platn fue elegido como sucesor al frente de la Academia el sobrino de
este, Espeusipo. Es muy probable que Aristteles esperase ser elegido o que al menos no
compartiese la orientacin que Espeusipo (ms pitagorizante aun que su to Platn) le dio a la
Academia, puesto que la abandon casi inmediatamente. Acept la invitacin de Hermias,
tirano de Atarmeo, a que llevaba aos recibiendo a miembros de la Academia en sus dominios
y escuchando los consejos polticos de estos. Cuando Hermias se anexion la ciudad de Axo, la
entreg a los acadmicos para que la organizaran polticamente. Aristteles se uni a la
escuela creada en aquella ciudad por los acadmicos, y permaneci en ella tres aos. Durante
ese periodo se cas con una hermana de Hermias. Tras el asesinato de Hermias a manos de los
persas, Aristteles march a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde fund una escuela semejante
a la de Axo. Como puede verse, aunque Aristteles se haba marchado de la Academia
ateniense, segua ligado a ella. Las escuelas fundadas por Aristteles en estos momentos no
son alternativas a la Academia, sino ms bien sucursales suyas.
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Dos aos despus de fundar la escuela de Mitilene, Aristteles fue reclamado por el rey
de Macedonia, Filipo II, para que se encargase de la educacin de su hijo de trece aos,
Alejandro. Durante tres aos Aristteles fue preceptor del creador del imperio helenstico. Sin
embargo, las concepciones polticas de Aristteles nada tienen que ver con las de la monarqua
macednica ni con las que Alejandro aplic en su conquista de Oriente. En este sentido puede
decirse que la influencia de Aristteles sobre Alejandro (y del contexto poltico macednico
sobre Aristteles) es prcticamente nula.
En el ao 336 a.c. Filipo II fue asesinado y Alejandro ocup el trono. Un ao despus
Aristteles decidi volver a instalarse en Atenas, pero no se integr en la Academia, dirigida
entonces por su antiguo compaero Jencrates (que haba marchado a Axo junto con
Aristteles) sino que fund una nueva institucin de enseanza, el Liceo, que desde ese
momento hasta el cierre de ambas escuelas en el siglo VI d.c. fue la competidora ms directa
de la Academia. Hasta su vuelta a Atenas, Aristteles segua considerndose platnico, e
incluso llegara a decir que su obra era la verdadera continuacin de la obra de Platn, pero a
partir de la fundacin del Liceo empezar a hablar del platonismo como de una corriente
distinta a la suya propia. Durante doce aos Aristteles permaneci al frente del Liceo y
durante ese periodo sistematiz sus lecciones. La mayora de las obras que conservamos de
Aristteles son tratados realizados para ser utilizados en las clases y estn compilados en esta
poca, aunque parten de materiales ms antiguos.
Cuando muere Alejandro, en el ao 323 a.c. la oposicin antimacednica se hace con el
poder en Atenas. Aristteles, macedonio l mismo y preceptor de Alejandro, se convirti en
blanco de las ansias de venganza de los atenienses. Fue acusado de impiedad por un elogio que
escribi a Hermias tras su muerte (y en el que, segn la acusacin, le tributaba honores que
estaban reservados a los dioses). Para evitar la condena a muerte, Aristteles huy a Calcis,
donde muri pocos meses despus, en el ao 322 a.c.
La obra de Aristteles
Las obras de Aristteles suelen dividirse en dos grupos. El primero de ellos se denomina
obras exotricas porque estaba destinado a la publicacin. Estaba compuesto
fundamentalmente por dilogos escritos en la poca en que Aristteles permaneci en la
Academia de Atenas. En ellos atacaba a las escuelas rivales, sobre todo la de Iscrates, pero
tambin haba algunos en los que se critica la teora de las Ideas platnica. El otro grupo se
denomina obras esotricas y est compuesto por los apuntes que Aristteles elabor para
dar sus clases. Estas obras no estaban dedicadas al gran pblico, sino que eran de uso exclusivo
para sus discpulos. Al parecer, comenz a componerlas mientras estuvo en las escuelas de Axo
y Mitilene, aunque fueron recompuestas y ampliadas tras la fundacin del Liceo. En cualquier
caso, los tratados esotricos de Aristteles que se nos han transmitido no son los que l
compuso, sino una recopilacin realizada por miembros del Liceo (concretamente por
Andrnico de Rodas) en el siglo I a.c. Es por tanto posible que los textos originales estuviesen
agrupados de otra manera o guardasen otro orden. En los ltimos aos de su vida se cree que
Aristteles se dedic no a la filosofa sino a investigaciones ms concretas, sobre todo de tipo
biolgico. Fuese esto o no as, lo cierto es que el Liceo posteriormente se fue acercando cada
vez ms a las ciencias empricas, como veremos ms adelante.
No se conserva ninguna de las obras exotricas de Aristteles, pero si disponemos de
algunas de sus obras esotricas. A Aristteles le sucede exactamente lo contrario que a Platn:
conservamos sus cursos internos, pero no lo que escribi para el pblico. Hay que tener esto en
cuenta a la hora de compararlos, ya que el carcter ms sistemtico y coherente de la obra de
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Aristteles respecto a la de Platn se debe en buena parte al tipo de obras que conservamos de
cada uno de ellos.
Las obras de Aristteles sufrieron muchos avatares antes de llegar a nosotros. Cuando
Justiniano cerr todas las escuelas filosficas de Atenas en el siglo VI d.c. los miembros de esas
escuelas se trasladaron junto con sus bibliotecas a Siria. En Europa no se conservaba de la obra
de Aristteles ms que parte del Organon, y no se volvieron a conocer sus obras hasta el siglo
XIII, gracias a las traducciones de la escuela de Toledo, que verti al latn los textos de
Aristteles que haban sido traducidos al rabe a partir de los originales griegos que se
conservaban en Siria. Como veremos en su momento, la llegada de estas obras a Europa en el
siglo XIII revolucion el pensamiento medieval.
El problema de Aristteles
Aristteles escribi acerca de prcticamente todos los temas: lgica, anlisis del
lenguaje, metafsica, fsica, astronoma, historia de la filosofa, biologa, zoologa, anatoma,
psicologa, retrica, arte, potica, poltica, tica, economa, derecho e incluso sobre los sueos.
No existe un tema central que aglutine toda su obra, y que ejerza el papel que tena la cuestin
tico-poltica en la obra de Platn. De hecho, el nico tema que permite unificar la obra de
Aristteles es el conocimiento mismo.
El proyecto de Aristteles, reflejado en las actividades del Liceo, era sistematizar todo
el conjunto del conocimiento. En su clasificacin de las ciencias, que veremos a continuacin,
Aristteles jerarquiza todas las formas de saber y las hace depender unas de otras. Cualquier
forma de conocimiento implica el uso del razonamiento y del lenguaje, de modo que el anlisis
y formalizacin de estos recursos debe ser previo a cualquier investigacin. Una vez que
disponemos de un razonamiento claro, debemos acometer el estudio de los principios ms
generales (la metafsica) y sobre estos fundamentaremos los de las ciencias tericas
particulares (la fsica, la biologa, etc.) as como de las ciencias prcticas y poticas. Y una vez
realizado esto, se pueden llevar a cabo con garantas estudios concretos.
Probablemente el aspecto ms influyente de la filosofa aristotlica haya sido la
metafsica. Es en los libros dedicados a esta disciplina en los que Aristteles critica la teora de
las Ideas de Platn y propone como alternativa conceptos de gran futuro en la filosofa como
son esencia, substancia y forma. Pero la metafsica no es el objetivo nico de Aristteles,
sino una pieza ms del conjunto, que no es sino el conocimiento cientfico en s mismo. La
mentalidad de Aristteles queda bien reflejada en la diferente manera que tiene de concebir la
relacin entre la poltica y la ciencia. Platn, en su Academia, enseaba ciencias y consideraba
que ese era el camino para lograr una clase poltica que supiera gobernar con justicia una
ciudad. Platn habla a menudo del valor del conocimiento en s mismo, pero al final el
conjunto de su obra est orientado a utilizar ese conocimiento para lograr una sociedad
estable y justa. Sin embargo Aristteles cree que la funcin principal de la ciudad es garantizar
el desarrollo del conocimiento: todo el ordenamiento poltico est dirigido a que los ms
inteligentes dispongan de tiempo y recursos necesarios para aumentar el conocimiento
cientfico. En su caso es la poltica la que est al servicio de la ciencia.
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llevar a cabo, como veremos ms adelante, por medio del concepto de forma (que en
griego es eidos, el mismo trmino que utilizaba Platn para sus Ideas)
Aristteles hace hincapi en que los conceptos universales de Scrates no estaban
separados de los particulares, no tenan una existencia independiente de estos, y sin embargo
podan servir para conocer y explicar la esencia de esos particulares. Lo que est haciendo
Aristteles en realidad es aceptar el componente lgico de las Ideas platnicas, y rechazar el
componente ontolgico (eliminando la separacin y modificando, como veremos, la nocin de
causa). El objetivo de Aristteles con su teora de las formas es el mismo que persegua Platn
con la teora de las Ideas: fundamentar un conocimiento objetivo, seguro y necesario, que
siempre tiene que ser de lo general (si no, no se trata de conocimiento cientfico). Pero segn
Aristteles, para eso no es necesario postular entidades separadas de las cosas particulares. Es
ms, esas entidades se convierten en un estorbo y en un problema terico innecesario, por las
siguientes razones:
a) Para intentar explicar un mundo, Platn lo duplica, postulando la existencia del
mundo de las Ideas, adems del mundo sensible que percibimos. Pero con esto no
se logra explicar el mundo sensible, puesto que queda el problema de la relacin
entre las Ideas y los particulares. Aristteles plantea que ni el concepto de
participacin ni el de imitacin son satisfactorios. En este punto, sus crticas
son casi iguales que las que Platn se hizo a s mismo en el Parmnides. El
concepto de participacin no puede ir ms all de ser una imagen potica, ya
que es contradictorio con la definicin platnica de la Idea como una entidad
separada. Y el concepto de imitacin conduce a una regresin al infinito: si la
Idea consiste en las semejanzas entre los particulares y la Idea existe
separadamente, podemos tambin plantear una nueva Idea que rena las
semejanzas de los particulares y la primera Idea, y una tercera que rena las
semejanzas entre estas, y as hasta el infinito (es el argumento que se conoce
como el tercer hombre).
Por tanto, no se explica nada. Pero adems, ahora ya no tenemos un mundo que
explicar, sino dos. Platn, en lugar de resolver el problema, crea otro, trasladando
la cuestin al mundo de las Ideas.
b) Las Ideas no permiten tampoco explicar el origen y el movimiento de las cosas
particulares, puesto que se trata de entidades inmateriales que en tanto que tales
no pueden ejercer como causa eficiente. En realidad, Platn nunca dijo que sus
Ideas fuesen causas eficientes, sino que adjudic este papel al Demiurgo. Pero
Aristteles considera esta una explicacin mtica, no cientfica. Para resolver esta
cuestin Aristteles plantear en su metafsica su teora sobre las cuatro causas,
en la que redefine algunos elementos que ya estaban presentes en el platonismo
(como por ejemplo la teleologa) y los integra en un sistema directamente
relacionado con explicaciones fsicas. En ese sistema la causa ejemplar platnica
pasar a ser ejercida por la causa formal, en la que la forma (esto es, el eidos,
la versin aristotlica de la Idea) ya no es trascendente sino inmanente a los
particulares.
c) Aristteles tambin critic duramente la matematizacin de la teora de las Ideas.
Recordemos que Aristteles conoci a Platn en la poca en que este escriba sus
dilogos crticos, y probablemente la salida que encontr Platn a su propia
autocrtica fue profundizar en los aspectos matemticos de su doctrina, como
puede desprenderse a partir de lo poco que sabemos acerca del curso Sobre el
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.- Aristteles emplea los trminos filosofa y ciencia como equivalentes. Ambos son el
conocimiento de lo universal.
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segn reglas. En este grupo estaran todas las tcnicas que me permiten alcanzar un
determinado resultado siguiendo unos principios (las citadas reglas). Aristteles se ocup de
la Retrica y la Potica (o teora del arte), pero en este grupo se incluiran muchas ms. Como
puede verse en este caso los principios se dirigen a algo diferente del comportamiento mismo,
se dirigen a aquello que se quiere producir. Se ver claro si comparamos la tica y la retrica.
La retrica es un saber potico porque me dice qu tengo que hacer para producir un
determinado efecto. Por ejemplo, si yo quiero engaar a alguien, la retrica me dice qu
recursos puedo emplear para conseguirlo. Me dice cmo hacerlo, pero no me dice si es
correcto o no en s mismo. La tica, por el contrario, es un saber prctico porque se ocupa slo
de los principios del comportamiento en s mismo. La tica me dice si es correcto o no
engaar, no cmo hacerlo.
A estas ciencias habra que aadir el instrumento (rganon) que todas ellas utilizan
necesariamente, y que no es sino el razonamiento y el lenguaje. Aristteles no considera su
estudio como una ciencia ms, sino como un paso previo y necesario para el desarrollo de las
ciencias, que son las anteriormente mencionadas.
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Causas dinmicas
3.- Causa eficiente: Pero los entes del mundo cambian, se mueven, se generan y se
corrompen. Es preciso por tanto explicar la causa de su movimiento, y Aristteles
considera la materia como inerte. La causa material no puede ser ella misma causa del
movimiento. En este punto, Aristteles ataca especficamente la teora de Demcrito
que supone que la materia est dotada de movimiento por s misma. El argumento que
utiliza para rechazar la postura de Demcrito es la inexistencia de vaco, algo que
Aristteles consideraba una idea absurda dado que en la realidad no podemos observar
nada vaco (todo espacio est ocupado por algn tipo de materia). Aristteles necesita
por tanto una causa externa que transmita el movimiento o que engendre a la entidad
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que se intenta explicar. Esa es la causa eficiente, que es de carcter material. De este
modo un ente, por ejemplo un ser humano, est compuesto de forma (alma) y materia
(cuerpo) y ha sido producido por una causa eficiente (sus padres).
4.- Causa final: Pero adems los entes, en su desarrollo, siguen una direccin, una
tendencia determinada. Una semilla no se desarrolla de cualquier manera, sino que
crece para convertirse en rbol. Ese estado hacia el cual tienden los entes es el pleno
desarrollo de su esencia (es decir, de su causa formal). Dicha tendencia a la plenitud de
la esencia es lo que Aristteles llama causa final, y puede ser inmaterial (como la forma)
ya que mueve por atraccin y no por contacto. Si consideramos la realidad en su
conjunto, esta tambin tiene una tendencia de desarrollo concreta, hacia la mxima
perfeccin. Esa mxima perfeccin se encuentra en una entidad inmaterial y
permanente (no cambia, es inmvil) que es trascendente al mundo: el Motor Inmvil,
que Aristteles tambin identifica con el Bien. Lo que tenemos aqu es una concepcin
teleolgica del mundo muy semejante a la de Platn: en Platn la Idea serva como causa
final, en Aristteles lo har la esencia formal (que no es sino una Idea, pero no separada
del particular); en Platn la perfeccin suprema que es causa final de todo lo existente se
identifica con la idea de Bien; en Aristteles tambin la causa final se identifica con el
Motor Inmvil, de manera que esta no proviene slo ni prioritariamente de un modelo
tico, como en Platn, sino de un modelo de explicacin del movimiento fsico en el
mundo.
.- Obsrvese que la argumentacin es muy semejante, aunque con distinta intencin, a la que utiliza
Platn en la analoga del Sol para justificar que el Bien es trascendente
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2.4.3.- La substancia.
La substancia (ousia) es por tanto el significado principal del ser. La nocin de
substancia tiene una doble raz y dos definiciones. La primera se encuentra en el rganon y
procede de la relacin entre lenguaje y realidad: la categora de substancia se corresponde con
un tipo de trminos, los nombres, que son los nicos que pueden hacer de sujetos en un
enunciado, siendo todos los dems tipos de trminos (el resto de las categoras) tan slo
predicados respecto a estos sujetos (no pueden formar un enunciado por s mismos, sin un
sujeto, del mismo modo que no pueden existir en la realidad sin inherir en una substancia). Por
otra parte, la nocin de substancia procede de la Fsica (recurdese que originalmente se
estudiaba antes que la Filosofa primera): en todo cambio hay algo que cambia y algo que
permanece. Si yo digo que un ente ha cambiado, es que considero que sigue teniendo una
serie de caractersticas que hacen que siga siendo el mismo ente (de lo contrario, no dira que
ha cambiado, sino que es un ente distinto y le dara otro nombre). En este sentido, la
substancia se definir como aquello que permanece a travs de un cambio.
Entendiendo la substancia de este modo (lo que permanece a travs del cambio)
Aristteles hace ver que los filsofos anteriores han entendido la substancia de dos modos
contrapuestos: o bien como la materia sensible (lo que permanece es un arj material, como
en el caso de los milesios o Demcrito) o bien como las Ideas inteligibles, tal como hizo Platn.
Aristteles decide plantearse la pregunta de qu es la substancia a partir de substancias de
cuya existencia estamos bien seguros y que nos son bien conocidas. No sabemos si existe una
materia idntica a s misma a travs de los cambios, ni sabemos si existe una realidad
inmaterial permanente. Pero sabemos que existen seres concretos a los cuales seguimos
denominando con el mismo nombre aunque se produzcan en ellos algunos cambios. Son los
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seres sensibles que conocemos por medio de la experiencia. Esos seres son substancia, y sern
el punto de partida que utilizar Aristteles para investigar qu es la substancia y qu tipos de
substancia existen, es decir, si todas las substancias son materiales (sensibles) o si tambin
existen substancias inmateriales (inteligibles).
Los seres sensibles (los que podemos percibir por los sentidos) estn compuestos,
segn Aristteles, de materia y forma (es la teora que se conoce como hilemorfismo). Cul
de estos elementos es la substancia? La forma es substancia, ya que es lo que hace que un
ente sea lo que es, y por tanto sin esa forma no tendramos sujeto. Tambin la materia lo es,
ya que con la forma sola tampoco tendramos ese ente, y a todos los seres sensibles les es
esencial el ser materiales (si no fuesen materiales, seran otros seres diferentes). Y finalmente,
si la forma y la materia que componen un individuo son substancia, con ms razn lo es el
conjunto, esto es, el individuo. Por tanto, para Aristteles tanto la materia como la forma
como los entes compuestos de ambas son substancia. Ahora bien, son substancia en el
mismo sentido? Son igualmente substanciales, en el sentido de igualmente permanentes?
Aristteles hace una lista de las caractersticas que definen la substancia. Son las
siguientes:
1.- No es inherente a otra cosa, ni se predica de otra cosa.
2.- Puede subsistir separadamente de las otras cosas.
3.- Es algo determinado (no abstracto).
4.- Tiene unidad intrnseca (no es un mero agregado).
5.- Est en acto, y no solamente en potencia.
Aristteles denomina materia prima a una especie de materia indiferenciada,
semejante al apeirn de Anaxmenes, que compone las materias concretas conocidas, pero
para ello ha de tener alguna estructura, es decir, debe recibir una forma. Esta materia prima
slo tiene la primera de las caractersticas de la substancia. La materia prima no inhiere en otra
cosa ni puede ser predicada de otra cosa, pero no posee las otras caractersticas : 2) no puede
subsistir separadamente del resto, porque la materia no subsiste sin forma, ya que tan pronto
se desprende de una adopta otra, y por eso no podemos tener experiencia de la materia prima
en s misma; 3) no es algo determinado, siendo la materia prima, por definicin, lo
indeterminado; 4) no tiene unidad intrnseca, como tienen los cuerpos concretos, porque la
materia prima puede formar parte de cualquier cuerpo; 5) no es en acto, ya que la materia
prima es totalmente indeterminada, y por tanto es slo potencia (puede convertirse en
cualquier cosa al recibir una forma). En consecuencia, la materia es substancia, pero en un
sentido muy impropio. La materia no es, por tanto, la clase ms importante de substancia.
Los entes compuestos de forma y materia s tienen las cinco caractersticas, y por tanto
son substancia en el pleno sentido de la palabra. Tambin las formas renen las cinco
caractersticas, y por tanto tambin son substancia de manera completa, pero no lo son del
mismo modo que los entes compuestos de materia y forma. Aristteles distingue as dos tipos
de sustancias:
* Substancia primera: Son los individuos concretos, compuestos de materia y forma, y
Aristteles considera que son las nicas substancias plenamente reales. Las formas de
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Antigua
las especies y los gneros (la forma de gato, de perro, de hombre, etc.) slo pueden
tener existencia real a travs de los individuos que pertenecen a la especie.
* Substancia segunda: Son las formas de las especies y gneros. Son segundas respecto
a los individuos porque slo existen a travs de ellos, pero al tiempo son substanciales ya
que como tales formas no se predican de otra cosa. Pero adems Aristteles declara que
los individuos desaparecen, pero la especie subsiste. En este sentido, la forma de la
especie siempre existe a travs de los individuos, pero es ms permanente (por lo tanto
ms substancial) que estos. Por otra parte, hay que suponer que es la forma de la
especie la causa de los individuos, y no a la inversa, con lo cual la especie sera primera
respecto a los individuos. Y por ltimo, la forma de la especie es acto puro, ya que carece
por completo de potencialidad (la forma de una especie no puede transformarse en la
forma de otra especie)6 Por todo ello, Aristteles llega a decir que la forma es la
substancia por excelencia.
Salta a la vista la contradiccin. Aristteles dice en algunos pasajes que el individuo es
la autntica substancia y que es primero respecto a la forma, que slo puede existir inmanente
a l, y en otros dice que la forma es la substancia por excelencia y que es primera respecto a
los individuos. La contradiccin es slo aparente, ya que tenemos aqu un caso de distincin de
rdenes: el individuo es primero respecto al orden epistemolgico (el orden en que conozco
las cosas; slo conozco la forma a travs de la experiencia con los individuos concretos)
mientras que la forma es primera respecto al orden ontolgico (el orden jerrquico de la
realidad; la existencia de la especie es condicin para la existencia del individuo). En este caso
Aristteles induce a confusin por la insistencia con que afirma que el ente concreto,
compuesto de materia y forma, es substancial, y que la forma es real pero slo se encuentra
en el individuo concreto, y no aparte de este. La razn de esta insistencia es dejar bien claro su
rechazo de la separabilidad de las ideas platnicas: los seres materiales concretos son
plenamente reales (no menos reales que las Ideas, como defenda Platn) y las formas no
existen en un plano de realidad diferente al mundo sensible.
Antes de pasar al siguiente punto, recapitularemos la teora hilemrfica, que se ha
expuesto parcialmente al hilo del problema de la substancia. Hilemorfismo (de hyle=materia y
morfos=forma) es el nombre que recibe la teora de Aristteles segn la cual todos los seres
sensibles, que se generan y desaparecen, estn compuestos de materia y forma.
.- En este punto hay que tener en cuenta que Aristteles, como la mayora de sus coetneos, es fijista en
el campo de la biologa: siempre han existido las mismas especies, y unas no pueden transformarse en
otras.
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2.4.4.- Teologa.
Aristteles ya ha establecido que el
ser tiene varios significados anlogos, que el
significado principal es el de substancia
(que implica un cierto grado de
permanencia) y que existen las substancias
sensibles. Ahora la cuestin es si existen
tambin substancias suprasensibles, es decir,
substancias inmateriales. Como ya hemos
dicho, la materia es potencia pura, que
puede recibir cualquier forma. Las formas,
sin embargo, son en acto y no tienen
potencia. Las formas, por supuesto, son
inmateriales, pero ya hemos visto que
Aristteles considera que no son separables
de los particulares, con lo cual slo subsisten
(slo son substancia) en un sentido
secundario. Pero si existiese una substancia inmaterial separada, es decir, que subsistiera en s
misma y no en un particular, dicha substancia sera acto puro (no tendra potencialidad alguna,
porque no tiene materia) y por tanto nunca cambiara. Sera un ser totalmente permanente, y
ya que substancia es lo que est dotado de alguna permanencia, un ser con estas
caractersticas sera la substancia por excelencia, el ser en el ms pleno sentido de la palabra,
un ser eterno que no ha tenido comienzo ni tendr final.
La cuestin es si tal ser existe. Aristteles intenta demostrar que s recurriendo a la
existencia del movimiento, el principio de causalidad y el supuesto, que utiliza a menudo, de
que no existe ningn infinito actual. El argumento es como sigue: tenemos constancia de que
existe el movimiento, y ese movimiento debe ser causado por algo (Aristteles no acepta la
teora de Demcrito de que la materia est dotada en s misma de actividad). Pero la causa de
un movimiento ha sido a su vez causada por otra cosa, y esta a su vez por otra, etc. Ante esto,
caben dos posibilidades: o bien la cadena es infinita, o bien la cadena tiene un fin, es decir, una
primera causa. Aristteles no admite la cadena infinita (que llama regreso al infinito) porque
no admite que exista ningn infinito actual7: todo aquello que conocemos en acto tiene
lmites, y los nicos infinitos que conocemos, a saber, la infinita divisibilidad del espacio y la
infinita serie de nmeros, son slo potenciales: ante un nmero yo siempre puedo producir un
nmero mayor, y por eso la serie es infinita, pero cada uno de los nmeros que la componen
est limitado, no es infinito. No existe un nmero infinito en acto. Ahora bien, para que algo
sea la causa del movimiento de otra cosa, ese algo tiene que estar en acto, ya que algo que
estuviese en potencia no podra producir una accin sobre otra cosa (algo meramente en
potencia no existe en sentido estricto). En consecuencia, si no hay un infinito actual, no puede
haber una cadena infinita para explicar el origen del movimiento. Nos queda la otra opcin:
esa cadena tiene que tener un comienzo.
Si la cadena tiene un comienzo, la causa primera del movimiento tiene necesariamente
que ser inmvil, ya que si se moviese, sera a su vez movido por otro, y volveramos a la
situacin de la cadena infinita. La causa del movimiento tiene por tanto que ser un motor, ya
que mueve a los dems seres, y tiene que ser inmvil, pues es causa primera y por tanto no es
movido por otro. Dicho Motor Inmvil tiene que ser en acto (si no, no podra ser un motor) y
7
. Recurdese que para los griegos, al contrario que para la fsica actual, el universo era finito, no infinito.
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tiene que ser inmaterial (si fuese material, tendra potencia y se podra mover). Queda la
cuestin de cmo puede ser causa del movimiento un ente inmvil. Si acudimos a las cuatro
causas aristotlicas, podemos comprobar que no es posible que el Motor Inmvil sea causa
eficiente, ya que la causalidad eficiente requiere de la participacin de la materia, y el Motor
Inmvil es inmaterial. Por tanto, el Motor Inmvil tiene que mover como causa final: es la
suma perfeccin del ser a la que tienden todos los dems seres.
El Motor Inmvil existe necesariamente, (porque de lo contrario no existira el
movimiento), es acto puro, es inmaterial, es eterno, y acta como causa final, ya que es el ser
perfecto, el ser por excelencia. El Motor Inmvil es por tanto la substancia suprasensible que
buscbamos. Aristteles llamar Dios8 al Motor Inmvil.
El Dios de Aristteles es muy diferente al Dios monotesta y personal que
posteriormente defender el cristianismo. Es importante conocer las caractersticas de este
Dios aristotlico, porque durante la Edad Media va a ser uno de los problemas que centrar el
debate filosfico cuando se intente adaptar el aristotelismo a la doctrina cristiana. El Dios de
Aristteles es el principio del que depende toda la realidad, pero no es su causa eficiente: el
modelo de Aristteles, como el pensamiento griego en general, no admite la nocin de la
creacin a partir de la nada. Dios es eterno, pero la materia es igualmente eterna. Dios no ha
creado la materia. Simplemente la materia se ordena tendiendo a la mxima perfeccin (es
decir, Dios) como causa final. Aristteles coincide con el cristianismo en definir a Dios como
inmaterial (es forma pura) y trascendente (separado del mundo material, por eso es una
substancia en sentido pleno, y no en sentido secundario, como lo eran las Formas), pero
Aristteles saca unas consecuencias de esto muy diferentes a las que defendern los
cristianos. Si Dios es inmaterial, esto implica que Dios es inteligible (no sensible) y por lo tanto
Dios tiene que consistir en pensamiento. Como veremos ms adelante, Aristteles considera
que el objetivo tanto del ser humano como de la sociedad es el conocimiento, y por tanto la
mxima perfeccin del ser es la inteligencia. Ahora bien, qu es lo que conoce esa
inteligencia? Segn Aristteles, la suprema inteligencia no puede pensar sino en lo ms
excelente, y lo ms excelente (el ser por excelencia) es precisamente la suprema inteligencia.
Esto quiere decir que Dios es pensamiento que se piensa a s mismo. Y de aqu concluye
Aristteles que Dios slo se conoce a s mismo, pero no conoce el mundo: sabe de la existencia
del mundo y sabe que l mismo es la causa final, como objeto de amor y atraccin, del
movimiento del mundo; pero no conoce a ninguno de los seres individuales de ese mundo, lo
cual implicara, para Aristteles, una disminucin de su dignidad.
Resumiendo, el Dios de Aristteles no es causa eficiente. No interviene en el mundo
ms que como objeto de atraccin. Esto chocar directamente con el dogma cristiano, que
cree que Dios interviene en la historia humana (especialmente en el momento de la
encarnacin de Cristo). Tampoco es Dios la causa eficiente del mundo, por lo tanto no es
creador en el sentido que le darn a esta palabra los cristianos. Es ms, Aristteles no acepta la
idea de creacin (ni de la nada, ni de ninguna otra manera) porque considera que el mundo es
eterno, ha existido siempre. Tiene un principio ontolgico, pero no un principio (ni un final) en
el tiempo. Adems, Dios no ama a los individuos que existen en el mundo, ni a este en su
conjunto, ya que como pensamiento del pensamiento ni siquiera los conoce: slo se ama a s
mismo. De todos los rasgos personales que el cristianismo le otorgar a Dios (bondad, amor,
providencia, etc.) Aristteles slo reconoce uno, la sabidura, y sta limitada al conocimiento
de s mismo. Esto, en el cristianismo, es tanto como negar la existencia de un Dios personal. De
8
. En realidad, Aristteles dice que el Motor Inmvil es lo divino, que no implica un ente personal
como si parece sugerir el trmino Dios. Pero utilizaremos el trmino Dios porque es el que aparece
en casi todas las traducciones.
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hecho, el Dios de Aristteles ser posteriormente uno de los modelos de los pensadores
destas de los siglos XVII y XVIII, los cuales afirmarn la existencia de un Dios abstracto y no
personal, contrapuesto al Dios personal de la tradicin cristiana.
2.5. La Psicologa.
La concepcin que Aristteles tiene del alma es heredera, como se ver claramente, de
la doctrina platnica, aunque Aristteles emplear un smil biologicista, de acuerdo al tono de
su pensamiento, en lugar de un smil poltico, como hizo Platn. La ms importante diferencia
respecto a la doctrina platnica es la negacin de la inmortalidad del alma. Durante su periodo
de permanencia en la Academia, Aristteles defendi la inmortalidad del alma, identific esta
con una Idea y concibi el cuerpo como crcel del alma. Pero segn fue alejndose de la
doctrina platnica desech esas creencias para substituirlas por una visin ms biolgica, en la
que alma y cuerpo no son antagnicos. En su tratado Sobre el alma afirma que el alma no es
algo separado del cuerpo. Un ser vivo es un compuesto hilemrfico en el que la materia es el
cuerpo y la forma es el alma que dota de vida a un cuerpo. El alma es as el acto de un cuerpo
natural orgnico, y como tal no existe separadamente del cuerpo al que da forma. El alma no
es distinta de las funciones vitales de un ser vivo, sino que es el principio de tales funciones. Un
cuerpo sin alma ya no es un ser vivo, pero un alma sin cuerpo simplemente no es nada, como
no es nada la vista sin el ojo o la digestin sin el estmago.
Aristteles distingue tres partes del alma (o tres almas), a partir de la observacin de
que existen funciones que poseen algunos seres vivos, pero otros no, de tal modo que dichas
funciones tienen que estar originadas por principios distintos. La ms bsica de todas la
poseen todos los seres vivos: se trata del alma vegetativa que cumple con las funciones de
crecimiento, nutricin y reproduccin. La siguiente es el alma sensitiva, que cumple con las
funciones de percepcin, apetito (capacidad de sentir placer y dolor, y de desear el placer) y
movimiento (aproximacin al placer apetecido y evitacin del dolor). El alma sensitiva slo la
tienen los animales, pero las plantas no, como se deduce de las diferentes funciones que se
pueden observar en ellos. Por ltimo, el alma racional es exclusiva de los seres humanos. El
alma racional es la que se ocupa de la inteleccin (mientras que de lo sensible se ocupa el alma
sensitiva), y se compone de dos principios: el entendimiento paciente tiene la potencialidad
de recibir todos los contenidos procedentes de la sensacin y las abstracciones realizadas por
el entendimiento agente; y el entendimiento agente, que es activo (a diferencia del paciente,
que es meramente pasivo, de ah los nombres) y se encarga de realizar el proceso de
abstraccin de las formas a partir de los datos de la experiencia. Aristteles compara el
entendimiento agente con una luz que hace inteligibles las cosas y que se recibe desde fuera
(en un texto muy semejante a la analoga del sol de Platn). Esa luz es comn para todos los
seres humanos, es para todos la misma, mientras que el entendimiento paciente (que contiene
nuestros recuerdos) es diferente en cada individuo porque segn la experiencia recibe
contenidos distintos.
Aristteles afirm explcitamente que el alma era mortal, que desapareca cuando el
cuerpo se corrompa y que no haba existido previamente a la generacin del ser vivo. Sin
embargo, Aristteles considera que el entendimiento agente es inmortal. Esa especie de luz
que permite las funciones de inteleccin es eterna y divina, y cuando el cuerpo y el resto de las
funciones del alma desaparecen, esa luz regresa a su origen. Pero el entendimiento agente no
tiene nuestra identidad ni nuestros recuerdos (esos desaparecen con el entendimiento
paciente). Es ms, Aristteles afirma que mientras que el resto de componentes del alma
proceden del semen masculino, el entendimiento agente es algo que procede de fuera. Por
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HISTORIA DE LA FILOSOFA
Antigua
tanto, la inmortalidad del entendimiento agente no es como la inmortalidad del alma racional
que defenda Platn, ya que el alma racional s conservaba la identidad del individuo. En la
prctica, afirmar la inmortalidad tan slo de un entendimiento agente comn a todos los seres
racionales es lo mismo que negar lo que comnmente se entiende por inmortalidad del alma.
2.6.1. tica.
Para Aristteles la tica y la Poltica estn
ntimamente relacionadas. El hombre es un animal
poltico (es decir, social) y slo puede desarrollarse
como tal en el seno de una sociedad. Es ms,
Aristteles afirma que el bien del Estado (de la
sociedad) est por encima del bien del individuo, y
que es este ltimo el que existe para que la sociedad lleve a cabo sus fines, y no a la inversa.
Estas afirmaciones recuerdan mucho a Platn, y se corresponden con la concepcin tradicional
griega que consideraba al ser humano pleno fundamentalmente como ciudadano. Al parecer,
Aristteles fue poco a poco derivando hacia una concepcin ms individualista de la tica,
como se muestra en su divisin de la filosofa prctica en dos sectores, tica y Poltica, que se
ocupan del comportamiento del ser humano en tanto que individuo y en tanto que ciudadano,
respectivamente (en sus primeras obras no estableca esta distincin) Sin embargo, Aristteles
no llegar nunca a separar completamente ambas esferas, como s har la filosofa helenstica
inmediatamente posterior.
La conducta humana tiende hacia fines que se consideran bienes. Algunos de esos
bienes son relativos, puesto que se buscan para lograr otros fines o bienes (por ejemplo,
construyo un carro no por el carro mismo, sino para poder transportar cosas, que a su vez
quiero transportar para lograr otros fines, etc.). Como no puede haber una cadena infinita de
fines, tiene que existir un fin ltimo al que se refieren todos los dems fines humanos. La tica
se encarga del estudio de ese fin ltimo y de cmo alcanzarlo.
Cul es ese fin ltimo o bien supremo? Segn Aristteles a lo que aspiran todos los
hombres es a la felicidad (eudemonia)9. Sin embargo, los hombres difieren en su manera de
definir la felicidad. Para algunos la felicidad es el placer, pero Aristteles rechaza esta
definicin porque se trata del mismo tipo de felicidad que buscan los animales, y el fin ltimo
9
.- Eudemona significa literalmente buen daimn. El daimn es un espritu intermedio entre los
dioses y los hombres, una especie de genio, pero la palabra puede tambin traducirse por carcter o
estado de nimo. La eudemona sera por tanto alcanzar un buen carcrer, entendido como un
estado estable de satisfaccin. Las ticas que, como la de Aristteles, se basan en el concepto de felicidad,
se conocen como ticas eudemonistas.
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HISTORIA DE LA FILOSOFA
Antigua
del ser humano tiene que desarrollar la esencia humana. Otros opinan que la felicidad se
obtiene a travs de los honores, pero Aristteles cree que este no es un fin ltimo, sino que los
honores se buscan como reconocimiento pblico de la virtud. Tampoco la riqueza puede ser el
fin ltimo, puesto que la riqueza no es un fin en s mismo, sino que se utiliza para obtener
otras cosas distintas. Y tampoco el fin ltimo del hombre puede ser la Idea de Bien, como
defendan los platnicos, ya que al ser esta trascendente, segn la propia definicin platnica,
sera inalcanzable.
La felicidad, el bien ltimo del hombre, slo puede ser, segn Aristteles, la virtud, en
el sentido de aret, esto es, de desarrollo pleno de su esencia. Y lo peculiar de la esencia del
hombre respecto a otros seres vivos es el alma exclusiva de los seres humanos, esto es, el alma
racional. La felicidad del hombre es por tanto obtener conocimiento. Esto no excluye la
obtencin de otro tipo de bienes. Aristteles declara que para lograr la felicidad es
imprescindible disponer de suficientes bienes externos, aunque estos no constituyan el fin
ltimo. El hombre es alma racional, pero no es slo eso: tiene que atender a todas las partes
que componen su esencia. Aunque la virtud ms importante corresponde al alma racional,
cada tipo de alma tiene su propia aret.
La aret del alma vegetativa consiste en la correcta realizacin de las funciones bsicas
de nutricin, crecimiento y reproduccin, y puede equipararse a la salud y el vigor fsico. Esta
aret es comn a todos los seres vivos. Sin embargo en la aret del alma sensitiva, cuya
funcin es el apetito (o sea, deseo) y el movimiento, Aristteles encuentra una elemento
especficamente humano, ya que, aunque este alma es irracional en s misma, puede ser
controlada por el alma racional (puedo controlar mis deseos y los actos que derivan de ellos,
pero no puedo controlar mis funciones biolgicas). A las virtudes del alma sensitiva las
denomina Aristteles virtudes ticas (de ethos, que significa casa o costumbre). Las
virtudes ticas se forman a travs del hbito: no se es virtuoso por nacimiento, sino que a base
de realizar actos virtuosos, en principio de forma obligada (como cuando a los nios les obligan
a comportarse de una forma educada) se forja un carcter que logra finalmente que el
individuo realice espontneamente actos virtuosos porque as desea hacerlo. Es la razn la que
nos dice cul es el hbito que debemos adquirir, ya que tambin los vicios, y no slo las
virtudes, se adquieren por hbito. Por tanto, no se puede alcanzar la virtud sin conocimiento
(sin prudencia, concretamente, que como veremos a continuacin es una de las virtudes del
alma racional). Pero no basta con el conocimiento, sino que es necesaria la fuerza de voluntad
para realizar los esfuerzos iniciales necesarios para adquirir el hbito. Aristteles es un
intelectualista en cuestiones de moral, pero no llega a los extremos de Scrates: es posible
conocer qu sera lo virtuoso pero no hacerlo porque no se dispone del hbito necesario para
guiar la voluntad.
Y qu es lo que recomienda la prudencia respecto a las virtudes ticas? En
qu consiste el hbito correcto? Segn Aristteles todas las virtudes ticas (de las que no da
una clasificacin exhaustiva) consisten en la justa proporcin, esto es, en el trmino medio
entre el exceso y el defecto (entre lo demasiado y lo demasiado poco), como puede verse en
los siguientes ejemplos:
Exceso
Trmino Medio
Defecto
Temeridad
Valor
Cobarda
Libertinaje
Templanza
Insensibilidad
Prodigalidad
Liberalidad
Tacaera
Vanidad
Magnanimidad
Humildad
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HISTORIA DE LA FILOSOFA
Irascibilidad
Amabilidad
Falta de bro
Arrogancia
Sinceridad
Desprecio de s
Timidez
Modestia
Descaro
Antigua
Las virtudes ms elevadas son las que constituyen la excelencia del alma racional.
Estas, a las que llama virtudes dianoticas, consisten en conocimiento, y se dividen en dos
tipos, segn las clases de conocimiento: la aret del conocimiento prctico es la prudencia
(phronesis), y consiste en saber dirigir la propia vida distinguiendo entre lo bueno y lo malo y
en conocer los fines de la naturaleza humana. La prudencia, como ya hemos visto, es el
elemento intelectual que influye en las virtudes ticas dirigiendo la voluntad. La aret del
conocimiento terico, esto es, del conocimiento de la realidad en s misma, sin ningn
contenido prctico, es la sabidura (sophia), y consiste en el conocimiento intuitivo de los
primeros principios y el conocimiento discursivo que deriva de tales principios, esto es, la
explicacin de la realidad a partir de sus causas y principios. La sabidura es la virtud ms alta
de todas, superando incluso a la prudencia, ya que esta se dedica al conocimiento del hombre,
que es una realidad cambiante (Aristteles especifica que el justo medio que aconseja la
prudencia vara en funcin de las personas), mientras que la sabidura es el conocimiento de lo
divino y permanente.
La contemplacin intelectual (la sabidura) es la felicidad completa del hombre, y es
una actividad perfecta y autosuficiente, que tiene su fin en s misma (conocer por conocer). En
ella el hombre se eleva por encima de su humanidad, ya que esta virtud se corresponde con el
entendimiento agente, que es algo divino, como ya dijimos. Pero no por eso debemos
descuidar el resto de virtudes. Si la sabidura permite gozar momentneamente de la felicidad
divina, las virtudes ticas nos llevan a la plenitud de la felicidad humana. Y a su vez, para poder
desarrollarse, estas virtudes necesitan disponer de los medios de subsistencia necesarios,
incluso de comodidades. La tica aristotlica es intelectualista, pero no asctica. Aristteles no
renuncia al placer ni a las posesiones, que son necesarias para seguir la vida contemplativa, al
tiempo que defiende que slo el hombre de ciencia, esto es, el filsofo, es plenamente feliz.
2.6.2.- Poltica.
Aristteles afirma que el ser humano es un animal poltico (social) por naturaleza. En
primer lugar, no puede subsistir aislado, y precisa al menos de la familia para poder sobrevivir.
Pero sobre todo el ser humano no puede desarrollar su esencia ms que viviendo en un
Estado. Aristteles llega a decir que aunque histricamente el Estado es posterior (el individuo
genera la familia, la unin de familias la aldea, y la unin de aldeas la polis, es decir, el Estado),
es ontolgicamente anterior al individuo y a la familia, ya que es el todo hacia el que est
dirigido naturalmente el hombre. El Estado es la forma perfecta de comunidad humana, y
como forma que es, es ontolgicamente primera respecto a las partes que la componen.
El fin del Estado es la consecucin de la virtud y la felicidad y perfeccin moral de los
ciudadanos. Ya que la virtud principal es la sabidura, el fin supremo del Estado ser
precisamente permitir el desarrollo de la ciencia. Pero hay que tener en cuenta que no todos
son ciudadanos. Segn Aristteles la mujer es naturalmente inferior al hombre porque es
menos racional que este, y por tanto est excluida de la vida contemplativa. Tambin los
esclavos lo son por naturaleza, ya que son seres humanos en los que predominan las almas
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HISTORIA DE LA FILOSOFA
Antigua
vegetativa y sensitiva, y no la racional. Eso mismo sucede con todos los brbaros, por eso
Aristteles considera que lo justo es que los brbaros sean dominados y esclavizados por los
griegos. Puntualiza adems que los esclavos deben existir para realizar las tareas que no
convienen a la dignidad del hombre libre, y dejar as a este el tiempo necesario para dedicarse
a la prctica de las virtudes ticas y al conocimiento. Tambin los metecos son excluidos de la
ciudadana (a pesar de ser l mismo un meteco en Atenas). Hasta aqu, Aristteles se limita a
seguir los tradicionales prejuicios griegos. Pero adems niega la ciudadana a los labradores,
artesanos y comerciantes (de una manera an ms explcita a como lo haca Platn, e incluso
llega a recomendar que se los convierta en esclavos). Tan slo los guerreros, magistrados y
sacerdotes son ciudadanos (las dos clases superiores de Platn). Las mismas personas
ejercern las tres funciones sucesivamente a lo largo de su vida. El fin del Estado es que estos
ciudadanos (slo estos) alcancen la virtud y la felicidad a travs del conocimiento terico. El
resto de miembros de la ciudad slo son los medios necesarios para alcanzar este fin. Este es el
Estado ideal para Aristteles. En l rechaza el comunismo platnico porque, como ya hemos
visto, los bienes materiales son necesarios para obtener la virtud. Y si existe la propiedad
privada, tambin tiene que existir la familia porque si las mujeres son comunes y la propiedad
privada, quin se cuidar de la casa, como del campo los hombres?. Mantiene, sin embargo,
la educacin como una funcin exclusiva del Estado, ya que es a travs de la educacin como
se logra el conocimiento y la virtud, que son los fines del Estado. Esta educacin, siguiendo el
modelo platnico, comienza por la gimnasia, contina por la educacin de los impulsos (a
travs de la msica) y concluye con el estudio de la filosofa. Por supuesto slo los ciudadanos
tienen acceso a dicha educacin.
A pesar de las semejanzas del modelo aristotlico con el platnico, Aristteles se
distancia de su maestro al considerar la poltica como un estudio emprico, y no como algo que
pueda deducirse sin ms a partir de la especulacin metafsica. El modelo ideal antedicho
ocupa dos de los ocho libros de la Poltica, pero los seis restantes se ocupan de estudios
histricos acerca del desarrollo de la democracia y la oligarqua, estudios comparativos sobre
las diversas constituciones (se cree que Aristteles lleg a realizar 150 anlisis de
constituciones de las diversas polis griegas, de los que no conservamos ninguno) y un anlisis
de las causas que provocan la inestabilidad poltica. Una buena muestra del carcter ms
pragmtico de la poltica aristotlica es su estudio de las formas posibles de gobierno.
Aristteles diferencia las formas de gobierno en funcin de sobre quien recae la soberana: un
solo hombre, varios, o una mayora. A su vez, distingue entre gobiernos legtimos e ilegtimos:
los primeros son aquellos en los que la soberana se ejerce de forma correcta, es decir, con
vistas al inters comn de los ciudadanos. Los gobiernos ilegtimos sern, por el contrario,
aquellos en los que los gobernantes persiguen sus intereses privados. La relacin con la teora
platnica es evidente, pero aqu disponemos de una clasificacin ms cercana a las realidades
polticas de la poca.
Tendremos as tres tipos de gobierno legtimos (monarqua, aristocracia y repblica) y
tres tipos de gobiernos ilegtimos (tirana, oligarqua y demagogia10). Los tres tipos de gobierno
legtimos son buenos, pero el mejor de todos es la monarqua. Sin embargo, y aqu se puede
ver el pragmatismo de este autor, Aristteles reconoce que es muy difcil encontrar un hombre
tan excepcional como para que pueda ejercer la monarqua. Y si una monarqua deja de
ejercerse correctamente, es decir, en aras del bien comn, se convierte en tirana, que es el
10
.- En realidad Aristteles utiliza el trmino democracia para referirse a este gobierno ilegtimo de
muchos, y el trmino politeia, el mismo que titula la obra de Platn, para referirse a la versin legtima.
Pero con democracia se refiere Aristteles al gobierno que persigue los intereses particulares de los ms
pobres en detrimento del resto de ciudadanos, y esa es la situacin a la que normalmente hemos venido
denominando demagogia.
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HISTORIA DE LA FILOSOFA
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peor de los gobiernos ilegtimos. Por tanto, y ante la imposibilidad real de encontrar sujetos lo
suficientemente virtuosos, Aristteles afirma que la forma de gobierno ms conveniente es la
repblica. La concibe como una democracia restringida, en la que son ciudadanos slo los que
tienen cierta renta y quedan excluidos los muy pobres, teniendo as un carcter intermedio
entre la oligarqua (slo los muy ricos) y la democracia plena (todos), que son los dos modelos
que efectivamente se haban enfrentado a lo largo de las guerras de los siglos V y IV a.c. Segn
Aristteles, la repblica es el peor de los gobiernos legtimos, pero la demagogia es el menos
malo de los ilegtimos, as que por prudencia (y por no poder encontrar hombres excelentes
para la aristocracia o la monarqua) lo recomendable es asumir este gobierno, ante la
eventualidad de que se corrompa y se convierta en ilegtimo. Adems, Aristteles afirma que
es un gobierno estable ya que se basa en las clases medias, ni muy ricas ni muy pobres, que
por su condicin econmica ni desean la condicin de los dems ni son envidiados por otros, y
de este modo no provocan guerras sociales como las que se haban vivido en las ciudades
griegas desde el siglo VII a.c.
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