V- p.

118

Am aratat mai sus in ce constau dreptatea si nedreptatea. Din definirea lor reiese clar ca
actiunea dreapta reprezinta pozitia intermediara intre a comite nedreptatea si a o suporta, una
constand in a avea mai mult, alta in a avea mai putin decat trebuie. Dreptatea este un fel de
medietate, dar nu in maniera celorlalte virtuti, ci in sensul ca ea detine pozitia intermediara, pe
cand nedreptatea ocupa extremele. In afara de asta, dreptatea este dispozitia morala datorita
careia numim drept omul capabil sa infaptuiasca in mod deliberat ceea ce este drept si sa
opereze o justa distribuire fie intre el si altcineva, fie intre alte doua persoane, astfel incat din
ceea ce este de dorit sa nu-si atribuie siesi mai mult si altora mai putin (si invers din ceea ce
este daunator), ci sa respecte egalitatea proportionala, si sa procedeze la fel si cand este vorba
de alte doua persoane.

Nedreptatea, caracteristica omului nedrept, este contrariul dreptatii. Ea inseamna atat exces,
cat si insuficienta (exces in raport cu ceea ce este util, insuficienta in raport cu ceea ce este
daunator), violand astfel legile proportiei. Nedreptatea este si exces, si insuficienta, pentru ca
ea genereaza si una si alta: este un exces in sensul ca cel care comite nedreptatea isi atribuie
siesi prea mult din ceea ce este util si o insuficienta in sensul ca, din ceea ce este daunator, isi
atribuie prea putin; cand in cauza sunt alte persoane, rezultatul este absolut acelasi, omul
nedrept violand proportia fie in favoarea unei parti, fie in favoarea celeilalte, dupa
imprejurari. Prin urmare, in actul de nedreptate insuficienta consta in a suporta nedreptatea,
iar excesul in a o comite.

Sa incheiem aici cele spuse despre dreptate si nedreptate, despre natura fiecareia dintre ele, ca
si despre ceea ce este drept si ceea ce este nedrept in general.

VIII (122-124)

Actele drepte si nedrepte fiind cele despre care am vorbit, se actioneaza drept sau nedrept
cand cineva le comite in mod voluntar; cand insa o face in mod involuntar, actiunea sa nu este
nici dreapta, nici nedreapta, decat prin accident (caci in asemenea cazuri doar intamplarea
face ca actul respectiv sa fie drept sau nedrept). Deci actul de nedreptate (ca si cel de dreptate)
este conditionat de caracterul sau voluntar sau involuntar; daca este voluntar, este obiect de
blam si in acelasi timp un act de nedreptate; in consecinta, este posibil ca ceva sa fie nedrept
fara sa fie totusi act de nedreptate propriu-zis, daca nu i se adauga caracterul voluntar.

Numesc voluntar, dupa cum am mai spus, orice act care, facand parte dintre cele ce depind de
agent, este infaptuit in cunostinta de cauza, adica fara sa se ignore nici obiectul actiunii, nici
instrumentul, nici scopul urmarit (de exemplu, agentul trebuie sa stie pe cine loveste, cu ce,
pentru ce). Trebuie, de asemenea, ca in nici una dintre aceste conditii sa nu intervina
accidentalul sau constrangerea (de pilda, daca cineva, luand mana cuiva, loveste o alta
persoana, actul celui caruia-i apartine mana nu este voluntar, pentru ca nu a depins de el). Se
mai poate intampla ca cel lovit sa fie tatal celui ce loveste si ca acesta din urma, desi stie ca a
lovit un om, sau o persoana din preajma lui, sa ignore faptul ca acesta era tatal sau. Aceeasi
distinctie trebuie facuta si in ce priveste scopul vizat si toate celelalte aspecte implicate in
actiune.
Asadar, actul comis in necunostinta de cauza, sau in cunostinta de cauza dar nedepinzand de
agent, sau comis prin constrangere, este un act involuntar. Exista, de asemenea, numeroase
acte impuse de natura, pe care le indeplinim sau le suportam in mod constient, nici unul dintre
ele nefiind insa nici voluntar, nici involuntar, cum sunt de exemplu imbatranirea si moartea.

In sfera actelor drepte sau nedrepte poate interveni, de asemenea, accidentalul; daca, de pilda,
cineva restituie o suma pastrata in custodie, impotriva vointei sale si constrans de teama, nu se
poate afirma ca practica dreptatea sau ca indeplineste un act drept, decat in mod accidental.
Tot astfel, despre cineva care prin constrangere si impotriva vointei sale este pus in situatia de
a nu restitui suma pastrata in custodie, nu se poate spune ca este un om nedrept sau comite
acte nedrepte, decat prin accident.

Dintre actele voluntare, unele sunt executate in urma unei alegeri deliberate, altele nu; primele
sunt premeditate, celelalte nepremeditate.

Exista deci trei tipuri de prejudicii ce pot surveni in relatiile dintre oameni. Cele in care
intervine ignoranta sunt greseli si anume cand victima, sau actul in sine, sau instrumentul, sau
scopul sunt altele decat si-a imaginat agentul (el nu credea ca loveste, sau nu cu acel
instrument, sau nu acea persoana, sau nu in acel scop, dar intamplarea a dus la alt rezultat
decat cel la care se astepta; de pilda, intentia lui nu era sa produca o rana, ci doar o intepatura,
sau nu acelei persoane, sau nu cu acel instrument).

Cand prejudiciul se produce in mod cu totul neprevazut, este vorba de un accident nefericit;
cand insa nu este neprevazut, dar se actioneaza fara intentia de a face rau, este vorba de o
simpla greseala (se comite o greseala cand principiul ignorantei se afla in agent, dar daca
principiul ignorantei se afla in exterior, este vorba de un accident nefericit).

Cand se actioneaza in cunostinta de cauza dar fara premeditare, actul comis este un act
nedrept (de exemplu, tot ce facem sub impulsul maniei sau al altor pasiuni ce se nasc in noi ca
o consecinta inevitabila a naturii umane), caci cei ce produc asemenea prejudicii, comitand
astfel de greseli, actioneaza nedrept si actele lor sunt nedrepte; si totusi ei nu sunt, din acest
motiv, chiar oameni nedrepti, nici rai, pentru ca nu din rautate provoaca prejudiciul. Cand insa
actul comis este consecinta unei alegeri deliberate, autorul lui este un om nedrept si rau.

De aceea, pe drept cuvant actele comise la manie sunt socotite nepremeditate, caci principiul
lor nu se afla in cel ce actioneaza sub impulsul maniei, ci in cel ce a provocat mania. Sa
adaugam ca, in asemenea cazuri, obiectul dezbaterii il constituie nu actul, daca a fost sau nu
comis, ci problema dreptatii; caci mania este provocata de aparenta unei nedreptati. Deci aici
nu faptul este pus in discutie (ca in contracte, unde in mod necesar una dintre parti este de rea
credinta, daca actul sau nu se datoreaza unei scapari de memorie), ci, asupra faptului cei in
cauza fiind de acord, disputa lor urmareste sa stabileasca de partea cui se afla dreptatea (lucru
pe care cel ce actioneaza deliberat nu-l poate ignora), in asa fel incat unul se crede nedreptatit,
celalalt o neaga.

Daca insa cineva provoaca prejudicii in mod premeditat, el comite o nedreptate, iar actele
nedrepte de acest fel fac din autorul lor un om cu adevarat nedrept, cand prin ele violeaza
proportia si egalitatea. Tot astfel, un om este drept cand infaptuieste actul de dreptate prin
alegere deliberata, dar actul sau este drept numai cu conditia sa-l indeplineasca in mod
voluntar.
Dintre actele involuntare, unele sunt scuzabile, altele nu. Scuzabile sunt greselile comise nu
numai in stare de ignoranta, ci si din cauza ignorantei, pe cand cele care, fara sa fie cauzate de
ignoranta, sunt comise intr-o stare de inconstienta provocata de o pasiune care nu este nici
naturala, nici umana, nu merita nici o scuza.

IX (125-128)

S-ar putea pune intrebarea daca am adus suficiente precizari referitoare la suportarea
nedreptatii si la comiterea ei, in primul rand daca lucrurile stau ca in straniile cuvinte ale lui
Euripide:

“Ca sa vorbesc pe scurt, mi-am ucis mama.”

“Ai facut-o oare de bunavoie si cu consimtamantul ei, sau impotriva vointei tale si a vointei
ei?”

Care este adevarul? Poate fi suportata nedreptatea de bunavoie? Sau, dimpotriva, totdeauna
este suportata impotriva vointei, asa cum totdeauna este comisa intentionat? Prin urmare,
faptul de a suporta nedreptatea este totdeauna voluntar? Sau totdeauna involuntar? Sau uneori
este voluntar, alteori involuntar?

Aceeasi intrebare se poate pune si in legatura cu obtinerea dreptatii; orice act de dreptate este
voluntar, deci e logic sa presupunem, in ambele cazuri, aceeasi opozitie de termeni: a suporta
nedreptatea si a fi beneficiarul actului de dreptate sunt fie voluntare, fie involuntare. Si totusi
ar parea absurd sa sustii, chiar si in cazul actului de dreptate, ca este primit totdeauna de
bunavoie, caci uneori ti se face dreptate impotriva vointei tale.

S-ar mai putea pune intrebarea daca cel ce sufera o nedreptate este totdeauna cu adevarat
nedreptatit sau daca in cazul suportarii nedreptatii lucrurile stau la fel ca in cazul comiterii ei.
Caci, asa cum, in ambele calitati, poti participa in mod accidental la un act de dreptate, tot
astfel poti participa, evident, si la unul de nedreptate: a comite o nedreptate nu este acelasi
lucru cu a practica nedreptatea, dupa cum a suporta acte nedrepte nu este acelasi lucru cu a fi
nedreptatit, distinctie valabila si in cazul cand infaptuiesti dreptatea sau beneficiezi de ea; este
doar imposibil sa fii nedreptatit fara sa existe cineva care sa comita nedreptatea sau sa obtii
dreptatea fara sa fie cineva care sa o infaptuiasca.

Dar daca a comite nedreptatea inseamna pur si simplu a aduce prejudicii cuiva in mod
voluntar, iar a o face in mod voluntar inseamna a cunoaste si persoana, si instrumentul, si
modul de a o prejudicia, si daca omul nestapanit isi aduce lui insusi de bunavoie prejudicii,
inseamna ca va suporta de bunavoie nedreptatea si ca e posibil sa comita nedreptatea fata de
el insusi. Aceasta este inca una dintre intrebarile care ne preocupa, si anume daca este posibil
ca cineva sa comita fata de sine nedreptatea.

Mai mult chiar, lipsa de stapanire il poate face pe om sa suporte de bunavoie un prejudiciu din
partea altcuiva, care actioneaza in mod voluntar, astfel incat este posibil sa suporti de
bunavoie nedreptatea. In cazul acesta definitia noastra nu este exact si la afirmatia “a aduce
prejudicii cunoscand si persoana, si instrumentul, si modul de a o face” ar trebui sa adaugam:
“impotriva vointei acesteia”.

Asadar, cineva poate suporta de bunavoie prejudicii si lucruri nedrepte, dar nimeni nu suporta
de buna voie sa fie nedreptatit, caci nimeni nu o doreste, nici omul lipsit de stapanire, ci el
actioneaza impotriva propriei dorinte; si asta pentru ca nimeni nu doreste ceea ce nu i se pare
bun pentru el, iar omul nestapanit face tocmai ceea ce el insusi considera ca nu trebuie sa faca.

Cel care insa da ceea ce-i apartine, cum spune Homer despre Glaukos ca-i da lui Diomedes
“arme de aur pentru arme de bronz, valoarea a o suta de boi pentru noua boi”, nu sufera o
nedreptate, caci sta in puterea lui sa dea, pe cand a fi victima unei nedreptati nu sta in puterea
celui ce o suporta, ci necesita existenta unei alte persoane care sa comita fata de el
nedreptatea. Este evident, deci, ca suportarea nedreptatii nu este un act voluntar.

Ne mai raman doua dintre problemele pe care ne-am propus sa le discutam, prima fiind daca
nedreptatea o comite cel ce atribuie cuiva mai mult decat merita sau cel ce primeste; a doua,
daca este posibil ca cineva sa se nedreptateasca pe sine.

Daca acceptam prima alternativa, si anume ca nedreptatea o comite cel ce atribuie prea mult si
nu cel ce primeste prea mult, atunci, daca cineva atribuie cuiva mai mult decat isi atribuie lui
insusi si face acest lucru in mod constient si voluntar, rezulta ca se nedreptateste astfel pe
sine. Asa par sa procedeze oamenii moderati, caci omul echitabil este inclinat sa ia mai putin
decat are dreptul. Dar poate ca nici aici lucrurile nu sunt atat de simple. Caci se poate
intampla ca cel ce-si atribuie partea mai mica sa fie avantajat in privinta altor bunuri, de pilda
gloria sau pura frumusete morala. Si aceasta dificultate se poate solutiona prin definitia
nedreptatii: cel despre care este vorba aici nu sufera nimic impotriva vointei sale, prin urmare,
nu suporta prin aceasta o nedreptate, ci, daca vrem, doar o simpla paguba.

Este limpede insa ca nedreptatea o comite cel ce atribuie prea mult si nu cel ce primeste; caci
nu cel in avantajul caruia se comite o nedreptate este cel ce actioneaza nedrept, ci acela care
face acest lucru in mod voluntar, adica cel in care se afla principiul actiunii; ar acest principiu
rezida in cel ce distribuie si nu in cel ce primeste. In afara de asta, dat fiind ca “a face”
implica mai multe sensuri, astfel incat se poate spune despre o crima, de exemplu, ca a fost
infaptuita de obiecte neinsufletite, sau de o mana, sau de un sclav caruia i s-a dat un ordin,
[cel ce primeste prea mult] nu comite nedreptatea, desi face ceva nedrept.

De asemenea, daca cel ce distribuie decide in necunostinta de cauza, el nu comite nedreptatea

din punct de vedere al dreptului pozitiv, si nici hotararea sa nu este nedreapta in acest sens,
desi, intr-un anume sens, este (caci dreptul pozitiv nu este identic cu dreptul prim). Daca insa
a dat in cunostinta de cauza o sentinta nedreapta, atunci isi rezerva si lui insusi o parte
excesiva, fie de recunostinta, fie de razbunare. Astfel, cel care din motivele de mai sus emite o
judecata nedreapta, obtine mai mult decat i se cuvine, ca si cand ar avea partea sa de profit de
pe urma actului de nedreptate; caci, si daca acesta ar fi scopul judecatii sale, in atribuirea unui
teren arabil, de pilda, el nu ar primi terenul, ci bani.

Oamenii isi imagineaza ca sta in puterea lor sa comita nedreptatea si ca, in consecinta, si
infaptuirea dreptatii ar fi un lucru usor de realizat. Dar nu este deloc asa. A avea relatii cu
sotia vecinului, a-ti lovi aproapele sau a corupe pe cineva cu bani este usor si sta in puterea
oricui; dar nici usor nu este si nici nu depinde de ei sa faca asemenea lucruri in virtutea unei
dispozitii habituale.

Se crede, de asemenea, ca nu-ti trebuie cine stie ce intelepciune ca sa cunosti ce e drept si ce e

nedrept, pentru ca nu e dificil sa intelegi sensul prescriptiilor legale. Dar prescriptiile legale
nu coincid cu dreptatea decat in mod accidental; drept este ceea ce se infaptuieste si se
distribuie intr-un mod determinat. Iar acest lucru cere mai multa osteneala decat pentru
cunoasterea a ceea ce favorizeaza sanatatea; si, chiar in acest din urma domeniu, daca este
usor sa cunosti mierea, vinul, eleborul, cauterizarea, incizia, pentru a sti cum, cui si cand
trebuie aplicate in vederea insanatosirii, trebuie sa fii medic.

Din acelasi motiv se mai crede ca omul drept este tot atat de apt sa comita nedreptatea ca si
omul nedrept, pentru ca, la fel de bine ca si acesta din urma, daca nu chiar mai mult, al ar
putea infaptui orice actiune nedreapta; caci si lui i se poate intampla sa aiba legaturi cu sotia
altcuiva sau sa loveasca pe cineva, la fel cum si un om curajos isi poate arunca scutul si,
intorcand spatele dusmanului, o poate lua la fuga unde vede cu ochii. Dar a fi cu adevarat las
sau nedrept nu inseamna a comite asemenea lucruri doar in mod accidental, ci a proceda astfel
in virtutea unei anumite dispozitii habituale, tot astfel cum a exercita medicina si a vindeca
inseamna nu a face sa a nu face operatii ori a administra un medicament, ci a le face intr-un
mod determinat.

Dreptatea exista printre cei care au parte de bunuri in sine, din care insa pot poseda prea mult
sau prea putin. Exista fiinte (cum sunt probabil zeii) pentru care nu poate fi conceput excesul;
altora, si anume oamenilor ce sunt in mod iremediabil viciosi, nimic din aceste bunuri nu le
este de folos, ci toate le dauneaza; iar altora le sunt utile doar intre anumite limite, ceea ce
corespunde naturii omenesti.

X (129-130)

Ramane sa tratam in continuare despre echitate si despre ceea ce este echitabil si, de
asemenea, sa determinam raporturile dintre echitate si dreptate, dintre ceea ce este echitabil si
ceea ce este drept.

Examinandu-le cu atentie, ne dam seama ca echitatea si dreptatea nu sunt nici absolut

identice, nici diferite ca gen. Uneori laudam in asemenea masura echitabilul si pe omul
inzestrat cu aceasta trasatura de caracter, incat, chiar si cand vrem sa elogiem alte calitati,
utilizam termenul “echitabil” in loc de “bun”, intelegand prin “mai echitabil” ca ceva este
“mai bun”. Alteori insa, reflectand asupra aceluiasi lucru, ni se pare straniu ca echitabilul,
daca este ceva diferit de dreptate, sa fie laudat. Caci, daca sunt diferite, sau ceea ce este drept,
sau ceea ce este echitabil nu este bun; iar daca ambele sunt bune, atunci sunt identice.

Acestea sunt, cu aproximatie, considerentele ce dau nastere aporiei privitoare la notiunea de

echitabil; fiecare dintre ele este insa corect in felul sau si nu se afla deloc in contradictie cu
celelalte. Caci echitabilul, desi superior unui anumit tip de dreptate, este el insusi drept,
superioritatea sa nesemnificand apartenenta la un gen diferit. Exista deci identitate intre drept
si echitabil si ambele sunt bune, dar echitabilul este superior. Aporia se naste din aceea ca
echitabilul, desi este drept, nu se identifica cu dreptul pozitiv, ci este un amendament al
acestuia. Cauza o constituie faptul ca orice lege are caracter general si ca, in anumite cazuri,
este imposibil sa te pronunti corect ramanand la enunturi generale. In consecinta, acolo unde
in mod necesar trebuie sa se dea dispozitii generale si acest lucru poate fi facut cu suficienta
precizie, legea nu ia in consideratie decat cazurile cele mai frecvente, fara a ignora insa
procentul de eroare ce rezulta de aici. Si totusi, corectitudinea ei nu este cu nimic diminuata,
intrucat eroarea nu apartine legii, nici legislatorului, ci rezida in insasi natura lucrurilor, a
caror materie este astfel constituita in esenta sa.
Asadar, cand legea enunta o regula generala si apoi survine un caz ce nu se incadreaza in
aceasta regula, exista justificarea ca, acolo unde legislatorul a facut o omisiune si a gresit
printr-o exprimare prea generala, sa se remedieze omisiunea, ceea ce legislatorul insusi ar cere
daca ar fi prezent si ar fi inclus, desigur, desigur, in legea sa, daca ar fi avut cunostinta de
cazul in speta.

Iata de ce echitabilul este drept si este superior unei anumite forme de drept, nu dreptului
absolut, ci aceluia care, datorita caracterului general al dispozitiilor date, este susceptibil de
eroare. Natura proprie a echitabilului consta in a fi un amendament al legii, in masura in care
generalitatea ei o face incompleta. Aceasta este si cauza pentru care nu totul poate fi
reglementat prin lege, in anumite cazuri nefiind posibila instituirea unei legi, astfel incat
trebuie sa se recurga la decrete. Regula pentru ceea ce este nedeterminat trebuie sa fie la
randul ei nedeterminata, intocmai ca rigla de plumb de care se face uz in arhitectura din
Lesbos: asa cum aceasta din urma se modeleaza dupa forma pietrei, neramanand rigida, la fel
si decretul se adapteaza faptelor.

Este deci evident ce inseamna echitabilul, precum si faptul ca echitabilul este drept si ca este
superior unui anumit tip de drept. Din cele spuse mai sus reiese clar si natura omului echitabil.
Cel ce isi propune si indeplineste efectiv acte echitabile, cel care nu se cramponeaza de lege in
detrimentul altuia, ci mai degraba inclina sa cedeze din dreptul sau, desi are legea de partea
lui, este un om echitabil; dispozitia morala care-l caracterizeaza, echitatea, este o forma de
dreptate si nu o dispozitie diferita.

XI (130-132)

Daca cineva se poate nedreptati pe sine sau nu, rezulta clar din cele spuse anterior. Fapt e ca
printre actele drepte se numara toate cele conforme unei virtuti, care sunt prescrise de lege; de
pilda, legea nu prescrie sinuciderea, iar ceea ce nu prescrie, interzice.

Sa adaugam ca, daca cineva incalca legea aducand un prejudiciu (fara ca astfel sa raspunda
unui prejudiciu suferit la randul sau), si face asta in mod voluntar, comite o nedreptate; dar a
actiona in mod voluntar presupune a sti si pe cine prejudiciezi, si prin ce mijloc. Ei bine, cel
care, aflandu-se sub impulsul maniei, se sinucide, indeplineste acest act in mod voluntar
impotriva dreptei ratiuni, lucru pe care legea nu-l permite. El comite, deci, o nedreptate. Dar
fata de cine? Caci el sufera in mod voluntar, dar nimeni nu sufera in mod voluntar
nedreptatea. De aceea cetatea il pedepseste si un fel de dezonoare il atinge pe cel ce-si
provoaca singur moartea ca pe unul care a comis nedreptatea fata de cetate.

In afara de asta, in sensul in care cel ce comite un act de nedreptate este numai nedrept si nu
cu totul vicios, nu este posibil sa se nedreptateasca pe sine (cele doua cazuri fiind diferite,
intrucat omul nedrept este vicios doar intr-un anume sens, ca si omul las, si nu ca cel total
stapanit de viciu, astfel incat nici nedreptatea comisa de el nu este expresia viciului total).
Daca asa ceva ar fi posibil, atunci aceluiasi om i s-ar lua si i s-ar da in acelasi timp acelasi
lucru, posibilitate exclusa, atat ceea ceea ce este drept cat si ceea ce este nedrept presupunand
intotdeauna un raport necesar intre mai multe persoane.

De asemenea, un act de nedreptate trebuie sa fie voluntar, sa aiba loc in urma unei alegeri
deliberate si sa fie anterior (caci cel care, dupa ce a suferit o nedreptate, raspunde la rau cu
rau, nu este privit ca un om ce actioneaza nedrept). Dar cel ce se nedreptateste pe sine suporta
si comite in acelasi timp acelasi lucru. Si, mai mult decat atat, asta ar insemna sa se
nedreptateasca pe sine in mod voluntar. Pe langa toate cele de mai sus, nimeni nu poate
actiona nedrept altfel decat comitand acte de nedreptate particulare; or, nimeni nu poate
comite un adulter cu propria-i sotie, sau o spargere in propria casa, sau un furt din propria-i
avere.

Privind lucrurile in general, problema posibilitatii de a comite nedreptatea fata de sine isi
gaseste solutia in precizarile noastre privitoare la problema posibilitatii de a suporta
nedreptatea in mod voluntar.

Este vizibil, de asemenea, si faptul ca atat suportarea, cat si comiterea nedreptatii sunt lucruri
rele (caci una presupune sa ai mai putin, cealalta sa ai mai mult decat masura justa,
comparabila cu sanatatea in medicina si cu vigoarea fizica in gimnastica). Si totusi, raul ai
mare consta in a comite nedreptatea, caci un astfrel de comportament se asociaza cu viciul si
merita blamul, un viciu total sau aproape (tinand seama ca nu orice nedreptate comisa in mod
voluntar comporta totdeauna viciul), pe cand suportarea nedreptatii nu presupune din partea
victimei viciul sau nedreptatea. Prin urmare, suportarea nedreptatii este, in sine, un rau mai
mic, ceea ce nu inseamna ca, in mod accidental, ea nu poate constitui un rau mai mare.
Accidentalul nu intra insa in preocuparile stiintei, care proclama, de pilda, ca o pleurezie este
o maladie mai rava decat o lovitura, desi in mod accidental se poate intampla si invers, ca
atunci cand cel ce se loveste cade, ajungand astfel in mainile dusmanilor sau gasindu-si din
aceasta cauza moartea.

Extinzand sensul prin analogie, se poate spune ca exista un fel de dreptate nu intre om si el
insusi, ci intre diferitele parti din fiinta lui; nu este vorba aici de orice dreptate, ci de aceea
existenta in raporturile dintre stapan si sclavi sau in raporturile de familie. In toate explicatiile
de pana acum, am facut distinctia intre partea sufletului dotata cu ratiune si partea sa
irationala. Si cum spre ele se indreapta atentia, se crede in general ca exista nedreptate fata de
sine, dat fiind ca aceste parti pot fi afectate de lucruri contrare propriilor lor tendinte; astfel
incat poate exista si intre ele o anumita forma de dreptate, similara celei existente intre cel ce
guverneaza si cel guvernat.

Sa consideram incheiata, in acest mod, definirea dreptatii si a celorlalte virtuti etice.