Foucault - Le Gouvernement de Soi-Même Et Des Autres, P. 3-39

LEON DU 5 JANVIER 1983
Premire heure
Remarques de mthode. - tude du texte de Kant : Qu'est-ce que les Lumires ? Conditions de publication : les revues. - La rencontre entre /'Aufklrung
chrtienne et la Haskala juive : la libert de conscience. - Philosophie et
actualit. - La question de la Rvolution. - Les deux postrits critiques.
Je voudrais d'abord vous dire combien je suis sensible votre prsence

fidle. Je voudrais vous dire aussi que c'est souvent un petit peu dur de
faire un cours comme a, sans avoir possibilit de retours, de discussions,
sans savoir non plus si ce qu'on peut dire peut rencontrer, chez ceux qui
travaillent, qui font des thses, des matrises, des chos, si a leur donne
des possibilits de rflexion, de travail. Vous savez d'autre part que, dans
cette institution o les rglements sont extrmement libraux, on n'a
pas le droit de faire de sminaire ferm, rserv simplement quelques
auditeurs. Donc ce n'est pas ce que je ferai cette anne. Mais ce que je
voudrais tout de mme, pas tellement pour vous mais gostement pour
moi, c'est pouvoir rencontrer, alors Off-Broadway, en dehors du cours,
ceux d'entre vous qui pourraient ventuellement discuter sur les sujets
dont je traite cette anne, ou dont j'ai pu traiter ailleurs et [auparavant.
Alors, avant de pouvoir organiser ce petit groupe, ou en tout cas ces
petites rencontres informelles et extrieures au cours lui-mme et l'institution proprement dite, on peut peut-tre attendre qu'un ou deux cours
se passent. Et soit la semaine prochaine soit dans quinze jours, je vous
proposerai une date et un lieu. Malheureusement, je ne veux pas le proposer tout le monde, puisqu'on rentrerait dans le [prsent] cas de figure.
Mais ceux d'entre vous, encore une fois, qui, faisant un travail prcis dans
le cadre universitaire, voudraient avoir des possibilits de discussion, je
leur demanderai s'ils veulent qu'on se rencontre en un lieu que je vous
proposerai. Encore une fois, il n'y a aucune exclusive contre le public
dans son profil le plus gnral, qui a absolument droit, comme n'importe
Le gouvernement de soi et des autres
quel citoyen franais, bnficier, si Ton peut dire, de renseignement

qui se donne ici.
Alors le cours de cette anne, je crois qu'il va tre un petit peu dcousu
et dispers. Je voudrais reprendre certains des thmes que j'ai pu croiser
ou voquer au cours des dernires annes, je dirais mme au cours des
dix, ou peut-tre douze ans pendant lesquels j'ai enseign ici* Je voudrais
simplement, titre de reprage gnral, vous rappeler quelques-uns, je ne
dis pas des thmes ni des principes, mais quelques-uns des repres que je
. me suis fixs moi-mme dans mon travail.
Dans ce projet gnral qui porte le signe, sinon le titre, de l'histoire
de la pense1 , mon problme tait de faire quelque chose d'un petit peu
diffrent de ce que pratiquent, d'une faon d'ailleurs parfaitement lgitime, la plupart des historiens des ides. En tout cas, je voulais me dmarquer de deux mthodes, toutes deux d'ailleurs, elles aussi, parfaitement
lgitimes. &Ie dmarquer d'abord de ce qu'on peut appeler, de ce qu'on
appelle l'histoire des mentalits et qui serait, pour la caractriser d'une
faon tout fait schmatique, une histoire qui se situerait sur un axe allant
de l'analyse des comportements effectifs aux expressions qui peuvent
accompagner ces comportements, soit qu'ils les prcdent, soit qu'ils les
suivent, soit qu'ils les traduisent, soit qu'ils les prescrivent, soit qu'ils les
masquent, soit qu'ils les justifient, etc jD'autre part, je voulais aussi me
dmarquer de ce qu'on pourrait appeler une histoire des reprsentations ou
des systmes reprsentatifs, c'est--dire une histoire qui aurait, qui pourrait
avoir, qui peut avoir deux objectifsAL'un qui serait l'analyse des fonctions
reprsentatives. Et par l'analyse des fonctions reprsentatives, j'entends
l'analyse du rle que peuvent jouer les reprsentations, soit par rapport
l'objet reprsent, soit par rapport au sujet qui se les reprsente - disons
une analyse qui serait l'analyse des idologiesjEt puis l'autre ple, me
semble-t-il, d'une analyse possible des reprsentations, c'est l'analyse des
valeurs reprsentatives d'un systme de reprsentations, c'est--dire l'analyse des reprsentations en fonction d'une connaissance - d'un contenu de
connaissance ou d'une rgle, d'une forme de connaissance - considre
comme critre de vrit, ou en tout cas comme vrit-repre par rapport
quoi on peutfixerla valeur reprsentative de tel ou tel systme de pense,
entendu comme systme de reprsentations d'un objet donn,|Eh bien,
entre ces deux possibilits, entre ces deux thmes (celui d'une histoire des
mentalits et celui d'une histoire des reprsentations), ce que j'ai essay de
faire, c'est une histoire de la pense. Et par pense , je voulais dire une
analyse de ce qu'on pourrait appeler des foyers d'exprience, o s'articulent les uns sur les autres : premirement, les formes d'un savoir possible ;
Leon du 5 janvier J983
deuximement, les matrices normatives de comportement pour les individus ; et enfin des modes d'existence virtuels pour des sujets possibles.
Ces trois lments - formes d'un savoir possible, matrices normatives de
comportement, modes d'existence virtuels pour des sujets possibles - ce
sont ces trois choses, ou plutt c'est Farticulation de ces trois choses que
Ton peut appeler, je crois, foyer d'exprience .
j
C'est en tout cas dans cette perspective que j'ai essay d'analyser, il y
a bien longtemps, quelque chose comme)RTIoIe8, la folie tant pour moi
considre, non pas du tout comme un obje{JpxRant travers Fhistoire,
et sur lequel auraient jou un certain nombre de systmes de reprsentations, fonction et valeur reprsentative variables/Ce n'tait pas non plus,
pour moi, cette histoire de la folie, une manire d'tudier l'attitude qu'on
avait mi avoir, travers les sicles ou un moment donn, propos de la
folieyMais c'tait bien essayer d'tudier !a folie comme exprience Tintrieur de notre culture, ressaisir la folie, d'abord, commeiflnpoint l partir
duquel se formait une srie de savoirs plus ou moins htrognes, et dont
les formes de dveloppement taient analyser : la folie comme matrice
de^cog^ssances, de connaissances qui peuvent tre de type proprement
mdical, de type aussi spcifiquement psychiatrique ou de type psychologique, sociologique, etc. Deuximement, la folie, dans la mesure mme
o elle est forme de savoir, tait aussi [un ensemble de normes,! normes
qui permettaient de dcouper la folie comme pKnomne^e^dviance
l'intrieur d'une socit, et en mme temps galement normes de comportement des individus par rapport ce phnomne de la folie et par rapport
au fou, comportement aussi bien des individus normaux que des mdecins, personnels psychiatriques, etc. Enfin, troisimement : tudier la folie
dans la mesure o cette exprience de la folie dfinit [la constitution d'un
certain mode d'tre du sujet normal, en face et par rapport au sujet fou.f
Ce sont ces trois aspects, ces trois dimensions de l'exprience de la folie"
(forme de savoir, matrice de comportements, constitution de modes d'tre
du sujet), que j'ai essay, avec plus ou moins de succs et d'efficacit, de
lier ensemble.
Et disons qu'ensuite, le travail que j'ai essay de faire a consist
tudier tour tour chacun de ces trois axes, pour voir quelle devait tre
la forme de rlaboration qui devait tre faite dans les mthodes et les
concepts d'analyse partir du moment o on voulait tudier ces choses,
ces axes, premirement en tant que dimensions d'une exprience, et deuximement en tant qu'ils taient relier les uns avec les autres.
tudier d'abord l'axe de\la formation des savoirs^c'est ce que j'ai
essay de faire en particulier propos des sciences empiriques aux
xvilc-xvin sicles, comme l'histoire naturelle, la grammaire gnrale,

l'conomie, etc., qui n'taient pour moi qu'un exemple pour l'analyse de
la formation des savoirs3. Et l, il m'a sembl que si Ton voulait effectivement tudier l'exprience comme matrice pour la formation des savoirs,
il fallait essayer non pas d'analyser le dveloppement ou le progrs des
connaissances, mais de reprer quelles taient les pratiques discursives
qui pouvaient constituer des'matrices de connaissances possiblesjtudier
dans ces pratiques discursives les rgles, le jeu du vrai et du faux, et, en
gros, si vous voulez, les formes de la vridiction. En somme, il s'agissait de dplacer l'axe de l'histoire de la connaissance vers l'analyse des
savoirs, des pratiques discursives qui organisent et constituent l'lment
matriciel de ces savoirs, et tudier ces pratiques discursives comme formes
rgles de vridiction. De la connaissance au savoir, du savoir aux pratiques discursives et aux rgles de vridiction, c'est ce dplacement que j'ai
essay de faire pendant un certain temps.
Deuximement, il s'est agi d'analyser ensuite, disons, les matrices
normatives de comportement. Et l, le dplacement a consist non pas
analyser le Pouvoir avec un P majuscule, mme pas les institutions
de pouvoir ou les formes gnrales ou institutionnelles de domination,
mais tudier les techniques et procdures par lesquelles on entreprend
de conduire la conduite des autres. C'est--dire que j'ai essay de poser la
question de la norme de comportement en termes d'abord de pouvoir, et
de pouvoir qu'on exerce, et [d']analyser ce pouvoir qu'on exerce comme
un champ de procdures de gouvernement. L encore, le dplacement a
consist en ceci : passer de l'analyse de la norme [celle] des exercices du
pouvoir ; et passer de l'analyse de l'exercice du pouvoir aux procdures,
disons, de gouvernementale. Alors l, j'ai pris l'exemple de la criminalit et des disciplines4.
Enfin troisimement, il s'agissait d'analyser Taxe de constitution
du mode d'tre du sujet. Et l, le dplacement a consist en ceci que,
plutt que de se rfrer une thorie du sujet, il m'a sembl qu'il fallait
essayer d'analyser les diffrentes formes par lesquelles l'individu est
amen se constituer lui-mme comme sujet. Et, en prenant l'exemple du comportement sexuel et de l'histoire de la morale sexuelle5, j'ai
essay de voir comment et travers quelles formes concrtes de rapport
soi, l'individu avait t appel se constituer comme sujet moral de
sa conduite sexuelle. Autrement dit, il s'agissait l encore d'oprer un
dplacement, allant de la question du sujet l'analyse des fonnes de
subjectivation, et d'analyser ces formes de subjectivation travers les
Leon du 5 janvier 1983
techniques/technologies du rapport soi, ou, si vous voulez, travers ce

qu'on peut appeler lji pragmatique de qi.
Substituer l'histoire des connaissances l'analyse historique des formes
de vridiction, substituer l'histoire des dominations l'analyse historique
des procdures de la gouvernementale, substituer la thorie du sujet
ou l'histoire de la subjectivit, l'analyse historique de la pragmatique
de soi et des formes qu'elle a prises, voil les diffrentes voies d'accs
par lesquelles j'ai essay de cerner un peu la possibilit d'une histoire
de ce qu'on pourrait appeler les expriences . Exprience de la folie,
exprience de la maladie, exprience de la criminalit et exprience de la
sexualit, autant de foyers d'expriences qui sont, je crois, importantes
dans notre culture. Voil donc, si vous voulez, le parcours que j'ai essay
de suivre et qu'il fallait bien honntement que j'essaie de vous reconstituer, ne serait-ce que pour faire le point. Mais vous le saviez dj. *
* Le manuscrit contient ici tout un dveloppement que Foucault ne reprend pas
dans sa leon orale :
Quel sens donner cette entreprise?
Ce sont surtout ses aspects "ngatifs", ngativistes qui apparaissent au premier
regard. Un ngativisme historicisant puisqu'il s'agit de substituer une thorie de
la connaissance, du pouvoir ou du sujet l'analyse de pratiques historiques dtermines. Un ngativisme nominaliste puisqu'il s'agit de substituer des universaux
comme la folie, le crime, la sexualit l'analyse d'expriences qui constituent des
formes historiques singulires. Un ngativisme tendance nihiliste si on entend
par l une forme de rflexion qui, au lieu d'indexer des pratiques des systmes de
valeurs qui permettent de les mesurer, inscrit ces systmes de valeurs dans le jeu de
pratiques arbitraires mme si elles sont intelligibles.
Il faut devant ces objections ou dire vrai, ces "reproches" avoir une attitude trs
ferme. Car ce sont des "reproches", c'est--dire des objections qui sont telles qu'
s'en dfendre on souscrit fatalement ce qu'elles soutiennent. Sous ces diffrentes
objections/reproches, on suppose ou on impose une sorte de contrat implicite de la
dcision thorique, contrat au terme duquel historicisme, nominalisme, nihilisme se
trouvent disqualifis d'entre de jeu : nul n'osant se dclarer tel et le pige consistant
ne pouvoir faire autre chose que de relever un dfi, c'est--dire de souscrire..,
Or ce qui est frappant c'est d'abord bien sr qu'historicisme nominalisme, nihilisme ont t depuis bien longtemps toujours prsents comme objections, et surtout
que la forme du discours est telle qu'on n'a mme pas examin les donnes.
1 Ce qui est la question de l'historicisme : quels ont t les effets et ce que peuvent
tre les effets de Panatyse historique dans le champ de la pense historique ?
2 Ce qu'est la question du nominalisme : quels ont t les effets de ces critiques
nominalistes dans l'analyse des cultures, des connaissances, des institutions, des
structures politiques ?
3 Ce qu'est la question du nihilisme : qu'ont t et quels peuvent tre les effets du
nihilisme dans l'acceptation et la transformation des systmes de valeurs?
Aux objections qui postulent la disqualification du nihilisme/nominalisme/liistoricisme, il faudrait essayer de rpondre en faisant une analyse historiciste nominaliste
Ces trois dimensions ayant t un petit peu explores, il s'est trouv,

bien sr, qu'au cours de chacune de ces explorations, que je systmatise un peu d'une faon arbitraire puisque je les repasse aprs coup, il
y a un certain nombre de choses qui sont tombes, que j'ai laisses de
ct et qui, la fois, me paraissaient intressantes et peut-tre posaient de
. nouveaux problmes. Et c'est un petit peu ce re-parcours des chemins dj
suivis que je voudrais faire cette anne, en reprenant un certain nombre
de points : par exemple, ce que je vous disais l'an dernier propos de
lapansia, du discours vrai dans Tordre de la politique. Il me semble
que cette tude permettrait de voir, de resserrer un peu, d'une part, le
problme des rapports entre gouvernement de soi et gouvernement des
autres, voire aussi la gense, la gnalogie, sinon du discours politique
en gnral, lequel a essentiellement pour objet le gouvernement par le
Prince, du moins d'une certaine forme de discours politique [qui aurait
pour] objet le gouvernement du Prince, le gouvernement de l'me du
Prince par le conseiller, le philosophe, le pdagogue, qui est en charge
de former son me. Discours vrai, discours de vrit adress au Prince et
Tme du Prince : ce sera un de mes premiers thmes. Je voudrais aussi
reprendre les choses que j'avais dites, il y a deux ou trois ans je crois,
propos de l'art de gouverner au XVIe sicle6. Je ne sais pas trs bien exactement ce que je ferai, mais je voudrais reprendre ces dossiers qui sont
rests ouverts. Je dis dossiers , c'est un terme bien solennel, [s1 agissant
de] ces pistes que j'ai, comme a, un peu croises et traverses, et que j'ai
laisses mal dessines, ct de moi.
Je voudrais cette semaine commencer par, comment dire, pas exactement un excursus : une petite exergue. Je voudrais, titre d'exergue,
tudier un texte qui ne se situera peut-tre pas exactement dans les repres
que je choisirai la plupart du temps au cours de cette anne. Il n'en reste
pas moins qu'il me parat recouper exactement, et formuler en termes tout
fait serrs, un des problmes importants dont je voudrais parler : justement ce rapport du gouvernement de soi et du gouvernement des autres.
Et, d'autre part, il me semble que non seulement il parle de ce sujet luimme, mais il en parle d'une faon telle que je crois - sans trop de, [ou
plutt], avec un peu de vanit - pouvoir m'y rattacher. C'est un texte pour
moi un peu blason, un peu ftiche, dont je vous ai parl dj plusieurs fois,
nihiliste de ce courant. Et par l je veux dire : non pas difier dans sa systmaticit
universelle cette forme de pense et la justifier en termes de vrit ou de valeur
morale, mais chercher savoir comment a pu se constituer et se dvelopper ce jeu
critique, cette forme de pense. Pas question d'tudier cela cette anne, mais seulement indiquer l'horizon gnral.
Leon du 5 janvier J9S3
et que je voudrais regarder d'un peu plus prs aujourd'hui. Ce texte, si

vous voulez, il a la fois rapport ce dont je parle, et je voudrais bien que
la manire dont j'en parle ait un certain rapport avec lui. Ce texte, c'est
bien entendu celui de Kant, Was ist Aufklrung ?
Ce texte a t, vous le savez, crit au mois de septembre 1784 par
Kant, et publi dans la Berlinische Monatsschrift de dcembre 1784. Je
voudrais, propos de ce texte, d'abord retenir, comme a trs brivement,
ses conditions et ses dates de publication. Il n'y a absolumentriend'extraordinaire ce que Kant publie un texte comme celui-ci dans une revue.
Vous savez qu'une grande partie de son activit thorique a consist
publier des articles, des comptes rendus, des interventions, dans un certain
nombre de revues. Dans cette Berlinische Monatsschrift justement, il
venait de publier, le mois prcdent, en novembre 1784, un texte qui allait
devenir, un peu dvelopp, L'Ide d'une histoire universelle du point de
vue cosmopolitique1. L'anne suivante, en [17]85, il publie, toujours dans
la mme revue, sa Dfinition du concept de race* ; en [17]86, il y publie
aussi les Conjectures sur les dbuts de Vhistoire humaine*. Et d'ailleurs,
il crit aussi dans d'autres revues : dans le Allgemeine Literaturzeitung, un
compte rendu du livre de Herderl ; dans le Teutsche Merkur en [ 17]88, le
texte Sur l'emploi des principes tlologiques en philosophiell, etc.
S'il faut garder cependant l'esprit ce lieu de publication - c'est--dire
une revue - c'est pour la raison suivante. C'est que, comme vous allez le
voir, ce texte sur Y Aufklrung met en jeu, comme l'un de ses concepts
centraux, ou comme Pun des ensembles de concepts, la notion de public,
de Publikum. Et par cette notion de Publikum, il entend : premirement,
le rapport concret, institutionnel, ou institu en tout cas, entre l'crivain
(l'crivain qualifi, on traduit en franais: savant; Gelehrter \ homme
de culture) et puis le lecteur (le lecteur considr comme individu quelconque). Et c'est la fonction de ce rapport entre lecteur et crivain, c'est
l'analyse de ce rapport - les conditions dans lesquelles ce rapport peut et
doit tre institu et dvelopp - qui va constituer Taxe essentiel de son
analyse de VAufklrung. En un sens, VAufklrung - sa notion, la manire
dont il l'analyse - n'est rien d'autre que l'explicitation de ce rapport
entre le Gelehrter (l'homme de culture, le savant qui crit), et puis le
lecteur qui lit. Or il est bien vident que, dans ce rapport entre l'crivain... c'est vident , non, ce n'est pas vident. Ce qui est intressant,
c'est que ce rapport entre l'crivain et le lecteur - sur le contenu de ce
rapport je reviendrai plus tard, simplement j'indique son importance - au
XVIIIesicle ne passait pas tellement par l'Universit, a va de soi, ne passait
pas tellement non plus par le livre, mais beaucoup plutt par ces formes
10
d'expression qui taient en mme temps des formes de communauts

intellectuelles, constitues par les revues et par les socits ou acadmies
qui publiaient ces revues. Ce sont ces socits, [ces] acadmies, ce sont
ces revues aussi qui organisent concrtement le rapport entre, disons, la
comptence et la lecture dans la forme libre et universelle de la circulation du discours crit. Et ce sont, par consquent, ces revues, ces socits
et ces acadmies qui constituent l'instance - qui a t historiquement,
au XVIIF sicle, si importante, et laquelle Kant attache tant d'importance l'intrieur mme de son texte - qui [correspond ] cette notion de
public. Le public, ce n'tait pas bien sr ce public universitaire qui va tre
constitu au cours du xixe sicle lorsque les universits se reconstitueront.
Ce public, ce n'est videmment pas du tout non plus le genre de public
auquel on songe quand on fait actuellement des analyses sociologiques
sur les mdias. Le public, c'est une ralit, une ralit institue et dessine par l'existence mme de ces institutions comme les socits savantes,
comme les acadmies, comme les revues, et ce qui circule l'intrieur de
ce cadre. Un des intrts du texte, et la raison pour laquelle, en tout cas,
j'ai tenu mentionner qu'il avait bien t publi dans ce genre-l de revue,
qu'il faisait bien partie de ce genre-l de publication, c'est qu'il met, au
cur mme de son analyse, cette notion de public auquel s'adresse la
publication. C'tait l la premire raison pour laquelle j'insistais sur ce
^contexte, sur ce problme de lieu et de date du texte.
La seconde raison, bien sr, pour laquelle j'ai insist sur ces lieu et date,
c'est le fait qu' cette mme question Was ist Aufklarung ? (qu'estce que VAufklarung, qu'est-ce que les Lumires?), Mendelssohn avait
rpondu dans cette mme revue, dans cette mme Berlinische Monatsschrift, en septembre 1784. Mais en fait Kant, dont la rponse n'est publie
qu'en dcembre, n'a pas eu l'occasion de lire la rponse de Mendelssohn, parue en septembre, l'poque mme o Kant venait de finir de
rdiger son propre texte. Donc si vous voulez, cette mme question deux
rponses, deux rponses simultanes, ou peine dcales dans le temps
mais qui se sont ignores l'une l'autre, La rencontre entre ces deux textes,
celui de Mendelssohn et celui de Kant, est videmment intressante. Non
pas que ce soit ce moment-l, ou pour cette raison-l, pour rpondre
cette question prcise que s'est faite la fameuse rencontre, si importante
dans l'histoire culturelle de l'Europe, entre Y Aufklarung disons philosophique, ou Y Aufklarung de milieu chrtien, et la Haskala n (y Aufklarung
juive). Vous savez qu'en fait c'est [d']une bonne trentaine d'annes auparavant, autour de 1750, disons 1754-55, lorsque Mendelssohn rencontre
Lessing, que l'on peut dater, comme a, un peu pour la commodit, la
Leon du S janvier J 983
11
rencontre entre cette Aufklrung chrtienne ou en partie rforme, et puis

Y Aufklrung juive* Les Entretiens philosophiques de Mendelssohn sont
de 1755,3, trente ans par consquent avant cette double rponse la question de VAufklrung. Il y a une traduction de la Jrusalem de Mendelssohn qui a paru rcemment, et la prface tait fort intressantel4, [Il existe
un] texte, que je rappelle un peu pour l'amusement, qui est trs intressant pour voir, pour mesurer un peu ce qu'a pu tre l'effet d'tonnement,
et - on ne peut pas dire exactement de scandale - de stupfaction lorsque,
l'intrieur du monde culturel allemand, dans le public allemand dfini
comme je vous le disais tout l'heure, a fait irruption quelqu'un qui tait
un petit juif bossu. C'est la lettre de Johann Wilhelm Gleim, crivant :
L'auteur des Entretiens philosophiques [qui avait donc sign Mose, et
dont on se demandait si c'tait vraiment bien un juif qui avait pu crire a,
et si ce n'tait pas ou Lessing lui-mme ou un autre et Gleim authentifie ;
M. FJ est un juif authentique, un juif qui a acquis sans matre des connaissances trs tendues dans les sciencesl5 Vous avez donc une phrase
marquant que a ne peut pas tre partir de sa culture juive qu'il a acquis
toutes ces connaissances, mais il n'a pu les acqurir que sans matre, c'est-dire par un dcalage par rapport sa propre origine et culture, et par une
sorte d'insertion, de naissance immacule l'intrieur de l'universalit
de la culture. Et ce juif donc qui a acquis sans matre des connaissances
trs tendues dans toutes les sciences pourtant ds sa jeunesse a gagn
sa vie dans un commerce juif , Ce texte date donc de 1755 et il marque
l'irruption, [ou plutt] la rencontre, la conjonction de VAufklrung juive
et de VAufklrung, disons, chrtienne. Noces prudentes, vous le voyez, o
le partenaire juif, tout en tant bien marqu comme celui qui gagne sa vie
dans un commerce juif, ne peut tre accept et reconnu qu' la condition
qu'il ait acquis sans matre des connaissances trs tendues dans toutes
les sciences.
Laissons cette rencontre de 1755 de ct. J'en reviens 1784 et ces
deux textes sur VAufklrung, de Mendelssohn et de Kant. Il me semble '
que l'importance de ces deux textes tient tout de mme ce qu'aussi bien
l'un que l'autre, Kant que Mendelssohn, posent trs clairement, non seulement la possibilit, non seulement le droit, mais la ncessit d'une libert
absolue, non seulement de conscience, mais d'expression par rapport
tout ce qui pourrait tre un exercice de la religion considr comme un
exercice ncessairement priv. Dans un texte [antrieur ] ces mois de
septembre-dcembre [17]84 o ils publient leurs textes sur YAufklrung,
Kant crivait Mendelssohn justement propos de la Jrusalem qui
venait de paratre, et lui disait : Vous avez su concilier votre religion
12
Le gou vern emeni de soi et des autres
avec une libert de conscience telle qu'on ne l'aurait jamais crue possible de sa part [de la part de votre religion; M, F.], et dont nulle autre
ne peut se vanter. Vous avez en mme temps expos la ncessit d'une
libert de conscience illimite l'gard de toute religion, d'une manire si
approfondie et si claire que de notre ct aussi l'glise devra se demander
comment purifier sa religion de tout ce qui peut opprimer la conscience
ou peser sur elle ; ce qui ne peut manquer d'unirfinalementles hommes,
en ce qui concerne les points essentiels de la religionl6. Donc loge de
Kant adress Mendelssohn, parce que Mendelssohn a bien montr, bien
soulign que l'usage de sa religion lui ne pouvait tre qu'un usage priv,
qu'il ne pouvait en aucune manire exercer ni proslytisme - Kant n'y fait
pas allusion dans ce texte-l, mais Mendelssohn y insiste normment - ni
autorit par rapport cette communaut d'ordre priv l'intrieur de la
socit. Et cette attitude de la pense juive l'gard de la religion juive, en
tout cas cette attitude de la pense d'un juif l'gard de sa propre religion
doit servir, dit Kant, l'attitude que tout chrtien devrait avoir l'gard
de sa propre religion.
Troisime raison pour laquelle ce texte me parat intressant, en dehors
donc de cette rflexion sur le champ de ce qu'est le public, en dehors
de cette rencontre l'intrieur du champ public entre YAufklmng chrtienne et VAufklrung juive, c'est qu'il me semble - et c'est l-dessus
surtout que je voudrais insister - que dans ce texte apparat un nouveau
type de question dans le champ de la rflexion philosophique. Bien sr, ce
n'est certainement ni le premier texte dans l'histoire de la philosophie, ni
mme le seul texte de Kant qui thmatise, disons, une question concernant
l'histoire, ou la question de l'histoire. Pour nous en tenir Kant simplement, vous savez trs bien que vous trouvez chez lui des textes qui posent
l'histoire une question d'origine : c'est, par exemple, le texte sur les
conjectures, les hypothses sur les dbuts de l'histoire humaine17; c'est
aussi jusqu' un certain point le texte sur la dfinition du concept de race,a.
D'autres textes posent l'histoire une question, non pas d'origine mais
une question, disons, d'achvement, de point d'accomplissement : c'est,
dans cette mme anne 1784, L'Ide d'une histoire universelle du point
de vue cosmopolitiqueI9, D'autres, enfin, posent une question de finalit
interne organisant les processus historiques - le processus historique dans
sa structure interne et dans sa finalit permanente -, ainsi le texte consacr l'emploi des principes tlologiques20. Question de commencement,
question d'achvement, question de finalit et de tlologie, toutes ces
questions-l traversent, en effet, les analyses de Kant propos de l'histoire. Par rapport ces textes que je viens d'voquer, il me semble que
13
le texte sur YAufklrung est assez diffrent, car il ne pose, directement

en tout cas, aucune de ces questions. Ni question d'origine bien sr, ni,
vous allez le voir, malgr l'apparence, aucune question concernant l'achvement, le point d'accomplissement Et il ne pose que d'une faon relativement discrte, presque latrale, la question de la tlologie immanente
au processus mme de l'histoire. Et, dire vrai, vous verrez que mme
cette question-l, il l'vite.
En fait, la question qui, me semble-t-il, apparat pour la premire fois
dans les textes de Kant -je ne dis pas la seule fois, on en retrouvera un autre
exemple un peu plus tard -, c'est la question du prsent, c'est la question
de l'actualit, c'est la question de : qu'est-ce qui se passe aujourd'hui?
Qu'est-ce qui se passe maintenant? Qu'est-ce que c'est que ce maintenant l'intrieur duquel nous sommes les uns et les autres, et qui est le
lieu, le point [duquel] j'cris ? Bien sr, ce n'est pas la premire fois que
l'on trouve, dans la rflexion philosophique, des rfrences au prsent,
des rfrences au prsent au moins comme situation historique dtermine, et qui peut avoir valeur pour la rflexion philosophique. Aprs tout
quand Descartes, au dbut du Discours de la mthode, raconte son propre
itinraire et l'ensemble des dcisions philosophiques qu'il a prises, qu'il
a prises la fois pour lui-mme et pour la philosophie, il se rfre bien,
d'une faon tout fait explicite, quelque chose qui peut tre considr
comme une situation historique dans l'ordre de la connaissance, des sciences, de l'institution mme du savoir sa propre poque. Mais disons que,
dans ce genre-l de rfrences, il s'agit toujours - on pourrait trouver la
mme chose chez Leibnitz par exemple - de trouver, dans cette configuration dsigne comme prsente, un motif pour une dcision philosophique.
Ni chez Descartes, ni mme je pense chez Leibnitz, vous ne trouveriez
une question qui serait de l'ordre de : qu'est-ce que c'est donc prcisment que ce prsent auquel j'appartiens ? Or il me semble que la question
laquelle Mendelssohn a rpondu, laquelle Kant rpond - laquelle
d'ailleurs il est amen rpondre puisqu'on le lui demande: c'est une
question publique qui a t pose -, cette question est autre. Ce n'est
pas simplement : qu'est-ce qui, dans la situation actuelle, peut dterminer
telle ou telle dcision d'ordre philosophique? La question porte sur ce
que c'est que ce prsent. Elle porte, d'abord, sur la dtermination d'un
certain lment du prsent qu'il s'agit de reconnatre, de distinguer, de
dchiffrer parmi tous les autres. Qu'est-ce qui, dans le prsent, fait sens
actuellement pour une rflexion philosophique? Il s'agit, deuximement, dans la question et dans la rponse que Kant essaie de lui donner,
de montrer en quoi cet lment se trouve tre le porteur ou l'expression
14
d'un processus, d'un processus qui concerne la pense, la connaissance,

la philosophie Et enfin, troisimement, il s'agit, l'intrieur de cette
rflexion sur cet lment du prsent porteur ou significatif d'un processus,
de montrer en quoi et comment celui qui parle, en tant que penseur, en tant
que savant, en tant que philosophe, fait partie lui-mme de ce processus.
Mais c'est encore plus complexe que cela, 11 faut qu'il montre non seulement en quoi il fait partie de ce processus, mais comment, faisant partie de
ce processus, il a, en tant que savant ou philosophe ou penseur, un certain
rJejLjouer dans ce processus o il se trouvera donc la fois lment
et acteur,
Bref, il me semble qu'on voit apparatre dans le texte de Kant la question du prsent comme vnement philosophique auquel appartient le philosophe qui en parle. Eh bien, si on veut bien envisager la philosophie comme
une forme de pratique discursive qui a sa propre histoire, avec ce jeu entre
la question Qu'est-ce que YAufkrung ? et la rponse que Kant va lui
donner, il me semble qu'on voit la philosophie - et je pense ne pas trop
forcer les choses en disant que c'est la premire fois - devenir la surface
d'mergence de sa propre actualit discursive, actualit qu'elle interroge
comme vnement, comme un vnement dont elle a dire le sens, la
valeur, la singularit philosophiques, et dans lequel elle a trouver la fois
sa propre raison d'tre et le fondement de ce qu'elle dit. Et par l mme,
on voit que la pratique philosophique, ou plutt que le philosophe, tenant
son discours philosophique, ne peut pas viter de poser la question de son
appartenance ce prsent. C'est--dire que ce ne sera plus simplement, ou
ce ne sera plus du tout la question de son appartenance une doctrine ou
une tradition qui va se poser lui, ce ne sera pas non plus la question de son
appartenance une communaut humaine en gnral, mais ce sera la question de son appartenance un prsent, si vous voulez son appartenance
un certain nous , un nous qui se rapporte, selon une tendue plus ou
moins large, un ensemble culturel caractristique de sa propre actualit.
C'est ce nous qui doit devenir pour le philosophe, ou qui est en train de
devenir pour le philosophe, l'objet de sa propre rflexion. Et, par ! mme,
| s'affirme l'impossibilit de faire l'conomie de l'interrogation, par le philo\ sophe, de son appartenance singulire ce nous .
La philosophie comme surface d'mergence d'une actualit, la philosophie comme interrogation sur le sens philosophique de l'actualit
laquelle il appartient, la philosophie comme interrogation par le philosophe
de ce nous dont il fait partie et par rapport auquel il a se situer, c'est
cela, me semble-t-il, qui caractrise la philosophie comme discours de la
modernit, comme discours sur la modernit. Je dirais, si vous voulez,
Leon dit 5 janvier 1983
15
les choses de la manire suivante. Bien sr, ce n'est pas avec ce texte-l
qu'apparat, dans la culture europenne, la question de la modernit- Vous
savez parfaitement comment, au moins depuis le XVIesicle- laissons le
reste de ct - tout au long du XVIF, au dbut mme du XVIIP, la question de la modernit tait pose. Mais, pour parler trs schmatiquement, la
question de la modernit avait t pose dans la culture, disons, classique,
selon un axe que je dirais longitudinal C'est--dire que la question de la
modernit tait pose comme question de polarit, comme une question
concernant la polarit entre l'Antiquit et la modernit. C'est--diie que
la question de la modernit se posait dans les termes soit d'une autorit
accepter ou rejeter (quelle autorit accepter? quel modle suivre?, etc.),
soit encore sous la forme, corrlative d'ailleurs de celle-l, d'une valorisation compare : est-ce que les Anciens sont suprieurs aux Modernes ?
Est-ce que nous sommes dans une priode de dcadence, etc. ? Question de
l'autorit accepter, question de la valorisation ou des valeurs comparer,
c'est, me semble-t-il, comme a, dans cette polarit de l'Antiquit et de
la modernit, que se posait la question de la modernit. Or je crois que,
avec Kant - et il me semble qu'on le voit trs clairement dans ce texte sur
YAufklrung -, apparat, affleure une nouvelle manire de poser la question
de la modernit, non pas dans un rapport longitudinal aux Anciens, mais
dans ce qu'on pourrait appeler un rapport sagittal, ou un rapport, si vous *Y \w\
voulez, vertical, du discours sa propre actualit- Le discours a reprendre v-v,s.- ' ..(.
en compte son actualit pour, [premirement], y trouver son liu propre,
deuximement en dire le sens, troisimement dsigner et spcifier le mode
d'action, le mode d'effectuation qu'il ralise l'intrieur de cette actualit.
Quelle est mon actualit? Quel est le sens de cette actualit? Et qu'est-ce
que fait le fait que je parle de cette actualit ? C'est cela, me semble-t-il, en
quoi consiste cette interrogation nouvelle sur la modernit.
Tout ceci est trs schmatique- C'est, encore une fois, une piste qu'il
faudrait explorer d'un peu plus prs. Il me semble qu'il faudrait essayer
de faire la gnalogie, non pas tellement de la notion de modernit, mais
de la modernit comme question. Et en tout cas, mme si je prends le
texte de Kant comme point d'mergence de cette question, il est bien
entendu qu'il fait lui-mme partie d'un processus historique large et
important dont il faudrait justement prendre la mesure. Et, me semblet-il, l'un des axes intressants pour l'tude du xvme sicle en gnral,
mais plus prcisment de ceci qu'on appelle YAufklrung, c'est le fait
que YAufklrung s'est appele elle-mme YAufklrung. C'est--dire que
l'on a affaire un processus culturel sans doute trs singulier, qui a tout de
suite pris conscience de lui-mme d'une certaine faon, en se nommant et
16
Le gou vernemen t de soi et des autres
en se situant par rapport son pass, par rapport son avenir, par rapport
aussi son prsent, en dsignant bien sous ce nom mme YAufklrung
le processus, mieux que le processus : les oprations que ce mouvement
lui-mme devait effectuer l'intrieur de son propre prsent Est-ce que,
aprs tout, YAufklrung, ce n'est pas la premire poque qui se nomme
elle-mme et qui, au lieu simplement de se caractriser - ce qui tait une
vieille habitude, une vieille tradition - comme priode ou de dcadence
ou de prosprit, ou de splendeur, etc., se nomme travers un certain
vnement, celui de YAufklrung, qui relve d'une histoire gnrale de la
pense, de la raison et du savoir, et l'intrieur duquel YAufklrung ellemme doit jouer prcisment son rle? L'Aufklrung, c'est une priode,
une priode qui se dsigne elle-mme, une priode qui formule elle-mme
sa propre devise, son propre prcepte, et qui dit ce qu'elle a faire, tant
par rapport l'histoire gnrale de la pense, de la raison et du savoir, que
par rapport son prsent et aux formes de connaissance, de savoir, d'ignorance, d'illusion, pour des institutions, etc., l'intrieur desquelles elle
sait reconnatre sa situation historique. Aufklrung, c'est un nom, c'est un
prcepte, c'est une devise. Et c'est prcisment ce que nous allons voir
l'intrieur mme de ce texte Qu'est-ce que YAufklrung?.
Enfin la quatrime raison pour laquelle je voudrais insister sur ce texte
(vous pouvez le prendre titre de premier repre), c'est que cette interrogation de Kant sur YAufklrung - qui donc appartient ce contexte gnral de
YAufklrung elle-mme, c'est--dire d'un processus culturel qui se dsigne
lui-mme, dit ce qu'il est et dit ce qu'il a faire - n'est pas reste localise l'intrieur mme du xvme sicle, ou l'intrieur mme du processus de YAufklrung. Dans cette question de YAufklrung, on voit une des
premires manifestations d'une certaine faon de philosopher qui a eu une
trs longue histoire depuis deux sicles. Aprs tout, il me semble bien que
c'est une des grandes fonctions de la philosophie dite moderne - celle
dont on peut situer le commencement et le dveloppement l'extrme fin
du XVUF sicle, au XIXe sicle -, c'est une de ses fonctions essentielles que
de s'interroger sur sa propre actualit On pourrait suivre toute la trajectoire
de cette question de la philosophie s'interrogeant sur sa propre actualit
travers le XIXe sicle et partir de lafindu xvine sicle.
La seule chose que je voudrais souligner maintenant, c'est que cette
question traite par Kant en 1784, question qui lui avait t pose de l'extrieur, eh bien Kant ne l'a pas oublie. Kant ne l'a pas oublie, et il va la
reposer nouveau, et il va essayer d'y rpondre nouveau, propos d'un
autre vnement, qui a t lui aussi un de ces vnements auto-rfrs,
si vous voulez, et qui n'a pas cess de s'interroger sur lui-mme. Et cet
17
vnement, bien entendu, c'est la Rvolution, c'est la Rvolution franaise. Et en 1798, Kant va en quelque sorte donner une suite au texte de
1784, En 1784, il posait la question, ou il essayait de rpondre la question qu'on lui posait : Qu'est-ce que cette Aufklrung dont nous faisons
partie ? Et en 1798, il rpond une question qu'il se pose lui-mme, dire
vrai il rpond une question que bien sr l'actualit lui posait mais que
lui posait aussi, depuis 1794 au moins, toute la discussion philosophique
en Allemagne. Et cette autre question, c'tait : Qu'est-ce que c'est que la
Rvolution ?
Vous savez qu'en 1794 Fichte avait crit sur la Rvolution franaise21.
En 1798, Kant crit sur la Rvolution, un petit texte bref qui fait partie du
Conflit des facults21 - qui est en ralit un recueil de trois dissertations
sur les rapports entre les diffrentes facults qui constituent l'universit.
La seconde dissertation du Conflit des facults - c'est ne pas oublier concerne les rapports entre la facult de philosophie et la facult de droit.
Kant situe l'essentiel de ces rapports conflictuels entre la philosophie et le
droit exactement autour de la question : y a-t-il un progrs constant pour
le genre humain ? Et c'est l'intrieur de cette question, qui est donc pour
lui la question essentielle des rapports entre philosophie et droit, qu'il
tient le raisonnement suivant. Au paragraphe v de cette dissertation, il
dit : Si Ton veut rpondre la question : Y a-t-il un progrs constant pour
le genre humain?, il faut bien sr dterminer s'il y a possibilit d'un
progrs et cause d'un progrs possible. Mais, dit-il, une fois que Ton a
tabli qu'il y a cause d'un progrs possible, en fait on ne pourra savoir
que cette cause agit effectivement qu' la condition de dgager un certain
vnement qui montre que la cause agit en ralit^En somme ce que Kant
veut dire, c'est que l'assignation d'une cause ne pourra jamais dterminer
que des effets possibles, ou plus exactement ne pourra jamais dterminer
que la possibilit d'effeter'Ta ralit d'un effet ne pourra tre assigne
que si on isole un vnement, un vnement que l'on pourra rattacher
une cause. C'est donc par un processus inverse de celui par lequel on
analyse la structure tlologique de l'histoire que l'on pourra rpondre
cette question Il faudra, non pas donc suivre la trame tlologique qui
rend possible un progrs, mais isoler, l'intrieur de l'histoire, un vnement, un vnement qui aura, dit-il, valeur de signe. Signe de quoi ? Signe
de l'existence d'une cause23, d'une cause permanente qui, tout au long de
l'histoire elle-mme, a guid les hommes sur la voie du progrs. Cause
constante dont on doit donc montrer qu'elle a agi autrefois, qu'elle agit
maintenant, qu'elle agira par la suite. L'vnement, par consquent, qui
pourra nous permettre de dcider s'il y a progrs sera un signe, signe,
18
dit-il, rememorativnm> demonstrativum> pronosticum M, c'est--dire

un signe qui nous montre que cela a bien t toujours comme a (c'est
le signe remmoratif) ; un signe que c'est bien ce qui se passe actuellement (signe dmonstratif) ; signe pronostique enfin qui nous montre que
cela se passera bien en permanence comme a. Et c'est ainsi que nous
pourrons tre srs que la cause qui rend possible le progrs n'a pas agi
simplement un moment donn, mais qu'elle relve bien d'une tendance,
et qu'elle assure bien une tendance gnrale du genre humain dans sa
totalit marcher dans le sens du progrs. Donc, voil la question : y a-t-il
autour de nous un vnement qui serait signe remmoratif, dmonstratif et
pronostique d'un progrs permanent qui emporte le genre humain dans sa
totalit ? La rponse que donne Kant, ce que je vous en ai dit vous la laisse
deviner, mais je voudrais vous lire le passage par lequel il va introduire la
Rvolution comme le signe de cet vnement. Il dit ceci, au dbut du paragraphe VI : N'attendez pas que cet vnement [ valeur remmorative,
dmonstrative, pronostique; M.F.] consiste en hauts gestes ou forfaits
importants commis par les hommes, la suite de quoi ce qui tait grand
parmi les hommes est rendu petit, ou ce qui tait petit est rendu grand, ni
en d'antiques et brillants difices politiques qui disparaissent comme par
magie, pendant qu' leur place d'autres surgissent en quelque sorte des
profondeurs de la terre. Non ;riende tout cela25.
Deux choses remarquer dans ce texte. Premirement bien sr, il fait
allusion, si vous voulez, des formes d'analyse, [des] rfrences qui sont,
qui taient traditionnellement donnes dans ce dbat pour savoir s'il y
a progrs ou non de l'espce humaine. C'est--dire : le renversement
des empires, les grandes catastrophes par lesquelles les tats les mieux
tablis disparaissent, tous ces renversements de fortune par lesquels ce qui
tait grand devient petit et ce qui tait petit devient grand. 11 rfute tout
cela, mais, en mme temps, il dit : Faites attention, ce n'est pas dans les
grands vnements que nous devons chercher ce signe qui sera remmoratif, dmonstratif et pronostique du progrs. C'est dans des vnements
qui sont quasi imperceptibles. C'est--dire qu'on ne peut pas faire cette
analyse de notre propre prsent dans ses valeurs significatives sans se
livrer une hermneutique ou un dchiffrement qui permettra de donner
ce qui, apparemment, est sans signification et sans valeur, la signification et la valeur importantes que nous cherchons. Or qu'est-ce que c'est
que cet vnement qui n'est donc pas un grand vnement ? Eh bien, c'est
la Rvolution. Enfin, la Rvolution... On ne pourrait tout de mme pas
dire que la Rvolution n'est pas un vnement bruyant, manifeste. Est-ce
que ce n'est pas, prcisment, un vnement qui renverse et fait que ce qui
19
tait grand devient petit et ce qui tait petit grand, et qui abolit et engloutit
les structures les plus solides, semble-t-il, de la socit et des tats ? Mais
dit Kant, ce n'est pas la Rvolution en elle-mme qui fait sens. Ce qui fait
sens et ce qui constitue l'vnement valeur dmonstrative, pronostique et
remmorative, ce n'est pas le drame rvolutionnaire lui-mme, ce ne sont
pas les exploits rvolutionnaires, ce n'est pas la gesticulation rvolutionnaire- Ce qui est significatif, c'est la manire dont la Rvolution fait spectacle, c'est la manire dont elle est accueillie tout alentour d'elle-mme
par des spectateurs qui n'y participent pas, mais qui la regardent, qui y
assistent et qui, au mieux ou au pire, se laissent entraner par elle. Ce n'est
pas la gesticulation rvolutionnaire qui constitue le progrs. Non seulement ce n'est pas, d'abord, la gesticulation rvolutionnaire qui constitue
le progrs, mais, dire vrai, si elle tait refaire, on ne la referait pas, cette
Rvolution. Et il y a l un texte qui est extrmement intressant : Peu
importe si la rvolution d'un peuple plein d'esprit, que nous avons vu
s'effectuer de nos jours [c'est donc de la Rvolution franaise qu'il s'agit ;
M.R], russit ou choue, peu importe si elle accumule misre et atrocits , et si elle les accumule au point, dit-il, qu'un homme sens qui la
referait avec l'espoir de la mener bien ne se rsoudrait jamais nanmoins
tenter l'exprience ce prix26. [.. .] Premirement donc, ce n'est pas le
processus rvolutionnaire lui-mme qui est important. Peu importe qu'il
russisse ou choue, cela n'a rien voir avec le progrs, ou du moins avec
le signe du progrs que nous cherchons. L'chec ou la russite de la Rvolution ne sont pas signe de progrs ou signe qu'il n'y a pas progrs. Mieux
encore, si quelqu'un, connaissant la Rvolution, sachant comme elle se
droule, avait la possibilit la fois de connatre ce qu'elle est et pourtant
en mme temps de la mener bien, eh bien, calculant le prix ncessaire
cette Rvolution, cet homme sens ne la ferait pas. Donc la Rvolution, ce
qui se fait dans la Rvolution n'est pas important Mieux encore, faire la
rvolution est vraiment quelque chose qui n'est pas faire.
Mais en revanche ce qui est important, et ce qui fait sens et ce qui va
constituer le signe de progrs, c'est que, tout autour de la Rvolution,
il y a, dit-il, une sympathie d'aspiration qui frise l'enthousiasme27.
Ce qui est donc important dans la Rvolution, ce n'est pas la Rvolution
elle-mme, qui, de toute faon, est un gchis, c'est ce qui se passe dans
la tte de ceux qui ne font pas la Rvolution, ou en tout cas qui n'en sont
pas les acteurs principaux. C'est le rapport qu'ils ont eux-mmes cette
Rvolution qu'ils ne font pas, ou dont ils ne sont pas les acteurs essentiels Ce qui est significatif, c'est l'enthousiasme pour la Rvolution. Et
cet enthousiasme pour la Rvolution est signe de quoi, dit Kant ? II est
20
signe, premirement, que tous les hommes considrent qu'il est du droit
de tous de se donner la constitution politique qui leur convient et qu'ils
veulent. Deuximement, c'est le signe que les hommes cherchent se
donner une constitution politique telle qu'elle vite, en raison de SQS principes mmes, toute guerre offensive28. Or c'est bien cela, ce mouvement
vers une situation telle que les hommes pourront se donner la constitution
politique qu'ils veulent et une constitution politique telle qu'elle empchera toute guerre offensive, c'est bien cela, cette volont qui, pour Kant,
dans ce texte, est signifi par l'enthousiasme pour la Rvolution. Et on sait
bien que ce sont galement ces deux lments-l (la constitution politique
choisie leur gr par les hommes et une constitution politique qui vite la
guerre), c'est cela galement qui est le processus mme de VAufklrung,
c'est--dire qu'en effet la Rvolution est bien ce qui achve et continue
le processus mme de YAufklrung. Et c'est dans cette mesure que aussi
bien YAufklnmg que la Rvolution sont des vnements qui ne peuvent
plus s'oublier : Je soutiens que je peux prdire au genre humain - mme
sans esprit prophtique - d'aprs les apparences et signes prcurseurs de
notre poque, qu'il atteindra cette fin29 , c'est--dire arrivera un tat tel
que les hommes pourront se donner la constitution qu'ils veulent, et une
constitution qui empchera les guerres offensives.
Donc les signes prcurseurs de notre poque nous montrent que
l'homme atteindra cette fin, et que, en mme temps, ses progrs ne seront
ds lors plus remis en question, En effet, un tel phnomne dans l'histoire de l'humanit ne s'oublie plus, parce qu'il a rvl dans la nature
humaine une disposition, une facult de progresser telle qu'aucune politique n'aurait pu, force de subtilit, la dgager du cours antrieur des
vnements : seules la nature et la libert, runies dans l'espce humaine
suivant les principes internes du droit, taient en mesure de l'annoncer,
encore que, quant au temps, d'une manire indtermine et comme un
vnement contingent. Mais, mme si le but vis par cet vnement
n'tait pas encore aujourd'hui atteint, quand bien mme la rvolution ou
la rforme de la constitution d'un peuple auraitfinalementchou, ou bien
si, pass un certain laps de temps, tout retombait dans l'ornire prcdente (comme le prdisent maintenant certains politiques), cette prophtie
philosophique n'en perd rien de sa force. - Car cet vnement est trop
important, trop ml aux intrts de l'humanit et d'une influence trop
vaste sur toutes les parties du monde, pour ne pas devoir tre remis en
mmoire aux peuples l'occasion de circonstances favorables, et rappel
lors de la crise de nouvelles tentatives de ce genre ; car dans une affaire aussi
importante pour l'espce humaine, il faut bien que la constitution projete
Leon du 5 jan vier 1983
21
atteigne enfin un certain moment cette solidit que renseignement d'expriences rptes ne saurait manquer de lui donner dans tous les esprits30.
Je crois que ce texte est tout mme extrmement intressant, non seulement
bien sr l'intrieur mme de l'conomie de la pense kantienne, mais bien
entendu pour ce qui se donne comme une prdiction, un texte prophtique,
sur le sens et la valeur qu'aura, non pas encore une fois la Rvolution, qui
de toute faonrisquetoujours de retomber dans l'ornire, mais la Rvolution comme vnement, comme sorte d'vnement dont le contenu mme
est inimportant, mais dont l'existence dans le pass constitue une virtualit
permanente, constitue pour l'histoire future la garantie du non-oubli et de
la continuit mme d'une dmarche vers le progrs.
Je voulais seulement vous situer ce texte de Kant sur VAufklrung.
Dans l'heure qui va suivre, on essaiera de le lire d'un peu plus prs. Mais
je voulais vous situer ce texte donc, la fois pour le contexte dans lequel
il s'est plac, son rapport au public, son rapport VAufklrung mendelssohnienne, pour le type de questions qu'il pose et pour le fait qu'il est,
en quelque sorte, l'origine, au point de dpart de toute une dynastie de
questions philosophiques. Car il me semble bien que ces deux questions
(Qu'est-ce que VAufklrung et Qu'est-ce que la Rvolution ?), qui sont les
deux formes sous lesquelles Kant a pos la question de sa propre actualit, n'ont pas cess de hanter, sinon toute la philosophie moderne depuis
le xixe sicle, du moins une grande part de cette philosophie. Aprs tout,
VAufklrung, la fois comme vnement singulier inaugurant la modernit europenne et comme processus permanent qui se manifeste et se
monnaie dans l'histoire de la raison, le dveloppement et l'instauration
des formes de rationalit et de technique, l'autonomie et l'autorit du
savoir, tout cela, cette question de VAufklrung - si vous voulez encore :
de la raison et de l'usage de la raison comme problme historique - a, me
semble-t-il, travers toute la pense philosophique depuis Kant jusqu'
maintenant. L'autre actualit rencontre par Kant, la Rvolution - la
Rvolution la fois comme vnement, comme rupture et bouleversement
dans l'histoire, comme chec, et comme chec quasi ncessaire, mais en
mme temps avec une valeur, et une valeur opratoire dans l'histoire et
dans le progrs de l'espce humaine - est aussi une autre grande question
de la philosophie. Et je serais tent de dire que Kant, au fond, me semble
avoir fond les deux traditions, les deux grandes traditions critiques entre
lesquelles s'est partage la philosophie moderne.
Disons que, dans sa grande uvre critique - celle des trois Critiques et
surtout celle de la premire Critique - Kant a pos, fond cette tradition de
la philosophie critique qui pose la question des conditions sous lesquelles
22
une connaissance vraie est possible. Et, partir de l, on peut dire que tout
un pan de la philosophie moderne depuis le XIXe sicle, s'est prsent, s'est
dvelopp comme l'analytique de la vrit C'est cette forme-l de philosophie que Ton va retrouver maintenant sous la forme de la philosophie,
disons, analytique anglo-saxonne.
Mais il existe, l'intrieur mme de la philosophie moderne et contemporaine, un autre type de question, un autre mode d'interrogation critique : celle que Ton voit natre justement dans la question de VAufklrung
ou dans le texte sur la Rvolution. Cette autre tradition critique ne pose
pas la question des conditions sous lesquelles une connaissance vraie est
possible, c'est une tradition qui pose la question de : qu'est-ce que c'est
que l'actualit ? Quel est le champ actuel de nos expriences ? Quel est le
champ actuel des expriences possibles? Il ne s'agit pas l d'une analytique de la vrit, il s'agirait de ce qu'on pourrait appeler une ontologie du
prsent, une ontologie de l'actualit, une ontologie de la modernit, une
ontologie de nous-mmes.
Et il me semble que le choix philosophique auquel nous nous trouvons
confronts actuellement est celui-ci. Il faut opter ou pour une philosophie
critique qui se prsentera comme une philosophie analytique de la vrit
en gnral, ou pour une pense critique qui prendra la forme d'une ontologie de nous-mmes, d'une ontologie de l'actualit. Et c'est cette formel de philosophie qui, de Hegel l'cole de Francfort, en passant par
Nietzsche, Max Weber, etc., a fond une forme de rflexion laquelle,
bien sr, je me rattache dans la mesure o je [le] peux/
Voil. Alors si vous voulez on va prendre cinq minutes de repos,
et puis je passerai la lecture un peu plus mticuleuse de ce texte sur
VAufklrung dont j'ai simplement essay de dessiner l'entour.
* propos de Kant et de son opuscule, le manuscrit parle d'un point d'enracinement d'une certaine forme de rflexion laquelle se rattachent les analyses que je
voudrais faire.
23
NOTES
1. Le 30 [novembre 1969], rassemble des professeurs du Collge de France vote
la transformation de la chaire d'histoire de la pense philosophique de Jean Hyppolite
en chaire d'histoire des systmes de pense (D. Defert, Chronologie , in M. Foucault, Dits et crits, J954-I988, d. par D. Defert & R Ewald, collab. J. Lagrange, Paris,
Gallimard, Bibliothque des sciences humaines , 1994, 4 vol. [ultrieurement, rfrence cette dition], 1.1, p. 35). Sur la problmatisation d'une histoire de la pense ,
cf. plus prcisment Prface Y Histoire de la sexualit , id., IV, n 340, p. 579-580.
2. M. Foucault, Histoire de la folie l'ge classique, Paris, Pion, 1961 (1972 pour
l'dition Gallimard).
3. M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966.
4. M. Foucault, Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975 ; sur la gouvemementalit, cf. M. Foucault, Scurit, Territoire, Population, d. M. Seneltart, Paris, Gallimard -Le Seuil, 2004.
5. Cf. les tomes II et III de Y Histoire de la sexualit (V Usage des plaisirs. Le Souci
de soi), Paris, Gallimard, 1984.
6. Scurit, Territoire, Population, d. cite.
I. In Kant, La Philosophie de l'histoire, trad. S. Piobetta, Paris, Gonthier, 1947,
p, 26-45.
8. Id., p. 88-109 (paru en novembre 1785).
9. Id., p. 110-127 (paru en janvier 1786).
10. Kant, Compte rendu de l'ouvrage de Herder : "Ides en vue d'une philosophie de l'histoire de l'humanit", id.t p. 56-88 (publi en janvier 1785 dans le
Jenaische allgemeine Literaturzeitung).
II. Id., p. 128-162 (paru en janvier-fvrier 1788).
12. Sur ce mouvement, cf. M, Pelli, The Age ofHaskala : Studies in Hebrew Literature ofthe Enlightenment in Germany, Leyde, Brill, 1979; G. Scholem, Fidlit et
Utopie. Essais sur le judasme contemporain, trad. B. Dupuy, Paris, Calmann-Lvy
(coll. Diaspora ), 1978 ; A. Altmann, Moses Mendelssohn : A Biographical Study,
Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973; D. Bourel, Les rserves de Mendelssohn. Rousseau, Voltaire et le juif de Berlin , Revue internationale de philosophie,
Bruxelles, 1978, vol. 24*125, p. 309-326.
13. Moses Mendelssohn, PhilosophischeGesprche, Berlin, C F . Voss, 1755.
14. Moses Mendelssohn, Jrusalem ou Pouvoir religieux et Judasme, texte traduit,
prsent et annot par D. Bourel, prface de E. Levinas, Paris, Presses d'Aujourd'hui,
1982.
15. Il s'agit d'une lettre adresse Johann Peter Uz, le 12 fvrier 1756. En voici
une version plus complte: L'auteur des dialogues philosophiques et du petit
ouvrage sur les sensations n'est pas un juif imaginaire mais un juif bien rel, encore
trs jeune et d'un remarquable gnie qui, sans professeurs, s'est avanc trs loin dans
les sciences, fait de l'algbre ses moments perdus comme nous de la posie et qui,
depuis sa jeunesse, a gagn son pain dans une entreprise juive. C'est du moins ce que
m'en dit Monsieur Lessing. Son nom est Moses. Maupertuis a blagu sur lui en disant
qu'il ne lui manque rien pour tre un grand homme qu'un peu de prpuce (cit in
24
D. Boure), Moses Mendelssohn. La naissance du judasme moderne, Paris, Gallimard,

2004, p. 109).
16. Kant, Lettre du 16 aot 1783, XIII, 129, crad. J.L. Bruch, Paris, 1969, cit in
Jrusalem..., d. cite, p. 48.
17. Cf. supra, note 9.
18. Cf. supraf note 8.
19. Cf. supra, note 7,
20. Cf. supra, note 11.
21. J.-G. Fichte, Considrations destines rectifier le jugement du public sur la
Rvolutionfi-anaise,trad. J. Bami, Paris, Payot-Rivages, 1989.
22. Foucault utilise ici la traduction de S. Piobetta (in Kant, La Philosophie de
V histoire, d. cite, p. 163-179).
23. Il faut donc rechercher un vnement qui indique l'existence d'une telle
cause (tf., p. 169).
24. Id.,p. 170.
25. Ibid,
26. /</.,p. 171.
27. Ibid.
28. Ibid.
29. W.,p. 173.
30. M., p. 173-174.
LEON DU 5 JANVIER 1983

Deuxime heure
Vide de minorit: ni impuissance naturelle, ni privation autoritaire de

droits. - Sortie de l'tat de minorit et exercice de l'activit critique. - L'ombre
des trois Critiques. - Difficult d'mancipation : paresse et lchet ; chec
annonc des librateurs. - Les ressorts de l'tat de minorit : superposition
obissance!absence de raisonnement; confusion entre usage priv/usage
public de la raison. - Les inflexions problmatiques de lafindu texte de Kant.
Aprs quelques propos gnraux sur ce texte [concernant] VAufklrung,

je voudrais qu'on entame l'analyse, un peu plus prcise, au moins de
certains moment importants du texte. Il y a tout un pan du texte qui se
rfre trs prcisment des problmes de lgislation, et de lgislation
religieuse, qui se posaient en Prusse ce moment-l, en 1784, que je laisserai tomber. Non pas qu'ils ne soient pas intressants ni mme significatifs, mais il faudrait entrer dans un domaine de dtails et de prcisions
historiques dont je dois vous avouer tout de suite que je ne suis pas capable.
Donc, on va laisser a de ct. Je m'accrocherai en revanche un certain
nombre d'autres points thoriques.
Si vous voulez, lisons le texte, au moins son premier paragraphe :
Qu'est-ce que les Lumires ? [Was ist Aufklrung ?, c'tait donc la question, et la rponse est : les Lumires c'est - M.R] La sortie de Vhomme de
sa Minorit dont il est lui-mme responsablel. Et Kant ce moment-l
prcise les deux lments de sa dfinition. Premirement, minorit c'est-dire : incapacit de se servir de son entendement sans la direction
d'un autre. Minorit dont [l'homme] est lui-mme responsable puisque
la cause en rside non dans un dfaut de l'entendement, mais dans un
manque de dcision et de courage de s'en servir [de son entendement;
M, F.)] sans la direction d'autrui. Sapere aude ! Aie le courage de te servir
de ton propre entendement. Voil la devise des Lumires2 Tel est donc
ce premier paragraphe.
26
Je voudrais m'arrter d'abord au premier mot que Ton rencontre dans

la dfinition des Lumires, ce premier mot c'est sortie (Ausgang).
Et l-dessus, je voudrais faire un certain nombre de remarques. Disons,
d'une faon trs schmatique, que dans les spculations philosophiques
sur l'histoire, et Dieu sait si elles taient nombreuses au xvme sicle,
la dsignation du moment prsent se faisait en gnral de trois faons
possibles. Soit en indiquant quel est l'ge du monde auquel on se trouve
actuellement, un certain ge du monde qui serait distinct des autres par
quelque caractre propre ou qui en serait spar par un certain vnement dramatique. Est-ce que, par exemple, on appartient un ge de
dcadence ou non?' Deuximement, la dsignation du moment prsent
pouvait se faire par rfrence un vnement plus ou moins imminent,
dont on pouvait voir les signes annonciateurs ; un tat de paix perptuelle, comme autrefois l'Empire des derniers jours ou le troisime ge
du monde. Ou encore, on pouvait dfinir le moment prsent comme un
moment de transition, mais un moment de transition par lequel on entre
dans un tat stable, permanent et achev. C'est en somme ce moment-l
que dcrivait par exemple Vico dans le dernier chapitre des Principes
de la philosophie de l'histoire, chapitre qui s'intitule Coup d'il sur le
monde politique ancien et moderne considr relativement aux buts de
la science moderne3 , 11 rappelle, l dans ce dernier chapitre, ce qu'il a
dfini comme la marche gnrale de toute socit : aristocratie, puis libert
populaire, puis monarchie Il rappelle, au dbut de ce chapitre, comment
Carthage, Capoue, Numance n'ont pas t capables de parcourir jusqu'au
bout ce chemin. Que Rome seule y est parvenue, d'abord par un tat
dans lequel dominait l'aristocratie, puis la libert rpublicaine jusqu'
Auguste, et enfin une monarchie qui a subsist tant qu'il fut possible de
rsister aux causes intrieures et extrieures qui dtruisent un tel tat.
Eh bien de la mme faon, dit Vico, nous sommes aujourd'hui au seuil
de ce systme d'une monarchie stable qui tiendra aussi longtemps que
les causes intrieures et extrieures ne la dtruiront pas. Aujourd'hui,
la plus complte civilisation semble se rpandre chez les peuples, soumis
la plupart un petit nombre de grands monarques4. Et il dcrit l'Europe
comme une sorte de figure composite dans laquelle il y a des gouvernements aristocratiques au Nord, des gouvernements populaires dans les
cantons suisses et les Provinces unies, et puis quelques grandes monarchies
qui donnent le modle de l'tat vers lequel nous allons. Notre Europe
* Dans le manuscrit, Foucault cite ici comme illustration de cette perspective le
Politique de Platon.
27
brille d'une incomparable civilisation; elle abonde de tous les biens qui
composent la flicit de la vie humaine ; on y trouve toutes les jouissances
intellectuelles et morales5 Or, il faut bien voir que ce que dsigne Kant
comme tant le moment de YAufklrung, ce n'est ni une appartenance, ni
une imminence, ni un accomplissement, ce n'est mme pas exactement un
passage, une transition d'un tat un autre, ce qui d'ailleurs y regarder
de prs reviendrait toujours plus ou moins dfinir soit une appartenance,
soit une imminence, soit un accomplissement. Il dfinit simplement le
moment prsent comme Ausgang, comme issue, sortie, mouvement
par lequel on se dgage de quelque chose, sans que rien ne soit dit sur ce
vers quoi on va.
Deuxime remarque : cette Ausgang, cette sortie, c'est la sortie, dit-il,
de l'homme hors de l'tat de minorit. Or l aussi se pose un problme qui
est de savoir : qu'est-ce que c'est que cet homme, qu'est-ce que cet agent
de la sortie qu'est l'homme? Mais trs exactement, s'agit-il bien d'un
agent de la sortie ? Autrement dit, s'agit-il d'un processus actif ou passif?
Lorsque le texte dit der Ausgang des Menschen , a peut tre qu'effectivement l'homme, par un acte drisoire, s'arrache l'tat dans lequel il
tait. a peut tre aussi qu'il est pris l'intrieur d'un processus qui le
dplace et qui fait qu'il va passer de l'intrieur l'extrieur, d'un tat un
autre. Et puis, on ne peut pas ne pas videmment se poser la question de
savoir ce que c'est que cet homme qui ainsi sort, Est-ce qu'il faut entendre l'espce humaine en tant qu'espce? Est-ce qu'il faut comprendre la
socit humaine comme lment universel l'intrieur duquel se rencontrent les diffrentes raisons individuelles? S'agit-il de certaines socits
humaines porteuses de ces valeurs? S'agit-il des individus, de quels individus, etc. ? Sortie de l'homme dit simplement le texte.
Enfin, la troisime remarque et troisime interrogation va porter sur la
fin mme du paragraphe. Parce que d'un ct, si l'on regarde le dbut du
paragraphe, le dbut de la dfinition, les Lumires c'est donc la sortie de
l'homme de sa Minorit dont il est lui-mme responsable . Et on a l'impression, en lisant ce dbut du paragraphe, que Kant dsigne l un mouvement, un mouvement de sortie, un dgagement qui est en train de s'oprer
et qui constitue prcisment l'lment significatif de notre actualit. Or
voil que, la fin du paragraphe, c'est un tout autre type de discours qui
apparat. Non plus un discours de description, mais un discours de prescription. Kant ne dcrit plus ce qui se passe, il dit : Sapere aude ! Aie
le courage de te servir de ton propre entendement. Voil la devise des
Lumires. Enfin, quand je dis que c'est une prescription, c'est un peu
plus compliqu. Il emploie le mot Wahlspruch qui est devise, blason.
28
La Wahlspruch, c'est en effet une maxime, un prcepte, un ordre qui est

donn, qui est donn aux autres, qui est donn soi-mme, mais c'est en
mme temps - et c'est en cela que le prcepte du Wahlspruch fait devise
et blason - quelque chose par quoi on s'identifie et qui vous permet de
vous distinguer des autres. L'utilisation d'une maxime comme prcepte
est donc, la fois, un ordre et une marque distinctive. Tout ceci, vous le
voyez, ne rend pas trs facile ni clair ce que Kant peut entendre quand il
parle des Lumires comme sortie de l'homme de sa minorit .
Voil quelques questions d'ensemble Essayons maintenant d'entrer
un peu plus dans le texte, et de voir : comment cette description peut tre
en mme temps une prescription; ce que c'est que cet homme qui doit
sortir; et en quoi consiste la sortie, puisque c'taient les trois questions
rencontres tout de jsuite.
Premier point qu'il faut lucider : qu'est-ce que Kant entend par cet
tat de minorit dont il parle et dont il dit que l'homme est en train de
sortir, et dont il dit aussi qu'il faut que l'homme sorte, puisqu'il donne
l'homme l'ordre d'en sortir? Premirement, cet tat de minorit ne doit
en aucun cas tre confondu avec un tat d'impuissance naturelle. Ce n'est
pas quelque chose comme l'enfance de l'humanit. Un peu plus bas dans
le texte, il emploie une expression que les traducteurs franais (il y a deux
traductions franaises6) n'ont pas trs bien traduite. C'est le mot allemand
Gngelwagen , qui dsigne ces espces de petites voitures qu'on utilisait au XVIIIe sicle - vous savez, pour encadrer les enfants, on les mettait
dans une sorte de trapze avec des roues, qui les faisait marcher II dit que
les hommes sont actuellement dans une sorte de Gngelwagen (ce n'est
aucunement le brancard ou le parc 7 dont parlent les traductions),
[ce qui] suggre bien que l'homme est en tat d'enfance. Mais Kant dit, au
dbut du deuxime paragraphe, qu'en fait cet tat de minorit dans lequel
l'homme se trouve n'est aucunement une impuissance naturelle dans la
mesure o les hommes sont, en fait, parfaitement capables de se conduire
par eux-mmes. Ils en sont parfaitement capables, et c'est simplement
quelque chose - qu'il va falloir dterminer : un dfaut, un manque, ou
une volont ou une certaine forme de volont - qui fait qu'ils n'en sont
pas capables. Donc, ne confondons pas cet tat de minorit avec ce que
certains philosophes pouvaient dsigner comme l'tat d'enfance naturelle
d'une humanit qui n'a pas encore acquis les moyens et les possibilits de
son autonomie.
Deuximement, s'il ne s'agit pas dans cette notion de minorit d'une
impuissance naturelle, s'agit-il d'une notion juridique ou politicojuridique, se rfrant au fait que les hommes se trouvent actuellement
29
privs de l'exercice lgitime de leurs droits, en fonction de quelque

circonstance, soit qu'effectivement ils aient renonc volontairement
leurs droits dans un acte fondateur et initial, ou encore parce qu'on les en
aurait privs par quelque ruse ou violence? Mais l encore, il faut bien
remarquer que ce n'est pas de cela que Kant parle. Il le dit bien, d'ailleurs :
Si les hommes sont dans cet tat de minorit, s'ils se placent sous la direction des autres, ce n'est pas que les autres se soient empars du pouvoir,
ni mme qu'on le leur aurait confi, dans un acte essentiel, fondateur et
instaurateur. C'est, dit-il, parce que les hommes ne sont pas capables ou
ne veulent pas se conduire eux-mmes, et que d'autres se sont prsents
obligeamment pour les prendre sous leur conduite8. Il se rfre un acte,
ou plutt une attitude, un mode de comportement, une forme de
volont qui est gnrale, qui est permanente et qui ne cre pas du tout un
droit, mais simplement une sorte d'tat de fait o, par complaisance et en
quelque sorte par une obligeance lgrement teinte de ruse et d'astuce,
eh bien certains se trouvent avoir pris la direction sur les autres. Mais ce
qui montre encore d'une faon beaucoup plus claire qu'il ne s'agit pas de
la privation d'un droit, qu'il ne s'agit absolument pas d'un tat de minorit juridique dans lequel les hommes ne seraient pas capables, se trouveraient privs de la facult d'user des pouvoirs qui sont les leurs, ce sont les
exemples mmes que Kant donne de cet tat de minorit : Si j'ai un livre
qui me tient lieu d'entendement , si j'ai un directeur de conscience (il
emploie le mot Seelsorger) qui me tient lieu de Gewissen (de conscience
morale), si j'ai un mdecin, qui dcide pour moi de mon rgime , alors
je n'ai pas besoin de me donner de peine 9, Et c'est cela qui exemplifie
pour lui l'tat de minorit. Prendre un livre qui tient lieu d'entendement
(Verstand), prendre un directeur qui tient lieu de conscience (Gewissen),
prendre un mdecin qui dicte la dite, voil ce qui caractrise, ce qui
exemplifie, ce qui manifeste concrtement ce que c'est qu'tre dans un
tat de minorit. Vous voyez bien qu'il ne s'agit absolument pas d'un
tat de dpendance naturelle, vous voyez bien qu'il ne s'agit aucunement
d'une situation dans laquelle l'individu se verrait priv de ses droits par
une dpossession quelconque (juridique ou politique), vous voyez aussi
qu'il ne s'agit mme pas d'une forme d'autorit que Kant considrerait
lui-mme comme illgitime. Il n'a jamais considr comme illgitime
qu'il y ait des livres ou qu'on lise des livres. Il ne considrerait sans doute
mme pas qu'avoir un directeur de conscience (un Seelsorger) soit illgitime, ni non plus, bien entendu, d'avoir recours un mdecin. Mais o se
situe l'tat de dpendance ? Dans la manire dont l'individu fait jouer par
rapport lui-mme ces trois autorits : celle du livre, celle du directeur de
30
conscience, celle du mdecin ; [dans] la manire dont l'individu substitue

son propre entendement le livre qu'il fait fonctionner aux lieu et place
de son propre entendement. C'est la manire dont, faisant fonctionner sa
propre conscience morale, il lui substitue la conscience morale d'un directeur de conscience qui lui dit ce qu'il faut faire. Et c'est enfin une certaine
manire de se servir de son propre savoir technique concernant sa propre
vie, telle qu'il substitue ce qu'il peut savoir, dcider ou prvoir de sa
propre vie, le savoir qu'en aura un mdecin.
Or je crois que ce n'est pas trop sur-interprter ce texte que de voir
que, [sous] ces trois exemples en apparence extraordinairement plats et
familiers (le livre, le directeur de conscience, le mdecin), on retrouve
bien entendu les trois Critiques. D'un ct, c'est bien en effet la question
du Verstand qui est pose ; dans le second exemple, celui du Seelsorger,
c'est bien le problme de la conscience morale ; et avec le problme du
mdecin, vous voyez au moins un des noyaux qui vont constituer plus tard
le domaine propre la Critique du jugement. Trois exemples concrets,
trois exemples sans statut habituellement philosophique, juridique ou
politique bien clatant que ceux du livre, du directeur de conscience et du
mdecin, mais ce sont les trois Critiques. Et il me semble qu'il faut donc
lire cette analyse de ce qu'est la minorit en fonction des trois Critiques
qui sont l, sous-jacentes et implicites, dans le texte.
Et alors vous voyez comment l'entreprise critique et le processus de
VAuJklrung vont se complter, s'appeler et se rendre ncessaires l'un
l'autre. En effet, qu'est-ce que la Critique de la raison pure, sinon ce qui
nous apprend faire de notre Verstand (de notre entendement) l'usage qui
est lgitime, c'est--dire : l'intrieur mme de ce que sont les limites de
notre raison, Mais s'il faut faire usage de notre Verstand dans les limites
mmes qui sont montres par l'analytique de la raison, eh bien il faut aussi
que, de notre entendement, nous fassions concrtement, personnellement,
individuellement un usage autonome sans nous rfrer l'autorit d'un
livre. Or ces deux versants - le versant critique et le versant Aufklrung,
si vous voulez, de la question du Verstandt (n'utiliser son Verstand qu'
l'intrieur des limites lgitimes, mais faire l'usage autonome de notre
propre Verstand) - , ces deux ncessits, ces deux obligations, ces deux
principes se rpondent l'un l'autre, non seulement sous la forme de la
complmentarit (n'allez pas au-del des limites, mais faites-en un usage
autonome), mais aussi dans la mesure o c'est parce que l'on dborde les
limites lgitimes de la raison que l'on est amen faire appel une autorit qui va prcisment nous mettre dans un tat de minorit. Dborder les
limites critiques et se mettre sous l'autorit d'un autre, ce sont les deux
Leon du S jan vier 1983
31
versants de ce contre quoi Kant s'lve dans la Critique, ce de quoi le

processus mme de YAufklrung doit nous dlivrer La rflexion critique
et l'analyse de YAufklrung, ou plutt l'insertion de la critique dans le
processus historique de YAufklrung se trouve, je crois, par l dsigne,
au moins en pointills.
On pourrait dire la mme chose propos du second exemple qui est
celui du Seelsorger, celui du Gewissen. La Critique de la raison pratique
nous apprendra que nous ne devons pas faire dpendre notre devoir de
notre destine ultrieure, et il faut bien comprendre, en mme temps,
que nous devons faire usage de notre propre conscience pour dterminer
notre conduite. Et l encore, la complmentarit se marque trs facilement dans la mesure o c'est lorsque nous cherchons faire dpendre
notre devoir non pas de la forme pure de F impratif, mais de ce que
nous pensons tre notre destine ultrieure, c'est ce moment-l que
nous confions la dtermination de notre conduite, non pas nous-mme,
ce qui serait tre majeur, mais un Seelsorger, un Seelsorger qui peut
bien tre utile dans un certain nombre de cas, mais qui ne doit pas tre
le principe mme de notre volont. Et il deviendra le principe de notre
volont si prcisment nous cherchons fonder notre conduite morale
sur ce que doit tre notre destine ultrieure. On voit donc se dessiner
d'une faon qui me parat assez nette, mme si elle est discrte, le rapport
entre la limitation que nous devons effectuer dans la rflexion critique et
l'autonomisation par le processus de YAufklrung. Sortir de la minorit
et exercer l'activit critique sont, je crois, deux oprations qui sont lies,
et dont le lien apparat travers ces trois exemples, ou en tout cas les
deux premiers de ces trois exemples.
Ce lien d'appartenance entre la critique ctYAufklrung - lien donc implicite - n'est pas formul, mais j'ai l'impression qu'on pourrait en retrouver
les effets et comme les chos travers tout le texte, [Dans] l'insistance, par
exemple, qui est mise par Kant montrer que l'tat de minorit n'est d
personne d'autre qu' l'homme lui-mme, on a l, me semble-t-il, quelque
chose qui fait cho et rpond comme en termes empiriques ce que la
critique essayait d'analyser, lorsque la critique se donnait pour objet, non
pas du tout de rfuter les erreurs transmises et inculques et crues, mais se
donnait pour projet de montrer comment et pour quelles raisons peuvent
natre ncessairement les illusions que nous nous faisons. De la mme
faon, quand Kant, dans son texte sur YAufklrung, dit que les hommes
sont responsables de leur propre tat de minorit - au point mme que,
s'ils taient affranchis, et quand on les affranchit en quelque sorte autoritairement de leur Gngelwagen (du chariot qui les guide comme des
32
enfants), eh bien dans ce cas-l ils auraient peur de tomber, ils ne seraient
pas capables de marcher et de franchir mme les fosss les plus faciles,
ils tomberaient - il me semble qu'on a l comme l'image symtrique et
inverse du fameux envol de la raison qui, allant au-del de ses limites, ne
sait mme pas que nulle atmosphre ne pourra plus la soutenir. En tout
cas, le systme d'chos entre la Critique et cette analyse de Pactualit de
VAufklrung est assez net dans le texte. Discret, mais net.
Quoi qu'il en soit, en tout cas, de ces rapports entre critique et
Aufklarung, je crois qu'on peut retenir, d'une faon gnrale, de tout ce
dbut du texte, premirement que la minorit dont VAufklrung doit nous
faire sortir se dfinit par un rapport entre l'usage que nous faisons, ou que
nous pourrions faire, de notre propre raison et la direction (la Leitung) des
autres. Gouvernement de soi, gouvernement des autres, c'est bien dans
ce rapport, ce rapport vici, que se caractrise l'tat de minorit. Deuximement, cette surimposition de la direction des autres l'usage que nous
pourrions et devrions faire de notre propre Verstand ou Gewissen, etc.,
elle est due quoi? Elle n'est pas due la violence d'une autorit, elle
est due simplement nous-mme, un certain rapport nous-mme. Et
ce rapport nous-mme, il le caractrise par des mots qui sont emprunts au registre de la morale. Il dit paresse , il dit lchet (Faulheit,
Feigheit)l0. Et je crois que par l - il faudrait y revenir un peu plus - ce ne
sont pas des dfauts moraux qu'il vise, mais en effet une sorte de dficit
dans le rapport d'autonomie soi-mme. La paresse et la lchet, c'est
ce par quoi nous ne nous donnons pas nous-mme la dcision, la force
et le courage d'avoir avec nous-mme le rapport d'autonomie qui nous
permet de nous servir de notre raison et de notre morale. Et par consquent, ce que VAufklrung devra faire, ce qu'elle est en train de faire, eh
bien a va tre justement de redistribuer les rapports entre gouvernement
de soi et gouvernement des autres. Comment, selon Kant, est en train de se
faire cette redistribution du gouvernement de soi et du gouvernement des
autres ? Comment est-elle en train de se faire et comment faut-il qu'elle se
fasse-puisqu'on est la fois dans l'ordre de la description et dans l'ordre
de la prescription?
Eh bien c'est l o le texte prend un inflchissement qui est assez
curieux. Premirement, Kant tablit que les individus sont incapables par
eux-mmes de sortir de leur tat de minorit. Et pourquoi sont-ils incapables de sortir de leur tat de minorit ? Exactement pour les mmes raisons
qui sont donnes et qui expliquent pourquoi on est en tat de minorit et
pourquoi les hommes sont eux-mmes responsables de leur tat de minorit. C'est qu'ils sont lches, c'est qu'ils sont paresseux, c'est leur propre
33
frayeur. Encore une fois, mme affranchis de leurs liens, mme affranchis
de ce qui les retient, mme affranchis de cette autorit, eh bien ils ne prendraient pas sur eux la dcision de marcher sur leurs propres jambes et ils
tomberaient, non pas que les obstacles soient dirimants, mais parce qu'ils
auraient peur. Nous sommes en tat de minorit parce que nous sommes
lches et paresseux, et nous ne pouvons pas sortir de cet tat de minorit,
prcisment parce que nous sommes lches et paresseux.
Alors, seconde hypothse voque par Kant : si les hommes ne sont
pas capables de sortir par eux-mmes de leur tat de minorit, est-ce
qu'il y a des individus qui seraient capables, par leur autorit, par leur
action propre sur les autres, de les librer de cet tat de minorit ? Et Kant
voque des individus qui seraient pensants par eux-mmes, c'est--dire
qui effectivement auraient chapp titre individuel cette paresse et
cette lchet, et qui, pensant par eux-mmes, prendraient sur les autres
l'autorit que ceux-ci prcisment rclament. Et ce sont donc ces gens qui,
obligeamment - disait Kant ironiquement un peu plus haut -, s'emparent
de la direction des autresll. Mais, s'emparant de la direction des autres
en s'appuyant sur leur propre autonomie, certains de ces gens, prenant
conscience de leur propre valeur eux, prenant conscience aussi de la
vocation (Beruf) de chaque homme penser par lui-mmei2 , dcident
de jouer le rle de librateurs par rapport aux autres. Donc, ils pensent
par eux-mmes, ils s'appuient sur cette autonomie pour prendre l'autorit sur les autres. Mais cette autorit sur les autres, ils s'en servent de
telle manire que la conscience de leur propre valeur diffuse en quelque
sorte et devient le constat et l'affirmation de la volont de chaque homme
faire comme eux, c'est--dire penser par [soi]-mme. Or, dit-il, ces
individus qui sont comme des chefs spirituels ou politiques des autres,
ces individus ne sont pas capables en ralit de faire sortir l'humanit de
sa minorit. Et pourquoi n'en sont-ils pas capables ? Eh bien prcisment
parce qu'ils ont commenc par mettre les autres sous leur propre autorit,
de telle sorte que ces autres, ainsi habitus au joug, ne supportent pas la
libert et l'affranchissement qu'on leur donne. Et ils forcent, ils contraignent ceux mme qui veulent les librer parce qu'ils se sont librs euxmmes rentrer dans ce joug, sous ce joug qu'ils acceptent par lchet,
paresse, ce joug qu'ils ont accept venant de l'autre et auquel ils veulent
le ramener maintenant. Et par consquent, dit-il, c'est l la loi de toutes les
rvolutions - c'est crit en 1784 - que ceux qui les font retombent ncessairement sous le joug de ceux qui ont voulu les librer.
Alors puisque ce ne sont pas les hommes eux-mmes, puisque ce ne
sont pas quelques-uns des hommes qui vont effectuer ce processus de
34
Le gou vernemen t de soi et des a utres
transformation, de sortie de Ftat de minorit en un tat de majorit, eh

bien dit Kant, pour voir comment YAufklarung, la libration, la sortie de
Ptat de minorit doit se faire, il faut voir exactement comment fonctionne cet tat de minorit. Et il dit que l'tat de minorit se caractrise
par la constitution en quelque sorte de deux couples indus et illgitimes :
[premirement] le couple entre l'obissance et l'absence de raisonnement ;
deuximement le couple, ou du moins la confusion, entre deux choses qui
doivent tre distingues : le priv et le public.
Premirement, premier couple, eh bien c'est celui-ci. Dans les socits
que nous connaissons, on admet - c'est ce que veulent faire croire ceux
qui gouvernent, mais c'est ce que croient aussi la lchet et la paresse de
ceux qui sont gouverns - qu'il ne peut y avoir d'obissance que l o il
y a absence de raisonnement. Et Kant en donne trois exemples n : l'exemple des officiers qui disent leurs soldats : Ne raisonnez pas, mais obissez; l'exemple du prtre qui dit aux fidles : Ne raisonnez pas, croyez;
l'exemple du fonctionnairefiscalqui dit : Ne raisonnez pas, payez. Le mot,
le teime employ est Rsonnieren, qui a, dans les Critiques vous savez,
mais surtout dans la Critique de la raison pure, un sens assez particulier
de ratiocination14, mais qu'il faut prendre ici au sens de utiliser sa
facult de raisonner . Donc, dans cette structure de l'tat de minorit, on
a cette appartenance de l'obissance et de Pabsence du Rsonnieren - de
l'usage de la facult de raisonner. Et, dit Kant, il n'y a en fait qu'un tre au
monde - il ne dit pas lequel -, qu'un matre au mondel5 qui soit capable
de dire : Raisonnez tant que voulez, mais obissez. Et bien sr, la question
se pose de savoir qui est ce matre, ce seul matre qui, dans le monde, dit :
Raisonnez autant que vous voulez, mais obissez. Est-ce Dieu, est-ce la
raison elle-mme, est-ce le roi de Prusse? Vous verrez que ce n'est certainement pas le premier, un peu le second et surtout le troisime.
Deuxime couple qui caractrise l'tat de minorit, c'est le couple
constitu par les deux domaines du priv et du public, Privt et Publikum
(ce fameux public dont nous parlions tout l'heure). Mais l, il faut faire
trs attention. Lorsque Kant distingue ce qui est priv de ce qui est public,
il ne vise aucunement, ou il ne vise pas, en tout cas, principalement deux
domaines d'activits, l'une qui serait publique pour un certain nombre de
raisons et l'autre qui serait prive pour les raisons inverses. Ce quoi il
applique la caractrisation de priv , ce n'est pas un domaine de choses,
c'est un certain usage, un usage justement des facults qui sont les ntres.
Et ce qu'il appelle public , c'est moins un domaine prcis de choses ou
d'activits qu'une certaine manire de faire fonctionner et de faire usage
des facults qui sont les ntres.
Leon du 5 janvier J983
35
Qu'est-ce que c'est que l'usage priv des facults? Ce qu'il appelle
l'usage priv des facults, c'est cet usage que nous en faisons dans quoi ?
Eh bien dans notre activit professionnelle, dans notre activit publique,
lorsque nous sommes fonctionnaires, lorsque nous sommes les lments
d'une socit ou d'un gouvernement dont les principes et les objectifs
sont ceux du bien collectif* Autrement dit - et c'est l o, si vous voulez,
il y a une petite astuce, enfin un petit dcalage par rapport aux usages
que nous faisons de ces mmes mots -~, ce qu'il appelle le priv, c'est en
somme ce que nous appellerions le public, ou en tout cas le professionnel.
Et pourquoi il F appelle le priv ? Tout simplement pour la raison suivante.
Dans toutes ces formes-l d'activit, dans cet usage que nous faisons de
nos facults quand nous sommes fonctionnaires, quand nous appartenons
une institution, un corps politique, qu'est-ce que nous sommes ? Nous
sommes simplement, dit-il, les pices d'une machinel6 , Nous sommes
les pices d'une machine, situes un endroit donn, [avec] un certain
rle prcis jouer, alors qu'il y a d'autres pices de la machine qui ont
jouer d'autres rles. Et dans cette mesure-l, ce n'est pas comme sujet
universel que nous fonctionnons, mais nous fonctionnons comme individu. Et nous avons faire un usage particulier et prcis de notre facult
l'intrieur d'un ensemble qui, lui, est charg d'une fonction globale et
collective. C'est a l'usage priv
Quant l'usage public, qu'est-ce que c'est ? C'est prcisment l'usage
que nous faisons de notre entendement et de nos facults dans la mesure
o nous nous plaons dans un lment universel, o nous pouvons figurer
comme sujet universel. Or il est bien vident qu'aucune activit politique,
aucune fonction administrative, aucune forme de pratique conomique ne
nous met dans cette situation de sujet universel. quel moment est-ce
que nous nous constituons nous-mme comme sujet universel ? Eh bien
lorsque, en tant que sujet raisonnable, nous nous adressons l'ensemble
des tres raisonnables. Et c'est simplement l, dans cette activit qui est
prcisment et par excellence celle de l'crivain s'adressant au lecteur,
c'est ce moment-l que nous rencontrons une dimension du public qui est
en mme temps la dimension de l'universel, Ou plutt nous rencontrons
une dimension de l'universel et l'usage que nous faisons ce moment-l
de notre entendement peut et doit tre un usage public.
Par consquent, on peut maintenant voir en quoi consiste la minorit
et en quoi va consister la sortie de la minorit. Il y a minorit chaque
fois que l'on fait concider, chaque fois que l'on superpose le principe
de l'obissance - confondu avec le non-raisonner - et, non seulement
bien sr l'usage priv, mais aussi l'usage public de notre entendement.
36
Le gouvernement de soi et des outres
Lorsque obir est confondu avec ne pas raisonner, et lorsque, dans cette
confusion de l'obir et du ne-pas-raisonner, on opprime ce qui doit tre
l'usage public et universel de notre entendement, ce moment-l il y a
minorit. En revanche, il y aura majorit lorsqu'on aura en quelque sorte
rtabli la juste articulation entre ces deux couples : lorsque l'obissance
bien spare du Rasonnieren (utiliser sa raison) vaudra totalement, absolument et sans condition aucune dans l'usage priv (c'est--dire lorsque,
en tant que citoyen, en tant que fonctionnaire, en tant que soldat, en
tant que membre d'une communaut religieuse, etc., nous obirons) et
lorsque d'un autre ct, le Rasonnieren (l'usage de la raison) se fera dans
la dimension de l'universel, c'est--dire dans l'ouverture un public par
rapport auquel il n'y aura aucune obligation, ou plutt aucun rapport
d'obissance ni aucun rapport d'autorit. Dans la minorit, on obit en
tout tat de cause, que ce soit dans l'usage priv ou dans l'usage public,
et par consquent on ne raisonne pas. Dans la majorit, on dconnecte
raisonnement et obissance. On fait valoir l'obissance dans l'usage priv
et on fait valoir la libert totale et absolue de raisonnement dans L'usage
public. Et vous voyez qu'on a l la dfinition de ce qu'est YAufklrung.
Et vous voyez que VAufklrung, c'est exactement, Kant le dit, le contraire
de la tolrance ,7. Qu'est-ce que c'est en effet que la tolrance ? La tolrance, eh bien c'est prcisment ce qui exclut le raisonnement, la discussion, la libert de penser sous sa forme publique, et ne l'accepte - et ne la
tolre - que dans ce qui est l'usage personnel, priv et cach YAufklrung
au contraire, a sera ce qui va donner la libert la dimension de la plus
grande publicit dans la* forme de l'universel, et qui ne maintiendra plus
l'obissance que dans ce rle priv, disons ce rle particulier qui est dfini
l'intrieur du corps social.
Voil donc en quoi doit consister le processus de VAufklrung, la
nouvelle rpartition, la nouvelle distribution du gouvernement de soi et du
gouvernement des autres. Or comment va se faire cette opration, quel va
en tre l'agent ? C'est l o, si vous voulez, le texte se retourne, se retourne
de faon telle que, jusqu' un certain point, la plupart des principes sur
lesquels il a appuy son analyse vont se trouver mis en question, ce qui
appelle jusqu' un certain point, ce qui va dsigner la place possible du
texte sur la Rvolution. En effet, dit Kant, comment se fait VAusgang?
Cette Ausgang, cette sortie, est-elle en train de s'accomplir; o en
sommes-nous ? Quel est, dans le processus de la sortie, le point actuel ? Et
il donne cette question une rponse qui est absolument tautologique, et
ne dit rien de plus que la question, il dit : Nous sommes en marche vers
les Lumires18 , Le texte allemand dit trs exactement : Nous sommes
37
dans la priode, dans le Zeitalter, dans l'ge de YAufklrung, la question : Qu'est-ce que YAufklrung et o est-ce que nous en sommes dans
ce processus de YAufklrung ? , il se contente de donner pour rponse :
Nous sommes l'ge de YAufklrung.
Mais en fait, pour donner cette question un pareil contenu, Kant fait
intervenir un certain nombre d'lments, lments qui sont htrognes
entre eux et qui, encore une fois, remettent en question le jeu mme de
son analyse. Premirement il dit : Il y a actuellement des signes qui annoncent ce processus de libration et ces signes montrent que des obstacles l9 se lvent qui s'opposaient jusqu' prsent ce que l'homme fasse
usage de sa raison. Or nous savons qu'il n'y a pas d'obstacles ce que
l'homme fasse usage de sa raison, puisque c'est l'homme lui-mme qui,
par sa lchet et sa paresse, ne fait pas usage de sa raison. Voil donc
que Kant fait valoir l'existence de ces obstacles. Deuximement, aprs
avoir dit et montr assez longuement qu'il ne peut pas y avoir un agent
individuel ou des agents individuels de cette libration, voil qu'il fait
intervenir prcisment le roi de Prusse. Il fait intervenir Frdric de Prusse
dont il dit que - et c'est en cela qu'il est, lui Frdric de Prusse, un agent,
qu'il est l'agent mme de YAufklrung - il n'a rien prescrit en matire de
religion. Dans ce domaine - comme dans le domaine aussi des sciences
et des arts20, mais, dit Kant qui a un problme prcis rgler avec la
lgislation religieuse, dans le domaine des sciences et des arts, a pose
trs peu de problmes et c'est relativement simple -, dans le domaine de
la religion o l il y a beaucoup plus de dangers, Frdric de Prusse, la
diffrence de son successeur, n'a rien prescrit. Mais, d'un autre ct, il a
assur la tranquillit publique de son tat grce une arme forte et
bien discipline21 . Et dans cette libert totale de mener la discussion
religieuse, accompagne de la constitution d'une arme forte assurant
la tranquillit publique, on a bien exactement, par la dcision mme de
Frdric de Prusse et sa manire de gouverner, cet ajustement entre un
gouvernement de soi qui se fera dans la forme de l'universel (comme
discussion publique, raisonnement public et usage public de l'entendement) et, d'un autre ct, ce qui va tre l'obissance, obissance laquelle
seront contraints tous ceux qui font partie d'une socit donne, d'un tat
donn, d'une administration donne. Frdric de Prusse, c'est la figure
mme de YAufklrung, c'est l'agent essentiel de YAufklrung^ c'est cet
agent de YAufklrung qui redistribue comme il faut le jeu entre obissance
et usage priv, universalit et usage public. Enfin - et c'est l que le texte
de Kant se termine - il voque, aprs ce rle de Frdric de Prusse comme
agent de YAufklrung, une sorte de pacte qui est une troisime faon de
38
remettre en question ce qu'il vient de dire. Il Ta remis donc en question en

disant que des obstacles se lvent. Il a remis en question sa propre analyse
en faisant jouer un rle individuel Frdric de Prusse. Et maintenant
dans la conclusion, il remet en question le partage exact qu'il faisait entre
ce qui est discussion publique et usage autonome de l'entendement d'une
part, et obissance et usage priv de l'autre. Il voque ce qu'il considre
[comme], ce qu'il appelle les effets bnfiques de cette ouverture d'une
dimension publique pour l'usage de la raison. Et il dit - dans un texte qui
est d'ailleurs assez obscur, mais que, je crois, on peut interprter comme
a - que c'est en laissant prcisment crotre le plus possible cette libert
de penser publique, c'est en ouvrant par consquent cette dimension libre
et autonome de l'universel pour Fusage de l'entendement que cet entendement va montrer, d'une faon de plus en plus claire et vidente, que la
ncessit d'obir s'impose dans Tordre de la socit civile22. Plus vous
laisserez de libert la pense, plus vous serez srs que l'esprit du peuple
sera form l'obissance. Et c'est ainsi qu'on voit se dessiner un transfert de bnfice politique de l'usage libre de la raison sur le domaine de
l'obissance prive.
Ces trois solutions, ces trois dfinitions, plutt, du processus de
YAufklrung, videmment vous le voyez se dplacent et jusqu' un certain
point contredisent, remettent en question l'ensemble de l'analyse. La gne
manifestement prouve par Kant faire jouer le roi de Prusse comme cet
agent de YAufklrung explique, sans doute en partie, le fait que l'agent
de YAufklrung, le processus mme de YAufklrung sera, dans le texte
dont je vous parlais l'heure prcdente - le texte de 1798 - transfr la
Rvolution. Ou, plus exactement, pas tout fait la Rvolution, mais ce
phnomne gnral qui se produit autour de la Rvolution, et qui va tre
l'enthousiasme rvolutionnaire. L'enthousiasme rvolutionnaire comme
agent de YAufklrung, c'est dans le texte de 1798 le substitut ou le successeur de ce qu'a t le roi de Prusse dans le texte de 1784.
Eh bien arrtons-nous l aujourd'hui. Et puis, partir de la fois prochaine,
je reprendrai, alors sur une tout autre chelle, avec de tout autres repres
historiques, de tout autres documents ce problme du gouvernement de
soi et des autres. L, je voulais seulement vous indiquer comment, dans
l'histoire de la philosophie moderne, ce type de problmatique concernant
l'analyse de l'actualit a pu tre introduit par Kant.
L eon du 5 jan vier 1983
39
NOTES
1. Qu'est-ce que Jes Lumires?, in Kant, La Philosophie de l'histoire, trad,

S. Piobetta, d. cite, p. 46.
2. Ibid.
3. J.-B, Vico, Principes de la philosophie de Vhistoire, trad. J. Michelet, Paris,
Armand Colin, 1963 (Vico crit rpandue au lieu de se rpandre ).
4. Id., p. 358.
5. Id., p. 360.
6. Outre celle de S. Piobetta qu'il utilise pour ce cours, Foucault pouvait consulter
la traduction de J. Barni (in lments de mtaphysique de la doctrine du droit, Paris,
A. Durand, 1855).
7. Trad. S. Piobetta de Kant, Qu'est-ce que les Lumires? , in op. cit., p. Al.
8. Jd.t p. 46.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Que la grande majorit des hommes (y compris le sexe faible tout entier)
tienne aussi pour trs dangereux ce pas en avant vers leur majorit, outre que c'est une
chose pnible, c'est ce quoi s'emploient fort bien les tuteurs qui, trs aimablement,
ont pris sur eux d'exercer une haute direction sur l'humanit {id.t p. 46).
12. M.,p,47.
13. Id.. p, 48.
14. On ne trouve pas d'occurrence de Rsonnieren dans la Critique de la raison
pure. En revanche, ce terme a bien le sens de ratiocination chez Hegel, particulirement dans la Phnomnologie de Vesprit : la ratiocination (Das Rsonnieren) est
la libert dtache du contenu, la vanit errant sur ce contenu (trad. J. Hyppolite, t. T,
Paris, Aubier, 1941, p. 51).
15. Kant, Qu'est-ce que les Lumires? , in op. cit., p. 48.
16. /d.,p.49.
17. A/., p. 53-54.
18. /</p.53.
19. Ibid.
20. M., p. 54.
21. Ibid.
22. Raisonnez tant que vous voudrez et sur les sujets qu'il vous plaira, mais
obissez ! (id., p. 53).

Foucault - Le Gouvernement de Soi-Même Et Des Autres, P. 3-39

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Foucault - Le Gouvernement de Soi-Même Et Des Autres, P. 3-39

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

LEON DU 5 JANVIER 1983

Je voudrais d'abord vous dire combien je suis sensible votre prsence

Le gouvernement de soi et des autres

quel citoyen franais, bnficier, si Ton peut dire, de renseignement

Leon du 5 janvier J983

Le gouvernement de soi et des autres

xvilc-xvin sicles, comme l'histoire naturelle, la grammaire gnrale,

Leon du 5 janvier 1983

techniques/technologies du rapport soi, ou, si vous voulez, travers ce

Le gouvernement de soi et des autres

Ces trois dimensions ayant t un petit peu explores, il s'est trouv,

Leon du 5 janvier J9S3

et que je voudrais regarder d'un peu plus prs aujourd'hui. Ce texte, si

Le gouvernement de soi et des autres

d'expression qui taient en mme temps des formes de communauts

Leon du S janvier J 983

rencontre entre cette Aufklrung chrtienne ou en partie rforme, et puis

Le gou vern emeni de soi et des autres

Leon du 5 janvier 1983

le texte sur YAufklrung est assez diffrent, car il ne pose, directement

Le gouvernement de soi et des autres

d'un processus, d'un processus qui concerne la pense, la connaissance,

Leon dit 5 janvier 1983

Le gou vernemen t de soi et des autres

Leon du 5 janvier 1983

Le gouvernement de soi et des autres

dit-il, rememorativnm> demonstrativum> pronosticum M, c'est--dire

Leon du 5 janvier 1983

Le gouvernement de soi et des autres

Leon du 5 jan vier 1983

Le gouvernement de soi et des autres

Leon du 5 janvier 1983

Le gouvernement de soi et des autres

D. Boure), Moses Mendelssohn. La naissance du judasme moderne, Paris, Gallimard,

LEON DU 5 JANVIER 1983

Vide de minorit: ni impuissance naturelle, ni privation autoritaire de

Aprs quelques propos gnraux sur ce texte [concernant] VAufklrung,

Le gouvernement de soi et des autres

Je voudrais m'arrter d'abord au premier mot que Ton rencontre dans

Leon du 5 janvier 1983

Le gouvernement de soi et des autres

La Wahlspruch, c'est en effet une maxime, un prcepte, un ordre qui est

Leon du 5 janvier 1983

privs de l'exercice lgitime de leurs droits, en fonction de quelque

Le gouvernement de soi et des autres

conscience, celle du mdecin ; [dans] la manire dont l'individu substitue

Leon du S jan vier 1983

versants de ce contre quoi Kant s'lve dans la Critique, ce de quoi le

Le gouvernement de soi et des autres

Leon du 5 janvier 1983

Le gou vernemen t de soi et des a utres

transformation, de sortie de Ftat de minorit en un tat de majorit, eh

Leon du 5 janvier J983

Le gouvernement de soi et des outres

Leon du 5 janvier 1983

Le gouvernement de soi et des autres

remettre en question ce qu'il vient de dire. Il Ta remis donc en question en

L eon du 5 jan vier 1983

1. Qu'est-ce que Jes Lumires?, in Kant, La Philosophie de l'histoire, trad,

Você também pode gostar