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DAVID JOO NEVES ANTUNES

A MAGNANIMIDADE DA TEORIA
INTERPRETAR A TICA EM TEORIA DA LITERATURA

TESE DE DOUTORAMENTO EM TEORIA DA LITERATURA


apresentada Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

Para a obteno do grau de


Doutor em Teoria da Literatura

2002

ndice geral

Agradecimentos

Resumo de tese

Abstract

Introduo

I. O impetuoso desejo de nos conhecermos


II. Os nossos princpios e a surpresa

33

III. Emoes, tragdia e pequeno almoo

97

Bibliografia citada

146

ndice onomstico

277

ndice de termos e tpicos

281

ndice geral

283
286

Agradecimentos
O reconhecimento da ateno e do saber dos Professores Antnio Feij e Miguel Tamen
ficar sempre aqum do que devido. Beneficiei de uma Bolsa de Curta Durao da Fundao
Calouste Gulbenkian para investigao no estrangeiro, sem a qual a pertinncia da
argumentao e a realizao desta tese em tempo til teriam sido certamente comprometidas.
Esta investigao decorreu maioritariamente na Universidade de Nova Iorque e tambm foi
possvel em virtude da amizade e do empenho do Professor Carlos Veloso do Department of
Spanish and Portuguese Languages and Literatures. Por fim, esta tese deve muito a conversas e
debates com colegas do Programa de Teoria da Literatura da Faculdade de Letras da
Universidade Lisboa.

Resumo de Tese
Um dos pressupostos desta tese consiste na ideia segundo a qual o pensamento tico
s adquire propriedade conceptual se preliminarmente pudermos definir aco. Como se
procura demonstrar no captulo I, saber o que uma aco no se constitui, no entanto, como

tarefa que descobre e estabelece propriedades intrnsecas e estveis, mas como descrio de
certas ocorrncias, nos termos das pessoas que procuram explicar e descrever aces. Assim, o
pensamento tico algo que se constitui a partir da coerncia e racionalidade de certas
descries de aces particulares e no um sistema de regras ou prescries. Defende-se que a
coerncia estrutural destas descries determina no apenas a considerao moral das aces,
mas tambm a possibilidade do conhecimento entre as pessoas e a certeza, mais potica do que
epistemolgica, da sua existncia.
Se uma certa estabilidade do texto tico e uma certeza suficiente acerca do
conhecimento humano dependem da configurao mais ou menos padronizada das aces
humanas e do funcionamento mental, assumem especial relevncia cognitiva e tica os casos e
fenmenos de irracionalidade na realizao de aces e formao de crenas. De facto, como
se sugere no captulo II, estes casos suscitam perplexidades ticas e cognitivas e assinalam o
carcter provisrio e conceptualmente circunscrito das nossas descries sobre aces e
pessoas, no contexto restrito do pensamento filosfico e tico.
Importa por isso considerar outros textos em que a aco se constitui como motivo de
estrutura argumentativa e objecto de anlise. A considerao da tragdia e, sobretudo, a anlise
da teorizao potica de Aristteles acerca do texto trgico formam o captulo III desta tese. A
determinao tica da argumentao tcnica da Potica to relevante para o entendimento da
tragdia quanto, para a tica, conduta moral e compreenso da irracionalidade, de absoluta
pertinncia uma particular descrio da aco trgica e da peculiaridade de certas actividades
interpretativas exigidas no s por esse entendimento trgico de aco, mas por qualquer texto.
Abstract
One of the central ideas of this thesis is that ethical thinking acquires conceptual
accuracy only when we can define action. As it is suggested in chapter I, to know what an action
is is not, nevertheless, an activity which finds and establishes intrinsic and stable properties, but a

description of some phenomena, in the vocabulary of those who seek to explain and to describe
actions. Thus, ethical thinking is derived from the coherence and rationality of descriptions of
particular actions and is not, therefore, a system of rules and prescriptions. It is argued that the
structural coherence of these descriptions determines not only the moral apprehension of actions,
but also the possibility of knowledge of persons and the assurance, more poetical than
epistemological, of their existence.
If a certain stability of the ethical text and a sufficient certainty about human knowledge
depend on a more or less standard configuration of human actions and of mental functioning,
then irrational episodes and phenomena in action and belief assume a particular cognitive and
ethical relevance. As proposed in chapter II, these cases excite some ethical and cognitive
perplexities and show the provisional and conceptually circumscribed character of our
descriptions of actions and persons, in the strict realm of philosophy and ethics.
It is necessary, therefore, to consider other texts in which action is constituted as the
cause for the argumentative structure and object of analysis. The consideration of tragedy and,
mostly, of the treatment of the tragic text in Aristotles Poetics constitutes an important part of this
task and is sketched in chapter III. The ethical influence of the technical arguments of the Poetics
is therefore relevant to the understanding of tragedy. A particular description of tragic action and
of the specificity of interpretative activities is required not only by the understanding of action in
tragedy as by the description of ethical patterns of moral behaviour and the comprehension of
irrationality in any text.

Declarei-lhe que me seria mais fcil renunciar a comer trs vezes por dia do que
deixar de fumar esses inmeros cigarros que me obrigavam a tomar decises fatigantes,
constantemente renovadas. Essas resolues impossibilitavam-me toda e qualquer
actividade. S Jlio Csar poderia fazer vrias coisas ao mesmo tempo. (...)
O gordo emagrecido no me deu logo resposta. Meditou-a longamente. Depois, no
tom doutoral que convinha ao seu esprito metdico e sua incontestvel superioridade
nestas matrias, explicou que a minha verdadeira doena no era o tabaco mas sim a
resoluo. No decurso dos anos, segundo ele, haviam-se formado dois seres em mim; um
mandava e o outro era apenas um escravo. Logo que a vigilncia do primeiro afrouxava, o
segundo procedia a seu bel-prazer. Eis porque era necessrio dar ao escravo, ansioso de
liberdade, uma liberdade absoluta, e ao mesmo tempo olhar cara a cara o vcio como um
objecto novo, que eu nunca tivesse visto. No devia combat-lo, mas trat-lo com
desprezo, esquec-lo, voltar-lhe as costas sem cerimnia como a um companheiro
indigno. Muito simples, no verdade? (I. Svevo, 1923: 20)

A MAGNANIMIDADE DA TEORIA
INTERPRETAR A TICA EM TEORIA DA LITERATURA

Introduo
... the imaginative emotion which an idea when vividly conceived
excites in us, is not an illusion but a fact, as real as any of the other
qualities of objects; and far from implying anything erroneous and
delusive in our mental apprehension of the object, is quite consistent
with the most accurate knowledge and most perfect practical
recognition of all its physical and intellectual laws and relations. The
intensest feeling of the beauty of a cloud lighted by the setting sun,
is no hindrance to my knowing that the cloud is vapour of water
subject to all the laws of vapours in a state of suspension; and I am
just as likely to allow for, and act on, these physical laws whenever
there is occasion to do so, as if I had been incapable of perceiving
any distinction between beauty and ugliness. (John S. Mill, 1860:
123-124).

A julgar por dois influentes textos do sculo XX sobre tica, entendida como
investigao sobre o bem e o moralmente certo ou errado, no s a discusso acerca do tpico
deveria ser evitada pelo pensamento filosfico como muito do que sobre ele se pode dizer
equivale a coisas sem sentido e a frases incoerentes. Uma empresa to pouco auspiciosa pode
dever-se aos termos to gerais pelos quais se define tica, mas o problema que, parte a sua
generalidade, esta uma definio acadmica comum e, portanto, a incoerncia e nonsense so
predicados possveis de uma investigao tica. Nas pginas que se seguem, bem possvel
que se sugiram teses legtimas, que, nos termos da argumentao desses dois textos, por um
lado, contradizem os predicados de incoerncia e nonsense e, por outro, os justificam
indirectamente, ao permitirem uma localizao dos argumentos naquilo que poderamos
designar por limiar do pensamento tico. Com esta expresso apenas quero aproximar-me do
que suponho poder ser interpretar a tica no contexto da teoria literria.
Saber o que a teoria literria e, por consequncia, a natureza dos trabalhos que, no
seu mbito, se realizam habitualmente uma vexata quaestio dos Estudos Literrios. Tal como a
entendo, teoria literria no cabe, essencialmente, descrever e estabelecer teorias ou decidir
interpretaes, mas experimentar os limites do vocabulrio e dos argumentos dos procedimentos
e produtos crticos e literrios, na compreenso destes objectos, literrios, crticos e meta-crticos, e do pensamento que se situa em contextos de relaes potenciais com eles. Aquilo

que literrio na teoria diz, sobretudo, respeito ao facto de certos textos adquirirem um privilgio
especfico enquanto objectos de interesse para as pessoas da teoria, seja em virtude da
considerao directa que suscitam a essas pessoas e teoria, seja em consequncia da
reflexo sobre o texto crtico, o seu funcionamento e metodologia, seja ainda como descries
alternativas de problemas cuja formulao no se deduz necessariamente e sempre da
resoluo especfica dos dilemas que esses textos apresentam. A actividade de experimentao
de um vocabulrio e de argumentos s pode realizar-se no pressuposto de que as fronteiras de
uma disciplina se definem pela permeabilidade desta a outras disciplinas que, academicamente,
so entendidas como pertencendo a contextos de estudos diferentes. Esta experimentao
sintoma tanto de uma virtualidade, como de uma insuficincia das disciplinas em relao aos
seus instrumentos conceptuais e, portanto, da necessidade de considerar outros textos na
descrio dos tpicos e contedos que, tradicionalmente, configuram uma qualquer rea de
estudos, por mais instveis que sejam as definies que esta admite.
na estrita dependncia destes aspectos que se situa a nossa pretenso de
descrevermos e interpretarmos o vocabulrio e certos argumentos ticos num texto de teoria
literria. Mas isto no significa que aqui se defenda quer a tese segundo a qual a tica necessita
dos textos literrios, para, por exemplo, constituir um corpus de exempla dos seus argumentos,
quer a tese de que a educao tica substituvel por uma educao literria ou artstica. De
facto, estas duas teses assentam na convico implcita de que a literatura e a arte tm efeitos
morais e este precisamente um dos aspectos em relao ao qual se apresentam mais
objeces e reservas e sobre o qual esta tese no .
Aquilo que se impe verificar a possibilidade de elaborar um texto coerente sobre
descries desiguais acerca de objectos cujo carcter comum s aparece quando a suposta
higiene transparente e independente dos argumentos e contedos verificada. No entanto, o
exerccio fundamental no o de uma substituio de uma disciplina por outra ou de um texto

por outros, uma vez que, do ponto de vista de uma disciplina que se constitui pelos textos que
produz, no faz sentido supor uma hierarquia de valores entre os objectos que determinam a
realizao desses textos (no implicando isto uma presuno de neutralidade interpretativa ou
uma recusa de avaliao). A necessidade desse texto assenta na suposio de que, do sucesso
da sua elaborao, resulta um entendimento mais profcuo de certas noes que achamos
importantes e a visibilidade de aspectos que at a no eram observados, no s pela sua
invisibilidade ou insuficincia argumentativa, mas tambm pela sua inexistncia. Algum menos
complacente, pode querer, relativamente a este ltimo aspecto, cobrar teoria uma crescente
proliferao de problemas, instabilidades inexistentes e relaes perigosas, quando na realidade
, nesse momento, que ela se torna uma potica, porque cria o objecto do seu discurso. No caso
desta tese, essas noes e aspectos, que se pretendem descrever e comentar, no mbito dos
pressupostos, interesses e metodologias da teoria literria, relacionam-se com alguns conceitos
e argumentos especficos de textos sobre aco e tica, mesmo quando um desses textos
considerado o texto fundador da teoria literria, a saber, a Potica de Aristteles.
Situar-se no limiar do pensamento tico, algo cujas caractersticas so pouco fiveis e
to fluidas, do ponto de vista semntico e pragmtico, s pode explicar-se com o mesmo nvel de
generalidade que os termos, que habitualmente servem para definir tica, registam e,
sobretudo, na negao da actividade filosfica e argumentativa que esses termos eventualmente
perspectivam. De facto, em nenhum momento deve ser esperado um compromisso terico com
uma classificao de bem, da felicidade e com uma categorizao de aces segundo
expresses como moralmente certo ou moralmente errado. Crente no esvaziamento factual e
nos perigos de uma falcia emotiva de que uma investigao sobre o bem ou a felicidade se
revestiriam, no carcter, quase sempre circunscrito, do que pode ser uma aco moralmente
correcta ou errada e na susceptibilidade das regras de conduta a critrios dspares e
incomensurveis, antes se julga mais profcuo o estudo do que uma aco e o modo como

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essa anlise afecta o conhecimento que possumos das pessoas e contribui para uma certeza
suficiente na sua existncia, na sua definio e na possibilidade desse conhecimento. Mais do
que pensar o que est certo ou errado, impe-se averiguar se uma definio de pessoa e de ser
humano passvel de ser derivada de uma descrio que estabelece predicados de aces. Se
tal objectivo ainda se pode inscrever no contexto do pensamento tico, este no se caracteriza
fundamentalmente por uma inquirio acerca do bem. Antes se trata de uma tarefa que,
reconhecendo a pertinncia dos argumentos cpticos acerca da existncia de outras mentes e
do seu conhecimento e, por consequncia, acerca da identidade pessoal, pretende afirmar no
essencialmente a incoerncia da posio cptica, do ponto de vista de um rigor epistemolgico,
mas principalmente a sua insustentabilidade pragmtica e, como veremos no ltimo captulo,
emocional e potica. no modo como esta insustentabilidade gerida quotidianamente que
emerge a tica.
Antes, contudo, de prosseguir, necessrio o comentrio dos dois textos que comecei
por invocar e que, de algum modo, delimitam e caracterizam as opes argumentativas que
tommos. Trata-se de A lecture on ethics (1929) de Wittgenstein e de Modern moral
philosophy (1958) de G. E. M. Anscombe. Estes dois textos justificam dois pressupostos
essenciais desta tese. 1. Assume-se que o pensamento tico tem lugar na descrio de aces
e, portanto, na determinao retrospectiva dos elementos que constituem e delimitam uma aco
e na ponderao de casos que interrogam uma estrutura comum da aco. Isto impossibilita, de
certo modo, a tica, como sistema de prescries ou descries de aces s quais a conduta
humana deve conformar-se. No se sabendo o que uma aco particular e sobretudo no
considerando a possibilidade de um mesmo acto poder ser objecto de descries dspares,
constituindo-se como vrias aces, no h como saber quais os sujeitos e os objectos dessas
descries e prescries ou o catlogo de virtudes adoptar. 2. Situar o pensamento tico na
descrio e avaliao retrospectivas de aces transfere a investigao tica para a anlise e

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interpretao de textos. O modo como os textos literrios, e de uma forma especial a tragdia de
que me ocupo em particular, exibem a possibilidade de uma mesma aco ser objecto de vrias
descries sustenta a posio filosfica da impossibilidade de aos factos corresponderem
valores absolutos e no relativos. Deste ponto de vista, estes textos so importantes para a tica
na demonstrao da sua impossibilidade na determinao a priori dos factos, das aces e da
conduta humana.
Comeo pelo esclarecimento preliminar deste segundo aspecto pela leitura de A lecture
on ethics. Wittgenstein no parece ter uma opinio muito favorvel acerca da tica, quer numa
acepo em que tica entendida como um conjunto de enunciados descritivos acerca da
felicidade, do bem e do mal, quer relativamente a um entendimento prescritivo desses
enunciados. No s a tica no contribui para uma teoria do conhecimento, como no apresenta
razes absolutas para a delimitao da conduta humana. Em qualquer dos casos, o motivo
principal das objeces de Wittgenstein relaciona-se com a convico de que nenhuma
afirmao sobre factos [statement of fact] pode alguma vez ser, ou implicar, um julgamento de
valor absoluto (1929: 39). A razo por que isto assim deve-se essencialmente ao facto de
uma afirmao sobre um facto se constituir como juzo de valor relativo, no sentido em que bom
ou mau nesse juzo so empregues no sentido relativo de uma determinada aco, pessoa ou
coisa cumprirem um fim predeterminado ou se conformarem a um determinado padro
comportamental convencional e arbitrrio. Assim, todos os juzos de valor relativo podem ser
rescritos ou entendidos como afirmaes sobre factos, pelo que de nenhuma afirmao sobre
factos pode ser derivado um juzo de valor absoluto. Como Wittgenstein nota, h uma clara
diferena entre dizer a uma pessoa que ela joga tnis muito mal, devendo por isso melhorar a
sua performance, e dizer-lhe que ela mente descaradamente, devendo corrigir o seu mau hbito.
No primeiro caso, a resposta Eu sei que jogo mal, mas no me importo, nem pretendo jogar
melhor admissvel; no segundo caso, a resposta Eu sei que sou um mentiroso, mas, de

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qualquer modo, no quero mudar de hbito no aceitvel. A diferena entre as reaces a


uma e outra resposta justifica-se pela natureza relativa do juzo que fazemos performance do
jogador de tnis e pela pretenso absoluta do juzo acerca do comportamento daquela pessoa
mentirosa e de qualquer pessoa mentirosa. No consideramos como absolutamente injuntivo
Deves aperfeioar o teu jogo, mas pretendemos como valor absoluto um princpio de
honestidade e, portanto, uma regra do tipo No se devem dizer mentiras. possvel dizer de
um homem que ele bom qua pianista, naquela pea que acabou de executar, mas no
possvel dizer de um homem, cujo comportamento acabmos de observar, que ele bom qua
ser humano e pessoa, embora seja isso que est eticamente implicado quando dizemos Ele
bom. Mesmo que possussemos um acesso omnisciente s aces desse homem e sua vida
e elaborssemos um livro composto de descries sobre essa vida, esse livro conteria apenas
factos que, como factos e entre si, se situam ao mesmo nvel, apesar de uns nos poderem
causar raiva e outros prazer, etc.. Na formulao enftica de Wittgenstein, haveria apenas
factos, factos, factos, mas nenhuma tica 1 e os factos, vistos desinteressadamente, no
obrigam, por si mesmos, que se proceda desta ou daquela maneira (cf.: D. Richter, 2000: 24).
Para Wittgenstein no se verifica nenhum problema quando utilizamos os termos bom
ou mau no sentido relativo, que o nico que admitem, enquanto predicados de juzos
formados a partir de afirmaes sobre factos, mas, como o exemplo do mentiroso demonstra,
no nessa acepo que a tica pretende que essas palavras e expresses associadas devam
ser utilizadas. Como o mundo composto de factos e a linguagem que possumos s nos
permite aceder aos factos, atravs de proposies de factos e juzos relativos a esses factos,

A este respeito, obrigatrio considerar as proposies 6. 41; 6. 42 e 6.421 do Tratado Lgico-Filosfico:


6.41 O sentido do mundo tem que estar fora do mundo. No mundo tudo como e tudo acontece como acontece,
nele no existe qualquer valor e se existisse no tinha qualquer valor. (...)
6. 42 Por isso no pode haver proposies acerca da tica. As proposies no podem exprimir nada do que mais
elevado.
6. 421 bvio que a tica no se pode pr em palavras.
A tica transcendental.
(A tica e a Esttica so Um.) (L. Wittgenstein, 1921-1961: 138).

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resulta que no h uma linguagem que possa expressar o contedo putativamente sublime
ou sobrenatural da tica:
As nossas palavras tal como as usamos na cincia so recipientes capazes de apenas conter e
transmitir sentido e significado [meaning and sense], sentido natural e significado. A tica, se alguma
coisa, sobrenatural e as nossas palavras s expressam factos; por muitos gales de gua que
queiramos deitar numa chvena, esta s suporta uma chvena cheia de gua [as a teacup only hold a
teacup full of water [even] if I were to pour out a gallon over it]. Eu disse que, no que respeita a factos e
proposies, s h um valor relativo, um bem e um certo relativos, etc. (1929: 40).

Importa saber o que poderia ser algo absolutamente bom para testarmos a possibilidade de dizer
de uma coisa, num sentido absoluto, i. e., no sentido tico, que ela boa. Aparentemente seria
algo que, independentemente de quaisquer circunstncias, para todas as pessoas e por
necessidade lgica, seria injuntivo praticar, possuir ou ser para que a coisa ou a pessoa fossem
julgadas necessariamente boas ou, no caso de isso no se constituir como predicado dessa
coisa ou pessoa, absolutamente ms ou deficientes. Mas um estado de coisas deste tipo , para
Wittgenstein, uma quimera: Nenhum estado de coisas tem em si aquilo que eu poderia chamar
o poder coercivo de um juiz absoluto. (ibidem). A implicao a de que, porque no existe uma
linguagem que possa suportar o contedo legal absoluto, sobrenatural e sublime da tica,
tambm no existem factos que preencham esse contedo. Por consequncia, quando se
realiza um juzo tico, no sentido de Wittgenstein, acerca de uma situao, uma aco ou uma
pessoa, a linguagem s pode estar a ser utilizada de um modo incoerente, imprprio e sem
sentido.
Aparentemente, s Deus cumpre o critrio de possuir em si o poder coercivo de um juiz
absoluto e, neste sentido, a que Wittgenstein no se refere, s Deus seria capaz de produzir
juzos absolutos, mas, num certo sentido, estes seriam exactamente ticos s acerca de si
mesmo. A diferena entre uma ordem divina e um juzo tico que a ordem divina pode ser
estritamente relativa e, portanto, no ser, do ponto de vista de Wittgenstein, tica. Aquilo que
Deus ordena no Pentateuco no depende sempre do carcter especfico das aces nem
ordenado indistintamente a todo o povo da promessa. Por exemplo, Deus pode ordenar a um
homem que mate o seu filho e, neste caso, Deus ordena uma aco para a qual no h
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nenhuma outra razo de desiderabilidade ou necessidade, existindo, alis, muitas razes de no


realizao, inclusivamente de ordem moral e divina (cf.: C. Diamond, 1988: 162-165). Isto, por
outro lado, coloca o problema da diferena entre ordem divina e lei divina. Aparentemente, uma
lei divina s relativa no sentido em que a existncia humana finita e que, num mundo sem
pessoas, no haveria necessidade de leis divinas, mas, exceptuando estas consideraes, no
parece que haja um modo relativo de cumprir os dez mandamentos.
Pretender usar a linguagem para l dos factos o modo de funcionamento dos
enunciados ticos e equivale, para Wittgenstein, a uma tentativa de ir para l do mundo e (...)
para l da linguagem com significao [to go beyond the world and that is to say beyond
significant language] (1929: 44). Ir para l do mundo , por exemplo, ver o mundo como um
milagre ou admirar-se com a existncia do mundo ou considerar que um homem ou uma
aco so absolutamente bons. Utilizar frases, que do expresso a estas atitudes, ir para l
do mundo e uma corrida contra as grades da nossa priso (ibidem), porque, como claro,
nenhum destes modos de relao com o mundo ditado pelo prprio mundo e estabelece
qualquer relao com o modo cientfico de ver um facto (ibidem: 43). O problema destas
frases sem referentes factuais que, do ponto de vista lgico e epistemolgico, no podem ser
entendidas como proposies, embora possam parec-lo, furtando-se possibilidade de serem
consideradas verdadeiras ou falsas. O seu oposto so as frases de um livro de Cincia que
possibilitam o conhecimento do mundo enquanto constitudo por factos, cuja descrio no
implica, como j referi, uma predicao tica: de que X assim no se segue que X bom
e, por isso, X bom no pode ser verdadeiro nem falso.
Se assim , compreende-se que Wittgenstein julgue os enunciados ticos nonsense,
mas no se percebe to claramente a comum propenso humana para continuar a utilizar frases
sem sentido como bom, Deves portar-te bem, absolutamente seguro. Podemos,
mesmo sem perceber muito bem o que isso implica, aceitar a sugesto de que a tica e a

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religio so um respeitvel documento de uma tendncia da mente humana (ibidem: 44),


querendo talvez com isso dizer que, embora esta tendncia se constitua como uma das
actividades da mente humana, o funcionamento da mente humana no implica a necessidade
dessa tendncia. Outro modo de perceber os enunciados ticos entend-los como smiles, no
sentido em que por analogia que dizemos de uma pessoa que ela boa ou, nos termos de
Wittgenstein, que X bom por excelncia ou absolutamente seguro. Mas por analogia ou
como smile de qu exactamente se no h nenhum facto, em relao ao qual supostamente se
reportam esses smiles, que possam preencher o contedo de bom, por excelncia e
absolutamente seguro? No h, neste sentido, uma diferena substantiva entre um smile e
um enunciado nonsense.
O que este uso errado da linguagem evidencia , como Wittgenstein tambm diz, as
prprias fronteiras da linguagem e portanto, embora no dizendo nada de verdadeiro ou falso
acerca do mundo, mostra a prpria linguagem numa espcie de experimentao dos seus limites
e autonomia referencial. Este tambm um modo muito prprio e relativamente comum de nos
referirmos a objectos de arte e literatura e talvez seja por isso que Wittgenstein comece por
dizer, aparentemente de modo incuo e sem explicar exactamente porqu, que vai usar o termo
tica num sentido amplo num sentido que inclui o que eu acredito ser a parte mais essencial
do que geralmente chamado Esttica (ibidem: 37). Se parte do contedo da tica
subsumvel no que chamado esttica, de que Wittgenstein no fala directamente, ento
possvel transferir os predicados, ou pelo menos alguns, da tica para a esttica. Mas, mais
importante do que isto, a sugesto implcita de que os melhores livros ou documentos de
filosofia moral no so produzidos por filsofos, que, num certo sentido, no devem nem podem
falar desses assuntos, mas por artistas. As frases anteriores no podem, no entanto, significar
que, por exemplo, os romances so bons livros de filosofia moral porque deles possvel derivar
regras de conduta e neles so construdos juzos de valor, no sentido em que tambm a os

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enunciados morais so igualmente nonsense. A esttica no resgata a tica, apenas apresenta


as mesmas patologias de linguagem sem contudo ter as mesmas consequncias. De que modo
que os romances podem ento ser bons livros de filosofia moral? provvel que os artistas se
aproximem do contedo sobrenatural ou sublime de que supostamente participa a tica, mas
esse contedo, na medida de em que se situa para l do mundo e para l da linguagem,
continua a participar de uma nonsensicality essencial e no pode afectar os factos. No , por
isso, suposto que efeitos morais ou valores absolutos sejam derivados das obras de arte e, neste
sentido, as obras de arte so bons objectos de filosofia moral ou de tica precisamente porque
no tm efeitos morais nem podem pretender produzi-los, ao contrrio dos tratados filosficos
sobre tica. Se viver eticamente viver em termos de uma certa percepo do mundo, v-lo
como um milagre ou admirar-se com a sua existncia, esta uma percepo que depende
inteiramente da atitude de cada um de ns perante a vida (D. Richter, 2000: 148), no
resultando dos prprios factos. algo prximo do que a f. A literatura profcua em exemplos
deste modo de relao com o mundo, mas precisamente porque esta no uma relao ou uma
atitude implicada pelos factos tambm no devemos esperar que da literatura possam ser
derivadas atitudes ou modos de relao privilegiados ou obrigatrios, com as aces e a vida.
talvez em virtude do que se acaba de dizer que uma crise tica pode encontrar
soluo na literatura, no exactamente enquanto repositrio de uma conduta ou felicidade
alternativas, mas como descrio diferente da crise e dissoluo emotiva desta. Considere-se o
exemplar caso de John Stuart Mill, narrado em Autobiography. O interesse fundamental do caso
resulta de John S. Mill se confrontar com uma particular crise moral Mill chama-lhe crise
mental no em virtude de uma descrena tica ou de uma conduta humana vazia e sem
valores, mas de uma conscincia que, percebendo a possibilidade da felicidade e bem estar e de
uma existncia estritamente preocupada em contribuir para esses fins e com o seu cumprimento,

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descobre a insuficincia desses objectivos e estados e, portanto, o seu carcter vazio, do ponto
de vista absoluto ou geral:
Neste estado de esprito ocorreu-me colocar-me directamente a questo: Supe que todos os
objectivos da tua vida se realizavam; que todas as mudanas nas instituies e opinies pelas quais
anseias podiam cumprir-se neste mesmo instante: constituir-se-ia isto um motivo de grande alegria e
felicidade para ti? E uma irreprimvel auto-conscincia respondeu-me inequivocamente, No! Perante
isto o meu corao entristeceu: todo o fundamento, no qual a minha vida se sustentara, ruiu. (1860: 112).

A angstia e desespero, que nesta passagem se descrevem, j no podem ter por


soluo uma anlise cientfica e racional do ser humano e do bem, porque precisamente
consequncias deles, justificando por isso a pertinncia de outras formulaes do problema e
uma percepo do mundo condicionada pela emoo no poema Dejection, de Coleridge,
e em Macbeth que Mill comea por descobrir descries adequadas do seu estado. Esta crise
no corresponde, no entanto, a uma desconfiana na mente e na anlise, mas suposio de
que os sentimentos e as emoes so enfraquecidos pelos hbitos analticos do filsofo. Por
isso, no caso especfico de John S. Mill, este momento assinala no exactamente uma transio
da sua crena nas teses utilitaristas de Bentham e de James Mill, seu pai, para a considerao
da literatura e pensamento romnticos, Coleridge, Wordsworth, Carlyle. O que se constitui como
evidncia a percepo de que a arte no fundamentalmente deceptiva e que os agentes
desta decepo so as emoes. A leitura de poemas e o cultivo das emoes no s no
impedem um entendimento racional do mundo, como no propem regras incondicionais e
exclusivas, acerca do conhecimento e comportamento humanos.
Na realidade, qual o ingrediente especfico que a emoo acrescenta existncia
humana e vida moral e porque que so os textos da literatura que proporcionam o cultivo das
emoes? A resposta segunda parte da questo descobre-se na aparente ineficcia moral da
profunda educao filosfica de John S. Mill ou, de um outro ponto de vista, na sua
irrepreensvel eficcia analtica. Mas na resposta primeira parte da pergunta que preciso
determo-nos para explicar a necessidade das emoes e depois justificarmos os meios para o
seu cultivo.

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Aparentemente, as emoes constituem a matria sem a qual no h qualquer relao


moral. Isto , implicam o reconhecimento da existncia de seres humanos o que, em larga
medida, resultado de uma interaco emptica, pelo que no se emocionar recusar
reconhecer a prpria existncia e a existncia dos outros. Numa explicao metafrica do
problema, John S. Mill considera a sua vida encalhada, pela ausncia de um verdadeiro desejo
pelos fins que se propusera e do prazer que supostamente resultaria da experincia do bem e da
virtude, como um navio bem equipado, mas sem vela, um conjunto de objectos materiais sem
nada que os anime. Supostamente em funo de uma existncia humana perfeita e da felicidade
comum e absoluta, a educao analtica de Mill deixara-o numa posio solipsista e prximo de
uma espcie de cepticismo blas:
A minha educao, pensava eu, falhara na formao suficientemente forte destes sentimentos
para que eles resistissem influncia dissolutiva da anlise, ao passo que todo o curso do meu cultivo
intelectual fizera da anlise precoce e prematura o hbito inveterado da minha mente. Assim, (...) fora
deixado encalhado no incio da minha viagem, com um navio bem equipado e um leme, mas sem vela;
sem qualquer desejo real pelos fins para os quais tinha sido to cuidadosamente talhado [carefully fitted
out to work for]: nenhum prazer na virtude ou no bem geral, e tambm nenhum em qualquer outra coisa.
(ibidem: 115).

S a percepo emotiva subsequente de que no se tambm um objecto material,


uma coisa inanimada, mas sim um ser humano, pode suscitar a recuperao da crise. Tal
acontece pela leitura de um episdio das Memrias de Jean-Franois Marmontel.
Interessantemente, o que retrospectivamente o episdio narrado nas Memrias e, antes dele,
Coleridge e Macbeth permitem a John S. Mill a percepo de que o seu estado de crise
particular no foi um episdio individual, como ento comeara por julgar, mas uma experincia
plausivelmente comum a muitos seres humanos: Com toda a probabilidade, o meu caso no
era de modo nenhum to peculiar quanto o imaginava, e no duvido que muitos outros passaram
por um estado semelhante (...) (ibidem: 116).
A certeza de viver uma experincia mental e sentimental comum importante, porque
resgata o sujeito, que se concebe como nico nesta situao, da incerteza de, na realidade, esse
estado se verificar verdadeiramente, no sendo, por exemplo, um produto da fantasia, e de o

19

sujeito existir como paciente real dessa crise. Quer dizer, s a empatia que suscitam outros
casos semelhantes permitem ao sujeito uma compreenso da sua situao e a certeza de que
ela se verifica numa pessoa real que, como outras pessoas, est sujeita a episdios que julga
inicialmente exclusivos. Antes disto, o que se apresenta como objecto de interrogao a
prpria possibilidade de existncia enquanto tal: Tendo a vida de ser passada deste modo,
interrogava-me, frequentemente, se podia, ou se estava sujeito a continuar a viver (ibidem).
O episdio das Memrias que provoca a transformao mental e emocional de John S.
Mill no apresenta uma especial similitude com a sua situao e resume-se em poucas palavras.
Marmontel narra a morte do seu pai e a sua conscincia juvenil, perante a sua dor filial e de toda
a famlia, de que, a partir daquele momento, ele passar a substituir o lugar e a funo do pai.
Esta cena, a sua vivacidade narrativa e os seus sentimentos comovem Mill at s
lgrimas e a consequncia deste sintoma psicofisiolgico convencem-no de que No era mais
um caso perdido: no era um cepo ou uma pedra [a stock or a stone]. Parecia ainda possuir
algum material a partir do qual se formam toda a excelncia de carcter e toda a capacidade
para a felicidade. (ibidem: 117). possvel que o tom da passagem privilegie uma leitura
metafrica de palavras como cepo e pedra, mas o que se prope uma compreenso literal
destes termos e, neste sentido, o que o episdio das Memrias proporciona a John S. Mill a
conscincia de existir como pessoa e, portanto, enquanto possibilidade material de vir a possuir
e se formar como character, com a capacidade para a felicidade. (A existir, este o peculiar
interesse tico de um texto literrio: o facto de nos permitir a conscincia de existirmos enquanto
material a partir do qual se pode constituir o carcter, enquanto pessoas.)
A converso que se opera em Mill no o habilita, no entanto, a uma percepo mais
aguda da felicidade ou do bem, mas conscincia limitada de que os incidentes comuns da
vida humana provocam emoes e prazer e de que, sem que a felicidade se constitua como
principal objecto da vida, mais possvel que os homens sejam felizes e experimentem a

20

felicidade by the way. Wordsworth passa assim a ser o poeta de eleio desta recuperao
mental no s no sentido em que os seus poemas expressam, mais do que beleza exterior,
estados de sentimento, e de pensamento colorido pelo sentimento, sob o entusiasmo da beleza
[states of feeling, and of thought coloured by feeling, under excitement of beauty], como no facto
de assinalarem um interesse particular pelos sentimentos comuns e o destino comum dos seres
humanos (ibidem: 121).
Nesta passagem de Autobiography, John S. Mill reitera os propsitos de Wordsworth no
Prefcio s Lyrical Ballads. De facto, na exposio e comentrio dos pressupostos poticos e
romnticos dos poemas das Lyrical Ballads, dois tpicos parecem ser essenciais para
Wordsworth, dos quais nos interessa sobretudo o primeiro: o interesse que os incidentes da
vida comum (1800-1802: 244) passam a adquirir na sua poesia e o modo como na boa poesia
o extravasamento espontneo de sentimentos poderosos e os contnuos influxos de
sentimento so modificados e dirigidos pelos pensamentos (ibidem: 246).
A importncia dos incidentes da vida comum encontra especial justificao na
convico de Wordsworth de que nessas situaes possvel perceber o homem numa maior
proximidade com a natureza e de, portanto, identificar emoes e sentimentos comuns ao ser
humano, num estado de maior simplicidade, mais facilmente apreensvel e comunicvel. O que
deste ponto de vista relevante no a descrio de certas experincias, julgadas comuns, ou a
poetizao de incidentes no poticos, mas a considerao de que as paixes essenciais do
corao e os sentimentos elementares (ibidem: 245), comuns a qualquer ser humano, so
mais susceptveis de serem encontrados num determinado contexto, a saber, no contexto rural e
rstico. O contexto social e espacial privilegiado pelos romnticos adquire, assim, uma
relevncia enquanto medium para uma espcie de fundamento natural da tica e das relaes
humanas, no sendo fundamentalmente essencial por si mesmo. O prazer que a mente deriva
da percepo da similitude e dissimilitude (ibidem: 265), considerado objecto e consequncia

21

da experincia artstica, no se situa num entendimento comum das aces humanas, mas tem
por sintoma uma susceptibilidade emptica ou no a pessoas, aces e vidas necessariamente
diferentes e, no entanto, capazes ou no de suscitar determinadas emoes e sentimentos
comuns. Alis, nem sequer so essas pessoas, aces e vidas o objecto de uma empatia, mas
sim o tratamento potico e textual dessa matria. A empatia e o reconhecimento mtuo dos
seres humanos devem assim a sua existncia a uma competncia metafrica, percepo da
similitude e dissimilitude, que a poesia manifesta de forma privilegiada. essencialmente neste
ltimo sentido que, nesta tese, os textos literrios so considerados eticamente determinantes.
Se, para Wittgenstein o pensamento tico no cabe Filosofia, mas eventualmente
Religio e Literatura, como tambm possvel deduzir de John S. Mill, para G. E. M.
Anscombe, em Modern moral philosophy, sobretudo evidente que, antes de se possuir uma
adequada filosofia da psicologia, no s a filosofia moral no proveitosa como deve ser
posta de lado (cf.: 1958: 26, 29). Anscombe conduzida a esta tese pela reflexo que lhe
permitem dois aspectos fundamentais: um assinala o carcter necessariamente inadequado e
vazio, do ponto de vista factual, de certas expresses morais, se consideradas na sua extenso
conceptual original, no contexto moral presente 2 ; o outro, que confirma alis o anterior, resulta

A influncia determinante deste aspecto nota-se por exemplo na obra, que ser objecto de alguns comentrios nos
captulos que se seguem, de um dos mais conhecidos filsofos morais da actualidade, A. MacIntyre. MacIntyre
atribui a falncia e confuso que caracterizam o discurso tico contemporneo reciclagem que o vocabulrio tico
aristotlico e tomista sofreu num contexto liberal e emotivista que no se coaduna com a dimenso conceptual
original desse lxico e da argumentao que lhe estava subjacente. A consequncia maior deste aspecto que
deixa de ser possvel fundar princpios morais e uma suposta plausibilidade argumentativa de todos enunciados,
incomensurveis entre si, impossibilita ter certezas acerca seja do que for.
O ltimo livro de MacIntyre, Dependent Rational Animals (1999), apresenta uma alternativa aos problemas
decorrentes desta configurao contextual, que difcil de modificar, sugerindo no propriamente uma sociedade
onde as virtudes aristotlicas fossem praticveis, mas uma fundao natural de certas virtudes e, portanto, da tica.
De certo modo, estas virtudes seriam supra-contextuais e, neste sentido, necessrias do ponto de vista de um
florescimento humano natural e daquilo que o autor considera a nossa identidade animal. A. MacIntyre est assim
a propor a necessidade de uma filosofia natural na base da tica, que liberta, de algum modo, a tica de uma
estratgia justificativa estritamente dialctica, dependente de acordos preliminares impostos por uma racionalidade
obrigatoriamente partilhada, mesmo que provisria e, provavelmente, necessariamente provisria. Considerem-se,
por exemplo, as seguintes palavras do prefcio deste livro: ...julgo agora que estava errado ao supor como
possvel uma tica independente da biologia (...) e isto por duas razes distintas, mas relacionadas. A primeira
que nenhuma descrio dos bens, regras e virtudes que so definitivos da nossa vida moral pode ser adequado se
no explicar ou pelo menos apontar para uma explicao como que essa forma de vida possvel para
seres que so biologicamente constitudos como ns, providenciando-nos com uma descrio do nosso
desenvolvimento para e nessa forma de vida. Esse desenvolvimento tem o seu ponto de partida na nossa inicial
2

22

da anlise a que Anscombe submete algumas teorias morais, sendo a teoria consequencialista o
seu principal objecto de crtica. Para os propsitos desta introduo e desta tese no interessa
tanto perceber exactamente estes dois ltimos aspectos, mas importa compreender o que pode
significar a necessidade de uma filosofia da psicologia para a filosofia moral, embora Anscombe
no chegue a dizer explicitamente no que poderia consistir o contedo putativo dessa filosofia.
Compreender o que Anscombe tem em mente com a expresso filosofia da psicologia
deve, por um lado, esclarecer melhor os motivos da sua tese fundamental, a saber, que
conceitos como moralmente errado ou certo, dever moral, obrigao devem ser postos
de lado, dada a sua incoerncia, e, por outro, conter implicitamente a sugesto de um outro
vocabulrio capaz de denotar o modo de relao dos homens com as suas aces e paixes.
Em relao a este ltimo aspecto e embora no totalmente satisfeita com a tica aristotlica,
Anscombe diz que perfeitamente possvel fazer tica sem o especial sentido moral (e, nos
termos da autora, errado e imprprio) de deve, do moral ought, sendo mais desejvel passar a
utilizar termos como desonesto, impuro e injusto. Estes termos s podem ser utilizados
como predicados de descries factuais de certos comportamentos e, neste sentido, cumprem o
critrio de um contedo relativo no absoluto.
As virtudes, cujo cumprimento permite a atribuio destes predicados, no so, no
entanto, inteiramente dependentes das circunstncias, das descries ou da considerao das
consequncias dos actos, embora a sua instanciao seja particular. Inversamente, isto justifica
o facto de certas aces poderem ser consideradas intrinsecamente injustas: injusto, para l
de todas as descries possveis e da ponderao de quaisquer consequncias, condenar um
homem sabendo que ele claramente inocente. Acrescentar que se injusto, mas,
hipoteticamente, moralmente inocente o tipo de argumentao tica que Anscombe no
admite. Esta uma salvaguarda importante porque, no contribuindo necessariamente para uma
condio animal. Em segundo lugar, uma falha no reconhecimento dessa condio (...) tornar obscuros alguns
aspectos cruciais desse desenvolvimento. Uma tal falha (...) a natureza e extenso da vulnerabilidade e
incapacidade humanas [human vulnerability and disability]. (1999: x).
23

moral de regras e princpios, orienta para uma moral de virtudes assente numa determinada
concepo de florescimento humano. Para que haja seres humanos, plantas e animais, h
determinadas necessidades em virtude das quais a existncia das plantas e dos animais e o
florescimento humano acontecem ou no, sob pena de, na possibilidade de um no
cumprimento absoluto dessas necessidades, deixarem de existir seres humanos, plantas e
animais. No caso dos seres humanos, algumas dessas necessidades so virtudes, como a
justia e a honestidade, e o seu cumprimento no moral no sentido de obrigatrio e certo,
moral no sentido em que termos como pessoa e aco s adquirem a dimenso conceptual
adequada se supusermos a pertinncia dessas virtudes:
...talvez a espcie homem, considerada no apenas do ponto de vista biolgico, mas tambm do
ponto de vista da actividade do pensamento e escolha no que diz respeito a vrios departamentos da vida
(...) tenha tais e tais virtudes: e este homem com o conjunto completo de virtudes a norma, como o
homem com, por exemplo, o conjunto completo de dentes a norma. Mas neste sentido norma cessou
de ser grosso modo equivalente a lei. (1958: 38).

Como dito de um outro modo: H uma espcie de conexo necessria entre o que tu
pensas que precisas e o que tu queres. (ibidem: 31). evidente que h casos particulares,
muitas vezes considerados irracionais, e a presuno no que sempre tenhamos de querer
aquilo que acreditamos necessitar, mas que no podemos no querer sempre aquilo que
julgamos necessrio.
O que falta para que a tica possa ser realizada com propriedade , assim, uma
descrio de natureza humana, aco, virtude e florescimento e, por consequncia,
legtimo supor que parte do contedo da filosofia da psicologia se encontra na investigao do
significado destas palavras e expresses :
... filosoficamente h uma grande lacuna, no presente impossvel de preencher no que nos diz
respeito, que precisa de ser preenchida por uma descrio da natureza humana, da aco humana, do
tipo de caracterstica que uma virtude e, acima de tudo, de florescimento humano. (ibidem: 41);
... ns certamente precisamos ao menos de uma explicao do que realmente uma aco
humana, e como a sua descrio como fazer isto-e-isto afectada pelo seu motivo e pela a inteno ou
intenes nela (ibidem: 29) 3 .

Como ser visvel no primeiro captulo, esta ltima passagem pode ser entendida como sinopse do livro mais
conhecido de Anscombe, Intention (1957) e, portanto, claro que Anscombe no est apenas a apresentar um
programa filosfico.

24

Os dois sistemas morais, aos quais Anscombe reconhece propriedade conceptual, so


aqueles onde os conceitos, cuja utilizao agora reprova, adquiriram essa propriedade: a tica
aristotlica, em que se conjugam os resultados de uma ateno factual e uma sabedoria prtica
na deciso e descrio dos casos com uma determinada concepo do ser humano e da
felicidade, e a tica judaico-crist, em que o entendimento da aco derivado da formulao
legal que autoriza ou probe essa aco. A tica, fundada na teologia judaico-crist,
responsabilizada pelo incio da anamorfose conceptual que o lxico moral sofreu e contra a qual
Anscombe se coloca: por influncia do Judasmo e Cristianismo que termos como should,
needs, ought, must, passaram a implicar um sentido moral especial que se relaciona com
is obliged, ou is bound, ou is required to. Mas uma tica, teologicamente fundada, no tem
nenhum problema especial, a no ser para quem no acredita em Deus como criador e
legislador. Mesmo o argumento de que o crente necessita de uma ordem anterior ao prprio
legislador, que o obrigue a obedecer s regras daquele legislador, enfrenta aqui uma
fundamentao terica difcil, no sentido em que precisamente acreditar em Deus como
legislador implica aceitar o carcter inelutvel e inelidvel das suas leis. Este um aspecto
fundamental visvel no modo de relao com ordens divinas que, de um ponto de vista
aristotlico, suscitariam deliberao acerca da racionalidade dessas ordens e do seu
cumprimento. Abrao no pondera a possibilidade de no ter de obedecer ordem de sacrificar
o seu filho e muito menos considera a necessidade de possuir uma lei que, genericamente, o
obrigue a cumprir todas as ordens divinas, convencendo-se assim do carcter injuntivo daquela
ordem especfica.
Pese embora o caso anterior, tambm possvel a situao de uma pessoa que avalia
as suas aces de um modo aristotlico e segundo uma concepo legal. Julgar um homem
claramente inocente pode ser entendido, em termos aristotlicos, injusto e infame e, segundo a
Escritura, uma desobedincia grave lei divina, mas estes dois modos de descrio podem ser

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complementares, no sendo mutuamente exclusivos. Num caso, a avaliao da aco decorre


de uma ateno factual e da descrio possvel de julgar um homem claramente inocente. A
considerao de que essa aco no pode ser realizada e o juzo Eu no devo fazer isto no
se relacionam aqui com uma lei, mas sim com a relao entre o carcter de um acto particular
(no como desobediente mas como injusto) e um tipo de maldade qua [maldade] humana (C.
Diamond, 1988: 167). No outro caso, tida em conta a pertinncia de um veredicto absoluto
(divino) sobre uma aco e, por exemplo, o orgulho terrvel e insano que acarreta desobedecer a
esse veredicto.
Existe contudo o modo errado, do ponto de vista da argumentao que tenho estado a
desenvolver, de usar injusto e moralmente obrigatrio fora de uma considerao factual do
carcter de um determinado acto e de uma concepo legal que determine o que obrigatrio e
proibido fazer. Imagine-se, por exemplo, que um certo homem, embora claramente inocente do
crime de que pode ser agora condenado pena capital, vai, no caso de a lei ser cumprida,
salvaguardando-se a justia dos procedimentos, revelar a descoberta de uma arma terrivelmente
letal que pode ser, plausivelmente, usada na destruio de muitas pessoas. No partilhando nem
uma concepo aristotlica da tica nem sendo esta determinada pela legislao divina, pode
julgar-se que no se moralmente obrigado a no matar este inocente ou que moralmente
permissvel faz-lo e tambm provvel que este acto no seja considerado injusto. Aqui injusto
no resultou de uma descrio factual da aco, mas derivado do facto de se julgar que no se
moralmente obrigado a no fazer aquela aco, (embora, evidentemente, tambm no se
possa afirmar que se obrigado a realiz-la). O problema que, na ausncia de um legislador e,
portanto, da ponderao de tudo o que implica no obedecer lei ou estatutos divinos, no
possvel tomar como coerente a expresso no ser moralmente obrigado a, pelo que tanto
esta expresso como injusto so, neste exemplo, incoerentes e tm, nos termos de

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Anscombe, apenas uma fora mesmrica 4 . Aquilo que aqui est em causa no , no entanto,
um raciocnio que pondera as consequncias da realizao de um determinado acto, mas a
avaliao supostamente moral desse acto e dessas consequncias orientada por parmetros
morais que, na realidade no assumem nem supem inteiramente os pressupostos a que a
utilizao desses parmetros obriga. De facto, se assim acontecesse, os resultados dessa
avaliao nunca poderiam ser os que se descreveram.
O que Anscombe contesta , por um lado, a vacuidade factual de moralmente certo ou
errado ao contrrio de termos como injusto, desonesto, fraco e, por outro lado, a
natureza aparentemente absoluta dessas expresses num contexto em que a ideia de um
veredicto por exemplo, proibido matar os inocentes j no faz sentido para muitas
pessoas. E este contexto, conclui Anscombe, o que caracteriza a filosofia moral
contempornea. No por isso de admirar que dilemas morais extremos conduzam a solues
entendidas como legitimamente paradoxais e incomensurveis:
...qualquer um dos mais conhecidos filsofos morais da academia inglesa elabora uma filosofia
segundo a qual, (...), no possvel sustentar que no pode ser certo matar um inocente como um meio
para um qualquer fim e que algum que pense o contrrio est errado. (1958: 33).

Supor que os problemas diminuem, julgando que h algumas aces que so justas ou
injustas intrinsecamente, que por exemplo o caso de matar um inocente, no elide a
necessidade de uma ateno s circunstncias e aos aspectos particulares de cada aco, pelo
que aquilo que se afigura essencial para Anscombe a explicao minuciosa do que so os
elementos constitutivos de uma aco e os seus predicados possveis. Relativamente s aces
mais complexas, mas no necessariamente incomuns, a interpretao s acontece pela deciso
aristotlica segundo o que razovel e, em qualquer caso, pela anlise da descrio pontual
Depois do que j se disse, fcil perceber as principais teoria morais que Anscombe rejeita, a comear pelas que
neste exemplo se insinuam como possveis solues. No aceitvel substituir uma legislao divina por, seguindo
Kant, uma legislao para mim mesmo no s pelo facto de o conceito de legislao implicar um poder superior
no legislador, como pelo facto da possibilidade de universalizao das mximas depender do que conta como
descrio relevante das aces das quais as mximas decorrem e s quais supostamente se reportam. Do mesmo
modo, uma verso utilitarista da moral tambm no admissvel porque ignora o facto de uma mesma aco poder
cumprir diferentes princpios de utilidade acerca dos quais impossvel decidir mesmo considerando a maior
desiderabilidade de determinadas consequncias face a outras, no sentido em que essa desiderabilidade
construda pela prpria descrio das consequncias (cf .: G. E. M. Anscombe, 1958: 27).

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desse caso. A considerao deste aspecto explica tambm a razo pela qual estabelecer os
conceitos de inteno, de aco, de virtude ou de florescimento humano, contedos putativos da
filosofia da psicologia, s exequvel pela ponderao de exemplos e anlise das respostas
possveis a Porque fizeste isso?:
...enquanto que por causa de uma grande lacuna na filosofia que no possvel dar uma
descrio geral do conceito de virtude e justia, embora seja necessrio prosseguir, usando os conceitos,
apenas dando exemplos; h ainda uma rea em que isso no se deve a qualquer lacuna, mas em
princpio o caso, i. e., de que no h qualquer descrio excepto atravs de exemplos: e isso onde o
cnon o que razovel: o qual, claro, no um cnon. (ibidem: 39)

Wittgenstein e Anscombe partilham, assim, a mesma desconfiana terica acerca dos


enunciados ticos e, em consequncia disso, aconselham posies mais ou menos extremas em
relao tica. Wittgenstein sugere que os filsofos deixem de se pronunciar sobre frases, que
acredita serem nonsense, como se essas frases pudessem submeter-se a critrios cientficos e
lgicos de anlise. Simultaneamente parece admitir que esta nonsensicality de certos
enunciados revela uma atitude perante o mundo que, precisamente, porque, se situa para l
dele, pode estar mais prxima do contedo sobrenatural e sublime da tica. Acontece que
especificar o contedo desta atitude perante o mundo no deve ser a misso dos filsofos,
embora possa constituir-se como tarefa da religio e dos artistas.
Anscombe no to radical e, na realidade, aquilo que do seu argumento me interessa
mais a sua insistncia na necessidade de uma descrio do que conta como aco, em geral e
num determinado caso, para que a tica seja possvel. Do meu ponto de vista, descrever os
factores e elementos fundamentais de uma aco particular e procurar determinar o que conta
como aco so j uma investigao tica. Esta uma posio que entendo documentada em
Aristteles e qual Anscombe no deixa de ser sensvel, numa clara preferncia pelo lxico
aristotlico na considerao factual dos exemplos e dos casos. na sequncia do comentrio
dos textos de Wittgenstein e Anscombe que devem ser configurados teoricamente os captulos
que se seguem, embora no se constitua como objecto deles o propsito de acabar de vez com
a tica. Na sequncia das questes que estes dois textos permitem pensar e da estrutura

28

argumentativa por eles, de algum modo, condicionada, h tambm dois modos de leitura
possveis desta tese, que oscila entre a formulao de discusses filosficas tcnicas e a
exposio e comentrio de tpicos e argumentos menos estranhos para leitores mais
familiarizados com problemas literrios e de teoria literria. Embora tenha sido procurada e se
julgue evidente uma progresso sustentada dos nossos argumentos atravs da estrutura que se
apresenta, a famlia de leitores menos filosfica no v o seu entendimento excessivamente
comprometido pela leitura inicial do terceiro captulo, podendo, eventualmente, o seu interesse
ser compensado por essa estratgia.
No captulo I, O impetuoso desejo de nos conhecermos, equaciona-se a tese segundo
a qual a necessidade de um vocabulrio descritivo de aces no decorre essencialmente nem
de um mpeto e propsito ticos, que suprissem de modo iniludvel angstias comportamentais e
parentais, nem de uma possibilidade cientfica de configurar as aces e as suas causas.
Sugere-se que esse vocabulrio, seja ele proveniente de Aristteles, Donald Davidson,
Anscombe e Freud, e a argumentao a ele associado respondem a uma incerteza em relao
nossa existncia e possibilidade de nos conhecermos. Num certo sentido, como se a tica e
a filosofia da aco resultassem na possibilidade de escrever autobiografias e biografias. As
aces e as pessoas no se constituem como aspectos preliminares da conduta humana, mas
procedem da eficcia descritiva de certos enunciados, o que tem algumas consequncias
previsveis do ponto de vista de uma ontologia. Isto acontece pela pretenso tica e
epistemolgica que aspectos comuns existncia e aos procedimentos tendem a assumir numa
investigao que se orienta para a eliso do nico e excepcional, porque cada vez mais prximo
de uma posio cptica. Assim, torna-se essencial definir e perceber, entre outros aspectos, o
que se constitui como descrio relevante de uma aco, o que significa supor que as aces
humanas so intencionais ou voluntrias e entender os factores ou condies cujo cumprimento
define ou no essas caractersticas.

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O problema, mesmo de uma teoria que assume, como preliminar, a imprevisibilidade do


que pertence ao domnio da contingncia, mas que tem de supor uma determinada padronizao
e regularidade inerentes utilizao dos seus conceitos e necessrias pertinncia da
argumentao, que as perplexidades e as surpresas tambm acontecem. As surpresas so
importantes porque apontam para a estrita necessidade da considerao factual e para o
estabelecimento do grau de fiabilidade de uma teoria. Paradoxalmente, a coerncia e poder de
uma descrio e de uma teoria so confirmadas pelo efeito de surpresa causado pelos casos
que permitem interrogar essa descrio e teoria. Uma das razes por que a Psicanlise tende a
ser vista com alguma desconfiana deve-se ao facto de a argumentao e interpretao
psicanalticas no serem susceptveis a surpresas. Na resoluo desses casos excepcionais ou
surpreendentes, so comuns uma soluo que assimila a surpresa no corpo da teoria, pelo
alargamento da extenso dos seus conceitos ou no, negando a sua existncia, e o impasse
interpretativo mais ou menos irresolvel que sugere a pertinncia da considerao de outros
vocabulrios e descries.
O segundo captulo, Os nossos princpios e a surpresa, toma como ponto de partida
as ltimas observaes e forma-se a partir da anlise da instabilidade terica que fenmenos
anmalos na realizao de aces e na formao de crenas criam na tica e na filosofia da
aco. A anlise dessa instabilidade, claro est, s pode ser aferida pela descrio minuciosa
desses fenmenos e pela suposio da vantagem terica ou no de outros textos na sua
descrio e explicao. Os fenmenos em anlise encontram uma formulao terica relevante
nos mesmos autores, cujo comentrio ocupa o captulo I, e so: a akrasia, procedimento em que
um agente, embora conhecendo, pretendendo e podendo realizar a aco, que considera mais
correcta, realiza intencionalmente e voluntariamente uma aco contrria s suas melhores
razes e propsitos; a auto-iluso, o processo pelo qual uma pessoa forma a crena falsa em ~p
exactamente em virtude de acreditar em p e possuir a evidncia necessria e suficiente da sua

30

verdade; o wishful thinking, a actividade mental que consiste em considerar que p verdade
porque p desejado 5 . Como um dos aspectos que mais importa esclarecer o modo como
descries de aces condicionam o conhecimento que podemos ter das pessoas e os
predicados necessrios sua definio, um dos efeitos colaterais da argumentao deste
captulo consiste na experimentao da possibilidade de um conceito estvel de pessoa e ser
humano, perante episdios que manifestam a ocorrncia daqueles fenmenos. Se um
determinado contedo ontolgico depende da possibilidade de uma formulao padronizvel das
aces humanas, significa isto que a instabilidade, que certos fenmenos introduzem nessa
formulao, afecta indirectamente aquele contedo ontolgico, tornando-o dispensvel e
irrelevante ou provocando o alargamento dos predicados que o constituem?
No captulo III, Emoes, tragdia e pequeno almoo, a Potica de Aristteles o
texto de anlise fundamental e o motivo da argumentao. Esta inflexo, em relao ao corpo
terico que caracteriza os dois captulos anteriores, justifica-se na plausibilidade terica de tomar
a Potica como tratado cuja argumentao acerca da tragdia pressupe como nuclear o lxico
e a argumentao da tica A Nicmaco. No entanto, a pretenso terica no sustentar uma
posio que assinale a putativa exemplaridade tica das aces e personagens trgicas, nem
sugerir que os escritores de tragdias eram os filsofos morais da Grcia antiga, querendo de a
deduzir e reclamar um entendimento tico da literatura, como , de algum modo, defendido pelo
ethical criticism contemporneo. Alis, o que neste captulo se prope que a relevncia tica
dos textos da literatura eles no terem quaisquer efeitos ticos, como, na sequncia de
Wittgenstein, j se referiu a propsito de John S. Mill.
Numa primeira parte deste captulo, pretende demonstrar-se o modo como a Potica
apresenta uma descrio alternativa de aco humana, que, no entanto, complementa a da tica
A Nicmaco, resolvendo alguns dos problemas que se identificam e descrevem no segundo

Estas definies preliminares devem ser tomadas com alguma benevolncia e o seu carcter insuficiente decorre
apenas de um propsito introdutrio no esclarecimento dos fenmenos que aqui apresentamos.

31

captulo. Interessantemente, aquilo que na Potica se toma como objecto de considerao tica
uma aco que a tragdia imita. No entanto, a inteligibilidade desta aco ultrapassa a
considerao factual de aces tomadas isoladamente, o objecto privilegiado de anlise da tica
A Nicmaco e da filosofia da aco, e depende muito mais da possibilidade de construir uma
narrativa coerente sobre essa aco, composta de diversas aces, do que da avaliao
estritamente factual destas ltimas. Os episdios anmalos s se constituem enquanto
perplexidades narrativas irresolveis, mas, do ponto de vista de uma histria com princpio, meio
e fim, que o que uma tragdia , no h perplexidades narrativas ou interpretativas
irresolveis. A Potica confere assim uma maior compreenso ao texto de Wittgenstein, que
comemos por comentar, para quem a tica mais do que uma investigao acerca do bem ou
do que se deve fazer uma investigao do sentido da vida (1929: 38). Como vimos, este
sentido no est contido nem ditado pelos factos, est para l deles, depende de um texto e
legitimado por ele, mas implica uma responsabilidade pela sua formulao.
Na Potica, Aristteles possui uma certeza menor acerca da capacidade de o agente
controlar as suas aces e o resultado a sugesto de que um dos factores cruciais da tragdia
o modo como a aco se autonomiza face aos agentes. A consequncia maior desta
autonomia das aces no contudo um decrscimo da responsabilidade dos agentes, mas
uma imperativa necessidade de redescrio de um conjunto de procedimentos, aparentemente,
ocasionais e acidentais numa narrativa que lhes confere uma necessidade extrema e concede
um carcter e uma responsabilidade personagem. A incapacidade de elaborar esse texto
unificador de aces dspares equivaleria deficincia de se construir e ser reconhecido como
ser humano, capaz de motivar um processo emptico de identificao e reconhecimento.
A importncia das emoes trgicas advm, assim, da natureza arbitral que possuem
em relao coerncia sintctica de uma narrativa sobre a vida, uma vez que desse aspecto
resulta a possibilidade de uma projeco emptica que reconhece implicitamente o outro como

32

semelhante, pese embora a sua radical diferena ontolgica, a ndole das suas aces to
bizarras ou estranhas e a insusceptibilidade daqueles eventos se verificarem na vida real.
Este ltimo aspecto merece uma tratamento particular, a que se procede numa segunda
parte do captulo, no s porque elucida o que Aristteles quer dizer quando define virtude como
a disposio correcta em relao s paixes e s aces, mas tambm no sentido em que
convoca directamente o tipo de problemas que os fenmenos irracionais, descritos no captulo II,
colocam. De facto, se as nossas emoes no dependem nem da ontologia dos objectos que as
motivam nem da realidade das crenas que se tm acerca desses objectos ningum supe
que Desdmona morre realmente s mos de Othello legtimo especular que tambm essas
emoes so irracionais e incoerentes. Mas o que este aspecto sugere adicionalmente que, se
o reconhecimento humano delimitado pelas nossas emoes e estas, como demonstrado
pelas emoes trgicas, no necessitam de uma justificao numa certeza acerca da existncia
e natureza dos seus objectos, ento bem possvel que os factos de os seres humanos
existirem e de as suas vidas poderem ser objecto de conhecimento dependam mais da
generosidade visual, da caridade interpretativa e de uma imaginao potica do que de uma
epistemologia sem falhas.

33

I
O impetuoso desejo de nos conhecermos
difcil a um homem adivinhar o que uma mulher quer tanto mais
que a prpria nem sempre o sabe. Estas dvidas induziram-me a
sonhos absurdos e mantiveram-se at ao dia em que, pela terceira
vez, ela voltou. Pde, enfim, falar comigo. Fiquei elucidado logo s
primeiras palavras. (I. Svevo, 1923: 299)

Como no julgamos viver num mundo kafkiano, sucede-nos com alguma frequncia
compreendermos os estados mentais, intenes, desejos, fins, e as aces das outras pessoas
e termos sucesso em que elas tambm nos percebam. Esta convico convive, claro, com a
inconfortvel certeza de que h enganos, perplexidades interpretativas, desentendimentos e
erros e que, muitas vezes, somos vtimas de confuses entre saber e perceber e julgar que no
nos enganamos ou acreditar. Mas existem algumas boas e evidentes razes para julgarmos que,
geralmente, compreendemos os outros e que eles nos compreendem a ns. Ter projectos, dos
quais no se abdica facilmente, , por exemplo, uma das razes mais persuasivas para supor
que as pessoas se compreendem e supem relaes, determinadas pela confiana em si e nos
outros. De facto, ter um projecto, ou pensar no que se vai fazer amanh, depende, entre outras
coisas, da convico da pessoa, que tem um projecto, de que ela subsiste idntica a si mesma,
durante um certo perodo de tempo pelo menos, e de que aos outros, que contribuem
secundariamente ou no para a realizao do seu projecto, tambm lhes acontece isso. Quer
dizer, na questo do conhecimento das outras pessoas relativamente impossvel, de um ponto
de vista pragmtico, separar claramente aspectos da teoria do conhecimento de princpios de
natureza moral e lingustica, como a confiana, a generosidade, a cooperao e a caridade. Na
verdade, estes ingredientes morais (e lingusticos), que se formam como pressupostos de
algumas teorias do conhecimento e da linguagem, no so necessariamente princpios altrustas
e imaginar um mundo em que os mesmos no se verificassem, em absoluto, imaginar um
mundo em que a sobrevivncia de cada indivduo se afigura seriamente ameaada.

34

Assim, sustentar radicalmente o cepticismo em relao ao conhecimento que podemos


ter das outras pessoas talvez faa mais sentido se considerarmos, como Stanley Cavell sugere,
que o problema no sabermos se podemos ou no conhecer os outros e se possumos
suficientes dados e teorias acerca das suas condutas, mas em perceber que possumos muito
conhecimento acerca dos outros e o cepticismo reside na nossa liberdade de recusar esse
conhecimento. No se trata tanto de saber se o conhecimento possvel, mas perceber que
muito possvel que eu no queira conhecer e que eu queira construir falsas crenas, por
exemplo.
Neste sentido, constitui-se objecto deste captulo descrever e comentar modelos de
aco, a partir dos quais se espera poder derivar predicados distintivos dos seres humanos e
estabelecer aspectos genricos da actividade humana que permitam no apenas perceber o que
significa X fez A, como definir o contedo da moral e da filosofia da aco. Como matria
nuclear de estudo, tomar-se- a teorizao de Aristteles, na tica A Nicmaco, acerca das
diferenas entre acto voluntrio, misto e involuntrio, procurando determinar-se se os
argumentos de Aristteles acerca destes actos so suficientes para os caracterizar e para
distinguir diferentes tipos de ser, por exemplo, pessoas, crianas e animais. A argumentao da
tica A Nicmaco permite assim estabelecer um nexo terico e argumentativo com a anlise da
aco por parte de filsofos contemporneos, como J. L. Austin, G. E. M. Anscombe e Donald
Davidson.
O particular interesse da teorizao tica de Aristteles situa-se na percepo de que
uma teoria tica no se constitui formalmente na definio independente de um princpio moral
transcendente, do qual fosse possvel estabelecer aces correctas e incorrectas, para l de
pressupostos, interesses e contextos contingentes, mas da dependncia que se verifica entre a
possibilidade de formulao desse princpio moral ou de um conjunto de princpios e uma teoria
racional da aco. Aparentemente, o pressuposto tico, subjacente a esta teoria, o de que

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fundar um princpio tico decorre do que uma aco racional , sendo que o que uma aco
deve ou no ser no resulta necessariamente do estabelecido num determinado princpio, cuja
justificao se julga a priori independente:
...em virtude dos seus aspectos genricos, a aco tem aquilo a que chamarei uma estrutura
normativa, pelo que juzos avaliativos e denticos pela parte dos agentes esto logicamente implcitos em
toda a aco e, quando estes juzos esto sujeitos a certos requisitos racionais, um certo princpio
normativo moral logicamente se segue deles. Dizendo isto de outra forma: qualquer agente, simplesmente
pelo facto de ser agente, tem de admitir, sob pena de auto-contradio, que ele deve agir de um certo
modo. (A. Gewirth, 1978: 25-26).

No imediatamente clara a relao de contiguidade entre o cumprimento da


racionalidade da estrutura normativa da aco e um necessrio compromisso deontolgico com
um princpio moral, a no ser que a fundamentao deste princpio seja racionalmente
independente, o que acarreta alguns problemas conhecidos. As dificuldades, que se adivinham
neste ponto particular, sero visveis, quando se discutir o modo de fundamentao da premissa
maior do silogismo prtico, que, para Aristteles, consiste num raciocnio prtico, cuja concluso
uma aco. O modo de resoluo deste problema encontra, no contexto da tica A Nicmaco,
a defesa de uma conduo teleolgica da formulao das premissas dos silogismos prticos,
das aces e das virtudes e isto no assume uma expresso dramtica, porque Aristteles
acredita que existe um consenso acerca do que pode ser uma viso coerente e racional do bem
humano e da felicidade, mesmo que essa felicidade e bem humanos sejam, num certo sentido,
objectivamente impredicveis.
Seja como for, e independentemente destas questes, o que importa, antes de tudo,
saber o que uma aco pela caracterizao das suas condies positivas, necessrias e
suficientes. Como veremos, a estratgia privilegiada por Aristteles no tanto avaliar as
condies positivas de uma aco livre, mas determinar as condies que negativizam o
estabelecimento de um nexo causal no problemtico entre intenes, deliberaes, decises e
uma determinada aco. A vantagem desta metodologia argumentativa consiste no s na
elaborao de um tratado acerca de modos de desresponsabilizar e desculpar os agentes, mas
tambm de categorizao de actos involuntrios, i. e., no determinados, em absoluto ou
36

parcialmente, por actividades que configuram a racionalidade dos agentes. Supor que agir
envolve a aceitao e realizao de actividades, que definem a racionalidade das aces e dos
agentes, no equivale a acreditar na possibilidade de um acesso inequvoco mente das
pessoas, mas depende essencialmente da convico de que descries coerentes de aces
implicam uma determinada forma e a considerao de certos pensamentos, atitudes e
procedimentos que, supostamente, precederam a realizao das aces. Isto significa que o
nosso entendimento dos sujeitos e das aces sobretudo reactivo e no tanto declarativo e
prospectivo e que o interesse das aces no resulta da sua anlise em abstracto, mas do que
nos permitem conhecer acerca dos agentes. Quer dizer, impossvel separar a filosofia da
aco e a tica de proposies acerca da identidade pessoal e da ontologia. Mas estas ltimas
no so, por assim dizer, constitutivas do sujeito, mas sim produtos de descries prprias ou de
terceiros acerca das suas aces. Como Wittgenstein diz nas Investigaes Filosficas,
pargrafo 659, numa observao, cuja explicao e significado ocupar implicitamente todo este
captulo, falar de intenes no um exerccio introspectivo, nem sequer para o prprio sujeito
que teve as intenes:
Porque que eu quero, alm do que fiz, comunicar ainda uma inteno? No porque a
inteno ainda fosse uma coisa que tivesse acontecido, mas sim porque quero comunicar uma coisa
acerca de mim, o que j excede o que ento aconteceu.
Quando eu lhe digo o que que eu queria fazer, abro-lhe a minha vida interior. Mas no
fundamentada num acto de introspeco, mas sim por meio de uma reaco (podia chamar-se-lhe uma
intuio). (1945: 489; 659).

Algumas pessoas, porm, diro que impossvel ter certeza seja do que for e que uma
mesma aco ou enunciado pode motivar um conjunto de descries mutuamente exclusivas,
mas, embora reconhecendo o quo problemtico e consequente isto pode ser, esta
argumentao parece validar a hiptese de que compreendemos de modo diferente ou errado,
ou ento que os contedos da nossa compreenso so construdos pelo acto de compreender
ou acreditar, e no invalidar a ideia de que compreendemos. Aquilo que credita a racionalidade
ou a coerncia de uma aco no a aco em si ou o que a determinou realmente, mas a
aplicabilidade putativa de certas perguntas que se podem fazer, por exemplo, Porqu?, Com
37

que interesse?, etc. e a coerncia descritiva do que aconteceu e do que, plausivelmente, o


determinou. O mutismo assim o maior entrave s intenes e sua compreenso, i. e., sua
descrio. Alis precisamente do facto de compreendermos ou interpretarmos X de modos
diferentes que resultam, por vezes, a dvida, o engano, o erro e a perplexidade, mas a
existncia destes ltimos um argumento a favor da intuitiva e consensual convico de que as
pessoas agem dentro de pressupostos de inteligibilidade e racionalidade, que formam a base da
compreenso e conhecimento ou interpretao das suas mentes e aces, e pressupostos de
conduta e comportamento, que permitem a avaliao tica das suas aces.
O vocabulrio disponvel para descries acerca da aco humana depende
substancialmente destes pressupostos, da ideia de que os estados mentais funcionam como um
todo, por exemplo que h uma relao linear entre as razes de uma aco e as causas da
mesma, e da presuno que as pessoas so relativamente semelhantes. Assim, de juzos
acerca da primeira pessoa parece ser possvel derivar asseres referentes a terceiros e
tambm possvel inferir do que habitualmente nos acontece aquilo que geralmente sucede a
outras criaturas. , por isso, provvel que a soluo mais plausvel e sedutora para o problema
do conhecimento das mentes dos outros se relacione com e contribua para a clarificao de
questes que esto ligadas conscincia e identidade pessoais. Quer dizer, pela anlise dos
nossos sintomas fsicos aces, atitudes, semblantes, etc. e da relao de
correspondncia entre estes e fenmenos internos ou mentais habituamo-nos a criar padres
interpretativos acerca das intenes e aces dos outros e a presuno de reconhecimento
dos nossos prprios estados na conduta dos outros que contribui para a convico de que
provvel que estejamos certos. O impetuoso desejo de conhecermos os outros uma simulada
estratgia de assegurarmos uma certeza suficiente acerca da nossa existncia, na medida em
que os nossos juzos sobre a conduta humana no so tanto o exerccio do nosso irreprimvel e
cego egosmo, impeditivo de verificarmos e compreendermos diferenas, mas a aprazvel

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confirmao externa de que no somos nicos ou de que tudo aquilo que imaginamos acerca de
ns uma iluso:
H limites sobre a perspectiva que posso ter dos outros e tomar / aceitar sobre mim mesmo?
Descobri que a circunscrio do meu reconhecimento da humanidade [the hedging of my acknowledgment
of humanity] nos outros circunscreve a minha prpria humanidade, mostra-me os limites da natureza
humana em mim. () Acomodar-me s minhas restries de reconhecimento seria comprometer a minha
integridade, ou talvez constitui-la, tal como . (S. Cavell, 1979: 434).

claro que este no um modo infalvel de conhecimento, mas supe-se ser o nico
que nos disponvel e necessrio, precisamente no sentido em que se relaciona com a nossa
integridade. O problema evidentemente que por vezes nos enganamos e os erros podem
relacionar-se com o facto de as outras pessoas nos iludirem ou fingirem eu posso fingir uma
dor, para ganhar uma ateno ; de ns no sabermos exactamente como interpretar
determinado comportamento ou atitude ou formarmos juzos errados da nossa presuno de
semelhana como eu nunca finjo dores para obter atenes, parto do princpio que os outros
no o fazem ; de uma aco poder simplesmente ser fruto do acaso ou de uma circunstncia
no prevista e no da vontade humana ou da deliberao o eu ter ganho o totoloto trs vezes
no resulta de uma especial aptido para adivinhar nmeros, constituindo-se apenas como
enigma para o clculo de probabilidades. Nos termos de J. L. Austin, Casos extraordinrios de
fraude, mal-entendido, etc. (...), no ocorrem, ex vi termini, habitualmente (1946: 113), mas
quando ocorrem podem suscitar sentimentos diversos:
Ns podemos indagar [worry] (1) se algum est a enganar-nos, reprimindo as suas emoes,
ou fingindo emoes que no sente, ou (2) se ns estamos a compreender mal uma pessoa (ou ela a
ns), supondo erradamente que ela sente como ns, que ela participa de emoes como as nossas, ou
ainda (3) se uma qualquer aco de outra pessoa verdadeiramente deliberada, ou talvez apenas
involuntria ou, de um modo ou de outro, inadvertida. Os trs tipos de preocupao podem surgir, e
frequentemente surgem, relativamente a aces de pessoas que conhecemos muito bem. (ibidem: 112).

Austin descobre com uma lucidez notvel exemplos que servem para a instabilidade das
suas teses para, no mesmo instante, afirmar que esses exemplos fazem parte de um conjunto de
circunstncias pontuais ou especiais que, em ultima anlise, no comprometem as suas teorias

39

acerca da aco ou dos enunciados 6 . O fim o de evidentemente supor, como at aqui tenho
defendido, que possvel conhecer, com alguma objectividade, a aco de uma pessoa e
descrev-la considerando determinados elementos constitutivos da mesma e do agente que a
realizou. Por exemplo, a deliberao, a inteno e o fim ou propsito de uma aco so para
Austin factores essenciais na determinao da responsabilidade do agente, na descrio de uma
aco e, por consequncia, na construo ou no de uma estratgia exculpatria caso a aco
exija uma desculpa ou justificao:
Na sala de aula, um professor pode perguntar a uma criana que entornou tinta: Fizeste isso
intencionalmente? [Did you do that intentionally?] ou Fizeste isso deliberadamente? [Did you do that
deliberately?] ou Fizeste isso propositadamente (ou com um propsito)? [Did you do that on purpose (or
purposely)?] (1966: 274).

Podemos facilmente imaginar as potenciais explicaes da criana e determinar as


diferenas

entre

intencionalmente,

deliberadamente

com

um

fim

ou

propositadamente e descrever algumas combinaes possveis entre inteno, deliberao e


fim: E1 No tenho desculpa, fi-lo porque, ao ver o tinteiro, apeteceu-me dar-lhe um murro;
E2 Foi sem querer, o Z empurrou-me e eu bati no tinteiro; E3 O tinteiro estava mo,
e eu estava furioso com a nota do professor; E4 (numa aula de Desenho) Quis
experimentar o mtodo de Da Vinci com as manchas de tinta, esperando obter manchas
sugestivas; E5 Pensei que ao espalhar a tinta por toda a sala chamaria a ateno do
professor. E1 uma proposio no justificativa do acto, pois o mesmo parece ter sido
intencional e livre, mas no necessariamente deliberado ou com um fim. E2 justifica o acto
alegando que o mesmo no teve princpio no agente que se justifica e que portanto no
Assume alguma relevncia referir aqui a influente argumentao de Austin acerca de constativos enunciados
descritivos de um estado de coisas, cujo referente exterior e verificvel, por exemplo Est a chover e
performativos enunciados que, no momento da sua proferio, correspondem tambm a uma aco (que no a
aco de proferir), por exemplo, Eu prometo em How To Doing Things With Words (1962). Nesta obra,
composta por um conjunto de lectures, Austin procura definir e distinguir este dois tipos de enunciados e sustenta
que cumpridas as circunstncias normais de realizao dos mesmos possvel inferir do que as pessoas dizem
exactamente aquilo que elas pretendem dizer ou querem dizer. Rpido se torna claro para Austin que o problema
reside precisamente nas especificaes contextuais que definem circunstncias normais e circunstncias especiais
de realizao de enunciados e na constitutiva instabilidade das mesmas, o que dificulta o estabelecimento, mesmo
formal, de distines entre enunciados e a tese de que os mesmos tm sentidos unvocos e podem ser classificados
de verdadeiros ou falsos, felizes ou infelizes ou que devem ser levados a srio ou tomados como no-srios, como
acontece na circunstncia especial do teatro ou dos textos de fico.
6

40

intencional, deliberado nem com fim. E3 a justificao de uma aco intencional e com um fim,
mas sem ser fruto de uma deliberao, uma vez que o agente parece descrever uma aco
impulsiva. E4 uma justificao interessante, porque o seu eventual sucesso passa pela
afirmao de que o acto foi deliberado, intencional e com um fim determinado, cujas vantagens
so hipoteticamente superiores aos prejuzos causados. E5 uma verso de E4 com a diferena
de que as vantagens do acto os fins so inferiores aos prejuzos do mesmo e portanto
dificilmente poder ser admitida como desculpa ou justificao.
Para Austin, a considerao das circunstncias ou factores no normais de uma aco
tem duas consequncias importantes: funciona, como j vimos, como exerccio preparatrio de
uma estratgia e proposio apologticas e contribui para a formulao de uma teoria da aco
e determinao da responsabilidade. Uma aco responsvel e livre , assim, a aco que no
pode ser desculpada ou justificada, i. e., a aco em que idealmente se verifica uma relao
linear e no problemtica entre deliberao, inteno e fim: delibero acerca da aco X tendo em
vista o fim desejvel e benfico Y, que preferencialmente cumprido pela aco X e no pelas
alternativas T e W, e, no persistindo indefinidamente na deliberao, disponho-me a realizar X,
sendo a realizao da aco a evidncia do cumprimento da inteno de fazer X. No entanto, na
maior parte das aces do nosso quotidiano, isto no se verifica realmente assim, o que no
implica que sejamos menos responsveis pelas aces em que isto no se verifica. Por exemplo
raramente deliberamos acerca de muitas aces que realizamos: no plausvel que eu delibere
se devo ou no virar a pgina de um livro quando a acabo de ler, a no ser que esteja com muito
sono; no delibero se devo ou no engrenar a primeira velocidade numa subida ngreme em que
o automvel comea a dar todos os sinais de querer parar; no formalizamos claramente os fins
de todas as nossas aces, a menos que queiramos ficar sistematicamente angustiados.
Alis, mesmo supondo que na maioria das nossas aces se verifica aquela conjugao
ideal de deliberaes, intenes e fins, deparamo-nos com os inquietantes problemas

41

resultantes da possibilidade de conhecimento das mentes dos outros e da fiabilidade desses


dados e com a inevitvel situao de as nossas descries das aces serem sobretudo
posteriores a essas aces, determinando os estados mentais que supostamente lhe presidiram
e no sendo necessariamente determinadas por elas. Por exemplo, se estiver a jogar snooker e
enfiar a bola 8 num buraco improvvel, ganhando o jogo, plausvel que o meu adversrio A,
que por acaso pensa que jogo bem, suponha que eu tive a inteno de enfiar a bola nesse
buraco e que o meu adversrio B, que sabe que eu sou um principiante, lamente a minha sorte.
Eu prprio posso condicionar a histria das minhas deliberaes, intenes e fins aos resultados
da minha jogada, cumprindo sempre os meus objectivos , num certo sentido, o que
sempre fazem certos treinadores de futebol. (Podemos pensar que uma quarta pessoa pode aqui
tentar alguns testes de veracidade das minhas reaces, para avaliar a maior ou menor
plausibilidade dos juzos acerca das minhas intenes 7 .) O ltimo exemplo configura
possivelmente o acto de enganar ou mentir, mas ilustrativo do que habitualmente fazemos
quando descrevemos aces. Os nossos actos quotidianos no dependem de contratos
previamente estabelecidos com as partes que os avaliam ou tentam compreender, nem so
prefaciados com declaraes de intenes ou processos mentais a regra de ouro dos
prefcios, introdues (e quem sabe dos contratos 8 ) serem escritos no fim. talvez por isso
No fcil determinar o sucesso desta avaliao independente e supostamente mais esclarecida. Muitas vezes a
avaliao desta quarta pessoa recorre verificao de procedimentos convencionais, que assentam num
pressuposto contratual, mas no claro que aceitar o jogo implique o cumprimento de todos os procedimentos
convencionais que o mesmo implica. Alis, muitas vezes o no cumprimento convencional de um determinado
procedimento responsvel por vantagens no esperadas ou insuspeitas.
8 Em relao ao facto de os contratos, contrariamente ao que parece e sua prpria definio jurdica, serem
documentos ou provas cujo contedo intenes, propsitos, contrapartidas, promessas e procedimentos
estabelecido / conseguido [achieved] ex post facto, ver Stanley Fish em The law wishes to have a formal
existence, captulo XI de Theres No Such Thing As Free Speech (1994). Na distino a que Fish procede entre
contrato expresso [express contract], contrato implicado no facto [contract implied in fact] e contrato implicado na
lei [contract implied in law], assume especial interesse este ltimo, na medida em que claramente um instrumento
jurdico que suplementa o suposto e devido contedo mental e os procedimentos que as partes deveriam ter tido e
realizado, resolvendo assim, num certo sentido e de forma definitiva, o problema das outras mentes, other minds:
De facto, um contrato implicado na lei uma deciso judiciria pelo tribunal [a judgement by a court] de que uma
parte devia ter tido uma certa inteno ou ter agido de um determinado modo e para os propsitos da justia e da
equidade essa inteno e procedimento sero agora imputados parte com as obrigaes que da se seguem. A
noo de contrato implicado na lei (...) possibilita os meios para que o tribunal possa fazer o que, sob um contrato
legal, no suposto fazer, realizar um novo contrato de acordo com a sua concepo de moralidade. (1994: 160).
O argumento de Fish sugerir, no entanto, que isto apenas o que acontece em qualquer contrato ou em qualquer
7

42

que as desculpas e justificaes so to importantes e exemplares, no sentido em que so


enunciados na primeira pessoa, supostamente mais fiveis, acerca de fenmenos mentais e
contextuais que no consideramos de modo formal, mas de que sabemos dar conta ou devemos
saber dar conta, caso sejamos solicitados para isso. O problema que dar conta dos nossos
estados mentais j em si uma aco sujeita aos mesmos fenmenos mentais, de que estamos
a dar conta, e ao mesmo tipo de dvidas epistemolgicas e estratgias de descrio que as
aces que descrevemos por essa aco. E, no entanto, no parece sensato deixarmos de
acreditar nas pessoas ou nas nossas crenas acerca das pessoas, abdicando de conceber
teorias acerca da aco, que so uma espcie de formalizao das nossas descries de
aces e das nossas convices acerca do que acontece quando decidimos fazer algo:
Parece, sobretudo, que acreditar noutras pessoas, na autoridade e testemunho, uma parte
essencial do acto de comunicar, um acto que todos realizamos constantemente. Trata-se de uma parte to
irredutvel da nossa experincia como, por exemplo, fazer promessas, participar em jogos de competio,
ou mesmo perceber manchas coloridas. Observam-se algumas vantagens de tais actos, e podem
elaborar-se regras de toda a espcie para [assegurar] o seu funcionamento racional [and we can
elaborate rules of a kind for their rational conduct] (tal como os tribunais, os historiadores e psiclogos
estabelecem regras para a aceitao de um depoimento). Mas no h nenhuma justificao para o facto
de as fazermos assim.(J. L. Austin, 1946: 115).

Parece implausvel que uma teoria da mente e da aco comece por declarar que no
existe justificao para a formulao especfica que as suas regras, acerca da conduta racional
das pessoas, assumem. Provavelmente essa declarao equivale a dizer que muito difcil
saber o que racional a priori, i. e., antes de existirem as regras, que enquadram um
determinado procedimento, como racional ou no. Em todo caso, o caveat final de Austin alerta
para o carcter convencional e transitrio de qualquer teoria e tambm para o facto de que,
deste ponto de vista, as teorias acerca da conduta humana, cujas regras so necessariamente
construdas, so absolutamente injustificveis se a nossa convico for a de que essas regras
so ou tm de ser imanentes aco e mente ou constitutivas delas.

pronunciamento jurdico em relao a qualquer contrato: ...a interpretao vencedora de um contrato deve
persuadir o tribunal de que no se trata de qualquer interpretao mas de um sentido manifesto e claro [but a plain
and clear meaning]. (ibidem: 159).
43

As pessoas que elaboram regras sobre a conduta humana afirmam que o exerccio tem
algumas vantagens pois, entre outras coisas, define-se um conjunto de instrumentos que
permitem a predio, a legibilidade e a interpretao das aces. Este aspecto resulta sobretudo
na possibilidade de poder falar das pessoas utilizando certos predicados racional / irracional,
virtuoso / no virtuoso, normal / neurtico, culpado / inocente que so a consequncia da
putativa aplicabilidade ou no das regras aos seus procedimentos. Paralelamente, ao elaborar
regras sobre a conduta humana, resolvem-se ou, pelo menos, suscita-se a reflexo sobre uma
srie de questes com uma relevncia filosfica e poltica evidentes, por exemplo, saber se as
pessoas so realmente livres, como devem agir, no que devem acreditar, o que devem desejar,
etc..

So questes como as que se acabam de enunciar que formam as preocupaes de


Aristteles na tica A Nicmaco e o seu interesse reside essencialmente no facto de a sua
resoluo no passar por uma argumentao metafsica ou lgica e formal de natureza
abstracta, mas pela descrio de situaes e tpicos pragmticos que se revestem de uma
ndole claramente educativa. Quer dizer, para Aristteles, uma teoria acerca da aco e da
mente uma teoria de poltica educativa. Como J. L. Austin faz notar, a propsito de Aristteles,
pensar problemas com uma respeitabilidade filosfica to extraordinria, como o da liberdade,
passa por exerccios to prticos como o de, acerca de uma aco, poder apenas dizer X fez
A, uma vez que tudo o que seja acrescentado a X fez A ou uma redundncia
desnecessria X fez A voluntariamente ou uma assero paliativa do carcter voluntrio
e livre de X fez A X fez A involuntariamente ou acidentalmente:
Examinando todos os modos pelos quais cada aco pode no ser livre, i. e., os casos em
relao aos quais no possvel dizer simplesmente X fez A, podemos esperar solucionar o problema da
liberdade. Aristteles foi frequentemente censurado por falar acerca de desculpas e alegaes e por
ignorar [overlooking] o verdadeiro problema: no meu caso, foi quando comecei a ver a injustia desta
crtica que comecei a ficar interessado nas desculpas. (1956-57: 180).

44

Poder dizer de uma aco apenas X fez A, o que constitui segundo T. D. J. Chappell
uma teoria negativa da aco livre [negative theory of free action] (1995: 4) uma vez que se
chega definio de aco livre (...) por uma espcie de subtraco (ibidem), poder atribuir a
X a responsabilidade por A e se, para Austin, isso equivale a dizer que o que acontece com
uma aco comum ou tpica, cuja descrio satisfeita pela proposio X fez A, para
Aristteles isso equivale a dizer que uma aco voluntria, por oposio a uma aco
involuntria. Assim, para Aristteles, a aco comum a aco voluntria e, se h sujeitos
capazes de aces voluntrias, ento h sujeitos livres, e, portanto, aquilo que nos interessa
apurar, antes de mais, so os predicados do acto voluntrio que, na tica A Nicmaco, so
inferidos da caracterizao de acto involuntrio:
Admitimos habitualmente que um acto involuntrio [akousia] quando feito sob
constrangimento [ta bia], ou pela ignorncia [agnoian]. feito por constrangimento tudo aquilo que tem o
seu princpio fora de ns mesmos [h ark eksthen], quer dizer, um princpio onde no se regista
qualquer interveno do agente ou paciente: se, por exemplo, somos conduzidos / arrastados a qualquer
parte, seja pelo vento, seja por gente que nos tem em seu poder. (1109b35-1110a5) 9 .

Se os dois predicados fundamentais do acto involuntrio so o ele ser constrangido e ser


realizado na ignorncia, seja l o que isto for, as duas condies negativas do acto voluntrio,
como lhes chama Chappell, so que o mesmo no deve ser fruto de um constrangimento nem
da ignorncia. Assim, se eu me deslocar no espao sem ser arrastado pelo vento, por outras
pessoas ou por qualquer outra coisa, suposto que, e tendo apenas em considerao o factor
do constrangimento, eu me desloco voluntariamente e, portanto, sou responsvel pelo meu acto
e posso ser punido, no caso de atropelar uma pessoa, por exemplo, ou recompensado, no caso
de ter salvo algum. O que determina que eu tive a inteno de me deslocar no tanto eu t-la
realmente tido, mas o facto de no ser visvel que algum ou alguma coisa me tenha impedido
de a ter. Assumindo-se que o acto no pode ser mero fruto do acaso ou de um episdio de

9 Relativamente tica A Nicmaco, tommos como referncia a traduo francesa de J. Tricot (Paris: Libraire
Philosophique J. Vrin, 1990), nomeadamente pelo carcter exaustivo e remissivo das notas. Esta edio no
contudo bilingue e, por isso, considerou-se paralelamente a edio da Loeb Classical Library, cuja traduo de H.
Racham (1926), que foi especialmente til na confirmao de passagens mais enigmticas e na possibilidade de
transliterao das expresses e termos gregos, considerados pertinentes.

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sonambulismo, mesmo que eu no tenha tido a inteno de me deslocar, dev-la-ia ter tido.
Mas, a visibilidade dos constrangimentos das aces pode ser um critrio complicado de aplicar
ao carcter voluntrio ou involuntrio dos meus actos e pode ser completamente invisvel ou
exigir uma espcie de perspectiva histrica sobre os mesmos. Imagine-se a situao de um
homem cujos actos foram sempre submetidos a uma monitorizao exterior que, no entanto, ele
nunca reconheceu como tal, porque no conhecia o modo de agir livre de outras pessoas. Um
dia percebe que noutro pas h pessoas que fazem outras coisas. Podemos pensar que ele no
reconhece esses diferentes modos de agir como sendo expresso da liberdade dessas pessoas,
tomando-os apenas como mais coisas que elas podem fazer, mas no necessariamente como
alternativas do que ele faz ou de outras coisas que elas possam fazer, porque no seu pas s
possvel fazer aquilo que de facto permitido fazer (mesmo em relao aos crimes, por
exemplo). Tudo estritamente necessrio, mesmo (a iluso de se verificarem) as contingncias
e alternativas. Se for esta a situao, ele continuar a entender as suas aces como fruto da
sua vontade, pensando que age voluntariamente, que pode ser responsabilizado pelos seus
actos e que feliz. Mas se ele entender os modos de agir das outras pessoas como alternativas
aos seus modos de agir, por exemplo as outras pessoas podem ver filmes com pessoas nuas e
ele s pode ver, s viu, filmes com pessoas vestidas, ele s ouviu msica techno e os outros
podem ouvir outros sons, alis os que quiserem, talvez comece a pensar que o que faz
absolutamente necessrio e, portanto, involuntrio, no sentido em que no tem alternativas,
pese embora ele pense que as tem. Para fundamentar as suas suspeitas, a esta sbita
percepo simultneo um insuportvel sentimento de angstia e tristeza. Provavelmente
necessitamos aqui de um terceiro elemento que conhece os dois sistemas e arbitra entre os
predicados que possvel atribuir aos habitantes de cada um destes mundos. Mesmo assim
ser muito possvel que o resultado dessa arbitragem no seja o definitivo 10 . Talvez seja pelas

Refere-se aqui um problema comum na etnologia, no texto antropolgico e no contexto jurdico, cuja resoluo
tende a enquadrar uma regressio ad infinitum. Na realidade, impossvel decidir de um modo independente,
10

46

morais destes exemplos que Aristteles parece estar receptivo sugesto de Slon, segundo a
qual, para declararmos um homem feliz e justo, teramos de esperar pela sua morte (cf.: ibidem:
1100a10). (Este aspecto e as suas consequncias sero especialmente desenvolvidos no
terceiro captulo, a propsito do entendimento de aco na Potica.)
Aristteles alis esclarece de imediato que o constrangimento, um dos predicados de
acto involuntrio e uma das condies negativas de acto voluntrio, deve ser avaliado de aco
para aco, consoante as circunstncias da sua realizao, verificando-se por vezes a
ocorrncia de actos que, no sendo voluntrios nem involuntrios, so mistos:
Mas para os actos realizados pelo medo de maiores males ou por um motivo nobre qualquer (por
exemplo, se um tirano nos ordena de cometer uma aco vergonhosa, uma vez que ele tem em seu poder
os nossos pais e crianas, e se, ao realizar essa aco, asseguramos a sua sade e existncia, sendo
eles mortos, se o no fizermos), para tais aces pe-se a questo de saber se elas so voluntrias ou
involuntrias. tambm o que se verifica quando se lana a carga de um navio ao mar durante uma
tempestade: de modo absoluto ningum se desfaz dos seus bens voluntariamente, mas, quando est em
causa a sua sade e a dos seus companheiros, um homem de senso age sempre assim. Tais aces so
ento mistas [miktai], em tudo se parecendo mais com aces voluntrias, porque so livremente
escolhidas no momento da sua realizao, e variando o fim da aco com as circunstncias de tempo.
Devemos portanto, para classificar uma aco de voluntria ou involuntria, referirmo-nos ao momento da
sua realizao. (ibidem: 1110a5-15).

relativamente aos predicados dos habitantes dos dois mundos que se descreveram. Uma terceira pessoa, no
participante desses contextos, mas conhecedora dos dois, no resolvia o problema em questo, porque a sua
descrio e avaliao seriam no apenas expressas nos termos comuns existncia nesses contextos, mas
fundadas tambm num exerccio de ponderao analgica dos predicados do prprio mundo a que pertence este
rbitro independente. Isto, porm, no necessariamente negativo, pois s deste modo poderia esta pessoa
conhecer esses mundos. necessrio um processo de identificao, para elaborar descries e avaliar
comportamentos, mas, de um modo geral, esse processo de identificao s, na aparncia, permite a viso do outro
e concede lugar sua afirmao. claro que h um momento em que, por persuaso, por presuno de
independncia racional ou por uma metodologia dialctica, possvel estabelecer uma interpretao mais forte ou
justificar a superioridade epistemolgica e racional de uma deciso. Mas isto no significa que estes processos de
deciso sejam alguma vez no fundados.
comum invocar na discusso deste problema as diferenas entre, por exemplo, a tica (e as cincias
sociais, em geral) e a fsica ou as cincias naturais. De um modo geral, o estabelecimento das diferenas serve para
documentar a natureza fluda ou estvel dos objectos destas reas de estudo e para justificar as incertezas
argumentativas, projeces e peculiaridades contextuais das decises da primeira destas reas ou para qualificar as
suas verdades (hermenuticas, provisrias e no cientficas). Mas relativamente claro que, deste ponto de vista,
no existem diferenas essenciais entre um modo cientfico ou emprico de conhecer o mundo e um outro modo: A
viso no nos oferece um acesso directo a um mundo prefabricado, seno que nos oferece uma descrio dos
objectos segundo a qual estes ltimos esto em parte estruturados e constitudos pela prpria viso. Se
consideramos que o arco-ris do fsico o arco-ris em si mesmo, ento o arco-ris em si mesmo no tem cores (a
anlise espectroscpica obtm uma distribuio uniforme de frequncias); as cores, vermelho, alaranjado, amarelo,
verde, azul e violeta, so caractersticas do arco-ris perceptivo, no do arco-ris fsico. O arco-ris perceptivo
depende da natureza do nosso prprio aparato perceptivo da nossa construo visual do mundo segundo a
denominao de Nelson Goodman. (...) Apesar de tudo, no pensamos que a viso seja defeituosa porque se vem
feixes no arco-ris, quem no pudesse v-los teria sim uma viso defeituosa.) (H. Putnam, 1981: 148-149). claro
que isto no equivale a dizer que os textos das cincias sociais se servem de uma metodologia cientfica ou que a
cincia e a viso so subjectivas, mas que o mundo e os factos (em si) s existem em funo de descries que
do conta de distintos modos de percepo desse mundo e decises acerca desses modos.
47

Que a argumentao aristotlica aqui claramente apologtica constitui uma evidncia;


o que menos visvel que, ao introduzir o predicado misto na categorizao dos actos,
Aristteles est a dizer-nos que voluntrio e involuntrio no so caractersticas essenciais
de um acto, mas acidentais, no sentido em que dependem das nossas descries do mesmo e
da sua percia retrica, caso nos interesse que o nosso acto seja considerado voluntrio ou
involuntrio. Isto explica as dvidas de Aristteles na classificao dos actos que a ltima citao
apresenta e a indeciso entre uma argumentao mais pragmtica e uma mais terica que
recorre a termos ou expresses como Em absoluto: Voluntrias so ento as aces deste
gnero, se bem que em absoluto elas sejam talvez involuntrias, uma vez que ningum
escolheria jamais uma aco semelhante por ela mesma (ibidem). A objeco que
evidentemente no se percebe muito bem o que / pode ser uma aco deste gnero em
absoluto, porque simplesmente no h aces de qualquer gnero em absoluto. Mas, neste
momento, a aporia de qualquer argumentao tica, ou da filosofia da aco, reside no facto de
que, pese embora no haver aces em absoluto, s ser possvel proceder-se a uma definio
de aco em absoluto. As consequncias desta dificuldade no se relacionam exclusivamente,
claro est, com a questo da dissemelhana que se verifica entre as aces descritas pelos
enunciados filosficos e as aces do quotidiano. Tanto a moral como a filosofia da aco e
mesmo o Direito, ao procederem a descries abstractas de aco, perdem de vista a pessoa,
quer dizer, prescindem necessariamente da identidade pessoal, no sentido em que devem
transcender os meros indivduos e abstrair-se das suas mentes particulares, aspirando a que os
seus enunciados adquiram um valor proposicional universal. (Do ponto de vista da abstraco a
que procedem relativamente chamada vida real, estes discursos no se diferenciam muito da
fico e as pessoas de que falam no so efectivamente pessoas, mas personagens que tm
nomes como agente, paciente e pessoa jurdica.) Mesmo uma moral utilitarista, padece
desta mesma infelicidade uma vez que, embora subordinada a dados de natureza emprica

48

como o interesse da comunidade e a utilidade, tende a abstrair da individualidade, considerando


sobretudo os indivduos enquanto sistema ou colectividade 11 .
Aristteles s pode, por isso, concluir com uma formulao, mais abstracta e no
circunstancial, em absoluto, acerca das aces constrangidas afirmando que s podem ser
aquelas cujo princpio reside fora do agente que sofre o efeito de uma fora exterior, onde em
ltima anlise o acto tem origem (cf.: ibidem: 1110b1-5). A distino entre origem de um acto em
X, por exemplo na ordem do tirano, e influncia que o acto sofre de X, a influncia do bem
comum ou das prticas sociais nas nossas aces particulares, aqui absolutamente
fundamental para resguardar a teoria dos perigos de um determinismo, i. e., para que se
explique porque que escolhemos realizar certas aces em detrimento de outras. que, como
Aristteles sugere, de um certo ponto de vista, todas as coisas boas so constrangedoras de
actos igualmente nobres, o que no implica que eu no seja responsvel pelos meus actos
nobres, nem que a fora constritora das coisas boas, ou melhor, dos fins das nossas aces,
seja to eficiente quanto a chantagem de um tirano ou a fora da gravidade, eliminando a
possibilidade de escolha (embora, como vamos ver mais frente, seja relativamente enigmtico
o autismo de certas pessoas fora constritora de certos fins). Por outro lado, as coisas
agradveis o prazer sensual, por exemplo tambm exercem uma grande influncia nos
nossos actos, mas no nelas que se iniciam os actos que resultam da sua influncia, no
sendo por isso elas as responsveis por esses actos: nenhum homem de senso, justifica as suas
infidelidades matrimoniais com o argumento de que as mulheres so cada dia mais belas e
impossvel resistir-lhes (cf.: T. D. J. Chappell, 1995:4). (Do mesmo modo, nenhum homem de
senso explica um sbito acto de ateno para com a habitualmente ignorada mulher, sugerindo
que por causa de uma criatura esplendorosa que acabou de ver na televiso, a no ser que
pretenda ofend-la ou que se tenha arrependido do seu acto de ternura.)
Relativamente a este tpico, considere-se por exemplo o ensaio de Bernard Williams, Persons, character and
morality: se, no pensamento moral, o kantismo se abstrai da identidade da pessoa, o utilitarismo abstrai-se
notavelmente da sua separao [separateness]. (1976: 199).
11

49

Se a argumentao de Aristteles, acerca do modo como uma aco pode ser


influenciada ou constrangida, adquire uma formulao mais abstracta, isso deve-se
essencialmente, portanto, a duas dificuldades. Por um lado, necessrio fazer uma distino
entre aces que so sofridas devido a uma compulso exterior ao poder do agente e contrria
ao seu mpeto natural e prprio o caso, j citado, de algum arrastado por outra pessoa ou
pelo vento (cf.: EN, 1110a3) e o atirar de uma pedra ao ar o que contraria, pelo menos
momentaneamente, a fora (natural) da gravidade e o estado (natural) de repouso da pedra (cf.:
EE, 1224a17) e aces que so realizadas pelo agente, encontrando-se este ameaado ou
coagido por um factor externo ou interno o caso do tirano que procede a chantagem para
obrigar a cometer actos reprovveis (cf.: EN, 1110a5) e o caso do diabtico que tem de tomar a
dose diria de insulina para poder viver 12 . Por outro, nalgumas circunstncias, difcil, pese
embora os critrios anteriores, distinguir estes dois modos de afectar a aco e, sobretudo
determinar se os actos, compelidos ou ameaados, so estritamente voluntrios ou involuntrios
ou mistos. Isto pode significar que 1. os critrios so necessrios, mas no suficientes; 2. h
aces que parecem no configurar qualquer critrio; 3. as nossas descries, acerca do modo
como as aces configuram os critrios, so infelizes, i. e., pouco convincentes. De modo
abstracto, contudo, parece ser evidente que as aces ou movimentos, sujeitos ao
constrangimento fsico, so involuntrios e, por consequncia, o sujeito e os viventes, como
plantas e animais, no podem ser responsabilizados por elas. As aces, resultantes da
A formulao de Aristteles na tica A Eudemo parece ser muito mais esclarecedora e sistemtica acerca das
formas de constrangimento da aco e das suas consequncias relativamente ao carcter voluntrio e involuntrio
dos actos e atribuio da responsabilidade. Relativamente constrio contrria aos movimentos naturais e
prprios do agente, os termos de Aristteles so os seguintes: Com efeito sempre que um agente exterior e
contrrio (im)pulso interna de um ser o move ou o conduz ao repouso, dizemos que isto sob constrangimento;
sempre que no qualquer coisa exterior, dizemos que no por constrangimento, e [com efeito] tanto naquele que
no mestre de si mesmo, como naquele que o , a sua impulso prpria condu-los a partir dos seu interior
(1224b7-10). Neste caso, portanto, o que alguma coisa compelida a fazer tudo o que no natural [whatever is
unnatural for it to do] acontecer-lhe / fazer () o que alguma coisa faz livremente ou espontaneamente tudo o que
natural acontecer-lhe / fazer [whatever is natural for it to do]. (T. D. J. Chappell, 1995: 7). Quando se age por
coaco ou ameaa, i.e., quando, pela aco reprovvel que se realiza, se trata de evitar uma pena violenta ou um
sofrimento maior, Aristteles considera que fazemos aquilo que consideramos penoso e mau, mas que a recusa de
agir resultaria na opresso pela violncia, pela priso ou pela morte (EE, 1225a4-7). Assim, a diferena entre
compulso e ameaa uma diferena entre uma necessidade fsica e uma necessidade prtica (T. D. J.
Chappell, 1995: 12).
12

50

aplicao de uma rule of thumb, i.e., cuja realizao decorre de uma necessidade prtica, so
talvez voluntrias. A pessoa, ameaada pelo tirano, pode efectivamente recusar-se a cumprir a
sua ordem, sem que, contudo, o agente possa ser responsabilizado por essas aces porque,
como j vimos, em absoluto ou em virtude de si mesmas, ningum escolheria realizar essas
aces. Alis, como refere Chappell, o interesse particular da argumentao aristotlica acerca
das aces realizadas sob ameaa a suspeita, difcil mesmo para Aristteles, de que o vnculo,
intuitivamente estabelecido, entre voluntrio e responsabilidade , em certas circunstncias,
posto em causa, uma vez que uma aco pode ser inteiramente voluntria, e no entanto no
completamente responsvel (1995: 17-18). A resoluo deste problema depende de uma
habilidade especial em que se consideram dois aspectos, que so tambm dois critrios. O
primeiro relaciona-se com a proporo que se verifica entre o mal que se evita (o valor ou a
nobreza do fim pelo qual se age) e a aco penosa que se realiza: o benfiquista fantico no
pode justificar a agresso violenta ao avanado adversrio, alegando que o Benfica no ganha
h muito tempo e que o avanado era demasiado eficaz. O problema que h sempre umas
criaturas especialmente aptas a conferir uma dignidade e necessidade filosficas a mstica
benfiquista a fins aparentemente irrisrios, banais e contingentes, justificando assim aces
eventualmente reprovveis ou irracionais. Na realidade, todos ns somos potenciais criaturas
destas o que torna teoria algo catica , mas o senso comum elege alguns suspeitos do
costume, alm dos benfiquistas fanticos: o caso interessante, por exemplo, dos psicanalistas
e o caso, mais problemtico, dos advogados.
O segundo aspecto, que tambm, como disse, um critrio para avaliarmos o grau e o
tipo de constrio de um acto e, portanto, a sua natureza involuntria e potencialmente
voluntria, de natureza pragmtica e emocional. Aristteles sugere que qualquer acto
realizado, eventualmente de modo voluntrio, sob constrio ou ameaa penoso e causa
indignao e tristeza:

51

Reconhecemos em suma que toda a constrio penosa e que ningum age com alegria,
sujeito ao constrangimento. por isso que h uma grande controvrsia acerca do que mestre de si
mesmo e daquele que no o . (EE, 1224a31-34).
Alm disso, os actos realizados por constrio e involuntariamente so acompanhados por um
sentimento de tristeza, enquanto que os actos que tm por fim uma coisa agradvel ou nobre so
realizados com prazer. (EN, 1110b12-14).

Estas duas passagens so especialmente consequentes, para alm do tpico que temos
vindo a desenvolver. Por um lado faz-se supor que, de um modo geral, o acto no constrangido
e voluntrio acompanhado de alegria, ou pelo menos no acompanhado de tristeza, mas
duvidoso que Aristteles queira dizer que o que age sob ameaa, pese embora o fim nobre,
proceda com alegria, embora o seu acto seja talvez voluntrio. Age com alegria o capito que
lana a carga ao mar, em virtude da tempestade? A resposta parece ser no. Age com tristeza o
benfiquista fantico que agride o avanado adversrio? A reposta certamente no. Isto parece
determinar que o fim do capito nobre e, por isso, constritor e o fim do benfiquista no e,
portanto, no constrangedor 13 . Por outro lado, o mestre de si mesmo, quer dizer, aquele que
controla os seus impulsos e desejos, quando estes no esto em sintonia com o que lhe dita a
razo / o pensamento, no parece agir com alegria, e por vezes a sua aco considerada
penosa, o que no parece implicar que isto seja sinnimo de que aquilo, segundo o qual age,
funcione como uma ameaa ou uma qualquer constrio, determinando que os seus actos sejam
hipoteticamente involuntrios.

A segunda condio negativa para classificar o acto de voluntrio , como vimos, que o
mesmo no deve ser realizado na ignorncia, inferindo-se, portanto, que alguns actos so
involuntrios, porque resultam da ignorncia. Que significa pois realizar um acto na ignorncia e
por causa da ignorncia? Que tipos de ignorncia so possveis e quais os que podem exonerar

13 Provavelmente, isto tambm significa, para o benfiquista fantico, que o mesmo no to fantico quanto
gostaria de s-lo, porque algum lhe explica que os seus actos, em vez de serem realizados em virtude daquilo que
supe ser o fim da sua vida, so-no devido a outras coisas: o cime, a raiva, o calor do momento, os copos, etc. De
facto, o verdadeiro benfiquista seria, de certo modo, aquele que, ao agredir o adversrio, sentisse uma grande dor,
mas sentisse tambm que o acto se justificava, em prol da verdadeira mstica benfiquista, da morte iminente do que
julga ser um smbolo nacional, etc.. A tristeza seria o elemento aferidor da sua fidelidade.

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o agente das consequncias dos seus actos? Que critrios temos para avaliar se um acto foi
realizado na ignorncia?
Aristteles comea pela ltima pergunta, estabelecendo uma distino geral entre
involuntrio e no-voluntrio que depende da aplicao de critrios, j conhecidos, de natureza
pragmtica e emocional. Assim, se uma pessoa realiza a aco X e, posteriormente, se
arrepende ou sente dor e tristeza pela realizao dessa aco, plausvel que isso acontea
porque, entretanto, adquiriu conhecimento relevante, que se constituiria como factor impeditivo
da realizao de X, caso, no momento da sua realizao, esses dados fossem possudos.
Retrospectivamente, possvel classificar X como involuntrio, dadas as emoes provocadas
no agente por certos conhecimentos importantes referentes realizao de X: estou numa aula
de qumica, vejo um lquido numa garrafa e bebo-o sofregamente, (a) sem saber que h
produtos qumicos incolores, inodoros e inspidos em recipientes exactamente iguais s garrafas
de gua, (b) acreditando que aquele lquido gua (as duas situaes so diferentes, mas
implicadas na argumentao aristotlica, porque em (a) no se possui um conhecimento
relevante e em (b) possui-se uma crena errada). O lquido um produto que provoca leses
graves quando ingerido. evidente que o meu acto, que eu julgava voluntrio, agora
classificado de involuntrio, porque no se possua ou no se ps em prtica imagine-se que
eu no fao a mnima ideia dos produtos que habitualmente se encontram nas aulas de qumica
o conhecimento relevante referente ao objecto da aco realizada. Isto afigura-se um pouco
estranho e levantam-se aqui problemas relativamente ao prazo permitido de aquisio de um
conhecimento, para a classificao de uma aco de involuntria 14 . Seja como for, o critrio do
arrependimento ou da tristeza parece funcionar, se observarmos o que acontece com os actos
14 H aqui tambm questes, relacionadas com a conjugao entre o critrio da tristeza e do arrependimento e a
ausncia de conhecimento relevante, bem mais interessantes. Imagine-se um criminoso muito pouco inteligente
que, passados muitos anos de investigao na biblioteca da cadeia, descobre, entre outras coisas, que os seus
crimes foram descobertos porque algumas das pistas, que permitiram a sua condenao, se deveram a ausncia de
conhecimentos relevantes na rea da investigao criminal, por exemplo, o mtodo de deteco de impresses
digitais. de supor que ele lamente a sua ignorncia de factos to elementares com implicaes to relevantes nas
aces cometidas. Isto torna os seus actos involuntrios?

53

no-voluntrios, que no proporcionam, segundo Aristteles, aquelas experincias emocionais.


claro que a condio para um acto no-voluntrio o agente pensar sempre que agiu
voluntariamente e que responsvel pelo acto, caso lhe seja exigida a responsabilidade pelo
mesmo. Portanto, a classificao no-voluntrio pertence exclusivamente a terceiros e no
pode ser apresentada como desculpa pela pessoa que realiza o acto: algum me v beber gua
no potvel e sabe que eu no sei que se trata de gua no potvel, embora no mo diga
porque no me quer preocupar. Do ponto de vista de Aristteles e de quem me v beber a gua,
o meu acto no-voluntrio, embora do meu ponto de vista seja voluntrio, porque eu no
manifesto nenhuma reaco que permita a sua classificao como involuntrio. A formulao de
Aristteles a seguinte:
Com efeito, o homem que, depois de ter realizado uma qualquer aco por ignorncia no sente
nenhum desprazer no seu acto, no agiu voluntariamente, pois que ele no sabia o que fazia, mas no
agiu tambm involuntariamente, uma vez que no manifesta nenhum remorso. Assim os actos feitos por
ignorncia so de dois tipos: se o agente sente arrependimento, ns presumimos que ele age
involuntariamente; e se ele no se arrepende, poder-se- dizer, para marcar a distino com o caso
anterior, que ele age no voluntariamente. (EN, 1110b19-23).

Alegar que se agiu por ignorncia e alegar que se agiu na ignorncia no a mesma
coisa. No primeiro caso supe-se que eu nunca tive determinado conhecimento ou que, como
vimos, sou possuidor de crenas erradas; no segundo caso, supe-se que eu detenho o
conhecimento relevante referente aco em questo mas que, por qualquer razo, no posso
exerc-lo. Enquanto no primeiro caso a aco pode ser desculpvel, no segundo caso, a aco
dificilmente se justifica, porque dependeu do agente colocar-se na posio de no poder exercer
o seu saber. O exemplo recorrente de Aristteles, relativamente a este agir na ignorncia, o do
bbedo ou o do homem colrico, que no est em condies de aplicar os conhecimentos que
possui s situaes com que se depara. Evidentemente que a primeira vez em que isso
acontece provvel que seja desculpvel, porque o agente pode desconhecer que determinado
estado implica a perda de certas faculdades. Pode tambm acontecer que o agente seja
colocado (contra sua vontade) ou se coloque (acidentalmente) numa situao em que no possa

54

exercer o conhecimento que tem em potncia, podendo por isso ser ilibado da sua
responsabilidade.
Os verdadeiros problemas de Aristteles com o tratamento das implicaes do
conhecimento ou da sua ausncia na classificao dos actos como voluntrios ou involuntrios,
e, portanto, na determinao da virtude ou do vcio, relacionam-se com a tradio platnico-socrtica do tpico que Aristteles no pode simplesmente refutar, mas que modifica
substancialmente. O argumento de Scrates, bem conhecido do Protgoras (358b-d), que
todas as pessoas agem, tendo em considerao de que modo as suas aces podem beneficiar
as suas vidas e torn-las melhores. A argumentao implica a defesa de uma espcie de
hedonismo psicolgico, presume-se que os nossos desejos, promotores das nossas aces
so orientados por um clculo da relao entre o que nos pode causar mais prazer e menos dor,
e de um hedonismo tico, assume-se que isso um princpio pelo qual nos devemos orientar,
quando agimos (cf.: R. E. Allen, 1996: 164). Se o bem parece ser aquilo que maximiza o nosso
prazer, ento s quem est enganado ou ignorante quanto ao que bom, que pode fazer
aces ms, sendo que, deste ponto de vista, as suas aces so involuntrias, uma vez que
ningum, no perfeito conhecimento do que o bem, realizaria aces que seriam lesivas do seu
bem estar e da sua felicidade 15 . Acontece que constitui uma evidncia quotidiana verificar que,
pelos vistos, muita gente anda enganada acerca de muitas coisas ou ignorante relativamente a
muitas coisas sobre as quais no devia ser. Assim presume-se que a funo do filsofo

15 E, em relao ao seguinte tpico, senhores, disse eu: todas as aces dirigidas para uma vida sem dor e
agradvel so excelentes? E o que excelente no s bom, mas tambm benfico?
Ele [Prodicus] concordou.
Ento se o agradvel bom, disse eu, ningum que saiba ou pense que h melhores coisas do que aquilo que ele
est a fazer, e que as mesmas so possveis, far isso se as coisas melhores podem ser feitas. Deixar-se sucumbir
por si mesmo no outra coisa que a ignorncia e ter domnio sobre si mesmo no outra coisa que a sabedoria.
Todos concordaram.
Mas no significa para vs a ignorncia seno isto: ter um opinio / crena falsa e ser enganado em questes de
grande importncia?
Todos concordaram nisto.
Ento seguramente, disse eu, ningum voluntariamente se dirige para o mal ou para o que ele julga como mal, nem
prprio da natureza humana, parece, pretender dirigir-se para o que se pensa ser o mal em vez do bem, e quando
algum compelido a escolher entre dois males, ningum escolhe o maior, caso seja possvel escolher o menor.
Todos de ns concordmos em tudo isto. (Protgoras, 358b-d).

55

ensinar quem procede mal (involuntariamente) dado que isso s acontece por uma falha de
conhecimento. Embora Scrates no esteja completamente certo acerca da identificao entre
conhecimento e virtude, como seria de inferir da relao, anteriormente estabelecida, entre ms
aces e ausncia de conhecimento, a posio do filsofo, no final do Protgoras (361a-362a),
que nada do que bom cai fora da esfera do conhecimento e, portanto, tudo potencialmente
ensinvel, mesmo a virtude, e todos os homens podem talvez ser educados. A metodologia
desta educao no obviamente de ndole hermenutica, no correcta politicamente, embora
a polis platnica dependa desse facto, e no considera a individualidade, nem os desejos ou
objectivos de realizao pessoal. Assim, na comunidade poltica imaginada por Plato, os
homens, que podem ser educados, tornam-se filsofos, e os que so escravos dos seus
apetites, resistindo persuaso do educador, permanecem escravos no j, preferencialmente,
dos seus apetites, mas do filsofo governante, estado muito mais honroso do que ser escravo da
sua ignorncia e dos seus desejos:
Os apetites so () inerentemente ineducveis; precisam de uma vigilncia constante e nunca
se tornaro subservientes da vontade de uma razo naturalmente fraca. Assim, a nica soluo
distribuir-lhes a fora da razo do outro. (...) Ao homem que pode cultivar a razo em si mesmo, o estado
oferece educao filosfica. Ao resto dos seus cidados distribui controlo racional [rational control] sob a
forma de ordens externas. S esta escravatura pode proporcionar eleutheria e resgatar da vergonha. (M.
Nussbaum, 1980: 408).

Aristteles no pretende esta comunidade poltica homognea e ideal, em que o


interesse individual se subordina sempre ao do filsofo, e, por isso, no supe que haja posies
privilegiadas de autonomia deliberativa que possam isoladamente exercer um poder legislativo e
administrativo (cf.: Poltica, 1261a; 1261b). Mesmo admitindo-se a necessidade prtica de
homens como escravos, naturais ou no, e operrios, que no tm nem direito nem tempo de
contribuir para o seu desenvolvimento intelectual e moral, a diferena fundamental entre Plato e
Aristteles que aquilo que Plato entende como uma virtude poltica e moral na organizao

56

social, Aristteles v como um defeito da polis e da constituio poltica, resultante de uma


necessidade infeliz 16 .
Pelo contrrio, o reconhecimento de que cada indivduo possui (ou pode possuir) a
virtude intelectual da proairesis, a capacidade de escolher livremente, na sequncia de um
processo deliberativo que identifica aquilo que pode ser objecto de escolha, que determina a
responsabilidade de cada pessoa na planificao da sua prpria vida e o seu direito e dever de
participao poltica. Mas esta nfase na responsabilidade do indivduo, dotado de razo, na
planificao da sua vida determina tambm que ele seja responsvel por certas formas de
ignorncia e que, portanto, nem todos os actos resultantes da ignorncia sejam involuntrios, ao
contrrio do que sustenta Plato. A ignorncia que se revela na preferncia ou escolha do mal
em vez do bem [proairesei gnoia] e a ignorncia referente quilo que se consideram os
princpios universais ou gerais do procedimento tico [h katholou] so factores que contribuem
para a maldade e culpabilidade do acto e no para o seu carcter involuntrio e consequente
paliao parcial ou total da responsabilidade do agente. Com ignorncia na proairesis,
Aristteles pretende referir-se, estranhamente, no ignorncia em relao aos meios ou
circunstncias necessrias para atingir um determinado fim, factores sujeitos deliberao e
escolha preferencial e, portanto, ao erro e engano, mas ignorncia em relao aos fins das
A participao poltica de pessoas, que no so entendidas como membros comuns / naturais do corpo de
cidados os artesos, os militares, os metecos, (os escravos, as mulheres), por exemplo vrias vezes
abordada por Aristteles na Poltica e os argumentos apontados nem sempre so concludentes acerca da sua
posio. Por um lado, o direito de participao parece depender directamente do tipo de constituio poltica
adoptada, que promove um certo tipo de felicidade e bem comuns que no so idnticos aos de outras constituies
(cf.: 1278a). Por outro, parece claro que a constituio poltica ideal seria aquela que promovesse, pelo cio
necessrio, o desenvolvimento moral e intelectual de todos os seus indivduos: Ora posto estarmos interessados
no melhor regime, e como o melhor regime aquele em que a cidade mais feliz, sendo a felicidade, como j
dissemos, impossvel de se atingir sem a virtude, resulta evidente que a cidade mais bem governada e com homens
absolutamente justos (e no s justos em relao a determinado pressuposto do regime) no pode ter cidados a
viver uma vida de trabalhadores manuais ou comerciantes. Tal modo de vida carece de nobreza e contrrio
virtude. To pouco os cidados se devem dedicar agricultura, visto que o descanso indispensvel no apenas
para a gnese da virtude mas tambm para a prossecuo das actividades polticas. (ibidem: 1328b34-1329a2).
claro que, de um modo indirecto, Aristteles est aqui a desenvolver um argumento que favorece a necessidade
contingente de escravos e das pessoas com profisses no nobres, porque a descrio diz respeito a uma
constituio poltica ideal que, a existir, deveria assegurar o direito de participao de todos os indivduos. Como
esse regime no existe, mas o exerccio da virtude e a participao poltica so possveis a alguns, ento
necessrio que estes beneficiem de cio para o crescimento na excelncia e a consecuo da actividade poltica.
Isto s possvel com agricultores, comerciantes, artfices e escravos.
16

57

aces (cf.: EN, 1110b30-ss; 1111a1-2), sobre os quais, como constantemente dito na tica A
Nicmaco, pelo menos no Livro III, no se delibera, nem se exerce proairesis (cf:: ibidem:
1111b25-30; 1112b11-15) 17 . Ora, de um certo ponto de vista, ter proairesis e exerc-la tambm
no objecto de deliberao e um fim, pelo que, no se sendo nem uma criana nem um
animal que no possuem proairesis, mas so capazes de actos voluntrios, no se pode ter
ignorncia relativamente a ela, embora a mesma possa no ser utilizada ou possa ser
incorrectamente utilizada. A razo por que ter proairesis no fruto de deliberao, mas uma
coisa necessria depois de se deliberar, tal como os fins so necessrios aco humana,
deve-se ao facto de, como diz Aristteles, a proairesis ser qualquer coisa de voluntrio, mas no
s, i. e., ser a condio de uma espcie de acto voluntrio racional:
Assim, a escolha [proairesis] manifestamente qualquer coisa de voluntrio, no sendo no
entanto idntica ao acto voluntrio, o qual tem uma maior extenso. Com efeito, enquanto que na aco
voluntria crianas e animais tm parte, no acontece a mesma coisa para a escolha [proairesis], e os
actos realizados espontaneamente [eksaiphns] podem muito bem ser apelidados de voluntrios, mas no
foram certamente realizados por escolha [no so proairticos] (ibidem: 1111b7-10).

A argumentao de Aristteles adquire aqui uma especial complexidade, decorrente de


dois aspectos. Por um lado, em 1110b 30, diz-se que a ignorncia na proairesis referente
ignorncia dos fins, quando Aristteles est constantemente a dizer que a proairesis s se
exerce na sequncia de uma deliberao que sobre os meios e no sobre os fins. Por outro
lado, torna-se evidente que no sendo a proairesis uma condio do acto voluntrio as
crianas e, pelos vistos os animais, so capazes de actos voluntrios e consequentemente
involuntrios no tambm uma condio do acto voluntrio imputvel, uma vez que, como
vimos, a ignorncia na proairesis no se constitui como elemento apologtico da aco, mas

Mais frente discutir-se- com mais detalhe esta questo que motiva discusses tericas de alguma relevncia
entre os especialistas de Aristteles e que, em ltima anlise, se relaciona com a exigncia de racionalidade ou no
na prtica da virtude moral, uma vez que assumir que o homem no delibera tambm acerca dos fins equivale
essencialmente a sustentar uma tica fundada no hbito posio que, alis Aristteles parece defender no Livro II
(1103 a 15) e no na razo ou na racionalidade dos fins e procedimentos. Ora Aristteles parece alterar a sua
posio sobretudo no Livro VI, onde se diz, por exemplo, que no possvel ser um homem de bem no sentido
estrito, sem a prudncia [sabedoria prtica], nem prudente sem a virtude moral. (1144b30). Sugerindo uma ligao
entre as virtudes morais e intelectuais, Aristteles parece conceder deliberao a especificao concreta dos fins
e do que bom e implicar directamente o exerccio da racionalidade na prtica da virtude. Ver a este propsito,
sobretudo David Wiggins (1975-76: 228) e Richard Sorabji (1973-74: 217).
17

58

incriminatria da mesma, quer dizer, o facto de no ser exercida no desresponsabiliza o agente.


Isto tem especiais implicaes e uma delas que as crianas e os animais podem ser
eventualmente culpados e julgados pelos seus actos 18 , mas a ignorncia na proairesis de
animais e crianas parece ser realmente ignorada nos animais porque simplesmente no
possuem competncia proairtica e nas crianas porque a mesma se encontra em potncia
ao passo que, nos adultos, ela no pode ser simplesmente ignorada 19 . O acto de ignor-la
constitui-se, de certo modo, como evidncia de que possuda, como se de um instrumento se
tratasse, esse acto entendido como uma estratgia justificativa e por isso que
indesculpvel.
Quer dizer, s a aco que decorre do exerccio da proairesis constitui uma aco
passvel de uma descrio tica ou moral, porque s pela considerao da proairesis podemos
distinguir o meramente acidental, instintivo e espontneo, que em tudo podem coincidir com o
voluntrio, do que intencional. Como na realidade, aquilo que aqui nos interessa, como se vai
perceber mais frente, no tanto a descrio complexa das operaes mentais e fsicas na
realizao das aces, mas o modo como estes conceitos e o processo de que fazem parte
O carcter voluntrio de uma aco aferido em funo da possibilidade do elogio ou censura do agente A
natureza voluntria dos actos [voluntariness] implica, (...), estar sujeito [being liable] a (justificado) elogio ou
censura (R. Sorabji, 1993: 108) pelo que, deste ponto de vista, trata-se de uma forma de estabelecimento da
responsabilidade fora da exigncia de que a aco seja racional. A relevncia deste problema consiste em perceber
que, nos termos de Aristteles, o entendimento completo do que uma aco no se esgota na proposio Esta
aco (X) voluntria, pelo que ou se alargam as condies de voluntrio e os animais deixam de poder realizar
actos voluntrios, ou se acrescenta mais alguma coisa ao cumprimento das condies dos actos voluntrios, para
caracterizar os actos dos homens. Aristteles parece aqui privilegiar a segunda estratgia: ...aco no sentido
pleno [full-scale action] (praxis), por oposio s aces voluntrias dos animais, requer escolha deliberada. Isto
importante, porque significa que, ao negar aco por inteiro [full action] aos animais, Aristteles no est a negar
que eles possam ser objecto de elogio ou censura. Inversamente, permitindo que o seu comportamento seja
voluntrio, no est a conceder-lhes [a capacidade de] aco plena.
Embora o comportamento dos animais no-racionais no se baseie na escolha deliberada, pelo menos
voluntrio e compete-lhes [is at least voluntary and up to them]. (ibidem: 110).
19 Penso que a distino que pretendo estabelecer se aproxima da elegante e econmica formulao de Montaigne
acerca da ignorncia indesculpvel e da ignorncia desculpvel A ignorncia que se conhece, que se julga e
que se condena, no uma verdadeira ignorncia: para o ser, necessrio que se ignore a si mesma [Lignorance
qui se sait, qui se juge, et qui se condamne, ce nest pas une entire ignorance: pour ltre, il faut quelle signore soi-mme]. (Montaigne, 1570: II, XII, [159]). Mas o carcter elucidativo destas palavras aforsticas apenas aparente.
Por um lado, sugere implicitamente que a ignorncia um constructum elaborado depois do acto e no um factor,
necessariamente, prvio ao mesmo, por outro lado, permite concluir que, de um certo ponto de vista, nunca
ningum se pode arrepender de um acto feito por ignorncia, e portanto ser desculpado por esse acto, uma vez que,
no momento em que isso se verifica, a ignorncia toma conscincia de si e deixa de o ser. O limite da ignorncia o
da sua prpria formulao.
18

59

formam um vocabulrio para falarmos dos outros e uma teoria acerca do conhecimento que
supostamente deles temos, ento a distino de Aristteles da maior importncia. De facto, -nos dado um critrio, a proairesis (que, na realidade, ainda no sabemos o que ) para
distinguir e relacionar trs tipos de ser: animais, incapazes de proairesis, crianas, potenciais
candidatos a actos com proairesis, e adultos capazes de agir com proairesis.
Assim sendo, que ignorncia paliativa do carcter voluntrio de um acto, mas no
necessariamente do facto de esse acto poder ter sido realizado com proairesis? Para Aristteles,
claro que s pode ser a ignorncia acerca de circunstncias e factores particulares da aco
realizada, infelicidade, em relao qual, mais uma vez, os sentimentos associados so de
desgosto, piedade e indulgncia, e nunca de alegria e indignao ou ofensa, como acontece
com os tipos de ignorncia no admissveis. A diferena evidentemente fundamental porque,
enquanto a ignorncia de aspectos particulares determina o carcter voluntrio ou involuntrio
do acto, mas no extensvel classificao tica do mesmo, a ignorncia do princpio tico (na
realidade a ignorncia do fim) afecta a virtude da pessoa que o ignora ou se permite ignor-lo
(cf.: T.D.J. Chappell, 1995: 20, 21):
Com efeito no a ignorncia na escolha deliberada [proairesei agnoia] que a causa do
carcter involuntrio do acto (ela somente a causa da sua perversidade), e no tambm a ignorncia
das regras gerais de conduta [h katholou] (pois que uma ignorncia deste tipo provoca a censura / a
culpabilidade), mas a ignorncia das particularidades do acto [h kath ekasta], quer dizer das suas
circunstncias e do seu objecto, porque neste caso que se verifica a piedade e a indulgncia, porque
aquele que est na ignorncia de algum destes factores age involuntariamente. (EN, 1110b30-1111a2).

So conhecidos os elementos que Aristteles considera como relevantes para


determinar as circunstncias particulares de cada aco e que podem de algum modo ser
ignorados pelo agente, embora seja improvvel que o agente os possa ignorar a todos. Trata-se
de ter em considerao factores que se podem relacionar com o agente; o acto em si; o paciente
ou objecto a que o acto se pode referir; o instrumento por que se realiza determinada aco; o
resultado esperado; o modo como se realiza. Embora no saibamos exactamente como
determinar o que pode significar ignorar-se a si mesmo na realizao de um acto talvez isso
acontea num acto realizado por um sonmbulo ou ignorar o prprio acto, aquilo que mais
60

relevante, contudo, no a extenso da lista ou a sua propriedade que, alis, difere nas duas
ticas (cf.: EN, 1111a 1-5; EE,1225b 5-8). O que mais pertinente referncia de um conjunto
de elementos que podem ser percebidos retrospectivamente como relevantes na construo de
uma desculpa e a sugesto implcita de que, pese embora os aspectos da lista e a sua natureza,
nem todos eles se podem relacionar com todas as aces. Embora possamos alegar, na
presena de um budista indignado, que ignormos ou no notmos um caracol que foi vtima do
nosso andar despreocupado, dificilmente podemos alegar, na presena seja de quem for, que
ignormos um beb que estava no nosso caminho e que pismos inadvertidamente, em virtude
do nosso andar despreocupado. Nos termos de Austin, a identificao de factores particulares e
especiais, que permitem a desresponsabilizao total ou parcial do agente, serve tambm para
percebermos que nem toda a ignorncia, mesmo a admissvel, pode ocorrer com todas as
aces e que, portanto, algumas desculpas de certas pessoas, que no percebem isto, so
apenas disparates 20 : Parece que nem todo o deslize ocorre em conexo com tudo o que se
pode chamar aco, que nem todas as desculpas so adequadas a todos os verbos. (J. L.
Austin, 1956-57: 180).
Assumindo pois, que as duas condies negativas da aco voluntria so o ela no
poder ser realizada sob constrangimento e o no poder ser realizada na ignorncia podemos
sugerir, do que se exps at aqui, que as condies positivas, inversas destes dois factores
impeditivos do acto voluntrio, so: a possibilidade do exerccio (no constrangido) do nosso
desejo ou vontade em relao a X, em vez de Y e Z, e a possesso de certos conhecimentos e
crenas, relevantes e considerados verdadeiros, em relao realizao de X, que contribuem,
mais ou menos inequivocamente, para a realizao de X e no de Y e Z.
A possibilidade de uma coisa ou aco ser outra coisa ou aco, pertencer ao domnio
do contingente, revela que, no processo da sua escolha ou realizao, no se esteve sujeito
O interesse adicional deste argumento a criao de um critrio para a classificao de certas aces, cuja
descrio no admite apenas X fez A. Esta taxinomia de aces depende da categorizao das mesmas, em
funo do tipo de desculpas que admitem.

20

61

necessidade, agindo-se voluntariamente. E o facto de, entre todas as coisas envolvidas num
processo de escolha, se ter decidido por uma demonstrao que se exerceu um conhecimento
relevante que a elegeu como prefervel s alternativas e teve, segundo Aristteles, o fim como
critrio mais importante. No estar constrangido e no ser ignorante so condies
evidentemente necessrias porque permitem a resoluo de uma srie de problemas que ainda
no referimos explicitamente. Por exemplo, explicar o que necessrio para um acto voluntrio
acontecer no equivale exactamente a dizer porque que as pessoas decidem fazer certas
coisas em vez de outras, mas os predicados de certas coisas, que so escolhidas em detrimento
de outras, pertencem ao mbito dos conhecimentos que necessrio possuir quando se realiza
uma aco. Ter conhecimentos relevantes em relao s aces assim uma actividade com
uma amplitude vasta e com consequncias importantes relativamente tanto ao que se deve ter
em conta como ao que no se deve ter em conta, ao realizar uma determinada aco. Ter um
conhecimento relevante em relao ao acto de fazer uma operao, com procedimentos
padronizados, por exemplo operar uma apendicite aguda, passa no s por saber coisas como,
de que rgo se trata, qual a sua localizao, que tipo de tecido e que instrumentos utilizar,
etc., mas tambm de que a aco de fazer esta operao, embora absolutamente intencional,
no pode dar lugar a deliberaes ou escolhas de ltima hora, a no ser que se verifiquem
factores extraordinrios, que interroguem conhecimentos anteriores. No h deliberaes acerca
de processos necessrios, embora certos processos necessrios possam resultar de
circunstncias e escolhas contingentes e, portanto, actos voluntrios e responsveis.
Mas, embora seja talvez possvel pensar que no existem diferenas substanciais, do
ponto de vista de uma qualquer teoria da aco, entre crianas, animais e homens adultos, as
teorias da aco, que conhecemos ou que intuitivamente criamos, sustentam que,
habitualmente, h (ou deveria haver) e as pessoas e instituies agem em conformidade com

62

isso, embora nem sempre como esperamos 21 . Se assim , para percebermos o que , no
contexto da tica A Nicmaco, um adulto, capaz de actos diferentes dos das crianas e dos que,
potencialmente, os animais realizam, temos de acrescentar um novo parmetro nossa
caracterizao de acto voluntrio para podermos saber realmente o que que, do ponto de vista
de Aristteles, nos diferencia, definitivamente, dos animais e, provisoriamente, das crianas. Isto
significa que os dois primeiros critrios determinantes para o acto voluntrio so necessrios,
mas no suficientes.
Em Aristotle And Augustine On Freedom (1995), T. D. J. Chappell sugere que a
condio positiva que falta caracterizao de acto voluntrio, decorrente, implcita mas no
explicitamente, da argumentao de Aristteles, que ele deve ser um acto racional o que
implica, necessariamente, que ele possa ser tambm irracional. Nos termos de Chappell,
racional o predicado de um acto que resultado de uma actividade mental que combina o
desejo de realizar X e o conhecimento relevante relacionado com a realizao de X:
A racionalidade de uma aco consiste na equao nessa aco de uma apetio sem
impedimento com um conhecimento relevante [in the combining in that action of an unhindered appetition
with relevant knowledge]. (...) A descrio positiva da racionalidade, em Aristteles, uma descrio de
como o conhecimento relevante e a apetio sem impedimento se combinam para serem a razo para, e
portanto a causa de, uma aco voluntria. (1995: 55).

Aparentemente, para Chappell, esta actividade combinatria verifica-se quando se utiliza


a proairesis, capacidade vedada a animais e crianas, e portanto a proairesis consiste numa
espcie de operao mental, ou a operao cumulativa dos resultados de um determinado
processo de outras operaes mentais, que envolve a equao positiva entre desejo ou proatitude 22 e conhecimento e crena. Agir com proairesis agir voluntariamente e racionalmente,

Por exemplo, parece certo que os animais e as plantas (e talvez os monumentos) tm direitos, mas no to
pacfico que tenham interesses e deveres; as crianas tm provavelmente direitos, interesses e deveres, mas no
respondem pelos seus deveres do mesmo modo que os adultos, nem podem, autonomamente, reclamar e fazer
valer os seus putativos direitos e interesses. Quer isto dizer que conceitos como interesses, direitos e deveres so
irrelevantes para a distino entre animais, monumentos, crianas e homens adultos ou que uma distino, baseada
em conceitos como estes, contribui para a concluso de relaes insuspeitas e potencialmente inquietantes?
22 Donald Davidson considera que sob o conceito pro-atitude se incluem desejos, quereres, impulsos, instigaes,
[desires, wantings, urges, promptings] e uma grande variedade de perspectivas morais, princpios estticos,
preconceitos econmicos, convenes sociais, objectivos e valores pblicos e privados, desde que estes possam
ser interpretados como atitudes de um agente direccionadas para as aces de um certo tipo. A palavra atitude
21

63

conseguindo escolher fazer X depois de alinhar, harmoniosamente, o nosso desejo, com os


nossos conhecimentos. Como sugere Aristteles, a proairesis no pertence nem exclusivamente
ao domnio da apetio, i. e., do desejo, nem ao da crena sendo antes uma escolha
acompanhada de razo e pensamento discursivo [meta logou kai dianoias] e mesmo o seu nome
d entender que se trata daquilo que foi escolhido antes de outras coisas. (EN, 1112a15-17; cf.:
EE, 1226b1-10).
No contexto da argumentao aristotlica, racional parece ser um atributo do homem
possuidor de sabedoria prtica, o phronimos, que no s exerce a sua sabedoria no
reconhecimento do que bom para si, como no que bom em geral. O phronimos constitui-se
assim como exemplo do homem que melhor especifica a teoria da aco e a tica aristotlicas.
Por um lado, quem melhor delibera, escolhe e age, na sequncia da aplicao de silogismos
prticos. (Como veremos mais detalhadamente, um silogismo prtico um raciocnio em que se
considera uma premissa maior, acerca do bom e universal, uma premissa menor, acerca do
particular ou possvel, i. e., acerca da aplicabilidade concreta da premissa maior, e uma
concluso que cessa o raciocnio e se expressa na aco: devo beber gua / a gua boa para
a sade; est aqui um copo de gua, logo bebo-o.) O mbito das suas competncias no se
limita deliberao acerca dos meios para atingir os fins, mas prpria especificao dos fins,
pelos quais as outras pessoas devem reger as suas deliberaes, i. e., a sua actividade
deliberativa no tem apenas a ver com particulares, mas tambm com o geral. Talvez por isso os
exemplos privilegiados por Aristteles, para explicar o que o homem prudente, que exerce uma
sabedoria prtica, pertenam ao domnio da administrao ou poltica, pblica ou privada:
por isso que consideramos que Pricles e as pessoas como ele so homens prudentes, na
medida em que possuem a faculdade de se aperceber do que bom para eles mesmos e do que bom
para o homem em geral, e tais so tambm as pessoas que so responsveis pela administrao de uma
casa ou da cidade. (EN, 1140b7-11; cf.: 1141b10-30).
presta aqui um amplo servio, porque tem de abranger no apenas traos permanentes de carcter que se
evidenciam ao longo dos procedimentos de uma vida, como o amor pelas crianas ou o gosto por uma companhia
ruidosa, mas tambm a fantasia mais efmera, como o desejo sbito de tocar o ombro de uma mulher. (Davidson,
1963: 4). Isto significa que, no contexto da argumentao tica de Aristteles, o conceito de pro-atitude tem
certamente uma extenso muito mais reduzida.
64

Por outro lado, o phronimos alia e condiciona a sua virtude moral ao exerccio das suas virtudes
intelectuais.
Retomaremos o comentrio destes aspectos mais frente porque o tratamento do tpico
da racionalidade na aco humana em Aristteles, que provavelmente percebeu que o que
racional nem sempre tico e vice-versa, elucidado retrospectivamente pelos argumentos de
uma famlia filosfica muito mais recente.
A necessidade de supor a combinao entre os dados apetitivos e as crenas
essencial ento para caracterizar o que pertence ao domnio do racional e para distinguir aces,
que podem ser meros actos coincidentes com certas apeties e certas crenas, de actos que
so o resultado da conjugao de desejos e crenas, i. e., em que a combinao dos dois a
razo e a causa de uma aco.
A distino, para que Chappell chama a ateno, evidentemente essencial porque
nela que, supostamente, assenta a explicao da diferena entre os potenciais actos voluntrios
dos animais e das crianas e os actos voluntrios dos adultos pensantes. O argumento necessita
um exemplo que parafraseio de Chappell (cf.: 1995: 27). Se me apetece uma torrada e nada me
impede de a comer, sei o que uma torrada e estou perante uma, natural que a coma. A
pessoa que me v com-la parte do princpio que o meu acto voluntrio e racional, porque me
viu perante uma torrada, pensa que eu sei o que uma torrada, que me apeteceu a torrada e
que nada me impediu de a comer. Mas pode acontecer que nada disto se tenha passado e que,
embora estando perante uma torrada, o meu acto de a comer possa ter sido absolutamente
acidental e que as circunstncias que o rodearam a minha aparncia de quem sabe o que so
torradas, de no ter realizado uma lobotomia nas ltimas horas, o facto de se encontrar uma
torrada em cima da mesa, o ter feito um ar satisfeito depois do acto, etc. tenham influenciado
o juzo da pessoa que julga que eu agi voluntariamente e racionalmente. Num certo sentido, isto
sugere que a pergunta Porque comeste a torrada? uma pergunta idiota, mas imagine-se que

65

a minha resposta No me apercebi que comi uma torrada, No sei ou O cu est azul
provavelmente estas respostas afectam a descrio das circunstncias que rodearam a
aco, por exemplo o facto (ou a pressuposio do facto) de que me apetece uma torrada. A
idiocia da pergunta resulta da evidncia de que, contrariamente ao que s vezes facilmente
pensamos, aquilo que excepo as pessoas fazerem algo sem uma inteno e no o
contrrio e, portanto, grande parte das nossas descries de eventos humanos so descries
formais de intenes cumpridas ou executadas, sem que isso implique que as pessoas andem
sempre a declarar as suas intenes ou a perguntar Porqu?. Se algum diz coisas como
Casei ou Comi uma torrada a quase ningum lhe passa pela cabea pensar ou dizer Ele
casou, mas no teve a inteno ou Comeu uma torrada, mas no teve inteno de a comer
(cf.: G. E. M. Anscombe, 1957: 87). (As pessoas salvaguardadas pelo quase pertencem talvez
a uma classe especial de desconfiados crnicos ou ento conhecem peculiaridades privadas de
criaturas que dizem Casei, mas podem tambm estar a pensar mas no tive inteno.)
Curiosamente, a idiocia da pergunta desfaz-se quando as respostas obtidas so respostas do
gnero No me apercebi que comi uma torrada, No sei ou o Cu est azul (Porque
sim sugere que a inteno est vista e a pergunta idiota). Mas nem todas estas respostas
so estranhas e imbecis porque, aps o ar de incredulidade do meu interlocutor ou no, a No
me apercebi que comi uma torrada eu posso acrescentar Queria exercitar os msculos da
boca, o que significa que para mim a pergunta Porque comeste uma torrada? era totalmente
descabida. Na realidade essa no era a aco que eu estava a fazer as perguntas correctas
seriam Porque fazes isso? ou Porque que todos os dias, s trs da tarde, exercitas os
msculos da boca?.
Como conclui Chappell, para considerarmos toast-eating behaviour como a aco
racional de comer uma torrada preciso supor que o agente considera que se verifica uma
conexo de ordem causal entre os seus desejos e crenas e o seu comportamento:

66

Pode no haver qualquer conexo explanatria entre as minhas crenas e os meus desejos e o
meu toast-eating behaviour. Esse comportamento pode ser puramente coincidente com essas crenas e
esses desejos.
Claro que (pode ser replicado) algum cujo toast-eating behaviour no exibisse tal conexo
explanatria seria considerado pela maioria das pessoas como idiota ou luntico, seno mesmo como
ignorante ou luntico compulsivo. Mas isso constitui precisamente o ponto: que as condies negativas (i)
[a aco voluntria no pode ser compelida] e (ii) [a aco voluntria no pode ser realizada na
ignorncia] tomadas s por si, no nos fornecem meios suficientes para distinguir a sorte e os
movimentos aleatrios de um luntico (ou de certos tipos de mquinas) de aces voluntrias de um
agente racional. (1995: 27).

Chappell parece ter razo, mas o seu exemplo tem algumas consequncias que j
suspeitmos. Por um lado, deixa perceber que muito fcil falsificar explicaes de aces, que
podem ser meramente acidentais recorde-se o caso, j apresentado, do snooker , quer
dizer, atribuir intenes ou supor que houve proairesis um procedimento convencional. Por
outro, no apresenta um critrio claro que possa funcionar como teste de que efectivamente na
minha mente se combinaram, entre outras coisas, o meu desejo de torrada e o meu
conhecimento do que so torradas, factores determinantes para que a minha aco seja racional
e verdadeiramente voluntria. que, alm dos critrios de natureza pragmtica, prprios e de
terceiros, para testar voluntrio e involuntrio alegria, tristeza, indulgncia, piedade,
indignao propostos por Aristteles, no parece haver novos critrios para testar a
especificidade do meu toast eating behaviour. Talvez nem seja suposto que esses critrios ou
testes existam, a racionalidade do agente supe-se implcita no seu comportamento, por uma
espcie de presuno que exclui o acidental como factor determinante das aces dos seres
humanos. Podemos, como j fizemos, recorrer ao agente e perguntar-lhe e esperar uma
resposta verbal mais ou menos coerente, mas isto contm algumas falcias fceis de imaginar 23
e, na maior parte dos casos, como os de comer torradas, etc., pareceria idiota e confirmar a tese
que estou a tentar apresentar, i. e., de que no evidente, no acto, que ele seja racional. Como
Chappell diz no evidente que toast-eating behaviour corresponda a um acto voluntrio
racional, mas supomos que, quando observamos esse comportamento, a pessoa que o realiza
capaz de dar uma explicao do mesmo que no seja do tipo No sei ou O cu est azul.
As mais interessantes no so evidentemente as que logo nos ocorrem. Mas pense-se, por exemplo, em algumas
explicaes que certos pintores ou escritores de poesia do para explicar as suas aces e os seus poemas.
23

67

Na realidade, nos prprios termos de Chappell, a racionalidade do acto s pode realmente ser
evidente para o agente:
O que suficiente e necessrio para uma aco voluntria que essas crenas e pro-atitudes
sejam consideradas pelo prprio agente como relevantes para a realizao do comportamento
manifestado. (ibidem: 26).

Quer dizer, o facto de se dizer que precisamos de uma nova condio para classificar
um acto de voluntrio, a racionalidade, no quer dizer que seja possvel averiguar o cumprimento
dessa condio e, portanto, estabelecer realmente se um acto realmente voluntrio. Isto
evidentemente no significa tambm que a racionalidade no se verifique ou que o acto
voluntrio no seja racional. O efeito colateral, no entanto, que, deste ponto de vista,
continuamos sem poder distinguir claramente os actos voluntrios das crianas, animais e
adultos, porque no descrevemos como conseguimos isolar o que racional num determinado
acto, embora parea que sabemos aquilo em que o racional consiste mentalmente.
Talvez, contudo, isso seja impossvel e a verdadeira questo seja ver o que acontece se
no supusermos que a maioria dos nossos actos so racionais, embora admitindo tambm que
no h sinais exteriores absolutamente fiveis para certificar a racionalidade do acto, como o
exemplo da torrada demonstra.
Tentemos outra abordagem de racional, partindo, essencialmente, do ponto de vista dos
animais. Racional para Donald Davidson conter atitudes proposicionais e ter atitudes
proposicionais ter pensamentos Designarei ento as atitudes proposicionais pelo nome de
pensamentos (D. Davidson, 1982 a: 67) por mais confusos, contraditrios, absurdos,
injustificados ou errneos que possam ser (ibidem: 63). Acontece que, segundo Davidson, para
termos um pensamento acerca de uma coisa temos de possuir um conjunto vasto de
pensamentos associados a esse pensamento, que podem ser exercidos ou no aquando da
realizao de uma aco. A isto, chama Davidson, o carcter intrinsecamente holstico das
atitudes proposicionais (ibidem: 64). Se supomos, como Aristteles por exemplo, que um
determinado animal tem um comportamento que sugere que o mesmo participa da realizao de

68

actos voluntrios e se o nosso conceito de voluntrio, como em Aristteles, implica a presena


de certos conhecimentos, ento, do ponto de vista de Davidson, temos de admitir que esse
animal possui um nmero indefinvel de pensamentos e crenas associados a esse, que ele
parece manifestar quando realiza uma certa aco com aparncia de voluntria. E
evidentemente aqui que a nossa teoria acerca da inteligncia dos animais, das plantas e dos
robots comea a ter algumas consequncias preocupantes e falhas evidentes. Como Davidson
sugere, admitir que o co pensa, porque persegue o gato at rvore, para onde ele se escapa,
e fica a a ladrar at se cansar, pode ter algum sentido e ser pitoresco, mas tem tambm
algumas implicaes complexas e curiosas:
Ns identificamos os pensamentos, distinguimo-los uns dos outros, descrevmo-los como tais ou
tais, somente se eles podem ser localizados no seio de uma vasta rede de crenas. [Para] podermos
realmente atribuir de maneira sensata crenas particulares a um co, devemos ser capazes de imaginar
como poderamos decidir se o co tem outras crenas numerosas do tipo daquelas que so necessrias
para tornar as primeiras inteligveis. Parece-me que qualquer que seja o nosso ponto de partida,
chegamos rapidamente a crenas para as quais no sabemos absolutamente se um co as pode ter, e
portanto crenas tais que (...) a atribuio inicial [de que o co pensa] que nos cramos autorizados a fazer
aparece muito frgil. (ibidem: 66-67).

Ora pela mesma razo que difcil imaginar um co a possuir uma rede de
pensamentos e crenas do tipo esta rvore, para onde o gato subiu, um carvalho velho, os
carvalhos velhos so rvores com mais de cinquenta anos e tm uma casca rugosa o que
facilitou a vida ao gato, que pertence famlia dos feldeos, etc., tambm, inversamente, difcil
considerar que o meu toast-eating behaviour completamente fortuito e acidental. De facto,
embora a racionalidade do meu comportamento seja, num certo sentido, invisvel, considerar que
ela no existe, face a um determinado comportamento comum determinado por circunstncias
comuns, no facilmente plausvel, porque implica deixar de considerar muitas mais coisas,
para alm das directamente envolvidas no meu toast-eating behaviour, como saber o que uma
torrada, ter fome ou apetecer-me uma torrada ou saber o que significa comer e a frase Eu
como. Claro que por isso que uma criatura que exiba esse comportamento, mas que no
consiga fornecer uma razo para esse comportamento, s pode ser apelidada, como Chappell
diz, de luntica, ignorante ou luntica compulsiva ou animal no racional. Deste ponto de vista,
69

isto significa que a questo fundamental no a da verificabilidade emprica da racionalidade de


um comportamento ou que o nico mtodo de verificabilidade seja a observao, mas que a
atribuio do predicado racional ao meu comportamento sempre um procedimento
convencional ou social, decorrente da considerao do que aconteceria se, geralmente, eu no
partisse do princpio de que os comportamentos dos seres humanos so racionais.
No lxico de Anscombe, aquilo que corresponde a uma explicao racional da aco a
possibilidade de se fornecer uma descrio da inteno da aco. E esta s expressa uma
inteno se, a propsito dela, a pergunta Porqu? no for descabida e tiver aplicao, i. e.,
obtiver uma resposta. Mas, porque a inteno pertence classe de coisas cujo conhecimento e
veracidade no dependem da observao como o conhecimento que temos de uma dor, por
exemplo chamar uma aco intencional dizer que intencional sob uma qualquer
descrio que damos dela (G. E. M. Anscombe, 1957: 29). Como um comportamento ou uma
aco pode suscitar diferentes descries, sob as quais essa aco entendida como
intencional por exemplo, exercitar os maxilares, fazer barulho com a boca, comer uma
torrada, cometer suicdio (se eu tiver envenenado a torrada), ser vtima de um homicdio (se
algum tiver envenenado a torrada) (esta ltima hiptese problemtica, porque a resposta,
caso sobrevivesse, era de que o acto era involuntrio) uma pessoa pode perceber como
pertinente uma das descries da sua aco e julgar as outras absurdas ou inadmissveis, pese
embora, do ponto de vista de um terceiro, serem tambm plausveis como descries de uma
aco intencional 24 . Evidentemente que os problemas comeam quando h descries
competitivas, com consequncias graves, cuja plausibilidade equilibrada. Imagine-se um

24 Por esta razo, a afirmao de que um homem sabe que est a realizar X no implica a afirmao de que,
relativamente a algo que tambm o realizar de X, ele sabe que est a fazer essa coisa. Assim dizer que um
homem est realizar X dar uma descrio do que ele est a fazer segundo a qual ele sabe o que est a fazer
[under which he knows it]. Assim, quando um homem diz Eu no estava ciente que estava a fazer X, e por
conseguinte alega que a questo Porqu? no se aplica, no pode ser sempre refutado pelo facto de que estava a
prestar ateno queles dos seus procedimentos em que realizar X consistia [that he was attentive to those of his
own proceedings in which doing X consisted]. (G. E. M. Anscombe, 1957:12).

70

soldado Nazi, no tribunal de crimes de guerra, que alega que ele apenas rodava a vlvula para
esquerda, no sabendo que o que corria na tubagem era gs.
Se no pensssemos que a maioria dos comportamentos humanos so racionais e
assumssemos que o comportamento ou pode ser um conjunto de gestos acidentais ou
automatizados coincidentes com (hipotticos) desejos e crenas, uma das coisas que deixaria de
existir seriam as surpresas. As surpresas dependem da ideia de que as coisas nem sempre so
como ns pensamos ou esperamos que sejam ou que deveriam ser e, assim, comum
surpreendermo-nos com certos comportamentos que no correspondem s nossas expectativas
ou a padres de racionalidade e que nos obrigam a reformular as nossas convices anteriores
ou a criar crenas alternativas. As surpresas so assim um factor fundamental do conhecimento
porque nos obrigam a formular crenas acerca de crenas antigas, cuja verdade confirmada,
se no se verificar uma surpresa, e cujo carcter relativo ou falsidade so assegurados pela
existncia da surpresa. Quer dizer, a surpresa demostra que, para eu possuir uma crena,
necessrio que eu possua o conceito de crena, i. e., que o pensamento de algum modo
reflexivo e consciente de si mesmo. Imagine-se que o co, depois de ladrar durante algum tempo
junto ao tronco da rvore, v, num relance, que o gato afinal est em cima do muro do quintal.
natural que desate a correr atrs do gato, mas plausvel que esse gesto ou reaco decorra ou
seja um sintoma da sua surpresa de que afinal a sua crena ou pensamento inicial no era
verdadeira? plausvel que ele tenha subitamente adquirido a ideia de uma realidade objectiva
independente das [suas] crenas subjectivas (D. Davidson, 1982 a: 74) e consiga evidenciar a
sua certeza acerca da diferena entre estas duas coisas?
As surpresas, fundamentais ao pensamento Poder ser surpreendido por certas
coisas uma condio necessria e suficiente do pensamento em geral (ibidem: 73) , s
acontecem se tivermos a ideia de um mundo intersubjectivo, uma ideia de mundo

71

compartilhado em que um nmero considervel de seres possui certas crenas, comuns ou no,
definitivas ou provisrias, relativamente a seres, procedimentos e coisas.
O argumento de Davidson acerca do papel da surpresa na formao do pensamento
sugestivo porque implica pensarmos na relevncia das coisas que habitualmente nos
surpreendem. De um modo geral, essas coisas fazem parte daquilo que consideramos como o
inesperado, o estranho, o irracional. Ao fazer-se assentar a possibilidade de pensamento em
tudo o que pode causar surpresa, i. e., em tudo o que para uma determinada pessoa
inesperado, estranho, ou irracional, e no naquilo que o comum ou padronizado, as coisas
inesperadas e estranhas adquirem assim uma funo epistemolgica essencial. A coisa
surpreendente interroga as nossas convices e implica a considerao da sua veracidade ou
falsidade.
Se conseguirmos argumentar que para cada homem existe um mundo, inacessvel ao
outro, ento impossvel a comunicao e a surpresa, porque a diferena absoluta institui-se
como padro de existncia e aquilo que seria surpreendente seria o comum e a comunicao. A
linguagem precisamente um instrumento, cuja existncia depende da ideia de um mundo
intersubjectivo e, portanto, permite traar a fronteira entre o subjectivo e o objectivo, essencial
ao conceito de crena e impossvel de creditar a um animal mudo:
O que que seria uma prova do domnio desta distino subjectivo-objectivo? claro que a
comunicao lingustica suficiente. Para compreender a linguagem de outra pessoa devo ser capaz de
pensar as mesmas coisas que ela, devo partilhar o seu mundo. No tenho de concordar com ela sobre
todos os pontos, mas para estar em desacordo devemos pensar a mesma proposio, referente mesma
coisa, e com os mesmos critrios de verdade. A comunicao depende ento do facto que cada
comunicador tem e pensa correctamente que o outro tem, o conceito de um mundo partilhado, um mundo
intersubjectivo. Mas o conceito de um mundo intersubjectivo o conceito de um mundo objectivo, um
mundo em relao ao qual cada comunicador pode ter crenas. (ibidem: 74).

Assim, no supor que os actos so, geralmente, racionais ou proclamar a relatividade


absoluta dos procedimentos humanos, partindo do argumento de que racional no uma
espcie de elemento imanente ao acto, no parece uma boa estratgia porque implica
abdicarmos de um vasto lxico, relacionado com intenes, desejos, razes, motivos, etc., e, em
ltima anlise da linguagem, cuja utilizao pressupe esses mesmos conceitos.
72

Neste sentido, o que significa realmente para Davidson uma aco racional? A resposta
passa antes pela descrio de certas explicaes de aces com determinados predicados,
capazes de racionalizar a aco, quer dizer, o que torna uma aco racional no um
determinado tipo de procedimento ou estado mental, mas um certo tipo de enunciado que a
racionaliza, a rescreve e a configura num padro de racionalidade:
...a descrio de uma aco prestada por uma razo pode colocar essa aco num contexto
social, econmico, lingustico e avaliativo mais lato () quando se explica uma aco, fornecendo a sua
razo, de facto a aco rescrita; rescrever a aco d aco um lugar numa matriz [redescribing the
action gives the action a place in a pattern], e este o modo pelo qual a aco explicada. (D. Davidson,
1963: 10).

Uma explicao racionalizadora de uma aco tem de referir-se razo (ou a uma das
razes) e causa por que essa aco aconteceu. Para se perceber uma aco tem de se poder
formalizar a primary reason dessa aco, i. e., tem de se conhecer a inteno. Descrever a
primary reason de uma aco , mais ou menos como argumentmos em relao a Aristteles,
uma questo de referir a pro-atitude ou a crena relativa ou ambas (idem:4). Mas no basta
evidentemente ter uma boa razo para que uma aco se realize, essa razo tem tambm de
ser causa dessa aco. Pensar as razes como causas permitir a hiptese terica da
possibilidade de uma certa previsibilidade ou padronizao do comportamento humano, que
para o que normalmente as causas servem no domnio das cincias exactas.
Sustentar que uma explicao que descreve a razo uma explicao causal de facto
a tarefa mais difcil para Davidson e depende de um entendimento muito idiossincrtico de causa
e causalidade. Por um lado, necessrio argumentar a especificidade destas explicaes
causais face s explicaes causais que caracterizam as cincias naturais. Neste sentido,
Davidson no ignora que, por exemplo, as causas das aces humanas no permitem proceder
a generalizaes acerca do comportamento dos homens: o facto de uma pessoa fazer uma coisa
sob ameaa, no quer dizer que outra, sob a mesma ameaa, faa o mesmo. Quer dizer, as
explicaes causais das aces no permitem a construo de leis causais da mente, nem da
sua hipottica elaborao so criadas as condies para prever e descrever, em absoluto, as

73

aces humanas. No tambm ignorada a consequncia mais relevante do facto de que


racional, ter uma razo para X que tambm a causa de X, o resultado de uma descrio e
no de um evento mental que seja observado ou notado (...) ou que seja como um golpe, um
pressentimento, um espinho, ou um frmito, um misterioso aguilho da conscincia ou um acto
de vontade [a stab, a qualm, a prick, or a quiver, a mysterious prod of conscience or act of will].
(ibidem:12). Por isso, tambm claro que estabelecer uma causa pode no ser descobrir a
causa ou as causas, no porque a causa estabelecida seja falsa ou insuficiente, mas porque
descrever aces, depois delas acontecerem, ou tentar prever aces implica ter isso em
considerao:
Na atmosfera ex post facto da explicao e justificao, o que aparece como a razo, para o
agente no momento da aco, foi frequentemente uma considerao entre outras, uma razo. Qualquer
teoria sria para a predio da aco, tendo por base as razes, deve descobrir um modo de avaliar a
fora relativa de vrios desejos e crenas na matriz da deciso; no pode tomar como ponto de partida o
esclarecimento subtil do que pode ser esperado de um nico desejo [the refinement of what is to be
expected from a single desire]. (ibidem: 16).

Por outro lado, pese embora o carcter relativamente arbitrrio das explicaes ou
descries causais, Davidson no quer submeter a anlise da aco a uma explicao
puramente hermenutica da racionalidade e das razes e, por isso, no abdica da sua teoria
causal para sustentar que a relao entre uma razo e uma aco uma relao causal. Abdicar
de uma teoria causal da aco seria impeditivo de categorizar algumas aces como irracionais,
e aproximaria Davidson de Freud, o que, como veremos, por vezes acontece 25 . Como Davidson
diz, na Introduo a Essays On Actions And Events, subscrevendo uma posio aristotlica
contra Wittgenstein 26 , uma explicao teleolgica da aco difere das explicaes das cincias
25 Discutiremos frente casos em que isto acontece. De qualquer modo, o dilema que se est a comentar e que
constitui j um dos ncleos argumentativos de Actions reasons, and causes (1963) sensvel porque determina a
coerncia terica de algumas distines fundamentais para Davidson, como a diferena entre racional e irracional.
Veja-se este comentrio do tradutor francs de um ensaio de Davidson Paradoxes of irrationality (1982 b)
que comentaremos mais frente, e onde o mesmo se aproxima de Freud: Davidson (...) admite tambm o carcter
hermenutico das razes, por oposio s causas fsicas. Mas negar que as razes sejam causas mentais, e
adoptar uma concepo puramente hermenutica da racionalidade da aco, tambm interditar-se toda a
possibilidade de descrever [algumas] aces como irracionais: se tudo o que se pode fazer, face a uma aco
irracional, dar razes, ento onde devem parar as nossas racionalizaes. (P. Engel, 1991: 17).
26 Davidson refere, na Introduo a Essays On Actions And Events, esta sua objeco a Wittgenstein e, sobretudo,
ideia de que possamos apenas classificar como causa e efeito os factores envolvidos numa relao nomolgica, o
que exclui necessariamente as explicaes causais do domnio das explicaes das interaces que se verificam

74

que obedecem a leis, estabelecidas de um nmero limitado de casos a partir dos quais se
generalizou, mas ambas as explicaes podem, e habitualmente devem, invocar conexes
causais (1980: xii). O que certo para Davidson, como para Aristteles, que, se uma aco
determinada se verifica, isso acontece por uma qualquer razo, que a sua causa, e assim
aquilo que mentalmente se verifica um raciocnio dedutivo, em que as premissas so as razes
da aco e a concluso a aco. Muitas vezes alis a incapacidade de formular as razes de
uma aco como acontece quando pergunta Porque fizeste isso? respondemos Porque
sim ou Por nenhuma razo constitui, contrariamente ao que parece, a evidncia do nexo
causal entre uma razo e uma aco, da qual se infere essa razo necessria, e portanto a
formulao da razo / seria uma espcie de redundncia.
O fundamento da aco nas premissas de silogismos prticos precisamente um dos
argumentos essenciais de Aristteles para explicar o processo de deciso e a aco. Mas, ao
contrrio de Aristteles, que sublinha o carcter mecnico e injuntivo das premissas do
silogismo, Davidson, cujas preocupaes no so ticas, sustenta que a aco, em relao
qual estabelecemos uma razo e uma causa, , na maior parte das vezes, o resultado de um
complexo de razes e causas, muitas vezes contraditrias e competitivas:
O silogismo prtico exaure a sua funo na exposio da aco como caindo sob uma razo,
no podendo assim ser objecto de sofisticao na reconstruo do raciocnio prtico [practical reasoning],
que envolve o pesar de razes competidoras. O silogismo prtico no oferece um modelo nem para uma
cincia preditiva da aco nem para uma descrio normativa do raciocnio avaliativo [a normative account
of evaluative reasoning]. (1963: 16).

Talvez Davidson no esteja a ser muito justo com Aristteles na sua crtica aos limites
do silogismo prtico. De facto, se por um lado parece, semelhana de Aristteles, fundar a sua
entre intenes ou razes e aces, uma vez que, como observamos quotidianamente, uma razo no causa
necessariamente uma aco e, por vezes, no causa da aco que se verifica, como veremos mais frente.
A posio de Wittgenstein est, como Davidson refere, presente nos Livro Castanho e Livro Azul, mas, do
meu ponto de vista, os seus argumentos, relacionados com esta questo, encontram-se tambm no Tratado Lgico-Filosfico, por exemplo, em certas afirmaes acerca da tica (6. 42; 6. 421; 6. 423; [ver a este propsito a nota 1])
e em proposies como esta: 3. 362 O que pode ser descrito tambm pode acontecer, e o que excludo pela lei
da causalidade no pode ser descrito. (L. Wittgenstein, 1961: 136). Paralelamente, este argumento justifica
tambm a necessidade de Davidson em sustentar uma teoria da aco que considera que as racionalizaes das
aces so explicaes causais. Apesar de, em relao tica, Anscombe alinhar a sua argumentao com
Wittgenstein, a sua convico tambm a de que as aces s se podem explicar se supusermos que as razes ou
as intenes so as suas causas.
75

teoria numa explicao teleolgica da aco o estabelecimento da razo e causa do agente


idntico determinao do fim por outro, d a entender que o fundamento do raciocnio
prtico e da aco racional, o silogismo prtico, limitador da anlise da aco, porque se
concebe que a mesma s se possa dever a um fim, quer dizer a uma razo e ao agir em
consequncia da aplicao das premissas maior e menor de um nico silogismo. A
consequncia implcita desta critica insinuar uma espcie de leitura demasiado tcnica de
Aristteles, que desvirtua precisamente o papel do phronimos, enquanto ser racional que
delibera acerca do particular e do geral, e sugerir que a tica de Aristteles limita
substancialmente a anlise das aces, porque pressupe princpios fixos a partir dos quais
supostamente se age de uma forma rgida. Mas esta no , julgo eu, a ideia que Aristteles
possui acerca das descries possveis da aco e talvez por isso que a verdadeira aco
voluntria seja a que decorre da racionalidade e da sabedoria prtica que se exerce no momento
particular de cada acto que absolutamente imprevisvel e indefinido:
No contexto da aco e do til [do bom] no h nada de fixo, no mais do que no domnio da
sade. E se assim o carcter da discusso referente s regras gerais da conduta, por maioria de razo
falha de rigor a discusso que tem por objecto os diferentes grupos de casos particulares, porque ela no
cai sob qualquer arte ou preceito / doutrina [upo teknn outh upo paragelian], e cabe sempre ao prprio
agente examinar o que oportuno fazer, como no caso da arte mdica ou da arte da navegao. (EN,
1104a5-7).

Na realidade, o problema comum a Aristteles e Davidson justificar a pertinncia de


uma teoria da aco que pretende conciliar a necessidade de instrumentos conceptuais prprios
e uma descrio da conduta humana, que se socorre de esquemas genricos mais ou menos
normativos, com a percepo evidente de que estabelecer causas ou intenes uma questo
hermenutica e de certo modo arbitrria, posterior a ocorrncia desses fenmenos. Acontece
que, se este segundo aspecto parece decorrer de coisas esquisitas como a inefabilidade e
absoluta imprevisibilidade do ser humano e das circunstncias particulares de cada aco,
elegendo num certo sentido Freud como o nico terico da aco bem sucedido, o primeiro
justifica-se porque possibilita a identificao do que possivelmente um dos aspectos comuns

76

variabilidade indefinida dos casos, cuja rigidez nunca pode ser necessariamente absoluta,
funcionando como critrio de normatividade e comparao.
Neste sentido, tal como Davidson sustenta que a aco racional se deve a uma razo
que tambm a sua causa, sem contudo isto equivaler a dizer que as nossas determinaes de
razes e causas sejam as determinaes certas ou verdadeiras, embora sejam as racionais,
Aristteles parece apontar como critrio da boa deliberao e aco a considerao das
premissas de um silogismo prtico sem com isto, parece-me, pretender que, como veremos no
captulo seguinte, no haja situaes particulares em que se verifiquem silogismos competitivos.
O ponto de Aristteles que h critrios o fim mais desejvel, o bem, o verdadeiro prazer, etc.
para o agente poder decidir em face de silogismos competitivos e proceder racionalmente,
no aceitando as premissas dos mesmos de um modo indiferente.
Inferir uma proposio ou realizar uma aco 27 , a partir da considerao de duas
premissas constitui o prprio acto de deliberar, determina a escolha de uma aco e caracteriza,
parece-nos, a concepo de racionalidade que Aristteles exige ao homem que possui sabedoria
prtica, o phronimos, e ao homem que pratica actos voluntrios. Quer dizer, no contexto da
argumentao aristotlica, no possvel separar a deliberao e a proairesis do silogismo
prtico, contribuindo estes trs aspectos para a resoluo do problema essencial do agente que
saber como agir numa situao particular e concreta, i. e., possuir ou no sabedoria prtica, o
equivalente, no contexto instvel da aco, do saber tcnico e da cincia: Mas que coisas
devemos ns escolher em vez de outras, isso no fcil de estabelecer, porque so muitas as
diferenas nas circunstncias particulares (ibidem: 1110b7-10). Para Aristteles, responder a
este enigma passa primeiro pela excluso das coisas sobre as quais no preciso nem deliberar

27 So os dois resultados mais defendidos e consensuais da aplicao das duas premissas do silogismo prtico.
Anscombe (1957) sustenta que a concluso das duas premissas do silogismo prtico a inteno (77 n. 2). De
qualquer modo a determinao exacta da concluso do silogismo prtico no essencial para os nossos propsitos.
O silogismo prtico interessa-nos, na medida em que se descreve um paradigma de procedimento mental comum
deciso e aco e como forma de raciocnio prtico que supostamente elide as dvidas de uma pessoa
relativamente a uma determinada aco.

77

nem escolher e, portanto, sobre as quais no se constroem silogismos prticos, nem tem de se
ser racional.
J vimos que a proairesis, a escolha da aco depois da deliberao, no nem uma
crena ou um pensamento nem um desejo / apetio, seja ele fsico, espiritual ou cognitivo. De
facto, se a proairesis pudesse identificar-se exclusivamente com o desejo, ela no traria,
segundo Aristteles, nada de distintivo aos homens, uma vez que os animais tambm parecem
ter desejos. Alm disso, como veremos frente, muitas vezes os homens parecem contrariar a
sua proairesis, a sua escolha racional, em funo dos seus desejos. Que a proairesis no um
pensamento tambm evidente para Aristteles porque, ao contrrio dos pensamentos que so
tericos e cujos contedos so indefinidos e ilimitados, verdadeiros ou falsos, a proairesis,
pertencente prtica, exerce-se em relao quilo que depende e est ao alcance do agente e
correcta ou errada. Quer dizer, possuir pensamentos no critrio suficiente para uma avaliao
tica, e, por isso, o cientista terico pode no ser uma boa pessoa enquanto uma pessoa
experiente nas coisas prticas pode mais facilmente tomar decises racionais e ticas. A
proairesis ento um estado mental decorrente de uma deliberao em que se combina
racionalmente o pensamento e o desejo e por isso a definio nas duas ticas que a proairesis
um desejo deliberativo [bouleutik oreksis] das coisas que dependem de ns, porque uma vez
que decidimos na sequncia de uma deliberao, ns desejamos de acordo com essa
deliberao. (EN, 1113a10-13; cf. EE, 1226b17-20). O argumento de Aristteles que um
desejo deliberativo um desejo que existe e se fundamenta porque decorreu de uma
deliberao e no porque motivou o resultado de uma deliberao. A distino subtil que se
pretende estabelecer tem evidentemente a ver com aquilo que consideramos coisas boas e que
o so no porque as desejemos, mas porque pensamos que o so e passamos a desej-las por
isso: O bem a coisa que ns desejamos porque pensamos que boa, e no a coisa que
pensamos que boa porque desejamos. (D. Wiggins, 1975-76: 231).

78

Se a proairesis parece depender da deliberao, boleusis, necessrio saber o que a


deliberao, sobre que coisas deliberamos e como que deliberamos. De um modo geral,
evidente que no deliberamos acerca da natureza das coisas, do universal e do necessrio, mas
deliberamos acerca do contingente, i. e., do que depende de ns para acontecer (cf.: EN,
1112a20-35). Os homens da cincia no precisam de deliberar acerca de leis e da regularidade
necessria dos casos aos quais essas leis se aplicam e as pessoas tambm no deliberam
sobre coisas que podem ou no acontecer, mas cuja ocorrncia absolutamente imprevista:
ningum delibera se vai ganhar ou no o totoloto. Segundo a posio mais enftica de
Aristteles, como j vimos, tambm no se delibera sobre os fins das aces, mas sim sobre os
meios: quando se fala com uma pessoa, no se delibera acerca do facto de a querermos
compreender ou no, embora possamos deliberar acerca de estratgias para a compreendermos
melhor ou de um determinado modo (cf.: ibidem: 1112b12-15).
Por outro lado, a deliberao no uma cincia, uma intuio rpida, nem uma opinio
ou crena. Que no seja uma cincia depende do facto de no se deliberar acerca das coisas da
cincia e de a prpria deliberao no ser uma cincia, quer dizer, no ser imutvel e indiferente
particularidade dos casos, i. e., os resultados de uma deliberao variam de caso para caso,
uma vez que o contedo das premissas do silogismo diferente, mas o processo ou o curso da
deliberao sempre o mesmo. A deliberao no uma opinio porque, enquanto da
deliberao se pode dizer que a mesma foi correcta, da opinio ou crena no se pode afirmar
isso, uma vez que nesse caso as opinies e crenas passariam a ser verdades e no opinies
ou crenas, i. e., passariam a ser enunciados cientficos. Uma intuio rpida no caracteriza
tambm a deliberao, na medida em que deliberar equivale a investigar e calcular sobre coisas
ainda indeterminadas (cf.: ibidem: 1142b10-15) e isso exige tempo para se aprender e tempo
para se realizar. tambm claro que, se a deliberao uma virtude intelectual, nem todas as
deliberaes so verdadeiras deliberaes, i. e., a deliberao necessariamente a boa

79

deliberao, porque se exerce em funo de um bem: a mincia deliberativa de Iago no


contribui para que consideremos Iago um virtuoso, no sentido tico, embora, do ponto de vista
estrito da sua competncia deliberativa, dificilmente se pode considerar o mesmo como
irracional. Diz Aristteles:
Deliberar bem em si mesmo um bem, porque esta rectido deliberativa que a boa
deliberao, a saber aquela que se destina a cumprir um bem. (ibidem: 1142b20).

No sendo imediata, a deliberao no pode prolongar-se indefinidamente e o ltimo


momento deliberativo deve coincidir com o incio da proairesis e com a aco que se
predeterminou pela deliberao, que pode ser recusar realizar qualquer aco:
A deliberao, diz Aristteles, um processo de trabalho a partir de um primeiro termo,
nomeadamente o objectivo que se colocou, at um termo final, isto , o comeo da aco (T. D. J.
Chappell, 1985: 69).
...aquilo que vem em ltimo na anlise o primeiro na ordem da gerao. (EN,1112b24) (...)Com
efeito, cada pessoa cessa de deliberar como agir quando reconduz a si mesmo e parte directriz de si
mesmo, porque esta que escolhe, o princpio do seu acto. (ibidem: 1113a5-7).

Os processos mentais descritos por Aristteles parecem permitir o cumprimento das


exigncias que uma racionalizao de aco, no sentido que Davidson d a esta actividade,
exigem, nomeadamente, permitir ao agente uma explicao em que se refira a combinao
deliberada, condicionada por um fim determinado, entre um desejo ou vontade no
constrangidas e um conhecimento relevante, em relao ao que se deseja e ao que pode
contribuir para a sua realizao. Agir deste modo agir voluntariamente e racionalmente.
Mas como que se sabe que se chegou a fim de uma deliberao e que se tem de agir?
Aparentemente, Aristteles faz coincidir o fim da deliberao com a considerao da premissa
menor de um silogismo prtico e a sua relao com a maior, ou seja, aquilo que conduz uma
deliberao uma deduo.
Que a premissa maior do silogismo prtico se deva constituir como especificao do fim
da aco resulta pertinente, uma vez que todas as aces se realizam em funo de um fim, i.
e., de um bem desejvel e potencialmente realizvel. A premissa menor, pelo contrrio, deve
referir-se ao domnio do possvel e do factvel. Os exemplos so de De Motu Animalium:

80

... a concluso derivada das duas premissas torna-se aco. Por exemplo, sempre que algum
concebe que todo o homem deve andar e ele homem, anda imediatamente; ou que, neste caso
particular, nenhum homem deve andar, e ele homem, ento fica parado. Em qualquer dos casos a aco
segue-se a no ser que se verifique algum impedimento ou constrangimento. Novamente, eu devo criar
um bem, uma casa um bem, e eu imediatamente fao uma casa. Eu preciso de um agasalho, uma capa
um agasalho, eu preciso uma capa. O que eu preciso, eu devo fazer, eu preciso uma capa, ento tenho
de a fazer. E a concluso Eu tenho de fazer uma capa uma aco. A aco resulta desde o comeo do
curso do pensamento. Se para haver uma capa, tal e tal coisa necessria, se esta coisa, ento outra
coisa, e uma pessoa age em conformidade com isso. Que a aco seja a concluso suficientemente
claro, mas as premissas que conduzem aco so de dois tipos, do bem e do possvel. (701a9-ss).

Como claro pelo excerto acima, nem todas as concluses de silogismos prticos so
especificamente aces e h aces que no decorrem de um silogismo prtico, mas do
encadeamento de vrios. Que nem todas as concluses de silogismos prticos sejam aces
nota-se por exemplo na especificao de que Eu tenho de fazer uma capa a deciso da
aco de fazer uma capa e no a aco de a fazer. O facto de alguns destes silogismos prticos
serem j o resultado de outros que os precederam deve-se ao facto de no podermos supor por
exemplo que eu posso decidir, sem qualquer justificao, que Eu preciso de um agasalho. De
facto, esta premissa maior s faz sentido se considerarmos um silogismo prvio do tipo Quando
chove, todos os homens devem agasalhar-se; Se eu tiver um agasalho, eu protejo-me da
chuva; Assim preciso um agasalho. Aparentemente, a ideia que, quanto mais se recua,
maior universalidade adquire a premissa maior e, deste modo, o facto de eu fazer um casaco
pode estar a contribuir para a minha felicidade e, provavelmente, para a felicidade da
humanidade. Mas, pese embora podermos ler a passagem luz da ltima observao que
esclarece alguns destes silogismos esquisitos, o mais relevante da passagem que os
exemplos e, sobretudo, a definio do contedo das premissas em De Motu Animalium as
premissas da aco so de dois tipos, do bem e do possvel no parecem coincidir
exactamente com a definio do contedo das premissas e exemplos da tica A Nicmaco. De
facto, na tica A Nicmaco diz-se que a premissa maior pertence ao domnio do universal e que
a menor ao do particular, sendo que atribuio do raciocnio indutivo fornecer os universais das

81

premissas maiores dos silogismos prticos (cf.: 1143a35-1143b1-5) 28 . Ora a diferena entre De
Motu Animalium e tica A Nicmaco tem duas implicaes importantes: uma a de saber se os
princpios morais so de natureza universal ou particular, porque, como refere Chappell, uma
premissa do bem no tem de ser universal (...) [e] uma premissa do possvel no tem de ser
particular (1985: 80); a outra imaginar, a partir da resposta que se der questo anterior, o
tipo de educao moral e as metodologias pedaggicas que Aristteles eventualmente prope.
A passagem de De Motu Animalium decorre sob o tom do carcter mecnico e injuntivo
das premissas do silogismo, sugerindo que o agente responde imediatamente ao resultado da
aplicabilidade das duas premissas. (Aristteles est nesta obra preocupado com a explicao do
movimento e no das aces.) Quer dizer, perante tal e tal coisa, se esse for o caso, a pessoa
age. Como dito imediatamente a seguir ao excerto transcrito, o intelecto no se detm a
considerar asseres bvias das premissas: por exemplo no caso de todo o homem deve
andar, eu sou homem, logo ando, a pessoa no se demora na proposio Eu sou
homem e imediatamente anda sem reflexo. Mas evidentemente que no pode ser esta a
concluso da passagem porque, se o for, ns passvamos a agir de um modo compulsivo
sempre que formulssemos um silogismo prtico e, provavelmente justificaramos as aces
mais incrveis, apelando racionalidade dos nossos procedimentos intelectuais prvios s
nossas aces. Por exemplo, se eu pensar que aquele carro (um Mercedes que est no stand)
me convm, atendendo ao meu desejo por carros bons, ao facto de aquele ser um modelo
realmente bom, etc., e nada me impedir de o comprar por exemplo, ter dinheiro, no ter j trs
carros, ter uma mulher complacente relativamente ao meu consumismo, etc. isso no quer
dizer que, se eu no comprar o Mercedes, o meu procedimento seja irracional, embora o mesmo
no decorra da aplicao das premissas do meu raciocnio prtico que, no entanto, correcto.
28 Encontra-se a mesma definio do contedo das premissas em De Anima Ora distingue-se por um lado o juzo
ou a proposio que assenta sobre o universal e, por outro, aquele que diz respeito ao singular (no primeiro caso
enuncia-se que preciso fazer tal aco, no segundo caso que certa aco o caso e que se o agente
qualificado). Portanto, o parecer da segunda premissa que imprime o movimento e no aquela que se reporta ao
universal, ou no sero as duas, mas uma permanecendo em repouso, a outra no? (434a17-20).

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Mas se eu entrar no stand e comprar outro carro que no o Mercedes, em relao ao qual no
mudei de ideias (i. e., continuo a ach-lo a escolha mais apropriada, til e durvel) neste caso a
minha aco afigura-se estranha. E, no entanto, em De Motu Animalium, Aristteles no parece
ter em considerao esta situao porque localiza, essencialmente, no desejo a causa
fundamental da aco, sendo aquilo que se quer ou deseja, no o que se pensou querer, mas o
que determina o pensamento de que se quer essa coisa:
Eu quero uma bebida, diz o apetite [epithumia]; isto uma bebida, diz a sensao [aisthsis] ou
imaginao [phantasia] ou pensamento [nous]: imediatamente eu bebo. Desta maneira, as criaturas vivas
so impelidas a mover-se ou a agir, sendo o desejo a ltima causa do movimento, e o desejo surge pela
percepo pela imaginao e pelo pensamento. (701a31-35).

Em sntese, no contexto de De Motu Animalium, os exemplos de silogismos prticos


apresentados no so exemplos que contribuam para a ideia, aparentemente presente na tica
A Nicmaco, de que possuir sabedoria prtica assim uma coisa to complicada ou com uma
relevncia tica to significativa e isto sugere a ideia de que o silogismo prtico no tem de ser
necessariamente tico.
O factor crucial , como Anscombe refere, que a premissa maior possua uma
caracterizao do que se considera desejvel. Expresses e palavras como quero, preciso,
deve, agradvel, em premissas do tipo Quero / preciso de X ou Devo ter X e X
agradvel aos homens, so caracterizaes da desiderabilidade de X para A e no
necessariamente da desiderabilidade universal de X. (Daqui, no entanto, no se pode inferir que
tudo possa ser objecto do nosso desejo ou que ns no possamos estar enganados em relao
s caracterizaes de desiderabilidade a que procedemos.) Se, pelo menos segundo a verso
de De Motu Animalium, o silogismo prtico no tico, resolvemos alguns problemas
relacionados com o carcter aparentemente circunscrito (e no universal) da premissa maior e
com o facto de a premissa menor pertencer ao domnio do possvel, mas motivamos tambm
uma srie de problemas inconfortveis. Imagine-se o seguinte caso que parafraseio de
Anscombe, com algumas alteraes significativas (cf.: Anscombe, 1957: 72, ss.). Um grupo de

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soldados aliados, que avana pela Alemanha finalmente ocupada, surpreende um grupo de
Nazis, sabedores de uma morte inevitvel, a exterminar crianas judias, num lugar conspcuo de
um campo de concentrao. Instado pelos soldados aliados ou por um tribunal marcial a explicar
o porqu daquela aco, o capito Nazi responde da seguinte forma: Convm a um Nazi, se ele
sabe que vai morrer, passar os seus ltimos momentos a matar judeus; ali estavam alguns
judeus e ns ramos Nazis, perante uma morte iminente; imediatamente comemos a matar os
judeus. No logo evidente como que se pode imputar o clculo prtico do capito Nazi
afirmando-se que a aco resultante no devia ter decorrido daquelas premissas ou de
quaisquer premissas, mas no parece que a melhor estratgia para demonstrar ao capito Nazi
que est errado e fez o que no devia seja apelar a princpios de natureza tica, uma vez que as
caracterizaes de desiderabilidade tica presentes nesses princpios dificilmente so
partilhadas pelo capito. De facto, dificilmente ser eficaz dizer coisas do tipo A vida humana
sagrada imagine-se a objeco: precisamente porque sagrada os ltimos momentos
devem ser aproveitados a realizarmos o contedo das nossas convices essenciais ou O
que o homem deve fazer amar todos os homens, amar todos os homens no faz parte da
conduta de um Nazi, logo no convm a um homem ser Nazi. Mas pode talvez imputar-se a
suposta verdade da premissa maior e dizer-se que no convm nada a um Nazi fazer uma coisa
daquelas e que lhe convm fazer outras cuja caracterizao de desiderabilidade ele pode
partilhar, por exemplo, Convm a um Nazi, na iminncia da morte, suicidar-se; tentar fugir e
sobreviver; deixar de ser Nazi, etc.. Aristteles dificilmente consideraria, claro, o clculo do
capito Nazi como uma boa deliberao, sobretudo pela razo de que uma boa deliberao a
que se realiza sobre o que bom ou em funo de um fim bom, mas isso no parece ser muito
claro nos exemplos de De Motu Animalium, nem nos poucos exemplos de silogismos prticos da
tica A Nicmaco. Por outro lado, a posio de Aristteles tambm no configura exactamente a

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descrio que, por exemplo Anscombe, faz daquilo que a noo de bom e / ou bem por
oposio noo de verdadeiro:
... a noo de bem que necessrio introduzir numa descrio do querer [an account of wanting]
no a do que realmente o bem mas a do que o agente concebe ser bem; o que o agente quer teria de
ser caracterizvel para ele como bem (). Pelo contrrio, quando se explica a verdade como um
predicado de juzos, proposies, ou pensamentos, temos de falar de uma relao com o que realmente
assim, no apenas do que parece assim mente que realiza juzos. Mas novamente, o bem (talvez
falsamente) concebido pelo agente para caracterizar a coisa tem de ser realmente uma das muitas formas
de bem. (1957: 76) 29 .

Bonum est multiplex um bom argumento para se impugnar a tica, se existe uma tal
cincia como diz Anscombe momentos antes desta passagem, atendendo talvez extenso
indeterminada e arbitrria do objecto da mesma 30 . Mas Aristteles no pode pura e
simplesmente restringir os princpios morais a enunciados de aplicabilidade localizada,
dissociando-se a virtude da racionalidade, embora isso seja em parte responsvel pelas
dificuldades da filosofia da Antiguidade na resoluo de questes acerca do mal e da sua
possibilidade e acerca do prazer.
O problema que persiste o de se saber como que se estabelecem as premissas
maiores do silogismo prtico. J percebemos que o procedimento da deliberao dedutivo, que
a premissa maior, embora universal, por vezes se constitui como especificao (particular e
individual) de um fim que contribui para um outro, esse sim universal. Mas como que se tem
uma certeza suficiente acerca da verdade desse universal? Resulta essa certeza do hbito, da
natureza, da educao moral? Aparentemente e como j vimos, Aristteles apresenta
argumentos que privilegiam qualquer um dos aspectos referidos, mas confere uma importncia
decisiva induo no estabelecimento das premissas maiores que assim partilham as

No entanto, em De Anima a posio de Aristteles exactamente semelhante de Anscombe e colide com


algumas proposies da tica A Nicmaco (veja-se 1107a10-25): Quanto ao que alheio aco, o verdadeiro e
o falso, pertence ao mesmo gnero que o bom e mau, mas com a diferena de que os primeiros so-no
absolutamente e os segundos so-no para um ser determinado. (De Anima, 431b10-13). (Desenvolve-se aqui um
aspecto cuja relevncia e implicaes foram discutidas na Introduo.)
30 G. E. Moore, que no entende este argumento deste modo, afirma que a definio de bom a questo mais
fundamental de toda a tica. O que se entende por bom (...) o nico objecto simples do pensamento que
peculiar tica., para quase imediatamente definir bom por uma tautologia que , de certo modo, o melhor meio
de restringir a extenso do conceito: Se nos perguntarem O que bom?, a nossa resposta ser que bom bom e
ponto final na questo. (G. E. Moore, 1903: 86, 87).
29

85

caractersticas da cincia na sua imutabilidade imune contingncia e deliberao, i. e., ao


domnio da interpretao:
A induo portanto princpio tambm do universal, enquanto que o silogismo procede do
universal. H por consequncia princpios que servem de ponto de partida ao silogismo, princpios em
relao aos quais no h silogismo possvel e que so, portanto, obtidos por induo. (EN, 1139b30-32);
... nas demonstraes, a razo intuitiva apreende os termos imveis e primeiros, e nos
raciocnios de ordem prtica, ela apreende o facto ltimo e contingente, quer dizer a premissa menor, pois
que estes factos so o princpio do fim a atingir, os casos particulares servem de ponto de partida para
atingir os universais. (EN, 1143b1-5).

A sabedoria prtica no , ento, apenas de natureza dedutiva, mas admite tambm a


induo quer dizer o estabelecimento de princpios morais universais que especificam, pelo
menos, os fins universais das nossas aces. objeco do Nazi, que no v como possa estar
errada a sua premissa maior Convm a um Nazi passar os ltimos momentos da sua vida a
matar crianas judias, no se deve essencialmente apresentar um catlogo de virtudes, que
excluem claramente as aces decorrentes de um princpio daqueles, mas um argumento com
um universal, resultante de um raciocnio indutivo, que contradiga a premissa maior do seu
silogismo prtico. Perante uma srie de particulares observveis deve ser claro para o capito
Nazi que ele tem mais razes para no passar a ltima hora da sua vida a matar judeus, caso
isso seja possvel, do que passar a ltima hora da sua vida a fazer isso. Aquilo que necessrio
demonstrar que o contedo dos princpios, pelos quais rege a suas aces, no de maneira
nenhuma universal, mas circunstancial e resultante de particulares manipulados, por exemplo,
atravs da propaganda ou de uma educao anti-semita 31 .

No constitui objecto desta tese proceder anlise da possibilidade de fundamentar princpios morais
independentes e premissas maiores dos silogismos prticos. Provavelmente a resoluo do problema do nazi
impossvel se no houver qualquer acordo acerca de modos de aco e de procedimentos com uma racionalidade
partilhada. Assumir que o capito nazi justifica a racionalidade dos seus actos, apelando forma correcta como
conclui a partir das premissas do silogismo prtico, implica que o capito nazi concorda connosco acerca dos factos
e acerca de uma certa linguagem tica, mas no relativamente aos valores. O problema que no claro que este
compromisso se possa restringir apenas aos factos ou utilizao de um idioma tico, porque, no contexto, em que
estes factos so descritos por um determinado lxico e pela considerao de certos padres de racionalidade (que
at aqui so aceites pelo nazi), certos valores necessrios so inerentes utilizao desse lxico e aceitao
desses padres de racionalidade (cf.: H. Putnam, 1981: 143-144). Pese embora o carcter neutro dos silogismos
prticos de De Motu Animalium, mais ou menos claro que as premissas do silogismo em si no so
abstractamente injuntivas, i. e., no se excluem, em absoluto, de uma considerao tica do seu contedo e, por
isso, embora a justificao do nazi fosse hipoteticamente correcta, nunca poderia ser aceite do ponto de vista tico:
Para Aristteles, uma concepo adequada de felicidade (eudaimonia) envolve uma concepo adequada da
nossa natureza biolgica e social, uma concepo adequada de razo (nous), e uma concepo adequada de

31

86

Em ltima instncia, e se no conseguirmos proceder aos raciocnios exigidos ou


tivermos dvidas em relao aplicabilidade pontual dos princpios ticos e prticos das aces,
sempre podemos e devemos recorrer conduta racional padro do phronimos que uma
espcie de aferidor do bem, das decises e dos comportamentos. O homem de bem possui a
qualidade de interpretar correctamente as coisas e decidir qual o procedimento paradigmtico e
a justa medida face a uma determinada situao. A possibilidade de o mesmo se enganar no se
coloca porque o bem de uma determinada coisa participa e dependente das regras e critrios
que o phronimos e / ou o homem de bem possuem para caracterizar essa coisa como boa e
verdadeira:
Com efeito, o homem de bem [o spoudaios] julga [krinei] todas as coisas com rectido, e todas
lhe aparecem como so verdadeiramente. que, para cada uma das disposies da nossa natureza h
coisas boas e agradveis que lhe so prprias / apropriadas, e sem dvida que o que distingue
principalmente o homem de bem que ele percebe em todas as coisas a verdade que elas encerram,
sendo para todas elas uma espcie de regra e medida [kann kai metron]. (ibidem: 1113a29-34; cf.:
ibidem: 1176a16-20) 32 .
virtude, e estas so interdependentes. (idem, 1983-1984: 269). Isto significa que, ou o nazi abandona o modo de
explicao da sua aco, e neste caso deixa de ser claro como ela intencional, livre e racional, ou se presta a uma
justificao racional dos seus valores, no contexto do idioma tico que utiliza, para descrever a racionalidade da sua
aco e, neste caso, plausvel que abandone a crena na injuntividade da sua premissa maior. Se o nazi se
socorrer de uma justificao emotivista, pessoal ou de classe da sua posio, deixa de ser claro como pode provar a
superioridade racional dos seus raciocnios e actos relativamente aos actos de outras pessoas que no matam
judeus hora da morte.
Grande parte do dilema que nos ocupa encontra uma relativa explicao na argumentao de Alasdair
MacIntyre em After Virtue (1981) e tambm em Three Rival Versions Of Moral Enquiry (1990). Para MacIntyre a
utilizao do vocabulrio tico de Aristteles impensvel e insustentvel fora do contexto tico e do consenso
acerca do bem que caracterizou a origem desse vocabulrio e a definio de estveis identidades sociais das
pessoas e padres de racionalidade e virtude na aco. Assim a sua utilizao num contexto liberal, que tende a
equacionar como igualmente vlidos pontos de vista substantivamente distintos acerca dos fins da aco, um
contra-senso e deixa lugar ao estabelecimento de uma moral de princpios e regras ou a uma fundamentao
emotivista da tica.
32 Como se percebe, h alguma instabilidade conceptual entre phronimos e spoudaios que a minha argumentao
reflecte e que Aristteles no esclarece em absoluto. O termo utilizado para homem de bem spoudaios, mas a
caracterizao das competncias ticas deste homem paralela da descrio das competncias do phronimos e da
sua funo social. Isto especialmente visvel na referncia exactido e excelncia no julgamento e ideia de a
conduta do homem de bem funcionar como cnon, relativamente ao carcter das coisas, das aces e das outras
pessoas. possvel que se verifique uma nfase particular nas virtudes intelectuais e nas competncias de natureza
prtica e particular, quando se utiliza o termo phronimos, e nas virtudes ticas ou no carcter, quando se utiliza o
termo spoudaios. Mas, num certo sentido, um dos aspectos essenciais que na tica A Nicmaco se interroga o
da possibilidade e legitimidade da distino a que acabmos de proceder e, por isso, penso que o phronimos deve
tambm ser entendido como spoudaios ou, pelo menos, percebido como tal na descrio de spoudaios que a
passagem apresenta. Para uma passagem simtrica em que se caracteriza phronimos, veja-se 1143a25-30. A
atribui-se ao phronimos a capacidade de um juzo recto [gnmn], da inteligncia / compreenso [sunesin], da
prudncia [phronsin] e pensamento / razo intuitiva [noun]. Estas atribuies fazem do phronimos, tal como dito a
propsito do spoudaios, do homem de bem, um homem que julga de forma excelente as coisas ltimas e os casos
particulares e que considerado pelos outros como paradigma de uma conduta equitativa caracterstica dos
homens de bem. Esta tambm a leitura de Martha Husain em Ontology And The Art Of Tragedy (cf.: 2002: 81).
Veja-se ainda a nota 17 em que descrito o mesmo problema.
87

A descrio que at agora fizemos acerca do que necessrio para que, segundo
Aristteles, se possa dizer de um homem que agiu voluntariamente e de um modo livre e
racional; segundo Davidson, se possa afirmar que a aco X racional, porque conseguimos
identificar a sua razo e causa e o nexo causal entre estas e a aco; e para que, na opinio de
Anscombe, se considere uma determinada aco intencional, contribui para duas ideias
fundamentais cujo desenvolvimento encerra esta parte do captulo. Por um lado, no nos vemos
quotidianamente a cumprir todas as condies de voluntrio, racional e intencional, nem a
proceder a deliberaes guiadas pela estrutura lgica do silogismo prtico de Aristteles. Se isto
, de certo modo, assim, a dvida possvel que se suscita a de saber qual a pertinncia e a
legitimidade dos vocabulrios, procedimentos ticos e mentais que descrevemos e comentmos.
Por outro lado (e este o ponto que me interessa), uma ideia que julgamos ter resultado dos
argumentos apresentados que elaborar teorias acerca da deciso, da aco, da virtude, da
racionalidade, etc., no uma actividade filosfica realizada apenas em funo de algumas
dificuldades com que nos deparamos, quando queremos descrever as aces, mas em virtude
de concepes especficas do que o homem e do que contribui para a definio da sua
identidade pessoal e racional. Claro est que estas concepes especficas no so
necessariamente anteriores elaborao da teoria e exteriores ao vocabulrio dos seus
argumentos. Se isto for tambm verdade, certo que resolvemos algumas das objeces acerca
da pertinncia de se falar destas coisas. O argumento que entre as frases acerca do
conhecimento que temos das pessoas e as frases acerca do que as pessoas fazem no h uma
diferena fundamental e, por isso, para manifestarmos o nosso conhecimento dos outros, temos
de recorrer a um lxico como aquele que explicmos ao longo do captulo. Isso nota-se em
frases como estas: O Manuel bem intencionado; A inteno dele era boa, as coisas que
correram mal; Desiludiu-me profundamente; A aco daquele poltico sempre uma
reaco; uma criatura influencivel, etc.. A inquietao que aqui surge a de saber como

88

que lidamos com as aces das pessoas que no parecem poder ser descritas segundo os
paradigmas apresentados. No consideramos as suas aces como verdadeiras aces ou no
consideramos aqueles agentes como pessoas?
Em relao questo de raramente observarmos que, quando agimos, se verificam uma
srie de estados mentais que nos permitem, se for caso disso, dar uma explicao aceitvel da
nossa aco, a minha convico que, tanto os argumentos difceis, acerca da inutilidade da
teoria e da sua aparente inaplicabilidade, como os melhores argumentos sobre a sua pertinncia,
podem ser encontrados em teses quase pertencentes ao senso comum. Antes de tudo, a
pertinncia terica de um enunciado filosfico no pode ser aferida pela sua aplicao ou no ou
pelo seu carcter artificial ou no, a justificao terica de um enunciado no tanto resultante
do modo como esse enunciado descreve certas coisas, mas como esse enunciado provoca ou
realiza certas coisas. Uma das consequncias deste argumento (ao qual no negamos alguns
problemas), que, por exemplo, no h aces fora das descries disponveis que temos para
falar de aces. Se isto assim e se as nossas descries se servem de um lxico determinado,
como deliberao, deciso, inteno, racional, voluntrio, etc., ento relativamente indiferente
que realmente se tenha passado na cabea do agente aquilo que temos de supor que se passou
para descrever a sua aco. Isto no significa que a interpretao seja uma actividade ditatorial,
injusta ou arbitrria, nem significa que tudo se possa passar ou que nunca se acerta. Anscombe
aqui esclarecedora:
Se fosse suposto que a teoria [account] de Aristteles descrevesse processos mentais reais
[actual mental processes], seria em geral muito absurda. O interesse da teoria que descreve uma ordem
que est l sempre que as aces so realizadas com intenes; () num certo sentido, a minha prpria
elaborao to artificial como a de Aristteles, uma vez que uma srie de questes Porqu? como a
descrita, com as respostas apropriadas, no pode acontecer frequentemente. (1957: 80).

Anscombe parece aqui defender a ideia de que um procedimento sintctico, embora


artificial, estabelece e define a ordem de um determinado sistema do qual, no entanto, julgamos
que esse procedimento sintctico depende. O termo essencial para Anscombe ordem e que
a ordem seja consequncia de um procedimento sintctico no se deve apenas ao facto de que

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s possamos aceder mesma atravs da linguagem que obedece sintaxe, mas ao facto de s
ser possvel ordenar o caos que constitui a hipottica descrio de uma aco atravs de uma
espcie de estruturao sintctica do mental e das causas de uma aco: O raciocnio prtico
de Aristteles e a minha sequncia [order] de questes Porqu? podem ser entendidas como
um instrumento que revela a ordem que existe neste caos. (ibidem).
Constitui uma relativa evidncia pensarmos que a verso de homem e ser racional, que
Aristteles, Davidson e Anscombe nos do semelhante, embora no seja to claro qual a
smula dos predicados necessrios e suficientes para considerarmos o que um homem, uma
pessoa e um ser racional. Para no complicarmos a nossa argumentao assumamos que estes
trs conceitos so, por agora, intermutveis e que, para o serem efectivamente num dado
momento, temos de estabelecer, na sequncia da argumentao at aqui exposta, um critrio
mnimo cuja extenso abranja os trs. Por exemplo, podemos sustentar que para um homem ser
pessoa e ser racional tem de ser capaz de realizar descries coerentes das suas aces e isso
depende em larga medida que ele e os outros acreditem que a sua mente coerente ou
ordenada. Supor isto implica tambm considerar uma srie de outras coisas associadas: por
exemplo, que uma pessoa permanece idntica a si mesma e no muda de opinio
constantemente acerca de coisas essenciais ou se metamorfoseia noutra pessoa; que os
procedimentos racionais obedecem a estruturas relativamente fixas de comportamento, que as
descries causais tm certas formas dependentes de certas regras, etc.. Davidson e Anscombe
aceitariam isto e Aristteles tambm, se considerarmos que explicao coerente e ordenada
tambm uma explicao tica. Mas talvez o facto de nos surpreendermos, com alguma
frequncia, acerca de certas pessoas resulte, entre outras coisas, de isto nem sempre ser assim.

Freud, como a maior parte das pessoas, deve ter gostado de surpresas, mas tambm
deve ter achado que h um limite para elas. De facto, Freud parece alargar, consideravelmente,

90

o espectro do que susceptvel de ser surpreendente e conceder-nos mais matria de espanto,


indignao, pensamento e doena. Mas, e um pouco em consequncia disso, uma das suas
metodologias paliativas sugerir que no devemos surpreendermo-nos excessivamente com
essas coisas estranhas. Coincide, assim, a cura com a cessao da surpresa, dos sintomas e,
num certo sentido, do pensamento. Como diz Davidson: ...Freud aumentou largamente o
nmero de fenmenos que podem ser considerados racionais: descobrimos que ns temos
razes para termos esquecimentos, para nos enganarmos, ou para termos medos exagerados.
(D. Davidson, 1982 b: 24). Freud no quer talvez abdicar facilmente da sua posio de cientista
e, portanto, aquilo que sustenta que h muitas coisas que nos parecem contingentes,
estranhas, irracionais e patolgicas que, no entanto, so estritamente necessrias (embora,
paradoxalmente, os seus procedimentos paream absolutamente hermenuticos exactamente
por isso). Isto evidentemente pode provocar-nos alguma indignao porque se constitui como
uma surpresa maior do que a surpresa, o espanto e, talvez, o terror que nos causa a descrio
do contedo das nossas patologias:
Por vezes, quando o doutor largava uma enormidade escandalosa demais, eu arriscava uma
objeco. Por exemplo, no concordava com a ideia de que todas as minhas palavras, todos os meus
pensamentos houvessem sido dum criminoso. A esta modesta observao, ele arregalava os olhos de
pasmo. O qu?! Eu estava curado e recusava-me a compreend-lo! Revelavam-me que desejara arrebatar
minha me do lar conjugal e no queria reconhecer que me sentia aliviado! Obstinao inaudita! certo
que o doutor admitia que a minha cura s seria total depois da minha reeducao, isto , depois de me
habituar a considerar as coisas (o desejo de matar meu pai, de possuir minha me) como absolutamente
normais, inocentes, imprprias para despertar remorsos. Em suma disse-me ele um dia o senhor um
convalescente que ainda no se acostumou a viver sem febre. Isso vir com o tempo. (I. Svevo, 1923:
334).

A verso de homem que Freud nos d bem diferente da verso de homem que
descrevemos e isso depende, j se v, do facto de a teoria da aco e da mente apresentada
por Freud ser substancialmente distinta das teorias que at agora vimos. No entanto, a diferena
de Freud em relao aos filsofos interessante porque, num certo sentido, a preocupao da
psicanlise com a ideia de causalidade e de sintaxe mental e, portanto, de coerncia estrutural
do ser humano, muito mais significativa e consequente do que na filosofia. Esta preocupao
mede-se pela extenso que esses conceitos unificadores assumem na reestruturao de

91

descontinuidades ou coisas que julgaramos fruto do acaso e da contingncia e no da nossa


vontade ou responsabilidade psquica inconsciente.
Aquilo que Freud nos diz , por um lado, que o esquecimento nunca , infelizmente,
absoluto e que a amnsia, porque artificial, geralmente m, porque provoca a iluso de que as
nossas aces presentes ou so meramente acidentais ou tm de ser necessariamente
explicveis atravs de causas presentes, o que se revela completamente impraticvel em certas
circunstncias. Deste ponto de vista, a psicanlise surge como um exerccio de coordenao de
coisas distantes, distintas e desconexas, cuja relao foi apagada por manobras infelizes de
esquecimento, pela represso ou pelos mecanismos de defesa:
A tarefa que o mtodo psicanaltico pretende levar a cabo pode expressar-se de diversas
maneiras, todas no fundo equivalentes. Pode dizer-se que o fim do tratamento suprimir amnsias. Uma
vez entupidas todas as lacunas da memria e aclarados todos os misteriosos afectos da vida psquica,
torna-se impossvel a persistncia da enfermidade e mesmo o ressurgimento desta. Pode tambm dizer-se
que o fim perseguido o de destruir todas as represses, pois o estado psquico resultante o mesmo
que o obtido pela resoluo de todas as amnsias. Empregando uma frmula mais lata, pode dizer-se
tambm que se trata de tornar acessvel ao consciente o inconsciente, o que se consegue com a vitria
sobre a resistncia. (1904: 1005) 33 .

Embora Freud, por razes fceis de adivinhar, hesite na descrio exacta do mtodo
psicanaltico, reconhecemos implicitamente em todas as definies a convico de que a nossa
concepo existencial do ser humano erra quando entende exclusivamente o sujeito a partir de
uma continuidade descritiva, no considerando que o mesmo muitas vezes o resultado de
rupturas e esquecimentos, que obliteram ou criam instabilidades nessa continuidade. Este
aspecto parece resultar de uma ineficcia ou de um funcionamento errado do esquecimento e
tem como consequncia negativa uma espcie de persistncia irritante de fragmentos de
experincias, que no compreendemos, nem conseguimos verbalizar de um modo coordenado.
A persistncia, na forma de sintomas patolgicos ou sonhos, por exemplo, destes fragmentos
constitui a denncia do insucesso das nossas amnsias e justifica o tratamento. A psicanlise
constitui-se assim como actividade hermenutica sibilina, na medida em que a funo do

Este ensaio, cujo ttulo original Die Freudsche psychoanalytische Methode, foi publicado em 1904 sem o
nome do autor, que se refere a si mesmo na terceira pessoa.
33

92

psicanalista promover interpretaes e tradues de enunciados sobre aces ou


experincias, que no obedecem a princpios ou fins semelhantes, e portanto no possuem uma
gramtica comum. A ideia de que a explicao dos procedimentos humanos depende do tipo de
relao que se verifica entre estes e o princpio do prazer e o princpio da realidade, enquanto
factores determinantes do funcionamento mental, implica que soluo para as patologias esteja
no desvendar das causas que levaram um desses princpios, o princpio do prazer, a ser
satisfeito de modo desequilibrado intrometendo-se ilegitimamente no territrio do outro 34 .
Ao preencher descontinuidades mnsicas, atravs de textos, sintacticamente correctos,
proporciona-se a cura e restabelece-se a identidade da pessoa, reconhecendo-se que a sua
mente mltipla e diversa. Se preencher descontinuidades mnsicas curar o paciente, Freud
demonstra tambm, provavelmente sem querer, que as aces ou as experincias (e quem sabe
algumas doenas) no existem fora das descries que fazemos delas. Tomar a anuncia do
paciente ou a cura como critrios para avaliar a pertinncia das nossas descries de uma
experincia psquica ou fsica demonstrar que certas descries so mais persuasivas e
coerentes, porque produzem os efeitos supostamente mais desejados, e no provar que essas
so as descries nicas e necessrias de uma determinada situao. esta plasticidade do
mtodo, dos argumentos e das descries que nos deixa menos contentes, quando nos vemos
obrigados a recorrer a Freud 35 , mas tambm esta maleabilidade que permite psicanlise a
sua intromisso em outros campos, nomeadamente na arte.

34 A situao normal para Freud aquela que decorre no da anulao do princpio do prazer, mas da sua
substituio progressiva pelo princpio da realidade, devendo ser esta substituio um dos objectivos fundamentais
da educao: Na realidade, a substituio do princpio do prazer pelo princpio da realidade no significa uma
excluso do princpio do prazer, seno to-s um assegurar do mesmo. Renuncia-se a um prazer momentneo, de
consequncias inseguras, mas somente para alcanar por um novo caminho um prazer ulterior e seguro. (...) A
educao pode ser descrita como um estmulo para o vencimento do princpio do prazer e sua substituio pelo
princpio da realidade. (1911: 1641).
35 Este um dos tpicos onde se localiza uma das crticas mais comuns a Freud e que o mesmo tentou muitas
vezes mitigar com o argumento de que as exigncias dos pacientes no se compadeciam com definies mais
cientficas e metdicas da teoria e dos procedimentos. Considere-se, por exemplo, a propsito desta deficincia
cientfica este comentrio de Ernst Nagel: ...uma teoria consistente no pode implicar duas consequncias
incompatveis, uma teoria credvel no deve apenas ser confirmada por evidncia observvel. Tambm deve ser
capaz de ser negada por essa evidncia. Em sntese, uma teoria no deve ser formulada de modo a poder ser

93

Adicionalmente, Freud sugere que as nossas explicaes das aces so sempre


provisrias e indefinidas porque, ao contrrio de Aristteles, que acredita no nosso domnio
sobre estados mentais e mecanismos psquicos, Freud pensa que nem todos os eventos
mentais so controlados por ns, sendo a mente uma espcie de campo de batalha invisvel
para o sujeito que possui essa mente. Dizer que o ser humano tem de ser entendido a partir da
considerao de sistemas psquicos com uma autonomia prpria e no privilegiada o
inconsciente, o pr-consciente e o consciente criar a impossibilidade de se atingir a
essncia do eu e consequentemente das coisas, porque no se estabelece qualquer hierarquia
entre os fenmenos mentais. Freud no reitera argumentos acerca das paixes e da razo, no
seguindo nem o tratamento clssico do tpico, nem Hume, que submete a razo s paixes. O
inconsciente no subalterno do consciente, nem por ser o receptculo dos actos latentes e do
reprimido, em virtude da aco das defesas e resistncias, nem porque habitualmente, e
erradamente segundo Freud (cf.: 1915: 2062, ss.), equacionamos a mente com o consciente. Ao
proceder deste modo, Freud prope a verso de um homem desprovido de centro, coarctando a
possibilidade de as suas teses contriburem para uma moral pblica, uma vez que no se
identifica no ser humano um ncleo estvel e suficientemente universal para se a estabelecer a
possibilidade de princpios universais 36 . Alm disso, o indivduo surpreende-se, s vezes, com
actos que no pode imediatamente identificar como seus e, portanto, no pode propriamente
corrigir-se a si mesmo ou converter-se, apenas alargar a extenso de uma espcie de
responsabilidade no imputvel, reconciliar-se consigo mesmo e com as suas outras pessoas. A
recuperao dos estados de amnsia impede que nos purifiquemos e sejamos caridosos,
atravs da anulao ou esquecimento de ns mesmos, numa aferio crist ou kantiana dos
nossos actos em funo do seu efeito nos outros.

sempre construda e manipulada permitindo a explicao de quaisquer casos reais, no sendo relevante se uma
observao controlada mostra estarmos perante um estado de coisas ou o seu oposto. (1958: 40).
36 Sigo aqui de perto a Richard Rorty em Freud e a reflexo moral (cf.: 1986: 243), cuja principal referncia, por
sua vez, Philip Rieff, (1966), Freud: The Mind Of The Moralist, N Y: Harper and Row.
94

No podemos esquecer que as aces que a psicanlise procura explicar e descrever


no so propriamente as aces a que nos referamos quando comentmos Aristteles e
Davidson. Mas a forma e o estilo destas novas explicaes e os actos passveis destas
descries levam-nos a pensar que aces e eventos mentais, nos quais pensmos na parte
substancial deste captulo, no so assim to comuns. Mesmo no supondo as explicaes que
se referem a casos patolgicos, Freud parece sustentar que a sua teoria uma teoria da aco
em geral, quando, por exemplo em obras como Psicopatologia Da Vida Quotidiana (1901), se
prope explicar actos quotidianos utilizando o lxico clnico da psicanlise e as mesmas
metodologias interpretativas, regidas pelos mesmos pressupostos cientficos que utiliza, quando
est no consultrio. Aquilo que observamos que o conjunto de eventos que, de certo modo,
contam como aces substancialmente alargado, interrogando-se de forma drstica tudo
aquilo que atribumos ao domnio do acaso e fortuito, ao que habitualmente consideramos
involuntrio ou acidental. Todo o livro Psicopatologia Da Vida Quotidiana uma demonstrao
destas convices, mas h exemplos especialmente sugestivos:
Toda a mudana na maneira habitual de vestir, toda a pequena negligncia (por exemplo, um
boto desapertado) e todo o princpio de nudez querem expressar algo que o proprietrio do traje no
deseja dizer directamente e acerca do qual, porque inconsciente dele, no saberia, na maioria dos casos,
dizer nada. (1901: 877).

Ter intenes, motivos ou fins e proceder a deliberaes no so por isso, nos termos
de Freud, procedimentos exclusivos dos sujeitos que pensam dominar a sua mente e controlam
as suas aces. So tambm coisas que, s vezes nos acontecem, como se delas fssemos
pacientes, mostrando-se no nosso agir quotidiano de um modo disfarado e imprevisvel,
revelando-nos um espao interior que nos assombra e determina. No , portanto, muito sensato
discutirmos o que racional para Freud, ou fazermos depender a racionalidade do sujeito da sua
capacidade de responder pergunta Porqu?, no s porque, muitas vezes, ele no saber
responder, mas sobretudo porque a resposta pode ser apenas mais um sintoma do que
pretendemos explicar e no a sua causa. Na realidade, o verdadeiro problema de Freud no

95

dizer o que o racional, mas explicar porque que acontecem coisas irracionais. O problema
que a explicao engenhosa e minuciosa da psicanlise acabou por anular, de certo modo, a
existncia da irracionalidade, localizando a sua explicao causal noutro stio que no aquele
onde habitualmente procuramos.
Neste sentido, as solues da psicanlise so pouco interessantes, mas, por vezes,
irritantemente eficazes, na resoluo dos casos, que nos vo ocupar no captulo seguinte, e que,
de um modo geral, colocam aporias graves s teorias causais da aco, porque tendem a violar
os pressupostos mais fundamentais que apresentmos ao longo deste captulo.
Todos ns admitimos, com uma facilidade admirvel, que, s vezes, agimos,
conscientemente, contra os nossos princpios mais essenciais; acreditamos em coisas que e
porque so desmentidas categoricamente pelas evidncias de que dispomos e tomamos os
nossos desejos por realidades. Possuir a evidncia de que isto nos acontece com uma
frequncia quase quotidiana no equivale, no entanto, a legitimar a sua ocorrncia e muito
menos a explicar o seu motivo, se que existe algum motivo. Na verdade, as implicaes destes
actos fazem-nos repensar tudo aquilo que escrevemos e, juntamente com Freud, a reflectirmos
se, na realidade, temos razes suficientes para supormos que sabemos como e porqu as
pessoas agem de um determinado modo e segundo certas intenes, i. e., se temos razes para
admitirmos que nos conhecemos e se a nossa importncia e satisfao humanas dependem da
nossa transparncia. Talvez no seja essencial racionalizar as aces humanas e isso se
constitua como um bice ao conhecimento do que realmente acontece quando procedemos de
determinada maneira. Como David Pears afirma: ...de facto, s vezes, as pessoas racionalizam
as suas intenes ou aces em funo da sua dignidade. Elas no gostam da ideia de serem
julgadas irracionais e so mais conduzidas [a isso] pela vergonha do que pela culpa (1984: 49).
As consequncias desta famlia de aces e procedimentos estranhos so to
relevantes que muitos filsofos se empenham, contra a evidncia da sua ocorrncia, em explicar

96

porque que estas coisas, na realidade, no podem ocorrer e muitos psiclogos aceitam de
modo imediato que acontecem porque assumem, na senda de Freud, que a psykh est dividida
em departamentos contraditrios. A crtica aos primeiros apela evidncia emprica, ao senso
comum e diferena entre a formulao do pensamento filosfico e o pensamento e
comportamento quotidianos, a objeco aos segundos tende a acentuar a sua maneira pouco
cientfica e metdica de tratar os fenmenos, cuja explicao tendem a derivar da sua
interpretao e da afirmao da sua inevitabilidade 37 .

D. Pears descreve a posio dos filsofos e psiclogos e as infelicidades da sua argumentao nestes termos:
Os filsofos projectam no pensamento e comportamento comuns [ordinary thought and behaviour] a racionalidade
das suas prprias anlises do pensamento e comportamento comuns. O seu preconceito vulgar entre
espectadores, que esquecem o que ser um participante: Como podem eles falhar evitar os erros que so to
bvios para ns?. (...)
A rapidez com que os psiclogos se afastam dos paradoxos difceis dos filsofos directamente
proporcional vacuidade dos seus esquemas explanatrios excessivamente gerais e sua falta de compromisso
com algo absolutamente preciso. (1984: 3-4).
37

97

II
Os nossos princpios e a surpresa
Os dias acabaram por ser cheios de cigarros e de decises de no fumar
e, para no esconder nada, direi que de tempos a tempos ainda
assim. (...) Na actualidade, velho como sou e sem ningum a exigir nada
de mim, passo frequentemente dos cigarros s boas resolues e destas
aos cigarros. Que sentido tm hoje tais resolues? (I. Svevo, 1923: 14-15 )
Houve um tempo em que no me enganava; mas tinha falseado desde o
princpio as minhas relaes com Adelina e da se originaram os meus
erros. (ibidem: 72)
Uma mulher, em geral, ns criamo-la pelo nosso desejo. (ibidem: 233)

Supor, como defendemos no captulo anterior, que as aces humanas so causadas


pela considerao de fins que as determinam e que, sendo assim, podemos descrever
processos mentais, como a deliberao e o silogismo prtico, por exemplo, uma maneira eficaz
de resolvermos perguntas acerca de intenes e objectivos e descrevermos as nossas aces
de um modo minimamente coerente. A questo, mais uma vez, de saber se ter sido isso que
realmente ocorreu secundria e no impugna directamente o facto de qualquer descrio da
aco ou qualquer acto interpretativo passar necessariamente pela considerao da inteno,
das deliberaes, decises e dos fins pelos quais se realizou determinada coisa. Ora as
surpresas e aporias surgem quando se verifica a ocorrncia de certas aces ou crenas que
no obedecem aos princpios fundamentais do agente que as realiza e que, noutras
circunstncias, se rege por esses princpios, confirmando, nestes casos, os argumentos de uma
teoria causal da aco. A questo que se coloca portanto a de saber se existem momentos em
que o sujeito age intencionalmente no em funo dos seus melhores motivos e razes,
fundamentados por crenas que lhe asseguram a veracidade e pertinncia desses motivos e
razes, mas respondendo a motivos, crenas, desejos, pro-atitudes, que considera secundrios
ou nem sequer percebe como essencialmente seus?

98

Se as minhas racionalizaes de aces como conduzir com cuidado e sbrio, no ser


dado a desportos violentos, ter cuidado a atravessar a rua, no comer todos os dias fast-food,
passam por respostas como Prezo a minha sade, a minha vida e a dos outros, H criaturas
que desejam que eu continue a existir e me amam, Ainda estou na posse das minhas
faculdades mentais e sei o que me convm, etc., impossvel que as mesmas respostas sejam
consideradas como racionalizaes da minha aco de fumar trs maos de cigarros por dia. ,
alis, duvidoso que respostas como o vcio, O meu estilo dandy exige uma cigarrette,
sejam admissveis como racionalizaes do meu acto, porque so imediatamente susceptveis a
objeces do tipo Mas o vcio compatvel com ou mais importante do que prezares a tua vida
e a tua sade?, etc..
Identificamos a origem destes enigmas na discusso moral da Antiguidade acerca da
possibilidade do mal e j vimos no captulo anterior que a posio de Scrates, no Protgoras,
a de que quem pratica o mal s pode estar enganado em relao ao verdadeiro bem, porque
ningum pode lesar voluntariamente e conscientemente os seus prprios interesses.
A formulao mais dramtica deste tpico encontra-se provavelmente num autor que
procura conciliar, no seu discurso, a filosofia platnica e a doutrina do Novo Testamento, da
Revelao: S. Agostinho. De facto, para justificar a misso salvfica de Cristo, S. Agostinho tem
de supor a existncia do pecado e este s o se as pessoas escolherem livremente o mal, quer
dizer intencionalmente e racionalmente, o que tende a ser negado pela tradio filosfica da
Antiguidade da qual S. Agostinho tambm herdeiro. Para S. Agostinho, conceitos como
vontade, escolha e desejo podem ser entendidos de um ponto de vista neutro, nem orientados
naturalmente para o bem nem para o mal, mas so tambm percebidos como intrinsecamente
bons, porque dados ao homem por Deus. Ora o problema ento saber de onde que surge ou
qual a causa de uma vontade m que nos faz escolher o mal voluntariamente.

99

A ofensiva de S. Agostinho contra os Maniquestas equivale recusa de uma espcie de


soluo que passe por uma diviso da mente com princpios e substncias contraditrias entre
si, imunes deciso consciente do agente, e corresponde tambm recusa de um entendimento
do indivduo de um ponto de vista determinista que automaticamente o desresponsabiliza tanto
dos actos bons como dos maus. Mas, ao proceder assim, S. Agostinho torna a questo muito
mais interessante e difcil porque se compromete com a tese de que a vontade no est
naturalmente orientada para o bem e / ou para o mal e obriga-se a resolver o problema da
origem da vontade m, equacionando a aporia de que essa origem possa encontrar-se no
prprio Criador, o que evidentemente no pode admitir. Sustentar, como os Maniquestas, que
h duas substncias uma boa, participante da prpria substncia divina, e outra m,
participante da substncia malfica s quais correspondem, no contexto psicolgico, duas
almas com desejos e fins contraditrios, cuja realizao, do ponto de vista abstracto,
igualmente legtima e perfeita, implica, para S. Agostinho, a defesa de crenas paradoxais
inaceitveis.
Por um lado, o prprio conceito de substncia impede a considerao de uma
substncia m: as substncias so necessria e naturalmente boas, porque criadas por Deus.
Assim, uma aco m e uma coisa m s o podem ser enquanto aco e coisa privadas do bem
e no como participantes de um mal essencial, cujo cumprimento pertence ao domnio da
necessidade. Uma vontade m no causada, pela mesma ordem de razes, por uma alma m,
mas por um afastamento do exerccio naturalmente bom da vontade, o que corresponde, num
certo sentido, a uma perda de substncia e no a uma substncia diferente, sendo, neste
sentido, que o mal uma privatio boni. Indagar a causa ltima da vontade m e do mal , pelos
argumentos referidos, um exerccio filosfico que demonstra o modo como o sujeito se priva do
bem e despoja, em si prprio, o bem da sua substncia. Inquirir sobre o mal perceber como o
homem perde a sua natureza, pelo que a importncia que o texto apologtico tem para S.

100

Agostinho advm do facto de este texto se constituir como actividade que reconstitui a identidade
do sujeito:
Ningum procure pois a causa eficiente da vontade m, porque essa causa no eficiente, mas
sim deficiente. A vontade m no uma eficincia mas uma deficincia. De facto, separar-se dAquele que
no mais alto grau para se voltar para o que tem menos ser comear a ter uma vontade m. Querer,
portanto, descobrir uma causa desta defeco quando ela , como disse, no eficiente, mas deficiente,
como se se quisesse ver as trevas e ouvir o silncio. So duas coisas que conhecemos, mas nem uma
pelos olhos nem a outra pelos ouvidos no na substncia, mas na privao da substncia. Ningum,
portanto, procure saber de mim o que sei que no sei, salvo talvez o aprender a ignorar o que preciso
saber que no se pode saber. (De Civitate Dei, XII, viii).

O interesse particular destes argumentos a demonstrao de que a resoluo de uma


aporia pode passar pela afirmao da natureza estritamente necessria da aporia para a
caracterizao do problema que se procura descrever, e, portanto, pela no-descrio e
resoluo do problema, pelo menos no sentido habitual de resoluo. Quer dizer, explicar o mal
ou a contradio em que consiste adquirir uma vontade m seria, nos termos da passagem
anterior, um erro filosfico, na medida em que aquilo que nada no possui matria predicvel,
sobre a qual se possam elaborar argumentos. Este um argumento interessante para acabar
com interpretaes e sustentar que a virtude de algumas teorias e interpretaes serem
necessariamente incompletas. O desconforto e indignao filosficas, perante tal expediente
argumentativo, so apenas resultantes dos factos de considerarmos que se trata de um
expediente argumentativo, potencialmente revelador da incapacidade de resolver o enigma, e de
desconfiarmos intuitivamente de argumentos cuja expresso tende a ser o silncio.
Por outro lado, os Maniquestas tambm no podem ter razo quando sustentam que
certas aces so realizadas em funo de um fim exigido por uma substncia m, porque, tal
como em Aristteles, S. Agostinho no pode conceber que algum realize voluntria e
racionalmente uma aco contra os seus melhores interesses e razes. Neste sentido, numa
descrio de uma aco m, no faz sentido investigar-se o mal que se atinge ou o fim mau que
se cumpre, mas o bem que se perdeu ou o bem que, erradamente ou ilusoriamente, se procurou.

101

evidente que o resultado da pesquisa , deste ponto de vista, progressivamente nulo, porque a
aco um exerccio de privao, de renncia e no de ganho 38 :
Portanto, quando se indaga a razo por que se praticou um crime, esta no digna de crdito,
se no se descobre que a sua causa pode ter sido, ou o desejo de alcanar alguns dos bens a que
chamamos nfimos, ou o medo de os perder. Esses bens so, sem dvida, belos e atraentes, ainda que,
comparados com os superiores e celestes, no passem de desprezveis e abjectos.
Algum matou um homem. E porqu? Ou porque lhe amava a esposa ou o campo, ou porque
queria roubar para viver, ou porque temia que lhe fosse tirada alguma coisa, ou finalmente porque,
injuriado, ardia no desejo de vingana. Acaso teria cometido o homicdio sem causa, deleitado no prprio
homicdio? Quem acreditar? [Num homicidium sine causa faceret, ipso homicidio delectatus? Quis
crediderit?] (Confessiones, II, 5).

A concesso de S. Agostinho filosofia clssica ento supor que ningum voluntria e


racionalmente faz o mal, porque a aco voluntria s explicvel se supusermos que lhe
subjaz um fim bom. Mas, enquanto a filosofia clssica tendia a derivar da impossibilidade de
explicao do mal o argumento de que o mesmo no existia, S. Agostinho sugere que o mal
inexplicvel, mas que isso no implica que o mesmo no exista e que no resulte da vontade do
agente, que age irracionalmente ao pratic-lo. Quer dizer, o facto de se tratar de um paradoxo,
do ponto de vista da racionalidade da aco, no quer dizer que a mesma deixe de ser voluntria
por isso. Daqui no se pode inferir contudo que ser racional seja acessrio, quando realizamos
actos voluntrios, quer apenas dizer que a aco m se constitui como excepo
racionalidade, na medida em que no admite uma justificao racional. Alis, esta
38 por esta razo que o texto de S. Agostinho sobre o pecado e a origem do mesmo no deve ser entendido do
ponto de vista filosfico ou moral, mas essencialmente do ponto de vista esttico, uma vez que, por um lado, no se
podem construir proposies sobre o Nada e, por outro, trata-se de criar descries sucessivas a partir de um vazio
de contedo. O discurso preenche o vazio semntico de uma aco m, constri-a. A paradoxal ateno exigida por
algo desprovido de contedo semntico, finalidade e utilidade, configura uma atitude esttica e uma metodologia
descritiva tambm esttica, uma vez que as proposies acerca do mal no possuem um referente fora do prprio
discurso paradoxal acerca desse mal. A justificao de aces reprovveis e perversas , deste ponto de vista, uma
justificao esttica, que toma lugar num texto sempre insuficiente, enquanto considerar como objecto de anlise
algo que supe exterior, mas que, como vimos, nada, sendo por isso insusceptvel de descries e explicaes.
Esta insuficincia textual revela-se numa estrutura, cujos predicados essenciais so a aporia e a hiprbole, em
relao s (im)possveis causas dos actos maus, implicando isso uma transferncia da ateno do sujeito dos
prprios actos para o modo de estruturao retrica do seu prprio texto que, em ltima anlise, responsvel
pelas caractersticas desses actos. No caso especfico das Confisses, uma resoluo desta inevitvel constituio
esttica do mal corresponde a uma mudana do estilo e do objecto do texto e afirmao aparentemente poltica de
uma identidade distinta da que resulta da descrio apologtica das aces. Na segunda parte das Confisses,
(Livros X-XIII), no s S. Agostinho est empenhado em demonstrar que a primeira parte da sua obra intil, no
assumindo como essencialmente sua a imagem que at a nos apresentou Revelarei, pois, queles a quem me
mandais servir no o que fui mas o que [j] sou e ainda sou. (...) Este o fruto de minhas Confisses, no do que
fui, mas do que sou. (Confessiones, X, 4) como o que lhe interessa realmente apresentar uma teoria
interpretativa acerca dos primeiros livros da Bblia, do tempo e da memria. A questo no portanto a de o sujeito
se caracterizar pelo modo como avalia as suas aces, pela relao que estabelece com essas aces ou pela
afirmao das aces que se pretendem realizar, mas sim o de se constituir como texto com um estilo diferente.

102

peculiaridade da aco m que a torna especialmente misteriosa e aportica e intrinsecamente


inexplicvel, porque se esta aco pudesse admitir uma explicao racional deixava de ser uma
aco m, ou pelo menos irracional:
... a m aco voluntria [wilful wrongdoing] o caso excepcional. Aquilo que o torna to
misterioso que contradiz precisamente uma outra regra sem excepes: a regra de que toda a aco
voluntria tem necessariamente, por natureza, uma qualquer justificao racional. (Chappell, 1985: 201).

David Pears caracteriza irracionalidade dizendo que se trata de uma falha na utilizao
correcta de material que a mente j possui (cf.: 1984: 6), o que limita consideravelmente a nossa
anlise de casos, excluindo-se uma srie de situaes que, intuitivamente ou apressadamente,
consideramos irracionais 39 . Na linguagem de S. Agostinho, isto equivale a dizer que certa aco
s pecado se a pessoa possuir a conscincia de que a descrio dessa aco se enquadra
numa certa taxinomia da teologia moral (que no necessariamente independente do discurso
da pessoa que percebe determinado acto como pecado).
claro que aqui temos de ignorar temporariamente a questo de sabermos o que a
nossa mente ou a dos outros j possui, para que possamos depois inferir em que medida que
esses dados foram mal utilizados ou violados. Tambm temos de esquecer tudo o que Freud diz
acerca da interferncia que se verifica entre os diferentes sistemas que habitam o indivduo. De
qualquer maneira, casos de incompetncia ou inabilidade motora na execuo de certas aces,
engano e pouca habilidade ou impercia interpretativas so casos que podem originar aces
que, do ponto de vista de terceiros, so irracionais, mas que o no so porque o prprio agente e
a sua aco no podem ser explicados em funo do que racional ou no. Se um determinado
homem, especialmente cretino, revela uma total impercia em reconhecer todos os sinais que
contribuem para a convico de que a sua namorada lhe infiel, ento o facto de ele considerar,
contra todas as evidncias, que a namorada o ama e lhe fiel no um caso de irracionalidade.
No se trata de um caso de irracionalidade porque no foi utilizada indevidamente, pelo sujeito,
duvidoso que, antes de se ter conhecimento dos malefcios do tabaco, um fumador formulasse resolues para
deixar de fumar. Alis, o formular dessas resolues, seria especialmente enigmtico e, portanto, o acto de fumar s
irracional em virtude da convico de que fumar prejudicial e no necessrio.
39

103

nenhuma das suas crenas. Na realidade ele sempre teve uma excelente opinio da sua
namorada e continua a t-la mesmo quando observa situaes que, para todas as outras
pessoas, seriam inadmissveis. Aquilo que acontece que, do ponto de vista de terceiros, no
sabe interpretar certos sinais e atribuir-lhes o significado devido. A prova disso, por exemplo,
poderia ser que, vendo uma situao semelhante num filme, no consegue perceber porque
que o par se separa ou o homem acusa a mulher de ser infiel.
O procedimento s irracional e difcil de explicar se admitirmos que, pelo contrrio, se
trata de uma pessoa perspicaz e inteligente, que j h muito sabe o que se passa, continuando,
no entanto, a acreditar e a proceder, como se a situao no se verificasse. Perceber mal,
interpretar erradamente e ser incompetente no so assim factores que contribuam para
situaes de irracionalidade a no ser que sejam calculados e programados. Eu posso fingir e
cultivar uma conduta de imbecilidade e cretinismo, para justificar antecipadamente as minhas
aces absurdas e estranhas.
Inversamente isto sugere que aquilo que pertence ao domnio do explicvel, no contexto
da aco humana, tem de participar, de algum modo, de caractersticas da racionalidade, nem
que seja enquanto exemplo disruptor da mesma e por isso que a definio de David Pears
parece ser adequada. Se, no entanto, assim, todas as aces que podemos classificar de
amorais, estranhas, bizarras, irracionais, etc., considerando o discurso tico, as teorias causais
da aco, a religio ou o direito, assumem uma relevncia extrema porque, da sua explicao,
resulta definida, com maior clareza, a amplitude dos diferentes discursos que pretendem dar
conta da aco humana. Aquilo que, de um modo geral, acontece que, quando a teoria
assume uma expresso mais dogmtica, tende a recusar a existncia real de fenmenos, que
no cabem nos seus argumentos e explicaes, ou a defender a impossibilidade da sua
explicao. O argumento da impossibilidade de explicao de certas aces pode passar pela
clusula de que isso assim se continuarmos a pensar que as criaturas, que as realizaram, so

104

pessoas. Inversamente, quando a teoria assume uma metodologia mais hermenutica, tende a
aceitar a existncia dos fenmenos e a flexibilizar os seus instrumentos conceptuais de modo a
acomod-los nos seus termos e a justific-los. Na realidade, aquilo que, de certo modo,
caracteriza estes dois procedimentos interpretativos uma discusso acerca da legitimidade ou
no de atribuir certos predicados, como irracional, anormal, amoral, etc., a certas aces, mas o
interessante que, por vezes, os dois procedimentos se verificam na argumentao dos
mesmos discursos.
Os fenmenos que procuramos explicar assumem uma expresso clara nas descries
de trs procedimentos que, preliminarmente, poderamos classificar apenas de irracionais, a
saber: akrasia, self-deception e wishful thinking 40 . O particular interesse da teorizao
relacionada com estes trs conceitos resulta, por um lado, da longa, e diversa nos seus
argumentos, tradio filosfica do primeiro, e, por outro, do modo como a argumentao, acerca
de akrasia, auto-iluso e wishful thinking, se apresenta absolutamente paradoxal e problemtica
em relao ao que defendemos no captulo anterior. Quer dizer, a relevncia dos fenmenos que
se designam por akrasia, auto-iluso e wishful thinking reside no facto de estes obrigarem
reviso de conceitos como inteno, fim, deliberao, sabedoria prtica, deciso, virtude e
racionalidade, lxico fundamental, como vimos, da filosofia moral em Aristteles e da filosofia da
aco.
Do ponto de vista da teoria literria, espera-se que a descrio e anlise destes
fenmenos contribua para a discusso do funcionamento de certos procedimentos interpretativos
e para a leitura e anlise de certas personagens, cujo motivo de interesse no reside
essencialmente no modo como se enquadram em convenes estilsticas e de gnero, mas na
especificidade das suas aces. Se a interpretao e certas reaces a obras de arte recorrem
sistematicamente a decises interpretativas que apelam a intenes, crenas e fins, tal como
De modo assistemtico, j descrevemos o significado destas trs noes cujo contedo, alis, se relaciona com
as trs epgrafes deste captulo. No procedemos por isso sua explicao neste momento. Decidimos por no
traduzir akrasia e wishful thinking, e propomos auto-iluso para self-deception.
40

105

acontece na descrio das aces quotidianas, ento legtimo supor que os procedimentos
interpretativos esto tambm sujeitos s infelicidades e anomalias intencionais que caracterizam
certas aces humanas. Isto parece estranho porque parece ser mais fcil defender que h
aces irracionais do que interpretaes irracionais.
Trata-se de descrever, de maneira sistemtica, alguns exemplos de excepes no modo
comum de agir, das suas causas, motivos e solues, sobretudo atravs da considerao da
akrasia, para, no captulo seguinte, percebermos melhor a pertinncia da discusso do
vocabulrio e da argumentao, associados ao tratamento destes problemas, no contexto da
teoria literria e da interpretao. (Como se vai perceber no ltimo captulo, o aspecto
determinante que o facto de certas interpretaes e reaces a obras de arte poderem ser
rotuladas de incoerentes e irracionais no sinnimo de que essas interpretaes e reaces
no sejam adequadas.)

Em Paradoxes of irrationality, Donald Davidson diz que o princpio da caridade


inevitvel da interpretao ope-se diviso do esprito em diversas partes (1982 b: 39). O
surpreendente, no entanto, que neste ensaio a principal sugesto de Davidson que a
compreenso de certas aces humanas, para que o princpio de caridade habitualmente serve,
exige, em ltima anlise, a suposio de uma diviso do esprito em diversas partes. O paradoxo
resultante que isso equivale tambm a sugerir que o princpio da caridade nem sempre
funciona e que existem talvez excepes a uma teoria causal da aco. De facto, a diviso do
esprito, de que falaremos em pormenor frente, s apresentada para solucionar o problema
da ininteligibilidade de certas aces, em relao s quais no possvel exercer uma anlise
resultante da analogia do que acontece connosco habitualmente. O princpio da caridade na
interpretao pressupe que o ser humano composto por um conjunto de crenas, desejos e
sentimentos no contraditrios, que so partilhados por um certo nmero de pessoas e que

106

admitem vir a ser partilhados por mais pessoas. Sustentar que a manuteno de crenas e fins
contraditrios, entre os quais no possvel estabelecer hierarquias, uma situao que
caracteriza a aco humana, implica considerar a tese da impossibilidade de legitimar qualquer
interpretao da aco e, em casos extremos, na impossibilidade da interpretao: a
metodologia fundamental de toda a interpretao dita-nos a ideia de que a contradio o
germe da ininteligibilidade (ibidem). O princpio da caridade depende, entre outras coisas, da
comensurabilidade e traduzibilidade das aces, pelo que o que se afigura incomensurvel e
intraduzvel torna-se ininteligvel, exigindo-se por isso uma nova configurao humana para se
justificar essa ininteligibilidade. Mas o princpio da caridade enquadra-se tambm numa espcie
de atitude obstinada do interpretante Davidson caracteriza-a como sendo uma fragilidade da
natureza humana que s consegue perceber o comportamento humano dentro de espaos e
padres conceptuais determinados e definidos. A recusa de Davidson da atitude obstinada de
certos espaos conceptuais na compreenso da aco humana simtrica da sua aproximao
a Freud, para quem os filsofos olham com desconfiana. Freud, como j se percebeu, o
principal autor de uma nova configurao humana, e a soluo proposta por Davidson, no ensaio
referido, para resolver os fenmenos de irracionalidade na aco humana, claramente
devedora de Freud. Mas o tratamento destes problemas s parece recorrer a Freud ou a
solues que, salvadas as devidas diferenas e acronias conceptuais, poderiam ser apelidadas
de engenhosamente freudianas, quando se encontram situaes de conflito e impasse
argumentativos. Antes disso, a descrio do problema e a sua justificao ocorre no contexto de
uma argumentao que procura descrever e salvar os fenmenos, no manifestando simpatias
conceptuais exteriores ao seu prprio lxico. talvez por isso que o correlato terico da
explicao freudiana acerca da diviso do esprito em partes , num momento anterior da
argumentao davidsoniana, muito diferente, embora mais elucidativo acerca do tipo de
consequncias dos fenmenos que vamos explicar:

107

As teorias causais da aco so desafiadas por aces intencionais que so contrrias ao


melhor juzo do protagonista [actor]. Se razes so causas, natural supor que as razes mais fortes so
as causas mais fortes. Defendo a teoria causal no ensaio 2 [How is weakness of the will possible?]
argumentando que uma razo que a mais forte, do ponto de vista causal, no necessita de ser a razo
que o protagonista considera que proporciona os motivos mais fortes (os melhores) para agir [a reason
that is causally strongest need not be a reason deemed by the actor to provide the strongest (best)
grounds for acting]. (1980: xii).

Vejamos como isto acontece no tratamento da akrasia, inicialmente proposto por


Aristteles na tica a Nicmaco, e depois explorado com alguma recorrncia por Davidson, cujo
ensaio seminal referente ao tpico : How is weakness of the will possible? (1970).
Como vimos no captulo anterior, Aristteles descreve, no livro VI da tica A Nicmaco,
o homem prudente, o phronimos, que realiza a sua sabedoria prtica no contexto privado e na
actividade poltica A sabedoria poltica e prudncia so uma s e a mesma disposio
(1141b21) , uma vez que os interesses privados do indivduo coincidem com o bem da cidade.
O phronimos procura, de certo modo, estabelecer, no contexto imprevisvel dos eventos
contingentes e no sujeitos necessidade, i. e., fora de uma cincia e de uma tcnica,
metodologias deliberativas que assegurem uma espcie de regularidade estrutural e formal e a
ndole tica das aces. O phronimos assim o sujeito que interpreta correctamente as
diferentes situaes particulares e aquele que credita ou legitima as interpretaes dos outros,
constitui-se como padro do bem e define aquilo que pertence legitimamente s premissas
maiores dos silogismos prticos. As suas aces caracterizam-se por serem voluntrias,
querendo com isto dizer-se que resultam da associao deliberada e consciente (no acidental)
de um desejo ou pro-atitude livres, determinados por um fim, e do conhecimento relevante, i. e.,
necessrio e suficiente, acerca do que envolve a realizao dessa aco e das suas
consequncias.
Ora, no livro VII da tica A Nicmaco, Aristteles preocupa-se com formas de aco
que, de um modo ou de outro, contrariam a racionalidade e a sabedoria do phronimos. No
contexto da argumentao de Aristteles este um livro fundamental porque neste momento

108

que se descrevem comportamentos que podem interrogar as pretenses universais da tica e da


racionalidade humana e as condutas que os seus limites configuram.
Na taxinomia aristotlica de comportamentos contrrios tica e racionalidade,
consideram-se os seguintes comportamentos: a bestialidade, que caracteriza o thrites, o
homem bruto; a desordem, o vcio ou perversidade, que caracterizam a kakia e a akolasia; a
incontinncia ou fraqueza de vontade e de controle sobre si, a akrasia. Num certo sentido, estes
trs modos de proceder correspondem a diferentes tipos de ignorncia responsvel exercida por
distintos maus agentes.
O thrites um ser especialmente interessante, porque se situa no exterior mais baixo
do limite da aplicabilidade do discurso tico. O thrites sofreu um processo de thrisis, i. e.,
uma evoluo no sentido inverso, transformando-se em animal selvagem. Aristteles demonstra,
em vrios textos, alguma dificuldade em descrever, nos termos fundamentais da argumentao
tica e poltica, casos de excepcionalidade absoluta no modo de agir, seja essa excepo da
ordem da nobreza ou virtude extremas, seja da proximidade com a selvajaria, como acontece no
caso do homem bruto. A razo desta dificuldade relaciona-se evidentemente com a tese de que
a virtude uma justa medida, i. e., a virtude constitui-se como estado mediano entre o
comportamento que peca por excesso ou por defeito. Um asceta no um homem virtuoso e um
temerrio no representa a virtude da coragem. No plano poltico, contudo, isto tem algumas
implicaes importantes. Por exemplo, a democracia depende de uma igual participao dos
cidados nas decises referentes polis. Assim, os cidados que, na polis, se destacam pela
sua excelncia no so bons cidados, do ponto de vista democrtico. Nem as leis supem a
sua excelncia, nem a constituio pode admiti-los como melhores no seu seio. Isso seria
admitir, implicitamente, que a sua participao poltica era mais digna de crdito ou mais
legtima, em virtude da sua excelncia, pelo que o ostracismo defensvel para estes cidados
excelentes, que so banidos da cidade como acontece com alguns criminosos. O ostracismo

109

uma espcie de correco que soluciona problemas de desigualdade interpretativa na esfera do


poltico e remedeia os limites interpretativos da constituio e das leis vigentes. O argumento de
Aristteles na Poltica, relacionado com o ostracismo, decorre da aplicao de uma metfora
relacionada com as artes e os ofcios:
Um pintor nunca permitiria, a uma personagem, um p que ultrapassasse a devida proporo,
por muito belo que parecesse. Um construtor de barcos nunca toleraria uma popa, ou qualquer outra parte
do navio, em desproporo com o resto. Um mestre de coro nunca admitiria um coreuta cuja voz fosse
mais forte e mais bela do que a dos demais membros do coro. (...) O argumento em prol do ostracismo
possui alguma justificao quando se funda numa reconhecida superioridade. (1284b8-17).

O thrites encontra-se assim para alm do comportamento moral, do vcio e da virtude,


tal como o homem que, pelo excesso de virtude, adquiriu a natureza divina. O homem bruto
dificilmente reconhece aquilo que faz como aces e, por isso, no iludido pelo prazer da
aco, nem ignorante acerca dos fins da aco. Os seus comportamentos so hipoteticamente
resultantes da sua natureza patolgica e, portanto, no podem ser entendidos do ponto de vista
da liberdade e da responsabilidade (cf.: EN, 1148b24-11149a5).
Aristteles no est verdadeiramente preocupado com o homem vicioso que pratica
naturalmente o mal ou se entrega desenfreadamente aos prazeres de um modo sistemtico,
quer ele seja realmente ignorante, como Scrates advoga, agindo desse modo
involuntariamente, quer seja responsvel pelo seu estado de ignorncia, como Aristteles
sugere, agindo assim de um modo perverso voluntariamente. O homem perverso simplesmente
ignora verdadeiramente ou voluntariamente os fins essenciais a uma vida feliz e por isso se, num
caso, pode ser desculpado pela ignorncia ou engano que manifesta, no outro, pode ser
claramente responsabilizado pela ignorncia que voluntariamente preferiu ou eventualmente
premeditou, de modo a justificar os seus actos.
O homem mau, kakos, o homem que ignorante ou est enganado em relao aos
seus fins, ele tem fins e capaz de agir em funo deles s que so os fins errados. Pode
acontecer at, uma vez que o kakos capaz de raciocnio prtico, que ele possa ser convencido
a rever os seus fins e, nesse caso, pode deixar de ser mau (cf.: A. O. Rorty, 1980: 271). O

110

homem desregrado e libertino, o akolastos, uma espcie de homem mau que todavia est
principalmente enganado em relao aos verdadeiros prazeres inerentes s aces O
akolastos desviado pelo prazer, porque no sabe o que o bem. (ibidem: 272). improvvel
que venha a corrigir-se porque, ao no conseguir ver com clareza os fins das suas aces, ele
concentra-se em absoluto em prazeres imediatos que v como fins em si mesmos, e no como
consequncias adicionais do verdadeiro prazer que constitui a busca do bem. A definio de
Aristteles a seguinte:
O homem que persegue prazeres que ultrapassam a medida, ou que persegue em excesso prazeres
necessrios [a honra, o dinheiro, a vitria] e por escolha deliberada, e que persegue os prazeres por eles
mesmos e no em vista de um resultado distinto do prazer, este o homem desregrado [akolastos]. O
homem que deficientemente busca o prazer o oposto deste ltimo e o que ocupa uma postura mediana
o homem regrado. (EN, 1150a18).

Finalmente temos o homem mais problemtico para Aristteles: o acrtico, i. e., o


incontinente ou fraco de vontade. O acrtico o homem que possui todas as virtudes intelectuais
que o phronimos possui, capaz de deliberar e possui sabedoria prtica, tem o conhecimento
dos verdadeiros fins da conduta humana e, no entanto, em determinadas situaes age contra
esses princpios, como se de facto os ignorasse ou eles no possussem um carcter
necessrio. O seu agir assim intencional e at mesmo deliberado e subordinado a uma
qualquer razo, mas irracional, uma vez que no obedece ao carcter necessrio da inferncia
que um determinado silogismo prtico implica. Se eu sei que fumar prejudicial sade e
considero a sade um bem essencial e, mesmo assim, fumo, estou a agir irracionalmente e
acraticamente, embora Aristteles no considerasse, como vamos ver, esta uma aco
tipicamente acrtica. O que de relevante h a observar que os objectivos e os objectos que
motivam o acrtico, i. e., a obteno de um prazer sensorial imediato, se identificam com os do
homem desregrado, mas, enquanto este ltimo est convencido realmente que esses devem ser
os objectivos e os objectos das suas aces, o acrtico, pelo contrrio, no acredita nem
sustenta que esses devam ser os objectivos e os objectos das suas aces. Ora, neste sentido e
recuperando a definio de Pears acerca de irracionalidade, o acrtico irracional (sendo

111

duvidoso que o akolastos o seja), uma vez que, em situaes pontuais, procede a uma aplicao
errada e contraditria dos seus contedos mentais. evidente que nesta sua peculiaridade
que reside o seu interesse filosfico, porque no se percebe como que um agente pode ir
contra as suas crenas acerca de uma determinada aco:
O homem desregrado, com efeito, satisfaz os seus apetites por uma escolha deliberada,
pensando que o seu dever perseguir sempre o prazer presente; o homem intemperado [akrats], pelo
contrrio, no tem nenhum pensamento deste gnero, mas persegue todavia o prazer. (ibidem: 1146b22-23).

Na realidade, aquilo que no se compreende como possa ser racionalizada uma aco
deste tipo, no sentido que Davidson d a esta operao. Rapidamente percebemos que o
interesse da argumentao acerca da akrasia reside tanto na descrio do fenmeno e das suas
variantes, como na explicao de que, por um lado, a akrasia absoluta e radical inexplicvel e
potencialmente inexistente e, por outro, a descrio dos motivos e estados que conduzem
akrasia tende a desvirtuar a especificidade do fenmeno, que o de se caracterizar por ser uma
irracionalidade intencional.
Alguns problemas que o acrtico coloca so ento os seguintes (julgo que s o primeiro
realmente crucial e misterioso para Aristteles):
1. parece haver aces que no podem ser descritas recorrendo regra do silogismo
prtico, porque se observa que a aco no decorre da considerao, mesmo que voluntria e
consciente, das duas premissas. Isto problemtico no s para a argumentao que se
relaciona com o funcionamento estrutural da deliberao, descrito no captulo anterior, mas
tambm para facto de que por vezes possuir uma proposio verdadeira no ou no pode ser
injuntivo em relao ao que a proposio determina.
2. H homens que tendem a demonstrar que discutvel observar as aces quotidianas
como meios que se relacionam com um fim mais geral, que constitui o resultado de um processo
atravs do qual se atinge o verdadeiro prazer, a eudaimonia. Estes homens avaliam cada aco
como um fim cuja realizao est em funo de um critrio relacionado com o prazer obtido no

112

imediato. Aquilo que tende a diminuir, em funo do clculo do prazer obtido, so as potenciais
objeces morais e racionais realizao da aco pontual. Este aspecto pode no colidir
directamente com o facto de, de um modo geral, o agente ser contrrio ao tipo de aces a que
a sua aco pertence. O que acontece que, naquele caso particular, possvel a redescrio
das suas crenas e dos seus fins, em funo do prazer ou do lucro resultantes da aco. Por
exemplo, eu tento subornar algum para dizer uma mentira a outra pessoa e a pessoa aceita o
suborno. Se o suborno tiver sido baixo, a pessoa que conta a mentira tem mais tendncia a
justificar posteriormente o seu acto, contrrio aos seus princpios, com uma redescrio das suas
convices acerca de mentiras e daquela mentira, mas, se o suborno alto, ento a pessoa
sente menos necessidade de justificar o seu acto e as suas convices morais acerca do mesmo
(cf.: Pears, 1984: 52-53) .
3. Uma teoria objectiva do prazer, como a de Aristteles, parece ser insustentvel uma
vez que no concebvel que o acrtico, conhecendo o verdadeiro fim e portanto o verdadeiro
prazer, possa optar pelo prazer imediato, potencialmente prejudicial e eticamente reprovvel, a
no ser que consideremos o prazer subjectivo ou independente de consideraes morais.
4. Estando subjacente aos princpios ticos e ao modo racional de agir uma determinada
concepo do homem, que grosso modo, entende que o mesmo formado por uma essncia
racional e um conjunto de outras coisas que habitualmente se designam por paixes,
controladas pela primeira, obriga o comportamento paradoxal do acrtico reviso desta
concepo humana 41 .

J. J. Walsh resume deste modo as aporias que resultam da akrasia, considerando que o seu interesse no
essencialmente tico ou relacionado com o carcter do agente, mas fundamentalmente relevante para uma
concepo geral da aco humana que se confronta com a necessidade de explicao do fenmeno: A akrasia (...)
tem atrado a ateno de muitos pensadores, mas nem no caso deles, nem no de Aristteles esse interesse se deve
essencialmente a uma distino estatstica do carcter [statistical prominence of the character]. O que a
possibilidade desse carcter implica, para concepes da aco humana, o que interessou filsofos, poetas e
telogos. A akrasia parece implicar que a crena impotente face paixo, ou que sem a graa o homem incapaz
de obedecer lei divina, ou que o intelecto no determina a vontade, ou que a crena moral logicamente distinta
do compromisso moral () (1963: 1).
41

113

Esta ltima implicao potencial do comportamento acrtico motivou provavelmente


grande parte do trabalho de Freud, mas Aristteles parece ponderar possibilidades do tipo
freudiano, em explicaes acerca de entusiastas (possudos de divino, inspirados), profetas e
homens conduzidos pelo apetite, grupo de que fazem tambm parte os acrticos:
Porque aquilo que depende da pessoa aquilo que a sua prpria natureza capaz de suportar;
aquilo que ela no capaz de suportar, aquilo que no pertence ao seu prprio desejo natural ou sua
razo, estas coisas no dependem da pessoa. por isso que ns dizemos dos entusiastas e dos
profetas que, mesmo se eles pensam por si, no depende deles porm dizer o que dizem, nem fazer o que
fazem. Mas ns no dizemos tambm que aquilo que ns fazemos por apetite depende de ns: por
consequncia, certos pensamentos e paixes no dependem de ns, nem os actos conformes a estes
pensamentos e a estas razes mas (...) certas razes so mais fortes que ns. (EE, 1225a25-34).

discutvel que, nesta passagem, Aristteles esteja realmente a pensar nos


comportamentos acrticos e portanto talvez o seu uso seja ilegtimo. Mas o interesse do excerto
reside tambm no facto de Aristteles estabelecer uma hierarquia entre apetites, paixes e
pensamentos e aces, referindo que, porque certas paixes e pensamentos no dependem de
ns, no so propriamente nossos. Por consequncia, as aces resultantes dessas paixes e
pensamentos no so explicveis por razes nossas ou por razes que tivssemos podido
controlar 42 . Ora um dos modos de justificar a akrasia precisamente o de a fazer preceder por
crenas que so nossas, mas que no so verdadeiramente as nossas crenas, e que assim
passam a orientar a aco. O que irracional neste caso no propriamente o comportamento,
mas a formao da crena que determina esse comportamento. Se eu me convencer, contra
todas as evidncias, que fumar bom, ento o acto de fumar no irracional. neste sentido
que assume especial relevncia um dos procedimentos que motiva, por vezes, a akrasia: a auto-iluso ou self-deception.
A segunda e a terceira consequncias do comportamento acrtico no so propriamente
as questes aristotlicas referentes akrasia, e talvez por isso que ela to difcil de resolver
para Aristteles. A convico de que o prazer em si o nico bem, independente de
42 difcil evidentemente perceber que razes so mais fortes que ns, no contando com as que se relacionam
com a ameaa e a tortura. Quais so os critrios para me assegurar de que a razo X mais forte do que eu?
Parece que uma das condies eu no poder classific-la como uma determinada razo, uma vez que a
explicao Foi uma razo mais forte do que eu parece decorrer da absoluta incapacidade de explicar uma
determinada aco.

114

consideraes morais de uma aco, e de natureza subjectiva a tese hedonista e tambm,


de certo modo, utilitarista para resolver (eliminar) a akrasia. Mas a concepo de que o prazer
de natureza subjectiva e de que, tambm por isso, dissocivel da natureza moral da aco
simplesmente insustentvel para Aristteles, uma vez que a concepo aristotlica do prazer
indissocivel da virtude. Por um lado, no concebvel, para Aristteles, que a ndole moral das
nossas crenas ou dos nossos princpios dependa da considerao subjectiva das aces que
conduzem ao prazer. Se assim fosse, no havia aces acrticas. Mas a evidncia de que, por
vezes, desejamos que fosse assim resulta da observao do facto de que, em certas
circunstncias, tendemos a (re)formular uma crena que no era nossa para justificarmos uma
aco que, de algum modo, consideramos reprovvel. Como em certa medida essa
reformulao se constitui como uma resoluo da situao aportica criada pela nossa aco, o
passo seguinte considerar que, na realidade, essa sempre foi a nossa convico e,
progressivamente, deixamos de nos sentir desconfortveis com a nossa estratgia paliativa. Esta
situao especialmente sugestiva porque implica uma repetio das aces que inicialmente
julgmos erradas e para as quais redescrevemos os nossos princpios. D. Quixote pode talvez
ter ficado surpreendido com alguns dos seus disparates e para isso precisou de estruturar a sua
vida em funo de um cdigo e de regras que no eram realmente os seus. Mas a eficcia da
iluso e a passagem desta ao estatuto de convico s funciona se as aces subsequentes
caucionarem de forma mais evidente essa iluso.
Por outro lado, se ser virtuoso implica exercer determinadas virtudes intelectuais, no
clculo particular que se faz de cada aco, ento no se pode verificar um conflito entre a
racionalidade e a virtude. Se, contudo, certos prazeres implicam a suspenso da racionalidade,
ento esses prazeres no podem de maneira nenhuma ser legtimos uma vez que a sua
obteno colide directamente com a prtica da virtude. Como diz Julia Anas:
Para Aristteles, uma pessoa no pode perseguir o prazer independentemente da dignidade
moral das aces que se constituem como meios para o atingir. precisamente o contrrio: a nossa
concepo de vida boa [good life] que determina o que conta para a pessoa como sendo aprazvel. (...) A

115

bondade no consiste em evitar o prazer em prol de um mais alto ideal, mas em estar certo acerca do que
verdadeiramente aprazvel: o que se requer no o ascetismo mas a escolha inteligente que traz com
ela a reorientao do prazer para o que escolhido. (1980: 288-289).

O tratamento da akrasia por Aristteles subsidirio da argumentao platnico-socrtica, acerca do tpico. Neste contexto argumentativo, aquilo que h, desde logo, a
considerar que ser acrtico involuntrio, porque s pode ser entendido em virtude da
ignorncia do agente em relao ao bem. Mas o mais interessante que, para Scrates, a
akrasia uma questo com implicaes claras no domnio da poltica, i. e., se um homem no
consegue refrear-se ou governar-se a si mesmo, no conseguir governar os outros 43 . por isso
que, na discusso com Clicles, no Grgias, Scrates, referindo-se aos governantes, pergunta
Governam-se a si prprios ou so governados? e, especificando o que quer dizer por
governar-se a si prprio, diz ter autodomnio, comandar em si prprio os prazeres e as
paixes (491 d). Clicles evidentemente no pode ser favorvel a esta posio, mas faz uma
pergunta retrica que evoca a Repblica de Plato Efectivamente que homem pode ser feliz se
for escravo de outro? (ibidem: 492 a). A resposta de Plato na Repblica que se pode ser
escravo e ser-se feliz se a parte de ns que escravizamos formada pelas nossas paixes ou se
ns formos escravos de algum que conhece o verdadeiro bem e no est dominado pelas
paixes, o filsofo-rei (cf.: Repblica, 590d). (Esta organizao poltica pode ser entendida como
uma metfora do que deveria acontecer a cada homem, havendo neste uma parte que fosse
escrava de uma outra soberana.) Trata-se, segundo Plato, de uma escravatura infinitamente
prefervel quela em que, em todo o caso, j vivemos a das paixes, que nos obrigam a
aces acrticas e ignorncia do verdadeiro bem , trata-se de uma escravatura especial, i.
e., em servio da verdadeira liberdade.
H pelo menos um momento na tica A Nicmaco onde o problema tambm descrito atravs de uma metfora
poltica: O homem intemperado semelhante a uma cidade que produz constantemente os decretos que preciso
e possui leis sbias, mas que nenhum uso faz delas (1152 a 20). Alis, a palavra akrasia em grego relaciona-se
directamente com a poltica, uma vez que o seu significado falta de fora e de poder. Para designar a fraqueza
de vontade e a fraqueza em geral, que traduo contempornea para akrasia, os gregos utilizavam
preferencialmente a palavra astheneia. Aristteles considera esta ltima como uma das causas possveis da
akrasia, e por isso possvel que, por vezes, o tratamento contemporneo da akrasia esteja a confundir o fenmeno
com uma das suas causas, a astheneia (cf.: D. Pears, 1984: 22-23).
43

116

Aristteles retm de Plato a considerao de que a akrasia um estado que resulta do


domnio que as paixes e os prazeres relacionados com o corpo exercem no homem, mas rejeita
a ideia de que o homem seja de tal forma escravo das suas paixes e da sua ignorncia que se
encontre sempre incapaz de exercer a sua autonomia deliberativa que decisiva para o respeito
que ele possui de si mesmo. Como diz Martha Nussbaum:
Aristteles sustenta que o exerccio activo da razo prtica na planificao de uma vida uma
necessidade essencial de cada ser dotado de razo e que submet-lo s ordens de outro negar-lhe as
condies para uma vida boa e digna. (1980: 418).

Ao assumir parte da tradio platnica na descrio da akrasia nomeadamente que o


paradigma dos actos acrticos se relaciona com aces que dizem respeito satisfao no
correcta de prazeres do corpo Aristteles tem essencialmente de resolver a questo platnica
que consiste em negar que efectivamente exista a akrasia ou a m aco, porque o que
realmente se verifica a ignorncia irremedivel do acrtico ou do perverso face aos verdadeiros
fins das aces.
Contra Scrates, a resoluo da aporia que constitui a akrasia passa pela defesa do
argumento que possvel possuir a cincia, o verdadeiro saber, e agir contra ele.
No considerando os casos em que o problema o de se julgar que se possui saber,
quando, na verdade, o que se tem uma opinio, a primeira distino introduzida por Aristteles
relaciona-se com o facto de podermos possuir o saber em potncia, mas no em acto (cf.: EN,
1146b30-35). O incontinente ou acrtico aquele que, por diversas razes, no pode exercer o
saber, que o impede de realizar a aco acrtica e lhe permite decidir por aces conformes a
esse saber.
O agente pode tambm possuir um conhecimento efectivo do saber que a premissa
maior do silogismo apresenta e um conhecimento potencial da premissa menor. Como a
premissa menor do silogismo prtico , como vimos, a que se relaciona com o particular e a
aco, o que acontece que a pessoa no sabe como agir na situao particular que se lhe
apresenta. O exemplo de Aristteles enquadra um preceito diettico estranho para ns: Todos

117

os alimentos secos so bons para o homem; eu sou homem e isto um alimento seco; logo
posso e devo com-lo. Mas pode dar-se o caso de eu conhecer o contedo da premissa maior,
mas ignorar o da menor ou no poder exerc-lo (cf.: ibidem: 1147a5-10), i. e., no saber o que
so alimentos secos ou no reconhecer determinados alimentos como secos ou no estar
especialmente motivado para os alimentos secos.
O estado do acrtico relativamente possesso do saber semelhante ao do brio ou
do homem que est a dormir. Estes podem, nos estados de viglia e de sobriedade, exercer o
saber mais complexo, mas no o podem fazer nem necessitam faz-lo quando esto brios ou a
dormir. Do mesmo modo, o acrtico arrastado pela paixo e pelo apetite, impedindo-se, por
consequncia, de actualizar e exercer o seu saber referente ao requerido pela situao concreta
(cf.: ibidem: 1147a10-20). A soluo para o problema , deste ponto de vista, de ordem
psicofisiolgica: quando o estado de arrebatamento passional deixar de se exercer, o sujeito
passa a estar capaz de realizar livremente a sua vontade.
Pode tambm verificar-se um conflito entre as premissas maiores de silogismos prticos
igualmente vlidos, reagindo o agente na situao de akrasia premissa que no contraria o seu
desejo. Por exemplo, perante as premissas maiores Os doces so prejudiciais sade e
Todos os doces so agradveis e a premissa menor Isto doce, o agente ignora o
contedo da primeira das premissas maiores, caso se encontre numa situao de desejo e
apetite. claro que ignorar essa premissa implica por vezes ignorar muitas mais coisas, por
exemplo no caso da situao se verificar com um diabtico. Como se observa, as quatro
situaes apresentadas, para se solucionar a aporia relacionada com o facto de o acrtico
possuir o saber e, contudo, agir contra esse saber, no so suficientemente convincentes tanto
no que diz respeito resoluo da aporia, parecendo que Aristteles aceita a tese socrtica,
como no que, e em parte pela razo anterior, se refere imputabilidade tica do agente.
sempre possvel descrever a aco em termos de interpretao errada das circunstncias ou das

118

premissas do silogismo prtico, ignorncia de um factor importante, esquecimento de uma regra


de conduta ou de um procedimento intelectual e tudo isto acontece porque o agente se encontra,
de algum modo, alterado. Mas, precisamente, em virtude desse esquecimento ou ignorncia
que a aco deixa de, num certo sentido, ser irracional, uma vez que o argumento o de que era
como se o saber ou a crena verdadeira acerca da conduta no existissem, no se verificando,
portanto, uma aco contra o que consideramos melhor.
O agente no propriamente responsvel pela aco acrtica considerada
isoladamente, mas por ter hbitos ou favorecer situaes que despoletam aces de akrasia em
que se sucumbe s paixes e aos prazeres que essas aces provocam. Isto , o acrtico
permite-se determinadas circunstncias em que, grosso modo, sabe que a sua sabedoria prtica
e o seu conhecimento so potenciais ou latentes, mas no realizveis, em que a sua aco
mais uma reaco algo inevitvel do que uma aco:
Ser movido pela paixo significa simplesmente ser movido por algo essencialmente exterior a si
mesmo, reagir mais do que agir. No obstante, as aces assentes na paixo [passion-based actions] so
voluntrias quando a pessoa responsvel por se ter colocado na posio onde, previsivelmente, poderia
ser afectado daquela maneira; ou uma pessoa pode ser responsvel por ter desenvolvido o hbito de
reagir daquele modo (EN 1114a25). O acrtico afectado pelo pensamento do prazer: ele reage a essa
ideia e a especificidade da sua reaco, mais do que os seus desejos por fins-definidos [end-defined
desires], que determina o que ele faz. () Reagindo a situaes e sendo movido pelo pensamento de um
qualquer prazer, o acrtico no est () a agir compulsivamente, estupidamente [mindlessly], ou
involuntariamente. (A. O. Rorty, 1980: 275).

A diferena de Aristteles em relao posio platnico-socrtica, localiza-se ento na


categorizao da akrasia como voluntria, em virtude das situaes a ela conducentes em
relao s quais o agente ainda pode exercer a sua vontade e proairesis. Se eu que estou a
tentar deixar de fumar, sei que beber caf me coloca num estado favorvel ao desejo de fumar
um cigarro, o melhor no tomar caf, que apesar de tudo no um sacrifcio to grande. Se
tomo caf e no consigo resistir ao cigarro, no posso alegar que fumei no voluntariamente
uma vez que a minha inteno e deliberao, ao tomar caf, compreendiam a possibilidade real

119

do meu acto subsequente, contrrio aos meus princpios: fumar 44 . Se dois whiskies so
suficientes para se esquecerem as regras do cdigo de estrada e para afectarem as
capacidades fsicas necessrias para uma conduo segura e isso sabido, ento, se temos um
acidente, porque esquecemos as regras do cdigo ou no conseguimos ter os reflexos
necessrios a uma determinada situao, no podemos alegar esquecimento ou ignorncia e
incapacidade momentneos.
Esta posio de Aristteles muito clara na definio mais abrangente que nos d do
acrtico:
H um gnero de homens que, sob a influncia da paixo [dia ekstatikos pathos], abandona as
vias da verdadeira regra; trata-se de um homem que a paixo domina ao ponto de o impedir de agir em
conformidade com a verdadeira regra, mas esta dominao no vai ao ponto de o tornar capaz de crer
que pode perseguir com toda a liberdade os prazeres de que falamos: este o homem intemperado que
melhor que o desregrado e que no propriamente vicioso, pois que nele est salvaguardado aquilo que
de mais excelente possui o homem, i. e., o princpio [h arkh]. (EN, 1151a20).

Mais frente conclui-se, de um modo que quase desculpa o acrtico e quase d razo a
Scrates, sugerindo-se que, afinal, o acrtico no age contra aquilo que sabe e considera
errado, no momento da aco:
No se deve portanto continuar a comparar o intemperado ao homem que sabe e contempla,
mas quele que se encontra num estado de sono ou bebedeira. Ele age certamente voluntariamente
(porque ele sabe, de certo modo, tanto o que faz como em virtude de qu ele realiza a aco) mas ele no
perverso (...) nem injusto porque no possui malcia, porque dos dois tipos de homens intemperados,
um, o que delibera, no persiste nas suas deliberaes, e o outro, o homem impulsivo e de humor
excitvel, no delibera de qualquer maneira. (ibidem: 1152a15).

Como a responsabilidade e a liberdade aumentam em funo da conscincia que se tem


das circunstncias e das aces, aquilo que se afigura essencialmente reprovvel no acrtico
o modo como deliberadamente afecta a sua conscincia de modo a no poder servir-se dela. Por
outro lado, como, em ltima anlise, o acrtico possui o verdadeiro conhecimento e consegue
Tudo isto fica mais interessante, no entanto, se separarmos a discusso de consideraes ticas ou relativas a
uma teoria objectiva do prazer, coisa que, nos termos de Aristteles, no permitida. Por exemplo: se eu sei que
sentar-me ao computador para escrever este captulo uma situao muito favorvel ao meu desejo de fumar, que
devo fazer, em virtude de uma srie de consequncias graves que eu tenho a certeza de se verificarem se eu no
me sentar ao computador (e eventualmente fumar). Qual aqui a aco acrtica: fumar? No me sentar ao
computador? No caso de eu no me sentar ao computador e no escrever a tese de doutoramento, aceite como
justificao do meu acto dizer No escrevi a tese porque sentar-me ao computador era uma situao favorvel a
que eu fumasse e todos somos favorveis e privilegiamos a sade como bem ltimo? No caso de escrever o
captulo recomear a fumar e ficar doente, faz sentido responsabilizar, pela minha doena, o cumprimento de um
dever?
44

120

identificar as causas dos seus comportamentos irracionais e consider-los como tal, as suas
aces no lhe provocam a iluso de serem justas (perversamente justas) o que configuraria
uma auto-iluso alimentada pela realizao sistemtica de aces reprovveis 45 , que passariam
a ter uma espcie de carcter necessrio e no necessariamente amoral.
Suponho que o interesse actual pela akrasia se deve em parte a trs posies de
Aristteles que: 1. relaciona o problema com os prazeres do corpo, o que limita substancialmente
a aplicabilidade da argumentao, independentemente do seu interesse filosfico; 2. prope uma
soluo algo pessimista que decorre dos casos que para Aristteles so situaes de akrasia,
seguindo de perto a posio socrtica que tende a negar que o problema seja genuno o
homem encontra-se numa circunstncia em que no pode exercer a sua vontade e razo (num
estado equivalente ao sono ou bebedeira); 3. considera a akrasia do ponto de vista das
implicaes ticas da aco, i. e., recorrendo ao critrio do vcio e da virtude para concluir acerca
do carcter da pessoa, e no s implicaes no domnio da racionalidade humana.
talvez por isso que a novidade mais surpreendente do tratamento contemporneo
mais conhecido da akrasia, que se encontra em Donald Davidson, seja a eliminao de
consideraes morais na anlise das aces acrticas. Em resultado disso, procura-se a
seleco e anlise de casos que no envolvam dilemas ticos evidentes, ou eventuais situaes

Alguns filsofos sentiram uma atraco especial pela denuncia de interpretaes e teses especialmente prdigas
e eficazes que, no entanto, parecem padecer deste ltimo tipo de irracionalidade. Como Nietzsche afirma, a
demonstrao de como certos enunciados so paradoxais ou falsos, porque, entre outras coisas, so histrica e
culturalmente determinados, e a crena subsequente nessa demonstrao no so condies suficientes para que
as crenas nesses enunciados sejam abandonadas, dada a sua relevncia na configurao e estruturao de um
estado de coisas que, no entanto, assegura e exige a continuao dessas crenas, para que continue a subsistir:
Aquilo a que ns, actualmente, chamamos o mundo, o resultado de uma quantidade de erros e fantasias, que
surgiram paulatinamente, durante toda a evoluo dos seres orgnicos, se soldaram uns aos outros e, agora, nos
so transmitidos por herana como tesouro acumulado do passado inteiro como tesouro, pois o valor da nossa
humanidade repousa sobre isso. Efectivamente, s em escassa medida a cincia rigorosa nos consegue libertar
desse mundo da representao o que tambm no de modo nenhum para desejar , uma vez que no
consegue quebrar substancialmente o poderio de antiqussimos hbitos da sensibilidade (1878: 37). O problema
de Nietzsche que a posio dele muito mais insustentvel que a de uma pessoa que no tem as suas intuies,
uma vez que no se presume que seja possvel ter outros hbitos da sensibilidade ou que, no caso de isso ser
possvel, no estejam os novos hbitos sujeitos mesma espcie de erros e fantasias. Ter, no entanto, uma
perspectiva histrica, segundo Nietzsche, o que permite perceber que as coisas no so naturalmente ou
essencialmente assim e h certas pessoas que tendem a ignorar a histria, como os telogos e os filsofos (ibidem:
22-23).
45

121

compulsivas ou impulsivas, para que as concluses no sejam sempre do tipo: No estava em


mim, Sucumbi minha parte mais negra, No possvel resistir tentao, A culpa do
whisky adulterado, etc.. A recorrncia deste tipo de explicaes, muito comum em textos de
natureza apologtica, confessional e autobiogrfica, deriva do pressuposto terico de que uma
pessoa nunca age de modo intencional contrariamente ao seu melhor juzo [ones best
judgement] (D. Davidson, 1970: 28) e do modo como determinadas convices acerca de
identidade pessoal se relacionam com a verificao de que habitualmente acontece aquilo que o
pressuposto descreve.
A vantagem do abandono da tica, na descrio da akrasia, que a questo se move do
domnio do pensamento moral para o contexto da racionalidade e irracionalidade na aco, por
um lado, e que subitamente muitas aces, que no consideraramos acrticas, passam a s-lo
no pelas suas implicaes ticas, mas pelo facto de serem irracionais. A principal dificuldade
desta resoluo terica consiste, no entanto, na prpria classificao de uma determinada aco
como acrtica. Como para Davidson, aquilo que apenas conta o que o agente considera como
relevante ou melhor no momento de uma determinada aco, ento a mudana de preferncias
ou princpios ticos pode ocorrer sempre, e de um modo pontual, para elidir o carcter acrtico
da aco 46 .
Isto significa que a mesma aco pode ser acrtica hoje e no s-lo amanh. Mesmo
que isso no se verifique realmente no momento da deciso ou da formulao da deciso, como
as intenes so atribudas posteriormente, nas narrativas racionalizadoras dos nossos
procedimentos, sempre possvel redescrever a aco como se tivesse havido uma alterao
sbita de preferncias ou de resolues, sem portanto se verificar qualquer akrasia. Esta
A akrasia [incontinence] frequentemente caracterizada por um dos seguintes modos: o agente tem a inteno
[intends] de realizar y, que ele considera ser o melhor curso de aco ou um melhor curso de aco do que realizar
x; e, no entanto, realiza x. Ou ainda, o agente decide realizar y, que ele acredita ser o melhor proceder, ou um
proceder melhor do que fazer x, e no entanto realiza x. Ou ainda, o agente escolhe y como resultado de uma
deliberao, e todavia faz x, que ele tem por inferior a y. (...) Qualquer uma destas [formas de conduta] pode ser um
caso de akrasia (...) mas, tal como se encontram, no constituem necessariamente casos de akrasia porque
nenhuma delas implica que, no momento da aco, o agente considera que, consideradas todas as coisas, outro
curso de aco seria melhor. (D. Davidson, 1970: 25-26).
46

122

estratgia, alis, pode mesmo resultar do carcter persuasivo que as nossas racionalizaes
habitualmente possuem e no necessariamente de uma mentira ou fingimento. O desconforto
terico que sentimos com a irracionalidade da aco motiva a ideia de que, talvez, estejamos
enganados acerca das nossas verdadeiras crenas. Inversamente, isto faz-nos perceber que
aquilo que sustentava a argumentao aristotlica era o carcter relativamente independente,
estvel e injuntivo da premissa maior do silogismo. Para Aristteles, fumar seria sempre
prejudicial sade. Para Zeno, o heri do romance das nossas epgrafes, fumar pode ser o acto
que resulta da necessidade de tomar resolues para no fumar que, por sua vez, so o
ingrediente essencial para Zeno se considerar potencialmente forte e ter uma boa impresso de
si mesmo:
Nesta ocasio, que estou a analisar-me, assalta-me uma dvida: talvez no gostasse tanto de
tabaco seno pela vantagem de lhe assacar a culpa da minha incapacidade. Quem sabe se, deixando de
fumar, eu chegaria realmente a ser o homem ideal e forte que supunha? Foi decerto esta dvida que me
prendeu ao vcio; uma forma cmoda de viver esta de se julgar grande em potncia. Arrisco a hiptese
para explicar a minha fraqueza juvenil, mas sem convico muito firme. (I. Svevo, 1923: 15).

Jon Elster resume as consequncias desta nova verso de akrasia, decorrente do


abandono das consideraes morais, nos seguintes termos:
[ao abandonar a preocupao moral] Davidson permite situaes nas quais o agente fraco de
vontade [weak-willed agent] age de acordo com um princpio ou dever mesmo quando ele acredita que,
consideradas todas as coisas, devia desistir em prol do prazer ou convenincia. A definio de akrasia
[weakness of will] de Davidson () inteiramente neutra relativamente natureza de motivaes
conflituosas [conflicting motivations] (1999: 427).

Por exemplo: levantar-me de noite para lavar os dentes, depois de um longo debate
interior onde cheguei concluso que os meus dentes esto saudveis e fortes, que a situao
no sistemtica, que, caso me levante, vou ficar mal disposto e dormir mal, i. e., que,
consideradas todas as coisas, era melhor ficar na cama, mesmo que isto corresponda a um acto
de indulgncia sensual, , nos termos de Davidson, um acto de incontinncia claramente
intencional, embora contra o meu melhor juzo (i. e., ficar na cama) (1970: 30). O interesse
particular do exemplo, independentemente de se saber se Davidson tem ou no razo, verificar
que certamente para Aristteles o agente que opta por ir lavar os dentes o enkrats, i. e., o

123

temperado, aquele que resistiu tentao de privilegiar o prazer sensual que resultava de no
se levantar da cama e foi diligentemente lavar os dentes, mesmo correndo risco de vir a no
dormir o resto da noite, no criando assim um potencial precedente para um hbito que, a prazo,
se podia tornar nefasto. Davidson, no entanto, introduz perturbaes na pretensa e intuitiva
relao que supomos entre tica e racionalidade humana, uma vez que pode haver actos
irracionais ir lavar os dentes que so, aparentemente, mais relevantes do ponto de vista
tico do que os seus alternativos racionais ficar na cama. Aristteles parece contestar com
alguma firmeza esta posio, em virtude da relao que estabelece entre virtudes intelectuais e
virtudes morais e, por isso, a tica no pode colidir com a racionalidade e a prudncia e vice-versa. Na realidade, a discusso filosfica, acerca da legitimidade e carcter necessrio de
princpios morais em Aristteles acerca das premissas maiores do silogismo prtico ,
denuncia talvez a sua convico mais ntima de que os mesmos nunca so independentemente
vlidos em si, mas possuem uma natureza plstica determinada pelo clculo prtico do
phronimos, que configura o ser racional.
A preocupao essencial de Davidson com a akrasia, e com outras formas de
irracionalidade, resulta, como j sugerimos, do facto de qualquer forma de irracionalidade
ameaar, de um modo algo intrigante, qualquer teoria holstica acerca do funcionamento da
mente humana e da aco. Se um sistema qualquer se caracteriza pela ligao necessria dos
diferentes elementos desse sistema, aquilo que se verifica, quando ocorre uma anomalia mesmo
que pontual num dos elementos, no tem implicaes isoladas, afectando todos os elementos do
sistema. Agir contra o que se considera melhor, pela aco X, quando se pode fazer o que se
considera melhor, a aco Y, problemtico porque implica que o agente abdicou das suas
melhores razes para no realizar a aco X, embora esta aco possa ter razes que no so
as melhores, e no considerou as melhores razes para fazer Y, que o que normalmente
acontece. Isto no seria to extraordinrio, no entanto, se no implicasse tambm que o

124

pressuposto fundamental de uma teoria causal da aco a ideia de que as melhores razes
so tambm as melhores causas da aco. Ora, na akrasia, o agente ignora (no sentido de no
respeitar) as melhores razes para no realizar X, que seriam tambm as melhores causas para
no realizar X. Se isto assim nas aces acrticas, o problema que se coloca ento o de ter
a certeza acerca do que a teoria diz acontecer nas aces no acrticas, cujo funcionamento
descrevemos no captulo anterior.
A persuaso e eficcia de algumas descries de aces determinam que fenmenos de
irracionalidade no sejam uma objeco suficiente para que duvidemos que seja, de alguma
maneira, impossvel e legtimo construir teorias com um grau de abstraco suficiente para
subsumir o maior nmero de casos possveis. Tambm no totalmente descabido defender
que existem procedimentos racionais que correspondem a princpios de ordem universal e que
existem actos irracionais, que colocam em questo esses princpios mais universais. Por
exemplo, um homem no pode simplesmente afirmar Eu decido no seguir o princpio da
continncia, legitimando antecipadamente todos os seu actos acrticos, porque evidentemente
o acto de decidir isso j obedecer a procedimentos racionais bsicos, entre os quais obedecer
ao princpio da continncia, em relao ao disposto pela prpria frase. Como diz Marcia Cavell:
A racionalidade no um aspecto opcional da mente, mas uma das condies da sua existncia.
O problema que tal tese parece ruir perante o facto de frequentemente sermos irracionais, como quando
nos enganamos a ns prprios ou, de modo acrtico, agimos contrariamente nossa vontade. (1999:
407).

Davidson considera que aquilo que, de um ponto de vista racional, se verifica na


realizao de uma aco basicamente o seguinte: um estado mental, como um desejo ou uma
crena, uma razo para a realizao da aco X que, consideradas todas as coisas /
circunstncias (All things considered judgement ATC judgement), entre as quais outros
desejos e crenas no favorveis aco, se afigura ser a aco que se deveria realizar. Este
juzo ATC condicional, no sentido em que depende da smula de evidncias relevantes
consideradas pelo raciocnio prtico do sujeito, (que eventualmente pode estar enganado

125

nalguma coisa), e seguido por um outro juzo (the all out / outright judgement) que j no
incondicional e corresponde a um compromisso que o agente estabelece de levar a efeito a
aco especificada, X, i. e., corresponde inteno de realizar X (cf.: A. Lazar, 1999: 385). Ora,
como fcil perceber pelo que j se disse, aquilo que se verifica na akrasia uma espcie de
curto-circuito entre o juzo ATC, tambm chamado prima facie judgement, e o juzo all out,
tambm designado por sans phrase judgement. O agente no considera o contedo do juzo
ATC e formula uma inteno no concordante com esse contedo, no realizando X que,
consideradas todas as coisas, era o melhor a fazer, e realizando intencionalmente Y que, na
escala valorativa do juzo ATC, assumia uma posio inferior a X. Esta inteno e aco so
ento esquisitas porque correspondem no quilo que o agente considera ser o melhor, mas sim
quilo que conscientemente se avalia por pior. A definio de akrasia de Davidson ento a
seguinte:
Ao realizar x o agente age acraticamente [incontinently] se e s se: (a) o agente realiza x
intencionalmente; (b) o agente acredita que h uma aco alternativa y disponvel, e (c) o agente julga
que, consideradas todas as coisas, seria melhor realizar y do que x. (1970: 22).

Sem que se perceba claramente porqu, Davidson no considera que, do ponto de vista
lgico, se verifique uma contradio entre os dados de um juzo ATC e a formulao de uma
inteno com um contedo diferente e contraditrio relativamente a esses dados. Considerar
todas as coisas julgadas relevantes para a realizao ou no de uma aco parece ser
suficientemente injuntivo no que diz respeito realizao ou no dessa aco, mas, do ponto de
vista lgico, um juzo ATC, que contra o qual o acrtico age, no implica a formulao de uma
inteno concordante com esse juzo e, por isso, o agente no realiza a aco contra a sua
inteno, que o que a motiva, mas sim contra os dados da sua actividade deliberativa (cf.:
ibidem: 39; A. Lazar, 1999: 385-386; A. R. Mele, 1987: 34).
relativamente evidente que neste momento que a argumentao de Davidson
comea entrar numa zona movedia, uma vez que no se percebe porque que, em certos
casos, se verifica esta interrupo de dilogo entre a considerao das razes relevantes para

126

uma aco e a formulao de uma inteno e realizao de aces contrrias e, noutras


situaes, a relao entre os trs momentos pacfica. Se supomos racional, como Davidson
aconselha, um princpio que determina que realizemos a aco julgada melhor, atendendo s
razes relevantes de que dispomos, s com alguma apatia terica podemos aceitar que esse
princpio apenas nos exorta a aces que podemos realizar, deixando os motivos ao nosso
critrio Exorta-nos a aces que podemos realizar; deixa os motivos ao nosso critrio. (D.
Davidson, 1970: 41). que o problema da akrasia no o de no realizarmos qualquer aco, i.
e., ter as melhores razes para fazer algo e no fazer simplesmente nada, mas sim o de
realizarmos uma das alternativas contrrias da aco julgada melhor 47 . Mesmo admitindo que
Davidson tem razo ao considerar que os juzos condicionais, que conjugam a informao
considerada relevante referente realizao de uma aco, no so injuntivos em relao
formao incondicional de um juzo intencional e consecuo da aco, isto no explica que (e
porque) outras causas determinaram a suspenso dos dados fornecidos pelas razes que se
tm, quando conscientemente elas so consideradas pertinentes, relevantes e operatrias
noutras situaes.
Embora a causa e a soluo da akrasia e a questo de saber se ela ou no possvel
no nos interessem especialmente, temos de considerar minimamente esses aspectos para
percebermos melhor o fenmeno e, se no admitimos apenas a explicao de que o acrtico
arrastado pela paixo, ento temos de sofisticar as descries de akrasia para explicarmos os
motivos da sua ocorrncia.
Alfred R. Mele (1987; 1995) sugere que perceber a akrasia no pode separar-se do
entendimento do que acontece aos agentes que no so acrticos, i. e., que tm domnio sobre
si mesmos e controlam a sua vontade. O que, de um modo geral, acontece a esses agentes
que habitualmente os seus desejos e motivaes, por exemplo, para fumar, so alinhados,
duvidoso que um homem que no realiza qualquer aco seja considerado acrtico mesmo que, consideradas
todas as coisas, tenha chegado concluso que seria melhor fazer uma aco determinada, a no ser talvez no
caso em que, consideradas todas as coisas, mover-se a melhor aco a realizar e o homem fica imvel.

47

127

atravs de estratgias vrias, com os dados dos raciocnios prticos que avaliam a racionalidade
de uma determinada aco e a comparam com as suas alternativas. Sendo prefervel no fumar
do que faz-lo, aquilo a que tem de se proceder ao decrscimo da fora motivacional para
fumar, imaginando toda espcie de malefcios do tabaco, e ao aumento da fora motivacional
para no fumar, pensando-se numa vida saudvel e livre de dependncia 48 . Isto sugere
evidentemente que no h nenhuma ligao de ndole necessria entre o que consideramos
relevante do ponto de vista cognitivo e a putativa motivao que decorreria da relevncia desse
conhecimento, i. e., crena e desejo no esto naturalmente associados e, em muitos casos,
encontram-se dissociados. Sabermos que temos de tomar vacinas, para a preveno de uma
srie de doenas, no implica necessariamente estarmos motivados para levar vacinas. A. Mele
resume a sua argumentao do seguinte modo:
1. A fora motivacional [motivational force] dos nossos desejos nem sempre est alinhada com a
nossa avaliao dos objectos dos nossos desejos (i. e. os itens desejados).
2. Tipicamente, os melhores juzos decisivos [decisive better judgements] so formados, numa
parte significativa, tendo em considerao a nossa avaliao dos objectos dos nossos desejos.
Se as duas teses so verdadeiras, no devamos ficar surpreendidos como o facto de, s vezes,
julgando melhor A do que B, estarmos mais fortemente motivados para B do que para A. (1995: 7).

Se, como Mele sugere, a fora motivacional dos nossos desejos desejar fumar
nem sempre determinada ou est de acordo com o resultado da avaliao dos objectos dos
nossos desejos fumar prejudicial ento os melhores juzos, decorrentes dessa avaliao
podem no alterar a fora motivacional dos nossos desejos e no , portanto, surpreendente
que, julgando que A prefervel a B, estejamos mais motivados para B do que para A. Juntando
a esta explicao a considerao de Davidson de que a nossa inteno para fazer B, sendo B a
aco acrtica, no afectada necessariamente pelas melhores razes para nos abstermos de
realizar B, ento temos que B resulta de uma motivao estranha que no est equilibrada com
os dados da avaliao da situao, contra os quais se age.

A prova de que isto no funciona sempre e por vezes tem o efeito contrrio tambm a prova de que h
realmente aces acrticas. Desenhar uma caveira num mao de cigarros todo negro no evidentemente uma
estratgia para desencorajar o consumo de tabaco, mas uma estratgia de marketing que alis j foi utilizada.
48

128

Percebe-se que o novo protagonista que surge na aco o desejo e que a estratgia
dissociar uma avaliao das razes a favor e contra de um juzo acerca dos desejos e da sua
fora motivacional, i. e. distinguir querer mais no sentido avaliativo e querer mais no sentido
motivacional (idem, 1987: 38). Um homem que fumou durante cinquenta anos e que
subitamente decide deixar de fumar, porque toma conhecimento dos malefcios do tabaco, no
passa natural e imediatamente a estar mais motivado para no fumar e por isso, embora avalie
como melhor no comprar um mao de tabaco do que compr-lo, pode muito bem dirigir-se a
uma tabacaria para comprar cigarros (cf.: ibidem: 37). Se o culpado o desejo e o conhecimento
pode ser pouco relevante, ento como resolver o problema da akrasia? A primeira coisa a fazer
saber se h ou no desejos absolutamente irresistveis e, portanto, impeditivos da liberdade. A
resposta de Mele a esta questo configura o essencial da sua argumentao, cuja preocupao
principal no est na descrio da akrasia, mas na preveno da sua ocorrncia, e consiste em
dizer que o que preciso avaliar se, no momento anterior aco acrtica, era de algum modo
possvel aumentar a fora motivacional para realizar a aco no acrtica e fazer decrescer a
motivao para a aco considerada reprovvel. A evidncia de que os nossos desejos e
crenas alteram o seu valor e fora de um modo muito rpido, consoante so ou no
relacionados com outras crenas e desejos, serve tanto para explicar porque que realizamos
aces estranhas, contrrias ao que consideramos prefervel, como para elaborarmos
estratgias preventivas contra a ocorrncia dessas aces. O desejo da sobremesa que, para
mim no incio da refeio, era perfeitamente dispensvel, em virtude do colesterol, etc., pode
tornar-se muito premente, incrementando o valor da sobremesa e a motivao para a comer,
porque, por acaso, eu reparo, na carta das sobremesas, que aquela uma sobremesa com um
aspecto sexy, preferida por uma modelo elegante, e at penso que impossvel uma criatura
daquelas ter colesterol. Do mesmo modo, o meu terrvel desejo da sobremesa com aspecto sexy
pode ser diminudo se pensar que os ingredientes da mesma no so naturais e podem estar

129

estragados ou que vou ficar aborrecido toda a noite porque sucumbi tentao, resistindo a uma
necessria mudana de vida.
Em Paradoxes of irrationality (1982), Davidson pretende demonstrar que h causas
mentais que no so razes para o que causam e que h razes que no causam aquilo para o
que so razes suficientes (cf.: 1982 b: 34), revelando adicionalmente que a soluo para a
akrasia em How is weakness of the will possible? (1970) no suficiente, nem satisfatria. A
explicao apontada neste ensaio, que no agrada especialmente aos filsofos da mente,
depende da identificao do elemento, que impede a aplicao dos dados da avaliao das
coisas consideradas relevantes para a realizao ou no da aco, e da localizao e modus
operandi desse elemento perturbador da racionalidade e do nexo entre deliberao, inteno e
aco. Se, como j vimos, devemos confiar num princpio que determina que realizemos a aco
que julgamos melhor, por dispormos de mais informao favorvel e relevante relativamente a
essa aco, ento, se no procedemos de acordo com o princpio, porque alguma coisa
determinou a suspenso da sua aplicabilidade, a saber: o desejo. Sustentar, no entanto, que o
desejo impede a observncia do princpio da continncia, no encontrar uma racionalizao da
aco, pela explicao do que falhou, porque, nos termos de Davidson, o desejo pode ter
motivado e causado a suspenso do princpio de continncia e a subsequente aco acrtica,
mas no se pode constituir como razo, quer da aco de suspender um princpio de
racionalidade, quer da aco acrtica propriamente dita:
No wishful thinking, um desejo de que algo seja verdadeiro causa a crena de que verdadeiro,
mas claro que o desejo no uma razo para se acreditar que a coisa seja verdadeira [for believing the
thing to be true]. () De modo semelhante, na akrasia, o forte desejo para realizar algo que, pela soma
das consideraes feitas, uma pessoa considera ser injustificado causa a ignorncia do princpio da
continncia [principle of continence], embora nada possa ser razo para se proceder assim. Nem no
wishful thinking nem na akrasia a relao entre o desejo que causa e a crena causada ou a supresso
dos incitamentos [promptings] do princpio de continncia um processo de raciocnio, consciente ou
inconsciente. (1999: 404).

Se o modo de funcionamento do desejo, ou do elemento que causa a irracionalidade no faz


parte de um processo de raciocnio prtico, como se explica que a sua interferncia se manifeste
nos dados de um determinado raciocnio prtico? A resposta a esta questo, em Paradoxes of
130

irrationality, supe a presena de Freud e um exemplo que funciona como metfora do que se
pode passar na mente de uma pessoa. Desejando seduzir a minha elegante vizinha, planto uma
flor especialmente bonita no meu jardim, para que ela inveje a flor e se deixe cativar por ela e,
subsequentemente (espero eu), pelo jardineiro. A estratgia d resultado e, num belo dia de
Primavera, a minha vizinha entra no jardim. claro que eu posso ter observado que a minha
elegante vizinha manifestava um especial interesse e seduo por um determinado tipo de
flores, por exemplo buganvlias, que o que eu utilizo para chamar a sua ateno. Aquilo que
acontece que o meu desejo causou o interesse dela e o facto de ter entrado no jardim, mas o
meu desejo no a razo do seu interesse nem do facto de ela ter entrado no jardim. Ora a
sugesto de Davidson que se pode aplicar esta ideia a um s e nico esprito a uma s e
nica pessoa, pelo que, para se explicar a irracionalidade, devemos supor que o esprito pode
ser cindido em mltiplas estruturas quase-independentes que interagem de diversas maneiras
(1982 b: 35-36). No exemplo acima (que uma parfrase de Davidson), h, contudo, uma
dificuldade porque no se verifica qualquer irracionalidade. Isto , eu sou perfeitamente capaz de
fornecer uma racionalizao da minha aco de plantar uma buganvlia e a vizinha pode
igualmente apresentar uma razo coerente para entrar no jardim, referindo o seu interesse
particular por buganvlias. Se suposto que o exemplo funcione como metfora de um
procedimento irracional, tem de se supor que a minha vizinha tem especiais motivos para no
sentir qualquer desejo de entrar no meu jardim ou de falar comigo, porque me acha antiptico e
pedante, por exemplo. Como aplicar ento o exemplo ao funcionamento da mente de um s
indivduo? Temos de considerar, desde logo, dois sistemas distintos. Num destes sistemas ou
partes o que representado pelo jardineiro sedutor no se verifica, num certo sentido,
qualquer irracionalidade, porque as suas aces, pensamentos ou desejos so realizados,
criados ou motivados pelos fins desse sistema, mesmo que isso implique, atravs de estratgias
vrias, interferir noutro sistema. No outro sistema representado pela vizinha o problema

131

que se verifica a no percepo de ou resistncia a uma espcie de intruso, que age em razo
de outros interesses, mas no dos deste sistema. O resultado , como j vimos, uma aco
contra aquilo que percebemos como melhores razes, como se a nossa posio de seres
conscientes se conotasse sempre com a da vizinha, que no resiste a buganvlias, e nunca com
a dos jardineiros com inventivos expedientes de seduo. A razo deste caveat deve-se
evidentemente ao facto de que no de supor que a akrasia ou os fenmenos de irracionalidade
se verifiquem dentro de um sistema de que se consciente. No plausvel dizer-se que, caso a
vizinha tivesse agido em funo das suas melhores razes, que a aconselhavam a no entrar no
jardim, o sujeito tinha agido acraticamente dentro do sistema representado pelo jardineiro, uma
vez que jardineiro e vizinha fazem parte da mente de uma mesma pessoa.
Ao propor-se uma diviso do esprito ou da mente em diferentes partes quase-independentes, de certo modo, equivalentes a diferentes pessoas, os fenmenos de
irracionalidade correspondem a momentos em que partes, com crenas e desejos com uma
coerncia interna prpria e suficiente, mas diferentes entre si, entram em conversao, como
diz Richard Rorty. A interferncia verifica-se porque, como vimos, se exclui dos procedimentos
de controle racional, do raciocnio prtico do sujeito, e possui um poder relevante para fazer
sentir os seus efeitos sobre o outro domnio o qual determina por uma espcie de causalidade
no racional (ibidem: 37).
Ao convocar, de forma to clara, as descobertas da psicanlise, para a explicao da
irracionalidade, Davidson sabe que se associa aos mesmos tipos de problemas, que so
habitualmente apontados a Freud, e obriga-se a uma restruturao cautelosa de algumas
importantes teses de que j falmos. Por um lado, torna-se clara a impossibilidade da pretenso
de descrever os eventos mentais de um modo estritamente cientfico a que ponto uma
cincia do mental pode ser cientfica: todavia uma questo que deixo de lado. (ibidem). A
mente no se constitui como sistema fechado, regulado por uma causalidade necessria, e a

132

impossibilidade de descrio de alguns fenmenos mentais impede a formulao segura de uma


teoria do mental. O problema que uma explicao da mente no pode abdicar de um
determinado aparato conceptual e das suas implicaes tericas, quando pretende descrever
coisas como desejos, intenes, deliberaes em termos de causas e razes. A relativa
imprevisibilidade dos fenmenos irracionais e a surpresa que nos causam so ainda
complicadas, porque interferem com as analogias que estabelecemos para interpretarmos o
comportamento dos outros.
Estabelecer analogias possvel, na medida em que se supe que os fenmenos
mentais esto sujeitos a um funcionamento holstico que, no s se caracteriza por uma rede
entre os contedos mentais de cada indivduo, mas entre os contedos mentais de vrias
pessoas. Virtudes ou coisas, como a confiana, a previso ou a certeza acerca de determinada
aco ou frase, dependem desta ideia. O interesse da irracionalidade, deste ponto de vista,
que obriga a uma espcie de mudana das virtudes que suportam a interpretao: deixamos de
falar em confiana e em princpios, como o princpio da continncia, por exemplo, para
comearmos a falar de caridade, simpatia, docilidade e imaginao:
... o que determina a quantidade e o tipo de coerncia e de correspondncia com a realidade
que podemos encontrar nos nossos semelhantes a fragilidade da natureza humana: a incapacidade, da
parte do intrprete, para ter a imaginao e a simpatia por aquilo que encontra, e a imperfeio obstinada
do que faz o objecto da interpretao. (ibidem: 40).
Davidson, talvez sem pretender, descreve nesta passagem aquilo que supostamente
no acontece ao psicanalista, a quem frequentemente, se acusa de muita imaginao e de
alguma simpatia, e aquilo que comea por acontecer ao paciente, que se mostra obstinado na
sua imperfeio e indignado com o diagnstico. Se assim for, o mtodo ideal para perceber
como funcionam os fenmenos irracionais passa provavelmente, e sem abdicar da configurao
conceptual dos problemas elaborada pela filosofia, pela leitura de relatrios clnicos, mas
tambm certamente pelos textos dos poetas, que tm fama de exercer habilmente o ofcio de
imaginar. Inversamente, e se for legtimo supor, como a passagem deixa adivinhar, que a

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obstinao directamente proporcional imaginao e simpatia, alguns textos de filosofia,


menos simpticos, so mais infelizes na descrio de coisas estranhas e atitudes obstinadas.
Freud parece ter sido quem, de modo mais exemplar, percebeu isto e no por isso de admirar
que os argumentos da sua teoria e do seu mtodo interpretativo se possam aplicar e resultem
tanto de engenhosas anlises de obras de arte em geral, como de entrevistas com propsitos
teraputicos. A indistino estatutria dos seus objectos de interpretao tambm um claro
bice cientificidade da psicanlise, mas a metodologia empregue funciona como exemplo da
potencial comensurabilidade de certos discursos, conceitos e procedimentos, sem que isso
implique necessariamente uma perda de identidade conceptual e argumentativa 49 . Se, em todo o
caso, isso implicar uma perda de identidade conceptual, talvez seja a nossa concepo de
identidade que est errada.
Aproximar a explicao da irracionalidade de Freud temvel para uma certa filosofia, e
tambm para outras disciplinas, o Direito por exemplo, porque implica, entre outras coisas, que
consideremos que no h propriamente um eu, ou uma essncia, que no h um centro de
racionalidade, mas vrios eus e outros centros que assombram com igual legitimidade as nossas
decises e aces 50 . Afirmar uma responsabilidade irrestrita, recorrendo a uma espcie de

49 Considere-se, por exemplo, a argumentao de Freud a propsito de uma sua leitura de uma novela de W.
Jensen: Estaro seguramente em maioria os que opinem que, se qualificamos de estudo psiquitrico a obra de que
aqui nos ocupamos, prestamos ao seu autor um fraco servio. O poeta ouvimos dizer deve evitar todo o
contacto com a Psiquiatria e deixar ao mdico o cuidado de descrever os estados patolgicos. Mas, na realidade,
todos os poetas dignos de tal nome transgrediram este preceito e consideraram como sua misso verdadeira a
descrio da vida psquica dos homens, chegando a ser, no poucas vezes, os precursores da cincia psicolgica.
Por outro lado, o limite entre os estados anmicos normais e os considerados como patolgicos to convencional e
varivel, que seguramente todos e cada um de ns o passamos vrias vezes ao dia. Tudo isto nos demonstra que o
poeta no pode deixar de ser algo psiquiatra e o psiquiatra algo poeta, podendo, alm disso, tratar-se poeticamente
um tema de Psiquiatria e possuir a obra resultante um reconhecido valor esttico. (1906: 1306). claro que Freud
no admite que o reconhecido valor psiquitrico (e talvez o esttico) da Gradiva de W. Jensen depende sobretudo
da sua interpretao particular.
50 Richard Rorty resume assim o percurso de Davidson: Davidson pe estas consideraes holsticas a funcionar
da seguinte maneira. Identifica (no explicitamente, mas, se a minha interpretao dele est correcta, tacitamente)
ser uma pessoa com ser um conjunto de crenas e desejos coerente e plausvel. Ento salienta que a fora de dizer
que um ser humano por vezes se comporta irracionalmente que ele ou ela por vezes exibe um comportamento
que no pode ser explicado com referncia a um desses conjuntos. Finalmente conclui que o objectivo de dividir o
eu entre o consciente e o inconsciente que o ltimo pode ser visto como um conjunto alternativo, inconsciente com
o conhecido conjunto que identificamos com a conscincia, mas no entanto internamente coerente o suficiente para
contar como uma pessoa. Esta estratgia deixa em aberto a possibilidade de que o mesmo corpo humano pode
fazer de hospedeiro de duas ou mais pessoas. (1986: 231).

134

argumento sartreano, considerando-nos, desde que humanos, condenados liberdade e


responsabilidade (cf.: Sartre, 1943: 612), ou impugnar, a partir de Freud, a possibilidade e
legitimidade de responsabilizar as pessoas, so duas hipteses algo infelizes, mas evidente
que a questo da responsabilidade aqui muito difcil de resolver, se, de algum modo, se
substituir pessoa humana uma das suas diferentes partes.
Esta nova possibilidade para o entendimento de formas de irracionalidade s parece, no
entanto, tornar as nossas narrativas sobre essas formas assustadoramente incompletas,
aleatrias e contingentes, o que equivale a dizer que no h descries suficientemente
abrangentes ou despojadas que possam dar conta da essncia do homem ou da aco humana,
caso continuemos a entender essncia num certo sentido. um pouco parecido com a
convico ntima de Iago acerca da maldade e, metaforicamente, da sua prpria face e
intenes: Knaverys plain face is never seen till used.
por isso tambm que o estudo dos actos estranhos e irracionais talvez mais
significativo relativamente ao modo de funcionamento de cada um de ns, mesmo que sejamos
as criaturas mais racionais que imaginar se possa. Isto assim porque evidentemente uma
diviso do esprito em partes, proposta por Davidson no seguimento de Freud, pode ser
necessria para explicar como um pensamento ou um impulso pode causar um outro com o
qual no estabelece uma relao racional (1982 b: 40), mas no concebvel que o esprito s
se divida ou esteja dividido em partes, quando se verificam casos de irracionalidade. No
podemos acreditar que a mente do phronimos ou do enkrats esteja menos dividida que a mente
do acrtico ou da pessoa que se engana a si mesmo. Mas, se este argumento possuir alguma
pertinncia terica, precisamente porque o phronimos sempre ou quase sempre racional, o
conhecimento que as suas aces nos permitem dele um conhecimento incompleto e, de um
certo modo, pouco relevante em relao ao modo como a mente funciona e se estrutura. Por
consequncia, se aceitamos como relevante esta concepo da mente humana, ela e o seu

135

modo de funcionamento s nos so acessveis pela anlise no de aces, realizadas pelas


razes necessrias e suficientes para funcionarem como suas causas, mas pela considerao
de aces irracionais, que denunciam uma plausvel divisibilidade mental em que determinadas
causas no podem ser percebidas enquanto razes do que causam.

Dois outros fenmenos de irracionalidade, pelo menos, adquirem especial interesse


tanto do ponto de vista de, tal como com a akrasia, resultarem de causas que no podem ser
consideradas como racionalizaes dos mesmos, como da relao directa que se estabelece
entre eles e as aces acrticas. Falamos da auto-iluso e do processo mental que se designa
por wishful thinking. Ambos tm implicaes no domnio da akrasia, mas, enquanto a akrasia se
revela na aco, a auto-iluso e wishful thinking manifestam-se no contexto das crenas do
indivduo, podendo deles resultar ou no aces. Frequentemente, quando as consequncias da
auto-iluso e wishful thinking se manifestam na aco, a aco acrtica, sendo que esta ltima
pode tambm ser um motivo daquelas formas de irracionalidade.
A auto-iluso caracteriza-se, grosso modo, pela aquisio de uma crena para a qual
existe uma evidncia negativa e contrria e o wishful thinking pela crena de que p verdadeiro
porque p desejado. No primeiro caso, um determinado saber motiva uma crena, que contradiz
esse saber e pretende anular as suas consequncias do ponto de vista pragmtico, no segundo
caso, um desejo motiva a crena num estado de coisas que no corresponde realidade. Uma
explicao freudiana dos dois fenmenos parece relacionar-se directamente com a resposta
imediata que o sujeito d ao princpio do prazer, ignorando, nos dois casos, o princpio da
realidade, cuja observncia se tornaria demasiado penosa ou difcil (cf.: D. Pears, 1984: 12). A
auto-iluso relaciona-se tambm, de certo modo, com um procedimento de leitura e
interpretao que se designa por suspension of disbelief, que, no entanto, demonstra como a
auto-iluso estranha e irracional. Suspender a descrena um procedimento necessrio para

136

que a leitura de um romance, por exemplo, prossiga sem que as pessoas decidam realizar uma
verificao manaca dos referentes da linguagem desse romance ou que uma investigao
desse tipo faa qualquer sentido. Mas suspender a descrena tambm colocar entre
parnteses a nossa desconfiana e descrena comuns em relao quilo para o qual no
possumos qualquer prova ou possumos provas dbias ou contrrias. Isto , suspender a
descrena permitir-se a auto-iluso de um modo controlado e provisrio, coisa que no
fazemos habitualmente, a no ser quando queremos sonhar ou fantasiar uma situao. Imaginar
um indivduo, que padecesse de auto-iluso de forma crnica, pensar numa pessoa que no
precisava de suspender a sua descrena, porque por norma ele acreditaria mais naquilo para o
qual no possuiria evidncias do que nas coisas para as quais possua provas. A diferena entre
este leitor e o primeiro que o primeiro, em princpio, no age em funo dos factos em que
acreditou provisoriamente, como estratgia de leitura, e o segundo pode agir em funo desses
factos, exactamente porque no suspendeu qualquer descrena. (H objeces clssicas a esta
posio que tendem a fundamentar os seus argumentos na ideia de que no a arte que imita a
vida, mas sim a vida que imita a arte. Oscar Wilde o precursor desta tese.)
O enigma particular da auto-iluso o de se perceber porque razo um indivduo, que
possui um conhecimento relevante para acreditar em A, acredita contudo, exactamente porque
possui um conjunto de evidncias relevantes para acreditar em A, no contrrio de A, i. e., em ~A.
O problema no portanto o de possuir uma crena errada, i. e., de estar enganado, mas o de
possuir uma crena que conscientemente se sabe ser errada, possuir uma crena verdadeira e,
ao mesmo tempo, a sua negao. David Pears contraria este argumento de Davidson, dizendo
que um indivduo s pode realmente acreditar no contrrio de uma certeza que possui se,
progressivamente, esquecer ou negar essa certeza (cf.: ibidem: 11; 28). Mas esta verso de
Pears no parece to sedutora quanto a definio de Davidson, nem estar de acordo com a
prpria caracterizao de irracionalidade que Pears sustenta uma vez que, como j vimos, ser

137

irracional utilizar erradamente um determinado contedo mental que j se possui no caso da


auto-iluso, utiliza-se a crena verdadeira para a criao da crena contrria em que se passa a
acreditar. Alis, na hiptese privilegiada por Pears, no se percebe como que se tem a certeza
que um indivduo vtima de uma auto-iluso ou de uma iluso, na medida em que, a partir do
momento em que se esquece a crena verdadeira, deixa de haver qualquer conflito que possa
determinar a situao como irracional. Talvez a prova de que as duas crenas contraditrias
subsistem simultaneamente resulte exactamente do esforo por parte do sujeito em esquecer
uma delas, aquela em relao qual possui mais certeza de ser a verdadeira. O problema que
no comum esquecermos voluntariamente e que geralmente o que acontece, quando tentamos
fazer isso, acentuar a nossa percepo inconfortvel do que pretendemos esquecer. O homem
que, em virtude da dor que lhe causa a certeza de que a sua namorada no se interessa mais
por ele, continua a acreditar que, pelo contrrio, essa rapariga ainda gosta dele como gostava,
no pode simplesmente esquecer ou ignorar a sua certeza, em funo da persistente e
reconfortante crena falsa, uma vez que esta s persistente e reconfortante, enquanto tentativa
de desacreditar aquilo que se sabe verdadeiro.
Enganar outra pessoa consiste em faz-la acreditar em algo que ns sabemos ser falso
e em ocultar a nossa inteno de querermos que ela acredite nisso. Ora a pessoa que se ilude a
si mesma quer tambm acreditar em algo que reconhece como falso, mas duvidoso que tente
ocultar-se a inteno de querer enganar-se, decorrendo a perplexidade do fenmeno do facto da
iluso de si mesmo ser coexistente com o princpio de as pessoas no se iludirem a si mesmas
por sistema e da iluso no ser, num certo sentido, completa. Em parte, isto sugere que a auto-iluso no pode ser explicada se recorrermos soluo da diviso da mente criando dois
sistemas e concebendo que um fornece o engano e o outro sua vtima, porque este fenmeno
parece decorrer da conscincia completa do mesmo:
Um agente A ilude-se a si mesmo relativamente proposio P, quando se verificam as
seguintes condies: A possui evidncia atendendo qual cr que P mais verosmil que a sua negao;
o pensamento de P, ou de que deveria acreditar racionalmente que P, oferece a A motivos para actuar

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com o objectivo de causar em si mesmo a crena na negao de P. (...) O estado que motiva a auto-iluso
e o estado que este produz coexistem; no caso mais grave, a crena de que P no s causa, como
inclusivamente sustenta a crena na negao de P. (D. Davidson, 1985: 111-112).

evidente que, embora a crena falsa resulte da verdadeira, a racionalizao desta


forma de pensamento irracional nunca pode passar pela justificao de que porque se cr em
P que se cr em ~P, quer dizer, uma crena verdadeira no pode constituir-se como fundamento
racional para a formulao de uma falsa e contraditria. Mais uma vez, como se percebe,
estamos perante uma causa que no pode ser a razo daquilo que causa. A crena verdadeira
motiva ou causa o aparecimento de uma crena contrria porque, de um modo geral, a crena
verdadeira penosa, no sendo por isso desejada. Daqui resulta que, geralmente wishful
thinking e auto-iluso se associam, uma vez que o desejo fornece a crena alternativa e
agradvel que se substitui ao contedo desagradvel da crena para a qual se possuem provas
mais relevantes e inequvocas. Por exemplo, se a verificao matinal e quotidiana do meu peso
me causa preocupao e angstia, possvel que, depois de todas as tentativas e resolues
falhadas de exerccio, o meu desejo de ser elegante possa motivar a crena, contra a evidncia
da informao fornecida pela balana, de que afinal aquele peso at admissvel e que o meu
caso no preocupante. Isto pode ter consequncias imediatas no domnio da aco e permitir
que potenciais aces acrticas, antes dessa nova convico, deixem de o ser porque,
consideradas todas as coisas, inclusivamente as minhas novas crenas, a minha situao no
desesperante e, portanto, no tenho necessariamente de resistir terceira sobremesa. Se
ignorar por completo as minhas verificaes de peso, isso pode ser sinal de que o processo de
wishful thinking teve sucesso e o desejo de ser elegante transformou-se na crena de que o sou
realmente, ou de que tendo a diminuir a quantidade de provas que sustentam a situao
verdadeira e desconfortvel. Acontece que uma crena no pode ser validada em virtude do
desejo, mas em funo de evidncias independentes que, coincidentemente, podem por vezes
vir a validar o objecto do desejo. Pode acontecer que eu comece a emagrecer por alguma razo

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e o meu desejo se cumpra, transformando-se legitimamente na convico de que estou mais


magro.
comum a auto-iluso e wishful thinking terem consequncias positivas, sendo por isso
desejveis em certas circunstncias. Se a certeza de que s consigo escrever duas pginas da
tese por dia comea a provocar-me algum nervosismo e o desejo de ser capaz de escrever cinco
pginas e de que, na realidade, as vou escrever hoje, pode acontecer que o saldo da escrita
deste dia se fique pelas trs pginas o que melhor do que as duas habituais. Certas pessoas
sacrificam a verdade de uma proposio que tm como certa, em virtude de e como prova do
seu compromisso com uma verdade incerta, mas mais subjectivamente relevante para as suas
vidas, porque as consequncias desta verdade assumem uma preeminncia absoluta sobre
essas pessoas. A isto chama-se f.
As analogias possveis entre o fenmeno da auto-iluso e a mentira promovem talvez a
ideia que a crena contraditria, induzida pelo indivduo a si mesmo, sempre falsa e que,
portanto, a crena original necessariamente verdadeira. Na verdade, a irracionalidade do
processo de auto-iluso pode conduzir verdade e no falsidade, embora este no seja
exactamente o objectivo da pessoa que se ilude a si mesma. Pensemos na histria do namorado
pessimista que, num certo dia, se ilude si mesmo. Todas as impresses que tivera da namorada
o conduziam crena de que esta lhe era infiel, embora ela no o fosse. A sua auto-iluso, em
virtude da angstia constante que lhe causavam o pessimismo e as crenas da decorrentes,
motiva a crena verdadeira acerca da fidelidade da sua namorada, embora, objectivamente, ele
no possua provas diferentes que sustentem melhor esta sua nova crena. Para infelicidade do
pessimista, quando isto acontece, verifica-se, geralmente, que a namorada mesmo infiel e,
portanto, a sua auto-iluso genuna e conducente a uma crena falsa, no resultante do
pessimismo. O caso dos pessimistas sugere ainda que a induo de crenas falsas pode no
resultar de um motivo que obedea, pelo menos linearmente, ao princpio do prazer, uma vez

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que a reaco pessimista parece ser s vezes inversamente proporcional evidncia de que a
situao no calamitosa ou sequer preocupante: quanto mais os factos se afiguram menos
preocupantes, mais o pessimista tende a pensar que se trata de um caso terrvel, criando um
maior sofrimento para si mesmo. Isto talvez signifique que o pessimista nunca acredita realmente
em si e que, portanto, a sua auto-iluso uma iluso.
A verso mais paradoxal da auto-iluso exige que a crena em P motive a criao da
crena na negao de P e que os dois estados subsistam. Esta situao especialmente
problemtica, porque interroga o conceito de crena e sobretudo o pressuposto de que as
crenas obedecem a um requisito de evidncia global que supostamente as justifica. Tal como
o acrtico no responde positivamente informao reunida pelo seu juzo ATC (all things
considered judgement), a pessoa que se ilude a si mesma ignora a evidncia relevante que
sustenta a sua crena verdadeira e indulgente em relao a contedos mentais falsos em que
se permite acreditar. Aparentemente, isto acontece porque surge um desejo qualquer que, no
caso da akrasia, interrompe o circuito linear entre as nossas deliberaes e intenes e aces,
e, no caso da auto-iluso, provoca a suspenso de um princpio que determina que acreditemos
em coisas para as quais possumos provas relevantes e que no conjuguemos, num mesmo
espao de tempo, duas crenas contraditrias. Como diz Mele: Em ambos os casos h
(tipicamente) uma configurao de irracionalidade influenciada pelo desejo [a display of desired-influenced irrationality] (1987:136).
O carcter aportico do estado resultante da akrasia e da auto-iluso determinam, pelo
menos em D. Davidson, a considerao de que, perturbaes to radicais de princpios da
racionalidade, s podem ser explicadas se, como vimos, supusermos uma diviso da mente em
sistemas, que interferem uns com os outros, mas que internamente e individualmente so
coerentes. Isso acontece tanto em Paradoxes of irrationality (1982), como em Deception and
divison (1985). A nossa perplexidade filosfica face a comportamentos estranhos

141

consequncia do acesso limitado que temos a esses sistemas, sendo que habitualmente s
temos conscincia de um. A Psicanlise e a Literatura parecem aqui ter mais sucesso do que a
Filosofia, porque tm uma metodologia interpretativa supostamente mais plstica, construindo
mais hipteses sobre a etiologia, natureza e funcionamento dos contedos dos sistemas no
acessveis conscincia. Aos filsofos no especialmente agradvel este estado de coisas,
no essencialmente pela incapacidade de resoluo de um problema, mas principalmente
porque a resoluo do problema implica uma concepo hipoteticamente diferente de ser
humano e da posio da razo. J vimos que, quando isto acontece, duas das reaces tpicas
aos fenmenos consistem na demonstrao da sua inexistncia ou numa configurao diferente
dos mesmos. o que acontece no caso da auto-iluso. A tese de que os dois pensamentos e
crenas contraditrios no tm necessariamente de subsistir j foi criticada, nos termos da
definio genuna de auto-iluso, mas h alguns argumentos a ter em conta.
O primeiro que especialmente difcil sustentar que tanto a pessoa que se ilude a si
mesma, como o acrtico, tenham inteno prvia de se iludir ou de agir acraticamente. Como
Aristteles refere, a akrasia no um vcio ou uma perverso calculada de algum que est
convencido que deve agir assim, mas um trao de carcter, com uma ocorrncia intermitente.
Isto no implica, claro est, que o facto de se iludir a si mesmo ou agir acraticamente no sejam
intencionais. O que significa que eu no tenho geralmente a inteno de ser acrtico, daqui a,
digamos, cinco minutos, mas que, se por acaso for acrtico daqui a cinco minutos, eu estou a s-lo intencionalmente. (Talvez isto signifique que seja esquisito ter intenes em relao a
procedimentos irracionais, o que indirectamente demonstra que a racionalidade no subjectiva
e que, por natureza, implica determinados procedimentos e no outros. No se pode constituir
como exerccio da vontade ou da deliberao decidir no agir por vontade ou por deliberao, ou
agir contra as deliberaes tomadas, porque se incorre em contradio com a natureza das
prprias resolues. Do mesmo modo, parece ser possvel atribuir uma espcie de necessidade

142

tica a atitudes e procedimentos racionais e por isso to esquisito admitir que algum delibere
para agir mal ou perversamente.) No caso da auto-iluso, este aspecto tem algumas
consequncias relativamente a verses diferentes de auto-iluso. Uma diferena fundamental
entre padecer de auto-iluso, porque se adquire uma crena falsa, para a qual no se possui
evidncia ou se possui uma evidncia contrria esta foi a verso mais analisada at agora ,
e iludir-se a si mesmo porque se retm uma crena verdadeira que, no entanto, deveria ter
mudado em funo de novos dados (Mele, 1987: 124-132). Um caso exemplificativo desta ltima
situao o de Euclides que formou uma excelente e sustentada opinio acerca do amor de
Maria e que continua acreditar nisso, apesar de, h muito, a sua anterior e atenciosa namorada
no demonstrar grande afecto por ele e ter passado a referir com algum enlevo as qualidades
extraordinrias do Joo. Ora evidente que Euclides no decidiu ou teve a inteno de se iludir
acerca de Maria, que continua a julgar fiel e sua namorada. Num certo sentido, ele foi apanhado
j no processo de se iludir a si mesmo, mas as estratgias que adopta para reter a sua crena
de sempre so intencionais e a prova disso reside no facto de se constiturem como estratgias.
Euclides pode proceder sistematicamente a uma positive misinterpretation de todos os factos
que apontam para a mudana de sentimentos de Maria e justificar todas as suas atitudes
suspeitas, afirmando que, exactamente porque so to suspeitas, no podem corresponder
quilo que denunciam. Isto sugere que a melhor maneira de no denunciar um comportamento
no tentar ocult-lo. possvel que, no processo de auto-iluso, se verifique tambm uma
negative misinterpretation, em que no se verifica nenhuma transformao dos factos que
contribuem para a convico de que a namorada j no est interessada no Euclides, mas em
que esses factos so simplesmente descontados como significando aquilo que contrrio ao
desejo, embora, noutras circunstncias, fossem altamente reveladores. Talvez Euclides se
encontre num processo de selective focusing, ignorando todos os elementos que contribuem
para a ideia de que a Maria j no nutre quaisquer sentimentos por ele e exponenciando o

143

significado de pequenos acontecimentos que, incidentalmente, podem contribuir para as suas


convices acerca daquela que ainda julga sua namorada. Seja como for, evidente que
Euclides procede a uma seleco calculada dos dados que lhe so apresentados, a uma
selective evidence-gathering, evitando, por exemplo, ir a um caf onde possvel que a Maria e
o Joo se encontrem 51 . O que se constitui como facto, no entanto, que Euclides s manifesta
todas estas estratgias porque, na realidade, a sua Maria j no o que era. Contribui-se,
assim, para a ideia de que a auto-iluso se caracteriza pela manuteno de duas crenas
contraditrias, em que a crena verdadeira justifica paradoxalmente o aparecimento da crena
falsa ou a reteno de uma crena que entretanto passou a ser falsa.
fcil estabelecermos relaes bvias entre a auto-iluso e a akrasia, quer
considerando a auto-iluso como causa de akrasia, quer, inversamente, julgando a akrasia como
motivo da auto-iluso. claro que, se eu me iludir acerca da infidelidade evidente da minha
namorada, posso mais facilmente continuar a agir acraticamente dispensando-lhe favores e
atenes que, consideradas todas as coisas, inclusivamente o desconforto dela quando recebe
esses favores e atenes, no deveria manifestar, devendo, alternativamente, realizar outras
aces, como, por exemplo, deix-la em paz. Do mesmo modo, o facto de sucumbir
sistematicamente quele que considero ser o ltimo cigarro, pode motivar a crena, contrria a
todas as evidncias, que fumar no assim uma coisa to m. Em todo o caso, a interferncia
da auto-iluso na akrasia e vice-versa tende a retirar interesse terico ao fenmeno em causa.
De facto, as interferncias so interpretadas com o objectivo de se encontrarem justificaes
51 As estratgias de auto-iluso aqui descritas so desenvolvidas por A. R. Mele em Irrationality (1987: 125-126),
embora algumas delas, e provavelmente contra a inteno do autor, paream resultar directamente de
Psicopatologia Da Vida Quotidiana, de Freud. Como se percebe, todas estas estratgias se relacionam de alguma
forma e o indivduo que se ilude a si mesmo revela provavelmente todos estes comportamentos. A operatividade e
contexto de aplicao destas estratgias so muito interessantes porque, fundamentalmente, elas dizem respeito a
tcnicas de recolha, processamento e interpretao de informao. O empenho na defesa de uma tese pode
provocar omisses graves e seleces de dados particulares, em detrimento de outros, ou interpretaes erradas
dos dados disponveis. Alis, deste ponto de vista, qualquer interpretao, ao fundar-se num contexto determinado,
se ilude a si mesma e se apresenta como um exerccio de ocultao de um conjunto de crenas alternativas,
igualmente plausveis ou verdadeiras.
Num certo sentido, a tragdia explora at ao limite as estratgias de auto-iluso das personagens,
coincidindo a peripcia com o momento em que uma espcie de racionalidade fatdica se impe.

144

para um determinado fenmeno, quando, do ponto de vista da racionalidade, ele no tem


qualquer justificao.

Neste captulo, falmos de certas coisas cujo interesse reside no facto de ns as


pensarmos como excepcionais, quando, na realidade, elas parecem comuns e quotidianas. Esta
observao estranha no que diz respeito relativa surpresa que essas coisas nos causam e
ao prprio conceito de surpresa. Afinal as surpresas resultantes dos fenmenos de
irracionalidade so comuns e, por isso, o nosso entusiasmo tende a diminuir. O problema, no
entanto, que, se relativamente comum agirmos acraticamente, iludirmo-nos acerca de
certezas que possumos e substituirmos as realidades pelos nossos desejos, ento a estrutura
da aco e tambm da crena, que descrevemos no captulo anterior, e as implicaes da
mesma, do ponto de vista de uma teoria da identidade pessoal, por exemplo, no so assim to
persuasivas, nem adquirem um ar de auto-evidncia (D. Davidson, 1970: 22). Felizmente,
aquilo que se sacrifica em termos de filosofia moral e da aco, tendo em considerao estas
aces estranhas, parece ser compensado pela entrada em cena do contributo de outras
disciplinas que talvez, h muito, falem destes problemas sem o saber. Algumas delas, podem at
ter inventado novos conceitos, mais ou menos relacionados com o ser humano e a pessoa, para
tratar fenmenos to perplexos. talvez o caso de personagem (mas tambm de pessoa
jurdica, crente e talvez leitor e espectador). A recorrncia sistemtica, nos textos dos
filsofos, a exemplos literrios a este nvel algo elucidativa e augura o nosso passo seguinte.
Talvez a tica seja conceptualmente esclarecedora acerca do que Aristteles quer dizer na
Potica, quando refere que os poetas imitam aco de homens, melhores, iguais ou inferiores a
ns, mas ns no percebemos quem somos exactamente ns e, consequentemente, quem
superior, inferior e igual a ns, sem lermos os poetas.

145

Deve tambm resultar claro que a relevncia de fenmenos, como a akrasia, a auto-iluso e wishful thinking, releva de dois aspectos fundamentais. Por um lado, o estudo destes
casos suscita um certo cepticismo em relao ao conhecimento que julgamos ter dos outros e
presuno de que as nossas interpretaes esto certas porque ns somos, geralmente,
racionais. A emergncia de uma nova estrutura do ser humano e da mente, para que Freud
contribui decisivamente, apenas plausvel de ser percebida atravs da considerao destes
fenmenos e suscita a criao de novos vocabulrios relacionados com a aco humana e a
moral. Quem aqui fica numa posio delicada o aristotlico demasiado convicto. Se, no
entanto, concebermos como critrio moral, a plausibilidade sintctica e semntica das narrativas
ou racionalizaes que construmos sobre ns mesmos, ento os dilemas morais e as situaes
de irracionalidade so determinados pelo tipo de histrias que ns podemos contar depois (ou
nos permitimos contar) acerca desses momentos. Por outro lado, a configurao conceptual de
qualquer problema em si um acto de restrio desse problema ao vocabulrio e argumentos de
um determinado contexto argumentativo. Isto significa que o relativismo, referente tica ou
racionalidade, insustentvel, porque s teria legitimidade se no fossem formulveis quaisquer
teses acerca da tica ou da racionalidade, o que no parece ser proveitoso, ou possvel. A nica
forma de tentar diminuir o alcance desta relativa infelicidade terica, supor que, embora o
tratamento de determinadas questes seja clssico no contexto de certas disciplinas, a
comensurabilidade e traduzibilidade conceptuais so bons ingredientes interpretativos,
estimulam a imaginao, a simpatia e a caridade, virtudes que deveriam caracterizar qualquer
interpretao, sobretudo, as interpretaes mais difceis, e as relaes sociais.

146

III
Emoes, tragdia e pequeno almoo
Zeus, porque que, uma vez que deste aos homens sinais
seguros do ouro falsificado, no h nenhuma marca no corpo
humano pela qual se pudessem identificar os homens baixos?
(Eurpides, Medeia: 515)
Good night. But go not to my uncles bed.
Assume a virtue if you have it not.
(Shakespeare, Hamlet: 3.4)
It is not monstrous that this player here,
But in a fiction, in a dream of passion,
Could force his soul so to his own conceit
That from her working all his visage wannd,
Tears in his eyes, distraction in his aspect,
A broken voice, and his whole function suiting
With forms to his conceit? And all for nothing!
For Hecuba!
Whats Hecuba to him, or he to her,
That he should weep for her? (Shakespeare, Hamlet: 2. 2)

Nos captulos anteriores, procedeu-se essencialmente demonstrao da tese segundo


a qual uma forma de recusar o cepticismo, acerca do conhecimento de outras pessoas e da
existncia de outras mentes, depende da possibilidade e plausibilidade descritivas, de modelos
de aco e de conduta, dos quais possvel derivar predicados que permitam identificar-nos. Se
determinadas descries so passveis de ser indistintamente aplicadas, num continuum
temporal, a certos seres, que se reconhecem nessas descries, mesmo que a sua existncia s
seja acessvel atravs de uma percepo e ateno descontnuas, admissvel que esses seres
sejam os mesmos, sejam ontologicamente idnticos e existam. Esta recusa do cepticismo ,
portanto, coextensiva de um desejo de assegurarmos a nossa existncia por tentativas de
conhecimento mtuo e progressivo.
Uma teoria tica ou uma filosofia da aco no so, deste ponto de vista, formadas por
enunciados prescritivos, mas por descries possveis de pessoas. A natureza adjectiva destas
descries implica a existncia de seres com algumas dessas caractersticas. Quer dizer, a
certeza da existncia e a evidncia de uma identidade resultam essencialmente do
reconhecimento de que o enquadramento epistemolgico da nossa vida realizado por um
147

determinado aparato conceptual. Um texto permite termos uma imagem de ns que at ainda
no tivera uma formulao conceptual. A particularidade e interesse dos fenmenos de
irracionalidade que descrevemos residem no especialmente no facto de sustentarem a
pertinncia da elaborao de modelos de racionalidade e de aco, uma vez que, supostamente,
se constituem como sua excepo, mas na sugesto de outros dois aspectos fundamentais.
Em primeiro lugar, permitem supor que certas anomalias na aco e na formao de
crenas implicam modulaes particulares na natureza ontolgica dos agentes, uma vez que
estes no correspondem aos vocabulrios e descries, que permitem o seu enquadramento
epistemolgico ortodoxo. Deste ponto de vista, poder mesmo fazer sentido perguntar se as
suas mentes existem ou, de uma maneira geral, se esses corpos existem enquanto pessoas, se
as podemos conhecer, ou, numa verso mais atenuada, se esses procedimentos de
irracionalidade ou instanciaes de irracionalidade se verificam realmente. Como eventualmente
estaremos logo tentados a fazer, este aspecto no implica nem a emergncia imediata do
cepticismo e do solipsismo, nem uma demisso da argumentao tica e de uma filosofia da
aco. Por um lado, as aporias que os fenmenos de irracionalidade sugerem s so
determinveis e passveis de descrio nos termos inversos da argumentao que credita
descries de racionalidade. Por outro, e como se sustentou anteriormente, eu no posso
simplesmente decidir ser irracional, numa manifestao, por exemplo, da minha liberdade ou
diferena, uma vez que essa atitude denuncia a aceitao implcita de princpios cuja
considerao necessria na determinao de fenmenos e episdios de irracionalidade.
Em segundo lugar, a descoberta de que, afinal, estes comportamentos aparentemente
pontuais so mais comuns do que se julga desprestigia as aporias que perturbam a
argumentao filosfica, que a eles se refere no contexto das anomalias e excepes, e
determina a necessidade de considerao de outros discursos. Quer dizer, a no demisso da
argumentao tica ou de uma filosofia da aco no assegura, por si s, a crena na sua auto-

148

-suficincia ou a afirmao da sua eficcia e, de facto, aquilo que pode verificar-se a


necessidade de suplementar um determinado vocabulrio e enunciado filosficos recorrendo a
outros textos, por exemplo literatura. Isto significa que a especificidade ontolgica e a eventual
incomunicabilidade lgica dos objectos e universos destes discursos no inibem
necessariamente a intermutabilidade e a traduzibilidade dos seus vocabulrios e argumentos,
nem eventualmente se deixam afectar na sua natureza por essas operaes.
Aquilo que se vai procurar realizar neste captulo deriva essencialmente deste ltimo
pressuposto e parte de uma anlise da Potica de Aristteles que, no modo de argumentao
por que opta, parece sustent-lo e legitim-lo. Trata-se apenas de demonstrar a legitimidade da
anlise e discusso simtricas de algumas posies da Potica e de alguns argumentos do
pensamento tico aristotlico e contemporneo, pela demonstrao do esclarecimento mtuo
das disciplinas, decorrente do seu estudo comparado. Pretende demonstrar-se que, nos termos
de Aristteles, no s a literatura e a teoria literria so legtimos textos e contextos de
verificao das descries e argumentao ticas, como se constituem como domnios onde
descries alternativas de aco e agente adquirem possibilidades experimentais imprevistas.
Estas descries, que no tm a mincia terica da conceptualizao tica, pressupem, como
veremos, alguns dos seus argumentos fundamentais e revelam a ponderao de uma estrutura
universal da aco. Interessa, portanto, observar de que modo a definio de aco e de agente,
que a Potica nos oferece, ou no complementar das formulaes que encontrmos na tica A
Nicmaco, independentemente da especificidade ontolgica das aces e dos agentes de que
se fala nos dois textos. s no tratamento desta questo que assume especial relevo, no
contexto deste captulo, um entendimento tico da literatura e da teorizao literria. Isto ,
aquilo que, na literatura, se constitui como especialmente profcuo para a tica a
disponibilidade de um corpus de momentos de decises e de aces que, obedecendo a uma
estrutura universal do funcionamento da aco, torna, no entanto, mais diversos os predicados

149

susceptveis de caracterizar moralmente as pessoas, e por isso no surpreende que os


exemplos literrios sejam recorrentes nos textos dos filsofos. Assim, a motivao de uma
perspectivao tica do texto literrio no se relaciona necessariamente com a adopo de
valores, o pronunciamento tico acerca de comportamentos das personagens, a escolha de
modelos de aco, com os quais um determinado leitor se identifica, ou com a mera
exemplificao literria de problemas da filosofia moral. Embora qualquer uma destas coisas
possa acontecer, quando lemos um romance e lemos ou vemos uma tragdia, o que
especialmente me interessa observar o modo como Aristteles teoriza na Potica alguns
tpicos que se constituem como preocupaes maiores da tica A Nicmaco. Sendo uma obra
tcnica, algo surpreendente que os preceitos estritamente tcnicos da Potica sejam
relativamente parcos, frequentemente enigmticos e, s vezes, contraditrios, o que coloca a
questo da sua eficcia relativamente a uma didctica da arte ou tcnica literria. De facto, a
argumentao tanto se aproxima do texto crtico em que se interpretam, ponderam e comparam
diferentes textos, a partir de critrios, essencialmente ticos, relativamente definidos, como de
um tratado de filosofia natural que entende a obra literria e descreve o funcionamento das suas
partes estruturais do ponto de vista de uma necessidade orgnica cujos limites, como veremos,
se estabelecem a partir das prprias limitaes da teoria interpretativa. Este aspecto, por
exemplo, parece colidir com plasticidade moral que Aristteles atribui avaliao das aces e
comportamentos na tica A Nicmaco, em virtude da imprevisibilidade das situaes particulares
que implicam uma sabedoria prtica aguda, responsvel por uma avaliao prudente da situao
e resultante de um equilbrio entre virtudes morais e intelectuais. Assim, na prpria Potica que
se encontra a legitimao de uma interpretao da obra de arte literria orientada pela
considerao de aspectos com implicaes ticas evidentes, como a aco, a responsabilidade,
a necessidade, a contingncia, a sorte, a inteno, a irracionalidade. Ser a anlise destes

150

tpicos que conduz a leitura da Potica e a convocao de outros textos na primeira parte deste
captulo.
A vantagem dos textos literrios para o pensamento tico e filosofia da aco advm
provavelmente do facto de neles as personagens fazerem descries e avaliaes das suas
aces, que so especialmente raras e improvveis na vida quotidiana e, na maior parte dos
casos, estritamente privadas. Na realidade, raramente pensamos nas nossas intenes e fins e,
de um modo geral, no somos frequentemente confrontados com aces em que se torna
absolutamente necessrio averiguar todos os aspectos que contribuem ou no para uma
explicao racional de uma determinada aco ou para o seu entendimento como voluntria ou
involuntria. Isto s nos alerta para o facto banal de que a fama especulativa de certos
problemas filosficos no corresponde natureza especfica da maior parte do que nos acontece
e das nossas preocupaes quotidianas, o que no quer dizer que o vocabulrio filosfico seja
despiciendo na caracterizao da nossa aco quotidiana ou das aces de uma personagem
trgica 52 .
Parte do que se acabou de afirmar regista a distncia que se deseja assinalar entre os
argumentos, apresentados e a desenvolver, e uma teoria tica da literatura ou da interpretao.
No interessa nem cabe nos propsitos do nosso estudo sustentar que a importncia da
literatura reside nas suas virtualidades ticas ou defender que a leitura de romances ou poemas
torna as pessoas melhores ou piores. Embora considere que alguns livros permitem enquadrar e
Como diz Gilbert Ryle, o uso que, por exemplo, filsofos, por um lado, e magistrados, professores e pais, por
outro, fazem das palavras voluntrio e involuntrio substancialmente diferente: No seu emprego mais comum
voluntrio e involuntrio so utilizados, com algumas excepes menores, como adjectivos que se aplicam a
aces que no devem ser realizadas. Discute-se se a aco de algum voluntria ou no somente quando a
aco parece ter sido uma falta sua. Algum acusado de fazer um barulho, a culpa dessa pessoa se a aco foi
voluntria, como uma risada. Ela desculpa-se com sucesso se nos convence que a aco involuntria, como um
espirro. Do mesmo modo, na vida comum, as questes de responsabilidade levantam-se s quando algum
acusado, justa ou injustamente, de uma ofensa. Neste sentido, justifica-se perguntar se um rapaz responsvel por
ter partido uma janela, mas no por ter acabado o seu trabalho de casa a tempo e horas. (...) Neste uso comum
[ordinary use], , por isso, absurdo discutir se procedimentos satisfatrios, correctos e admirveis so voluntrios ou
involuntrios. (...) Mas os filsofos, discutindo actos voluntrios ou involuntrios, tendem a descrever como
voluntrios no apenas as aces repreensveis como tambm as meritrias, no apenas coisas que se constituem
como erros de algum mas tambm coisas que contribuem para a sua reputao. (1949: 67-68).
52

151

conferir inteligibilidade s nossas aces mais insignificantes e de acreditar que certos textos
possibilitam a visibilidade da melhor adequao de todas entre uma viso e o que mais
profundo na vida humana e a intuio do que mais superficial e dispensvel (M. Nussbaum,
1990: 26), a determinao exacta de uma mudana tica essencial ou no em virtude da leitura
um determinado livro ou no parece-me muito difcil de sustentar. Supor que se verifica uma
relao de causalidade entre determinadas histrias e certos comportamentos ticos,
especialmente problemtico e potencialmente perigoso, porque obriga a determinar a pertinncia
poltica de, para obter efeitos socialmente desejveis, se propor um programa de leituras
determinado 53 . Alis, esta seria previsivelmente a funo de uma crtica tica, depois de
determinados quais os valores que deveriam ser promovidos. A questo, numa comunidade
poltica que no mais a polis da Grcia Antiga, no est, contudo, em propor esse programa de
leituras, mas sim na certeza de que as mudanas tero ocorrido ou no em funo das virtudes
ou defeitos do corpus seleccionado. Mesmo um defensor do ethical criticism, como Wayne C.
Booth, admite que as mudanas ticas operadas pela literatura so apenas relativamente
conspcuas, cientificamente incalculveis e tm de ser relacionadas com uma predisposio
(tica) anterior para influncias supostamente responsveis pelos estados resultantes:
nenhuma histria produzir mudanas nos leitores a menos que, de algum modo, eles j se
encontrem susceptveis a um dado tipo de influncia. No provvel que as decises de um honrado juiz
federal se tornem corruptas, porque ele leu um romance em que se conta a histria de um juiz federal
corrupto que descobriu como engraado tomar decises corruptas (1998: 368) 54 .
Na realidade, e pese embora a filiao assumidamente aristotlica dos defensores do ethical criticism, esta uma
consequncia extrema dos seus argumentos que os aproxima mais de Plato do que de Aristteles e s, nesse
sentido, que este aspecto perigoso. perigoso uma vez que, no limite, justifica um procedimento como o da
censura, mesmo que essa atitude esteja apenas disfarada numa lista recorrente de preferncias narrativas. A
propriedade das objeces platnicas poesia e mimese decorre da assuno sria ou no da tese segundo a
qual a literatura tem efeitos morais e epistemolgicos. A ofensiva de Plato contra os poetas no faria sentido se
Plato acreditasse que a literatura incua e no produz efeitos e alteraes. A atitude radical de Plato , no
entanto, mais interessante porque, em vez de propor uma atitude censria limitada que autorizasse certos livros de
poesia escritos por certas pessoas e, por consequncia, certos efeitos moralmente desejveis, toma como alvo de
crtica a poesia em geral. Este ponto revelador no que diz respeito ao verdadeiro objecto da crtica platnica.
Aparentemente, no se trata de um poeta em particular ou de um gnero especfico, mas da poesia como produtora
de efeitos (mesmo que seja admissvel que alguns desses efeitos possam ser benficos).
54 O texto de Wayne C. Booth que acabo de citar, Why banning ethical criticism is a serious mistake, encontra-se
em Philosophy and Literature 22.2 em que se apresenta o debate entre dois dos mais enfticos defensores do
ethical criticism, Wayne C. Booth e Martha Nussbaum, e Richard A. Posner, aliado de um entendimento estritamente
esttico e liberal da literatura que, por isso mesmo, no pode aceitar que o critrio de avaliao de um obra de arte
seja moral, nem recusar em absoluto que a literatura possua aspectos ticos cujos efeitos podem verificar-se
53

152

De facto, dificilmente poderemos imputar um determinismo tico aos livros, no s


porque gostamos de afirmar que somos ns os responsveis por sermos bons, mas sobretudo
porque dificilmente as frases Tornei-me criminoso, porque Iago o meu heri literrio ou
Matei-o, porque li Do Assassnio Como Uma Das Belas Artes poderiam atenuar a
responsabilidade de algum em relao a um determinado crime. A concesso de Booth maior
objeco dos crticos de uma interpretao tica da literatura e a sua demarcao do argumento
mais comum dos defensores dessa interpretao s significam que a proposta de ethical
criticism deste autor diferente e talvez mais sofisticada. Na segunda parte de The Company
We Keep An Ethics Of Fiction, percebe-se que aquilo que se constitui como tico na leitura de
um livro uma espcie de experincia literria de amizade entre o implied author, o autor
implcito, e os leitores o que implica um entendimento das narrativas como friendship offerings
mais ou menos desinteressadas:
acidentalmente nas pessoas. No ensaio Against ethical criticism em Philosophy and Literature 21. 1, que instaura
a polmica desenvolvida no nmero seguinte da revista diz R. Posner: ...Em primeiro lugar, a imerso na literatura
no nos faz melhores cidados ou melhores pessoas. () Em segundo lugar, ns no nos devemos deixar
desencorajar por concepes moralmente ofensivas encontradas na literatura mesmo quando o autor parece
partilh-las. Em terceiro lugar, as qualidades e opinies morais do autor no devem afectar a nossa avaliao das
suas obras. () A separao dos valores morais dos valores estticos no uma rejeio dos primeiros. A viso
esttica [aesthetic outlook] uma viso moral que enfatiza os valores da abertura, distanciamento, hedonismo,
curiosidade, tolerncia, o cultivo da personalidade [the cultivation of the self], e a preservao de uma esfera privada
em resumo os valores do individualismo liberal. (1997: 2). claro que, por um lado, R. Posner assume que a
sua posio, relativamente literatura, no tica porque cr na suposta neutralidade tica do seu liberalismo
poltico mas, por outro, aceitar sem qualquer reserva as sugestes do ethical criticism tende a alargar de tal modo a
extenso do conceito tica que tudo subsumvel nesse conceito e qualquer experincia de leitura um exerccio
tico. o que se pode depreender da objeco de R. Posner a Booth em Against ethical criticism: part two:
Booth define tico de um modo to geral que a sua definio largamente se sobrepe ao que eu considero
esttico. (1998: 395) e do prprio Wayne C. Booth quando diz: Mas ningum parece resistir por muito tempo ao
ethical criticism. (1988: 6). Mesmo que esta tese esteja correcta, referi-la no a melhor maneira de defender o
ethical criticism, no sentido em que se esvazia o sentido dos procedimentos especficos dos fenmenos em que
consiste o ethical criticism. Dizer que ningum resiste ao ethical criticism no corresponde tanto a uma injuno que
hipoteticamente resultasse de propriedades intrinsecamente ticas dos livros ou de uma moral que todos os leitores
alcanassem mais tarde ou mais cedo. antes creditar experincia pessoal de cada leitura e interpretao uma
predicao tica que invalida qualquer pretenso de universalidade e dilogo ticos, na medida em que depende
exclusivamente de haver um leitor. De certo modo, seja qual for o modo de leitura e os juzos interpretativos
realizados, estas actividades so ethical criticism. A argumentao que indirectamente se sustenta a de Alasdair
MacIntyre que justifica a incomensurabilidade endmica das disputas morais contemporneas no facto de validar
princpios ser, depois do liberalismo, uma questo de, disfaradamente, revelar preferncias e experincias
pessoais, o que, para MacIntyre, corresponde runa de qualquer sistema estvel e partilhado de conceptualizao
tica (cf.: 1981: 19).
Para uma sntese dos argumentos de Wayne C. Booth, Martha Nussbaum e Richard Posner, consulte-se
ainda o ensaio de Simon Stow Unbecoming virulence: the politics of the ethical criticism debate em que as
discordncias entre aqueles autores so atribudas aos seus posicionamentos politicamente distintos e, deste ponto
de vista, incomensurveis e no a aspectos estritamente literrios (2000: 193-194).
153

Para os nossos propsitos, quaisquer histrias, mesmo aqueles romances modernos que usam
truques elaborados de distanciamento para subverter o realismo e prevenir a identificao, podem ser
vistas no como puzzles ou mesmo jogos mas como companheiros ou se isso parece levar a metfora
pessoal longe de mais, como presentes de amigos possveis [as gifts from would-be friends]. (1988: 175).

Wayne C. Booth sustenta esta interpretao de ethical criticism a partir de uma analogia
entre o tipo de experincias relacionais implicadas na amizade e o gnero de relaes que se
estabelecem entre um autor implcito e uma histria, por um lado, e o leitor, por outro. As ofertas
literrias podem situar-se, por exemplo, no plano da mera utilidade que prestam, ou do mero
prazer que proporcionam (cf.: ibidem: 178) e isto define dois modos de amizade igualmente
legtimos. Como se determinam esses modos de amizade decorre de critrios que funcionam
como medidas da amizade literria, por exemplo: o grau de intimidade estabelecida; a
responsabilidade exigida; a distncia pretendida, etc. (cf.: ibidem: 179-180). Aparentemente, para
caracterizar a experincia literria, Booth recupera a metfora da amizade de Aristteles e, em
concreto, do tratamento da amizade na tica A Nicmaco. Mas o problema que a verso de
amizade de Aristteles no parece ser exactamente a mesma da de Booth e, por isso, afigura-se
relativamente impossvel determinar, empiricamente e fora do relato estritamente pessoal e
emotivo, os resultados da experincia de amizade literria, que certamente existe. que, para
Aristteles, a amizade, embora no absolutamente imune aos afectos, sobretudo determinada
pelo envolvimento comum na aquisio, manuteno e partilha de bens. , portanto, susceptvel
de ser avaliada de um modo objectivo, por uma verificao poltica e social dos resultados da
amizade. O paradigma deste tipo de amizade encontra-se no contexto familiar das relaes entre
marido e mulher e entre a comunidade de cidados que define a polis. Esta s subsiste como
comunidade de identidades e vontades, que se imitam mutuamente, e qualquer entendimento da
amizade enquanto estado emocional pessoal, que parece ser aquele que Wayne C. Booth acaba
por privilegiar na sua interpretao da experincia literria, desligado de um interesse poltico e
social, um contra senso. Como diz Alasdair MacIntyre, para Aristteles, o dilema entre trair um
amigo ou um pas seria impensvel, na medida em que trair o pas, supostamente desejvel a

154

trair um amigo, seria necessariamente trair todos os amigos (cf.: 1981: 156). evidente que, se
Booth sustentar que afinal o entendimento que faz da amizade no pessoal, mas poltico e
social, ter de, em conformidade, defender uma comunidade de interesses literrios promotores
dessa amizade, o que tem por consequncia a recuperao do tipo de ethical criticism de que
se quer afastar.
No aceitando que os argumentos mais determinantes para defender a independncia
da literatura face tica derivem do pensamento dos new critics e do formalismo que, de
maneira desigual, tenderam a separar a literatura de qualquer determinao ou causalidade
exterior ao prprio texto e sua estrutura, ou de uma afirmao da natureza esttica ou
polissmica e liberal da obra de arte, no se pretende admitir tambm que a importncia dos
textos reside na moral que deles podemos retirar ou no aperfeioamento tico dos leitores. De
facto, embora seja provvel que se verifique um complemento tico do leitor, no penso nem que
esse aspecto se constitua como critrio de avaliao qualitativa dos textos, nem que o mesmo
resulte quer de uma interpretao tica do texto ou de uma tica interpretativa que prope como
experincia tica, o respeito pelo texto e a resposta que o mesmo exige, independentemente do
que dele se possa obter 55 . possvel que, depois de lermos alguns romances, nos tornemos

55 Refiro-me aqui sobretudo a Hillis Miller, em The Ethics Of Reading, que justifica a resposta tica ao texto pela
injuno de leitura que este coloca ao leitor uma reivindicao [a claim] feita (...) ao leitor, ao professor, ou ao
crtico que responde obra. (1987: 9). Esta injuno no se verifica em funo do que para a vida se pode derivar
do texto e, por isso, Hillis Miller apressa-se a explicar-nos que a tica da leitura no consiste em ler livros pela
sua importncia tica nem um modo tico ou uma aco tica gerada pela leitura, derivada dela (ibidem: 1).
Na realidade, esta uma leitura tica em virtude da total insuficincia tica do texto e da impossibilidade de formular
decises a partir do texto. Aquilo que esta leitura tem de tico o facto de dela no resultar qualquer
comportamento tico exterior prpria leitura.
Os heris de uma leitura tica do texto so assim, segundo a verso de Hillis Miller, os mais improvveis,
a saber, os tericos da desconstruo. Contra a acusao comum de conduzir ao niilismo e ao cepticismo, Miller
sustenta que a desconstruo tica. A surpresa desta apologia resulta do facto de, ao caracterizar-se a linguagem
como pouco fivel para veicular o sentido, um sistema de crenas ou intenes estveis, ser evidente que a leitura
desconstrucionista se empenha em demonstrar que o texto no pode ter qualquer influncia tica, sustentada numa
evidncia estvel e transcendente no sujeita instabilidade dos signos lingusticos e imune aos contextos. A
linguagem no se refere a nada de exterior a si mesmo e, por isso, o seu sentido constitui-se como algo sempre
provisrio e diferido (que, no entanto, porque as pessoas acreditam na linguagem como instrumento comunicativo,
tem consequncias polticas). Assim, o que se revela em cada leitura a sucessiva incapacidade da linguagem em
gerar um sentido que o mesmo enunciado no negue simultaneamente, pelo que a leitura tica quando
percebemos que ler para o sentido impossvel e, no entanto, continuamos a ler (L. Bredella, 1996: 43) ou nos
termos de Hillis Miller: Viver ler, ou melhor cometer sistematicamente o insucesso de ler que o destino
humano. (1987: 59).

155

melhores pessoas, mas isso talvez se deva a variveis to indeterminveis como a de ser mais
plausvel que as pessoas vejam mais filmes e leiam mais romances do que livros de filosofia
moral ou de que, nas suas interpretaes, as pessoas confiram retrospectivamente a uma
histria a virtude de ter alterado as suas vidas.
Talvez a melhor forma de legitimar e caracterizar, por analogia, a argumentao deste
captulo seja demonstrada pela observao do espectro esttico e moral que certas palavras,
que qualificam as pessoas e aces, manifestam. De facto, at em situaes quotidianas de uso
da linguagem acontece condensarmos, num determinado adjectivo, por exemplo, um juzo tico
e esttico ou instaurar-se uma ambiguidade semntica que, no entanto, resulta no
essencialmente de uma indeciso entre uma qualificao esttica e tica, mas de uma
emergncia simultnea destes dois aspectos em relao ao mesmo objecto. Estes dois aspectos
no so de natureza contraditria, estabelecendo, pelo contrrio, relaes de contiguidade.
Como diz Colin McGinn, a utilizao de palavras como fino, puro, imaculado, doce,
maravilhoso, (...) podre, abjecto, chocante, feio, doente, repulsivo, bao (...) transmitem
uma avaliao moral pela atribuio de uma propriedade esttica ao sujeito. (1997: 92-93). Mas
isto acontece provavelmente com outras palavras, como aco, personagem, narrativa, mimese,
que estamos habituados a avaliar exclusivamente do ponto de vista das convenes literrias e
estticas, s porque o estudo do seu significado se situa no contexto da teoria literria e da
esttica. (Do mesmo modo, dizer frases como um cmico; Tem uma viso trgica da vida,
um romntico incorrigvel pode equivaler formulao de juzos estticos e morais.)
A inferncia ilegtima a suposio de que se pretende explorar uma espcie de
estetizao da moral, uma vez que apenas se quer demonstrar que a utilizao de certas
palavras e argumentos no pode ser restringida aos contextos mais determinados e estveis
onde ocorrem com maior frequncia.

156

Numa segunda parte deste captulo, pretendo comentar o modo como, no contexto do
tratamento da tragdia enquanto tcnica, Aristteles estabelece critrios de verificabilidade da
eficcia potica que assumem expresso em manifestaes emotivas que, no entanto, podem
suscitar uma predicao de inconsistncia e irracionalidade. Impe-se assim a considerao
paralela entre o modo de funcionamento destes estranhos efeitos de leitura e os fenmenos de
irracionalidade e inconsistncia lgica no domnio da aco e formao de crenas que
descrevemos anteriormente.
Estes efeitos de leitura ou de observao de uma determinada obra de arte constituem-se, por um lado, como parmetros de avaliao da eficcia funcional da obra, i. e., da sua
relevncia teraputica, tica e poltica e, por outro, permitem creditar uma determinada
configurao ontolgica ao sujeito, que manifesta esses efeitos. Emocionar-se (ter piedade e
temor, como diria Aristteles) com X, por exemplo uma tragdia, supostamente desejvel a
no se emocionar com X , ainda que as causas por que isso se verifica no se constituam como
razes para isso se observar, e acontece a pessoas de quem Aristteles tenderia a ter uma boa
opinio. O problema, no entanto, no o facto de nos emocionarmos com X, mas sim o facto de
sabermos que X ou o contedo de X pertencem a um universo, logicamente imune a
intervenes fsicas da nossa parte, e, portanto, falso e inexistente em relao ao universo em
que formulamos as proposies acerca de X e nos emocionamos.
O expediente comum para resolver estas peculiaridades, que tornam as descries que
podemos fazer de ns to estranhas, recorrer a minuciosas classificaes e recategorizaes
de fico, dos efeitos, que resultam de enunciados ficcionais, ou ento sugerir que, sempre que
dizemos dipo matou o pai e casou com Jocasta, o que queremos dizer Em O Rei dipo,
dipo matou o pai e casou com Jocasta. Nenhuma destas solues especialmente
interessante e, na medida do possvel, evitar-se- o seu comentrio, uma vez que a sofisticao
das explicaes no parece iludir as dificuldades tericas que resultam de uma frase como Tive

157

muita pena de Desdmona. sensato e racional dizer isto? O que pensar algum, que nunca
tenha ouvido falar de Othello, desta frase? Diz-lo e ter-se sentido o que se diz ter sentido
implicam ou pressupem a existncia de Desdmona ou a crena nessa existncia? Que pena
esta e quais as suas implicaes ticas, polticas, pragmticas e ontolgicas? Ter pena de
Desdmona no supe iludir-se voluntariamente, tal como acontece com o procedimento da
auto-iluso, acerca da natureza de Desdmona, que no entanto se sabe grosso modo qual ? O
que mais frequente e desejvel do ponto de vista tico: emocionar-se com o destino de
Desdmona, o que acontece habitualmente quando assistimos representao de Othello ou
lemos esta pea, ou emocionar-se, coisa que nem sempre acontece, com o destino de uma
Desdmona que, ouvimos dizer, morreu s mos de um marido ciumento e cego? Ter pena de
Desdmona implica desejar que ela no sucumbisse s mos de Othello ou que Iago no fosse
to mau?
A concluso impressionista destes dilemas corresponde, desde j, ao facto de as nossas
emoes no dependerem da natureza ontolgica dos seus objectos nem das aces que
podemos realizar na modificao do estado desses objectos. Mas esta maneira simples de
verificar uma das consequncias do fenmeno no ilude a hiptese que se traduz na ideia de
que a tragdia grega, (e talvez a literatura), embora no sendo necessariamente o domnio da
irracionalidade, uma vez que os eventos e as aces esto submetidos necessidade, supe a
ocorrncia de fenmenos emotivos irracionais ou, pelo menos, no racionais e incoerentes. A
piedade e o temor, que suposto os espectadores da aco trgica experimentarem, so
especialmente interessantes no s porque regulam as reaces emotivas das pessoas, no
contexto da sua existncia quotidiana, tendo portanto claras implicaes ticas e polticas, mas
tambm porque, sendo manifestaes psicofisiolgicas reais, supem por objecto crenas num
estado de coisas que falso ou em relao ao qual o critrio de verdade no se aplica.

158

No tratamento deste tpico, defende-se assim, prximo de Plato, que as emoes


resultantes da literatura so hipoteticamente irracionais, ou pelo menos logicamente
inconsistentes. Mas, ao contrrio de Plato, acredita-se que esta inconsistncia e irracionalidade
das emoes no resulta de uma obra de arte a poesia que promove uma confuso entre
universos, lgica e ontologicamente distintos, tendo por consequncia danos cognitivos e
epistemolgicos em relao ao mundo real e ideal. Antes se defende que exactamente porque
no existe nenhuma confuso ontolgica e lgica entre o universo de quem tem as emoes e o
universo a que pertencem os objectos das emoes que estas so irracionais e, portanto, as
emoes so, deste ponto de vista, importantes instrumentos cognitivos, embora eventualmente
inconsistentes, porque parecem admitir a coincidncia mental de duas crenas contraditrias.

A Potica de Aristteles muitas vezes referido como sendo um livro enigmtico,


paradoxal, lacunar e truncado. tambm considerado o primeiro livro de teoria da literatura e
muito provavelmente dos predicados que se referem na frase anterior derivam as indefinies e
virtualidades da disciplina. Embora seja mais comum pensar logo no que pretendia Aristteles
quando escreveu este tratado, eventualmente mais interessante e produtivo especular acerca
do que no ter pensado ou considerado teoricamente determinante quando o escreveu, uma
vez que algumas objeces presumveis aos nossos argumentos derivam essencialmente dos
tpicos no relevantes para Aristteles. Dois aspectos fundamentais para os estudos literrios
actuais no tero certamente feito parte das preocupaes de Aristteles. Antes de mais, a
considerao da obra de arte literria como sendo, de uma forma mais ou menos definida, um
objecto esttico, em relao ao qual, no entanto, no se conseguem estabelecer predicados
essenciais ou propriedades intrnsecas. Para Aristteles, escrever uma tragdia e uma comdia
pertence ao domnio da tcnica e, deste ponto de vista, a sua avaliao depende no tanto do
que poderamos considerar a sua beleza e estrutura, mas da sua funcionalidade. A racionalidade

159

de determinadas prescries tcnicas e do seu seguimento reconhecida a posteriori pelo tipo


de resultados obtidos. Tal como avaliamos a qualidade de um par de sapatos ou um jarro,
considerando o modo mais ou menos eficaz como esses sapatos e esse jarro cumprem as
funes que deles se esperam, tambm devemos considerar uma tragdia do ponto de vista
daquilo que podemos fazer com ela ou do que a tragdia suposto produzir. Preocupaes
temticas, estilsticas e estruturais subordinam-se antes de mais ao propsito de produzir a
piedade, o temor e a catarse destas emoes pela mimese de uma aco de carcter elevado,
completa, coerente e de uma certa dimenso, levada a efeito por personagens em aco e em
dilogo (cf.: Potica, 1449b25). Como, deste ponto de vista, para avaliar a funcionalidade de algo
tem de se verificar as alteraes num determinado estado de coisas, espera-se que Aristteles
nos esclarea acerca do que suposto acontecer a quem e em relao a qu, na resoluo de
um dfice ou excesso que a tragdia boa, eficaz e til realiza, promove ou corrige.
Um segundo aspecto, em parte consequncia do primeiro, que no ter preocupado
Aristteles relaciona-se com a no considerao terica das putativas implicaes ontolgicas
da utilizao, no contexto da Potica, de uma argumentao configurada por pressupostos e at
por um vocabulrio ticos. A Potica de Aristteles constitui-se, de certo modo, como tratado
tico, como uma espcie de captulo da tica A Nicmaco, no no sentido trivial de, como j
disse, propor uma teoria acerca das virtualidades morais da tragdia ou daquilo a que hoje se
chama um criticismo tico ou uma tica da interpretao, mas na utilizao de conceitos cuja
extenso terica tcnica e moral e na elaborao de prescries cuja racionalidade e
justificao no exclusivamente tcnica.
Duas questes surgem neste momento. Em primeiro lugar, poder-se- pensar que
Aristteles parece estar a dar razo a Plato que, no Livro X da Repblica, reprova na poesia a
confuso que a mesma suscita entre o mundo real e um universo de imitaes cada vez mais
afastadas da realidade. Este caos cognitivo, que a poesia anima, resulta grosso modo da

160

natureza mgica e divina da sua linguagem os poetas so frequentemente chamados


feiticeiros ou possudos, entusiasmados , do seu afastamento da realidade, uma vez que se
constitui como sua imitao, e da sua ntima relao com a parte irracional da alma, provocando
reaces emotivas que obliteram o uso da razo. Estas reaces impedem a possibilidade de as
pessoas procederem a distines lgicas e ticas relevantes e, portanto, elas podem reagir do
mesmo modo, quando confrontadas com situaes idnticas no mundo no potico. Embora no
seja a nica causa, nem a mais relevante, a argumentao referente mimese configura e
fundamenta as objeces platnicas poesia.
Trata-se essencialmente de duas concepes de mimese complementares, mas
referidas em lugares distintos na Repblica e com algumas particularidades que convm ter em
considerao. No caso de uma personagem que imita, em discurso directo, a linguagem de uma
suposta pessoa, como na tragdia ou na comdia, e do autor que subitamente pretende ser a
pessoa ou personagem que fala, como na Ilada, quando se verifica o discurso directo, a
preocupao de Plato refere-se sobretudo tentativa de os dois imitadores iludirem o melhor
possvel quanto s suas verdadeiras identidades, motivando reaces no pblico que assentam
na crena de algo que no o caso (cf.: Repblica, 393-394). No livro X da Repblica, a nfase
crtica de Plato no est apenas na natureza deceptiva da mimese de um determinado
discurso, proferido por algum que se apropria de uma identidade que no a sua, mas na
determinao do grau de relao de todas as imagens com a realidade e no facto de, embora
distante da realidade e mesmo sem o conhecimento do original, o artista ser capaz de nos iludir
acerca disso e do seu real conhecimento.
Em sntese, Plato avalia a poesia mimtica do ponto de vista da adequao entre as
imagens do texto e a realidade e entre a fala de uma determinada personagem e a considerao
hipottica da linguagem da pessoa imitada, resultando a decepo mimtica do facto de esta
ltima no ser realmente quem diz as palavras em causa. A correspondncia arbitrada

161

considerando critrios cognitivos, tcnicos e funcionais que os poetas no cumprem nas suas
imitaes. ( claro que estas insuficincias mimticas e virtualidades ou perigos deceptivos no
so acessveis ao comum dos mortais e por isso que eles se iludem.) Assim, embora os poetas
possam imitar a fala dos mdicos, nunca nenhum poeta, que no fosse tambm mdico, se
mostrou capaz de curar algum ou algum aprendeu medicina depois de ler um poema, embora
possa haver pessoas que criem a iluso de poder curar outras pessoas depois de terem lido
poemas, uma vez que esto perante aparncias, que por vezes consideram indistintas da
realidade (cf.: ibidem: 599c-e). Os poetas no podem, portanto, acrescentar nada ao
conhecimento de um mdico, de um general ou de um palafreneiro e muito menos ao
conhecimento dos filsofos, onde radica a racionalidade e justificao do que se considera o
bem e o bom, e, por isso, s podem perturbar o conhecimento. exactamente em virtude deste
aspecto que a poesia perigosa e os poetas so expulsos da cidade platnica. Se o que se
obtm depois de lermos poemas ou vermos uma tragdia um caos emotivo, cognitivo e
epistemolgico, ler poemas e ver tragdias s podem ser actividades eticamente reprovveis. Ao
atribuir-se a possibilidade do mal ignorncia, tudo o que contribui para um dficit de
conhecimento nocivo.
Se as objeces de Plato poesia nascem de um entendimento particular de mimese,
a defesa aristotlica dos poetas opera-se atravs de uma reforma do conceito de mimese, em
que se dissocia a poesia da vida e do real e se afirma uma separao entre as aces e os
fenmenos que se verificam, quando, por exemplo, vemos uma tragdia, e situaes reais de
grande densidade trgica. O problema que na Potica no nos dada uma definio clara de
mimese. Pelo contrrio, so-nos concedidas algumas frases que suportam uma definio
complexa e eventualmente contraditria nalguns dos seus aspectos. Basta pensar nas
interminveis dificuldades tericas que nascem do que Aristteles considera como artes
imitativas a epopeia, o poema trgico, a comdia, o ditirambo, a flauta e a ctara e nas

162

distines entre meio, objecto e maneira da imitao (cf.: 1447a) para se perceber que no se
pode esperar uma definio nica e no problemtica de mimese. Como se indica em Aristotle
on mimesis de P. Woodruff, talvez mais fcil perceber o que a mimese no do que aquilo
que , o que pode querer significar que a questo mais promissora no tanto a de saber o que
pode ser ou no ser, mas aquilo de que a mimese se pode servir para provocar certos efeitos:
A mimese aristotlica no o mesmo que a imitao, a fico, a reproduo, a representao, o
fazer de conta [make-believe] e no tambm o fabrico de imagens ou cpias [the making of images or
likenesses]. Embora a realizao de algumas destas coisas possa ser um tipo de mimese, nenhuma delas
atinge o ncleo do problema. (1992: 89).

Provisoriamente, pelo menos, mais ou menos claro que, para Aristteles, mimese e os
produtos da mimese no so avaliados em funo do critrio de adequao ou correspondncia
em relao realidade, mas em funo dos critrios da verosimilhana e da necessidade e, por
isso, o ofcio do poeta no essencialmente imitar ou contar o que aconteceu, mas sim imitar ou
fazer o que poderia acontecer (cf.: Potica, 1451a36). Assim, Aristteles resolve o problema da
aparncia dos objectos poticos e sustenta a relevncia da arte potica no facto de a poesia
implicar distines e juzos cognitivos importantes entre o que representado e o que
supostamente aconteceu ou poderia acontecer. A questo j no dizer-se que a poesia
deceptiva, mas verificar que tipo de decepo provm da poesia. Aparentemente trata-se de
uma decepo benigna, que consciente de si mesma, e, portanto, implica alguma competncia
cognitiva, uma vez que necessrio no apenas ter um conhecimento apurado do real, como a
percepo do que mimtico e dos momentos de coincidncia, afastamento e plausibilidade que
se verificam na ponderao das relaes entre realidade e mimese.
Esta acepo possvel de mimese tambm determinante porque, num certo sentido,
Aristteles est a dizer-nos que as reaces que se verificam perante uma tragdia so
totalmente inapropriadas na vida quotidiana face situaes trgicas, mas que, por isso mesmo,
se deve assistir a tragdias, para que essas reaces no tomem lugar na vida quotidiana. Isto
assim porque o acontecido no se constitui como objecto de imitao e a emergncia do temor e

163

da piedade so acompanhados do prazer da catarse. Quer dizer, onde Plato v uma m


influncia e um assalto parte irracional da alma, com consequncias imprevisveis na aco,
Aristteles percebe um modo de terapia preventiva de estados passionais no controlados, que
ficam menos susceptveis de se manifestar na aco. O interesse de Aristteles no
funcionamento excelente das instituies polticas e ticas. Este aspecto constitui-se como
importante caveat para uma interpretao da tragdia ou da literatura que signifique a adopo
de valores, traos de carcter ou de uma moral, i. e., relativamente a uma valorizao da poesia
como instrumento da educao tica. O ponto que se discute assume clareza nos termos de
Jonathan Lear que pretende demonstrar que o verdadeiro sinnimo da catarse no o da
educao das emoes:
No fosse o facto de Aristteles ter reconhecido uma diferena importante entre mimese e os
eventos da vida real por ela retratados, Aristteles teria de ter concordado com Plato de que a poesia
deveria ser banida do estado ideal. Aristteles [no entanto] discorda de Plato no acerca de saber se a
tragdia pode ser usada como uma parte da educao tica no que diz respeito s respostas emocionais
apropriadas, mas acerca de saber se a mimese facilmente confundida com as coisas reais. O ponto de
Aristteles que, embora a resposta emocional apropriada mimese fosse inapropriada ao evento real, a
mimese suficientemente diferente do evento real para que haja o perigo de ter um efeito educativo
imprprio numa audincia. Do ponto de vista exclusivo da educao tica, a poesia admitida na
repblica no porque tenha qualquer valor educativo positivo, mas porque pode demonstrar-se no ter
quaisquer efeitos negativos. (1988: 231).

Entender a Potica como complementar dos tratados ticos de Aristteles implica, em


segundo lugar, perceber a justa medida que deve assumir a equao entre a necessidade dos
preceitos de ordem tcnica, sobretudo os que se relacionam com a estrutura e as caractersticas
da aco trgica, e a ndole imprevisvel e contingencial que caracteriza as situaes ticas e
experimenta e eventualmente ultrapassa os limites da racionalidade. Do ponto de vista da
Potica e tendo em considerao, sobretudo, o tratamento da tragdia, interessante observar
que, ao contrrio do que provavelmente esperaramos, literatura autoriza-se, de certo modo,
uma menor plasticidade da aco do que vida real. Impor restries aco trgica
determinar que nem todas as aces contam para a biografia de uma personagem, o que alis
parece ser um preceito igualmente correcto para a biografia de uma pessoa. por isto que uma
personagem trgica no toma o pequeno almoo ou d um fortuito passeio pelo jardim. A

164

diferena fundamental entre personagens de fico e pessoas no essencialmente que as


primeiras imitam aces ou realizam aces de imitao e as segundas realizam aces
verdadeiras. antes uma diferena que assenta no facto de as personagens no poderem
realizar todas as aces que as pessoas levam a cabo e vice-versa. Isto, contudo, apenas
sugere que possvel substituir subtis classificaes baseadas em critrios ontolgicos e
propriedades intrnsecas de universos distintos, que tendem a falhar alguns critrios de
verificao dessas propriedades, por consideraes de natureza pragmtica 56 .
56 At h pouco tempo, os porcos (e em geral outros animais desde gafanhotos a andorinhas e ces, bem como
objectos inanimados, como esttuas, barcos e sinos) podiam ser julgados por um tribunal civil ou religioso e sujeitos
pena capital, deportao, ao desmantelamento, ou excomunho. Implica-se portanto que os porcos podiam
realizar certas aces e isso fazia deles no pessoas iguais a ns, mas pessoas jurdicas e seres eticamente
predicveis. Independentemente da sua peculiaridade ontolgica, que, pelo menos de um modo intuitivo, no
escapava s pessoas, julgar um porco pena capital pressupunha a considerao de que, naquele caso, o porco
sabia o que estava a fazer e tinha cometido um crime. Provavelmente, isto significa que ter intenes, deliberar e
agir com certos fins nem sempre foram considerados predicados essenciais, exclusivos e formadores da identidade
pessoal e da pessoa humana e talvez isso se deva tambm ao facto de, num certo sentido, a pessoa no ter
personalidade e identidade, mas sim de a personalidade e a identidade serem atribudas pessoa.
A literatura sobre estes casos vasta e adquire especial relevncia em discusses morais e jurdicas
contemporneas sobre os direitos dos animais, por exemplo. Uma questo paralela o debate jurdico sobre o tipo
de liability a que esto sujeitos objectos naturais, como rvores e embries. Christopher D. Stone, defende por
exemplo, em Should Trees Have Standing? (1972), a possibilidade de as rvores, em particular, e dos objectos
naturais, em geral, poderem ser directamente indemnizados por danos causados, pretenso que s pode assentar
no pressuposto de que os objectos naturais tm ou podem e devem ter direitos legais: Estou seriamente a propor
que se dem / reconheam direitos legais [give legal rights] a florestas, oceanos, rios, e a outros assim chamados
objectos naturais no ambiente de facto, ao ambiente como um todo. (1972: 9). Claro que, como Stone
imediatamente reconhece, a persuaso do argumento, acerca da defesa dos direitos dos objectos naturais, depende
de duas coisas essenciais inerentes ao conceito de ter um direito muito difceis de sustentar em relao s
rvores, por exemplo. Por um lado, ter um direito implica em relao pessoa, que tem o direito, seja ela uma
corporao, uma rvore ou uma pessoa, o reconhecimento pblico da possibilidade e necessidade de reviso e
julgamento de certas aces, que so inconsistentes com esse direito, o que pressupe, por consequncia e
relativamente ao detentor do direito, que esta pessoa pode instituir aces legais em seu prprio proveito e no
em benefcio de terceiros, por exemplo, dos proprietrios da coisa. As imediatas objeces tese de Stone, a partir
das duas dificuldades anteriores, no so contudo as mais persuasivas, como se percebe por estas palavras: No
constitui objeco dizer que os ribeiros e as florestas no podem representar-se [cannot have standing] porque os
ribeiros e as florestas no podem falar. As corporaes tambm no podem falar; nem o podem fazer as dignidades
[states], os estados [estates], as crianas, os incapazes, as municipalidades ou as universidades. Os advogados
falam por eles, como habitualmente falam pelo cidado comum com problemas legais. Do meu ponto de vista, deve
lidar-se com os problemas legais dos objectos naturais como se lida com os problemas legais dos incapazes
[incompetents] seres humanos que se tornaram vegetais. Se um ser humano mostra sinais de senilidade e tem
assuntos [affairs] que de jure incapaz de resolver, aqueles que se preocupam com o seu bem estar apresentam tal
situao ao tribunal e algum nomeado pelo tribunal para com autoridade resolver os assuntos do incapaz. ()
Por paridade de raciocnio, devamos ter um sistema no qual, quando um amigo de um objecto natural [a friend of a
natural object] perceba que este se encontra em perigo, possa apelar ao tribunal para a criao de uma tutela [the
creation of a guardianship]. (ibidem: 17). Os direitos dos objectos naturais s fazem sentido se reconhecermos que
esses objectos tm interesses e os manifestam. Para a questo de saber quais os interesses dos objectos naturais,
Stone apresenta um argumento que assenta na verificabilidade emprica e, aparentemente, pouco ambgua de
certos sinais que os objectos evidenciam e supostamente comunicam (por exemplo, a relva necessita de gua se
apresentar uma cor amarelecida e o terreno estiver seco e gretado). Como Miguel Tamen assinala, o problema
fundamental no , no entanto, saber quais as necessidades e interesses de um objecto natural para que um seu
amigo o possa representar, mas observar que no h maneira de saber se o amigo do objecto natural se pode

165

Justamente um dos pontos fundamentais de Aristteles na Potica a caracterizao e


definio das aces que as personagens trgicas podem realizar e que a tragdia apresenta, i.
e., a explicao do que conta como aco, no contexto da tragdia. sobretudo o comentrio
deste tpico que constitui a primeira parte do captulo e a sua considerao implica a anlise de
outros aspectos, a saber: a ndole mimtica da conduta moral; o nexo entre intenes
deliberaes e fins da aco e os actos resultantes; o erro na avaliao de particulares e a
necessidade trgicas; a sorte enquanto varivel moral; a vergonha; o entendimento biolgico da
morfologia da estrutura da tragdia; a irracionalidade trgica.
A primeira considerao importante de Aristteles acerca de aco a observao de
que a tragdia a imitao de uma aco de carcter elevado e completo, de uma certa
extenso (Potica, 1449b24). Poder-se- desde logo pensar que, precisamente porque se diz
que a tragdia a imitao de uma aco, Aristteles no pode estar a falar do mesmo tipo de
aco que fala na tica. Mas aquilo que Aristteles faz na tica A Nicmaco , sobretudo,
seccionar a actividade humana em diferentes partes, i.e., em aces simples, sendo cada uma
delas passvel de ter um significado em funo de si mesma e no em relao globalidade do
processo e complexo de aces que constitui a vida de um homem e que pode ento ser
entendido como uma nica aco. Na tica A Nicmaco, Aristteles constante a lembrar que a
felicidade e a virtude no esto numa aco ou no carcter, mas que se constituem como
resultantes de um processo, de uma actividade conforme virtude (1098b30; 1169b25-30)
que, no entanto, no facilmente observvel na tica, pela sua insuficincia enquanto narrativa
sobre aces interdependentes. Alm disso, se as aces so determinadas pelos fins que
pretendemos atingir, funcionando assim como meios em relao a esses fins, ento torna-se
difcil avaliar no a estrutura de uma aco, em abstracto, mas sim a relevncia ou significado de
enganar na interpretao dos interesses e representao desse objecto, pelo que evidentemente os interesses e
necessidades que os objectos naturais comunicam so os que as pessoas, que interpretam esses interesses,
esperam que eles comuniquem (cf.: M. Tamen, 1998: 9-11; 2001: 91-94). (A ideia de amigo de um objecto natural
parece ser essencial para M. Tamen em Friends Of Interpretable Objects (2001) que, como se adivinha pelo ttulo,
tem aqui objectivos diferentes de C. Stone.)
166

uma qualquer aco, pertencente a uma estrutura particular de actos realizados por uma certa
pessoa e seccionada dessa estrutura. Como diz A. O. Rorty: Exceptuando actividades
independentes [self-contained activities] cuja completude se atinge no prprio acto da sua
realizao, raramente alcanamos a unidade estrutural do que fazemos. (1992: 7).
Se assim for, ento a novidade que a tragdia e, em geral, qualquer narrativa
introduzem no mbito do pensamento tico aristotlico relaciona-se essencialmente com a
descoberta de maneiras de conferir significado a um complexo de aces que, em si mesmas e
isoladas de um continuum de aces, tm um sentido abstracto, no tm qualquer sentido (e por
isso no so aces) ou no tm o significado que se supe terem. Na Potica, procura-se
ampliar um problema que, na tica A Nicmaco, apenas se refere brevemente, mas com
implicaes fundamentais. Trata-se de supor que a felicidade de um homem no decorre
obrigatoriamente da realizao de certas aces e exerccio de certas virtudes, uma vez que a
felicidade e infelicidade de um homem s podem declarar-se depois da sua morte, ou mesmo
muito depois dela. Por exemplo, a virtude das decises de um homem, acerca da educao, tem
de ser aferida pelo comportamento dos seus descendentes e a desgraa ou felicidade destes
pode afectar retrospectivamente os juzos sobre as aces do seu progenitor j morto (cf.: EN,
1100a10-35). O ponto determinante deste tpico que, num certo sentido, Aristteles dissocia
aqui a anlise e a avaliao da aco da sua racionalidade ou irracionalidade e, em geral, dos
fenmenos mentais que, supostamente, preexistiram sua realizao:
Uma aco s parcialmente identificada e dirigida pelas intenes do agente, pela cadeia de
razes prticas que a relaciona com os fins gerais desse agente. Estes so, por assim dizer, a estrutura
lgica do comeo e fim da sua aco, concebida isoladamente. Mas mesmo a estrutura lgica das
intenes do agente no fornece a explicao completa do que ele faz. Essas intenes devem tambm
ser integradas na histria que revela a estrutura causal do desenrolar da sua interaco com as outras
personagens. (A. O. Rorty, 1992: 7).

Separar a anlise da aco dos fenmenos mentais que supostamente preexistiram


sua realizao racional ou irracional sugere que, por vezes, as aces adquirem uma autonomia

167

que transcende os agentes 57 . Por razes que se tornaro evidentes, no interessante explicar
esta autonomia da aco apelando, por exemplo, inexorabilidade do destino ou ao carcter
transcendente da necessidade at pelo facto de este no ser um aspecto exclusivo da
tragdia. Aristteles mostra que a compreenso das aces condicionada pela dependncia
que se verifica entre os argumentos de uma teoria psicolgica ou de uma filosofia da mente e
aco, apresentados, de algum modo, na tica A Nicmaco para explicar o nexo entre o
raciocnio prtico e a aco, e procedimentos de natureza narrativa. So estes, em ltima
anlise, que determinam a propriedade casual e a pertinncia relativa dos processos mentais
que, aparentemente, permitem a explicao causal de uma determinada aco. A aco
autonomiza-se face ao agente porque o seu entendimento depende de um texto, de uma
justificao ou de uma desculpa, por exemplo, e, assim sendo, as aces adquirem alguns dos
predicados essenciais dos textos. Um desses predicados o da citao e repetio sistemticas
e alteradas para l de uma inteno enunciadora. Esta citao e repetio das descries de
uma aco ocorrem numa estrutura narrativa e biogrfica que implica a considerao de outras
aces, realizadas por outras pessoas ou personagens, cuja previsibilidade e compreenso
esto muitas vezes vedadas ao agente, no momento de realizao de uma aco singular. A
esta contingncia no so contudo imunes as nossas intenes e aces e a anlise posterior
que delas feita. por isso que ter as melhores intenes e julgar que elas se instanciaram nas
aces realizadas no sinnimo de vir a ser feliz ou de ter agido bem.

57 Essencialmente por esta razo, Martha Husain defende a tese de que a aco trgica e a aco tica no s so
diferentes como incompatveis (2002: 87), no considerando por isso adequada uma abordagem tica da Potica
(cf.: ibidem: 4). M. Husain delimita quatro tipos de controlo da aco tica controlo causal, volitivo, cognitivo e
moral , para, subsequentemente, afirmar que na tragdia no se verifica nenhum desses tipos de controlo, uma
vez que a aco no se centra no agente, mas no objecto, isto , em si mesma (cf.: ibidem: 88-89). O problema, no
entanto, no dizer que, relativamente a aco trgica, o agente no exerce controlo sobre aspectos que permitem
caracterizar a aco tica, mas supor que, por um lado, esses aspectos so intrnsecos caracterizao tica de
aco e que o controlo uma competncia de natureza no condicionada e, por outro, sugerir que, uma vez que a
aco trgica no est centrada no agente, a lgica descritiva e justificativa dessa aco obedece a outros critrios,
que no os considerados como relevantes pelo agente na planificao e avaliao ticas da sua conduta e na
realizao das suas aces. De facto, a relevncia tica da aco trgica reside na demonstrao da instabilidade a
que est sujeita uma teoria tica centrada exclusivamente no agente e em aspectos, como o controlo causal,
volitivo, cognitivo e moral, que, relativamente s aces, so considerados determinantes porque dependentes de
uma suposta autonomia inabalvel dos agentes.

168

A teorizao tica necessita assim da literatura porque, como se percebe, a tragdia


parece assentar no pressuposto, aparentemente incontroverso e extensvel vida, de que o que
caracteriza as aces elas poderem ser sucessivamente rescritas. Por isso, a sua
considerao provisria, no detalhe da sua ocorrncia circunstancial, como preferencialmente
fizemos nos captulos anteriores, , do ponto de vista da efectivao da felicidade, como fim
mximo da nossa existncia tica, irrelevante, eventualmente inopinada e conducente a
explicaes erradas 58 . De facto, dipo pode pensar que est a casar voluntariamente com a
rainha de Tebas, mas na realidade percebe mais tarde que casou involuntariamente com sua
me, sem nunca ter tido a inteno de o fazer e ter programado a sua vida para se precaver de
vir a faz-lo. Mas este ltimo facto deveria ter feito parte dos factores que motivaram a sua
deciso de casar, conduzindo-o a pensar que, ao casar com a rainha de Tebas, era possvel que
estivesse tambm a casar com a sua me, como lhe tinha sido dito pelo orculo de Delfos. A
possibilidade de retrospectivamente construir uma explicao racional das aces de dipo
demonstra que os factores, que a posteriori se constituem como explicao dessas aces,
teriam sido hipoteticamente passveis de ponderao, no momento de realizao das aces
que causam o reverso da fortuna do personagem.

Perante dipo, eventualmente notvel, do ponto de vista da nobreza tica da


personagem, que o seu carcter se mantenha inalterado depois do infortnio, mas evidente
que no podemos considerar que dipo seja feliz, pelo menos no sentido que Aristteles d a
felicidade. Ora precisamente porque o fim da vida no , como diz Aristteles, tal ou tal carcter,
ou uma maneira de ser, mas uma maneira de agir que manifeste e permita a felicidade, a
tragdia no sobre caracteres, mas sim sobre uma aco que tenha ou no cumprido esse
requisito de felicidade.
Esta no uma concluso que invalida a pertinncia da descrio de aces que se realizou e comentou nos dois
primeiros captulos, mas que legitima a metodologia deste captulo e obriga o estudo da aco a ultrapassar os
limites dos textos filosficos.
58

169

Sobre muthos, que se define como sntese das aces levadas a efeito [leg gar
muthon tn sunthesin tn pragmatn] (Potica, 1450a5), i. e., como a aco que a tragdia imita,
diz-se que a alma [psykh] (ibidem: 1450b38) da tragdia e a sua parte mais importante:
A tragdia imita no os homens mas uma aco e a vida, a felicidade e o infortnio esto na
aco e o fim da vida uma certa maneira de agir, no uma maneira de ser; e os homens so tais e tais
em virtude do seu carcter, mas so felizes ou infelizes em funo das suas aces. Assim as
personagens no agem para imitar os caracteres mas elas recebem-nos por acrscimo em funo das
suas aces; pelo que os actos da fbula [muthos] so o fim da tragdia; e o fim que em todas as coisas
o principal. (ibidem: 1450a15-20) 59 .

Embora nestas palavras se afirme a contiguidade esperada entre aces e carcter, que
certamente a situao tica desejvel e ideal, o que assume especial nfase que as aces
transcendem o carcter, que num certo sentido acidental. como se as aces fossem
independentes do agente que as realiza, fossem animadas, e da que muthos possa ser
considerado psykh. No caso dos actores, isto absolutamente verdade uma vez que imitam
aces de homens, que agem ou poderiam agir daquele modo, disponveis no mito, que uma
tragdia particular actualiza. Os actores e personagens, mas sobretudo os caracteres, so
determinados pela aco e no os determinantes da aco.
Mas que pode significar ser determinado pela aco? Uma possvel resposta a esta
questo supe de algum modo a possibilidade de se reconhecer a si mesmo no nas prprias
aces, mas nas aces de outras pessoas, que se assumem como prprias e definidoras da
nossa identidade. Interessantemente, isto parece descrever algumas coisas que se passam na
tragdia e, do ponto de vista de Aristteles, constituir-se como justificao da necessidade de
amigos:
Ora, se a felicidade consiste na vida e na actividade [en t dzn kai energein], e se a actividade
do homem de bem virtuosa e agradvel nela mesma, (...), se, por outro lado, o facto de que uma coisa
seja propriamente nossa est em funo dos atributos que a tornam agradvel, se enfim ns podemos
contemplar os que nos rodeiam melhor que ns, e as suas aces melhores que as nossas, e se as
aces dos homens virtuosos que so amigos desse homem so agradveis a gente de bem, nestas
condies o homem virtuoso ter necessidade de amigos deste gnero, porque as suas preferncias
59 O entendimento que aqui fao de muthos claramente elptico e favorecedor da argumentao que se est a
seguir, mas penso ser permitido pela prpria indefinio que o termo assume na Potica. O significado de muthos
inclui tambm a necessria considerao da histria de onde era derivada a matria em que consistia a aco da
tragdia, sendo os poemas homricos as fontes mais referidas. Na Potica, ficam relativamente indecisas duas
questes: o conhecimento prvio, exigido ao pblico, da matria mitolgica, da qual a tragdia se constitua como
imitao selectiva, e a possibilidade de afastamento dessa matria, na criao de obras no sustentadas por ela.

170

orientam-se para a contemplao [therein] das aces virtuosas e que lhe so prprias, duas qualidades
que revestem precisamente as aces do homem de bem que seu amigo. (EN, 1169b30-1170a).

O argumento decisivo de Aristteles nesta passagem, em que a uma descrio da amizade


coalesce a explicao da aprendizagem moral, reside na afirmao de que a necessidade de
amigos deriva de uma incapacidade de auto-anlise. No conclusivo se essa incapacidade
deriva do facto de ningum ser bom juiz em causa prpria, ou se da possibilidade de, antes de
nos ser conferida personalidade e uma identidade social e tica pelos outros, no haver nada
para investigar acerca de ns mesmos. Seja como for, os outros so quem melhor nos descreve
e, aparentemente, as nossas melhores aces so as que, por imitao ou identificao,
tommos de emprstimo e passmos a considerar como prprias. Assim, o ponto de extrema
relevncia, que aproxima tanto personagens como pessoas o de que, deste ponto de vista, a
principal actividade da educao tica coincide com o principal procedimento literrio, a saber, a
mimese, i. e., a imitao de aces, cuja realizao no depende do exerccio livre da vontade
ou de uma racionalidade planificadora independente. Ser bom ser capaz de imitar aces j
realizadas ou que, observadas determinadas circunstncias, seriam realizadas daquele modo
especfico pelas pessoas que so imitadas. Ser bom agir em funo de descries nas quais j
possvel observar, ou pelo menos mais visvel, a concatenao de todas as aces de uma
determinada pessoa e o resultado obtido. Ser bom , num certo sentido, desenvolver a
capacidade de se transformar na pessoa que se comeou a imitar:
...uma pessoa torna-se virtuosa personificando uma pessoa virtuosa [by impersonating a
virtuous person], e atravs dessa personificao, por um processo de habituao, a pessoa transforma-se
na pessoa virtuosa que personifica. (L. A. Kosman, 1980: 112).
H dois aspectos fundamentais que decorrem da anlise imediatamente anterior: um
relaciona-se ainda com o ponto que procurmos discutir a propsito da equao entre mimese e
comportamento tico; o outro diz respeito independncia que na tragdia se quer assinalar
entre intenes, deliberaes, escolhas e fins e a aco, o que apenas contribui novamente para
o carcter independente da aco, que a Potica nos apresenta.

171

Percebe-se que praticar a virtude num certo sentido sempre um procedimento


mimtico toda a aco moral num certo sentido mimtica (idem: 1992: 60). A
plausibilidade argumentativa desta proposio pode ser sustentada por uma descrio da
aprendizagem tica, que , em larga medida, coadjuvada pela imitao do phronimos, pela
criao de rotinas comportamentais formadoras de hbitos, pelo entendimento da amizade,
enquanto virtude que implica uma identificao de vontades e comportamentos, e pela emulao
dos outros. Mas o factor instvel que se hospeda na aceitao de que todo o comportamento
moral mimtico reside no facto de, deste ponto de vista, no ser realmente possvel distinguir
se as pessoas so realmente virtuosas ou no, uma vez que podem simplesmente estar a
representar um papel virtuoso. O problema essencial no , contudo, o da honestidade
comportamental, mas sim o de ser possvel descrever um mesmo acto e uma mesma pessoa,
num tempo determinado, de dois modos substancialmente distintos: como estando a agir em
conformidade com a virtude e como estando a agir em conformidade com a virtude, i .e., a
imitar:
...um dos aspectos crticos de uma teoria tica assente na virtude [a virtue-based theory of
ethics] o facto de a pessoa virtuosa poder ento ser personificada por algum que, como se poderia
dizer, est meramente a representar [acting]. (ibidem: 61).

Assume a virtue if you have it not diz Hamlet me, percebendo a possibilidade real de a tica
se fundar no fingimento.
Gostamos de acreditar que importante e eventualmente possvel saber exactamente
qual o caso em questo, mas no se afigura fcil imaginar critrios que permitam iludir a aporia.
claro que, se for plausvel que todo o comportamento moral seja mimtico, o inverso no
parece ser verdadeiro, o que supostamente permite isolar algumas caractersticas da fico ou
pelo menos das intenes das personagens ficcionais. Isto parece contribuir para a ideia de que
ser virtuoso implica, pelo menos s vezes, fazer da vida uma obra de arte, mas esta
caracterstica paradoxal de ser virtuoso origina dvidas acerca da virtude de quem virtuoso. A

172

outra concluso a que se chega a de que, embora as pessoas possam ser iguais a
personagens, mais difcil perceber se as personagens podem ser iguais a pessoas.
Estas ltimas observaes encontram-se justificadas pela dependncia que a
caracterizao de culturas, sistemas morais e sociedades manifesta relativamente a pessoas
que se tornam personagens, personificando ou enquadrando, assim, pelo seu comportamento,
essas culturas, sistemas morais e sociedades. A este respeito, Alasdair MacIntyre estabelece
uma subtil diferena entre assumir ou representar um papel [role], em que a identidade pessoal
hipoteticamente distinguvel do papel representado o caso de um actor no teatro, por exemplo
e ser personagem [character] 60 . Nos termos de MacIntyre, isto significa que ser character, que
tem uma influncia decisiva no estabelecimento e creditao de padres de comportamento,
implica tambm ter carcter moral e uma identidade pessoal que no contradiz uma identidade
social:
No caso de um character, papel e personalidade [role and personality] fundem-se de um modo
mais especfico do que em geral; no caso de um character as possibilidades de aco so definidas de um
modo mais limitado do que em geral. Uma das diferenas chave entre culturas est em saber at que
ponto os papeis so characters, mas o que especfico de cada cultura , numa parte central e
significativa, especfico do seu lote de characters. (...) Os characters tm uma outra dimenso notvel.
Eles so, por assim dizer, os representantes morais da sua cultura moral e isso assim pelo modo como
ideias e teorias morais e metafsicas assumem atravs deles uma existncia corprea [an embodied
existence] no mundo social. Os characters so as mscaras usadas pelas filosofias morais. (...) Um
character um objecto de considerao para os membros de uma cultura em geral ou para um segmento
significativo deles. Ele equipa-os com um ideal moral e cultural. Por isso a exigncia que, neste tipo de
caso, papel e personalidade se fundam. necessrio que o tipo social e o psicolgico coincidam. O
character legitima moralmente um modo social de existncia. (1981: 28-29).

No se percebe exactamente como se iludem as objeces cpticas acerca da fuso entre papel
e personalidade, pela qual MacIntyre parece pretender resgatar a possibilidade de imitao sem
convico moral, mas tambm evidente que esta uma possibilidade relativamente ingnua de
discusso do argumento de MacIntyre. O ponto que, sendo publicamente reconhecido como
character, assume-se que a personalidade e o papel da pessoa, que assim reconhecida, mais

Optou-se pela no traduo de character dado o sentido idiossincrtico que o termo tem em MacIntyre e a
dificuldade em no afectar essa noo pela palavra personagem.

60

173

do que coincidirem so impossveis de distinguir 61 . A sua aco encontra-se restringida por uma
codificao tcita de um contexto de identidades, que lhe impe uma necessidade, e sujeita a
accountability, i.e., a ser justificada pelo sujeito e explicada, no seio desse contexto social e
tico. Ser character ser capaz de construir uma narrativa, no emotiva e coerente, acerca da
necessidade das aces realizadas e das crenas possudas, tal como na tragdia.
Sem que isso constitua surpresa, MacIntyre considera o indivduo da sociedade
contempornea inadequado a uma avaliao moral segundo estes parmetros. Segundo este
autor, aquilo que define o emotivist self, nascido do liberalismo, a justificao estritamente
emotiva e pessoal dos valores. Deste ponto de vista, no s este self no identificvel e
configurado por qualquer sistema moral, como no reconhece a necessidade de uma
accountability pblica que implique justificar uma determinada aco e delimit-la nesse sistema.
O paradigma do debate pblico e acadmico d lugar ao confronto com a prpria conscincia e
confisso privada, onde se admite um entendimento descontnuo da prpria pessoa e, portanto,
a possibilidade de cindir uma identidade pessoal assente numa percepo descontnua das
aces do sujeito. Aquilo que MacIntyre deplora como incomensurabilidade dos sistemas e
posies morais, a sociedade contempornea apelida heroicamente de pluralismo e
compreenso 62 .
Presume-se aqui a diferena entre os argumentos de Aristteles e de MacIntyre e os de Erving Goffman em The
Presentation of Self In Everyday Life (1959), embora, do ponto de vista emprico, essa diferena seja provavelmente
insusceptvel de se verificar. Aristteles e MacIntyre supem uma contiguidade entre o comportamento social e
pblico e a natureza psicolgica dos sujeitos a equao entre virtudes intelectuais e virtudes morais um dos
indcios deste aspecto. No entendimento que Goffman faz das interaces sociais enquanto performances teatrais,
a questo fundamental a da apresentao do self e, portanto, absolutamente possvel a descontinuidade lgica
entre a performance e os fenmenos mentais do sujeito, as suas convices ou a sua personalidade. Isto possibilita
a distino entre performances cnicas e sinceras: Quando o indivduo no cr no seu prprio acto / actuar [act],
nem tem uma preocupao fundamental com as crenas da sua audincia, podemos chamar-lhe cnico, reservando
o termo sincero para indivduos que acreditam na impresso causada pelos seus prprios procedimentos
[performance] (1959: 18). claro que esta posio de Goffman resulta de um entendimento cartesiano da mente e
da suposio que os estados mentais se definem em momentos anteriores aco, podendo, por isso, o sujeito ser
honesto ou estar a fingir. Embora Aristteles seja minucioso, como vimos, na descrio de operaes mentais, que
supostamente subjazem aco, relativamente claro que s a posteriori, em virtude dos resultados e das
reaces a uma determinada aco, que essas operaes mentais se assumem como tendo existido e fornecendo
o rationale daquela aco.
62 Aparentemente ns (incluindo talvez o prprio MacIntyre) gostaramos menos de habitar o mundo que
supostamente se acredita propcio para a sobrevivncia de qualquer sistema moral ou das virtudes aristotlicas do
que o mundo em que vivemos. que um tal mundo coloca-nos perante um dilema moral com uma resoluo difcil.
61

174

Como se percebe em Three Rival Versions Of Moral Enquiry (1990), esta questo tem,
no entanto, mais consequncias. A preocupao de MacIntyre no se restringe falncia do
discurso moral ou teolgico, mas ao prprio funcionamento das instituies acadmicas,
enquanto lugares de discusso de coisas como a possibilidade de afirmar a racionalidade de um
sistema ou de um princpio, a verdade de uma proposio e a certeza de uma interpretao.
(Trata-se obviamente de uma discusso com claras implicaes nos estudos literrios, por
exemplo na discusso da interpretao e do modo como se podem decidir conflitos
interpretativos.) O pluralismo moral constitui-se como obstculo da investigao moral, em
particular, e da investigao acadmica, em geral, porque no permite, mesmo que
provisoriamente, qualquer consenso lexical e argumentativo do qual possa surgir um debate e
Por um lado, num mundo deste gnero, conseguimos mais facilmente evitar que certas pessoas, convictas de certas
premissas maiores, como por exemplo Para cada muulmano suicida esto reservadas sessenta virgens no
paraso, cometam actos terrveis, como conduzir dois avies contra o World Trade Center. Por outro, verificamos
que, num certo sentido, o mundo a que pertencem pessoas, como as que atiraram dois avies contra o World Trade
Center, mais parecido com o que MacIntyre preconiza, para o exerccio das virtudes, do que o nosso.
O problema de MacIntyre no , contudo, a configurao poltica e social de um determinado contexto
onde as virtudes se tornassem praticveis, mas a explicao dos motivos por que os argumentos das discusses
morais se tornaram incomensurveis e intraduzveis e, portanto, num certo sentido, deixou de existir um espao
para a tica. Trata-se, por isso, no de recriar o contexto aristotlico ou tomista do exerccio das virtudes, mas de
encontrar uma metodologia que proporcione uma discusso racional das virtudes e da moral.
Como sugeri na nota 2 da Introduo, o ltimo livro de MacIntyre, Dependent Rational Animals (1999),
apresenta uma diferente estratgia na resoluo deste problema. Em vez de situar a impossibilidade de resoluo
dos problemas ticos, que decorrem do liberalismo, na dificuldade e vacuidade dialctica das discusses morais
contemporneas, MacIntyre pretende demonstrar que a nossa identidade animal pressupe, desde o nascimento
da pessoa at sua morte, a prtica de determinadas virtudes. Que estas virtudes sejam derivadas da tica
aristotlica, exigindo a pertinncia da escolha uma justificao racional e dialctica, aqui secundrio. O que se
afigura essencial que a moral se funda numa filosofia natural e, por isso, a observao e anlise do
comportamento de alguns animais no humanos, como os golfinhos, essencial para o argumento de MacIntyre.
Aquilo que MacIntyre considera como biolgica e constitutivamente determinante para o estabelecimento das
virtudes humanas a conscincia da nossa vulnerabilidade e incapacidade [vulnerability; disability], que
caracterizam ou podem caracterizar qualquer momento das nossas vidas e obrigam configurao de uma
comunidade poltica cujo bem comum assegurado por cadeias sociais de dar e receber [social networks of
giving and receiving] (1999: 141). Decorrente da dependncia constitutiva da identidade animal dos seres, humanos
e no-humanos, resultam trs aspectos que considero fundamentais: a exigncia de constituio e anlise de uma
scala naturae em funo das organizaes sociais em que mais visvel uma resposta ao problema da
dependncia dos seres entre si; a especificidade das virtudes necessrias resoluo mais eficaz dos problemas
da vulnerabilidade; a menor convico acerca da auto-suficincia moral do ser racional supostamente autnomo. O
primeiro aspecto, que tambm, parece-me, o mais polmico, promove a considerao mais atenta dos tratados de
filosofia e histria naturais de Aristteles e das suas implicaes ticas e ontolgicas e do modo como se verifica a
transio de um estado de dependncia animal para um estado de raciocnio prtico independente. O segundo
aspecto determina que, por exemplo, a virtude essencial para MacIntyre em Dependent Rational Animals seja a
generosidade justa que no assenta numa contabilidade interessada do que se oferece nem no sentimento de
dvida do que se recebe, mas exige um olhar atento e afectuoso pelo outro (ibidem: 122). O ltimo aspecto
assinala a relativa falncia de uma discusso moral centrada na racionalidade, na autonomia racional dos seres
humanos e na exclusiva fundamentao racional de princpios morais e justifica a particular inflexo argumentativa
deste filsofo moral.
175

uma concluso. Incomensurabilidade, intraduzibilidade e inconclusividade so ento as


caractersticas do debate acadmico acerca da moral e da teologia, mas tambm da literatura e
da interpretao, porque no existem critrios tcnicos que criem a iluso de um acordo
racional no constrangido (1990: 225), possibilitando-se a afirmao de padres de
racionalidade orientadores da discusso. Aquilo a que MacIntyre chama estabelecimento
[enforcement] de um acordo preliminar como pr-condio da investigao (ibidem) constitui-se
nas reas da moralidade e da teologia especialmente problemtico porque a teologia e a
moralidade pela sua prpria natureza no podem aceitar a indiferena (ibidem). O que
caracteriza ento as trs tradies morais rivais descritas por MacIntyre em Three Rival Versions
Of Moral Enquiry a tomista, a enciclopedista e a dos herdeiros de Nietzsche, i. e., a
genealogista nenhuma delas ter qualquer relevncia acadmica e social enquanto sistema
moral. A regra da academia parece ser a de evitar, a qualquer custo, a afirmao de um princpio
moral para acautelar a necessidade da sua rejeio, em nome da tolerncia liberal. Por exemplo,
o destino dos genealogistas, que habilmente denunciaram as falcias dos enciclopedistas,
serem ou pensadores nmadas pagando os custos da (...) auto-excluso, principalmente o
custo do isolamento de uma investigao e debate sistemticos ou aceitarem uma absoro
na universidade, incorporando as mscaras professorais, mas dizendo e sendo ouvidos dizer
somente o que os formatos padronizados do modo acadmico corrente permitem (ibidem: 220).
Aquilo que aqui se restringe a possibilidade de um processo dialctico de conduo da
investigao e do debate. Na realidade, s h hipteses, s quais os limites da aceitao
indiferenciada de modelos de racionalidade coarctam a pretenso de se constiturem como teses
e antteses. Estas, a existirem, seriam sustentadas por procedimentos de investigao dialctica,
em que se articulassem os modos de pr em questo [putting in question] e ser questionado
[be put to the question] (ibidem), que MacIntyre entende como paradigmticos do compromisso
tomista desejvel entre uma verso de moral e um mtodo de conduo de investigaes. Pr

176

em questo e ser questionado caracterizam no apenas o pensamento dialctico e a


investigao, mas tambm um comum processo de desenvolvimento da aco trgica, como
acontece em dipo Rei, em que precisamente a personagem principal, porque coloca questes,
submetido tambm a perguntas e responsabilidade das consequncias advindas do
conhecimento.

Ao denunciar a instvel contiguidade, supostamente existente, entre intenes,


deliberaes, escolhas, e a aco, a tragdia cria uma espcie de relao de independncia
entre agentes, caracteres e aces. Aristteles diz, numa passagem da Potica j citada, que
as personagens no agem para imitar caracteres [th], mas recebem os seus caracteres por
acrscimo e em razo das suas aces (1450a20) e no pargrafo seguinte, numa formulao
especialmente hermtica, acrescenta-se sem aco no pode haver tragdia, mas pode haver
tragdia sem caracteres (ibidem: 1450a23) 63 . A argumentao potica aqui profcua na
eventual suposio de tpicos da teorizao tica, que no apenas aquele que j comentmos
provisoriamente, a saber: a possibilidade de rescrita das aces e a ndole relativamente
acidental, ou pelo menos dependente, dos caracteres.
Se o paralelo entre potica e tica est a adquirir alguma persuaso, um aspecto
relevante que surge das passagens anteriores o de que um determinado sistema tico s
funciona se primeiro se perceber o que conta como aco e o que se constitui como casos
excepcionais de aco. Dito de um outro modo, a tica parece depender primeiro de praksis e s
depois de thos, pelo que o carcter sempre algo que se obtm por imitao de aces.
Compreende-se assim, por exemplo e de maneira mais clara, a razo por que, na tica A
Nicmaco, escasseiam os preceitos de ordem tica, as leis e as avaliaes ticas extensas.
Embora o phronimos se constitua como paradigma do homem virtuoso e feliz, a sua excelncia

Pode eventualmente especular-se desta observao que, neste sentido, possvel conceber a aco em geral
como sendo sem carcter, sem que por isso ela deixe de ser aco.

63

177

prtica e no terica ou contemplativa. Um homem constante se pratica aces que revelam a


temperana e apelida-se de justo e corajoso, quem realiza a justia e manifesta a coragem. O
ponto de Aristteles parece ser o da impraticabilidade de um sistema tica exgeno
compreenso, o mais minuciosa possvel, do que uma aco, ou das vrias aces resultantes
das descries possveis da mesma aco. Os problemas, com que Aristteles se confronta
acerca de aces que so consideradas mistas, que descrevemos e comentmos no captulo I,
apontam para esta caracterstica, teoricamente preocupante, a saber, o facto de que, num certo
sentido, as aces so inerentemente mistas e, portanto, impossveis de legislar. Justifica-se a
estranheza da tica aristotlica, em funo do que pode ser considerado a sua insuficincia
legislativa, mas tambm a sua maior resistncia aos argumentos de um cepticismo moral.
Como diz Anscombe em Modern moral philosophy (1958), sistemas morais, como o
kantiano, o utilitarista ou mesmo o judaico-cristo tendem a falhar ou a suscitar alguns
problemas de fundamentao, no transcendente. A moral kantiana possibilita que um juzo
moral, acerca de uma aco, tomada em abstracto, implique a universalidade de uma lei.
Subtraem-se assim as prescries morais da possibilidade das aces que regulam poderem ser
outras aces, nem isto aparentemente tomado em considerao. Stuart Mill ilude-se acerca
do facto de uma aco poder no cumprir princpios de utilidade ou ter consequncias e cumprir
mais do que um princpio de utilidade ou princpios de utilidade incompatveis. A moral judaico-crist assenta na lei divina onde se define a priori a aco que regulada positiva ou
negativamente e, por isso, depende da crena e suscita a dvida acerca da necessidade de um
imperativo anterior que determine o carcter injuntivo dessa lei divina (cf.: 1958: 27-32).
Aporias, como as que acabamos de referir, recebem alguma evidncia suplementar no
modo de funcionamento das aces nas tragdias gregas. O cumprimento de um dever familiar
pode ser uma desobedincia civil e um crime e, muitas vezes, o agente sabe, desde logo, ao
contrrio de dipo por exemplo, que a sua aco admite descries incompatveis, cuja

178

desiderabilidade obedece a critrios desiguais e incomensurveis. A predicao tica dos


sujeitos e sobretudo das suas aces assim muito difcil, porque os seus actos promovem
consideraes contraditrias. Em dipo Rei, este aspecto tem um correlato na coincidncia na
mesma personagem de predicados, definidores de papeis familiares, incompatveis e
mutuamente exclusivos. Em Antgona, Antgona sabe que, ao dar sepultura ao seu irmo
Polinices, est a cumprir um dever familiar, a obedecer indirectamente aos deuses, a
desobedecer a Creonte, a promover a sua ira e a impedir a realizao do seu casamento com
Hmon, filho de Creonte. O interesse particular de Antgona que no existe nenhuma
ambiguidade nos diferentes aspectos da mesma aco e que nem a temeridade, coragem e
nobreza de Antgona so absolutamente justificativas da realizao dessa aco, nem o carcter
de Creonte, confrontado com a injuno de aplicar uma lei, contra um membro da sua famlia e a
vontade do seu filho, exclusiva e absolutamente reprovvel. Pelo contrrio, em dipo Rei,
aquilo que assume uma especial nfase a ciso possvel entre aco, como efeito de um
procedimento caracterizado pela racionalidade desiderativa, cognitiva, deliberativa e intencional,
e acto, i. e., aquilo que resulta, dessa actividade intencional, e se autonomiza como mudana
num estado de coisas. Por um lado, este aspecto essencial porque sugere a necessidade de a
filosofia moral considerar variveis, como a sorte e a contingncia, alm de outros factores que
contribuem para o carcter involuntrio das aces, como a ignorncia dos aspectos particulares
envolvidos numa aco. Por outro, a diferena entre aco e acto fundamental, porque
esclarece a distino, que na tragdia se supe, entre ter dipo a culpa pelas suas aces e ser
dipo culpvel em virtude dos seus actos:
As vidas trgicas figuram a possibilidade de uma fractura entre as aces entendidas como
expresso do carcter e das escolhas intencionais de agentes morais e as aces como eventos num
mundo objectivo exterior ao controlo desses agentes, aces com uma vida prpria que, por isso,
transcendem as intenes e os planos dos seus autores. Mas talvez mais central para a preocupao de
Aristteles o que se segue deste facto: a distino entre culpa e culpabilidade [guilt and
blameworthiness] e, mais criticamente, o poder que uma instituio como a poesia trgica tem em nos
fazer aceitar o terrvel peso dessa distino e a corda bamba da nossa vida prtica na qual ela assenta.
No plano de fundo da Potica, podemos de facto testemunhar o interesse de Aristteles por
questes [relacionadas com] a aco moral. Mas estas questes dizem respeito () patologia de tal
aco; a sua ateno aqui est no modo como as nossas deliberaes, escolhas e planos morais podem,

179

em ltima instncia, revelar-se dbeis [prove feckless] ou no nos oferecer uma escolha segura, e no
medo e piedade que o reconhecimento desse facto ocasiona. (L. A. Kosman, 1992: 65).

Considerar a patologia das aces ou a patologia da vida moral, como lhe chama Bernard
Williams (1976 b: 38), apenas preocupar-se com um aspecto contingente, porque felizmente as
nossas aces correm habitualmente como planemos. Mas a patologia das aces no um
aspecto contingente, do ponto de vista, da potencialidade que assume em relao a qualquer
aco. Como diz Amlie O. Rorty, A tragdia revela que, por assim dizer, h um cancro no
prprio mago da aco. (1992: 11).
Apresentam-se, contudo, dois modos de perceber os factores patolgicos que
determinam ou justificam o facto de o resultado da aco poder transcender o carcter, a virtude,
e a deliberao e intencionalidade. Um j foi referido e relaciona-se com a relevncia moral da
sorte e, consequentemente, com a vulnerabilidade do bem e da felicidade. evidente que
atribuir uma relevncia moral sorte no pode ser nem uma explicao socrtica ou platnica
dos eventos, nem uma sugesto kantiana. O outro localiza a justificao dos resultados
inesperados de determinadas aces na inobservncia de todos os aspectos que a realizao de
uma certa aco implicava. Antecipando j a concluso do comentrio destes dois aspectos, o
interessante que, quer dando nfase sorte como varivel determinante no sucesso moral das
aces, quer assinalando o erro ou os erros particulares no juzo de uma determinada aco, o
heri trgico no repe a dvida moral para com as suas aces e os seus pares pela mera
justificao das mesmas, apelando unicamente m sorte ou ao erro involuntrio (e muito
menos ao destino). Tal se deve, num certo sentido, ao facto de o reconhecimento da
responsabilidade, para l do carcter voluntrio das aces, se constituir como predicado que
necessrio identidade do heri e que o carcter pblico da sua conduta exige. Num certo
sentido, como se a vida pudesse estar sujeita sorte e ao erro, mas as narrativas sobre a vida
no admitissem isso como explicao das aces eticamente reprovveis.

180

Comeo pela discusso de erros de ndole involuntria, na ponderao das aces com
certas consequncias, na configurao da condio moral dos personagens trgicos e na sua
felicidade. Por exemplo, a impetuosidade e a coragem, que podem descrever o carcter nobre
do heri trgico, podem conduzir ignorncia de determinados aspectos essenciais e a uma fina
avaliao de uma certa aco. A teimosia e inflexibilidade de Creonte, na consecuo das
implicaes do decreto que imps cidade, conduzem morte, ainda que indirectamente, o seu
filho e posteriormente a sua mulher. Esta ignorncia envolve o tipo de erros de avaliao de
particulares, j referidos no captulo I, que implicam o carcter involuntrio das aces, mas nem
por isso a desresponsabilizao do agente. Isto contudo no significa que todos os erros seriam
evitveis, caso se verificasse uma maior ateno por parte do sujeito. No caso de dipo, o
excessivo saber, acerca do seu destino, que o leva a afastar-se de Corinto e daqueles que julga
seus pais, descurando a sua ateno em relao s suas aces posteriores. especialmente
perturbador pensar que uma das morais da tragdia verificar que nada poderia ter sido feito
para evitar os erros cometidos e que, neste sentido, um certo tipo de erro constitutivo da aco
e mesmo da excelncia:
A lio da tragdia no que ns devamos saber mais, pensar mais cuidadosamente, ou que
devamos ser mais modestos e menos impetuosamente obstinados do que o protagonista dos dramas
trgicos. Que a excelncia por vezes se desfaz a si prpria no um acidente: uma das negras lies da
tragdia que no h lies a serem aprendidas para que a tragdia se evite. (ibidem: 18).

Como diz o Coro de Antgona, na ltima fala desta pea: A sabedoria a primeira de
todas as condies da felicidade. [Poll to phronein eudaimonias prton uparkei] 64 , mas a prova
de que o grau de sabedoria para toda a felicidade indeterminvel advm do facto de certas
criaturas, que no podemos classificar de estpidas dipo, por exemplo, astuto e perspicaz
na resoluo de enigmas , estarem sujeitas tragdia e ao erro. contudo duvidoso saber at
que ponto os sbios esto sujeitos infelicidade e tragdia. Interessantemente, na ltima fala

Estou a seguir a traduo da edio bilingue das Belles Lettres a que, no entanto, parece escapar o verdadeiro
sentido de uparkei, a saber, a origem de, pelo que uma traduo mais correcta, embora no a perfeita, como se
percebe pelo comentrio da passagem, seria A sabedoria a principal fonte / origem da felicidade. Por razes
que se apresentam a seguir, sabedoria tambm no a melhor traduo de phronein.
64

181

de Antgona, a palavra que se traduz por sabedoria um verbo no infinitivo, phronein, que
significa pensar e ser prudente. Phronein a aco que caracteriza o phronimos, o homem
prudente, possuidor de phronsis, a sabedoria prtica. O que distingue o sbio prudente uma
percepo exacta e um juzo correcto das situaes particulares, decidindo em conformidade.
Isto significa que aquilo que o evidencia no um saber coerentemente firmado, uma cincia,
epistme, mas uma capacidade de actualizar um saber que, num certo sentido, se verifica e
constitui cada vez que uma deciso e uma aco exigem.
Da observao do Coro de Antgona e da considerao do que na tica A Nicmaco se
diz sobre sabedoria prtica e prudncia, resultam alguns importantes tpicos de anlise que
convm agora explorar. Os heris trgicos no podem ser phronimoi, sbios prudentes, o que
significa que ser prudente, no pelo menos, no contexto do tratamento da tragdia na Potica,
uma condio necessria para ter um carcter elevado, embora phronsis parea ser uma
condio necessria para ser feliz. Os erros trgicos correspondem a erros evitveis, caso se
possusse uma competncia frontica. Os erros trgicos tm uma especial relevncia tica, uma
vez que, pelo menos para Aristteles, o phronimos o aferidor dos comportamentos,
estabelecendo metodologias deliberativas e a ndole tica das aces. Considerando que o que
determina a deciso acertada do phronimos o justo equilbrio e deliberada associao entre um
desejo ou pro-atitude livres e um saber relevante, necessrio e suficiente, acerca do que envolve
a realizao de uma determinada aco e das suas consequncias, ento provvel que
deficincias particulares, num dos elementos desta equao entre desejo e saber ou no modo
como os dois so equacionados pelo sujeito, se constituam como causas dos erros trgicos.
Esta ltima observao coincide com a tese segundo a qual os erros trgicos no so devidos a
falhas de carcter.
Ao contrrio do que seria eventualmente desejvel para a progresso do meu
argumento, especialmente problemtico sustentar que factores anmalos na aco e na

182

formao de crenas, como os que se comentaram no captulo II, contem como erros trgicos.
De facto, aos heris trgicos no suposto permitir-se a akrasia, uma vez que, resultando a
tragdia de um acto acrtico, dificilmente o mesmo poderia ser objecto de piedade 65 .
Na Potica, a referncia ao erro trgico, hamartia, integra-se numa discusso mais vasta
acerca de como deve ser a tragdia para que se produzam determinados efeitos, a saber, a
piedade e o temor, de que falaremos numa segunda parte deste captulo. A considerao deste
critrio conduz Aristteles teorizao das formas apropriadas de reverso da situao
existencial do heri trgico e ao carcter indicado para este ltimo. Imaginando-se o tipo de
reaces emotivas resultantes, a argumentao conduzida pela exposio tanto do que no
so bons exemplos de reverso, como dos homens no apropriados a serem imitados por
personagens trgicas. Assim, observar homens de carcter excelente passarem da felicidade

Talvez aqui contudo existam algumas diferenas entre as tragdias de Sfocles, como dipo Rei e mesmo
Antgona, e as de Eurpides, como Medeia. Indirectamente isto sustenta a plausibilidade de podermos reduzir
grande parte dos argumentos da Potica a um nico tragedigrafo, Sfocles, e a uma tragdia, dipo Rei.
A possibilidade de irracionalidade na aco assume uma expresso particular nas tragdias de Eurpides
e coloca duas questes distintas, mas relacionadas. Uma consiste em saber se existe evidncia textual suficiente
para afirmar que personagens trgicas, como Medeia, por exemplo, agem acraticamente, a outra questo tem a ver
com o facto de, admitindo que Eurpides est interessado na explorao de fenmenos como a akrasia e a auto-iluso, saber se o dramaturgo procura um confronto terico particular com a posio socrtica que, assumindo uma
autonomia absoluta da razo e da evidncia do bem na determinao da conduta, nega a possibilidade da akrasia,
uma vez que isso constituiria um paradoxo, por razes j apresentadas. O primeiro aspecto justifica-se mais
facilmente do que o segundo, como se pode perceber por estas palavras de T. Irwin: Eurpides descreve a
incontinncia / akrasia. Provavelmente, tem a inteno de responder ao Paradoxo Socrtico. Podemos estar mais
confiantes acerca da primeira pretenso do que da segunda, que s permitiria uma deciso mais segura se
possussemos um pouco mais de evidncia do que a que temos. (1983: 197). Se admitirmos, no entanto, que
Eurpides pretende participar de modo decisivo e claro na descrio e clarificao de um dos dilemas filosficos
sensveis da sua poca o que relevante o facto de ele ter contribudo para disputas tericas sem deixar de ser
um dramaturgo. A sua ateno akrasia um aspecto do interesse no poder da razo que ele partilha com
Scrates. (ibidem).
Para uma posio algo diferente da de Irwin, mas no totalmente livre de dvidas, considere-se o texto
Akrasia and Euripides Medea de GailAnn Rickert. Rickert prefere ter uma posio mais cautelosa em relao
considerao de que, ao decidir matar os filhos e ao cumprir esse acto, Medeia age acraticamente. O argumento de
Rickert passa sobretudo por uma anlise minuciosa do conceito de thymos. Medeia age principalmente em funo
do seu thymos irascvel, mas thymos no inteiramente assimilvel ao conceito de paixo, um dos factores
propcios situao acrtica, e implica a considerao de outros aspectos como o compromisso com os
juramentos e os princpios hericos (1987: 117) da personagem. Por outro lado, difcil decidir se, dadas as
circunstncias, a aco levada a efeito no a que melhor cumpre o fim essencial de Medeia, a saber, vingar-se de
Jaso, no sendo por isso essa aco contrria ao melhor juzo da personagem. O que interessante, deste ponto
de vista, ao qual Davidson seria sensvel, que a situao acrtica teria sido Medeia no ter morto os seus filhos. A
nica objeco a esta interpretao que, pese embora o thymos e os fins de Medeia, as suas decises e actos
no so realizados na ausncia de um conflito de interesses e valores que torna problemtica precisamente uma
certeza efectiva acerca dos seus fins.
De um modo geral, penso que um dos aspectos distintivos das tragdias de Shakespeare reside na
permisso da irracionalidade e da escolha intencional e voluntria da aco errada.
65

183

para a infelicidade extrema causa indignao e repugnncia; muito menos se julga prpria a
transio dos maus da infelicidade felicidade, pois no h situao menos trgica, nem a
passagem dos excessivamente maus da felicidade para a infelicidade (cf.: Potica, 1452b30-1453a5). Sendo a piedade [eleos] uma emoo dirigida para quem no merece os infortnios,
que sobre si se abateram, e o temor [phobos] apropriado para o que reconhecemos semelhante,
conclui-se que o heri trgico deve ser aquele que, tido em considerao e numa situao de
prosperidade, mas sem ser excessivamente virtuoso e justo, cai na desgraa por um qualquer
erro cometido, que no resultante da sua maldade ou perversidade:
o caso do homem que sem ser eminentemente virtuoso e justo, cai na infelicidade no em
razo da sua maldade ou perversidade, mas de um erro qualquer [di hamartian tina], e esse homem
daqueles que gozam uma grande reputao e prosperidade, como, por exemplo, dipo, Tieste e os
membros famosos de famlias semelhantes. portanto necessrio que, para que seja bom, o mito seja
simples, em vez de duplo, como pretendem alguns, e deve a verificar-se uma passagem no da desgraa
felicidade, mas ao contrrio, da felicidade infelicidade, este revs acontece no em virtude da
perversidade mas de um erro grave [hamartian megaln] do heri ... (ibidem: 1453a7-15).

Os dois pressupostos fundamentais de Aristteles so a convico segundo a qual se


verifica uma relao algo linear entre o carcter de certas pessoas e os erros admissveis a
essas pessoas e a ideia de que, sendo a piedade e o temor as reaces emotivas prprias
aco trgica, ento o carcter, o erro e a reverso da situao do heri tm de ser susceptveis
de originar essas emoes e no outras. Se o primeiro pressuposto permite talvez uma
interpretao da passagem que atribua o erro a uma falha ou a um predicado de carcter, a
nfase numa anlise da reverso da aco, que obedece a critrios de natureza emotiva,
restringe no s os caracteres trgicos como os erros correspondentes. Assim, que um homem
excelente sofra grandes males no desperta essencialmente a nossa piedade, mas a nossa
indignao, e a queda de um homem mau satisfaz o nosso sentido de justia e no nos causa
temor, mas alegria (a no ser que sejamos maus e julguemos que o mesmo nos pode suceder).
Conclui-se, portanto, que para se experimentar a piedade, necessrio algum que no seja
merecedor do resultado das suas aces e para sentirmos temor fundamental perceber uma
semelhana entre aquela personagem e ns mesmos ou, eventualmente, entre a situao dessa

184

personagem e a possibilidade de uma situao idntica nas nossas vidas. Embora pretenda
reservar a discusso das emoes trgicas para mais tarde, particularmente enigmtico
perceber o que Aristteles quer dizer, ao afirmar que o temor tem por objecto o semelhante
[phobos de peri ton homoion] (1453a5). Admitindo que esta semelhana se estabelece em
relao aos espectadores da tragdia, Aristteles no parece querer apenas dizer que o temor,
enquanto emoo racional, s pode ter por objecto o que consideramos plausvel e necessrio, i.
e., conceptualmente admissvel por padres racionalidade. Menos sensato ser compreender o
heri trgico e as suas aces em geral como semelhantes. Dificilmente se pode assumir como
semelhante tudo o que plausvel e cogitvel. As aces de dipo, embora plausveis e
cogitveis, no so nada semelhantes ao comum das nossas aces, a no ser na interpretao
que Freud tem das aces de dipo. Ser igualmente difcil que um espectador espere ou pense
que a sua vida esteja sujeita a sucessos semelhantes aos de Hcuba: tendo sido rainha de
Tria, casada com Pramo, Hcuba fica viva, feita escrava pelos gregos, confrontada com a
necessidade do sacrifcio da sua filha, Polixena, e, por fim, e ainda pensando que a sua
existncia se justifica, porque supe seu filho, Polidoro, vivo e guarda do rei Polimestor, recebe
a notcia de que este ltimo matou o seu hspede real para o roubar.
Qual pode ser ento o aspecto semelhante da tragdia que suscita o temor, que uma
espcie de correlato emocional do instinto de preservao? Aceite-se provisoriamente, pelo
menos, que o semelhante entre o heri trgico e ns a interna possibilidade de erro na
deliberao e deciso. Aquilo que nos distingue a possibilidade de errarmos, consciente e
inconscientemente. Ao contrrio dos animais, que no erram nem acertam, e aparentemente dos
excelentes na virtude e na justia que no cometem erros ou, pelo menos, no cometem erros
deste tipo, as personagens trgicas e as pessoas, no muito virtuosas, mas em geral boas e at
melhores que o comum dos mortais, erram.

185

Errare humanum est. Mas a eventual sugesto da tragdia antes que, embora errar
seja humano, nem todos os erros se permitem a todas as personagens e, eventualmente, a
todas as pessoas. Poder isto inversamente significar que aqueles que so moralmente
excelentes no sentem temor, quando assistem a uma tragdia, e que, eticamente, nos
identificamos mais com o modo de agir de personagens do que com as aces de certos
homens? Identificar-se emocionalmente com as personagens implica aceitar que a excelncia
moral algo inalcanvel?
No esquecendo que o propsito fundamental agora perceber o que o erro trgico e
de que modo dele decorrem as aces que conduzem as personagens trgicas desgraa,
considere-se novamente o ltimo excerto a que se procedeu e em que Aristteles fala de
hamartia. A compreenso e a legitimidade do meu comentrio exigem o esclarecimento de que,
nessa passagem, Aristteles no diz explicitamente que hamartia um erro realizado pelo heri.
Mas hamartia significa um erro expectvel e, por isso, hipoteticamente sujeito faculdade
deliberativa da personagem. O esclarecimento deste sentido de hamartia no se encontra, no
entanto, na Potica, mas sim na Retrica e na tica A Nicmaco. No livro I, captulo XIII, da
Retrica, Aristteles cria uma tipologia de actos deficientes, a partir de uma categorizao dos
erros possveis, procedendo distino entre atukmata, infortnios e fracassos no esperados,
hamartmata, erros expectveis, mas no causados pelo vcio, e adikmata, actos errados,
maus e esperados, porque devidos ao vcio:
Fracassos / infortnios [atukmata], so todas as coisas que so inesperadas e no perversas;
os erros no so inesperados nem viciosos [hamartmata de osa m paraloga kai m apo ponrias]; actos
maus [adikmata] so tais que, sendo expectveis e viciosos, so cometidos pelo desejo nascido do vcio
[di epithumian apo ponrias]. (1374b6, [I. xiii, 16-17]).

A relevncia da passagem no est na taxinomia de erros, mas nos critrios para a classificao
dos erros. a possibilidade de uma determinada circunstncia, aspecto e incidente da aco ser
ou no calculvel [paralogidzomai], i. e., ser ou no inesperado, paraloga, que determina o grau
de excelncia deliberativa do sujeito e a sua responsabilidade relativa, em virtude de possveis

186

deficincias no processo deliberativo. Estes erros deliberativos podem ser causados, ou no, por
factores exteriores prpria aco e essencialmente relacionados com o carcter do agente, por
exemplo a perversidade, o vcio ou a propenso para agir acraticamente, em certas
circunstncias. este ltimo critrio que permite decidir entre um acto mau, objecto de um
apuramento de responsabilidade e de punio, e um acto errado, independente do vcio e
decorrente de uma falha deliberativa, que, por ser uma deficincia cuja resoluo teria estado ao
alcance do sujeito, no iliba o sujeito da responsabilidade desse acto.
A interpretao que entende o erro trgico como um erro de clculo, um paralogismo,
especialmente confirmada pela considerao do lxico que, na tica A Nicmaco, Aristteles
utiliza para referir uma das duas partes racionais da alma, a saber, a parte calculativa [to
logistikon]. Por oposio parte cientfica da alma [to epistmonikon], cujo objecto de
considerao so os princpios e as coisas que no podem ser de outro modo, aquela parte da
alma exerce as suas competncias sobre as coisas que podem ser de outra forma, sobre o que
contingente (cf.: EN, 1139a10-15). Deste modo, se o erro trgico sobre o que no
inesperado um erro desta parte da alma, porque o que pode ser esperado, o que calculvel,
poderia determinar que aquela no fosse a deciso tomada, i. e., que o estado de coisas,
atribuvel ao erro de clculo, desse lugar a outro estado de coisas 66 . Na tica A Nicmaco,
Aristteles apresenta exemplos de faltas possveis na explicao de erros paralgicos. Alguns
destes exemplos parecem perfeitos candidatos explicao de algumas aces trgicas:
Os actos voluntrios dividem-se em actos que so feitos por escolha reflectida e em actos que
no so realizados por escolha: so feitos por escolha os que so levados a efeito, aps deliberao
preliminar, e no so objecto de escolha os que so levados a efeito sem serem precedidos por
deliberao. H portanto trs tipos de actos prejudiciais nas nossas relaes com o outro: as faltas
acompanhadas de ignorncia [hamartma], quando a vtima, ou o acto, ou o instrumento, ou o fim a atingir
so outros que os que o agente supunha (ele no pensava em ferir, ou no com aquela arma, ou no
aquela pessoa, ou no com aquele fim, mas o evento tomou um sentido que ele no esperava) (ibidem:
1135b10).

Como j se percebeu, a nossa argumentao reserva muito pouca ateno importncia do destino na
determinao das aces trgicas, o que pode ser eventualmente insuficiente, do ponto de vista do entendimento da
tragdia, e contradito por sobeja evidncia textual. Em todo o caso, importa aqui compreender a possibilidade de
situar no erro e a natureza trgica das suas aces na deciso do heri, e no numa fora transcendente.
66

187

Como j seria de esperar, Aristteles considera improvvel que o homem prudente, o


phronimos, cometa este tipo de erros. Isto no equivale a afirmar que o homem prudente
imune a todos os erros ou contingncia, mas a situar a sua excelncia intelectual e moral na
impossibilidade de cometer estes erros em particular. A sua especialidade, que alis faz dele o
paradigma moral da tica A Nicmaco, calcular de forma proficiente e o reconhecimento dos
seus pares medido pela aceitao e pela ratificao da ndole exemplar das suas deliberaes.
Ser prudente e bem deliberar no podem ser nem uma tcnica, e por isso no h prescries
tcnicas para produzir seres morais, nem uma cincia, uma vez que os objectos da cincia
possuem uma necessidade absoluta e no admitem deliberaes. Mais do que um clculo e
deliberao correctos, sobre o que vantajoso para si prprio e circunscrito a um fim particular,
o homem prudente avalia as implicaes das deliberaes da sua inteligncia prtica em funo
do que favorvel felicidade em geral (cf.: ibidem: 1140a25-1140b5).
Deste ponto de vista, e como j sugerimos, possvel concluir que na tragdia se imitam
os homens que se constituem como inverso dos homens que Aristteles julga paradigmticos da
conduo tica da aco. Infere-se que assistir a tragdias pode ser eticamente determinante,
porque passam a ser conhecidas as condies ideais para a formao de erros, na avaliao de
situaes particulares, e, sobretudo, os aspectos em relao aos quais possvel errar. A
particular dimenso das aces trgicas no exige uma tipologia particular de erros. A
implausibilidade de alguns eventos trgicos reside nas aces das personagens e nas
consequncias dos seus erros, mas no propriamente nos erros cometidos que so os mesmos
das aces falhadas da vida real. Mas, para o phronimos, as tragdias no apresentam qualquer
interesse deste ponto de vista, uma vez que, sendo o phronimos o homem excelente no clculo
dos aspectos que determinam a vida prtica e na correcta disposio relativamente s paixes e
aces, possui uma imunidade especial a paralogismos. Este um aspecto problemtico porque
sugere a ideia de que certas pessoas no so espectadores adequados da tragdia. Isso, no

188

entanto, no se deve a uma deficincia particular do conhecimento e compreenso dessas


pessoas, mas sua excelncia que, aparentemente, interfere com a recepo da aco trgica.
Para o phronimos ideal que a tica A Nicmaco descreve , num certo sentido, impossvel
sentir piedade e medo e essas emoes so o fim essencial da tragdia. Assim sendo, ao
phronimos, por deficincias prticas que no tem, est vedada uma espcie de generosidade
visual terica que lhe permitiria emocionar-se com os eventos trgicos que, em ltima anlise,
no consegue justificar.
Provavelmente o que a tragdia aponta, de forma exemplar, a ideia de que a
realizao de qualquer aco envolve sempre um nmero incerto de deficincias que, felizmente
para ns, no tem quaisquer consequncias, na maior parte dos casos. S costumamos pensar
no que correu mal, procedendo anlise e investigao dessas falhas, quando o resultado da
aco no coincide com o que espervamos. De um modo geral, a mdio ou longo prazo,
conseguimos sempre construir retrospectivamente a inteligibilidade de uma aco e isso tem por
provvel consequncia o facto de no existirem realmente factores ou erros inesperados, em
absoluto. A estrita necessidade de agir e a natureza provisria e, por vezes, no necessria da
deliberao so motivos suficientes para nos defendermos de uma paralisia causada pela
considerao de todos os erros possveis.
O erro do heri trgico e a sua ndole necessria (no transcendente) encontram,
portanto, especial relevncia no contexto do que se designou por carcter patolgico da aco, i.
e., pela a ignorncia e no considerao de particulares expectveis, originada ou no por outras
causas como a precipitao, a teimosia e a inflexibilidade. Mas este facto no acrescentaria
nada argumentao tica de Aristteles, se no sugerisse a ideia de que, num certo sentido,
os erros na avaliao completa de uma circunstncia e de todos os aspectos de uma aco,
embora expectveis, so inevitveis. Por mais tragdias a que assistamos, no nos protegemos
por inteiro dos erros a que as aces esto sujeitas. A situao ideal de conhecermos, em

189

absoluto, o que implica realizar uma aco, improvvel e isto determina a possibilidade de
falhar todas as aces e ser desculpado por qualquer acto. Se esta sugesto for plausvel, ento
a tragdia e a literatura, em geral, criam contextos de existncia moral mais prximos do nosso
mundo do que a tica que apresenta padres ticos [ethical standards] fora do alcance dos
humanos (N. Sherman, 1992: 189). Talvez isto queira dizer que o phronimos um homem mais
raro do que, na tica A Nicmaco, se parece fazer crer, ou que apenas pensamos em factores
que mitigam a responsabilidade do acto, i. e., em todos os aspectos particulares que a posteriori
permitem a visibilidade dos erros cometidos, quando as nossas aces no correm bem ou no
so o que pensvamos serem:
aquilo que no inesperado [not paralogos] penetrvel pelo clculo humano. No est para
alm da nossa razo proceder a uma descrio do que aconteceu. De facto, o que aconteceu pode ser
psicologicamente surpreendente, e at mesmo aterrador, mas at certo ponto objecto de uma
explicao coerente. (...) Ser capaz de ver como um agente cometeu um erro, como esse erro se seguiu
do juzo e do carcter de um modo causal e coerente [how it followed in a causally coherent way from
judgment and character] mostrar que o erro uma causa acessvel ao raciocnio humano. Por que razo
as coisas surgiram inesperadamente pode agora ser explicado pelo que predizvel e repetvel. Isto, no
entanto, no nos obriga a dizer que o agente deveria ter estado numa posio de ver isto enquanto agia
ou que teria sido capaz de evitar [a aco]. Inteligibilidade e preveno so assuntos distintos. (ibidem:
187).

Inteligibilidade e preveno ou recusa da aco so coisas distintas por dois motivos


fundamentais. Uma pessoa pode perceber exactamente todos ou quase todos os aspectos
relevantes e envolvidos, imediatamente visveis e potencialmente verificveis, numa determinada
situao deliberativa e recusar agir em conformidade com esses dados. evidente que no
esta a situao dos personagens da tragdia grega, mas esta a situao do acrtico e,
segundo Stanley Cavell, de grande parte das personagens de Shakespeare 67 . A inteligibilidade e
preveno so coisas diferentes, porque os seres humanos so imperfeitos e obstinados, a sua
No caso especfico das personagens de Shakespeare, este um aspecto que, como S. Cavell demonstrou, se
relaciona com uma particular forma de cepticismo que a inteligibilidade e o conhecimento no impedem, porque,
num certo sentido e tal como acontece com a auto-iluso, a evidncia destes que promove a sua recusa obstinada
e insana. A recusa de Cordelia por Lear, que conhece o verdadeiro amor de Cordelia, e a iluso de Othello, em
relao evidncia da nobreza de carcter e fidelidade de Desdmona, so exemplos deste modo de proceder, que
no eficazmente explicado pelos erros da tragdia clssica, mas por uma espcie de demncia cptica e uma
recusa da humanidade dos outros e da prpria personagem que assim procede. Da que, segundo Cavell,
Shakespeare obrigue a pensar esta nova forma de cepticismo em que a dvida no motivada (mesmo quando
assim expressa) por uma (errada) escrupulosidade intelectual, mas por uma recusa (deslocada [displaced]), por
uma decepo auto-destrutiva que busca uma vingana que destrua o mundo [by a self-consuming disappointment
that seeks world-consuming revenge] (1987: 6).
67

190

ateno descontnua, por exemplo, e a inteligibilidade de uma aco no se esgota na


considerao do que deveria e poderia ter acontecido na mente do agente antes da aco e no
que era suposto ser cumprido durante a realizao. A inteligibilidade um exerccio semntico e,
num certo sentido, legislativo. A preocupao com o que realmente ter acontecido , de certo
modo, irrelevante a partir do momento em que os erros se esclarecem e os factos so
explicados. O nico problema da inteligibilidade que a sua possibilidade tem efeitos
retrospectivos, relativamente a competncias no devidamente instanciadas pelo agente,
motivando a considerao da sua responsabilidade. O vocabulrio, de que habitualmente se
serve a inteligibilidade da aco, tem efeitos retrospectivos e oferece ao agente uma visibilidade
da aco, que ento no tivera, no porque estivesse especialmente cego, mas porque a sua
ateno incidira sobre outros aspectos. A preveno dos erros e a deciso de no agir ou de no
agir de um determinado modo encontram-se limitadas por uma incapacidade terica, i. e., por
uma deficincia visual que no permite correlacionar aquela parte da aco com a aco, que
constitui a tragdia ou a vida de uma pessoa.
Parenteticamente, considere-se apenas que o que aqui discutimos constitui nenhuma ou
muito pouca surpresa para os procedimentos jurdicos de interpretao e avaliao de aces. O
Direito parece assentar na presuno segundo a qual todos os actos so, virtualmente,
explicveis. Nos momentos de dvida ou falta de prova, a interpretao do acto passa pela
assero de que, do ponto de vista jurdico, no se verificou exactamente aquele acto, que se
procura compreender ou explicar.
Consequncias interessantes acerca da necessidade de explicar todas as aces, no
contexto jurdico, so, por exemplo, a plasticidade e extenso do conceito personalidade
jurdica e do que se designa por liability. Considerem-se apenas dois exemplos especialmente
relevantes do ponto de vista desta injuno de inteligibilidade, resultante de alguns actos, e das
suas implicaes relativamente a estes conceitos. O primeiro condensa num enunciado, acts of

191

God, no necessariamente o limite lgico das explicaes humanas, mas a quase infinita
possibilidade de se verificarem factores anormais de perturbao de conexes causais
plausveis. Seja como for, a caracterizao de uma interrupo das normais conexes causais,
entre um estado de coisas anterior e um estado de coisas posterior, como pertencente classe
dos acts of God, acomoda, i. e., torna inteligvel, uma determinada situao e certas aces, no
contexto determinado de sua ocorrncia 68 . O segundo exemplo mais relevante para os meus
propsitos e constitui-se como justificao da filosofia do direito acerca da legitimidade de os
animais e os objectos inanimados terem sido objecto do direito criminal e da pena capital. No
Prefcio de Nicholas Humphrey ao livro de E. P. Evans, em The Criminal Prosecution And
Capital Punishment Of Animals (1906), numa observao que, alis, poderia ser extensvel ao
que se passa em algumas tragdias sem grandes inflexes semnticas, diz-se o seguinte:
O que os Gregos e os Europeus da Idade Mdia tinham em comum era um profundo receio pela
ausncia da lei [fear of lawlessness]: no tanto de que as leis fossem transgredidas, mas o medo muito
pior de que o mundo, em que se vivia, pudesse no ser um espao absolutamente legal [a lawful place at
all]. Uma esttua caa em cima de um homem sem nenhuma razo; um porco matava um beb enquanto
a me estava na Missa; pragas de gafanhotos apareciam do nada e devastavam as colheitas. primeira
vista estas infelicidades no devem ter tido qualquer explicao para essas pessoas. ()
Assim, em prol da sociedade, os tribunais assumiram as suas responsabilidades. Tal como hoje
se espera que, quando as coisas so inexplicveis, as instituies da cincia submetam os factos a
verificao [to put the facts on trial], proponho que o objectivo fundamental das aces legais era
estabelecer controlo cognitivo. Por outras palavras, o ofcio dos tribunais era domesticar o caos, impor a
ordem num mundo de acidentes e especificamente fazer sentido de certos eventos aparentemente
inexplicveis pela sua redefinio como crimes [by redefining them as crimes]. ()
Assim, quando, por exemplo, um porco era considerado culpado de um homicdio, a assuno
explcita era a de que o porco sabia muito bem o que estava a fazer. Deste modo, a aco do porco no
era de maneira nenhuma arbitrria ou acidental e, pela mesma razo, a morte da criana tornava-se
explicvel. (1987: xxv-xxvi).

68 A categorizao de um determinado evento, como act of God, enquadra-se num dos tipos de alegao possvel
para mitigar a responsabilidade do agente, por dolo causado ou impossibilidade de realizar a aco pretendida, uma
vez que um act of God interrompe ou negativiza uma conexo causal entre o que o agente fez e os actos e o(s)
estado(s) de coisa(s) resultante(s). O modo como em Causation In Law, se descrevem as circunstncias, em que
uma conjuno anormal ou invulgar de eventos juridicamente pertinente enquanto factor de ilibao, que muito
surpreendente. O interesse resulta no tanto do regime de excepo dos actos e fenmenos possveis de enquadrar
essa categorizao, mas, sobretudo, do facto de essa conjuno de eventos no poder ser fruto de um desgnio
configurado por um agenciamento humano, o que, implicitamente, pressupe a possibilidade e principalmente a
necessidade de outros tipos de desgnios, subsumveis num agenciamento no humano: O princpio bsico que
eventos fsicos normais, mesmo que subsequentes ao acto ilegal [wrongful act] no desobrigam o criminoso
[wrongdoer] de responsabilidade, mas que uma conjuno anormal de eventos (neste caso o acto ilegal e o terceiro
factor) negativizam uma conexo causal, desde que essa conjuno no seja intencionada pelo agenciamento
humano [provided that the conjunction is not designed by human agency]. (H. L. A. Hart; A. M. Honor, 1959: 151-152).

192

Ler as palavras de Humphrey do ponto de vista tico e do que se passa na tragdia faz todo o
sentido pelo tipo de procedimentos, implicados na explicao de aces e atribuio de
intenes, anlogos tica, tragdia e ao Direito. Mas o objectivo basilar que a passagem
cumpre no o de possibilitar um recenseamento desses procedimentos. A questo
fundamental do excerto relaciona-se com o desconforto que causam as situaes acidentais, os
fenmenos desprovidos de qualquer sentido e, consequentemente, de controlo cognitivo. Esses
fenmenos so acidentais por deficincias legislativas e narrativas, uma vez que o problema no
, como se diz, o no cumprimento da lei, mas a verificao de actos que no podem ser
julgados ou interpretados, porque no so enquadrveis na lei ou numa narrativa coerente
acerca da existncia. O expediente comum para a resoluo destes casos no tanto uma
alterao substancial da lei, uma vez que estes eventos determinam sobretudo uma espcie de
casustica jurisprudencial, mas o da sua redefinio num vocabulrio reconhecvel por uma
tradio tica, legislativa e narrativa. A questo de equivaler esta operao semntica a
modificaes substantivas da natureza ontolgica e factual dos casos irrelevante, no sentido
em que, na realidade, eles no tinham qualquer natureza ou sentido, antes dessa interpretao.
Deste ponto de vista, a tragdia constitui-se no essencialmente como texto sobre erros no
inesperados, mas como texto em que se procura redefinir o que pode ser inesperado em no
inesperado, ou, nos termos de Humphrey, em que se d sentido a uma srie de eventos
aparentemente inexplicveis, redefinindo-os como crimes, ou melhor, como erros. Em dipo Rei,
por exemplo, atribui-se retrospectivamente ao homem a possibilidade de calcular ou de ter
podido deliberar e de, mesmo assim, errar, actividades que habitualmente associamos
natureza humana. Ao ser criada uma narrativa, que permite a inteligibilidade de uma srie de
eventos aparentemente fortuitos e acidentais, era como se a personagem trgica recusasse um
entendimento do seu modo de proceder como essencialmente reactivo e animal ou condicionado
por elementos transcendentes. A inteligibilidade do erro confere uma mente personagem,

193

determina-a como ser moral, constituindo-se assim o percurso trgico como expresso de uma
evoluo moral e da aquisio de personalidade. Este no um percurso potencialmente
exemplar no sentido em que suscite uma imitao ou uma consciencializao dos espectadores,
face desejvel transio da sua condio animal para o estatuto de agentes com uma
sabedoria prtica independente, que reconhecem o quanto ela socialmente dependente.
exemplar no sentido inverso em que, neste momento, a personagem trgica assume uma
humanidade tica cuja eficcia arbitrada pela ocorrncia ou no das emoes trgicas. A
tragdia figura, deste ponto de vista, uma histria de constituio do self (A. MacIntyre, 1999:
73) cuja independncia corresponde, interessantemente, incluso do outro, as outras
personagens e os espectadores, na compreenso individual de aces que se julgavam
exclusivamente prprias. Essa incluso sanciona um entendimento privado dos acontecimentos
e, por isso, no susceptvel a explicaes acidentais ou no racionais das aces, uma vez
que isso seria um factor de instabilidade para o mundo em que as outras pessoas existem e para
a sua identidade.
Vimos no captulo I que a diferena fundamental entre crianas e animais, por um lado, e
seres morais adultos, por outro, no que uns so incapazes de actos voluntrios e
involuntrios e outros no, mas que animais e crianas no possuem proairesis e os adultos
podem exerc-la (cf.: 57-ss). O que define o ser moral ser capaz de escolher, depois de um
processo deliberativo, em que se conjugam desejo e conhecimento relevante acerca da aco,
das suas circunstncias e fins. Assim, a espcie de progresso moral, que se verifica na tragdia
e, sobretudo, na explicao que a personagem faz das suas aces, caracteriza-se pela
transio de um estado infantil e animal para um estado proairtico, em que o agente interpreta
as suas aces no como reaces a circunstncias externas, mas como decorrentes de um
processo deliberativo com falhas, responsveis, em ltima anlise, pelos seus infortnios. Isto
faz do agente um ser moralmente responsvel pelos seus actos, embora desculpvel, porque a

194

sua ignorncia e os seus erros no dizem respeito aos fins das suas aces. No se trata de um
erro ou uma ignorncia na escolha do mal em vez do bem, proairesei agnoia, mas uma
ignorncia de aspectos particulares, de factores no inesperados, m paraloga. Na tragdia,
como na vida, ns somos responsveis porque pelo menos contribumos para a aquisio da
nossa natureza e carcter (D. Frede, 1992: 203). A aquisio de uma natureza e de carcter ,
como diz Tirsias a dipo, equivalente a um nascimento coincidente com a morte Este dia te
far nascer e morrer. (dipo Rei, 438), uma espcie de converso.
Este entendimento da personagem trgica, cuja natureza resulta de um processo de
apropriao intelectiva das aces realizadas ao longo da vida, s possvel depois uma
compreenso do corpo como dotado de uma unidade mental e somtica organicamente coerente
e no como constitudo por partes animadas, por si mesmas ou pelos deuses 69 . Veja-se como
Medeia, confrontada com a deciso e, do seu ponto de vista, necessidade de matar os seus
filhos, se dirige sua mo, no sendo absolutamente claro se o objectivo dissociar a mo do
seu ser como um todo, conferindo-se a um rgo uma autonomia deliberativa, ou se impor

69 Estou aqui a servir-me da argumentao de Bruno Snell em A Descoberta Do Esprito, quando se refere
compreenso homrica e da arte arcaica do corpo humano. Para Snell, o heri homrico ainda no v o seu corpo
como uma unidade de rgos animados por um esprito independente e no comum a nenhum rgo especfico. Diz
Snell acerca das palavras possveis para corpo, sma, que Homero no utiliza: evidente que os homens
homricos tinham um corpo, tal como os gregos posteriores, mas no tinha conscincia dele como corpo, somente
como soma de membros. Pode pois dizer-se que os gregos homricos no tinham ainda corpo no pleno sentido da
palavra: o corpo (sma) uma interpretao ulterior do que originariamente se concebia como mela ou guya, como
membros de facto, Homero fala uma e outra vez de pernas geis, de joelhos que se movem, de braos
poderosos: estes membros so para ele o que vive, o que se apresenta diante dos olhos. (1975: 28). O mesmo se
passa, segundo Snell, no domnio do esprito e da alma. As trs palavras de Homero para designar a realidade
espiritual psych, alento vital e anmico, thymos, lugar e rgo de emoes e reaces, e nous, faculdade ou
rgo conceptual e intelectivo designam uma espcie de rgos adicionais independentes uns dos outros e no
implicam o reconhecimento de uma profundidade da alma (ibidem: 41), i. e., de uma densidade psicolgica em
que assentasse mentalmente a aco do heri. Para este autor, a descoberta da profundidade da alma e do lxico
que a denota a condio que permite o aparecimento da lrica, o que, num certo sentido, quer dizer que a
inveno da filosofia moral e da mente se deve poesia.
Para uma posio substancialmente distinta da que se acaba de apresentar, considere-se o captulo II de
Shame And Necessity de Bernard Williams, Centres of agency. Seguindo Gilbert Ryle, Williams considera que
Snell incorre em petitio principii ao supor que uma teoria cartesiana da alma a melhor teoria da mente e avaliando
os heris homricos em funo dessa teoria: Tudo o que Homero parece deixar de lado a ideia de uma outra
aco mental que suposta existir necessariamente entre o chegar a uma concluso e a aco em conformidade
com isso: e ele fez muito bem em deixar isso de lado, uma vez que no se verifica tal aco, e a ideia disso a
inveno de uma m filosofia. (1993: 36).

195

uma ordem, decorrente de uma deciso j tomada, a um rgo que se recusa a cumprir uma
aco escolhida:
Vem, desafortunada mo, toma a espada, toma-a e cumpre o objectivo miservel da tua vida!
No vaciles, no lembres que amaste as crianas, que lhes deste vida. Em vez disso, por este breve dia,
esquece-os e chora-os de hoje em diante: porque mesmo que os mates, eles sempre te foram queridos.
Oh, que mulher infeliz eu sou! (Medeia, 1240-45).

Sugere-se que aquilo que nos define e caracteriza moralmente no so substanciais mudanas
nas regras, nos comportamentos ou nas aces, mas modos diferentes de ver e descrever as
mesmas aces e a relao destas com o funcionamento do nosso corpo.
O inverso de um sistema moral, que depende, num certo sentido, da coerncia e
unidade que ou no possvel conferir a uma biografia ou a uma narrativa, encontra-se em
contextos com sistemas jurdicos e morais assentes na lei divina. Aqui no s no se levantam
tantas dvidas acerca do que bom e mau, que definido positiva ou descoberta negativamente
pela lei, como, e este o ponto relevante, a ocorrncia de fenmenos excntricos lei ou
coerncia narrativa, tanto nos actos do legislador como nos sujeitos lei, embora motivadora de
perplexidades, no conduz ao mpeto de uma inteligibilidade quer das deliberaes do legislador,
quer dos eventuais erros de quem acata a lei. Os desgnios divinos so insondveis, mas
insusceptveis de erro, e, por isso, a perplexidade, no resolvida, face a esses desgnios, e o
infortnio advindo so sinnimos de legtimo castigo, que aceite na sua ininteligibilidade,
provao e acto de f.
Duas conhecidas histrias trgicas do Antigo Testamento o sacrifcio de Isaac e as
provaes de Job so exemplos suficientes para demonstrar a convico judaica de que a
explicao de aces e decises no da competncia humana e nem mesmo da competncia
de Deus feito homem, como se percebe pela narrativa sobre a espcie de retiro espiritual de
Cristo no Jardim das Oliveiras, nos momentos que antecedem a Paixo. Tudo pode ser
esperado, excntrico e ambguo, mas nada acidental, porque tudo provm de Deus ou da
desobedincia humana. Assim, pese embora algumas interrogaes e perplexidades, o crente

196

age em conformidade com o exigido ou incorre na fria divina e na orfandade, caso no o faa, e
recebe o dom do perdo, ao reconhecer a falta. No existe espao para a deliberao, nem
muita necessidade de o fazer. As prescries morais contm em si as deliberaes que os
agentes deveriam realizar. Tal como acontece com os escravos da razo do filsofo-rei
platnico, o erro implausvel de acontecer, uma vez que no necessrio escolher, alm da
escolha de se aceitar a lei 70 , nem relevante que as aces possam ser outra coisa do que
parecem ou dever-se a erros na avaliao de particulares. Abrao no se interroga sobre se ter
avaliado mal os termos da sua aliana com Deus, quando este, depois de lhe ter dito que faria
dele uma grande nao (Gen., 12, 2), lhe pede o sacrifcio do seu filho. Abrao no examina
eventuais erros cometidos, que tivessem motivado a estranha ordem divina, e muito menos
dvida acerca da necessidade do seu cumprimento ou da aco a realizar e dos modos e
instrumentos para a sua consecuo. Sacrificar Isaac no tem nada de metafrico. Mais fcil
seria desobedecer ordem do que duvidar da sua natureza injuntiva. A frieza da narrativa
bblica, face natureza dos eventos, segue o tom lacnico da ordem divina Pega no teu
filho, o teu nico filho, Isaac, que tu amas. Parte para o pas de Moriyya e l oferece-lo-s em
holocausto, sobre um dos montes que te indicarei (Gen., 22, 2) e apresenta-nos um Abrao
autmato, afsico, sem conscincia, nem qualquer emoo privada ou pblica. Para um grego,
certamente para Aristteles, o episdio no tem nada de trgico, porque no suscita a piedade
nem o terror, mas sim a indignao e a repugnncia 71 . A indignao resulta em parte de um

70 claro que esta no uma excepo despicienda uma vez que potencialmente susceptvel ao argumento que
assinala uma circularidade legislativa impossvel de resolver. Sugere-se a necessidade de uma lei a prescrever a
necessidade de obedincia lei e uma outra lei, que obriga a aceitar a primeira, e assim sucessivamente. Por outro
lado, como j foi referido na Introduo, esta no uma objeco essencial, porque uma moralidade assente na lei
divina implica necessariamente a sujeio infundada a essa lei.
71 clssica, e influente na argumentao que se tem vindo a apresentar, a anlise que Erich Auerbach faz deste
episdio em paralelo com o episdio da cicatriz de Ulisses, no canto XIX da Odisseia. O principal objectivo de
Auerbach fundar uma distino entre dois estilos narrativos e mimticos, que supostamente influenciam toda a
representao da realidade na literatura ocidental, nas diferenas que se estabelecem entre estes dois textos,
paradigmticos de duas distintas tradies morais, religiosas e estticas. Um estilo, o homrico, funda-se na
coordenao sintctica, nobreza lexical e coerncia epistemolgica de todos os dados textuais, apresentando um
homem, cuja interioridade relativamente simples, mas as aces so hericas. Pelo contrrio, o estilo simples do
autor bblico imita a insondabilidade, economia e sobriedade dos desgnios divinos e, por isso, acumula, do ponto de
vista humano, lacunas e obscuridades, revela-se silencioso, relativamente a tudo o que acessrio. E. Auerbach

197

pressuposto, que j referi na Introduo, relacionado com as ordens do Pentateuco que no


poderia ser partilhado por Aristteles. Trata-se de perceber que Deus pode ordenar a realizao
de um acto que o homem racional jamais realizaria, porque a aco em causa no teria, em
qualquer circunstncia, quaisquer razes de desiderabilidade, de consecuo ou necessidade. A
ordem no depende do carcter da aco, nem do agente, e, por isso, o que a ordem do
Pentateuco essencialmente expe a iluso de os homens pensarem que podem adquirir uma
independncia no raciocnio prtico e na conduo autnoma das suas vidas, o que
impensvel do ponto de vista de Aristteles, mas no necessariamente do de Plato. Este
aspecto ainda mais acutilante se considerarmos que muitas vezes as ordens divinas no
assumem o nvel de generalidade que, por exemplo, se encontra na lei divina, mas dizem
respeito a aces particulares deixar um determinado lugar no prprio instante, passar a tratar
a mulher por outro nome, por exemplo cuja menoridade aparentemente no exigiria a
preocupao divina ou a dispensa ftil e inopinada da sua vontade, expressa na ordem em
questo (cf.: C. Diamond, 1988: 163).
A interpretao de hamartia como erro involuntrio de uma faculdade deliberativa, que,
por qualquer motivo, ou no exercida ou mal instanciada, provoca alguma instabilidade no
conhecido argumento de Aristteles acerca da necessidade trgica. Diz Aristteles na Potica:
necessrio que, tanto nos caracteres, como na composio dos factos, se procure sempre o
necessrio ou o verosmil, de sorte que seja necessrio ou verosmil que uma certa personagem fale ou
aja de uma determinada maneira, que depois de uma certa coisa se produza uma outra determinada.
(1454a33).

Se sustentarmos, na sequncia da argumentao anterior, que o aspecto fundamental da


tragdia a aco e a demonstrao de momentos de deficincias deliberativas, esclarecidas
sustenta assim que o estilo bblico promove, de modo mais evidente, a interpretao e a considerao de um plano
de fundo que, por um lado, desafiam a persistncia da prpria letra e autoridade da Lei, mas, por outro, asseguram
a possibilidade de rescrita das histrias bblicas e de uma pretenso de verdade universal, quando os seus
contextos de produo h muito desapareceram. A tarefa hermenutica de S. Paulo e dos Padres da Igreja
perceptvel em funo destes objectivos e resulta de uma espcie de pobreza retrica e estilstica do texto (cf.:
1946: 20-26).
O carcter supletivo da interpretao no texto bblico no se deve apenas a mudanas contextuais na
recepo, mas excentricidade que o comportamento de Abrao nos sugere. Num certo sentido, duvidoso que a
interpretao ou o plano de fundo, de que Auerbach fala, sejam legtimos, porque, para Deus e at para Abrao,
no h nada de especialmente excntrico ou ininteligvel tanto na ordem como no cumprimento da ordem.
198

pelo reconhecimento e pela inteligibilidade, que retrospectivamente dada a esses momentos,


ento comprometemo-nos com uma interpretao da tragdia que assinala a importncia da
contingncia, com o que poderia ser de outro modo, e no com a necessidade. Do que j se
disse, acredita-se na pertinncia dos argumentos que sustentam esta interpretao e, por isso,
interessa saber de que modo possvel equacionar, no contexto argumentativo da Potica, o
acidente e a necessidade. J se apresentaram alguns modos de resoluo desta
incompatibilidade e um deles relacionou-se com a ideia de que, da inteligibilidade das falhas
deliberativas, no se infere necessariamente nem a preveno ou a possibilidade de evitar
determinadas aces, nem a mitigao absoluta da responsabilidade. Antes se chamou a
ateno para o facto de a tragdia apresentar a hiptese de o erro ser parte integrante da aco
e, deste modo, ser necessrio, no sentido particular de inevitvel.
Um outro modo de entender este problema tentar perceber as implicaes da
utilizao do conceito de necessidade, que assume especial relevncia no contexto da filosofia
natural de Aristteles, na filosofia da aco, na tica e na teorizao potica. Um aspecto desde
logo evidente que, embora as decises e aces pertenam ao domnio do contingente, a
determinao final dessas decises e aces e os procedimentos mentais que motivam a aco
no so contingentes, mas tm uma natureza especfica e universal. Isto , esto, tal como se
verifica na Natureza, sujeitos necessidade.
Uma das evidncias que corrobora esta posio a dvida, nunca esclarecida na tica
A Nicmaco, acerca da possibilidade de o phronimos errar, i. e., poder calcular de um outro
modo. Na realidade, at pode acontecer que uma situao deliberativa possibilite vrios cursos
de aco igualmente correctos, mas sempre possvel, do ponto de vista do phronimos ou da
avaliao das suas decises, sustentar que a deciso tomada era a necessria. Outro exemplo,
que confirma a ndole necessria de uma framework da aco, sustentado pelas aporias
causadas pela akrasia, a auto-iluso e outros fenmenos de irracionalidade na aco e formao

199

de crenas. As dificuldades em explicar o comportamento acrtico denunciam o incmodo e


perplexidade filosficas perante casos em que o nexo necessrio entre desejo e conhecimento
relevante, acerca das aces, que se apresentam em alternativa, no observado. O
comportamento acrtico , deste ponto de vista, problemtico e surpreendente, porque no
obedece a uma necessidade que caracteriza a aco.
Aristteles no refuta um determinismo psicolgico e uma natureza universal das aces
humanas. assim possvel sustentar que entender as aces humanas, como determinadas
teleologicamente, equivale a fazer transitar os predicados de um argumento, acerca dos eventos
na natureza e do modo como os mesmos cumprem fins especficos, para uma argumentao
tica e, por extenso, para a tragdia. Como diz Dorothea Frede dado um conhecimento
suficiente, as actividades de um agente so, pelo menos em princpio, to predicveis como os
eventos na natureza (1992: 203). A tragdia e a filosofia, como expresso desta especial
necessidade moral e da universalidade da aco, opem-se, por consequncia, narrativa
historiogrfica sobre a particularidade dos acidentes humanos que, deste ponto de vista, no
exemplar ou paradigmtica da aco humana. histria no compete teorizar acerca do tipo de
aces e dos erros possveis que cabem, por necessidade e probabilidade, a determinados tipos
de pessoas (cf.: Potica, 1451b1-10). Do recenseamento e narrativa dos acidentes humanos no
se infere uma putativa regularidade do acidental, o que seria paradoxal. O acidental
impredicvel.

Como se percebe, tanto o alargamento da extenso conceptual da necessidade trgica,


como o entendimento da aco trgica em virtude de um erro da faculdade deliberativa, em que
a questo no tanto a de investigar o que o agente sabia, mas o que deveria saber ou pelo
menos suspeitar, afastam, como critrio relevante para a construo de uma identidade tica, a
considerao moral da sorte. E, no entanto, parece constituir-se como evidncia o facto de a

200

tragdia e a argumentao tica aristotlica revelarem pelo menos a suspeita de que as


competncias humanas, o bem e a felicidade esto sujeitos vulnerabilidade e sorte. Se
verdade que h uma estrutura necessria que se estabelece entre as disposies mentais do
agente e a aco, tambm visvel que essa necessidade no absolutamente incompatvel
com a fragilidade humana, a vulnerabilidade, ou mesmo com a irracionalidade (D. Frede, 1992:
211). Do mesmo modo, a dimenso das consequncias que assumem certos erros involuntrios,
por oposio invisibilidade das consequncias de falhas putativamente maiores, determina a
necessidade de equacionar a sorte como factor tico relevante. Ao contrrio de Plato,
Aristteles no toma o bem e a sabedoria como necessrios e suficientes para uma vida feliz
imune contingncia e ao inesperado. Para Plato, o homem bom ou no vtima de
verdadeiras alteraes da fortuna e, por isso no deve motivar a piedade, ou, se alegadamente o
, como acontece a Scrates, tende a desvalorizar as consequncias e o significado daquilo que
os outros temem e interpretam como desgraa (cf.: M. Nussbaum, 1992: 272). Aristteles, pelo
contrrio, percebe que a aco, embora habitualmente expresso do carcter, est sujeita ao
que inesperado e a erros de clculo, pelo que ser bom, viver bem e ser feliz no so realidades
necessariamente contguas:
...o hiato [gap] entre ser bom e viver bem abre a porta entrada da sorte em cena: agir em
funo de um carcter bom [acting from good character] depende de condies necessrias, por exemplo,
(), a ausncia de uma doena ou de um acidente que subtrairia a conscincia [do agente]. (ibidem: 270).

As eventuais implicaes morais da sorte so importantes por duas razes


fundamentais. Por um lado, a sorte aparentemente uma das variveis que no deveria contar
para a avaliao moral de uma pessoa ou para a sua condio moral. O principal argumento
desta posio no considera a sorte, como factor moral, porque tende a avaliar os preceitos e
valores morais, intenes e deliberaes como fundamentalmente incondicionados. evidente
que no esta a posio descrita nesta tese e isso denuncia implicitamente a minha convico
da sua implausibilidade como sistema moral. Mas, por outro lado, se aceitamos que a sorte um
factor moral relevante, temos de discutir quer as consequncias da sorte na atribuio da

201

responsabilidade aos agentes, quer a possibilidade de definir a nobreza tica de um heri, em


funo da estabilidade do seu carcter face aos malefcios hipoteticamente atribuveis m
sorte, quer a justificao da sua eventual tibieza moral ou aces reprovveis, em virtude da
fragilidade a que o seu carcter e as suas deliberaes esto sujeitos.
Para Aristteles, cujas personagens trgicas modelares so as de Sfocles e, de um
modo especial, dipo, o que a tragdia apresenta, deste ponto de vista, a impossibilidade de o
carcter, no a felicidade, ser condicionado e vtima dos reveses da fortuna. O carcter do heri
de Sfocles parece, de facto, transcender a adversidade e a ingrata sorte, mas, nas tragdias de
Eurpides, mais problemtico supor uma estabilidade do carcter e da coerncia na aco
absolutamente imune sorte e ao infortnio. Provavelmente, Sfocles e Aristteles eram, apesar
de tudo, mais platnicos que Eurpides, e, por isso, acreditavam que o bem e a virtude so
insusceptveis de sofrer alteraes e ser extintos pela m sorte, o erro e a desgraa. Mas ao
autor de Medeia e Hcuba talvez lhe interessassem mais a possibilidade de as pessoas
escolherem realizar aces, contra o que tica e epistemicamente mais privilegiam, e a
experimentao dos limites a que o carcter de uma personagem e de uma pessoa est sujeito.
De facto, difcil decidir se Medeia age acraticamente, por necessidade tica, por perverso
moral, se uma vtima do seu amor por Jaso, que no cumpre os votos matrimoniais, ou se o
arrebatamento emocional, o temperamento irascvel e o seu carcter selvagem, agrion thos,
a conduzem s aces mais vis e terrveis. De modo semelhante, a Hcuba vaticinada uma
metamorfose no Hades. A nobre rainha de Tria, que feita escrava dos gregos e perde os seus
filhos, Polixena, sacrificada a Aquiles, e Polidoro, morto pelo seu hspede, transformar-se- em
cadela. Esta metamorfose uma espcie de metfora da mudana de carcter e,
aparentemente, de natureza de Hcuba, que transforma o excesso de dor e desespero num
plano de vingana e dio, cujo cumprimento conduzir morte os filhos de Polimestor,
cegueira e posterior execuo deste ltimo. Como est implcito nas palavras que Hcuba dirige

202

a Agamemnon, que hesita em ser seu cmplice directo por receio dos gregos, a execuo desse
plano situa-se no limite exterior de tudo o que convencionalmente circunscreve a liberdade
humana e corresponde a um suposto momento ideal de um livre arbtrio absoluto e, por isso,
anrquico e amoral:
Ah! Ningum livre entre os mortais:
Ou se escravo das riquezas e da sorte,
Ou ento o prprio nome da cidade ou a letra das leis
Impedem, contra o sentimento, que siga o seu carcter. (Hcuba, 864-867) 72 .

Do ponto de vista trgico, no entanto, a relevncia da sorte o facto de, aparentemente,


ela no se constituir como factor aceitvel na justificao dos actos da personagem. Ter tido m
sorte no se coaduna com um determinado carcter e, por isso, a sorte no se lamenta com o
objectivo de desresponsabilizao pelos actos cometidos. claro que as personagens lastimam
constantemente a sua sorte ou atribuem aos deuses os seus infortnios. dipo imputa todas as
suas desgraas a Apolo, excepto a cegueira, mas a justeza e a nobreza do seu carcter no lhe
permitem responsabilizar Apolo pelos actos que desencadeou. A necessidade de reparar a
poluo [miasma] de Tebas exige uma assuno dos actos como prprios e resultantes de erros
deliberativos que so agora perceptveis. O erro e a necessidade so factores aceitveis na
explicao inteligvel da vida de uma personagem trgica, a sorte no e a sua invocao uma
espcie de reaco emotiva. Isto no se deve ao facto de a sorte ser ou no relevante, do ponto
de vista moral, ou ter sido m, boa ou incua. As implicaes ontolgicas e ticas dos

A traduo do ltimo verso de Eurpides problemtica em relao a duas palavras: gnmn, traduzido por
sentimento e tropois, traduzido por carcter [eirgousi krsthai m kata gnmn tropois]. A traduo denuncia
uma verso emotivista da tica e, consequentemente, uma justificao dos actos de Hcuba pelo arrebatamento
passional da personagem, porque faz depender o seguimento do carcter da ausncia ou da remisso dos
obstculos ao sentimento. A frmula desta verso emotivista expressa-se na frase: O que eu sinto determina o que
devo fazer e o que bom. Considerando os significados alternativos tanto para gnm como para tropos, , pelo
menos, certo que a melhor traduo para gnm no sentimento, mas sim juzo ou desgnio. Esta mudana
tem, desde logo, consequncias na interpretao emotivista que comentmos. Talvez, neste verso, esta traduo
inglesa seja mais prxima do sentido de Eurpides:
Then no man on earth is truly free.
All are slaves of money or necessity.
Public opinion or fear of prosecution
Forces each one, against his conscience, to conform.
Uma ltima observao obrigatria a este verso o facto de se utilizarem duas palavras, gnm e tropos, que
designam tambm textos gnm significa sentena, mxima e tropos a palavra para tropo e tambm para
estilo para se referir o que supostamente se passa na mente dos homens.
72

203

predicados da personagem trgica que no incluem a sorte como factor mais determinante da
justificao da especificidade trgica de uma determinada existncia.
A posio do autor da Potica, acerca da sorte e do seu espao na tragdia e na aco,
perceptvel num parnteses ilustrativo, cujo o interesse, no entanto, no est na tese que se
apresenta, mas no pressuposto subjacente tese. Considera Aristteles que os eventos sujeitos
a explicaes causais so mais susceptveis de provocar as emoes trgicas apropriadas do
que os eventos devidos ao acaso e sorte [tou automatou kai ts tuks] 73 . Ilustra-se o
argumento com o seguinte parnteses:
(mesmo os factos devidos fortuna parecem especialmente maravilhosos quando parece que
se deram de propsito [epitdes]; tal o caso, por exemplo, da esttua de Mitys em Argos que matou o
homem responsvel pela morte de Mitys, caindo sobre ele no momento em que ele a olhava pois factos
semelhantes no parecem ser fruto da sorte) (1452a5-10) 74 .
O que resulta da passagem no propriamente a certeza de que certos fenmenos s podem
ser atribudos ao acaso ou s leis da fsica, mas a possibilidade terica de, mesmo que isso,
dada a natureza dos objectos, seja ipso facto verdadeiro, se considerar esses acontecimentos
como resultantes de um propsito. O critrio fundamental, que decide a mudana de fenmeno
acidental para aco hipoteticamente propositada, define-se aqui pelo benefcio interpretativo
que a compreenso desses fenmenos recebe ou no da atribuio de intenes e propsitos,

73 Tanto a edio bilingue da Potica, que estou a utilizar, como a traduo portuguesa, traduzem automatou por
acaso, que no parece ser a melhor opo automatos tem preferencialmente o significado de o que se move por
si mesmo.
74 Semelhantes episdios relacionados com quedas de esttuas no eram de facto interpretados como ocasionais e
isso justificava o facto de as esttuas poderem ser objecto de processo criminal, realizando-se o seu julgamento por
um tribunal constitudo para avaliar a putativa criminalidade do acto. s esttuas, embora consideradas desprovidas
de psykh, era possvel atribuir intenes, propsitos (e, por prosopopeia, linguagem) e isso constitua-as como
imputveis: subsiste o facto de que objectos dotados de intenes (mas no de uma alma), e, presumivelmente,
de linguagem (uma vez que eram considerados num certo sentido no-mudos [nonmute]) costumavam ser levados
a tribunal, julgados, condenados (mas provavelmente no ilibados), exilados, executados e reabilitados. Na sua
maioria, as esttuas eram talvez suficientemente pesadas para matar pessoas e pareciam-se com pessoas o
suficiente para serem paradigmas de objectos inanimados portadores de intenes [paradigms of intention-bearing
soulless objects], [pelo que] as esttuas parecem ter sido um exemplo recorrente da classe dos objectos culpados
sem alma. (M. Tamen, 1998: 3).
Julgar que estes episdios apenas seriam possveis num contexto com uma concepo animista e
antropolgica do universo um erro relativo. O livro de E. P. Evans, j citado, d alguns exemplos recentes de
julgamentos de objectos inanimados. Por exemplo, um sino russo foi trazido para o seu lugar de origem, Uglich, em
1892, acabando de cumprir uma pena de exlio na Sibria, comutada de perptua para de trezentos e um anos, por
um crime poltico. Na China, cinquenta dolos de madeira foram julgados e condenados decapitao, por terem
causado a morte de um militar de alta patente. As suas cabeas foram lanadas a um lago (cf.: 1906: 174-175).

204

dadas certas circunstncias da sua ocorrncia. Quer dizer, o que, num certo sentido, impede as
esttuas de se comportarem como pessoas no , necessariamente, o facto de serem de pedra,
mas o facto de no realizarem certas aces tpicas de pessoas, ou melhor, certas aces que
s seriam compreensveis se nos servssemos de descries que habitualmente s utilizamos
para descrever as aces das pessoas, por exemplo, liquidar os seus inimigos. Quando, em
momentos acidentais, isso se verifica, possvel sustentar que a esttua agiu como uma pessoa
e que, de certo modo, foi, naquele momento especfico, uma pessoa. Como plausvel que
grande parte das aces realizadas pelas personagens trgicas sejam, num certo sentido,
humanamente possveis e como possvel atribuir o insucesso de uma determinada aco a um
nmero relativamente inesgotvel de erros tambm humanos, ento natural que a sua
descrio no inclua a sorte como factor relevante para a sua ocorrncia e para o seu insucesso.
A justificao das aces pela m sorte e a reparao absoluta dos erros cometidos pela
expiao da culpa e da vergonha encontram uma forte oposio na dinmica que se estabelece
entre o carcter da personagem trgica e a vergonha 75 . Como Bernard Williams sugere, a
verificao de identidades sociais e ticas necessrias excluem a m sorte, como factor
determinante nas descries ticas que configuram essa identidade.
Ser mulher uma identidade necessria, uma vez que, embora muito menos vantajoso,
na Grcia do sculo V, to natural como ser homem, mas ser escravo ou livre no so
identidades necessrias, porque dependem de factores circunstanciais. Ser mulher no se deve
m sorte, mas ter sido tornado escravo, como acontece a Hcuba, pode atribuir-se m sorte
(cf.: B. Williams, 1993: 122). Como escrava, Hcuba no possui uma identidade tica e social e,
por isso, pode, como vimos, reclamar para os seus actos uma autonomia deliberativa que no
obedece a quaisquer regras que no as suas, i. e., pode, num certo sentido, agir sem vergonha,
a no ser aquela que resulta do confronto consigo mesma.

75

Aristteles procede a um estudo exaustivo da vergonha na Retrica, 1383b.


205

Agir de um determinado modo, cometer certos erros, devidos, por exemplo,


impetuosidade e persistncia obstinada nas decises, mas no ao vcio, e assumir uma
responsabilidade por actos no voluntrios pertencem s coisas pelas quais a necessria
identidade tica das personagens trgicas tem de responder e, em relao s quais, as
personagens trgicas se envergonham. A ideia que, na tragdia, possvel ter vergonha de
aces que, de um certo ponto de vista, foram cometidas com a inteno de no envergonhar
quem as comete. Alis, a vergonha seria, nalguns casos, pelo menos, no cometer essas
aces que, posteriormente, so julgadas vergonhosas. Medeia reprova constantemente em
Jaso a sua falta de vergonha e, consequentemente, de carcter, ao ignorar os seus juramentos
matrimoniais. Por isso, legtimo considerar que, para Medeia, os seus prprios actos no so
vergonhosos, embora seja aterrador pensar que Medeia no tem vergonha deles.
A vergonha parece ser proporcional ao carcter da personagem ou da pessoa, que tem
vergonha, e os objectos, aces e personagens ou pessoas, em relao aos quais a vergonha
se manifesta, tambm dependem do carcter especfico da pessoa que se sente envergonhada.
Assim, a vergonha s acontece em relao a determinadas pessoas. Mesmo quando, em
privado, algum se envergonha de si mesmo, isso acontece ou porque imagina a reaco dos
que reconhece como pares, em relao quilo sobre que se envergonha, ou porque se v a si
prprio como substancialmente diferente das situaes, objectos, aces e caractersticas, em
relao aos quais sente vergonha, podendo assim funcionar como outro que avalia o seu prprio
comportamento. Isto corrobora a tese segundo a qual um sistema tico, que se funda na
realizao pblica das virtudes, tendo a pessoa de responder por si e pelos seus actos,
voluntrios e involuntrios, perante os outros e as expectativas destes, supe a interiorizao do
outro. Como vimos no captulo I, as reaces prprias e alheias a aces realizadas constituem-se como critrio para a avaliao das aces como voluntrias, involuntrias e mistas. Medeia
no mostra grande arrependimento por ter morto os seus filhos e, por isso, uma explicao como

206

a do Coro, que atribui s Frias o mpeto assassino de Medeia, no invocada por esta. O seu
acto no , como certamente Aristteles teria desejado, involuntrio, nem resultante da
ignorncia ou de uma falha no processo deliberativo. tambm por esta razo difcil perceber
exactamente se esta tragdia provoca, do ponto de vista da Potica, as reaces emotivas
desejveis. No limite, Medeia no se v como a verdadeira assassina dos seus filhos Jaso:
No foi a minha mo, bem sabes, que os matou. / Medeia: No, foi o ultraje do teu novo
casamento. (Medeia, 1365-1366) e, por uma espcie de auto-iluso, acredita ter impedido
que as crianas fossem objecto de vingana pela morte da mulher de Jaso, filha de Creonte.
As reaces do outro interiorizado so consideradas no apenas no momento das
deliberaes, podendo determinar a escolha desta ou daquela aco, mas tambm na altura das
justificaes putativamente aceitveis por esse outro, i. e., das histrias que podem ser
compreendidas acerca de uma pessoa, atendendo sua necessria identidade tica e social:
... o outro no precisa de ser um indivduo particular ou, meramente, o representante de um
grupo socialmente identificado. O outro pode ser identificado em termos ticos. Ele concebido () como
algum cujas reaces eu respeito; ele igualmente concebido como algum que respeitaria aquelas
mesmas reaces se ele fosse o objecto apropriado delas [if they were appropriately directed to him]. ()
O outro interiorizado de facto abstracto, generalizado e idealizado, mas potencialmente
algum em vez de ningum, e algum alheio de mim. Ele pode providenciar o ponto de convergncia de
expectativas sociais reais, de como eu devo viver se agir de um determinado modo em vez de outro, de
como as minhas aces e reaces alteraro as minhas relaes com o meu prprio mundo [my relations
to the world about me]. (B. Williams, 1993: 84).

S assim se compreende, por exemplo, que ter piedade no a mesma coisa que desculpar ou
pretender que a personagem no cumpra o seu destino ou a pena a que foi condenada,
mesmo que injustamente. Solicitar a piedade dos outros no requerer uma interpretao
apologtica dos prprios actos, sobretudo requestar uma participao emotiva nesses actos,
que, pela identificao, assegura ainda (ou nesse exacto momento) a manuteno de uma
identidade tica e de um carcter. Trata-se de uma espcie de partilha (no premeditada) da
responsabilidade, conjugada com um procedimento que restaura algum self-respect e limita a
extenso dramtica da vergonha.

207

As pessoas envergonham-se do que consideram exp-las negativamente viso dos


outros e por isso a vergonha extensiva de um instinto de conservao, face a uma aco ou
uma determinada caracterstica, que, embora se reconhecendo como prprias, se pretendem
ocultar. Essa ocultao aos outros pode comear por uma ocultao em relao a si mesmo,
como dipo pretende 76 . No s no quero que me vejam, como sobretudo no pretendo
observar-me a mim prprio. Mesmo, quando o comportamento de outra pessoa que
envergonha, duvidoso saber se essa vergonha pelo que o outro ou est a fazer nasce de
uma solidariedade, perante uma particular ignorncia de uma situao em que se est, ou de
uma identificao como um estado embaraoso que demonstra o equilbrio periclitante em que
nos encontramos, face a situaes de que nos possamos envergonhar. Ter vergonha tem um
efeito de assinatura em relao assuno de algo desagradvel que se assume implicitamente
como prprio, ou passvel de acontecer pessoa que sente vergonha. A vergonha por isso
mais facilmente equacionvel com a culpa do que com a sorte, porque, embora as coisas e
aces em relao s quais se tem vergonha possam ser lastimadas e objecto de
arrependimento, dificilmente se tem vergonha do que coube em sorte. Os resultados da m sorte
e do acaso podem ser lastimados e motivar piedade, mas no claro que estejam sujeitos ao

Como S. Cavell nota a propsito de King Lear, agir em funo da preveno de situaes de vergonha possuir
uma concepo pblica da existncia. O factor essencial o de que a minha identidade e a certeza acerca da minha
existncia dependem de um reconhecimento alheio da minha visibilidade humana. Num certo sentido e na maior
parte das vezes, isto acontece sem que o reconhecimento se constitua como moeda de troca de uma observao
tida como mutuamente censria ou vigilante, uma vez que no h nada de especificamente peculiar ou anmalo
cuja ateno implique a necessidade de uma justificao ou reparao social. No entanto, quando se verifica
alguma coisa que perturba a nitidez moral da visibilidade humana de cada pessoa, o crdito de identidade que ela
recebeu da sociedade sentido como imerecido. Assim, furtar-se ao olhar do outro pela vergonha corresponde a
um acto que, ao contrrio do que possa parecer, lesa a prpria identidade e a dos outros em relao aos quais se
tem vergonha, porque impede um reconhecimento mtuo: Se a falha em reconhecer os outros uma falha em
deixar que os outros te reconheam, o medo do que lhes revelado, uma recusa dos seus olhos, ento a vergonha
exactamente a causa desta negao do reconhecimento [withholding of recognition]. (...) Porque a vergonha o
desconforto especfico produzido pela sensao de estar a ser observado; a recusa do olhar [the avoidance of the
sight] dos outros [a recusa d]o reflexo que ele produz. Sob o peso da vergonha, o que deve ser coberto no a
tua aco, mas tu prprio. Trata-se de uma emoo mais primitiva que a culpa, to inescapvel quanto a possesso
de um corpo, o primeiro objecto de vergonha. (S. Cavell, 1987: 49). A imagem de pessoa que os outros nos
devolvem uma imagem que se enquadra numa identidade pessoal e social tidas como desejveis e, portanto, ter
vergonha dos outros , antes de mais, no aceitar a imagem que eles nos devolvem de ns mesmos. No limite, uma
existncia na vergonha talvez termine num cepticismo solipsista acerca da existncia da prpria pessoa e dos
outros. O interessante, no entanto, que este cepticismo no resulta de uma dvida acerca dessa existncia, mas
de uma recusa de ver e ser visto, i. e., de uma espcie de pavorosa evidncia de que as pessoas existem.
76

208

arrependimento. O facto de, aparentemente, dipo se arrepender de ter morto Laio e ter casado
com Jocasta, demonstra, independentemente de dipo se considerar um desafortunado, que a
interpretao privilegiada dos seus actos aquela que localiza em si, e no na sorte, a origem
das suas aces e, consequentemente, a necessidade de as reparar.

preciso considerar que ser a tragdia a imitao de uma aco, querendo com isso
dizer-se que tudo o que feito na pea, incluindo em particular tudo o que dito, forma uma
nica pea de actividade completa de sentido [forms just one piece of meaningful activity] (R.
Bittner, 1992: 99), impede a definio do que se entende exactamente por uma aco e obriga
ao comentrio de mais dois aspectos fundamentais, alm do que j se disse acerca da
possibilidade e pertinncia de as aces serem rescritas fora do contexto pontual da sua
planificao mental e ocorrncia pblica ou privada. Um o da considerao da tragdia como
um animal o outro o particular tratamento que a irracionalidade sofre no contexto da Potica 77 .
A anlise e comentrio destes dois aspectos permitem encerrar a primeira parte deste captulo,
que, de um modo geral, se ocupou apenas com a compreenso do modo de funcionamento das
aces na tragdia, segundo Aristteles, e possibilitam a transio para o estudo das emoes
trgicas e da sua coerncia.
Do mesmo modo que impossvel dar uma receita para a felicidade, pela definio a
priori do que se constitui como actividade conforme virtude, tambm no possvel definir
com exactido o que uma aco, que supostamente a tragdia imita. Formando as aces da
tragdia uma nica pea de actividade completa de sentido, s susceptvel de se perceber
se certas aces formam uma nica actividade coerente e completa de sentido, depois de todas
Relacionado com o primeiro aspecto, mas no se constituindo como essencial para o nosso argumento, h, por
um lado, a considerar ainda a concepo orgnica da prpria estrutura argumentativa da Potica em que a
descrio e compreenso da poesia, das suas espcies e das partes de cada espcie expressam desde logo uma
ordem kata phusin, i. e., segundo uma condio natural inerente s coisas e, por outro, uma concepo evolutiva
dos gneros que, num dado momento, atingem a sua natureza especfica, por um processo cumulativo de recursos
e partes. Por exemplo, os elementos constitutivos da epopeia esto presentes na tragdia, mas nem todos os
elementos da tragdia fazem parte da epopeia. O estado actual da tragdia o resultado de um processo evolutivo
em que o gnero adquiriu a sua prpria natureza [tn autn phusin] (cf.: Potica, 1449a15; D. Gallop, 1990: 146).
77

209

as aces terem sido realizadas e nunca antes. Uma aco significa que nada pode ser retirado
ou acrescentado sem que o carcter de uma aco se perca. O mximo que se pode dizer que
uma aco, tal como uma tragdia, tem de ter princpio, meio e fim, definindo isso o seu carcter
completo e inteiro. O princpio, meio e fim so decretados pela necessidade que caracteriza a
aco e no pelo acaso ou contingncia, mas esta necessidade no , como vimos, nem
absolutamente transcendente s determinaes do agente nem, certamente, s decises e
reaces dos espectadores que atribuem ou no a um sistema de aces o estatuto de uma
aco. A razo por que dipo no toma o pequeno almoo com Jocasta, na manh do dia em
que descobre a sua identidade, no se deve essencialmente ao facto de tomar o pequeno
almoo ser uma actividade menor que os reis no realizam, mas sim ao facto de que, caso dipo
tomasse o pequeno almoo, s muito dificilmente conseguiramos explicar a pertinncia dessa
aco no contexto da descoberta que dipo faz da sua identidade e da identidade dos seus
progenitores (cf.: ibidem). A necessidade de uma aco julga-se por ela se constituir como efeito
necessrio de uma aco anterior e causa essencial da que se lhe segue. Talvez se possa
argumentar que aces grotescas ou ridculas no se coadunam com o carcter elevado do
heri, mas tomar o pequeno almoo no , em si, nem grotesco e ridculo, nem elevado e nobre.
Alis, se assim fosse, seria difcil interpretar, em abstracto, algumas aces trgicas como
elevadas e nobres. No contexto da Potica, aquilo que predica eticamente as aces e justifica a
sua necessidade no apenas a natureza particular de uma aco ou o thos do agente, mas
tambm o modo como essa aco afecta a coerncia narrativa de uma determinada histria.
Necessidade e verosimilhana no so tanto critrios que se relacionam com a possibilidade e
plausibilidade fsicas da ocorrncia e verificao de certos fenmenos, mas com o estilo e
contedo narrativo de certos textos.
Para Aristteles, as limitaes da teoria, i. e., da viso e do estudo atento, condicionam e
justificam, de modo paralelo, a beleza da morfologia animal e a dimenso e estrutura da

210

tragdia. Isto quer dizer que certas prescries de tcnica potica acerca da tragdia dependem
de argumentos da filosofia natural e da fsica, justificando-se, por exemplo, a necessidade trgica
no no carcter irremedivel e transcendente do destino, mas numa espcie de imitao do
propsito que sustenta a necessidade do mundo biolgico e natural. Diz Aristteles, a propsito
da relao entre a beleza de um animal, o modo como as diferentes partes de um animal
contribuem para a compreenso conjunta de um corpo completo e coeso, e a dimenso da
tragdia:
Alm disso, e uma vez que um animal belo e toda a coisa bela composta de partes supem no
s uma ordem nestas partes mas tambm uma certa extenso que no uma qualquer, porque a beleza
reside na extenso e na ordem e por isso que um animal belo no pode ser nem extremamente pequeno
(...), nem extremamente grande (...), segue-se que, tal como para os corpos e os animais, necessria
uma certa dimenso, tal que ns a possamos facilmente abarcar pelo olhar, tambm para as fbulas
necessria uma certa extenso, tal que a memria possa facilmente compreend-la. (Potica, 1450b35-1451a5).

O argumento de Aristteles parece ser o de que a composio das partes de um animal e da


tragdia e, aparentemente, a beleza de ambos obedecem a uma ordem e implicam uma
determinada extenso. A ordem das partes e dos rgos provavelmente determinada pelos
seus fins e a extenso certa exige-se, porque necessrio um espao fsico que sirva de
suporte s partes e ordem destas. No caso do animal, a capacidade de ver e apreender ou no
toda a extenso, onde se verifica a relao entre todas as partes, determina a beleza do animal
e, no caso da tragdia, a eficcia retrospectiva da memria na recoleco de todas as partes
define a dimenso correcta da tragdia e, provavelmente, a sua beleza estrutural. A morfologia
do belo o resultado de uma capacidade visual e, por isso, nem um animal demasiado pequeno,
nem um excessivamente grande so belos. Num caso, a imagem do animal confusa e nfima,
no outro imperceptvel a ordem entre as partes e a relao destas com o todo: a unidade e a
totalidade escapam vista do espectador. A beleza no por isso um predicado intrnseco das
coisas, mas uma caracterstica sujeita aos problemas da viso e da memria e ao
aperfeioamento ou resoluo desses problemas. A beleza, como as virtudes, depende de uma
viso de conjunto. No s a beleza se define por um processo anlogo ao da virtude, i. e., pela

211

considerao dos limites mnimos e mximos da percepo de um animal, como as partes em si


no so o que belo. Se o que determina um ser vivo como belo a apreenso da ordem das
suas partes e da relao destas com o todo que constitui esse ser vivo, o que possibilita a
predicao de virtude a um homem no essencialmente o seu carcter ou a realizao isolada
de uma virtude, mas o modo como as suas aces so passveis de ser analisadas num
continuum que forma um todo de relaes contguas e no discordantes. O excesso ou o defeito,
no modo de realizao dessas aces, so os elementos que provocam interrupes na virtude
e na descrio sintacticamente ordenada da vida de um homem. O texto sobre essa vida deixa
de poder ser como um animal belo.
O interesse que o animal suscita relaciona-se com a apreenso sincrnica de um todo
necessrio no formado por qualquer parte despicienda ou intil. este princpio de economia
do mundo natural que o tragedigrafo deve entender como critrio definidor da incluso ou
excluso das aces trgicas, como se elaborar uma biografia fosse criar um animal perfeito,
corrigindo o que o mundo no natural determinou ou inibiu.
Aparentemente, a ltima passagem da Potica autoriza uma comparao ou analogia
entre a tragdia e um animal, mas h talvez um salto lgico subtil no argumento de Aristteles
que perturba a linearidade da comparao e justifica a investigao de outros aspectos comuns
entre animais e tragdias 78 . De facto, no captulo VII da Potica, o objectivo do autor perceber
qual a extenso justa da tragdia, mas a invocao do animal, como analogia da tragdia, no
se submete em primeiro lugar ao tpico da dimenso correcta do animal, mas preocupao
com o belo. A questo, relativamente ao animal, saber o que que contribui para que um
animal seja belo, mas o problema potico determinar a extenso da tragdia. claro que,
como se faz derivar a beleza do animal de uma extenso, que depende, como vimos, da

O mesmo paralelo entre ser vivo e epopeia sustenta posteriormente Aristteles (cf.: Potica, 1459a17) a propsito
da aco pica. Novamente, o modo como a narrativa histrica inclui aces sem qualquer relao de necessidade
ou finalidade comum surge como anttese da epopeia e da tragdia cujas diferentes aces devem funcionar como
constituintes de um todo necessrio.
78

212

capacidade visual de quem observa o animal, e de um ordenamento das suas diferentes partes,
supomos que a dimenso e a beleza da tragdia derivam, por analogia, do que passvel de ser
mentalmente sustentado e ordenado pela memria, i. e., de uma certa extenso que no iniba a
concatenao necessria e ordenada das partes da tragdia. Mas a analogia com o mundo
biolgico sobretudo uma analogia que, supostamente, esclarece dimenses de textos, sendo
discutvel que as observaes e argumentos acerca da beleza animal possam transitar para a
beleza da tragdia. Provavelmente isto significa que belo no um predicado essencial das
tragdias e que existem outros objectos, por exemplo, os animais, mais propcios do que
tragdias para se apreciar o belo.
Se ser bela no a questo fundamental da tragdia, qual ento o seu aspecto
fundamental que justifica esta analogia com os animais? Intuitivamente, pensamos que a
necessidade que governa e distingue o mundo animal, delimitando aspectos como a ordem dos
rgos e a relao entre os mesmos, assenta em determinadas exigncias funcionais que
satisfazem o cumprimento de certos fins, por exemplo o movimento, a reproduo e a
alimentao. natural que Aristteles localize a beleza dos animais na percepo dessa
necessidade orgnica, que se caracteriza pela exacta medida das coisas para o cumprimento de
certas funes, mas no obrigatrio que esse aspecto, embora caracterizando o que uma
extenso e uma relao entre partes correctas, defina a beleza da tragdia. (Trata-se apenas da
beleza que resulta de uma amplitude especfica.) Alis, sem pretender afirmar que o prazer na
mimese de que fala Aristteles em 1448b resulte da beleza, claro que este prazer no se
relaciona essencialmente com a extenso e dimenso dos objectos que causam prazer. O
reconhecimento de uma adequao mimtica, no caso do objecto representado existir no
mundo, e aspectos como a execuo tcnica e a utilizao das cores, no caso de o objecto
representado ser um exclusivo produto da imaginao do artista, so factores que justificam o
prazer dos homens na mimese. Qual , ento, a pertinncia, se que h alguma alm da que se

213

relaciona com a extenso, do exemplo acerca da beleza animal para o estudo da tragdia e da
mimese? A julgar pelas razes que condicionam a necessria ordem das partes e a extenso
dos animais, a saber, a adequao orgnica ao cumprimento de fins determinados e,
surpreendentemente, a conformao morfolgica a limitaes visuais ou tericas, a analogia
entre animais e tragdias encontra o seu sentido na convico de Aristteles de que a tragdia
um produto de uma tcnica pelo qual se cumprem fins que so essencialmente exteriores
aco trgica em si e se situam no espectador, i. e., no terico. Embora se possa dever a
circunstncias contingentes e ocasionais, no comum que o cumprimento de fins se verifique
fora de uma conjugao de meios, que considerada necessria, exactamente porque esses
fins se verificam. Este ltimo aspecto especialmente esclarecedor do que se entende por
necessidade trgica, mas eventualmente falacioso relativamente necessidade zoolgica.
Seja como for, a presuno de que a arte imita a natureza no em Aristteles sinnimo
de que a arte reproduza os objectos naturais, mas de que a arte imita a natureza no modo como
a consecuo de determinados fins implica a necessidade morfolgica e estrutural de certas
coisas que funcionam como meios (cf.: D. Gallop, 1990: 145). Tal como na tica A Nicmaco,
conferida uma orientao teleolgica s aces e s virtudes, que, portanto, s podem ser
inteiramente ajuizadas no final da vida de um homem, tambm no mundo animal e na tragdia
so os fins que esclarecem a necessidade dos fenmenos dos quais esses fins parecem ser
consequncias. Esta necessidade no , embora possa parecer, essencialmente condicionada
pela lgica entre causa e efeito, mas pela obrigatoriedade de certas ocorrncias, se suposto
que um certo fim se verifique:
Assim, governando a composio de uma tragdia h qualquer coisa de anlogo ao que
Aristteles (...) chama necessidade hipottica, que controla ou dirige o desenvolvimento de um animal.
Se aquilo como as coisas finalmente vo ser, ento isto o que tem de acontecer previamente para
assegurar esse resultado. (...)
Na consolidao do resultado final h um lugar no drama, tal como no crescimento orgnico,
para a operao da probabilidade ou da necessidade, para conexes que revelam os tipos de relaes
causais que a experincia nos conduziria a esperar. A impresso a ser dada que os eventos finais so o
resultado provvel ou necessrio de eventos iniciais, uma vez que um enredo s ser plausvel se reflectir
uma ordem de experincia que inteligvel para ns. Mas, tal como com o desenvolvimento animal, a

214

estrutura dramtica essencialmente controlada a partir do fim, e portanto para o fim que em ltima
anlise temos de olhar se quisermos perceber a construo da pea. (ibidem: 153).

Que factores disruptores das conexes causais entre aces impeam o entendimento
orgnico da resoluo trgica constitui-se tambm como regra para que dipo no tome o
pequeno almoo e para que tudo o que se situa no domnio da irracionalidade e da
inverosimilhana tenha de ocorrer fora da tragdia. Inversamente este ponto sugere que, num
certo sentido, aquilo que distingue as pessoas dos animais e das personagens o facto de as
primeiras poderem manifestar comportamentos e realizar aces irracionais, pelo que, quando
uma personagem comete um erro, por exemplo no teatro, no como personagem que o
comete, mas como pessoa, porque os erros cometidos como personagem no so verdadeiros
erros. A irracionalidade, um pouco mais do que a racionalidade, faz-nos humanos, pela espcie
de cortes que introduz na nossa coeso animal. que, como vimos, certos actos e fenmenos
acidentais podem ser descritos e melhor compreendidos se configurados por um lxico que
pertence a padres de racionalidade. Na linguagem comum, no contexto jurdico e nas aulas de
literatura atribuem-se intenes e propsitos a esttuas, animais e personagens, mas menos
frequente dizer de um animal que agiu acraticamente ou que se auto-iludiu, acerca da sua
situao desesperada.
Como a inteligibilidade que fazemos da experincia sobretudo expressa em descries
que privilegiam certos tipos de pressupostos, como a plausibilidade de as aces acontecerem
numa cadeia causal e obedecerem a certos fins, a ocorrncia de fenmenos, que no so
enquadrveis nas expectativas que esses pressupostos legitimam, deve, do ponto de vista de
Aristteles, situar-se no exterior da tragdia. o caso do que Aristteles genericamente designa
por alogon: no se pode verificar qualquer irracionalidade nos factos (Potica, 1454b6);
com razo que se critica o emprego da irracionalidade e da maldade [alogia kai mokthria]
porque sem qualquer necessidade que o poeta se serve da irracionalidade, como no caso da

215

personagem de Egeu em Eurpides, e da maldade, como Menelau em Oreste (ibidem:


1461b19).
Alogon designa o inesperado, absurdo e privado de razo, i. e., o que contraria a
verosimilhana e a necessidade. Mas exactamente por alogon englobar os fenmenos, aces e
atitudes, que se caracterizam pela irracionalidade e a surpresa narrativa, no s no possvel
prever e definir com exactido que fenmenos, aces e atitudes se constituem como aloga,
como inteiramente justificado que partes algicas no possam constituir uma histria, que
forma um logos, tal como num animal no se verificam partes cuja funcionalidade orgnica no
assegurada. claro que, de um certo ponto de vista, s se percebe o que irracional depois de
ele acontecer e se verificar a sua absoluta excentricidade no corpo da tragdia, pelo que, da
prescrio da ausncia de alogias, em abstracto, no se segue necessariamente que algumas
das alogias no deixem de o ser numa determinada estrutura trgica e que outras ocorrncias,
que, supostamente, no seriam alogias, passem a s-lo.
No contexto dos comentrios da Potica, comum referir como exemplo de fenmeno
absurdo e no previsvel a interveno inopinada dos deuses ou do divino na resoluo do
conflito trgico. Por exemplo, em Medeia, a personagem principal retirada de cena no carro de
Hlios que a protege. Aristteles prope, por isso, que os eventos e intervenes divinas que
determinaram um certo estado de coisas no sejam representados, mas sejam referidos como
tendo acontecido fora da tragdia (cf.: ibidem: 1454b6).
A argumentao de Aristteles acerca da plausibilidade de ocorrncias irracionais na
tragdia no tem, porm, como principal objectivo uma limitao da interveno divina, nem a
sua relevncia resulta desse aspecto. De facto, bastam dois outros exemplos para se perceber
que o ponto de Aristteles no se relaciona com a proibio da ocorrncia de coisas irracionais e
absurdas, mas com a impossibilidade de coerncia narrativa e as ilgicas suspenses cognitivas
que a ocorrncia de certos fenmenos originam. Como se diz no captulo XIV da Potica,

216

implausvel que dipo no conhecesse as circunstncias da morte de Laio 79 e no admissvel


que uma personagem entre em cena e no diga uma nica palavra porque, e esta a questo
essencial, ridculo dizer-se que sem isto a fbula resultaria destruda (ibidem: 1460a33). De
facto, muito complicado considerar despicienda a natureza da ignorncia de dipo, uma vez
que a surpresa das palavras de Jocasta, que descreve o assassinato de Laio, e o incio do
reconhecimento de e por dipo resultam da sua ignorncia implausvel e inverosmil. Ao
contrrio da cena em que entra uma personagem que no fala, sendo portanto esta personagem
absolutamente irrelevante, a ignorncia implausvel de dipo essencial na justificao de
aces anteriores e na determinao de aces posteriores, pelo que no dispensvel embora
seja irracional. Por isso, este erro de Sfocles s encontra justificao no facto de o poeta
introduzir o irracional sabendo dar-lhe um certo ar de verdade (ibidem) e de se cumprir o fim
prprio da arte (cf.: ibidem: 1460b23), os dois factores que no s desculpam o irracional como o
tornam admissvel.
Conclui-se portanto que as principais objeces de Aristteles presena da
irracionalidade e da maldade na tragdia no se devem a motivos religiosos nem ticos, mas
essencialmente a problemas de coerncia narrativa e cognitiva e convico de que o modo
mais eficaz de cumprir os fins prprios da tragdia, i. e., suscitar o temor, a piedade e a catarse
dessas emoes, no exige a incluso da irracionalidade nem da maldade. A inverosimilhana
no suscita emoes, cujo fundamento cognitivo sustentado pela plausibilidade do
comportamento humano padronizvel ocorrer dentro de certas fronteiras e pela necessidade
fsica de a certas causas se seguirem certos efeitos.

Na Potica Aristteles experimenta a possibilidade de prevermos o comportamento


humano a partir no do estabelecimento de regras de conduta, mas da suposio de quais as
fcil imaginar uma explicao freudiana para este esquecimento: dipo reprime as circunstncias da morte do
pai atravs de uma amnsia que se inflige. O processo quase simtrico da auto-iluso. Estas observaes s
comprovam a pertinncia argumentativa de Aristteles.
79

217

implicaes morais e de conduta que a possibilidade de descries coerentes e orgnicas de


uma vida impem s aces e aos agentes. A justeza das aces, tal como a percepo
unificada da composio orgnica e necessria das partes de um ser vivo que formam a
totalidade desse ser, determinada a partir do fim. Este fim caracteriza-se pelo sucesso da
inteligibilidade de um texto e ocorrncia de certas emoes. Mais do que ter agido
desastrosamente ou no ter calculado o que pertence ao domnio do no inesperado, o que
parece ser eticamente reprovvel a incapacidade de inteligibilidade, por parte dos agentes, das
suas aces. Essa incapacidade equivale a uma espcie de no acesso a uma condio relativa
de pessoa capaz de suscitar emoes humanas, que, embora eventualmente incoerentes,
asseguram a prpria humanidade dos espectadores. Mas a situao dilemtica perceber que,
no momento da aco, impossvel antever todos os factores implicados na descrio
racionalizadora das aces. A percepo sincrnica do todo, que as partes constituintes de um
animal compem, resulta aqui aparentemente mais fcil, mas mesmo, neste caso, mudanas
essenciais nos modos de percepo e acidentes evolutivos podem alterar uma composio
orgnica julgada necessria ou insuficiente num dado momento. na instabilidade que este
aspecto denuncia que Aristteles parece situar a relevncia do terico: no modo como os olhos
do espectador, que aqui no apenas o que assiste tragdia, mas tambm o que justifica e
rescreve a sua vida, acomodam ou no eventos imprevistos.
Sabermos o que somos, por analogia com os homens iguais, melhores ou piores, que as
tragdias e as comdias imitam, depende da capacidade e possibilidade de construirmos
narrativas sintacticamente coerentes acerca da nossa existncia ou de reconhecermos, como
potenciais descries das nossas vidas, histrias nas quais no somos personagens, mas que
podemos querer viver por imitao. Essa imitao no essencialmente tica, no sentido em
que se tome determinadas aces ou personagens por exemplares, mas no sentido em que se

218

considera como paradigmtico, em relao a uma configurao da prpria existncia, um


determinado tipo de texto.
Aquilo que se exclui da linguagem da tragdia o que se constitui como tica e
racionalmente inadmissvel, atendendo verosimilhana e necessidade das aces e dos
personagens trgicos. semelhana das dificuldades que se encontraram para a
fundamentao da premissa maior dos silogismos prticos, Aristteles no apresenta princpios
universais dos quais seja possvel derivar uma conduta correcta, antes continua a insistir numa
estrutura universal de compreenso das aces, aparentemente, sujeita a uma necessidade
mais tica e narrativa do que tragicamente fatal. Sustentar este propsito de representao da
estrutura universal do comportamento humano e das aces exclui necessariamente a
ocorrncia dos acidentes, mas no dos erros, e da irracionalidade.
Os fenmenos de irracionalidade devero ocorrer fora da tragdia. Mas que quer isto
dizer exactamente? claro, pelo que dissemos no captulo anterior, que no mundo real os
homens agem irracionalmente, mas poder fora da tragdia querer dizer tambm nos
espectadores que assistem tragdia? Aparentemente a resposta no. Se o fim da tragdia
suscitar o temor e a piedade, estranho que o fim de uma aco e de um produto de uma
tcnica seja algo irracional, a no ser talvez que esse fim irracional se constitua como meio para
outro fim mais nobre. No entanto, no verdadeiramente irracional e incoerente manifestar
emoes relativamente a uma realidade mimtica que se reconhece como falsa e
suficientemente afastada da vida real, ao nvel dos eventos particulares representados? Se, por
um momento, supusermos que sim, ento o resultado da coerncia e verosimilhana narrativas,
que se procuram para certos textos, uma incoerncia emotiva que quem l experimenta. So
estes os problemas que se tratam na segunda parte deste captulo.

219

No captulo II do livro III das Confisses, S. Agostinho, bispo de Hipona, surpreende-se


com o estranho interesse e gosto do jovem Agostinho, muitos anos antes em Cartago, pelos
espectculos de teatro. Como habitual nas Confisses o desenvolvimento aportico das
questes no concede um esclarecimento, mas contm um modo muito particular de resoluo
das aporias, por uma espcie de acumulao sucessiva de perplexidades argumentativas. A
exposio dos dilemas de S. Agostinho compreende o essencial dos problemas a considerar
nesta parte do captulo. No entanto, a argumentao que conduz S. Agostinho a arrepender-se
dos seus interesses juvenis pelo teatro serve tambm para, contra o autor, explicar os motivos
pelos quais o teatro , para Aristteles, um importante contexto para o apuro cognitivo de
emoes, num certo sentido, infundadas, e para uma conduta tica e poltica desejvel.
Considerem-se as palavras das Confisses:
Arrebatavam-me os espectculos teatrais, cheios de imagens das minhas misrias e de
incentivos do fogo das minhas paixes. Mas o que que o homem quer sofrer quando contempla coisas
tristes e trgicas que no entanto de modo algum quisera padecer? Contudo quer o espectador sofrer com
elas e todavia este sofrimento o seu deleite. Que isto seno uma loucura incompreensvel? [Quid est
nisi mirabilis insania?] Porque tanto mais nos comovemos com essas coisas quanto menos livre se est
desses afectos, se bem que, quando algum as padece, se chamem misrias, e quando algum as
compadece nos outros, misericrdia. (III, 2).

De um modo geral, podemos considerar as perplexidades do narrador das Confisses


como resultantes de uma avaliao de aces que retrospectivamente so consideradas
sintomas de loucura e talvez de akrasia. O enigma que S. Agostinho procura resolver o da
inadequao de certas emoes, que causam deleite, a certos objectos que se constituem como
imagem de dor. O problema no essencialmente determinar a razo por que essas imagens
possuem o poder de causar essas emoes, mas verificar que, na vida real, essas emoes,
acompanhadas de prazer, no so experimentadas. Portanto, consideradas todas as coisas,
entre as quais o facto de as emoes sentidas serem inadequadas na vida quotidiana, das
situaes representadas serem indesejveis e de, embora se tratando de coisas fictcias e
cnicas, possurem o poder de fomentar o fogo da paixo, o melhor ou teria sido no ter
assistido a espectculos teatrais. Embora as emoes de compaixo e comiserao humanas

220

sejam paralelas das virtudes da caridade e misericrdia, a sua ocorrncia nas pessoas que
assistem ao teatro perniciosa porque, sendo essas emoes coextensivas de um deleite
paradoxal, supe-se a necessidade de situaes dolorosas que as justifiquem. Quer dizer, ainda
que, aparentemente, seja claro para os espectadores de teatro que nem as paixes sentidas
nem as situaes representadas so desejveis na vida real, a verificao do prazer que decorre
das paixes e da mimese faz supor implicitamente a perversidade e irracionalidade do que seria
desejar que certas coisas se passassem no mundo, para que certas paixes e prazeres se
verificassem.
S. Agostinho surpreende-se assim com o facto de o teatro proporcionar emoes
paradoxais. No s as personagens e aces so fictcias, devendo portanto ser insusceptveis
de causar emoes, idnticas s emoes verdadeiras, excepto na natureza dos seus objectos,
como o prazer indistintamente obtido tanto das situaes que motivam pesar como das que
causam prazer, o que aparentemente no coerente nem racional e obriga a supor a
desiderabilidade perversa de situaes semelhantes no mundo real. Reconfigura-se por isso a
possibilidade da misericrdia e da caridade no desejo da ausncia de pessoas e situaes pelas
quais seja necessrio compadecer-se:
Ento comprazia-me com os amantes [congaudebam amantibus] nos teatros quando eles fruam
as suas torpezas ainda que estas se realizassem imaginariamente no jogo do espectculo. E, quando
se desgraavam, do mesmo modo eu misericordioso me contristava; e tanto uma coisa como outra coisa
me deleitavam. Mas agora tenho mais compaixo do que se vangloria nos seus pecados, do que padece
por desejo de coisas perniciosas ou perda de uma felicidade miservel. Esta misericrdia certamente
mais verdadeira, mas nela a dor no causa deleite. Porque, se certo que merece aprovao quem por
caridade se compadece do miservel, todavia quem verdadeiramente compassivo quisera que no
houvesse com que condoer-se. Porque tal como no possvel que exista uma benevolncia malvola,
tampouco possvel que haja algum verdadeira e sinceramente misericordioso que deseje que haja
pessoas miserveis para ter com quem se compadecer. (ibidem).

A justeza da argumentao crist de S. Agostinho no escapa porm a uma parte da objeco


que o autor faz precisamente s emoes que as imagens do teatro provocam. Sustentar a
possibilidade das virtudes da caridade e da misericrdia, no desejo ideal de no existirem
pessoas em relao s quais se compadecer, parecido justificao da inadequao das
emoes trgicas relativamente a coisas ficcionais, i. e., relativamente a uma realidade cuja

221

ontologia no justifica, aparentemente, quaisquer emoes e aces coincidentes com a


natureza dessas emoes:
Porm, que misericrdia [pode incidir] em coisas fingidas e cnicas? [Sed qualis tandem
misericordia in rebus fictis et scenicis?] Porque ali no se provoca a que o espectador socorra algum,
seno que se convida a que somente se compadea, favorecendo tanto mais o autor das fices quanto
mais com elas se promove o sentimento. De tal modo que, se tais desgraas humanas sejam elas
tomadas das histrias antigas, sejam falsas so representadas de forma a no causarem dor ao
espectador, vai-se este de ali aborrecido e criticando, mas se sentir dor com elas, mantm-se atento e
satisfeito. (ibidem).

A genealogia de grande parte dos problemas de S. Agostinho enquadra-se na


argumentao platnica acerca do pacto de irracionalidade que os poetas celebram com a parte
irracional da alma e tem por consequncia ltima uma confuso extrema entre teatro ou poesia e
realidade. S assim se justifica precisamente que a nfase da argumentao do autor das
Confisses incida, por um lado, no enigma que decorre da verificao de emoes em relao a
coisas fingidas e, por outro, da inadequao destas emoes em relao a situaes paralelas
vividas fora do teatro. A questo fundamental, cujo comentrio mais atento nos ocupar mais
tarde, o da perigosa contaminao e indistino de universos, operada pelas emoes.
Um argumento poderoso para sustentar que a literatura e o teatro tm efeitos
perniciosos na vida das pessoas resulta do facto de determinadas emoes, que no se
consideram falsas ou mimticas, se formarem a partir da considerao de um universo mimtico,
em relao a um estado de coisas no mundo que, na realidade, no se verifica 80 . Como vimos a
propsito das objeces de Plato mimese, o facto de se observarem emoes, relativamente
a objectos ficcionais, sugere perturbaes epistemolgicas e cognitivas importantes decorrentes
80 H evidentemente neste ponto um conjunto implcito de questes difceis, relacionadas com a distino entre
fico e realidade, que no discuto. Em prol da progresso dos meus argumentos, assumo, de um modo
teoricamente no fundamentado, que se verifica uma diferena lgica e ontolgica entre os objectos presentes nas
obras de arte ou na fico e os objectos do que habitualmente designamos por mundo real. A ontologia especfica
destes objectos no constituda a priori, nem transcendente e estvel, mas produto de descries e de modos
de relao possveis ou no entre universos aparentemente distintos. evidente que descries particulares desses
objectos, bem como certas reaces aos mesmos (e isto tambm um dos argumentos desta tese), complicam a
clarificao dos predicados exactos que permitem supor a diferena lgica e ontolgica entre o mundo real e o
mundo ficcional. Em todo o caso, a mera considerao deste ltimo aspecto no possvel se no se assumir como
preliminar que as relaes epistemolgicas com estes dois universos so, deste ponto de vista, distintas e tm
implicaes desiguais. Do mesmo modo, no h tambm critrios de ndole transcendente que determinem a priori
os contextos de utilizao da linguagem de um modo srio e no-srio ou ficcional, mas a sobrevivncia da
comunicao e dos seres no pode deixar de depositar algum crdito em convenes necessrias do ponto de vista
pragmtico.

222

da confuso entre mimese e realidade. Como resolver este dilema? Sugerir que, ao sentir essas
emoes, a pessoa intervm no teatro, adquirindo emoes ficcionais, no parece ser muito
sensato porque equivale a dizer que, nesse momento, a pessoa perde a sua prpria identidade
ontolgica. Propor que as emoes sentidas no so verdadeiras emoes porque as pessoas,
que sentem temor, piedade, dor ou prazer, no se sentem impelidas a fugir da plateia, a salvar a
herona, a ir ao psiquiatra, tambm no parece ser uma ideia livre de crtica. De facto, nem todas
as situaes em relao s quais manifestamos emoes podem ser alvo de aces
correspondentes por parte de quem tem emoes. plausvel que certas manifestaes na
plateia possam contar como aces nascidas da emoo e basta ver qualquer telejornal para
sentir compaixo por outras pessoas em relao s quais nada se pode fazer. As emoes e os
sentimentos so muitas vezes as causas de aces, coincidentes com o contedo dessas
emoes e sentimentos, mas ter certos sentimentos e emoes no obriga inequivocamente a
agir, tal como acontece quando se sente dor e prazer em relao s aces e personagens dos
romances ou do teatro. Alm disso, h ainda a possibilidade, to misteriosa quanto
intuitivamente certa, proposta por S. Agostinho, a saber, a do verdadeiramente misericordioso
ser aquele que deseja que no houvesse ningum em relao a quem se compadecer. claro
que S. Agostinho s diz isto porque sabe que, infelizmente, haver sempre pessoas, que
requisitam e merecem a nossa compaixo e misericrdia, e no quer atribuir s emoes a
responsabilidade da existncia dos objectos causadores dessas emoes, que supostamente
o perigo a que as emoes do teatro podem conduzir. Mas far sentido, num mundo auto-suficiente, dizer de algum que uma pessoa caridosa ou compassiva, porque deseja que
ningum venha a necessitar de caridade e de compaixo? Compare-se esta questo com a
situao simtrica que a de dizermos de uma pessoa que ela piedosa, porque sempre que
vai ao teatro, e ns s a conhecemos do teatro, se emociona terrivelmente com a aco.

223

J o facto de serem as emoes paradoxais porque tanto as situaes, que as suscitam,


como as prprias emoes so, num caso indesejveis, e, no outro, inadequadas a situaes
reais, porque acompanhadas de prazer, s pode constituir problema, na medida em que se
acredita que o teatro e a literatura possuem efeitos que condicionam o modo de agir e sentir das
pessoas na vida real. Aquilo que S. Agostinho parece temer a possibilidade de se sentirem as
mesmas emoes, acompanhadas de prazer e no implicando aco subsequente,
relativamente a situaes reais e, portanto, que estas sejam buscadas e desejadas para
satisfazer a perverso dessas emoes, tal como se vai ao teatro na expectativa de as
experimentar, sentindo-se o espectador frustrado caso no as sinta. Nas Confisses, a loucura e
a irracionalidade emotivas justificam-se no facto de o teatro servir como substituto fcil e no
comprometido da experincia penosa do sofrimento e da caridade. Quer dizer, o problema ,
embora sistematicamente S. Agostinho lembre o facto de o teatro se tratar de fico, o de uma
perigosa confuso entre realidade e fico, sendo as emoes, comuns aos dois mundos, o
instrumento dessa confuso.
Interessantemente, Aristteles, que define virtude como sendo uma disposio correcta
relativamente s aces e s paixes, no d relevncia a estes problemas e provavelmente, a
julgar pela Potica, consider-los-ia ociosos. Embora uma boa parte da Retrica se ocupe do
estudo das emoes, na Potica, o autor limita-se a submeter catarse da piedade e do temor a
pertinncia da tragdia e a estrutura da aco. Sendo a produo destes efeitos aquilo que se
autonomiza como o produto da arte potica que justifica a tragdia, orientando, a partir do fim, a
estrutura, a aco e os caracteres, esperaramos um tratamento mais minucioso da piedade, do
temor e da catarse. No entanto, Aristteles no nada explcito relativamente importncia
dessas emoes e no de outras, necessidade da catarse, ao comentrio das causas dessas
emoes e da coerncia dessas causas, relao entre mimese e emoes.

224

Como j sugeri, na primeira parte deste captulo, avaliar, contudo, a relevncia das
emoes trgicas, do ponto de vista de uma educao tica e sentimental, parece ser
essencialmente errado, na medida em que, para Aristteles, a razo por que as emoes
trgicas so importantes deve-se ao facto de no serem aplicveis, nem haver o perigo de que
algum as tome como adequadas a situaes reais. A sua ocorrncia resulta numa espcie de
imunidade afectiva ou apatia, cujos nveis de eficcia dependem de peridicas idas ao teatro. O
espectador de tragdias no vai ao teatro para aprender a ser corajoso ou mais piedoso, mas,
assistindo a tragdias, condiciona, eventualmente, a natureza no deliberativa das emoes.
Este um exerccio tico que se basta a si mesmo, i. e., cuja especificidade, relativamente a
certas emoes decorrentes de uma tcnica, se esgota no acto de assistir a dipo Rei ou
Antgona. O problema nunca pode ser o da inadequao daqueles sentimentos e emoes
vida real, na exacta medida em que um dos objectivos que aqueles sentimentos e paixes no
se verifiquem, de maneira nenhuma, fora da actividade em que consiste assistir a uma tragdia.
Fundar, por isso, uma conscincia social na piedade trgica talvez no sustente a pertinncia
dessa emoo e no sirva para promover a tese de que a literatura torna as pessoas melhores.
Neste sentido, especialmente problemtico defender que as emoes trgicas acontecem
porque se verifica uma identificao, o espectador se v a si prprio naquela situao ou
considera a possibilidade remota de um dia lhe acontecerem coisas semelhantes. provvel
que estas sejam razes por que se verificam certas emoes, mas no , em virtude destas
razes e destes pensamentos, que o teatro acontece. Muito menos justificada se encontra a
posio segundo a qual as emoes resultantes da literatura ou do teatro so irracionais porque,
aparentemente, o sujeito no delibera acerca das suas emoes e arrastado ou manipulado
pela aco trgica. Se plausvel que haja algo de incoerente, irracional ou, pelo menos, no
racional nas emoes trgicas, tal no se deve ao facto de os espectadores ou leitores serem
vtimas de emoes, mas aos factos de, como vou sustentar, ter essas emoes implicar a

225

conjectura de que se possuem, mesmo que provisoriamente, crenas contraditrias acerca da


ontologia dos objectos, que provocam as emoes, e de no acontecerem as emoes
esperadas, o que eventualmente tanto se pode dever irracionalidade do sujeito, que sente,
como ineficcia e impropriedade da aco trgica na produo dos efeitos apropriados. por
isso que Aristteles, ao contrrio de S. Agostinho e embora deplorando os dramaturgos que
satisfazem algumas expectativas do pblico, acharia provavelmente muito prpria a indignao
do espectador que, frustradas as suas expectativas emotivas, reprova, em funo desse facto, a
arte do dramaturgo e dos actores.
No tratamento da akrasia, a que se procedeu no captulo anterior, isolou-se como uma
das causas fundamentais do comportamento acrtico o no domnio sobre estados passionais,
que ou motivam o sujeito para aces e crenas distintas das que lhe so ditadas pela sua razo
ou causam a suspenso, por parte do sujeito, de actualizao do saber que este possui acerca
da aco desejvel e do caso verdadeiro. Nestas situaes o agente no essencialmente
responsvel pela aco acrtica em si ou pela crena induzida, mas responsvel por no ter
evitado e prevenido o estado passional, que o susceptibiliza face a estas aces e crenas, ou
mesmo por se ter disposto a esse estado. Para ilustrar estes casos de akrasia, Aristteles
recorre ao exemplo do brio que, embora no sendo directamente responsvel pelas aces que
comete em virtude do seu estado, responsvel por ter comeado a beber e ao exemplo do tipo
de conhecimento possudo pelos actores, no sentido em que, embora estes mostrem um
qualquer conhecimento, este saber no muitas vezes actualizvel e actualizado em aces
conformes a esse saber. Desta descrio de uma das causas das situaes acrticas, aquilo que
se pode inferir que, logo que o estado de arrebatamento passional deixe de existir ou seja
redireccionado, as aces acrticas deixam de ser reais e potenciais. Aparentemente, portanto,
o que as emoes impedem , tal como Plato sustenta, o saber e o exerccio livre do saber.
Ora o problema particular que necessrio pensar o de tentar saber como equaciona

226

Aristteles estes efeitos nefastos das emoes com o facto de ser na emoo, na capacidade de
se emocionar, i. e., de ter estados passionais, que Aristteles situa a especificidade humana,
enquanto ser racional e virtuoso, e o interesse da tragdia.

Em De Anima, 414 a, III, Aristteles descreve e estabelece uma scala naturae a partir do
tratamento das faculdades dos membros dessa escala. As faculdades, que permitem a
predicao dos seres e os ordenam, so: a faculdade nutritiva, desiderativa [orektikon],
perceptiva / sensitiva [aisthtikon], locomotora e pensante [dianotikon] (cf.: 414a30). A
ordenao e diferenciao dos seres nesta escala depende da considerao das faculdades que
possuem e partilham. As plantas apenas tm a faculdade nutritiva, os animais partilham com as
plantas esta faculdade e com os homens as faculdades desiderativa, sensitiva e locomotora e os
homens encontram-se no topo da escala porque detm a faculdade pensante e o intelecto [to
dianotikon te kai nous].
Percebe-se de imediato que os problemas de Aristteles no residem na explicao da
faculdade das plantas nem dos homens, mas na explicao das faculdades dos animais,
nomeadamente na descrio exacta das faculdades desiderativa e, sobretudo, da sensitiva.
Aparentemente a faculdade sensitiva o tipo de disposio natural que habilita os animais a
reagir aos dados dos sentidos. Os dados dos sentidos so discriminados entre sinais agradveis
e desagradveis, a partir dos quais se verificam certas reaces que estimulam ou no o tipo de
sensaes decorrentes da faculdade desiderativa, como, por exemplo, a fome e o apetite. A
questo complicada que, no entanto, desde logo se introduz a da possibilidade de os animais
terem ou no aparies, imaginao [phantasia], que Aristteles no atribui claramente
faculdade pensante (cf.: ibidem: 414b15). Quer dizer, o problema consiste em saber se um
animal possui as capacidades de criar para si, na ausncia do objecto, que lhe produz essa
sensao, uma imagem de prazer, por exemplo, no caso de um leo que imagina uma gazela

227

ou que relaciona a gazela que agora v com uma anterior, e de reagir em conformidade com
essa imagem, por exemplo ficar excitado, preparar-se para a perseguio ou imaginar-se no
futuro a perseguir a gazela. evidente que algumas destas putativas capacidades implicam
atitudes proposicionais e, portanto, reconhecer que o animal as detm equivale a faz-lo
participar da faculdade pensante ou intelectiva ou a atribuir competncias proposicionais
faculdade sensitiva. A juntar a estas dificuldades acresce ainda a definio que dada de
faculdade sensitiva a sensao [aisthsis] consiste em ser movido [kineisthai] e em padecer
[paskhein] (ibidem: 416b33) que engloba no apenas a afectao no ser pelos dados de
prazer ou dor percepcionados, mas tambm, como se percebe pelo verbo paskhein, de onde se
forma o substantivo pathos, a eventual formao, por uma espcie de passividade reflectiva, de
paixes ou emoes.
por isso muito difcil perceber, pela evidncia fornecida por De Anima, se emocionar-se exclusivo dos seres humanos ou se os animais tambm se emocionam. A soluo comum
para esta dvida a de que Aristteles no pode admitir que os animais se emocionem por dois
motivos essenciais, sendo o mais conhecido derivado do livro II da Retrica e o menos manifesto
decorrente da argumentao tica. Atribuir emoes aos animais tem claras consequncias na
tica aristotlica porque, embora as emoes no sejam voluntrias, grande parte de ser
virtuoso deve-se a ser afectado com propriedade, i.e., a ter as paixes correctas em relao a
determinadas aces, essas sim voluntrias, que predispem e causam essas paixes e so
causadas por elas:
Uma pessoa no tem um controlo directo sobre os seus sentimentos e, neste sentido, os
sentimentos no so escolhidos, mas uma pessoa controla de facto as aces que constituem as
disposies, as virtudes, que so a origem de sentirmos de modos adequados e nos momentos e
circunstncias apropriados. Embora possamos, num sentido restrito, no ser responsveis pelos nossos
sentimentos, somos responsveis pelo nosso carcter como origem disposicional desses sentimentos. (L.
A. Kosman, 1980: 112).

Como as reaces sensitivas dos animais so sempre as apropriadas, proceder a uma


equivalncia entre essas reaces e as emoes obriga a considerar que os animais so sempre
aqueles que so propriamente afectados e que, portanto, so eticamente excelentes, deste
228

ponto de vista. Num certo sentido, contra esta tese to estranha, nem sequer se pode
argumentar com o facto de, embora eventualmente voluntrias, no poderem ser as aces dos
animais resultado de proairesis, e portanto imunes a uma considerao tica. Ao reconhecerem-se emoes aos animais e implicando isso uma leitura tica das emoes, no se pode tomar
emoo e aco como sendo um par de elementos fundamentalmente distintos, como alis
tambm se depreende da passagem anterior. As emoes so emoes prticas, como diz
William Fortenbaugh, e conferem um rationale s aces 81 . claro que, mesmo considerando
esta hiptese, h ainda uma diferena fundamental entre as emoes dos animais e as dos
homens, a saber, aos animais no assiste a possibilidade de discriminar as afeces, pelas
quais no se quer ser afectado, das paixes a que se est receptivo que precisamente o que
distingue a correcta disposio da virtude em relao s emoes.
Os animais no podem ter tambm emoes em virtude da ntima ligao entre a
cognio e as crenas e a formao das emoes, postulada por Aristteles na Retrica.
Segundo uma teoria cognitiva das paixes, as emoes apenas se justificam se quem se
emociona acreditar na existncia ou possibilidade real de existncia de um certo estado de
coisas que determinam essa emoo 82 :
Recusando a cognio [withholding cognition] aos animais e considerando as respostas
emocionais dos seres humanos como essencialmente cognitivas, Aristteles parece ter-se preparado para
recusar aos animais uma partilha na aco inteligente, incluindo na resposta emocional. Isto no equivale
a dizer que Aristteles sempre usou o vocabulrio da emoo [emotion-words] para se referir ao
comportamento cognitivo e to peculiarmente humano. () O vocabulrio da emoo usado nos
tratados zoolgicos para descrever as reaces dos animais. (W. Fortenbaugh, 1971: 150).

Fortenbaugh tem certamente razo quando afirma que a posio paradigmtica de Aristteles
a que exclui os animais das competncias e atitudes proposicionais possibilitadas pela faculdade

Na tica Aristteles diz frequentemente que a virtude moral diz respeito emoo e aco (EN 1104b13-14,
1106b16-17, 24, 1107a4-5, 1108b18-19, 1109a23, b30). Ao dizer isto, Aristteles no est a pensar de emoo e
aco como duas coisas distintas. Mais, ele est essencialmente a pensar em emoes prticas [practical
emotions], tais como o medo ou a fria, que envolvem aces direccionadas para um fim [which involve goal-directed action]. (W. Fortenbaugh, 1971: 163).
82 Esta tambm uma tese defendida por Donald Davidson, por exemplo em Humes cognitive theory of pride
(1976). A tese consiste em demonstrar que as emoes tm um determinado contedo proposicional, sendo este
contedo a razo da emoo. Estar orgulhoso de, amar, odiar, temer, etc., no se constituem como emoes auto-suficientes, cujo objecto seja a experimentao da prpria emoo em si.
81

229

intelectiva ou pensante. Mas resolver uma potencial incoerncia argumentativa recorrendo


afirmao de uma simples convenincia lingustica, para descrever um comportamento, no
uma soluo especialmente persuasiva. Para este autor, utilizar emotion-words no decorre de
um alargamento da extenso conceptual de um determinado termo, utilizado num outro contexto,
mas de uma alterao conceptual desse termo:
Associar a emoo com a faculdade biolgica da sensao, parte da faculdade do intelecto, ,
evidentemente, alterar radicalmente a concepo de emoo disponvel. Em vez de ser um modo de
comportamento cognitivo to peculiarmente humano, a emoo torna-se uma questo de reagir a
sensaes agradveis e dolorosas. Similarmente, quando a virtude moral se reporta faculdade da
sensao, cessa de ser concebida como uma disposio para aceder correctamente situao imediata e
assim responder razoavelmente. Torna-se uma disposio para reagir de determinados modos fixos a
sensaes aprazveis. (ibidem: 155).

A posio ambgua de Aristteles relativamente ao reconhecimento de emoes aos animais


no pode ser, no entanto, justificada como uma mera convenincia lingustica, que adoptada
nos tratados zoolgicos para explicar os comportamentos dos animais, nem to
inconsequente, quanto parece ser a opinio de Fortenbaugh. Como vimos na primeira parte
deste captulo, certos procedimentos jurdicos em relao a objectos inanimados, animais e
elementos da natureza justificam-se pela propriedade interpretativa e compreenso que
fenmenos bizarros ou acidentais recebem da utilizao de um determinado lxico, relacionado
com intenes e aces. A par de alteraes na compreenso jurdica de animais, esttuas e
rvores, especialmente equvoco determinar se no h implicaes na configurao
ontolgica, pragmtica e tica desses objectos. O mesmo h a considerar relativamente a
momentos da argumentao aristotlica, sobretudo no livro IX da Historia Animalium, em que os
animais so humanizados e o seu comportamento descrito, recorrendo-se ao lxico da
psicologia, da tica e da filosofia da aco.
A explicao de Richard Sorabji em Animal Minds & Human Morals, relativamente a esta
inconsistncia de Aristteles e ao comentrio de Fortenbaugh, muito mais prudente e merece
ateno. Em primeiro lugar, Sorabji, concordando com Fortenbaugh, regista a herana de Plato,
que Aristteles retm, no reconhecimento pontual de vestgios de aco virtuosa e cognitiva por

230

parte dos animais e das crianas. Em virtude da teoria da metempsicose, a Plato convm
reconhecer alguma racionalidade aos animais e a capacidade de possurem crenas. Como
Sorabji diz: Revertendo Darwin, Plato faz os humanos precederem os animais. (1993: 10).
Em segundo lugar, o problema da atribuio de emoes aos animais, nos tratados zoolgicos,
no indicia necessariamente uma inconsistncia argumentativa e uma dependncia de Plato,
mas resulta de um avano terico de Aristteles com consequncias graves para o mundo
animal. Quer dizer, ao negar razo, raciocnio, intelecto, pensamento e crena aos animais,
situando todos estes aspectos no contexto ou sob o domnio da faculdade pensante, Aristteles
faz com que os animais regridam alguns graus importantes na scala naturae, mas, em
compensao, tem de alargar o espectro da faculdade sensitiva para poder explicar o
comportamento dos animais. Isto obriga a um cuidado especial nas descries e nos
argumentos (o que muitas vezes significa uma utilizao metafrica da linguagem), para que no
haja o risco de fazer coincidir grande parte das competncias da faculdade sensitiva com as
competncias que supostamente diferenciam os homens dos animais:
Se se negar a razo (logos) aos animais, e com ela a crena (doxa), ento o contedo
perceptivo dos animais tem de ser, em compensao, expandido, para que estejam habilitados a descobrir
o seu rumo no mundo. Por outro lado, no pode ser expandido de tal maneira que se torne equivalente
crena. (...) No se trata apenas de distinguir a percepo da crena, mas da posse de conceitos, de
memria, inteno, emoo e fala, se estes tambm podem ser encontrados nos animais que no
possuem crena [It is not only perception that will need to be distinguished from belief, but the possession
of concepts, memory, intention, emotion and speech, if these too can be found in animals that lack belief].
(ibidem:7).

Assim, como Sorabji nota, a estratgia fundamental de Aristteles, quando equaciona a


descrio de animais com o funcionamento e caractersticas de certas capacidades intelectuais,
como acontece na Historia Animalium, proceder a uma qualificao especfica dos termos
utilizados e da argumentao. Capacidades como a phronsis, o entendimento e a tcnica
animais, por exemplo, devem ser percebidas por semelhana ou analogia em relao ao
comportamento humano (cf.: ibidem: 14), o mesmo devendo acontecer, por consequncia, com a

231

caracterizao tica de certos comportamentos animais, quando, por exemplo se diz que o leo
corajoso e a hiena cobarde 83 .
Por fim, e este um aspecto cuja referncia deve ser retida para uma eventual
convocao posterior, o facto de, em certos momentos do corpus aristotelicum, se atribuir
emoes aos animais, num claro conflito com a teoria cognitiva das emoes, privilegiada por
Aristteles, faz supor que, alm desta teoria, se sugere uma posio filosfica menos forte que
no implica que as emoes resultem de crenas, no sendo por isso atitudes proposicionais,
que envolvam um processo de avaliao e juzo de uma dada situao. Na realidade, esta teoria
j se referiu anteriormente quando, a propsito de De Anima, se disse que Aristteles no decide
atribuir exclusiva capacidade humana a possibilidade da fantasia, i. e., da apario ou da
imagem, nas quais aparentemente se podem fundar emoes independentemente de crenas.
Diz Sorabji, a propsito desta nova forma de ver e explicar a emoo nos animais, Aristteles
reservou-se a possibilidade de atribuir o aparecimento [appearance] (phantasia) aos animais e
digno de meno o quo frequente aparecimento o termo que ele usa na definio das
emoes e conclui, referindo o pensamento de Aspasius, um estudioso de Aristteles do sculo
segundo DC: Pode verificar-se uma emoo meramente em virtude da apario perceptual

O livro IX de Historia Animalium de facto profcuo na atribuio de competncias exclusivas dos seres humanos
aos animais e nem sempre Aristteles tem o cuidado de revelar os pressupostos analgicos e mimticos da sua
argumentao. Um exemplo onde isso acontece o caso da passagem seguinte em que indirectamente se
fundamenta a argumentao deste livro: Em geral, e no respeitante s suas vidas, observam-se muitas imitaes
da vida humana nos outros animais, e de modo especial nos mais pequenos que nos maiores observvel a
preciso da sua inteligncia [dianoias]. (612b18-ss). No entanto, no incio do livro IX, Aristteles parece admitir a
atribuio indiferenciada de competncias racionais aos outros animais, distinguindo-se o gnero humano apenas
na natureza mais evidente que a instanciao dessas competncias assume: Os caracteres dos animais so
menos bvios nossa percepo no caso dos menos desenvolvidos e com uma existncia curta, mas mais
evidentes nos que vivem mais tempo. De facto, eles so vistos como possuindo uma certa capacidade natural
relativamente a cada uma das afeces da alma para a inteligncia e estupidez, coragem e cobardia, serenidade
e ferocidade, e outras disposies deste tipo. Alguns animais so tambm receptivos a uma certa aprendizagem e
instruo, alguns aprendem dos outros animais outros dos seres humanos, i. e., os que possuem alguma audio
(no apenas os que ouvem sons, mas tambm aqueles que percebem [aisthanetai] as diferenas entre os sons.
(ibidem: 608a1-21) () H virtualmente traos destes caracteres [thn] em todos os animais, mas eles so mais
evidentes naqueles que esto mais possudos de carcter e especialmente no homem. Porque a natureza do
homem a mais completa, pelo que tambm estas disposies so mais evidentes nos humanos. (ibidem: 608b3-7).
83

232

(phainesthai kata tn aisthsin) de que algo agradvel ou doloroso. Isto particularmente


evidente com os apetites bsicos (epithumiai) (ibidem: 57) 84 .
evidente que uma objeco sria explicao cognitiva das emoes no pode apelar
exclusivamente explicao etiolgica de reaces essencialmente fisiolgicas, como o caso
das reaces resultantes dos apetites bsicos, epithumiai, sendo menos claro como outras
emoes, como o dio, o medo ou a piedade, podem ocorrer sem que se verifique um qualquer
juzo acerca das imagens, objectos e circunstncias que provocam essas reaces.
neste sentido que adquire propriedade a argumentao de Aristteles na Retrica,
livro II. Desde logo, o modo como se definem as emoes simtrico da argumentao de D.
Davidson acerca das surpresas, apresentada no captulo I. Para Davidson, as surpresas so
reaces mentais que confirmam a existncia de um mundo intersubjectivo, i. e., uma ideia de
mundo compartilhado por vrios seres com ideias e crenas, mais ou menos comuns, acerca de
certas aces e coisas. As surpresas asseguram o facto de termos pensamentos, convices e
crenas, cuja veracidade ou falsidade pode ser confirmada, mas isso s pode acontecer porque
no vivemos num mundo de incomunicabilidade e diferena absolutas. A possibilidade de um
pensamento ou crena acerca de um estado mental anterior, formado por outros contedos
mentais, justamente a actividade mental que se verifica quando as pessoas se surpreendem.
tambm esta actividade e o seu modo de funcionamento que cria srios bices atribuio de
atitudes proposicionais aos animais. O co no fica furioso nem se sente enganado, porque
subitamente percebe que o gato, que tinha fugido para uma rvore, j no se encontra
escondido na rvore, mas est em cima de um muro, e apenas redirecciona a sua perseguio.

claro que esta uma explicao fisicalista da emoo que no pode servir tica, porque localiza o
fundamento das emoes nas reaces apropriadas a estmulos fsicos e eventualmente, dir-se- hoje, no
funcionamento do sistema endcrino da pessoa (cf.: A. O. Rorty, 1978: 154). De qualquer modo o seu interesse no
resulta de uma pretenso de substituio, relativamente a uma explicao cognitiva das emoes, mas de uma
explicao alternativa de algumas ocorrncias emotivas que o prprio Aristteles no afasta completamente de
cogitao.

84

233

Nem sequer admissvel dizer que o co reconhece como o mesmo gato, o gato que agora
est em cima do muro.
De maneira semelhante, as emoes, defende Aristteles, so o tipo de reaces
mentais que conduzem uma certa pessoa a uma alterao da opinio acerca dos seus juzos, e,
portanto, no s as emoes implicam crenas anteriores como determinam um reajustamento
ou alterao dessas crenas. Uma pessoa s sente pesar com a morte de outra pessoa, que lhe
prxima, se possuir a crena de que essa pessoa estava viva. Por consequncia, caso receba
a notcia de que afinal se tratou de um falso alarme, plausvel e sensato que deixe de sentir
pesar. Um forte argumento para justificar a teoria cognitiva das emoes resulta da presuno
segundo a qual, alteradas as crenas ou juzos que fundamentam uma determinada emoo,
essa emoo deixa de verificar-se. Mas, como veremos, o facto de nem sempre acontecer isto
um bom indcio para justificar a natureza irracional ou incoerente de algumas emoes 85 .
O processo de formao das emoes, em virtude de uma avaliao de um estado de
coisas, um juzo sobre uma determinada situao e a alterao de crenas anteriores, ,
segundo Aristteles, acompanhado de dor ou prazer, presumindo-se que esse prazer e / ou dor
resultem da natureza das alteraes que se verificaram em certos juzos. Alm disso, a anlise
Na realidade, importa averiguar a ocorrncia de fenmenos emotivos que no cumprem requisitos cognitivos
relevantes, mas o interessante verificar que, embora a fundamentao cognitiva das emoes seja
particularmente apta explicao da sua ocorrncia, a verificabilidade daqueles fenmenos no depende de
circunstncias especiais ou meramente ocasionais. H, no entanto, casos especialmente surpreendentes e isso
deve-se, num certo sentido, ao modo ou estilo de assuno da irracionalidade emotiva e no tanto a uma outra
teoria que fundamente a emoo em causa. Uma pessoa pode sentir-se angustiada e triste ao presenciar o destino
de Desdmona, mas o mais certo mostrar-se admirada ou envergonhada, quando confrontada com as suas
emoes. (De um modo geral, as pessoas no convivem pacificamente com os seus actos e atitudes irracionais e
tentam explicaes ou desculpas, podendo tambm ficar perplexas, incrdulas ou dizer que no estavam em si.) O
que menos comum algum, que sabe perfeitamente quem foi Balzac e o que ele escreveu, afirmar que um dos
seus maiores desgostos foi a morte de uma certa personagem. Em O declnio da mentira de O. Wilde, Vivian,
uma das personagens deste ensaio dialogado sobre esttica, diz o seguinte: Uma das maiores tragdias da minha
vida foi a morte de Lucien de Rubempr. Foi um choque de que nunca consegui libertar-me completamente. (1889:
26). claro que para Vivian, como para Wilde, a realidade imaginativa de certos romances, por oposio ao
realismo no imaginativo(ibidem: 25), transfere para a Vida, e no para a Arte, o nus do realismo. A Vida e a
Natureza imitam o que a Arte cria e justificam o protesto sanguneo desta imperfeio que as caracteriza
(ibidem: 15). Assim, possvel experimentar uma genuna emoo relativamente a uma personagem, mas isto no
implica estar iludido acerca de romances, personagens e arte, pensar que essa personagem alguma vez existiu ou
que, de algum modo, a sua histria se reporta a um caso real. Alis, deste ponto de vista, a especificidade da
emoo e o seu carcter genuno dependem inteiramente de Lucien de Rubempr ser uma personagem de Les
Illusions Perdues e Splendeurs Et Misres Des Courtisanes, uma vez que Uma dieta regular de Balzac reduz os
nossos amigos vivos a sombras, e os nossos conhecidos a sombras de sombras. (ibidem: 26).
85

234

de uma emoo obriga a que se considere a disposio mental propcia a essa emoo, as
pessoas ou objectos, que proporcionam essa emoo, e as circunstncias que a possibilitam
(cf.: Retrica, 1378a, [II. i. 8-ii]), pelo que, como se conclui, acerca do dio, as emoes so
acerca do que se julga possvel, tanto no que as origina como em relao s aces posteriores
delas decorrentes: o homem zangado procura alcanar o que possvel para ele,
nomeadamente uma vingana exequvel (ibidem: 1378b, [II. ii. 2]).
Que as emoes no se justificam apelando a meras aparies faculdade sensitiva,
nem so absolutamente incontrolveis, percebe-se da verificao de que certas pessoas no
so susceptveis ou so imunes a certas emoes, no sendo, por consequncia e no caso dos
exemplos a comentar, bons espectadores de tragdias. Por exemplo, quem se encontra numa
posio aparentemente inclume e indemne e aqueles que j nada esperam da vida no temem
seja o que for. Uns so excessivamente insolentes, poderosos e temerrios para que possam
emocionar-se com o que jamais os pode afectar e os outros no consideram as possibilidades
ou de existirem no futuro ou de serem vtimas de piores coisas, no as percebendo como
motivos de temor. No caso dos primeiros, talvez seja possvel que alguns sintam piedade por
outras pessoas que temem certas coisas. Mas o mais provvel que nem sequer considerem
estas pessoas dignas de piedade, porque em ltima anlise no as tomam por semelhantes e,
como veremos, uma das condies para sentir certas emoes poder discriminar certas
semelhanas entre ns e o que nos causa a emoo. Assim, para que o temor se verifique
pelo menos necessrio que a pessoa considere como expectativa razovel os factos de certas
coisas poderem acontecer-lhe e de, caso essas coisas se verifiquem, ocorrerem mudanas
desagradveis na vida da pessoa que teme. Temer , por isso, uma emoo favorvel
convico de termos uma identidade pessoal que no intermitente ou apenas presente e
continua a existir, de modo idntico, no futuro 86 .

Isto mais um argumento para sustentar uma explicao cognitiva das emoes e contra o cepticismo acerca da
minha e da existncia de outras pessoas no futuro. Se eu no acredito que amanh existo tal como hoje, ento no
86

235

Em sntese, suposto no s que certas pessoas no tenham qualquer temor porque


acreditam que nada lhes pode acontecer, como tambm que as pessoas no temam o
considerado impossvel de se verificar nas suas vidas ou nas dos que lhe so prximos ou
observam (cf.: ibidem: 1382b; 1383a, [II. v. 13-15]). Nos termos de Aristteles, o medo pode
assim definir-se do seguinte modo:
Que o medo seja definido como um sentimento doloroso ou perturbado causado pela impresso
[phantasias] de um perigo eminente que cause destruio e dor, porque os homens no temem todos os
males, por exemplo, o tornar-se injusto ou indolente de carcter mas somente aqueles que implicam
grandes penas ou destruio, e s se eles no aparecem [phaintai] ser muito distantes, mas prximos e
ameaadores, porque os homens no temem coisas muito remotas... (ibidem: 1382a, [II. v. 1]).

As condies essenciais para que se sinta piedade por algum e as caractersticas da


piedade so relativamente idnticas s condies e caractersticas do medo. Entre o medo e a
piedade h, no entanto, uma diferena fundamental que convm referir desde j. O medo uma
emoo cujo objecto de preocupao essencial a prpria pessoa que sente medo. O objectivo
comum ao medo o da auto-preservao. A piedade resulta de um juzo no essencialmente
sobre a minha situao e a possibilidade da sua alterao desfavorvel, mas de uma avaliao
dolorosamente emptica de um estado de terceiros que no me so totalmente estranhos ou
distantes, no espao e no tempo. O medo uma reaco egotista, que promove o afastamento,
a recusa e a repulsa, a piedade um sentimento social, que fomenta a aproximao,
estabelecendo-se, assim, entre estas duas emoes uma relao simtrica: Tememos para ns
tenho de ter qualquer temor em relao ao que me pode acontecer amanh. Como Aristteles diz, para haver medo
tem de haver qualquer esperana de continuarmos a existir. Do mesmo modo, se eu duvido que as pessoas que me
inspiram piedade no vo ser as mesmas, a minha piedade inconsequente. Se essas pessoas no acreditarem na
sua persistncia futura, tambm de nada lhes adianta requisitar ou suscitar a piedade de terceiros. Alis, o mais
provvel que realmente no o faam, porque no temem o que lhes est a acontecer e, portanto, nada
manifestam que possa ser objecto de piedade. Claro que uma coisa no ter piedade em virtude de no se
acreditar na existncia futura da identidade pessoal de uma pessoa e outra ter piedade de uma pessoa, porque a
sua identidade pessoal se encontra irremediavelmente ameaada.
Deste ponto de vista, provavelmente a certeza das nossas existncias deve-se ao facto de sermos
capazes de nos emocionar. Assim, fazermos com que algum se emocione connosco uma estratgia (muitas
vezes reputada de adolescente) para nos assegurarmos de que existimos. tambm neste sentido que podem ser
lidas estas palavras de John Perry: A maioria de ns tem um interesse especial e intenso no que nos vai
acontecer. Sabes que amanh algum ser atropelado por um camio; ficas triste, sentes pena e pensas
reflectidamente sobre a fragilidade da vida; prestada um pouco mais de informao, a saber, que esse algum s
tu, e toda uma nova srie de emoes se ergue no teu peito.
Uma anlise deste pedao adicional de informao, que a pessoa a ser atropelada s tu, prestada pelas
teorias da identidade pessoal, porque dizer que s tu que sers atropelado justamente dizer que tu e a pessoa que
ser atropelada so uma e a mesma [pessoa]. (1976: 67).
236

aquilo que nos desperta piedade nos outros, e apiedamo-nos nos outros do que receamos para
ns [We fear for ourselves what we tend to pity others for, and we pity others for what we would
fear for ourselves] (A. Nehamas, 1992: 301).
Trs factores elementares parecem originar a piedade: a viso ou a percepo de um
mal, seja o mal decorrente de coisas penosas ou destrutivas, como a morte ou a violncia, seja
devido m fortuna; o abatimento deste mal sobre algum que o no merece; a crena
expectante na possibilidade de uma situao semelhante e prxima se abater sobre quem tem
piedade ou sobre as pessoas amadas por ela (cf.: Retrica, 1385b, [II. vii. 1-ss]). Assim, os
perversos e as pessoas que foram vtimas de infortnios, h muito tempo ou num lugar distante,
no motivam piedade. Para os primeiros, o mal sofrido considerado justo castigo, relativamente
aos segundos, factores, em geral relacionados com a proximidade dessas pessoas e dos males
sofridos, bem como a impossibilidade de remediar esses males e ajudar os que os sofreram,
impedem que se sinta piedade.
Tal como se verifica com o sentimento do temor, os convencidos da sua fortuna,
perfeio e poder e os absolutamente miserveis no so susceptveis piedade. Os
desgraados no podem sentir-se nem incomodados por quem, apesar de tudo, acreditam
encontrar-se numa melhor posio do que a deles, nem perturbados por um mal cujo sofrimento
j ultrapassaram. Os orgulhosos da sua invulnerabilidade e insolentes atribuem
preferencialmente a erros pessoais e inpcia dos outros os males que sobre eles se abatem,
olhando-os com indiferena ou desprezo.
Mesmo os que sentem piedade no a sentem por algum que se diz vtima de sucessos
e catstrofes implausveis de acontecer ou terem acontecido. As pessoas participam em aces
de solidariedade social em relao a vtimas reais (e, eventualmente, potenciais, atendendo s
circunstncias da sua existncia) de cheias ou de um inverno, que foi ou se anuncia rigoroso e
inclemente, mas, se algum apelar aos sentimentos de solidariedade dos seus vizinhos, porque

237

acredita que um dinossauro vai esmagar a sua casa, o mais provvel obter em troca algumas
gargalhadas e expresses de incredulidade. Esta incredulidade pode dever-se no apenas
especificidade da crena desta pessoa, mas tambm legtima dvida de se esta pessoa a
mesma do dia anterior ou um ser humano idntico aos seres humanos de quem solicita
compaixo. A piedade, como o temor, implica o reconhecimento de factores de semelhana,
como a idade, a posio social, a ndole moral, os hbitos, crenas acerca do mundo, do prazer
e da dor, entre quem objecto de piedade e quem a sente. por isso que, face ao infortnio ou
desgraa de pessoas muito prximas, como os filhos ou pais, no se sente piedade, mas terror,
desespero ou apatia, uma vez que a piedade obriga a uma relativa independncia em relao a
quem sofre.
A piedade parece ser tambm uma emoo especialmente animada pelo impacto visual
de certos fenmenos hipocrticos, i. e., uma emoo frequentemente observvel face a
procedimentos dramticos 87 . Impe-se a citao da passagem da Retrica, relativa a este
aspecto, uma vez que o nico momento do tratamento do temor e da piedade em que
Aristteles se refere possibilidade de certas emoes decorrerem da aco dramtica, em
virtude da maior visibilidade que a adquirem as situaes e as pessoas dignas de piedade:
E uma vez que os sofrimentos so dignos de piedade quando aparecem [phainomena]
prximos, enquanto que os que so passados ou futuros, ocorridos ou a ocorrer dez mil anos antes ou
depois, ou no excitam a piedade ou s o fazem num grau reduzido, porque os homens no esperam num
caso, nem lembram no outro; segue-se que os que contribuem para o efeito [da piedade], por meio de
gestos, voz, vestimentas, e pela aco dramtica em geral [ols t hypokriseis], so melhores objectos de
piedade, porque fazem aparecer [phainesthai] o mal muito prximo, colocando-o perante os nossos olhos,
[tenha ele ocorrido] no passado ou [supostamente decorrendo] no futuro. (...) A piedade tambm
87 A palavra dramtico deriva do verbo grego dra que significa fazer, executar, pelo que o drama a aco (cf.:
Potica, 1448b1), mas os gregos tinham um outro verbo para se referir ao que os actores faziam em palco, a saber,
hypokrinomai, que significa responder, interpretar, representar, fingir. Deste verbo, formaram-se os substantivos
hypokrisis e hypokrits, significando o primeiro resposta (de um orculo), representao, hipocrisia e o segundo
intrprete de um sonho ou viso, actor, hipcrita. Este aspecto parece-me relevante no pela conscincia grega
de que fazer teatro fingir e ser hipcrita, mas pelo facto de o verbo que significa fingir, representar e ser
hipcrita significar tambm responder e interpretar, no se percebendo exactamente como distinguir o valor
epistemolgico de cada uma destas aces.
claro que, aparentemente, h uma diferena entre ser hipcrita, no sentido do verbo grego, e ser
hipcrita, na acepo que hoje temos de hipocrisia. Quem hipcrita no pretende que as pessoas percebam que o
, no suposto que a sua dissimulao se descubra e presume-se que as pessoas so iludidas pela hipocrisia.
Ser hipcrita, no sentido de hypokrinomai, no parece envolver este carcter deceptivo e as pessoas, que observam
o comportamento hipcrita, sabem que esto a observar um comportamento dessa natureza. Por outro lado, talvez
esta distino no seja relevante, pelo menos para os gregos do sculo V.

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motivada por sinais e aces [smeia kai ta prakseis], tais como as vestes dos que sofreram, e [por] todos
os objectos e palavras e tudo o que se possa relacionar com os que esto realmente a sofrer, por
exemplo, encontrando-se beira da morte. (ibidem: 1386a-1386b, [II. viii. 14-16]).

Da definio e categorizao das emoes na Retrica, de que se seleccionou apenas uma


parte que me limitei a parafrasear, devem resultar evidentes trs aspectos essenciais para o
progresso da argumentao e regresso ao estudo das emoes trgicas, a partir da Potica. Em
primeiro lugar, a teoria que atribui s emoes um fundamento cognitivo parece sair claramente
reforada do texto aristotlico. As emoes analisadas envolvem crenas acerca da existncia
presente ou possibilidade real de ocorrncia dos factores, que causam as emoes, diversos
procedimentos cognitivos e judicativos sobre o passado, futuro e proximidade das situaes, e
sobre as semelhanas, que permitem ou no uma identificao piedosa ou um temor justificvel.
Alm disso, as emoes esto sujeitas a disposies ticas e a condutas especficas e parecem
implicar uma determinada configurao mental, um estado de esprito prprio e coerente com a
emoo. Tudo isto contribui para a ideia de que as emoes no so coisas que nos acontecem
independentemente de atitudes proposicionais e consentimento racional da nossa parte.
Em segundo lugar, no deve tomar-se como despicienda a insistncia de Aristteles
numa espcie de causalidade visual das emoes. A utilizao privilegiada do verbo phain
fazer brilhar, revelar, mostrar-se, aparecer e de termos derivados desse verbo, na
explicao do funcionamento do que motiva a emoo, recupera a hiptese, comentada por R.
Sorabji e anteriormente referida, de a emoo poder ser entendida como algo que o resultado
do que aparece, de uma apario, uma fantasia. Vimos que o interesse desta explicao, que
diminui a configurao mental e racional das emoes, era a hipottica admisso de os animais
poderem emocionar-se. Se esta explicao tiver alguma plausibilidade terica pelo menos na
explicao de certas emoes, a minha sugesto aqui no tanto que os animais sobem um
grau na scala naturae. Talvez seja mais interessante considerar que os homens tm
comportamentos inumanos, em certos momentos em que nos parecem mais humanos: choram

239

pela herona do filme, que se suicida com o punhal do amante ingrato, e desejam ardentemente
que Romeu e Julieta tivessem vivido felizes at ao final das suas vidas.
O terceiro e ltimo aspecto decorrente do estudo das emoes na Retrica, que, se
Aristteles tiver razo, ento no se percebe como os produtos da aco trgica possam ser
emoes, mesmo que se tratem de emoes com uma certa especificidade, a no ser,
eventualmente, que as emoes trgicas e artsticas, em geral, sejam incoerentes ou meras
reaces psicofisiolgicas incontrolveis a aparies de imagens dolorosas ou aprazveis. Este
aspecto tanto mais importante e misterioso quanto, como j sugeri, Aristteles no parece
preocupado com a fundamentao cognitiva e a racionalidade do temor e piedade trgicos,
condiciona a eficcia funcional da tragdia produo, acompanhada de prazer, dessas
emoes e catarse, cujo significado tambm no esclarece, e considera, nos raros momentos
em que comenta a relao entre emoes e arte, no haver grande diferena entre estes
estados passionais e os que se verificam face a situaes da vida quotidiana. Por exemplo,
vimos como a aco dramtica considerada propcia ao surgimento da piedade e, numa
passagem da Poltica, acerca do modo como a msica pode contribuir para educao moral dos
jovens, diz-se o seguinte:
precisamente nos ritmos e nas melodias que nos deparamos com as imitaes mais perfeitas
[omoimata malista] da verdadeira natureza da clera e da mansido, e tambm da coragem e da
temperana, e de todos os seus opostos e outras disposies morais (a prtica prova-o bem, visto que o
nosso estado de esprito se altera consoante a msica que escutamos). A tristeza e a alegria que
experimentamos atravs de imitaes esto muito perto da verdade desses sentimentos. (1340a17-25).

O exemplo musical importante e complexo a vrios nveis. Embora a msica, como se diz na
Potica e implicitamente aqui, seja de natureza mimtica, no se percebe como se pode avaliar
e declarar a fiabilidade representativa de uma imagem musical, quer o critrio seja o da
adequao mimtica, quer o da verosimilhana e necessidade da imagem. Isto, no entanto, no
quer dizer que no seja com propriedade que Aristteles diz que as imagens musicais so as
que melhor do expresso ou representam determinados estados de carcter e a sua real
natureza. Provavelmente, fazem-no de um modo mais eficiente do que as prprias pessoas que

240

possuem esses estados e certamente melhor do que as figuras [skhmata]. Numa passagem
posterior citada, defende-se que as artes visuais, as figuras e as cores, no so
representaes do carcter, mas sim meras indicaes e sinais de disposies morais e que
nas prprias melodias h imitao de caracteres [mimmata tn thn], como claro pela
afinidade comum entre a alma e msica, substanciada pela harmonia que o atributo essencial
das duas (cf.: ibidem: 1340a38-391340b19).
Aristteles refere-se s mudanas que se operam na alma em virtude da msica, e
parece ser claro que as mudanas so sempre conformes imagem do carcter, que uma
determinada msica expressa ou sugere, no se tratando de alteraes essencialmente
cognitivas. Quer dizer, ouvir uma melodia, que proporciona uma imagem de clera ou
serenidade, opera na alma do ouvinte uma transio da calma para a agitao e vice-versa, e
no tanto um conhecimento da configurao moral de um estado desejvel ou indesejvel,
sem implicar a sua experimentao fsica e psquica. As pessoas sofrem mudanas no de
natureza cognitiva, mas temperamental e tica e a natureza diversa das melodias provoca
reaces distintas. Uma vez que isso se julga passvel de avaliao factual, a msica
considerada uma importante arte para a educao moral: ... a msica pode dotar o carcter
com uma determinada qualidade. Ora, se isto exequvel, no vemos para que no deva ser
aplicada educao dos mais jovens (ibidem: 1340b11-13).
No se esclarece se um determinado carcter, resultante da audio de uma msica,
permanece ou suposto persistir depois da audio dessa composio e implica aces que
atestam esse carcter.
Assim, as emoes e transformaes proporcionadas pela msica, pelo menos pela que
tem o propsito de educao moral 88 , no so exactamente iguais s que so proporcionadas

Aristteles comea por equacionar o propsito da educao moral da msica com outros dois objectivos, a saber:
proporcionar distraco e descanso e contribuir para o cultivo da inteligncia (cf.: Poltica, 1339a15-25). Mais tarde,
no entanto, aceitando a classificao que os outros filsofos propuseram das melodias, o autor da Poltica supe
88

241

pela literatura e pela tragdia. No caso da msica, mais do que indicaes ou sinais de carcter
tem-se o prprio carcter, cuja constituio factual uma espcie de imagem musical, composta
por tons e tempos musicais. No se coloca, portanto, com a mesma premncia terica a questo
de reaces emotivas e transformaes ticas decorrerem de imagens consideradas falsas e de
uma evidncia factual, que no exactamente a que aparenta ser. Alis, se h msica com fins
educativos, cujo cumprimento observvel pela verificao de certos efeitos ficar colrico,
sereno, temperado, etc. , bvio que nem toda a msica propcia ao contexto da educao
e aprendizagem. Que assim seja no se deve essencialmente produo de efeitos moralmente
reprovveis, mas ocorrncia de efeitos, resultantes de um objectivo no educativo. o caso
das msicas com propsitos orgisticos, cujo propsito a catarse. O estudo da flauta
enfaticamente reprovado porque a flauta no instrumento moral mas sobretudo orgistico,
pelo que deve ser usada nas ocasies em que o espectculo faculta uma purificao [katharsin]
mais do que uma aprendizagem (ibidem: 1341b21-22) 89 . A referncia evidentemente muito
relevante no tanto por se referir um tipo de msica cujo efeito correspondente a catarse, que
aparentemente constitui um dos maiores mistrios da teoria literria e certamente do estudo da
Potica, mas principalmente porque a catarse das emoes ou das perturbaes emotivas e
psquicas aqui claramente dissociada de efeitos ticos ou de um objecto de arte com objectivos
educativos. Aquilo que se d ou dissolve pela catarse no s insusceptvel de acontecer na

implicitamente outros objectivos referentes msica. A classificao proposta pelos filsofos a de melodias
ticas, prticas e entusisticas (ibidem: 1341b34).
89 Sobre os rituais orgisticos e catrticos a Dionysus e a Cybele, os rituais Dionisacos e Coribnticos, cuja principal
funo era a cura de perturbaes de natureza psquica, ver, por exemplo, o captulo III de The Greeks And The
Irrational, de E. R. Dodds. Neste captulo, E. R. Dodds no s descreve estes rituais de expurgao psquica de
impulsos irracionais infecciosos dos indivduos, pela dana, msica e atravs de manifestaes de histeria
colectiva (1951: 76), como sobretudo comenta diversos tipos de loucura e procura determinar o fundamento da
crtica racionalista platnica a estados mentais que, algo paradoxalmente, eram motivo de discriminao social e
atribudos a uma interferncia sobrenatural (ibidem: 66). O caso mais privilegiado pela crtica platnica , como se
pode observar no on, o da possesso divina dos poetas, o que, simultaneamente, os torna incapazes de um
discurso racional acerca do que fazem e seres privilegiados, pela mediao divina que por eles se opera.
242

vida real (fora de um contexto artstico com determinadas caractersticas), como no deve
acontecer na vida real 90 .
Seja o que for que acontece pela e na catarse no algo que se adquire, mas de que o
sujeito se liberta e alivia, constituindo-se a catarse como cmulo de um conjunto de
procedimentos emotivos de natureza irracional, entre os quais as emoes de temor e piedade,
que so o objecto da aco trgica. A tese, muitas vezes referida em relao tragdia, de que,
depois da catarse, comea a tica absolutamente verdadeira, mas no especialmente no
sentido de que os indivduos se tenham educado, preparado para a fragilidade do equilbrio das
suas vidas e da sua felicidade, infundido de propsitos morais e emoes propcias
convivncia social. bem possvel que realmente as pessoas encontrem um equilbrio
emocional depois de assistirem a tragdias e lerem romances, mas isso no acontece em virtude
de terem sentido o temor ou a piedade, mas porque se libertaram do excesso dessas emoes,
no local apropriado. tragdia e catarse, Aristteles atribui uma funo de promoo do bom
funcionamento da instituio poltica e da propriedade da conduta moral, para alm da educao
estritamente poltica e tica. A saturao e alvio emotivos, que a tragdia ou audio da flauta
proporcionam, permite a correcta disposio relativamente s paixes, inclusivamente s de
temor e piedade, que define metade do que ser virtuoso. Era como se pela libertao de
afeces, na tragdia, se prevenisse, na vida quotidiana, a possibilidade de situaes propcias
ocorrncia de emoes e aces irracionais. Depois da catarse comea a tica, no sentido em
que depois da catarse comea a vida prtica, que o objecto da tica e cujas regras foram, de
certo modo, suspensas, por um qualquer arrebatamento passional, artstico, cognitivo, durante o
evento artstico que proporcionou a catarse. claro que resta saber se a natureza do evento
justifica a ocorrncia do entusiasmo emotivo e da catarse. Grande parte do que se disse

Na realidade, embora em 1341b36 Aristteles reserve para a Potica um tratamento minucioso do que entende
por catarse, o pouco que se pode concluir acerca do significado deste processo deve-se a estas passagens da
Poltica, acerca da msica, e ocorrncia do termo associado aos contextos religioso e mdico (cf.: M. Nussbaum,
1992: 281). Por exemplo, em Historia Animalium, 582 b, catarse o termo que designa a menstruao.
90

243

sustentado na Poltica pelo tipo de justificao que Aristteles encontra para a necessidade de
composies entusisticas, i. e., composies de natureza religiosa e catrtica:
Com efeito, as emoes que provocam uma afeco forte em certas almas ocorrem em todas
elas, mas com maior ou menor intensidade; assim sucede com a piedade, o temor e o entusiasmo. Alis,
h quem se deixe influenciar sobretudo por esta ltima emoo. o que verificamos na msica sagrada,
quando algum afectado por melodias que arrebatam a alma, recupera a serenidade, como se estivesse
sob o efeito de um remdio ou de uma purificao [katharseos]. Estas mesmas emoes tm
necessariamente que afectar no s os que se encontram dominados pela piedade e pelo temor, ou por
qualquer paixo em geral, mas tambm os restantes, na medida em que se deixarem dominar por estes
sentimentos. Ora em todos eles ser provocada uma determinada purificao [katharsin] e alvio,
acompanhada de prazer. De modo similar, tambm as melodias purificadoras incutem nos homens um
contentamento sem mcula. (ibidem: 1342a5-15).

A passagem levanta vrios problemas a uma traduo totalmente esclarecedora a que


s podemos acrescentar uma interpretao deficiente e provisria. Aparentemente, as emoes
a que o homem est sujeito no se verificam apenas no contexto seguro da audio de uma
pea musical religiosa ou catrtica ou da assistncia a uma tragdia. Mas , precisamente
porque os homens em geral se deixam afectar por essas emoes, em certos momentos, de um
modo que se presume nocivo, que a sua experimentao pela msica e pelo teatro proporciona
uma purificao e alvio acompanhado de prazer e um contentamento sem mcula.
particularmente ambguo perceber o que significa este contentamento sem mcula, mas, se o
resultado de emoes sentidas num contexto artstico, legtimo especular que a sua ocorrncia
simtrica, num contexto no artstico, causa um contentamento com mcula, i. e., um desprazer,
justificando-se por isso a sua preveno e eventual cura.
No , contudo, sensato, depois do que se disse acerca de temor e piedade, tendo em
considerao a Retrica, julgar que estas duas emoes so nocivas per se, uma vez que elas
envolvem uma dimenso cognitiva e o seu sucesso pode ser submetido a critrios de anlise
mais ou menos rigorosos. Isto quer dizer, que o temor e a piedade s podem dificultar a vida real
do ser humano e faz-lo incorrer na irracionalidade emocional e prtica, se a sua ocorrncia no
cumprir as condies julgadas adequadas sua necessidade. O temor por um perigo real uma
disposio correctamente orientada e um factor de apuramento cognitivo das situaes, mas o
pnico de ser atropelado por um carro, que impede algum, contra toda a evidncia que lhe

244

apresentada, de sair rua, no racional e certamente justifica uma qualquer medida


teraputica. Se assim , fica claro que, se o entendimento da catarse o de uma libertao de
estados afectivos com uma manifestao excessiva e uma ocorrncia injustificada, num contexto
seguro, isso no pode significar a sua eliminao absoluta, enquanto disposies afectivas com
uma orientao determinada. Por outro lado, parece ser intuitivamente errado que, pela catarse,
se procure a extino do que vrias vezes considerado na Potica os legtimos e apropriados
efeitos da tragdia, mas esta impresso talvez atenuada se considerarmos que a resoluo da
aco trgica tambm uma catarse, pelo menos de natureza cognitiva, e que, como Aristteles
diz, nada admite na sua sequncia, constituindo-se como uma aco completa. A tragdia um
espao de nascimento, expanso e conteno das emoes, tal como o relativamente s
aces trgicas. Como diz Jonathan Lear, pela tragdia e literatura em geral, Vivemos
imaginativamente a vida ao mximo, mas no arriscamos nada. O alvio no ento o de uma
libertao de emoes reprimidas [pent-up emotions] per se, o alvio da libertao dessas
emoes num contexto seguro. (1988: 324). Lear justifica o prazer trgico exactamente no
contexto de segurana em que estas emoes fundamentalmente no aprazveis sucedem e
este facto f-lo no estar de acordo com uma interpretao que veja a tragdia como
proporcionando uma educao tica das emoes. S assim se compreende tambm que tanto
os homens bons, como os que eventualmente necessitam uma educao moral, sintam piedade
e temor e o prazer deles resultante. Na no considerao ou valorizao deste aspecto, situa-se
o fundamental dos problemas de S. Agostinho que anteriormente descrevemos. Ao equacionar
uma emoo dolorosa com um sentimento de prazer e relacionando esta situao com o que
acontece na vida real, S. Agostinho colocava-se perante o dilema de, embora sendo evidente
para qualquer pessoa a impropriedade dessa emoo paradoxal, se criar a possibilidade
perversa de uma manifestao inadequada das emoes teatrais, perante situaes reais, ou
pelo menos do desejo de situaes reais com as quais se compadecer.

245

A catarse e o prazer podem ento resultar da percepo de que emoes raramente


sentidas, com a mesma expresso e especificidade, se experimentaram num contexto
apropriado e seguro. Mas que significa realmente isto? Significa claramente, como at aqui
temos sustentado, que as emoes trgicas no so apropriadas vida real, porque a no
proporcionariam qualquer prazer, mas sugere tambm que, no sendo apropriadas vida real,
as emoes trgicas tambm no so, num certo sentido, adequadas prpria tragdia, embora
Aristteles diga que so estes os efeitos necessrios que devem conduzir a estrutura da aco
trgica. Antes de desenvolver e comentar esta hiptese de interpretao da catarse e do
significado das emoes trgicas, contudo necessrio dizer que na Potica no h qualquer
passagem que contribua de modo especial para sustentao terica desta interpretao.
Em 1449b25-30, que alis o nico momento em que se utiliza a palavra catarse, d-se
uma definio de tragdia, j referida, como sendo a imitao de uma aco de carcter
elevado, completa e de uma certa extenso, realizada por personagens em aco e que
suscitando a piedade e o temor opera a catarse destas emoes. objecto de disputa terica
saber se a catarse e o prazer trgicos acontecem depois das emoes, so uma espcie de
consequncia do retorno da conscincia do espectador, ou se so processos que se verificam
atravs da piedade e temor, constituindo-se o temor, a piedade e a catarse como actividades
reactivas essencialmente simultneas. Como Nussbaum diz, para Plato, esta ltima hiptese
seria absolutamente contra-intuitiva e paradoxal, no sentido em que equivale a sustentar que a
purificao ou catarse no seria dos elementos putativamente irracionais, mas seria uma
purificao cujos principais agentes seriam aqueles de que, aparentemente, suposto a pessoa
purificar-se ou limpar-se. A posio platnica coerente, tendo em considerao que Plato no
reconhece a virtualidade cognitiva das emoes, mas, depois do que se observou na Retrica,
no h razo para julgar que Aristteles considere as emoes essencialmente deceptivas (cf.:
M. Nussbaum, 1992: 281). Em 1453a5, numa passagem, j comentada, em que se procura

246

determinar qual o tipo de mudana de fortuna apropriado e o carcter especfico das


personagens que devem sofrer essa mudana, Aristteles diz, na senda da Retrica, que a
piedade tem por objecto o homem que sofre um infortnio, sem que o merea, e que o medo tem
por objecto o homem semelhante a ns. No captulo XIV da Potica, fala-se novamente das
emoes trgicas, para agora se determinar com maior exactido o que deve causar o seu
surgimento, e conclui o autor que as mesmas no podem resultar do espectculo em si, que
motivaria principalmente o horror, mas dos prprios factos e aces. S assim o poeta pode
suscitar o prazer resultante da piedade e do temor e tambm s deste modo se percebe que
estas emoes possam resultar de uma simples leitura da pea sem que a sua representao
seja necessria (cf.: 1453b5-15). Em 1456b1-5, submete-se novamente a estruturao e
disposio dos factos ocorrncia da piedade e do temor.
por isso com uma evidncia terica reduzida que se pode sugerir que a catarse e o
prazer so factores que assinalam no apenas a impropriedade das emoes trgicas na vida
real, mas tambm a inadequao destas emoes prpria aco trgica, o que no quer dizer
que elas no devam acontecer ou que Aristteles no tenha razo ao submeter a necessidade e
verosimilhana da aco trgica produo destes efeitos. Num certo sentido, estas emoes
so necessrias e inevitveis como emoes fundamentalmente reactivas a aparies
dolorosas, mas a catarse o simultneo esclarecimento cognitivo que liberta de coisas
inadequadas porque no fundamentadas numa evidncia factual considerada verdadeira. Nesta
acepo, a catarse surge como fenmeno que, indirectamente afirma a necessidade cognitiva
das emoes, pelo esclarecimento de crenas falsas, que, pelo menos provisoriamente,
permitiram o aparecimento dessas emoes, ou por uma reconfigurao de emoes cuja causa
no era, at a, essencialmente cognitiva, mas perceptiva. (De facto, talvez nem se trate
realmente de qualquer esclarecimento de crenas falsas, porque em nenhum momento, e isso
que motivo de perplexidade, precisamos de acreditar que dipo , foi ou ser real para nos

247

emocionarmos com ele.) Nussbaum refere a posio de Epicuro segundo a qual a catarse pode
ser entendida como um desimpedimento de crenas falsas e sua elucidao, como uma
clarificao dos problemas da filosofia natural [katharsis phusikn problmatn] (cf.: M.
Nussbaum, 1992: 290).
De um certo ponto de vista, aquilo que a tragdia e uma obra de arte literria exigem do
espectador o reconhecimento emotivo provisrio e contraditrio de que certas aces e certas
personagens sejam identificadas como aces comuns e como seres humanos. Esse
reconhecimento regista a forma de uma empatia, que se caracteriza por certas emoes que,
deste ponto de vista, no so nada diferentes das emoes sentidas na vida real. Mas esse
reconhecimento de um modo de existncia, semelhante ao do espectador ou do leitor,
coextensivo da certeza e esclarecimento catrticos da sua incoerncia cognitiva e,
possivelmente, isso que proporciona prazer e a sensao de segurana. Este um processo
cuja pertinncia se verifica no contexto estrito da exposio a um conjunto de aces com
determinadas caractersticas e, por isso, tambm aqui, no domnio das aces e reaces dos
espectadores de uma tragdia, adquire propriedade a ideia de Aristteles acerca da rigorosa
necessidade que tem de caracterizar o princpio, o meio e o fim da aco trgica. Este no
propriamente um aspecto de higiene sentimental que tenha a ver com as convenes de um
gnero ou de uma prtica social, mas com o mesmo princpio de necessidade trgica de que j
falei.
O reconhecimento das personagens como seres humanos nem sequer muito diferente
do tipo de reconhecimento que, contra o cepticismo acerca da existncia de outras pessoas, os
seres humanos requisitam uns dos outros, para se assegurarem de uma existncia, cuja certeza
se encontra sempre ameaada pelas objeces mais persistentes desse cepticismo. Trata-se de,
como lhe chama Stanley Cavell, uma projeco emptica que deriva de no desconfiarmos
sistematicamente das pessoas e acreditarmos, mesmo sem declaraes constantes de

248

honestidade, no que nos dizem, nas intenes das suas aces e na persistncia das suas
identidades, sendo assim possvel atribuir-lhes reaces emocionais putativas:
Com os objectos materiais, tudo o que reivindico, ou assumo, que os vejo, vejo-os. Trata-se da
pretenso mais natural do mundo. Mas ento de onde surge a pretenso segundo a qual eu devo ter-te
identificado correctamente como ser humano? Do facto de a minha identificao de ti como ser humano
no ser meramente uma identificao de ti mas contigo [an identification of you but with you]. Isto um
pouco mais do que meramente ver-te. Chame-se-lhe projeco emptica. (1979: 421).

Suponho no ser fcil perceber exactamente o que se entende por projeco emptica.
Aparentemente, trata-se de uma projeco de emoes num tu que, porque passvel de suportar
essas emoes, identificado como ser humano. Esta identificao parece depender muito
pouco da evidncia emprica do que seria o ser humano, mas do que, pelas minhas emoes, eu
imagino ou projecto que sejam as emoes de outras criaturas parecidas comigo em certas
circunstncias. Isso determina alis, como se diz na passagem, que a identificao seja
emptica, i. e., no seja apenas uma identificao de, mas uma identificao com. Assim sendo,
as projeces empticas e, por consequncia, a existncia de seres humanos dependem, entre
outras coisas, da minha sanidade mental e sensorial, da confiana na minha mente e nas minhas
reaces emotivas, da previsibilidade do comportamento humano, da diferena entre sonhar ou
alucinar e estar acordado. Ora na realidade ns nunca podemos estar muito certos da
pertinncia das projeces empticas que fazemos e isso no excessivamente grave, na
medida em que o outro no se encontra numa posio privilegiada em relao a esse problema,
i. e., o conhecimento que possui de mim confinado pelos limites das suas prprias reaces
emotivas que tambm projecta em mim. Mas isto talvez nos deva alertar para o facto de
podermos estar mutuamente enganados acerca das nossas naturezas. Estar decepcionado com
algum tambm apenas uma maneira menos clara de confessarmos um falhano na nossa
previso dos comportamentos e das emoes dessa pessoa.
Deste ponto de vista, interessante entender a tragdia como texto e evento dramtico
em que se projectam certas emoes, a piedade e o terror, em certos seres, que, caso
experimentem essas emoes, plausvel que sejam humanos. Mas no to fcil saber quem

249

projecta essas emoes e sobretudo saber se os espectadores se emocionam porque devolvem


essa projeco emptica a seres, que realmente no tm emoes, considerando-os, at certo
ponto, seres humanos. No se implica com isto, porm, que haja qualquer confuso
epistemolgica entre personagens e pessoas. alis o facto de no haver qualquer confuso
que torna as emoes trgicas e literrias, em geral, possivelmente irracionais.
De facto, o entendimento de catarse que estvamos a desenvolver s pode resultar da
suposio, mais ou menos certa, de que, ao contrrio do que acontece na vida real, o
conhecimento do estatuto ontolgico das personagens de um romance ou de uma tragdia tem
mais probabilidade de estar correcto do que o que possumos acerca das pessoas. menos
claro, pelo que dissemos acerca da natureza mimtica da conduta tica, que, na vida real, ns
saibamos se a projeco emptica, que um ser humano faz e exige de ns, a que seria mais
apropriada s aces de uma personagem trgica ou cmica.
Tudo isto sugere que, num certo sentido, o conhecimento mais fidedigno que possumos
de ns no depende dos outros e da nossa natureza comum ou no, mas de descries de
emoes s quais reconhecemos uma capacidade de nos descrever e s nossas relaes com
determinados objectos em determinadas circunstncias. Aparentemente, deste ponto de vista, as
circunstncias e personagens ficcionais, em relao s quais nos emocionamos e projectamos
emoes, so apenas mais estveis e menos sujeitas a equvocos, no sentido em que
funcionam de modo mais semelhante ao da identificao de objectos materiais, em que a
verificao se constitui como critrio decisivo para uma identificao correcta ou esclarecimento
de uma identificao errada. por isso que, por vezes, depois de j se terem rodo as unhas das
mos e fumado freneticamente muitos cigarros, relativamente apaziguador, do ponto de vista
emotivo, e redundante, do ponto de vista cognitivo, lembrarmo-nos que afinal aquilo no passa
de um filme, pese embora continuarmos mais ou menos felizes porque a criatura dos nossos
sonhos no sucumbiu s mos do serial killer.

250

Como se percebe da passagem de Cavell, na vida real o problema da identificao de


seres humanos como tal no apenas um problema de uma identificao de seres humanos,
mas tambm de uma identificao com seres humanos. No caso da tragdia, a catarse permite a
e resulta da identificao de X como Y, a identificao de dipo como dipo, mas, em virtude
da irracionalidade voluntria dessa identificao, impossibilita-se uma verdadeira identificao
com dipo e as consequncias putativas dessa identificao. (Nem sequer se trata de uma
identificao emotiva, porque evidente que seja o que for que dipo sente em dipo Rei no
certamente temor e piedade, acompanhados do prazer proporcionado pelo reconhecimento. As
emoes de dipo, em dipo Rei, so emoes em relao a pessoas, as nossas emoes em
nenhum momento precisam de supor que as personagens so pessoas.)
claro que o problema de Cavell, ou pelo menos do cptico radical, no tanto o de
descrever um modo de reconhecimento da existncia de seres humanos, mas o de interrogar a
natureza especfica desse modo e a legitimidade do processo. Quanto legitimidade do
processo, ela parece resultar da sua inevitabilidade, relativamente sua natureza especfica, ela
no aparentemente suficiente para erradicar todas objeces cpticas. As questes no so
tanto a de saber se existem outras coisas, em relao s quais nos emocionamos, que no so
seres humanos, pensando ns que o so, nem a dvida mais radical de saber se quem tem
emoes, que reconhecem o outro como ser humano, ele prprio humano. O problema ser a
projeco emptica a nica actividade, que nos permite identificar os outros seres como
humanos, para alm da sua visibilidade como objectos materiais, e ser uma actividade com uma
fiabilidade epistemolgica reduzida e insuficiente, porque muitas vezes assenta em pressupostos
errados acerca da natureza de quem procede projeco emptica e dos alvos desta ateno
emotiva. A empatia no delimitada pela ontologia, mas pode determin-la:
No h at agora razo para duvidar de que eu estou, sempre ou na maioria das vezes, a
projectar (de modo correcto) empaticamente, se, por assim dizer, adquiri este feito. Tudo o que se sugeriu
que, s vezes, eu posso estar errado acerca do objecto que escolhido [pela projeco emptica]. Seja;
frequentemente estou errado; frequentemente no h possibilidade de se perceber o erro; e isto basta. (S.
Cavell, 1979: 424-425).

251

Em sntese, no s as emoes no dependem da natureza dos objectos em relao aos quais


as mesmas se direccionam como demonstrado pelas emoes trgicas e tambm pelo tipo
de reaces que permitem predicar uma determinada aco como voluntria ou involuntria,
independentemente das intenes a priori do agente, para dar dois exemplos como tambm
plausvel que, embora habitualmente dependam de crenas verdadeiras acerca de um certo
estado de coisas, essas crenas sejam induzidas pela emoo ou sejam crenas
conscientemente falsas. Quer dizer, no absolutamente claro se a crena num perigo real
que provoca o temor nesse perigo, se o temor, porque apenas melhor descrito supondo o
perigo real, cria a crena nesse perigo. A diferena entre uma pessoa que, apesar de tudo,
acredita que o seu temor resulta de uma crena falsa ou injustificada num perigo, que apenas
fantasiado, aparente ou ficcional, e a pessoa que j no consegue fazer essa distino a
diferena entre o leitor de romances e D. Quixote ou um leitor com uma qualquer patologia
psquica. Mas esta diferena faz com que s o simples leitor de romances seja incoerente,
porque tem duas crenas contraditrias acerca do mesmo objecto, a saber: que as suas
emoes so originadas pela desgraa de dipo e que dipo e a sua desgraa no existem,
nunca existiram, nem plausvel que coisas semelhantes lhe aconteam.
At agora temos privilegiado uma interpretao das emoes decorrentes da fico em
que se enfatizaram trs factores. 1. As emoes literrias so as mesmas emoes que
determinadas situaes da vida real provocam, mas parece constituir-se como evidncia que
nem todas as emoes so passveis de ser experimentadas atravs de objectos estticos, nem
as consequncias dessas emoes so exactamente iguais s consequncias das emoes
sentidas na vida real. possvel que esta tese resulte no da certeza de que as emoes
literrias e reais sejam realmente idnticas, mas das dificuldades persistentes que o
estabelecimento das suas distines implica. Como diz Cavell:
No espero que os filmes de terror causem realmente terror, mas, na melhor das hipteses,
terror. Mas tambm no sei se sei qual a diferena. No suponho que o que tenho, quando estou
aterrorizado, terror, mas, na melhor das hipteses, terror. (ibidem: 418)

252

2. Assumindo-se que as emoes tm um fundamento cognitivo, que assenta em crenas


verdadeiras acerca de um estado de coisas, as emoes literrias envolvem alguma incoerncia
proposicional porque parecem supor crenas acerca da existncia de um estado de coisas que
tomado como falso, ou melhor, no exigem a crena na existncia real dos objectos em relao
aos quais se constituem como emoes. Este evidentemente o problema fundamental e o seu
tratamento contemporneo recorrente e suscita o interesse da filosofia, teoria literria e
psicologia:
O ponto crucial que se verifica uma resposta emocional a eventos que de maneira nenhuma
tomo como reais. No entanto, se a intensidade emocional proporcional [relao] realidade-crena [if
emotional intensity is proportional to reality-belief], ento no deveria verificar-se qualquer resposta porque
eu no acredito, nem de uma forma reduzida, que os eventos estticos so reais. (K. Walters, 1989:
1545).

3. A irracionalidade ou inconsistncia proposicionais associadas s emoes literrias no


implicam atitudes auto-deceptivas, ou uma confuso entre literatura e vida real, contribuindo,
pelo contrrio, para um esclarecimento epistemolgico acerca do mundo e das relaes
possveis dos sujeitos com situaes reais, potenciais e verosmeis. Seguindo ainda a
argumentao de Cavell, poder emocionar-se com obras de fico importa nos mesmos riscos
epistemolgicos que o reconhecimento da existncia dos outros como seres humanos implica na
vida real.
A minha insistncia nestes aspectos no coincide com uma convico forte acerca dos
mesmos e, sobretudo, com uma certeza suficiente acerca do segundo. O desenvolvimento
contemporneo do tpico das reaces emotivas a objectos ficcionais e da categorizao e
classificao dessas reaces e a disparidade das solues e sugestes apontadas aconselham
algum cuidado argumentativo e a no adopo de uma nica tese. Assim, a interpretao que
at agora se apresentou decorre da tentativa de relao entre os fenmenos de irracionalidade,
na aco e na formao de crenas, que se descreveram no segundo captulo, e a
argumentao da segunda parte deste captulo. Mas o objectivo no sustentar que as
respostas emotivas fico constituem exemplos de akrasia, auto-iluso e wishful thinking, mas
253

sim que alguns estados e processos mentais, que caracterizam estes fenmenos irracionais, so
equacionveis como hipteses explicativas das respostas emocionais fico.
Um dos modos mais conhecidos e persuasivos de resolver o problema, sem assumir um
compromisso com uma explicao das emoes como fazendo parte de um processo mental
caracterizado pela incoerncia e irracionalidade, consiste em estabelecer uma qualificao das
obras de fico que permite a formao de crenas num estado de coisas que se julgam
verdadeiras, num determinado contexto. por exemplo a estratgia de Kendall Walton em
Fearing Fictions (1978). A consequncia pouco interessante da explicao , como veremos,
a considerao de que as emoes originadas pela fico no so verdadeiras emoes. A ideia
fundamental que possvel constituir uma srie de proposies verdadeiras e falsas acerca do
que se passa no mundo ficcional, o que se constitui, alis, como pressuposto bsico de qualquer
interpretao. Esse mundo est obviamente vedado a uma interaco fsica da nossa parte e,
aparentemente, a uma interaco psquica do sujeito, pelo que as emoes, em relao ao
mundo ficcional, ou no se verificam de maneira nenhuma ou implicam uma existncia ficcional
do sujeito que manifesta os sintomas passionais caractersticos de certas fices. Para Walton, o
que caracteriza a obra de arte, uma representao mimtica e um jogo infantil de faz de conta
a criao de mundos acerca dos quais possvel formar make-believe truths e,
consequentemente, fundamentar as emoes resultantes nestas make-believe truths (cf.: K.
Walton, 1978: 12). Ao propor um entendimento do mundo ficcional como um mundo de make-believe truths, Walton compromete-se com um entendimento holstico de todas as reaces
possveis a esse mundo, excepto com as reaces que envolvessem uma interaco fsica com
esse mundo. Make-believe truths provocam uma espcie de efeito de expanso ficcional que,
em vez de se caracterizar por uma confuso entre fico e vida real, promove uma transio dos
espectadores e leitores para o mundo ficcional em que passam a acreditar, a emocionar-se e a

254

interagir psicologicamente com as personagens. Mas, exactamente por causa dessa transio,
que estas atitudes no so verdadeiramente genunas:
Mais do que, de algum modo, nos iludirmos a ns prprios pensando que a fico realidade,
ns tornamo-nos ficcionais. Assim acabamos no mesmo nvel das fices. () Isto habilita-nos a
compreender o nosso sentido de proximidade com as fices, sem que nos atribuamos crenas
evidentemente falsas. (Ibidem: 23-24).

No imediatamente visvel a real vantagem da transmutao ontolgica dos leitores


e espectadores, proposta por K. Walton, por oposio proposta de uma metamorfose inversa,
a saber, a de passarmos a considerar as personagens como seres participantes de um mundo
real, paralelo ou possvel 91 . Como Peter Lamarque sugere, igualmente possvel sustentar que,
em vez de sermos ns a entrar no mundo ficcional das personagens, o mundo ficcional e as
personagens que se apresentam no nosso mundo com a aparncia corriqueira de descries
[in the mundane guise of descriptions] (1981: 293). Estas descries so formadoras de e
despoletam representaes mentais e thought-contents que se constituem como objectos
intencionais do nosso medo e piedade. A caracterstica essencial de um thought-content ,
segundo Lamarque, ser imune a juzos de verdade, decorrentes da avaliao da veracidade ou
falsidade do objecto ou descrio com o qual se relaciona esse thought content. Deste ponto de
vista, um thought-content no tem de ser objecto de crena ou descrena, embora possa ser
suficiente, como contedo mental, para a criao de uma disposio mental favorvel a uma
qualquer emoo. Lamarque apresenta, assim, uma objeco pretenso cognitiva das
emoes, sugerindo a no necessidade de apelar a uma crena na fico para justificar o
contedo proposicional de uma emoo. O contedo proposicional de uma emoo um
pensamento, originado por um objecto ficcional, mas esse objecto seria uma das descries
sob a qual A identifica aquilo de que tem medo (ibidem: 294). O nico problema a que
Explicar e fundamentar as emoes decorrentes da fico com o argumento de que se tratam de reaces a
aces hipoteticamente reais num mundo paralelo ou possvel encontram, no entanto, uma forte objeco. Se eu
suponho que as aces de dipo Rei podem ser objecto de emoes genunas porque so aces que decorrem
(decorreram ou podem decorrer) num mundo possvel, ento posso comear a ter piedade de mim mesmo e um
pavor terrvel de todas as pessoas, porque imagino que, num mundo possvel ou paralelo, posso ser odiado por toda
a gente e estar a ser vtima de uma conspirao inominvel. Inversamente, posso no ter qualquer emoo porque,
quem sabe, num terceiro mundo possvel, dipo nunca chega a descobrir que Jocasta a sua me ou no casa
com Jocasta.
91

255

Lamarque no consegue dar uma explicao to persuasiva razo por que, se assumirmos
que as emoes no necessitam de uma fundamentao na crena acerca da existncia dos
objectos do nosso dio, amor ou piedade, sejam eles personagens, pensamentos ou descries,
ns somos, na vida comum e quotidiana, menos susceptveis ou indiferentes aos mesmos
thought-contents, que, pelo contrrio, so to eficazes aquando da exposio a estmulos
literrios e ficcionais. Habitualmente, neste momento que se apela intensidade e vivacidade
do envolvimento emocional e dos contedos mentais que a imaginao, motivada pela obra
literria, por um filme ou por uma descrio persuasiva e pattica, proporcionam 92 . Mas esta
proposta, por mais sedutora que se apresente para a literatura e para a arte, parece devolver-nos s objeces platnicas que deixam a literatura numa posio pouco confortvel. No por
acaso que uma das formas comuns de explicar o mecanismo da auto-iluso seja a nfase em
modos de estimular a imaginao dos sujeitos que se auto-iludem. Esta uma estratgia de
formao de crenas e desejos, no fundamentados por uma evidncia factual relevante,
conhecida do marketing e da publicidade.
Seja como for, na verso de K. Walton, as respostas emocionais a fices no so
incoerentes porque se baseiam em crenas que so verdadeiras no mundo que compreendido
por essas fices, mas esta reformulao do problema implica por consequncia que as

Esta , por exemplo, a estratgia essencial de Derek Matravers para a resoluo do problema que nos ocupa.
Matravers sustenta que possuir uma crena implica um estado desiderativo e a possibilidade de aces
subsequentes. A minha piedade por Desdmona provoca o desejo de a aliviar do seu sofrimento e isso s pode
efectivar-se atravs de uma qualquer aco, por exemplo, avis-la acerca dos objectivos de Iago ou salv-la, no
ltimo momento, de uma morte injusta e terrvel. Como evidente, pela impossibilidade de afectao causal do
mundo ficcional, que eu no posso agir de modo a salvar Desdmona, embora seja menos claro se eu posso
desejar outra sorte para Desdmona, as minhas crenas acerca de Desdmona no so crenas instrumentais e,
por isso, as emoes decorrentes da fico so motivadas mais por uma descrio de uma situao do que pela
situao em si (1991: 29). Ora s as crenas instrumentais envolvem um juzo acerca da realidade factual dos
objectos que formam o contedo da crena. A questo deixa portanto de ser a da propriedade ou no da formao
de crenas no instrumentais relativamente ao mundo ficcional, cuja existncia e referncia so, em ltima anlise,
irrelevantes, mas do que distingue esse mundo para que, a partir dele, no s seja possvel formar um certo tipo de
crenas, que no comprometem nem o desejo nem a aco, mas tambm certas emoes: De modo a estimular
as nossas emoes, uma descrio de uma situao precisa de capturar a nossa ateno e portanto estimular a
nossa imaginao. Isto to verdade para a descrio verbal como para outras formas de descrio, por exemplo,
para a pintura figurativa. (...) a nossa imaginao que nos capacita a responder emocionalmente tanto a
descries de situaes como s prprias situaes. (ibidem: 34). claro que aqui no se discute a relevncia do
estatuto epistemolgico dos objectos criados pela nossa imaginao na fundamentao das emoes emergentes.
92

256

emoes resultantes de objectos ficcionais sejam parte do papel ficcional, que me cabe,
enquanto participante (ficcional) desse mundo. No acreditar que Romeu e Julieta morreram
realmente no contraditrio com a crena de que eles so ficcionais e morrem cada vez que a
pea representada ou lida. por isso que a tristeza e pesar por Romeu e Julieta s podem
originar-se a partir da crena que eles so ficcionais, sendo a tristeza e pesar tambm de
natureza ficcionais:
O nosso medo, irritao, amor, etc., so apenas fingidos [make-believe]. Os filmes de terror no
nos assustam realmente. Ns ficamos apenas ficticiamente [make-believedly] receosos. As nossas
emoes so fingidas porque as crenas que as fundamentaram so fingidas. No acreditamos que
Mercutio morre, e o facto de no acreditarmos nisso elimina qualquer contradio com o nosso
conhecimento de que Mercutio ficcional. Ns apenas fingimos que Mercutio tenha morrido e, portanto,
s fingidamente sentimos pesar por ele. No h uma genuna resposta emocional fico, e no h
contradio na crena. (J. Guthrie, 1981: 69).

No claro pela argumentao de K. Walton como decorre realmente o modo de


existncia ficcional dos leitores e espectadores. No se sabe exactamente se durante a nossa
existncia ficcional a nossa existncia real suspensa e difcil argumentar contra a completa
interaco fsica com um mundo no qual agora, ou por uns momentos, passamos a habitar.
Aparentemente, a nossa existncia real e crenas associadas a essa existncia so
convencionalmente postas de lado ou ignoradas durante este jogo de make-believe e isso
explica, entre outras coisas, segundo Kendall Walton, a razo por que continuamos a
emocionarmo-nos depois de j sabermos a histria do romance ou conhecermos
antecipadamente a aco da tragdia. Mas isto no pode significar que as crenas acerca da
nossa existncia real no podem intervir na leitura de um livro ou so anuladas, na medida em
que decidir participar no jogo, que supostamente as coloca de lado ou suspende, implica servir-se de algumas dessas crenas. Alis, K. Walton rejeita a tese de Coleridge segundo a qual o
que se observa na leitura de um romance uma suspenso da descrena, assinalando o facto
de o leitor nunca se iludir realmente a si prprio. A suspenso da descrena pretende que as
pessoas no descreiam completamente no que lem num romance ou vem no teatro, o que
parece ser falso.

257

Como no admitir ento a possibilidade de conflito e contradio entre as crenas


acerca da no realidade dos objectos ficcionais ou de um mundo make-believe e da verdade das
proposies acerca da existncia de estados de coisas nesse mundo? Pode ser que o temor de
personagens e eventos ficcionais se fundamente em verdades fingidas, que o leitor ou
espectador se imagine e veja coexistindo com certas personagens num mundo fingido, que
automaticamente ou deliberadamente se constitua como personagem desse mundo (cf.: K.
Walton, 1978: 16-ss), mas no se percebe como a participao do sujeito nesse mundo o torna
imune a uma espcie de teimosa presuno de referncia e conscincia da inexistncia factual
do mundo em que supostamente participa. No especialmente persuasiva, a partir das
palavras seguintes, a tese de que no h qualquer contradio epistemolgica entre as crenas
e emoes fingidas e a coexistncia simultnea de crenas que permitem classificar as primeiras
de fingidas:
Quando os leitores e espectadores se tornam ficcionais, no deixam, claro, de ser reais. Se
um leitor ou espectador existe ficcionalmente, tambm se verifica necessariamente o caso de existir.
Assim o nosso ponto de partida duplo. Ns, por assim dizer, vemos Tom Sawyer do interior e do exterior
do seu mundo e isso feito simultaneamente. O leitor tal que, ficcionalmente, sabe que Tom assistiu ao
seu prprio funeral, e que, ficcionalmente tambm, se preocupa com Tom e Becky na caverna. Ao mesmo
tempo o leitor sabe que Tom e Becky nunca existiram.
No h aqui nenhuma inconsistncia e nada de especialmente misterioso. (idem, 1978 a: 21).

Em sntese a argumentao de K. Walton assenta em duas teses fundamentais. A no


possibilidade de interaco fsica e psquica entre o mundo real e o mundo ficcional determina a
considerao de que, seja o que for que acontece, resultante do confronto com esse mundo
ficcional, vivido nos limites contextuais e convencionais desse mundo. Isto sugere que, embora
uma fundamentao cognitiva das emoes seja correcta, as crenas e emoes que se
formam, quando se v um filme ou se l um livro, no so verdadeiramente genunas antes se
constituindo como actividades mentais fictcias. A impossibilidade de relacionamento cruzado
entre o mundo real e o mundo ficcional salvaguardam a possibilidade de as crenas, acerca da
realidade de personagens e eventos ficcionais, se apresentarem como factores inibidores das
emoes fingidas e como crenas contraditrias relativamente s crenas que determinam estas

258

ltimas emoes. Acreditar na no existncia factual de personagens e das suas aces no


contradiz a crena na existncia ficcional de personagens e aces.
A estratgia de Eva Schaper para, em simultneo, afirmar que as emoes decorrentes
da fico so genunas e que no h qualquer contradio entre as crenas acerca do que um
filme, um romance, uma tragdia e uma tela pintada e as crenas sobre as personagens e as
aces representadas nesse filme, romance, tragdia e pintura, passa por um comentrio da
natureza paradoxal e despicienda do fenmeno da suspenso da descrena. Aparentemente,
as pessoas suspendem a descrena em p quando possuem (ou julgam que possuem) suficiente
evidncia acerca da verdade ou existncia de p (ou quando, como vimos a propsito da auto-iluso, acreditar ou suspender a descrena em p menos doloroso do que acreditar no
contrrio, em ~p, que o caso). Ora a razo por que necessrio suspender a descrena ou
pretender suspender a descrena perante uma obra de fico exactamente inversa razo
que nos leva a suspender as nossas descrenas em relao a situaes da vida real. Isto , a
pouca ou nenhuma evidncia acerca da verdade ou existncia de p que obriga suspenso da
descrena em p, para que, entre outras coisas, se verifiquem certos efeitos, por exemplo,
emocionar-me com as aces ou personagens de um filme, romance, tragdia e pintura. Embora
se possa argumentar que suspender a descrena em p no implica necessariamente acreditar
em p, mas por exemplo, confiar ou ser caridoso em relao a p, evidente que o fenmeno da
suspenso da descrena parece, caso no implique um abandono total das crenas que
contribuem para a no evidncia e verdade de p, conviver com a coincidncia no sujeito de
crenas contraditrias. A razo por que, supostamente, o sujeito no abdica dessas crenas,
acerca da inverdade e inexistncia de p, a necessidade de suspender a descrena em p e, por
isso, no se percebe como o caso, analisado do ponto de vista da suspenso da descrena, no
configura a posse de crenas contraditrias acerca do mesmo objecto. Como sugere Eva
Schaper suspender a descrena no pode ser equivalente a acreditar no que sabemos no ser

259

o caso, nem a no acreditar no que sabemos ser o caso (1978: 35). Alis, as consequncias
de uma suspenso da crena no estatuto real de p (ou o desconhecimento desse estatuto) seria,
nalguns casos, catastrfica, o que sugere no s o facto de se verificarem crenas
contraditrias, que caracterizam o nossa relao com a fico, como o facto de elas serem
necessrias para que essa relao seja adequada e emocionalmente produtiva:
S se suspendo a descrena na sua realidade [de personagens e eventos ficcionais] posso
razoavelmente ser movido pelo que acontece, e s se mantenho o meu conhecimento da sua no-realidade posso evitar tornar-me o rstico nave que salta para o palco para impedir as personagens, num
qualquer drama Jacobeano, de cumprirem os seus propsitos malvolos. (ibidem: 34).

Se assim, como resolver ento o problema da coincidncia no sujeito de crenas distintas e


aparentemente em conflito. A soluo de Schaper consiste em criar uma hierarquia entre
crenas, identificando, como de primeira ordem, as crenas acerca das convenes que
governam a fico, as performances dramticas e a pintura e, como de segunda ordem, as
crenas, que s so possveis em virtude das primeiras, a saber as crenas, por exemplo acerca
de Desdmona e de Othello, que determinam a resposta emocional do espectador e do leitor ao
destino das duas personagens. As crenas de segunda ordem, i. e., acerca de personagens e
aces ficcionais, no implicam uma obrigatoriedade existencial [have no existential
commitment] (ibidem: 39), e a suposio dessa caracterstica essencial no dada pelo nosso
conhecimento maior ou menor da existncia real ou no de uma histria igual de Othello, ou
pela certeza de que, naquele momento, Othello no est realmente a matar Desdmona, mas
pelas crenas que possumos acerca do modo de funcionamento das obras de arte e das suas
convenes:
Estes dois tipos de crena, longe de serem contraditrios, esto de tal modo [implicados] que as
crenas de segunda ordem no poderiam tomar a forma que tm (isto , no implicando uma
obrigatoriedade existencial) a no ser pela obteno das crenas de primeira ordem. (...) As nicas
verdadeiras crenas que devo ter para que possa verdadeiramente possuir crenas de segunda ordem
relevantes acerca de Herodes ou Ricardo no so aquelas acerca da existncia real de Herodes ou
Ricardo, nem acerca da ocorrncia real do homicdio. So crenas acerca de perfomances dramticas,
actores, livros, telas ou muros pintados. (ibidem: 39) 93 .

As personagens Ricardo e Herodes referem-se a Ricardo III, de Shakespeare, e ao fresco A Matana dos
Inocentes, de Giotto , na Capella degli Scrovegni em Pdua.
93

260

Assim, sustenta Schaper, em vez de ser necessrio suspender as crenas que asseguram a
especificidade ficcional de uma determinada obra, numa atitude de auto-iluso em relao a
personagens e eventos ficcionais, desse conhecimento sempre activo que resultam as crenas
de segunda ordem acerca dessas personagens e eventos e as emoes por elas provocadas.
Desse conhecimento faz parte a convico segundo a qual a questo da existncia real de
qualquer personagem mencionvel [nameable character] ou de qualquer evento na obra no se
coloca (ibidem), pelo que uma questo que no se coloca fico dificilmente pode contradizer
crenas que a fico promove. O aspecto fundamental do argumento de Schaper o da inflexo
que regista no contedo proposicional das crenas de primeira ordem, que no so acerca da
relaes entre personagens e eventos ficcionais e a realidade, mas sobre convenes artsticas
que no incluem crenas acerca de pessoas de carne e osso s quais certos eventos ocorrem
realmente (ibidem). Mas mais ou menos claro que isto assim no porque seja possvel
justificar realmente os aspectos no includos pelas convenes ou determinar o contedo
necessrio e verdadeiro de crenas supostamente assentes nos princpios dessas convenes.
assim pela necessidade de uma explicao do problema das respostas emocionais fico,
sem que seja necessrio admitir quer a suspenso da descrena, quer um processo irracional
formado por contedos proposicionais no fundados em evidncia factual relevante ou fundados
em evidncia factual contraditria. As emoes so uma espcie de objecto de negociao
contratual implicitamente admitida nos termos da conveno dramtica, narrativa, e pictrica.
Embora eu no acredite realmente que Iago exista, essa questo no se coloca porque a sua
relevncia epistemolgica excluda por uma qualquer regra pertencente s convenes
dramticas, e, portanto, eu posso indignar-me, odiar ou admirar profundamente Iago, porque
acredito, num sentido especial de ter crenas de segunda ordem, na sua existncia estritamente
ficcional, que salvaguarda um compromisso com a crena na sua existncia real.

261

objecto de dvida saber se, pelo recurso do conhecimento implcito ou explcito


fornecido pelas convenes, se exclui, do ponto de vista lgico, a contradio e incoerncia
cognitiva que se instalam entre indignar-se com Iago e saber que Iago no existe ou no ter de
acreditar na existncia de Iago. No pode simplesmente imputar-se de insensvel e ignorante,
relativamente conveno e arte, quem, perante algum aterrorizado com Iago, diz: Calma,
Iago no existe. Aquele Kenneth Brannagh. Nos termos da argumentao de Schaper, esta
frase to incoerente, relativamente conveno dramtica, como uma reaco que
implicitamente faz supor a admisso da existncia de Iago. Ficamos algo surpreendidos pela
atitude de algum que, completamente indiferente ao Titanic; Romeu E Julieta e dipo Rei,
justifica a sua fleumtica apatia emocional com a frase A cena do afundamento do Titanic
custou $10 000 000, tudo o resto fico, o que pode sugerir que certas emoes, mesmo
incoerentes, podem ser adequadas a certas situaes 94 , mas a conveno no pode regular e
considerar inadequadas reaces como esta. No tambm inteiramente razovel que algum,
a chorar por Desdmona, diga: Choro por ela e sei que no existe, mas esta questo no se
coloca e, de um modo geral, o que as pessoas sentem, depois de mais uma vez se terem
lembrado de que tudo no passa de fico, uma espcie de incmodo por no saberem
justificar as suas emoes ou acharem que o contedo da justificao caricato. O
conhecimento das regras convencionais do gnero no apazigua ou esclarece estas situaes,
antes as torna mais enigmticas e dramticas.
No gostamos, contudo, de pensar que a piedade e o temor, a indignao e o enleio se
constituem como estados de arrebatamento emotivo, no assentes em quaisquer crenas ou
atitudes proposicionais, porque, se assim fosse, esses estados perpetuavam-se para l da
evidncia que os justifica e a resposta pergunta Porque te sentes assim? seria sempre No
sei. Alm disso, tratando-se de meros estados de arrebatamento, no se compreende como,

As emoes irracionais podem s vezes ser perfeitamente apropriadas s situaes em que ocorrem. (A. O.
Rorty, 1978: 140).
94

262

em geral, os sujeitos no agem, nos casos em que hipoteticamente isso seja possvel, em
conformidade com esses estados emotivos. Uma teoria do entusiasmo e da possesso
eventualmente mais propcia explicao de alteraes de carcter profundas, em relao s
quais no possvel estabelecer nexos causais visveis.
Porque no supor que as emoes resultantes da fico so de facto incoerentes e
irracionais, em virtude de coexistirem com duas crenas contraditrias acerca do mesmo estado
de coisas, constituindo-se uma delas como seu fundamento e a outra como suposto factor que
deveria inibir a emoo, ou, pelo menos, de exclusivamente se formarem a partir de crenas
discordantes relativamente a essas emoes 95 ? Provavelmente o maior bice admisso de
situaes de irracionalidade e incoerncia advm do facto de considerarmos esses factores
como perturbadores do conhecimento, nomeadamente com o modo como a lgica suspensa
por esses fenmenos. Se assim , esse argumento conduz defesa da preveno e excluso
das actividades humanas que se caracterizam pela inconsistncia lgica e pela irracionalidade
ou que as promovem. Um entendimento da literatura, deste ponto de vista, constitui-se como
argumento forte para a considerao da sua irrelevncia para uma teoria do conhecimento e da
difcil decidir se o que torna as emoes irracionais, incoerentes e inconsistentes a, aparente, manuteno de
crenas contraditrias ou se a no fundamentao adequada da emoo numa crena, mesmo que essa crena
fosse eventualmente falsa ou ficcional, mas justificativa da emoo. A distino tem alguma relevncia e enfatiza o
cuidado desejvel a ter com a argumentao que se tem estado a apresentar. Se, por um lado, uma pessoa nunca
precisa de equacionar a crena na realidade das personagens e eventos ficcionais para se emocionar com eles,
ento possvel entender o fenmeno como sendo irracional ou, com mais propriedade, como no racional, porque
a emoo coexiste apenas com a crena de que as personagens e eventos ficcionais no so reais, o que algo
paradoxal. Ningum diz: Eu choro por dipo, porque no existe. Se a emoo se confronta com dois tipos de
crenas contraditrias acerca do mesmo objecto, ento ela irracional pela contradio entre as crenas. A frase
que regista esta perplexidade : Eu choro por dipo, mas sei que no existe. A razo pela qual muito difcil
decidir entre estas duas verses do problema deve-se ao facto, j vrias vezes referido a propsito de
procedimentos mentais, de no ser simplesmente e pacificamente aceitvel que ns nunca precisamos de acreditar
na existncia real das personagens, porque de facto isso acontece ou achamos e declaramos que acontece. que
actividades mentais, como crenas, intenes e deliberaes, no so coisas que acontecem ou no acontecem
antes de uma certa aco ou emoo, mas so coisas imputadas a posteriori ao sujeito que age e se emociona, em
virtude do carcter pblico das suas aces e emoes e de padres de racionalidade que certas descries tm de
observar.
Achamos menos interessante uma verso do problema que sustenta a ausncia de contradio entre no
se acreditar na realidade de dipo, mas acreditar-se na realidade ficcional de dipo, por ser menos bvia nesta
verso uma explicao persuasiva da natureza das emoes, que o que realmente nos preocupou nesta segunda
parte do captulo. Estas emoes, embora com particularidades especficas, no so propriamente ficcionais e, alm
disso, se as emoes se constituem como atitudes proposicionais, um entendimento holstico da mente no pode
admitir como normal uma fundamentao ficcional de uma emoo real. Mesmo admitindo que as emoes do
espectador e leitor so ficcionais parece, apesar de tudo, haver uma diferena na ndole ficcional das emoes
ficcionais do leitor e espectador e das emoes ficcionais das personagens.
95

263

ameaa que representa para o funcionamento lgico das atitudes proposicionais das pessoas.
De facto, se no aceitarmos as solues j apresentadas para a resoluo do problema das
respostas emocionais fico, nem introduzirmos nenhuma particular qualificao do tipo de
incoerncia e irracionalidade que eventualmente as caracteriza, comprometemo-nos com a tese
de que a literatura e a arte em geral no so aconselhveis aos seres humanos. Como diz Don
Mannison, se a incoerncia, a inconsistncia e a irracionalidade caracterizam o modo como nos
relacionamos com a arte, ento a educao artstica um paradoxo:
H um conselho que se pode dar a qualquer pessoa que se queira ver to livre quanto possvel
da incoerncia e inconsistncia: parar de beber, estudar lgica e ficar longe de obras de arte como Anna
Karenina. (1985: 80).

De um modo muito estranho, neste dilema que a argumentao de Colin Radford


(1975) nos abandona, sem contudo sugerir que devemos deixar de ler romances, ver tragdias
ou ir a museus. Depois de resumir e criticar algumas das posies j aqui comentadas, Radford
conclui:
O facto de sermos comovidos de certos modos por obras de arte, embora nos seja muito
natural e nesse sentido inteligvel tambm, envolve-nos em inconsistncia e por conseguinte na
incoerncia. (1975: 78).

Mas qual a particularidade especfica desta inconsistncia? No pode ser o facto de as


nossas emoes resultarem de crenas falsas, uma vez que na vida real tambm nos podemos
emocionar, em virtude de crenas falsas. Umas vezes isso acontece porque essas crenas nos
so induzidas, outras vezes estamos enganados ou, no caso que configura irracionalidade,
passamos a acreditar conscientemente em algo que sabemos no ser o caso, como acontece
com a auto-iluso. Mas, de um modo geral, quando percebemos que os nossos sentimentos e
emoes se devem a crenas falsas, esses estados emocionais deixam de existir. Isto nem
sempre acontece na fico, porque, quando comeamos a ler um livro ou a ver um filme, j
sabemos que os eventos e personagens motivam crenas falsas, ou pelo menos no exigem
qualquer tipo de crena acerca da sua existncia real, e nem por isso deixamos de nos
emocionar. A inconsistncia tambm no pode ser explicada por um abandono fico e

264

imaginao. Num certo sentido, alis, se essa for a explicao, deixa de haver qualquer
inconsistncia ou incoerncia e a relao com a arte faz-nos retroceder a uma espcie de estado
infantil.
De facto, tal como acontece com a auto-iluso, em que a crena em p motiva a crena
simultnea em ~p, ou com a akrasia, em que se age intencionalmente e conscientemente, contra
as melhores intenes e contra as melhores razes da aco alternativa que se decide
realizar, o que caracteriza as respostas emocionais fico a presena de emoes que,
aparentemente, no so sustentadas pelas crenas relevantes acerca dos objectos dessas
emoes. Como vimos, aquando do estudo de Davidson, estes fenmenos no so
necessariamente acompanhados por uma tenso epistmica ou moral no interior do sujeito e,
num certo sentido, como tambm se sugere na passagem anterior, so naturais e muitos deles
no tm consequncias especiais na configurao moral da pessoa e na sua vida quotidiana.
Estes fenmenos tambm no implicam o esquecimento das verdadeiras razes e causas das
aces e das crenas, que se deveriam ter e realizar, e, contrariamente sugesto de
Aristteles, no so habitualmente consequncia de um qualquer estado de alterao fsica ou
psquica. No precisamos de estar bbedos, sonolentos, irremediavelmente apaixonados ou a
ouvir o som da flauta, para nos emocionarmos com Romeu E Julieta. Em alternativa a esta
explicao, que acaba por desvirtuar qualquer fenmeno de irracionalidade, talvez a sugesto da
partio mental, proposta por Davidson, seja aqui uma hiptese razovel de explicao do modo
de funcionamento das emoes decorrentes da fico. A surpresa e enigma que as emoes
artsticas suscitam parecem de facto decorrer de uma compreenso holstica da mente que, por
um lado, no v as atitudes proposicionais como essencialmente independentes entre si e, por
outro, tende a compreender e justificar as aces e as emoes na dependncia dessa
descrio mental. Se o facto de nos emocionarmos com Desdmona no implicasse ter alguns
pensamentos acerca da honestidade e do amor de Desdmona, da injustia e violncia

265

cometidas por Othello, como se as virtudes de Desdmona e os erros de Othello fossem reais,
no havia nada de especialmente enigmtico com o facto de nos emocionarmos com
Desdmona. Tratava-se de um caso clnico, de uma compulso ou de uma mera reaco
psicofisiolgica coincidente com circunstncias de um certo tipo. A ocorrncia dos casos que
interrogam a teoria holstica da mente, entre os quais situamos agora o das respostas
emocionais fico, no suficiente para deixar de consider-la uma boa teoria, mas obriga
considerao de outras sugestes. Ao aceitar como hiptese uma estrutura parcelar da mente,
em que a relativa independncia e funcionamento holstico de cada parcela no , no entanto,
suficiente para resguardar a imunidade dos contedos mentais de uma parte da interferncia de
fenmenos que acontecem numa parte vizinha, Davidson possibilita uma explicao da
ocorrncia da irracionalidade que, por um lado salvaguarda a especificidade dilemtica do
fenmeno e, por outro, torna invisveis grande parte dos fenmenos mentais que condicionam as
nossas aces e emoes. que um acesso visibilidade das operaes de intromisso que se
verificam entre partes da mente insusceptvel de acontecer, a no ser atravs de uma
metodologia interpretativa muito prxima da psicanlise que no parece ser aqui o procedimento
pretendido. Mas este aspecto responsvel pelas dificuldades que se enfrentam quando se
pretende falar da(s) outra(s) parte(s) da mente e do seu funcionamento, uma vez que, embora
supostamente distintas e com modos de funcionamento diferentes, s podemos falar delas nos
termos e segundo as regras que julgamos apropriados descrio do mental, cujos mecanismos
supostamente conhecemos. Por exemplo: Davidson no abdica de uma teoria holstica da
mente, mesmo quando prope a partio do mental.
A estabilidade e coerncia da parte do universo mental a que temos acesso podem ser
afectadas pela suficincia relativa e mais modesta de outras partes e contedos invisveis cujo
cumprimento efectivo dos fenmenos a verificados necessita de outros instrumentos e meios
no possudos. Quando isto acontece, podemos ficar surpreendidos com algumas das nossas

266

reaces, aces e crenas cuja explicao etiolgica s pode ficar pela metade. No caso
especfico das emoes que decorrem das obras de arte e, em particular, das emoes trgicas,
talvez um entendimento exclusivamente cognitivo das emoes dificulte a compreenso das
suas causas e obrigue a explicaes que se enredam em subtis distines, relacionadas com a
fico e a realidade, que no iludem a estranheza do fenmeno. Com isto, porm, no quero
sugerir que as emoes no so sustentadas por crenas relevantes acerca dos contedos
dessas emoes, antes quero propor que pode haver algo mais que interfira com essas crenas,
funcionando, nos termos de Davidson, como causa (perceptual) das emoes, mas no como a
sua razo (mental). Vimos que Aristteles no despreza por inteiro a possibilidade de uma
determinao perceptual, sobretudo da viso, das emoes e que esse um aspecto importante
para explicar determinados comportamentos dos animais. Talvez seja um aspecto igualmente
pertinente no caso das emoes resultantes de objectos artsticos e a sua no considerao
implica uma dificuldade acrescida na conciliao entre crenas falsas ou contraditrias e
emoes que de facto se verificam. Por outro lado, a plausibilidade desta sugesto justificaria um
entendimento essencialmente cognitivo da catarse que assim se constituiria como fenmeno que
convoca, como antdoto Freud chamar-lhe-ia mecanismo de defesa ou activao do princpio
da realidade para uma reaco essencialmente fsica, os contedos das crenas do indivduo.
alis este o sentido que, como j referi, Epicuro atribui catarse, um processo pelo qual se
clarificam os problemas decorrentes da filosofia natural. Como j antes referi, especialmente
sugestivo considerar que, deste ponto de vista, em alguns momentos, em que o nosso
comportamento se aproxima do inumano e da nossa identidade animal, que a nossa
humanidade assume uma particular evidncia pessoal e social. Mas este aspecto tambm deve
motivar uma conscincia acerca da instabilidade a que as noes e ideias de identidade pessoal,
estabilidade do eu e permanncia da pessoa esto sujeitas.

267

Na realidade, o nico problema das emoes decorrentes da literatura a coincidncia


no sujeito de crenas contraditrias e a considerao bvia de que (porque localizamos na
crena a justificao proposicional da emoo) as emoes resultantes encontram contedos
mentais que as no justificam. Tal como com a auto-iluso em que a aporia consiste no facto de
a mesma pessoa ser simultaneamente aquele que ilude e o iludido, as respostas emocionais
fico no colidem com a descrena e a crena no estado de coisas ou personagens que as
motivam. Este, contudo, no um estado essencialmente deceptivo e a sua irracionalidade ou
incoerncia no residem a, mas antes um estado de recusa de um conhecimento. sobre o que
motiva essa recusa que necessrio pensar, no para que ela seja evitada, mas para que as
emoes sejam percebidas. De facto, a no recusa desse conhecimento e sua sistemtica
actualizao tornariam neurtica, frustrante e insuportvel qualquer experincia com a arte. Na
sua forma de recusa de um conhecimento relevante sobre um estado de coisas, emocionar-se
com uma tragdia , simultaneamente, um acto de cepticismo e de denegao do cepticismo por
um processo de projeco e reaco empticas. Era como se as melhores razes para sermos
cpticos se constitussem como os maiores motivos para aceitarmos (mais do que acreditarmos)
outras criaturas, ficcionais ou no, como seres humanos. Mas esta recusa tambm um
processo consciente que impede uma espcie de expanso holstica de todos os efeitos que se
seguiriam adopo de crenas falsas e a emoes incoerentes. As pessoas no s no
podem, como, supostamente, no querem salvar a herona do filme, e o nosso temor no nos
impele a fugir da plateia ou a correr mundo para salvar todas as damas em aflio 96 . De igual
modo, os espectadores e leitores qualificam de algum modo as asseres acerca da natureza

No raro, contudo, observar atitudes de pessoas que limitam o seu acesso a certos objectos de arte com o
intuito de no se confrontarem com reaces emotivas, que consideram surpreendentes, inexplicveis, indesejveis
e inconsequentes. difcil explicar o comportamento de uma pessoa que evita, por exemplo, (bons) filmes de terror,
para no experimentar emoes e sentimentos que considera indesejveis. Podemos supor, para complicar o
exemplo, que essa pessoa sacrifica um encontro decisivo com aquela que julga ser a sua cara metade (e que
amante deste tipo de filmes) em virtude dos seus receios e reaces. Consideradas todas as coisas, entre as quais
no serem fundamentados os seus receios por tudo no passar de fico, seria sensato ter ido ao filme. Pode
admitir-se que no ter ido ao cinema foi um acto acrtico, decorrente de uma prospectiva irracionalidade emotiva,
que j se conhece de experincias anteriores.
96

268

moral das personagens e das aces de um romance, no julgando Kenneth Brannagh um mau
carcter, em virtude do Iago(-Kenneth Brannagh). At na vida real uma aco acrtica e um acto
de auto-iluso no perturbam de modo absoluto a coerncia mental do sujeito e a lgica causal
que determinam as suas aces posteriores.
Admitir a possibilidade de serem as emoes resultantes da fico, casos de incoerncia
e irracionalidade emotiva, permite tambm a sugesto de tentar perceber certos fenmenos de
irracionalidade, a auto-iluso e o wishful thinking, por exemplo, como actividades sub specie da
fico.
Intuitivamente aceitamos sem grande debate que quem se auto-ilude e quem toma por
real e verdadeiro o objecto dos seus desejos vive uma realidade ficcional. Alis, certas pessoas
que se auto-iludem ou acreditam na realidade do que desejam no o fazem em todas as
circunstncias da vida quotidiana, limitando os seus procedimentos, emoes e crenas
peculiares a certos contextos ou a uma vida privada. Interessantemente tambm, certas razes
da auto-iluso e de wishful thinking coincidem com algumas das razes por que as pessoas vo
ao cinema ou lem um romance. Num caso e noutro, pessoas no completamente alienadas
dizem querer esquecer o dia que passaram, descontrair-se, imaginar-se noutro mundo, acreditar
que poderiam ser outra pessoa. (Talvez o caso mais recente e emblemtico deste fenmeno
seja a fama que os concursos de karaoke tm.)
Como Jerry Guthrie refere, em Self-deception and emotional reponse to fiction (1981),
entender o fenmeno da auto-iluso como uma espcie de fico conduz ideia de que as vidas
de algumas pessoas so obras de arte, privadas e ou pblicas. Do mesmo modo, alguns textos
cujo objecto fundamental a vida e o estabelecimento de uma identidade so, paradoxalmente,
excelentes candidatos a obras de fico, em virtude de uma actividade de intermitente ou
sistemtica auto-iluso 97 .

, por exemplo, o caso das autobiografias em que, mais do que se relatar a vida, se cria uma vida. Como de Man
persuasivamente sugeriu, o texto autobiogrfico e o texto ficcional, em geral, adquirem uma produtividade
97

269

Por outro lado, entender as reaces emocionais fico como formas particulares ou
especiais de auto-iluso acomoda a compreenso de uma explicao comum dessas emoes e
integra-as, depois do que se sugeriu acerca de auto-iluso como obra de arte, num contexto
mais vasto do leitor e espectador como criadores de fico. A identificao com as personagens
e os eventos de um romance um processo geralmente referido como factor que racionaliza as
nossas emoes. Mas no que pode consistir esta identificao ou o que que a permite? Acerca
do que pode ser uma identificao j possumos vrios indcios. Identificao um processo de
reconhecimento do outro como passvel de ser configurado pelos predicados que julgo
caracterizarem-me. O que permite a um espectador identificar-se empaticamente com as
personagens e os eventos de uma tragdia ou de um filme muito provavelmente, como Michael
Weston diz, a considerao da possibilidade de os seres humanos serem colocados em certas
situaes que correspondem a possibilidades de vida humana:
Aquilo a que eu respondo () , por assim dizer, a uma possibilidade de vida humana percebida
atravs de uma certa concepo dessa vida. No estou a reagir a eventos que acredito terem acontecido,
porque possibilidade aqui no uma expresso de uma predio [an expression of a prediction]. (1975:
86).

referencial, i. e., fazem com que algo que no o caso passe a ser. (Este alis o sentido original de fico e,
como vimos, uma das descries de mimese para Aristteles.) O texto autobiogrfico deveria, no entanto, pelas
regras convencionais que supostamente o configuram, furtar-se a esse modo de funcionamento dos enunciados: A
autobiografia parece depender de eventos reais ou potencialmente verificveis de um modo menos ambivalente do
que a fico. Parece reportar-se a um modo mais simples de referencialidade, de representao, e de diegese. (...)
Mas estamos ns assim to certos de que a autobiografia depende da referncia, tal como uma fotografia depende
do seu assunto ou uma pintura (realista) do seu modelo? Assumimos que a vida produz a autobiografia como um
acto produz as suas consequncias, mas no podemos sugerir, com igual justia, que o projecto autobiogrfico
[autobiographical project] pode ele prprio produzir e determinar a vida e que o que quer que o autor faa de facto
governado pelas exigncias tcnicas do auto-retrato [self-portraiture] e portanto determinado, em todos os seus
aspectos, pelos recursos do seu medium? (P. de Man, 1984: 68-69).
claro que o argumento de de Man no essencialmente que o autor de uma autobiografia se auto-ilude
acerca da sua existncia que conhece, recorda e refere, de um modo mais ou menos fidedigno, mas que isso
operado pela prpria linguagem para l do que seriam as verdadeiras intenes do autor.
A avaliar pela argumentao de E. H. Gombrich em Art & Illusion, at a uma pintura realista se podem,
num certo sentido, aplicar as palavras de de Man. Gombrich assinala a dependncia tcnica e temtica de
esquemas (schemata), que vo sendo repetidos e corrigidos pelos artistas e se intrometem na maneira como estes
supostamente vem e representam a realidade e no modo como o prprio real passa a ser. Interessantemente a
justificao que Gombrich encontra para a pertinncia do seguimento destes esquemas aristotlica. Aquilo que
interessa arte no o particular, mas sim o universal e este universal que o esquema, por oposio cena
particular, ao acidente e ao modelo, permite representar: ... possvel que at um mestre como Rubens possa ter
sido influenciado nos seus retratos de crianas, mesmo nos retratos dos seus filhos, pelo esquema de proporo
que aprendeu na sua juventude. Aqui confrontamo-nos com o problema real destes mtodos de ensino: a relao
entre o universal e o particular. (1959: 143).

270

No se percebe exactamente como certas possibilidades se podem furtar predio e


ao clculo de probabilidades, mas, aparentemente, a crena na sua no ocorrncia passada
iliba-as do clculo de probabilidades. Seja como for estas possibilidades s so cogitveis dentro
de uma qualquer concepo de vida humana, que pressupe uma identificao com os seres
que habitam essa concepo de vida humana. Identificar (personagens), identificar-se com
(personagens) e identificar (personagens) como (seres humanos) so processos de resoluo
das diferenas por uma espcie de substituio e percepo da intermutabilidade de alguns
predicados de seres inicialmente e fundamentalmente distintos. Os sintomas fsicos e psquicos
desses processos mentais so emoes que acontecem sem que por um momento tenhamos de
pensar que dipo ou Desdmona existem. Talvez no entanto esta inexistncia factual seja
preenchida pelo prprio sujeito, que se emociona, e isso seria tambm um modo de caracterizar
um processo de identificao e metamorfose, pela imaginao, em que fundamentalmente ter
pena por dipo seria equivalente a ter pena por mim prprio que, ao contrrio de dipo, sou real.
Como diz Rousseau, acerca de piedade, reconhecimento dos outros e cepticismo:
A piedade, embora seja natural ao corao do homem, poderia permanecer eternamente num
estado de inactividade se no fosse activada pela imaginao. Como que nos deixamos envolver pela
piedade? Transportando-nos para fora de ns prprios e identificando-nos com o ser sofredor: ns
sofremos na prpria medida em que pensarmos que ele sofre e no em ns mas nele que sofremos. (...)
Como poderia eu sofrer ao ver outra pessoa sofrer se no soubesse que ela sofre realmente ou
desconhecesse o que h de comum entre mim e ela? (...) Todo aquele que for incapaz de desenvolver as
capacidades de imaginao [do pensamento] s se conseguir sentir a si mesmo e viver isolado no meio
do gnero humano. (1781: 71).

A insistncia de Aristteles na verosimilhana, na plausibilidade e na semelhana


parecem dever-se tambm relevncia de processos de identificao na verificao da piedade
e do temor. O que, no entanto, ainda mais interessante que Aristteles talvez sugira que ter
certas emoes participar tecnicamente num processo artstico.
Na discusso dos modos de expresso que devem ser privilegiados pela elocuo
potica, Aristteles enfatiza o uso das metforas e justifica a sua posio com o argumento de
que fazer metforas ver ou perceber bem as semelhanas [metapherein to omoion therein
estin] (Potica, 1459a8). Que assim seja percebe-se pelo facto de ter medo e piedade implicar
271

ser sensvel a certas semelhanas e, portanto, possuir uma competncia metafrica. Na


Retrica, diz-se que a piedade um sentimento que toma o semelhante como objecto (cf.:
1386a, [II. viii. 13]) e na Potica o mesmo dito relativamente a ter medo (cf.: 1453a5). Perceber
semelhanas e possuir uma capacidade metafrica envolvem no apenas uma competncia
cognitiva apurada, mas tambm algo de conscientemente deceptivo e auto-deceptivo em relao
natureza especfica dos elementos que se consideram semelhantes. Realmente Aquiles no
um leo e pode acontecer que algum que perceba a frase Aquiles um leo e no conhea
a Ilada ou tenha uma dificuldade em perceber semelhanas considere a frase um absurdo,
pense que h um leo chamado Aquiles ou seja indiferente ao conselho, que algum lhe d,
para ter cuidado em relao ao poder e fora de Aquiles. O modo como fazer metforas e ter
medo ou piedade se relacionam com formas particulares de auto-iluso e com a fico resulta
claro da anlise de uma frase como Eu sou um leo. Trata-se de um enunciado que pode ser
uma metfora, uma frase que assenta em crenas contraditrias (sou muito fraco e no sou),
resultante do pavor que me causa a conscincia de ser muito fraco, a assuno de uma
convico fundada num desejo no justificado e uma ameaa na afirmao de um poder que se
possui ou no, com o objectivo de provocar medo. Este medo, no entanto, s pode resultar do
reconhecimento da propriedade desta metfora, em relao pessoa que diz a frase, e do
reconhecimento de uma semelhana entre essa pessoa e mim, com a excepo de que eu no
posso dizer Eu sou um leo ou no posso imaginar-me como suporte de alguns predicados
que caracterizam os lees.
Se perceber semelhanas uma tarefa condicionada por problemas visuais, dificuldades
tericas, tambm claro que estabelecer algumas semelhanas um modo de resoluo das
limitaes de amplitude visual impostas pela dimenso e peculiaridade dos objectos. Muitas
vezes uma metfora serve para configurar objectos ou seres cuja totalidade ainda um enigma
visual e conceptual. Aquilo que determinante nas semelhanas estabelecidas no a

272

percepo de uma inteira comunho ontolgica de objectos distintos, ou uma identificao


absoluta de caractersticas. Se assim fosse, fazer metforas seria muito fcil ou talvez
impossvel porque profundamente deceptivo, uma vez que os objectos e os seres seriam
substituveis incessantemente. Esta uma situao que, como vimos, a ocorrncia das emoes
trgicas demonstra no se verificar, pois a emergncia dessas emoes, embora decorrente da
considerao de semelhanas que perturbam o esclarecimento ontolgico dos seres, assenta
tambm na conscincia da radical diferena entre pessoas a assistir a uma tragdia, pessoas na
vida real e personagens. Curiosamente o interesse das metforas parece ser directamente
proporcional natureza menos conspcua das semelhanas que permitem essas metforas e,
por isso, que a teoria tem de possuir bons olhos e que tambm no necessrio assistir a
cenas de absoluto terror ou confundir representao com a vida real para sentir medo ou
piedade. Mas este aspecto denuncia uma espcie de funcionamento sinedquico, e portanto
selectivamente discriminatrio, das operaes metafricas e, por extenso, das emoes. No
essencialmente a apreenso do todo dos objectos que permite uma relao entre os mesmos,
mas a apreenso de um aspecto particular ou de um conjunto limitado de aspectos singulares,
ou a afectao perceptual causada por um elemento ou uma imagem, que se isolam e
possibilitam uma metfora ou uma emoo. A nica instabilidade que resulta desta equao, em
que nem todos os elementos so relevantes, que nada obriga a que tenhamos uma
compreenso parcelar dos objectos ou seres que passamos a relacionar ou em relao aos
quais nos emocionamos. De um modo geral, no procedemos a uma justificao das metforas
que fazemos, por exemplo Aquiles um leo, porque forte, nem discriminamos, de modo
abstracto, o aspecto ou o conjunto de aspectos que explicam as nossas emoes face ao
destino de Desdmona: emocionamo-nos com Desdmona e tememos por ela. Estes dados
contribuem talvez para ideia de que fazer metforas e emocionar-se dependem tanto do terico
ou do espectador como da especificidade dos objectos ou dos factos e de que, por isso, no se

273

verificam nem actos de manipulao cognitiva, perante metforas, nem arrebatamentos


emotivos, de uma irracionalidade no controlada, do mesmo modo que, por exemplo, h actos
involuntrios por constrangimento ou ignorncia dos agentes.
Em vez de arrebatamento emotivo e cognitivo, talvez seja prefervel falar numa espcie
de generosidade visual do terico, do espectador e do prprio personagem que, ao adquirir uma
amplitude visual mais lata, percebe de outro modo a sua vida, como um todo com uma certa
extenso e ordem. Esta generosidade no crist, no sentido em que, ao reagirmos de certo
modo, ao percebermos certas semelhanas, dispensamos algum crdito de humanidade e
identificao aos outros e a ns mesmos. O sentido desta generosidade aproxima-se de
algumas caractersticas da virtude grega da megalopsykhia, descrita na tica A Nicmaco
1123b. A megalopsykhia uma virtude estranha porque no exactamente visvel como deva
ser praticada e possuda, i. e., no fcil perceber que tipo de disposio face s aces e s
paixes adequado para se possuir grandeza de alma ou, na traduo latina do termo grego,
magnanimidade. Mas da descrio de Aristteles claro que ser magnnimo condicionado por
uma determinada capacidade de olhar as coisas e pela existncia de certas coisas. Aristteles
comea de facto por dizer que a megalopsykhia, sendo uma virtude com uma extenso ampla,
tem por objecto as coisas grandes e que, entre outras razes, isso se deve ao facto de as coisas
grandes ou com uma extenso determinada serem belas, ao contrrio das coisas nfimas e
pequenas, como alis j comentmos acerca de uma passagem na Potica (1450b35). O que
menos claro se a grandeza destas coisas que suscitam o interesse do homem magnnimo
existe para l do seu olhar, sendo passiva a sua recepo, ou se as coisas so feitas grandes
em virtude do olhar magnnimo e da megalopsykhia deste homem. Esta ltima hiptese parece
ser, na realidade, o entendimento essencial da atitude magnnima como se percebe do
comentrio de S. Toms passagem da tica A Nicmaco a que nos estamos a referir: idest ut
magna faciat et magna ei fiant isto para que faa as coisas grandes e para que grandes lhe

274

paream / para que grandes coisas lhe aconteam 98 . O aspecto interessante desta actividade
que insufla de grandeza de alma e, portanto, de vida as coisas e as aces que, como dito
em 1125a10, aquilo que o homem magnnimo gosta mais de possuir so coisas inteis e belas
[ta kalla kai akarpa] porque elas evidenciam melhor a autarcia desse homem. O objectivo da sua
magnanimidade a conscincia da sua independncia em relao s coisas que o seu olhar
magnnimo observa e transforma. Entre a arrogncia e a emoo h aqui uma fronteira muito
tnue.
Talvez Aristteles no tivesse dificuldade em concordar que as metforas e as tragdias
so coisas inteis e belas: belas porque, como um animal belo, implicam uma dimenso
particular e, sobretudo, uma apreenso ou construo de uma totalidade orgnica at a
inconspcuas; inteis porque no possuem efeitos para alm de proporcionarem um
reconhecimento indirecto de uma autonomia de quem observa e de quem observado.
tambm por esta razo que, em relao literatura, Aristteles to diferente de Plato e que
esta tese no sobre os efeitos morais da literatura.

Neste captulo, procurei demonstrar o modo como o vocabulrio e argumentao ticos


esclarecem conceptualmente a argumentao da Potica e como o entendimento de aco que
a Potica nos d , simultaneamente, complementar e distinto da compreenso de aco na
tica A Nicmaco, cujo estudo ocupou o primeiro captulo. No entanto, a estratgia adoptada
no foi a de uma defesa de um entendimento tico da literatura ou da crtica. Os principais
objectivos foram demonstrar como a descrio de aco, que Aristteles defende na Potica,
complementa a anlise parcelar de aco, que se apresenta na tica A Nicmaco, e esclarecer a
concepo aristotlica do que se constitui uma aco, do ponto de vista da tragdia. Mais do que

Toms, In Decem Libros Ethicorum Aristotleis Ad Nic. Expositio, 736, editado por R. M. Spiazzi, Turim e Roma,
1949, citado a partir de thique Nicomaque, pgina 186, nota 3, traduo de Jean Tricot.
98

275

um entendimento circunscrito e limitado das relaes causais de uma aco, o que Aristteles
sugere a dependncia da aco da capacidade de produzir narrativas coerentes acerca da
vida de uma pessoa e de uma personagem e isto implica que certas pessoas e personagens no
podem realizar certas aces ou que o entendimento das suas aces est limitado
descoberta de novos gneros de textos. O que no pertence vida de um homem no o que
ele no tenha realmente realizado ou intencionado, mas o que introduz cesuras narrativas to
profundas que caso para saber se uma pessoa que realizou essas aces e teve essas
intenes a mesma pessoa. Este aspecto introduz algumas objeces pertinncia terica dos
dois captulos anteriores, na medida em que ns nunca podemos com uma certeza, para l de
todas as explicaes e narrativas possveis, saber qual a coerncia ou incoerncia e
irracionalidade de uma aco 99 . O factor que, num certo sentido, arbitra esta indeciso a
emoo correspondente. Na Potica, Aristteles desenvolve uma ideia, sempre presente na
tica A Nicmaco, que consiste no facto de a ndole de uma aco ser aferida pelo tipo de
efeitos que provoca. A verificabilidade desses efeitos ou no constitui-se como critrio que
contribui para a considerao ou no dos outros como seres humanos e para a avaliao das
suas aces. Isto inspira a tese de que os limites das nossas emoes definem os limites do
reconhecimento humano, mas a verificao de emoes em relao a objectos, que no so
propriamente reais nem humanos, perturba uma definio exacta de pessoa, ser humano e
personagem. neste momento que percebemos que uma estratgia particular para iludir
algumas dvidas cpticas, convoca para a discusso algumas pertinentes objeces do
cepticismo.

Bernard Williams refere este aspecto no comentrio akrasia: As descries relevantes do que aconteceu esto
disponveis, em muitos casos, apenas retrospectivamente, como parte de uma interpretao que estabelece ou
restabelece as identificaes de cada um e a maior importncia de uma razo face a outra. Consequentemente,
saber se um episdio foi realmente um episdio de akrasia depende crucialmente de entendimentos posteriores. Um
homem casado com uma relao com outra mulher e procurando pr-lhe um fim pode achar-se vacilante [wavering]
nessa tentativa e encontrar-se com a sua amante quando tinham decidido no o fazer. Se ele termina a sua relao
com a mulher, ele pode considerar esses episdios como acrticos. Mas, se no fim, ele e a mulher se separam, e
ele vai viver com a sua amante, pode ser que esses episdios no contem como acrticos, mas como indcios
[intimations] do que se veio a provar serem as suas razes verdadeiramente fortes. (1993: 45).
99

276

Na segunda parte deste captulo, sugeriu-se a ideia de que a legitimidade deste


processo de configurao e identificao de personagens, seres humanos e aces, atravs de
certas reaces emotivas, coincide com a possibilidade da incoerncia e irracionalidade.
Procurou-se deste modo estabelecer uma relao com a argumentao do segundo captulo em
que se descrevem certos fenmenos de irracionalidade na formao de crenas e na aco.
Como ter resultado claro, o modo como as reaces emotivas mimese e fico esclarecem
alguns aspectos especficos das aporias descritas no segundo captulo simtrico ao modo
como os episdios, que permitem a descrio dessas aporias, afectam a compreenso particular
das emoes relacionadas com objectos artsticos. Assim, evidente que o objectivo
fundamental no foi o de resolver estes problemas ou sugerir que existem lugares privilegiados
para a sua resoluo e a nica concluso legtima que estes fenmenos de irracionalidade e
incoerncia caracterizam possivelmente a nossa relao com os produtos da fico e da mimese
e so comuns na vida quotidiana. claro que h aqui uma diferena entre ocorrncias que so
entendidas como assaltos coerncia lgica desejvel do pensamento e da aco e reaces
que, seguindo Aristteles, so tecnicamente necessrias, embora possivelmente irracionais. A
consolao possvel, para quem no esteja especialmente receptivo a esta tese, nem se sinta
muito confortvel com ela, que a irracionalidade e a incoerncia podem muito bem ser obras
de arte e que, portanto, o reconhecimento dos outros e da sua existncia no tanto uma
actividade cognitiva, que sobrevive ao cepticismo, mas uma actividade potica.

277

Bibliografia citada
(A data que referencia a citao a da primeira edio do texto, que pode no ter sido a utilizada. Entre
parnteses rectos, encontra-se o ttulo original do texto ou a obra original onde foi publicado o ensaio
citado, no caso de se tratar de um ensaio. Sempre que possvel, utilizaram-se edies bilingues dos textos
clssicos e, em alguns casos, mais do que uma edio. A traduo dos excertos dos textos clssicos toma
por isso como referncia a sua traduo noutras lnguas, mas sempre que se julgou pertinente,
introduziram-se alteraes nessa traduo, devidamente justificadas em nota.)
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281

ndice onomstico

282

A
Agostinho 98-102, 219-223, 225, 244
Allen, R. E. 54
Anas, J. 114
Anscombe, G. E. M. 10, 21f, 23n3, 24, 26-28, 34, 65, 69, 74n26, 76n27, 82, 84, 87ff, 177
Aristteles 9, 27f, 30ff,34f, 43f, 46-59, 61-64, 66ff, 72, 74-79, 81-89, 93f, 100, 104, 107-120, 122f, 141, 144, 148f,
151n53, 153, 156, 158f, 161ff, 165-170, 173fn61n62, 176ff, 181-188, 196-201, 203f, 206, 208-219, 223-235, 237240, 242-247, 264, 266, 269n97, 270, 273-276
Aspasius 231
Auerbach, E. 196fn71
Austin, J. L. 34, 38ff, 42-44, 60
B
Balzac 233n85
Bentham, J 17
Bittner, R. 208
Booth, W. C. 151-154
Bredella, L. 154n55
C
Carlyle, T. 17
Cavell, M. 124
Cavell, S. 34, 38, 189, 207n76, 247, 250ff
Chappell, T. D. J. 44, 48, 49n12, 50, 59, 62, 64--68, 79, 81, 102
Coleridge, S. T. 17f, 256
D
Darwin, C. 230

Davidson, D. 28, 34, 62n22, 67f, 70-76, 79, 87, 89f, 94, 105ff, 111, 120-127, 129-132, 133n50,
134, 136, 138, 140, 144, 182n65, 228n82, 232, 264-266
De Man, P. 268fn97
Diamond, C. 14, 25, 197
Dodds, E. R. 241n89
E
Elster, J. 122
Engel, P. 73n25
Epicuro 247, 266
Eurpides 146,182n65, 201, 202n72, 215
Evans, E. P. 191, 203n74
F
Fish, S. 41n8
Fortenbaugh, W. W. 228f
Frede, D. 194, 199f
Freud, S. 28, 73, 75, 89-96, 102, 106, 113, 130f, 133f, 143n51, 145, 184, 266
G

Gallop, D. 208n77, 213


Gewirth, A. 35
Giotto 259n93
Goffman, E. 173n61
Gombrich, E. H. 269n97
Goodman, N. 46n10
Guthrie, J. 256, 268
H
Hart, H. L. A. 191n68
Homero 194
Honor, A. M. 191n68
Hume, D. 93, 228n82
Humphrey, W. 191f
Husain, M. 86n32, 167n57
I
Irwin, T. H. 182n65
J
Jensen, W. 133n49
K
Kant, I. 26n4
Kosman, L. A. 170, 179, 227
L
Lamarque, P. 254f
Lazar, A. 125
Lear, J. 163, 244
M

MacIntyre, A. 21n2, 86n31, 152n54, 153, 172-175, 193


Marmontel, J.-F. 18f
Mannison, D. 263
Matravers, D. 255n92
McGinn, C. 155
Mele, A. R. 125-128, 140, 142f
Mill, J. 17
Mill, J. S. 7, 16-21, 30, 177
Miller, H. J. 154n55
Montaigne 58n19
Moore, G. E. 84n30
N
Nagel, E. 92n35
Nehamas, A. 236
Nietzsche, F 120n45, 175
Nussbaum, M. 55, 116, 151, 152n54, 200, 242n90, 245, 247

Paulo 197n71
Pears, D. 95, 96n37, 102f, 110, 112, 115n43, 135ff
Perry, J. 235n86
Plato 55f, 115f, 151n53, 158-161, 163, 197, 200, 221, 225, 229f, 245, 274
Posner, R. 151fn54
Putnam, H. 46n10, 85n31
R
Racham, H. 44n9
Radford, C. 263
Richter, D. 12, 16
Rickert, G. 182n65
Rieff, P. 93n36
Rorty, A. O. 109, 118, 166, 179, 232n84, 261n94
Rorty, R. 93n36, 131, 133n50
Rousseau, J.-J. 270
Rubens 269n97
Ryle, G. 150n52, 194n69
S
Sartre, J.-P. 134
Schaper, E. 258-261
Shakespeare, W. 146, 182n65, 189, 259n93
Sherman, N. 189
Snell, B. 194n69
Scrates 54f, 98, 109, 115f, 119, 182n65, 200
Sfocles 182n65, 201, 216
Slon 46
Sorabji, R. 57n17, 58n18, 229-231, 238
Stone, C. D. 164fn56
Stow, S. 152n54
Svevo, I. 33, 90, 97, 122
T
Tamen, M. 164fn56, 203n74
Toms de Aquino 273, 274n98
Tricot, J. 44n9, 274n98
W
Walsh, J. J. 112n41
Walters, K. S. 252
Walton, K. 253-257
Weston, M. 269
Wiggins, D. 57n17, 77
Wilde, O. 136, 233n85
Williams, B. 48n11, 179, 194n69, 204, 206, 275n99
Wittgenstein, L. 10-15, 21, 27, 30f, 36, 73, 74n26
Woodruff, P. 162

ndice de termos e tpicos


(Indicam-se as pginas relevantes no tratamento do termo ou tpico em questo, no se referindo todas as suas
ocorrncias.)

A
Aco involuntria / agir involuntariamente 34f, 44-47, 49-53, 56, 66, 69, 150n52, 178, 205f, 251, 273, para
Scrates, 54f; aces mistas, 46f, 177, 205; aco no-voluntria, 52f; aco voluntria / agir voluntariamente, 28,
34, 43-47, 49-53, 57-62, 66ff, 107, 150n52, 179, 186, 205, 251; aco (voluntria) racional, 35, 57, 62-67, 75, 79, 87,
98, 100f, para D. Davidson, 72, 76; a aco m voluntria / maldade voluntria / racional, 54, 98-102, 109, 182n65;
patologia da aco, 179
Act of God 190f
Uma aco (tragdia) 31, 159, 165, 168f, 190, 208f, 274
Adikmata 185
Afirmao sobre facto / statement of fact 11f
Akolasia (perversidade, vcio) / akolastos 108f; akolasia e prazer, 110f
Akrasia / acrtico 104, 107f, 110f, 113, 116ff, 121, 126f, 129, 131, 134, 138, 140f, 145, 198f, 219, 225, 252, 264,
267n96, 268, 275n99, definio de akrasia, 29, 112n41, 119; akrasia para D. Davidson, 121n46, 122-125; akrasia e
prazer, 110-116, 120; akrasia na tragdia, 182n65, 201; relao com auto--iluso,143; resoluo da akrasia, 128;
tratamento socrtico da akrasia, 115f, 119
All things considered judgment / juzo ATC (Davidson) 124f, 140
Alogon / alogia ( v. irracionalidade na tragdia) 214f
Ameaa 49n12, 50f, 72, 113n42
Amizade 153f, 170f,
Amnsia 91, 93
Animais 57ff, 61f, 226-232; comportamento voluntrio dos animais, 57, 58n18, 59, 64, 67, 193, 228;
comportamento tico dos animais, 231; crena nos animais, 68, 230; Direito e animais, 164n56, 191, 229; emoes
nos animais, 227-231, 238, 266; inteligncia dos animais, 68, 230; Phantasia dos animais, 226, 231
Apetites / apetio (v. desejo e epithumia) 55, 63f, 77, 82, 111, 113, 117, 232
Arte vs. vida 233n85; vida como arte, 136, 268
Atitude proposicional 67, 227f, 231f, 238, 261, 262n95, 264
Atukmata 185
Autobiografia 28, 268fn97

Autonomia da aco 31, 166f, 176, 178


Auto-iluso (self-deception) 104, 113, 120, 136, 139, 140ff, 145, 189n67, 198,
206, 252, 255, 258, 268f, 271, definio de, 29, 135, 137f, 143, 260, 267;
estratgias de auto-iluso, 142f, 263f

B
Bouleusis (v. deliberao) 78
Beleza (da tragdia e dos animais) 210ff

Bem / bom 9-15, 17ff, 31, 35, 63, 75f, 79ff, 83, 86, 161, 179, 200f, definio de,
54, 77, 84n30; privatio boni, 99f; relao com a verdade, 84
C
Caracterizao de desiderabilidade 82f
Catarse 159, 163, 216, 223, 239, 241f, 244-247, 249f, 266
Cepticismo / cptico 9, 28, 145ff, 154n55, 172, 234n86, 247, 267, 270, 275f; cepticismo como recusa, 31,
189n67, 207n76, 250
Character 19, 172f
Crena 32, 42, 60, 70f, 78, 104ff, 111f, 114, 122, 135, 144, 147, 160, 232, 271; crena e akrasia, 112n41, 113f,
118, 129, 225; crena e auto-iluso, 135, 137-143, 255, 263f, 268; crena, desejo e pro--atitude, 60, 63-67, 70, 72f,
77, 124, 127f, 131, 133n50; crena falsa, 29, 34, 52f, 54n15, 99, 136, 246f, 251, 263; crena e fico, 253-260,
262n95, 266f; crena instrumental, 255n92; crena e wishful thinking, 129, 135, 138
Coaco / compulso / constrangimento / constrio 44ff, 48-51, 61, 79, 121, 273
Competncia metafrica 21, 271
Constativo 39n6
Contingncia / contingente 29, 45, 60, 78, 85, 107, 149, 178, 186f, 198, 200, 209
Contrato 41, 42n8
Corpo 194f
Culpa / culpabilidade 178, 207
D
Deliberao / deliberado / deliberadamente 35, 39ff, 57, 61, 63, 76f, 83ff, 87, 94, 97, 104, 110f, 129, 132, 141f,
164n56, 176, 184, 186f, 193, 196, 200, 206, 262n95, definio de, 78f
Desconstruo 154n55
Desculpa / desculpar 39f, 42f, 53, 60, 109, 167, 189, 193, 206, 233n85
Desejo 51, 55, 62f, 66, 71, 77, 79, 82, 97, 105, 107, 117, 126-132, 133n50, 135, 138ff, 181, 185
Determinismo 48, 99, 152, 199

Deus 13, 24, 99, 195ff,

Direito 47, 103, 133, 190ff


Diviso do esprito / mente (partio mental) 96 99, 105, 130f, 133n50, 134f, 137, 140, 264f

E
Emoo / emoes 17-21, 38, 52, 157, 184, 216f, 219, 222, 226, 239f, 243, 248, 251, 253, 261, 269f, 272, 275;
emoo e crena (v. teoria cognitiva das emoes), 32, 158, 228, 231ff, 238, 251, 254f, 257, 261, 264, 266f;
emoes e irracionalidade, 32, 156ff, 218, 220-225, 232, 242ff, 249, 252f, 261n94, 262f, 267f, 276; emoes trgicas
(v. piedade e temor), 31f, 156f, 203, 224, 239, 245f, 251, 266, 272
Empatia (v. projeco emptica) 19, 21, 250
Engano 37f, 54, 56, 109
Enkrats 122, 134
Epithumia 82, 185
Erro / errar 37f, 56, 179, 184f, 187-190, 195f, 198- -201; erro trgico (v. hamartia, paralogismo), 180--183, 185f,
188, 192, 202, 218
Escravo / escravatura 55, 56n16, 115f, 196, 204
tica aristotlica 22, 24f, 34, 86n31, 88, 174n62, 177, 200; tica vs. cincia natural,14, 46n10; tica e esttica,
12n1, 15f, 152n54, 155; tica judaico-crist, 24, 177, 195; tica kantiana / kantismo, 26n4, 48n11, 177; tica da
leitura, 154n55; tica e nonsense, 7, 13-16, 27; tica e racionalidade, 32, 84, 86n31, 114, 123, 142; tica utilitarista /
utilitarismo / consequencialismo, 21, 26n4, 47, 48n11, 177; definio / classificao de tica / pensamento tico, 7,
10f, 12n1, 15, 27f, 31; fundamento natural da tica, 20, 21n2, 174n62

Ethical criticism (criticismo tico), 30, 151-154, 159

F
Factos e valores 85n31
F 16, 139, 195
Felicidade (eudaimonia) 9, 16f, 19f, 35, 54, 80, 85n31, 111, 165-169, 179f, 187, 200, 208
Fenmenos hipocrticos 237
Filosofia da psicologia 21ff, 27
Fim (da aco) 33, 35, 39ff, 57, 61, 63, 75, 78f, 83, 94, 97, 101, 104, 109-112, 150, 164n56, 165f, 168f, 213f, 217;
fim da tragdia, 169, 216, 218, 223
Fora motivacional 127f
Formalismo 154
Funcionamento holstico / teoria holstica do mental 67, 123, 132, 133n50, 262n95, 263ff

G
Generosidade visual 32, 188, 273
H
Hamartia (hamartmata) 182, 185, 197
Histria 199
I
Identidade animal 21n2, 174n62, 266
Identidade pessoal 9, 36f, 47, 87, 121, 144, 164n56, 172f, 207n76, 234, 235n86, 266
Ignorncia 44, 51, 53-56, 58n19, 61, 115, 118, 161, 206f, 216, 273; ignorncia na escolha do mal, 56f, 59, 109,
189; ignorncia de particulares, 59, 178, 180, 186, 187, 194; ignorncia responsvel, 108f
Inconsciente 91, 93, 133n50

Inteno / intencional / intencionalmente 27, 33, 35, 37, 39ff, 45, 61, 65, 71, 74n26, 75, 76n27, 86n31, 87, 94f,
97, 104, 110, 122, 125f, 129, 132, 134, 141, 149f, 164n56, 166f, 176, 192, 200, 203, 205, 248, 251, 262n95,
definio / classificao de, 36, 69
Irracionalidade / irracional 23, 32, 71, 73n25, 120n45, 129-132, 134, 139, 144, 147, 149, 157, 214, 252, 262,
264f, 273, definio / caracterizao de, 102f, 110, 136, para Freud, 80, 95, 133; irracionalidade da / na aco, 81,
105f, 110, 121f, 135, 156, 166, 198, 243, 275f; irracionalidade na formao de crenas, 106, 113, 135ff, 156, 198,
276; irracionalidade na tragdia, 182n65, 208, 214ff, 218
J
Juzo de valor absoluto vs. juzo de valor relativo 11ff
Juiz absoluto 13
K
Kakia (maldade) / kakos (homem mau) 108f
L
Lei divina / legislao divina 13, 24f, 26n4, 177, 195ff
Liability 164n56, 190
Literatura e efeitos morais / ticos // arte e educao tica 8, 16, 30, 148, 150f, 154n55, 163, 221, 244, 273
M
Maniquestas 99f
Make believe (truths) 253, 256f
Mecanismos de defesa 91, 266
Megalopsykhia / magnanimidade 273f
Metfora 270-274
Metempsicose 230
Mimese 151n53, 159ff, 163, 170, 196n71, 213, 220-223, 269n97, definio de, 162
Moral de virtudes vs. moral de regras 23, 86n32
Mundo intersubjectivo 70f, 232
Msica e educao moral 239ff; msica orgistica, 241, 243
Muthos 169

N
Necessidade 56, 61, 107, 149, 157, 167, 173, 197-202, 212f; necessidade fsica, 49n12, 216; necessidade
hipottica, 213; necessidade prtica, 49n12, 50, 55; necessidade (critrio trgico / mimtico), 162f, 197, 199, 209f,
215, 218, 247
New critics 154

O
Objecto material vs. ser humano 18, 248ff
Objectos (naturais) e Direito 164fn56, 203n74
Ordem divina 13f, 24, 196f
Ostracismo 108f
Outras mentes (other minds) 9, 37, 41, 146
P
Paralogismo / erros paralgicos 186f
Participao poltica 56, 108
Performativo 39n6
Personagens e / como seres humanos / pessoas 164, 170, 172, 184f, 204, 247, 249f, 267, 270, 272, 275
Personalidade 164n56, 170, 172, 193
Pessoa jurdica 47, 144, 164n56, 190
Phronsis (v. sabedoria prtica) 181, 230
Phronimos 63f, 75f, 86, 107, 123, 134, 176, 181, 198; phronimos e a tragdia, 187f
Piedade 159, 163, 182, 188, 196, 200, 206f, 216, 218, 223f, 234, 237, 239, 242f, 245f, 248, 270f, definio /
caracterizao de, 183, 235; (in)susceptibilidade piedade, 236
Princpio da caridade 105f
Princpio de continncia 124, 129, 132
Princpio do prazer vs. princpio da realidade 92, 135, 139, 266
Proairesis 56-59, 62f, 76, 78f, 193, definio de, 77
Pro-atitude 62, 67, 72, 97, 107, 181, definio de, 62fn22
Projeco emptica 31, 247f, 250, 267
Psicanlise 29, 90ff, 94f, 131, 141, 265; psicanlise e o mtodo cientfico, 92fn35, 133

R
Racionalidade / racional 21, 24, 35f, 57n17, 63, 68-72, 77, 89, 103f, 108, 120, 129, 134, 144, 147, 158, 174, 175,
178, 214, definio / classificao de, 42, 67, 73, 87, 124, 126, 141, para Freud, 90, 94f; racionalizar a aco, 72,
73n25, 74n26, 79, 95, 97, 129f; racionalidade da aco, 36, 64, 67, 73, 85n31, 86n31, 121, 127, 166, definio /
classificao de, 62; razes e causas da aco (v. teoria causal da aco), 71-74, 107, 124, 129, 132, 138, 156,
264, 266
Reconhecimento / identificao humano / dos seres humanos 18, 21, 31f, 38, 250, 275f
Responsabilidade 31, 39f, 44, 49n12, 50, 53f, 56, 58n18, 91, 93, 109, 119, 133f, 149, 150n52, 152f, 176, 179,
185f, 189f, 191n68, 193, 198, 201, 205f

S
Sabedoria prtica 24, 57n17, 63, 75f, 82, 85, 104, 107, 118, 149, 181, 193
Sacrifcio de Isaac 13, 24, 195f
Scala naturae 174n62, 226, 230, 238
Sentimento 17, 20, 105, 222, 224

Silogismo prtico 74ff, 79, 84f, 87, 97, 123, definio de, 35, 63, exemplos de, 80ff; relao com a akrasia, 110f,
116ff
Sorte 149, 178f, 199-204, 207f
Spoudaios / homem de bem 86; relao com phronimos, 86n32
Substncia (boa / m) 99f
Surpresa 29, 70f, 89f, 97, 144, 232
Suspenso da descrena 135f, 256, 258, 260
T
Temor (medo) 159, 162, 182, 185, 188, 196, 216, 218, 223, 237, 239, 242f, 245f, 251, 270f, definio /
caracterizao de, 183f, 235; (in)susceptibilidade ao temor, 234ff
Teoria causal da aco 73f, 95, 97, 103, 105, 107
Teoria (explicao) cognitiva das emoes 216, 232, 233n85, 234n86, 239, 252, 254, 257, 266
Thrisis (bestialidade) / thrites 108f
Tragdia (definio de) 165, 169, 176, 245; tragdia como / e animal, 208-213; tragdia (mimese) e prazer, 163,
212, 219f, 222f, 239, 243--247, 250

V
Valor absoluto vs. valor relativo 11
Verosimilhana / verosmil (critrio trgico / mimtico) 162, 197, 209, 215, 218, 239, 246, 270
Virtude / virtudes 10, 21n2, 22f, 32, 35, 54f, 59, 104, 114, 132, 165, 171, 201, 205, 210f, 213, definio de, 108,
223; virtudes ticas / morais e virtudes intelectuais, 56, 57n17, 64, 78, 86n32, 114, 123, 149, 173n61, 173fn62,
228n81, 229; ser virtuoso / ser bom, 170f, 176, 226f, 242
Vergonha 204-207
Vontade m 98f
W
Wishful thinking 104, 129, 138, 252, 268, definio de, 30, 135

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