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A Conquista da Amrica

A Questo do Outro
Tzvetan Todorov
Martins Fontes
2 edio

Traduo de BEATRIZ PERRONE MOI

ndice
I. Descobrir
A descoberta da Amrica - 3
Colombo hermeneuta - - 17
Colombo e os ndios - 41
II. Conquistar
As razes da vitria - 63
Montezuma e Os signos - 75
Cortez e os signos - 117
III. Amar
Compreender, tomar e destruir - 151
Igualdade ou desigualdade - 175
Escravismo, colonialismo e comunicao - 203
IV. Conhecer
Tipologia das relaes com outrem - 223
Durn, ou a mestiagem das culturas - 245
A obra de Sahagn - 267

Eplogo
A profecia de Las Casas - 297

I Descobrir
A descoberta da Amrica
Quero falar da descoberta que o eu faz do outro, O assunto imenso. Mal acabamos de formul-lo
em linhas gerais j o vemos subdividir-se em categorias e direes mltiplas, infinitas. Podem-se
descobrir os outros em si mesmo, e perceber que no se uma substncia homognea, e
radicalmente diferente de tudo o que no si mesmo; eu um outro. Mas cada um dos outros um
eu tambm, sujei to como eu. Somente meu ponto de vista, segundo o qual todos esto l e eu estou
s aqui, pode realmente separ-los e distingui-los de mim. Posso conceber os outros como uma
abstrao, como uma instncia da configurao psquica de todo indivduo, como o Outro, outro ou
outrem em relao a mim. Ou ento como um grupo social concreto ao qual ns no pertencemos.
Este grupo, por sua vez, pode estar contido numa sociedade: as mulheres para os homens, os ricos
para os pobres, os loucos para os "normais". Ou pode ser exterior a ela, uma outra sociedade que,
dependendo do caso, ser prxima ou longnqua: seres que em tudo se aproximam de ns, no plano
cultural, moral e histrico, ou desconhecidos, estrangeiros cuja lngua e costumes no compreendo,
to estrangeiros que chego a hesitar em reconhecer que pertencemos a uma mesma espcie. Escolhi
esta problemtica do outro exterior, de modo um pouco arbitrrio, e porque no podemos falar de
tudo ao mesmo tempo, para comear uma pesquisa que nunca poder ser concluda. Mas como
falar disso? No tempo de Scrates, o orador costumava perguntar ao auditrio qual o seu modo de
ex presso, ou gnero preferido: o mito, isto , a narrao, ou a argumentao lgica? Na poca do
livro, a deciso no pde ser tomada pelo pblico. Aha teve de ser feita para que o livro existisse.
Temos de nos contentar em imaginar, ou desejar, um pblico que teria dado tal resposta, e no outra,
e em escutar aquela sugerida ou imposta pelo prprio assunto. Escolhi contar uma histria.
Mais prxima do mito do que da argumentao, mas distinta em dois pialos: em primeiro lugar,
uma histria verdadeira (o que o mito podia mas no devia ser); em segundo lugar, meu interesse
principal mais o de um moralista do que o de um historiador, O presente me importa mais do que
o passado. No tenho outro meio de responder pergunta de como se comportar em relao a
outrem a no ser contando uma histria exemplar(este o gnero escolhido), uma histria to
verdadeira quanto possvel, mas tentando nunca perder de vista aquilo que os exegetas da Bblia
chamavam de sentido tropolgico, ou moral. Neste livro se alternaro, um pouco como num
romance, os resumos, ou vises de conjunto resumidas, as cenas, ou anlises detalhadas re cheadas
de citaes, pausas, em que o autor comenta o que acaba de acontecer, e, claro, elipses, ou
omisses frequentes. No esse o ponto de partida de toda histria?
Entre os vrios relatos que temos disposio, escolhi um: o da descoberta e conquista da Amrica.
Por convenincia, estabeleci uma unidade de tempo - os cem anos que seguem a primeira viagem de
Colombo, isto , basicamente, o sculo XVI. Estabeleci tambm uma unidade de espao a regio
do Caribe e do Mxico, chamada s vezes de Meso Amrica, e, finalmente, uma unidade de ao a
percepo que os espanhis tm dos ndios ser meu nico assunto, com uma nica exceo, n
Montezuma e os seus. Duas razes fundamentaram a escolha deste tema co mo primeiro passo no
mundo cia descoberta do outro. Em primeiro lugar, a descoberta da Amrica, ou melhor, a dos
americanos, sem dvida o encontro mais surpreendente de nossa histria. Na "descoberta" dos
outros continentes e dos outros homens no existe, realmente, este sentimento radical de estranheza.
Os europeus nunca ignoraram total mente a existncia da frica, ou da ndia, ou da China, sua
lembrana esteve sempre presente, desde as origens. A Lua mais longe do que a Amrica,
verdade, mas hoje sabemos que a no h encontro, que esta descoberta no guar da surpresas da
mesma espcie. Para fotografar um ser vivo na Lua, necessrio que o cosmonauta se coloque
diante da cmara, e em seu escafandro h um s reflexo: de um outro terrqueo. No incio do sculo
XVI, os ndios da Amrica esto ali, bem presentes, mas deles nada se sabe, ainda que, como de

esperar, sejam projetadas sobre os seres recentemente descobertos imagens e ideias relacionadas a
outras populaes distantes .
O encontro nunca mais atingir tal intensidade, se que esta a palavra adequada. O sculo XVI
veria perpetrar-se o maior genocdio da histria da humanidade. Mas no unicamente por ser um
encontro extremo, e exemplar, que a descoberta da Amrica essencial para ns, hoje. Alm deste
valor paradigmtico, ela possui outro, de causalidade direta. A histria do globo , claro, feita de
conquistas e derrotas, de colonizaes e descobertas dos outros; mas, como tentarei mostrar, a
conquista da Amrica que anuncia e funda nossa identidade presente. Apesar de toda data que
permite separar duas pocas ser arbitrria, nenhuma mais indicada para marcar o incio da era
moderna do que o ano de 1492, ano em que Colombo atravessa o oceano Atlntico. Somos todos
descendentes diretos de Colombo, nele que comea nossa genealogia - se que a palavra comeo
tem um sentido. Desde 1492 es 6 tamos, como disse Las Casas, "neste tempo to novo e a nenhum
outro igual" (Historia de las ndias, 1, 881). A partir desta data, o mundo est fechado (apesar de
o universo tornar-se infinito). "O mundo pequeno", declarar peremptoriamente o prprio
Colombo (Carta Rarssima, 7.7.1503 - uma imagem de Colombo transmite algo deste esprito, cf.
fig. 2). Os homens descobriram a totalidade de que fazem parte. At ento, formavam uma parte
sem todo. Este livro ser uma tentativa de entender o que aconteceu neste dia, e durante o sculo
seguinte, atravs da leitura de alguns textos cujos autores sero minhas personagens. Eles
monologaro, como Colombo, dialogaro atravs de atos, como Cortez e Montezuma, ou atravs de
enunciados eruditos, como Las Casas e Seplveda, ou ainda, como Durn e Sahagn, mantero um
dilogo, menos evidente, com interlocutores ndios.
Mas chega de preliminares, vamos aos fatos. Podemos admirar a coragem de Colombo; alis, isso
j foi feito milhares de vezes. Vasco da Gama e Magalhes talvez tenham feito viagens mais
difceis, mas eles sabiam para onde iam. Apesar de toda a sua segurana, Colombo no podia ter
certeza de que no fim do oceano no havia um abismo, e, consequentemente, a queda no vazio.
No podia ter certeza de que a viagem para o oeste no significava uma longa descida - estamos (3)
no cume da Terra- e que no seria difcil demais subir de novo. Em resumo, no podia ter certeza de
que o retorno era possvel. A primeira pergunta nesta investigao genealgica ser, por tanto: O
que o levou a partir? Como a coisa aconteceu?
Ao ler os escritos de Colombo (dirios, cartas, relatrios), poderamos ter a impresso de que seu
motivo principal o desejo de enriquecer (aqui, e em seguida, digo de Colombo o que poderia
aplicar-se a outros; por ter sido, 1. Referncias abreviadas aparecem no texto; para as indicaes
completas, vide Notas bibliogrficas no fim do livro. Os nmeros entre parnteses, salvo indicao
em contrrio, referem-se aos captulos, sees. partes etc., e no s pginas. frequentemente, o
primeiro, deu o exemplo). O ouro, ou melhor, a procura deste (j que no se encontra quase nada no
incio), est onipresente no decorrer da primeira viagem. No dia seguinte descoberta, 13 de
outubro de 1492, ele anota em seu dirio: "Estava atento e tratava de saber se havia ouro." E volta a
isso constantemente:
"No quero parar, para ir mais longe, visitar muitas ilhas e descobrir ouro" (1.11.1492) ;
"O Almirante ordenou-lhes que no lhes tomassem nada, para que eles compre
vendessem que ele s procurava ouro" (1.11.1492).

At a sua orao tinha-se transformado:


"Que Nosso Senhor me ajude, em Sua misericrdia, a descobrir este ouro (23.12.1492).

E, num relatrio posterior (Relatrio para Antnio de Torres, 30.1.1494), ele se refere,
laconicamente, a "nossa atividade, que coletar ouro". Seu percurso traado a partir dos indcios
de existncia de ouro que ele pensa encontrar.
"Decidi ir para o sudoeste procurar o ouro e as pedras preciosas" (Dirio, 13.10.1492).
"Ele desejava ir ilha chamada Babeca, onde, pelo que tinha escutado, sabia que havia muito ouro" (13.11.1492).
"O almirante acreditava que estava muito prximo da fonte do ouro, e que Nosso Senhor lhe mostraria onde ele
nasce" (17.12.1492 -nessa poca, o ouro "nasce").

Deste modo, Colombo vaga, de ilha em ilha, e bem possvel que os ndios tenham encontrado a
um meio de se livrar dele.
"No despontar do dia, ele iou as velas para seguir seu caminho procura das ilhas que os ndios
diziam conter muito ouro, algumas mais ouro do que terra" (22.12.1492...).
Ser que foi mera ambio o que levou Colombo a viajar? Basta ler todos os seus escritos para ficar
convenci do de que no nada disso. Colombo simplesmente sabe a capacidade atrativa que podem
ter as riquezas, e especialmente o ouro. com a promessa de ouro que ele acalma os outros em
momentos difceis.
"Neste dia, eles perderam completamente de vista a terra. Temendo no tornar a v-la por muito tempo, muito
suspiravam e choravam. O almirante reconfortou a todos com grandes promessas de muitas terras e riquezas, para que
eles conservassem a esperana e perdessem o medo que tinham de um caminho to longo." (F. Colombo, 18)
"Aqui os homens j no aguentavam mais. Reclamavam do comprimento da viagem. Mas o Almirante consolou-os do
melhor modo possvel dando-lhes grandes esperanas do lucro que eles poderiam ter" (Dirio, 10.10.1492).

Os marinheiros no so os nicos que esperam enriquecer. Os prprios mandatrios da expedio,


os Reis de Espanha, no se teriam envolvido na empresa se no fosse a promessa de lucro. Portanto,
no dirio que Colombo es creve, a eles destinado, preciso multiplicar a cada pgina os indcios da
presena de ouro (na falta do prprio ouro). Na terceira viagem, lembrando a organizao da
primeira, ele diz explicitamente que o ouro era uma espcie de chamariz, para que os reis
aceitassem financi-la:
"Foi tambm necessrio falar do temporal e por isso lhes mostramos os escritos de tantos
estudiosos dignos de f que trataram da histria, que contavam que nessas regies havia imensas
riquezas" (carta aos Reis, 31.8.1498).
Em outra ocasio, ele diz ter acumulado e conservado o ouro "para que Suas Altezas disso se
alegrem e que nessas condies Elas possam compreender, diante de tal quantidade de pedras de
ouro macio, a importncia da empresa" carta Ama De leite, novembro de 1500). Alis, Colombo
tem razo quando imagina a importncia disso: sua desgraa no se deve, ao menos em parte, ao
fato de no ter havido mais ouro nessas ilhas?
"Da nasceram as maledicncias e os desprezos da empresa assim iniciada, porque eu no tinha enviado
imediatamente navios carregados de ouro" (carta aos Reis, 31.8.1498).

Sabe-se que uma longa discusso opor Colombo aos reis (e depois ser instrudo um processo

entre os herdeiros de ambos), que se refere justamente ao total dos lucros que o Almirante estaria
autorizado a retirar das "ndias". Apesar de tudo isso, a ambio no realmente a fora motriz da
ao de Colombo. Importa-se com a riqueza porque ela significa o reconhecimento de seu papel de
descobridor, mas teria preferido o rstico hbito de monge. O ouro um valor humano demais para
interessar a Colombo, e devemos acre ditar nisso quando ele escreve no dirio da terceira viagem:
"Nosso Senhor bem sabe que eu no suporto todas estas penas para acumular tesouros nem para descobri-los para
mim; pois, quanto a mim, bem sei que tudo o que se faz neste mundo vo, se no tiver sido feito para a honra e o
servio de Deus" (Las Casas, Historia, 1, 146). E no fim de seu relato da quarta viagem: "No fiz esta viagem para
nela obter ouro e fortuna; a verdade,
pois disso toda esperana j estava morta. Vim at Vossas Altezas com uma inteno pura e
um grande zelo, e no minto" ("Carta Rarssima", 7.7.1503).

Qual essa inteno pura? Colombo formula-a frequentemente no dirio da primeira viagem:
ele queria encontrar o Grande Can, ou imperador da China, cujo retrato inesquecvel tinha sido deixado por Marco
Polo.
"Estou de terminado a ir terra firme e cidade de Quisay entregar as cartas de Vossas Altezas ao Grande Can, pedirlhe resposta e retornar com ela" (21.10.1492).

Este objetivo em seguida ligeiramente afastado, j que as descobertas, por si s, j lhe do


bastante trabalho, mas no jamais esqueci do. Mas por que esta obsesso, que parece quase pueril?
Porque, ainda de acordo com Marco Polo,
"h muito tempo o imperador de Catai pediu sbios para instru-lo na f de Cristo" ("Carta Rarssima", 7.7.1503) ,

e Colombo quer fazer com que ele possa realizar este desejo. A expanso do cristianismo muito
mais importante para Colombo do que o ouro, e ele se explicou sobre isso, principalmente numa
carta destinada ao papa. Sua prxima viagem ser "para a glria da Santssima Trindade e da santa
religio crist", e para isso ele "espera a vitria do Eterno Deus, como ela sem pre me foi dada no
passado"; o que ele faz "grandioso e exaltante para a glria e o crescimento da santa f crist".
Portanto, seu objetivo :
"Espero em Nosso Senhor poder propagar seu santo nome e seu Evangelho no universo" ("Carta ao Papa Alexandre
VI", fevereiro de 1502).

A vitria universal do cristianismo o que anima Co lombo, homem profundamente piedoso (nunca
viaja aos domingos), que justamente por isso considera-se eleito, encarregado de uma misso
divina, e que v por toda parte a interveno divina, seja no movimento das ondas ou no naufrgio
de seu barco (numa noite de Natal!):
"Por numerosos e notveis milagres Deus se revelou no decorrer desta navegao" ("Dirio", 15.3.1493).

Alm disso, a necessidade de dinheiro e o desejo de impor o verdadeiro Deus no se excluem. Os


dois esto at unidos por uma relao de subordinao: um meio, e o outro, fim. Na verdade,
Colombo tem um projeto mais preciso do que a exaltao do Evangelho no universo, e tanto a
existncia quanto a permanncia deste projeto revelam sua mentalidade. Qual um Dom Quixote
atrasado de vrios sculos em relao a seu tempo, Colombo queria partir em cruzada e liberar
Jerusalm! S que a ideia extravagante em sua poca e como, por outro lado, no h dinheiro,
ningum quer escut-lo. Como um homem desprovido e que gostaria de lanar uma cruzada podia
realizar seu sonho, no sculo XV? to simples quanto o ovo de Colombo: basta descobrir a
Amrica e conseguir nela os fundos... ou melhor, ir China pela via ocidental 'direta', j que Marco
Polo e outros escritores medievais garantiram que grande quantidade de ouro "nasce" l.A realidade
deste projeto est amplamente comprova da. No dia 26 de dezembro de 1492, durante a primeira

viagem, ele revela em seu dirio que espera encontrar ouro, e "em quantidade suficiente para que os
Reis possam, em menos de trs anos, preparar e empreender a conquista da Terra Santa. Foi assim",
continua ele,
"que manifestei a Vossas Altezas o desejo de ver os benefcios de minha atual empresa consagrados conquista de
Jerusalm, o que fez Vossas Altezas sorrirem, dizendo que isto lhes agradava, e que mesmo sem este benefcio este era
o seu desejo". Mais tarde, ele relembra este episdio: "No momento em que tomei as providncias para ir descobrir as
ndias, era na in teno de suplicar ao Rei e Rainha, nossos senhores, que eles se decidissem a gastar a renda que
poderiam obter das ndias na conquista de Jerusalm; e foi de fato o que eu
lhes pedi" ("Instituio de Morgado", 22.2.1498).

Era pois esse o projeto que Colombo tinha apresentado corte real, procurando obter o auxlio de
que precisava para a primeira expedio. Quanto a Suas Altezas, no levavam isso muito a srio, e
deviam reservar-se o direito de empregar o lucro do empreendimento, se lucro houvesse, com outras
finalidades. Mas Colombo no esquece seu projeto, e este reaparece numa carta ao papa:
"Esta empresa foi feita no intuito de empregar o que dela se obtivesse na devoluo da Terra Santa Santa Igreja.
Depois de ali ter estado e visto a terra, escrevi ao Rei e Rainha, meus senhores, dizendo- lhes que dentro de sete anos
disporia de cinquenta mil homens a p e cinco mil cavaleiros, para a conquista da Terra Santa e, durante os cinco anos
seguintes, mais cinquenta mil pedestres e outros cinco mil cavaleiros, o que totaliza ria dez mil cavaleiros e cem mil
pedestres para a dita conquista" (fevereiro de 1502).

Colombo nem desconfia de que a conquista acontecer, mas numa direo completamente
diferente, muito perto das terras que ele descobriu, e com muito menos guerreiros, alis. Seu apelo
no provoca, por tanto, muitas reaes:
"A outra ilustre empresa chama, de braos abertos; at o presente momento, todos lhe so in diferentes" ("Carta
Rarissima", 7.7.1503).

Por isso, querendo afirmar sua inteno mesmo aps sua prpria morte, ele institui um morgado e
d instruo seu filho (ou a seus herdeiros): juntar o mximo de dinheiro possvel para, no caso de
os Reis renunciarem ao projeto, poder "ir at l s e to poderoso quanto lhe for
possvel"(22.2.1498).
Las Casas deixou uma imagem clebre de Colombo, onde situa bem sua obsesso pelas cruzadas no
contexto de sua profunda religiosidade:
"Quando lhe traziam ouro ou objetos preciosos, ele entrava em seu oratrio, ajoelhava-se como as circunstncias
exigiam, e dizia: 'Agradecemos a Nosso Senhor que nos tornou dignos de descobrir tantos bens'. Era o guardio mais
zeloso da honra divina; vido e desejoso de converter as pessoas, e de ver por to da parte semeada e propagada a f de
Jesus Cristo;e particularmente dedicado para que Deus o tornasse digno de contribuir de algum modo para o resgate
do Santo Sepulcro; e com esta devoo e certeza de que Deus o guiar ia na descoberta deste mundo que ele prometia,
tinha suplicado Serenssima Rainha Dona Isabel que lhe prometes se consagrar todas as riquezas que os Reis podiam
obter de sua descoberta ao resgate da terra e da Santa Casa de Jerusalm, o que a Rainha fez (Historia, 1, 2).

No s os contatos com Deus interessam muito mais a Colombo do que os assuntos puramente
humanos, como tambm sua forma de religiosidade particularmente arcaica (para a poca). No
por acaso que o projeto das cruzadas tinha sido abandonado desde a Idade Mdia. Paradoxalmente,
um trao da mentalidade medieval de Colombo que faz com que ele descubra a Amrica e
inaugure a era moderna. (Devo admitir, e at declarar, que o uso que fao dos aditivos "medieval" e
'moderno" no nada preciso. No entanto, so indispensveis. Que sejam inicialmente entendidos
em seu sentido mais corrente, at que eles adquiram, no decorrer das pginas seguintes, um
contedo mais particular.) Porm, como veremos, o prprio Colombo no um homem moderno, e
este fato pertinente no desenrolar da descoberta, como se aquele que faria nascer um mundo novo
j no pudesse mais fazer parte dele.
H traos de mentalidade em Colombo, entretanto, que esto mais prximos de ns. Por um la

do, ele submete tudo a um ideal exterior e absoluto (a religio crist), e todas as coisas terrestres no
passam de meios em vista da realizao deste ideal.
Mas, por outro lado, ele parece encontrar na descoberta da natureza, atividade qual ele se adapta
melhor, um prazer que faz com que essa atividade se haste. Ela j no tem a mnima utilidade, e o
meio torna-se fim. Assim como, para o homem moderno, uma coisa, uma ao ou um ser so belos
apenas quando justificam-se por si mesmos, para Colombo, 'descobrir" uma ao intransitiva. "O
que quero ver e descobrir o mximo que puder", ele escreve a 19 de outubro de 1492. E a 31 de de
zembro de 1492: "Ele diz ainda que no teria desejado partir antes de ter visto toda aquela terra que
se estende em direo a leste e t-la percorrido toda por sua costa." Basta mencionar a existncia de
uma nova ilha para que ele seja tomado da vontade de visit-la. No dirio da terceira viagem,
encontram-se estas frases:
"Ele diz estar pronto a abandonar tudo para descobrir outras terras e ver seus segredos" (Las Casas, Historia, 1, 136).
que ele mais queria, pelo que diz, era descobrir mais" (ibid., 1, 146).

Noutra ocasio, ele se pergunta:


"Quanto lucro daqui se pode tirar, no escrevo, Certo , Senhores Prncipes, que onde h tais terras deve haver
tambm uma infinidade de coisas lucrativas. Mas no me detenho em nenhum porto, porque quero ver todas as outras
terras que puder, para relat-lo a Vossas Altezas" ("Dirio", 27.11.1492)
. Os

lucros que ali "deve" haver tm apenas um interesse secundrio para Colombo. O que conta so
as "terras" e sua descoberta. Esta, na verdade, parece estar subordinada a um objetivo, que o relato
de viagem. Dir-se-ia que Colombo fez tudo para poder escrever rela tos inauditos como Ulisses.
Ora, o relato de viagem no , em si mesmo, o ponto de partida, e no somente o ponto de chegada,
de uma nova viagem? O prprio Colombo no tinha partido porque tinha lido o relato de Marco
Polo?

Colombo hermeneuta
Para provar que a terra que v mesmo o continente, e no outra ilha, Colombo faz o seguinte
raciocnio (no di rio da terceira viagem, transcrito por Las Casas):
"Estou convencido de que isto uma terra firme, imensa, sobre a qual at hoje nada se soube. E o que me refora a
opinio o fato deste rio to grande, e do mar que doce; em se guida, so as palavras de Esdras em seu livro IV,
captulo 6, onde ele diz que seis partes do mundo so de terra seca e uma de gua, este livro tendo sido aprovado por
Santo Ambrsio em seu Hexamerone por Santo Agostinho (...) Alm disso, asseguraram-me as palavras de muitos
ndios cani bais que eu tinha apresado em outras ocasies, os quais diziam que ao sul de seu pas estava a terra firme"
(Historia, 1, 138).

Trs argumentos vm apoiar a convico de Colombo: a abundncia de gua doce, a autoridade dos
livros santos e a opinio de outros homens encontrados. claro que estes trs argumentos no
devem ser postos no mesmo plano, mas revelam a existncia de trs esferas que dividem
o mundo de Colombo: uma natural, a outra divina, a terceira humana. Ento talvez no seja por
acaso que encontramos tambm trs impulsos para a conquista: o primeiro humano (a riqueza), o
segundo divino, e o terceiro ligado apreciao da natureza. E, em sua comunicao com o mundo.
Colombo se comporta de maneira diferente segundo se dirige a (ou se dirigem a ele) a natureza,
Deus e os homens. Voltando ao exemplo da terra firme, se Colombo tem razo, unicamente em
funo do primeiro argumento (e podemos ver, em seu dirio, que este s toma forma aos poucos,
no contato com a realidade). Observando que a gua doce longe no mar, ele deduz, de modo
clarividente, a potncia do rio, e da a distncia por ele percorrida, de modo que se trata de um
continente. Por outro lado, bem provvel que ele no tenha entendido nada do que diziam os

"ndios canibais". Anteriormente, na mesma viagem, ele relatava suas entrevistas assim: "Ele
(Colombo) diz ter certeza de que uma ilha, pois o que diziam os ndios", e Las Casas comenta:
"Parece, pois, que ele no os compreendia" (Historia, 1, 135).

Quanto a Deus...Efetivamente, no podemos pr no mesmo plano es tas trs esferas, como devia
acontecer com Colombo. Para ns existem apenas dois intercmbios reais: com a natureza e com os
homens. A relao com Deus no implica a comunicao, embora possa influenciar, e at
predeterminar, toda forma de comunicao. Este justamente o caso de Colombo: h, sem dvida,
relao entre a forma de sua f em Deus e a estratgia de umas interpretaes.Quando dizemos que
Colombo tem f, o objeto me nos importante do que a ao: sua f crist, mas tem-se a
impresso de que, se fosse muulmana, ou judaica, ele teria agido do mesmo modo, O importante
a fora da crena em si. "So Pedro saltou sobre o mar e caminhou sobre as guas enquanto sua f
o sustentou. Aquele que tiver a f do tamanho de um gro de joio ser obedecido pelas montanhas,
Que aquele que tem f pea, pois tudo lhe ser dado. Batei, e se abrir", ele escreve no prefcio de
seu Livro das profecias (1501).
Alm disso, Colombo no acredita unicamente no dogma cristo: acredita tambm (e no o nico
na poca) em ciclopes e sereias, em amazonas e homens com caudas, e sua crena, to forte quanto
a de So Pedro, permite que ele os encontre.
"Ele entendeu ainda que, mais alm, havia homens com um s olho e outros com focinho de co" ("Dirio", 4.11.1492).

"O Almirante diz que na vspera, a caminho do rio do ouro, viu trs sereias que saltaram alto, fora do
mar, Mas elas no eram to belas quanto se diz, embora de um certo modo tivessem forma humana de rosto"
(9.1.1493).
"Estas mulheres no se dedicam a nenhum exerccio feminino, e sim aos do arco e da flecha, fabricadas, como dito
acima, de canio, e elas se armam e se cobrem de lminas de cobre que tm em abundncia" ("Carta a Santangel",
fevereiro-maro de 1493).
"Restam em direo ao poente duas provncias, que no percorri, das quais uma, que eles chamam
de Avan, onde as pessoas nascem com uma cauda" (ibid.).

A crena mais surpreendente de Colombo de origem crist: refere-se ao Paraso terrestre. Ele leu
no Imago inundi de Pierre d'Ailly que o Paraso terrestre devia estar localizado numa regio
temperada alm do equador. No encontra nada durante sua primeira visita ao Caribe,
surpreendentemente; porm, de volta aos Aores, declara:
"O Paraso terrestre est no fim do Oriente, pois essa uma regio temperada ao extremo. E aquelas terras que ele
acabava de descobrir so, segundo ele, o fim do Oriente" (21.2.1493).

O tema transformou-se em obsesso durante a terceira viagem, quando Colombo chega mais perto
do equador. Inicialmente, ele cr perceber uma irregularidade na forma redonda da terra:
"Descobri que o mundo no era redondo da maneira como descrito, mas da forma de uma pera que seria toda bem
redonda, exceto no local onde se encontra a haste, que o ponto mais elevado; ou ento como uma bola bem redonda,
sobre a qual, em um certo ponto, estaria algo como uma teta de mulher, e a par te deste mamilo fosse a mais elevada e
a mais prxima do cu, e situada sob a linha equinocial neste mar Oceano, no fim do Oriente" ("Carta aos Reis",
31.8.1498).
Esta elevao (um mamilo sobre uma pera!) ser um argumento a mais para afirmar que o Paraso terrestre est ali.
"Estou convencido de que aqui o Paraso terrestre, onde ningum pode chegar se no for pela vontade divina (...)
No concebo que o Paraso terrestre tenha a forma de uma montanha abrupta, como mostram os escritos a esse
respeito, e sim que est sobre este pico, no ponto de que falei, que figura a haste da pera, onde subimos, pouco a

pouco, por uma inclinao tomada de muito longe" (ibid.).

Podemos observar aqui como as crenas de Colombo influenciam suas interpretaes. Ele no se
preocupa em entender melhor as palavras dos que se dirigem a ele, pois j sabe que encontrar
ciclopes, homens com cauda e ama zonas. Ele v que as "sereias"no so, como se disse, belas
mulheres; no entanto, em vez de concluir pela inexistncia das sereias, troca um preconceito por
outro e corrige: as sereias no so to belas quanto se pensa. Durante a ter ceira viagem, num certo
momento, Colombo se pergunta sobre a origem das prolas que os ndios s vezes lhe trazem. A
coisa acontece na sua frente, mas o que ele relata em seu dirio a explicao de Plnio, tirada de
um livro:
"Prximo ao mar havia inumerveis ostras presas aos galhos das rvores que cresciam no mar, com a boca aberta
para receber o orvalho que cai das folhas, esperando que casse uma gota para dar origem s prolas, como diz
Plnio; e cita o dicionrio intitulado Catholicon" (Las Casas, Historia, 1, 137).

E o mesmo em relao ao Paraso terrestre: o signo que constitui a gua doce (portanto, grande rio,
e portanto, montanha) interpretado, aps uma breve hesitao, "conforme a opinio dos ditos
santos e sbios telogos" (ibid.). "Tenho em minha alma por muito certo que l onde eu disse se
encontra o Paraso terrestre, e me baseio para isso nas razes e autoridades ditas acima" (ibid.).
Colombo pratica uma estratgia "finalista" da interpretao, como os Pais da Igreja interpretavam a
Bblia: o sentido final dado imediatamente ( a doutrina crist), procura-se o caminho que une o
sentido inicial (a significao aparente das palavras do texto bblico) a este sentido ltimo. Colombo
no tem nada de um empirista moderno: o argumento decisivo o argumento de autoridade, no o
de experincia. Ele sabe de antemo o que vai encontrar; a experincia concreta ele sabe de
antemo o que vai encontrar; a experincia concreta est a para ilustrar uma verdade que se possui,
no para ser investigada, de acordo com regras preestabelecidas, em vista de uma procura da
verdade. Apesar de sempre ser finalista, Colombo, como vimos, era mais perspicaz quando
observava a natureza do que quando tentava compreender os indgenas. Seu comporta mento
hermenutico no exatamente o mesmo aqui e ali, como poderemos ver em detalhe.
"Desde a mais tenra infncia vivi a vida dos marinheiros, e o fao at hoje. Este ofcio leva aqueles
que a abraam a querer conhecer os segredos deste mundo", escreve Colombo no incio do Livro
das profecias (1501). Insistiremos aqui na palavra mundo (em oposio a "homens"): aquele que se
identifica com a profisso de marinheiro relaciona-se mais com a natureza do que com seus
prximos; e em seu esprito a natureza tem certamente mais afinidade com Deus do que os homens:
ele escreve, rapidamente, na margem da Geografia de Ptolomeu: "Admirveis so os impulsos
tumultuosos do mar. Admirvel Deus nas profundezas." Os escritos de Colombo, e
particularmente o di rio da primeira viagem, revelam uma ateno constante a todos os fenmenos
naturais. Peixes e pssaros, plantas e animais so as principais personagens das aventuras que conta;
deixou-nos descries detalhadas.
"Eles pescaram com redes e pegaram um peixe, entre muitos outros, que se parecia realmente com um porco, no como
o atum, mas, diz o Almirante, que era todo escamado, muito duro, e no tinha nele nada de mole exceto a cauda, os
olhos e um orifcio por baixo para expulsar os excrementos. Ele ordenou que fosse salgado para que os Reis o vissem"
(16.11.1492).
"Vieram ao navio mais de quarenta pardais juntos e dois albatrozes, e num deles deu uma
pedrada um moo da caravela. Veio nau uma fragata, e tambm um pssaro branco
semelhante a uma gaivota" (4.10.1492).

"Vi muitas rvores diferentes das nossas, e vrias delas tinham ramos de tipos diferentes saindo de um mesmo tronco um ramo era de um tipo, e o outro de outro -' to estranhos por sua diversidade que era certamente a coisa mais
maravilhosa do mundo. Por exemplo, um ramo tinha folhas como as da cana e outras como as do lentisco, e assim
numa s rvore havia folhas de cinco ou seis tipos e todas diferentes" (16.10.1492).

Durante a terceira viagem, ele faz escala nas ilhas do Cabo Verde, que na poca serviam aos
portugueses como lugar de deportao para todos os leprosos do reino. Supe-se ento que eles
podero curar-se comendo tartarugas e lavando-se com seu sangue. Colombo no presta a mnima
ateno aos leprosos e a seus costumes singulares; mas inicia imediatamente uma longa descrio
dos hbitos das tartarugas.
Ao naturalista amador junta-se o etlogo experimentador, na clebre cena do combate entre um
pecari e um macaco, descrita por Colombo num mo mento em que sua situao quase trgica e
no se pode ria esperar que ele se concentrasse na observao da natureza: "H inmeros animais,
pequenos e grandes, e muito diferentes dos nossos. Deram-me de presente dois porcos que um co
irlands no ousava enfrentar. Um arpoador tinha ferido um animal semelhante a um macaco,
porm muito maior e com uma face de homem; lhe tinha atravs sado o corpo com uma flecha, do
peito at a cauda e, co mo ele estava furioso, tinha tido de cortar-lhe um brao e uma perna, O
porco, assim que o viu, ficou eriado e se ps a fugir. Eu, ao ver isso, mandei lanar o begare, como
chamado neste lugar, contra o outro, e quando ficou sobre ele, ainda que estivesse morte e ainda
tivesse a flecha no corpo, lanou a cauda em volta do focinho do porco e a manteve assim, com
fora, enquanto, com a mo que lhe restava, agarrava-o pela nuca, como um inimigo. A grande
novidade desta cena e a beleza deste combate de caa levaram-me a escrever isto" ("Carta
Rarssima", 7.7.1503).
Atento aos animais e s plantas, Colombo o ainda mais a tudo que se refere navegao, ainda
que esta ateno esteja mais ligada ao senso prtico do marinheiro do que observao cientfica
rigorosa. Concluindo o prefcio de seu primeiro dirio, dirige a si mesmo esta injuno:
"E, sobretudo, muito importante que eu esquea o sono e seja um navegador muito vigilante, porque assim deve ser;
o que exigir grande esforo", e podemos dizer que ele obedece risca: nenhum dia sem anotaes referentes s
estrelas, aos ventos, profundidade do mar, ao relevo da costa; os princpios teolgicos no intervm aqui. Quando
Pinzn, comandante do segundo navio, desaparece pro cura de ouro, Colombo passa o tempo fazendo levantamentos
geogrficos: "Esta noite toda esteve na corda, como dizem os marinheiros que andar barlaventeando e no andar
nada, para ver uma angra, que uma abertura entre as montanhas, que comeou a ver ao pr-do-sol, onde se
mostravam duas montanhas enormes" ("Dirio", 13.11.1492).

O resultado desta observao vigilante que Colombo consegue, em matria de navegao,


verdadeiras faanhas (apesar do naufrgio de sua nave): sempre sabe escolher os melhores ventos e
as melhores velas; inaugura a navegao pelas estrelas e descobre a declinao magntica. Um de
seus companheiros da segunda viagem, que no procura ser lisonjeiro, escreve: "Durante as
navegaes bastava-lhe olhar uma nuvem, ou, noite, uma estrela, para saber o que ia acontecer e
se haveria
mau tempo." Em outras palavras, sabe interpretar os sinais da natureza em funo de seus
interesses. Alis, a nica comunicao real mente eficaz que ele estabelece com os indgenas baseiase em sua cincia das estrelas: quando, numa solenidade digna de Tin tin, se aproveita do fato de
conhecer a data de um eclipse iminente da Lua; encalhado na costa jamaicana h oito meses, no
consegue mais convencer os ndios a trazer mantimentos gratuitamente; ento, ameaa roubar-lhes a
Lua, e na noite de 29 de fevereiro de 1504 comea a cumprir a ameaa, diante dos olhos assutados
dos caciques... O sucesso imediato. Mas duas personagens coexistem em Colombo (para ns), e
quando o oficio de navegador no est mais em jogo a estratgia finalista torna-se preponderante
em seu sistema de interpretao: no se trata mais de procurar a verdade, e sim de procurar
confirmaes para uma verdade conhecida de antemo (ou, como se diz, tomar desejos

por realidade). Por exemplo, durante toda a primeira travessia (Colombo leva mais de um ms para
ir das Canrias a Guanani, a primeira ilhado Caribe que encontra), ele procura indcios de terra. E,
evidentemente, encontra tais indcios, logo, uma semana aps sua partida:
"Comeamos a ver numerosos tufos de ervas muito verdes que pare ciam, segundo o Almirante, ter-se desligado da
terra h pouco tempo" (17.9.1492).
"Do lado do norte apareceu uma grande obscuridade, o que significa que ela cobre a terra" (18.9.1492).
"Houve algumas ondas sem vento, o que sinal evidente de proximidade da terra" (19.9.1492).
"Vieram nau capitnia dois albatrozes, e depois outro; o que foi um sinal de estar prximo da terra" (20.9.1492).
"Viram uma baleia, sinal de que estavam perto da terra, pois elas andam sempre perto da costa" (21.9.1492).

Todos os dias Colombo v "sinais" e, no entanto, sabemos hoje que os sinais mentiam (ou que no
havia sinais), j que a terra s foi atingida no dia 12 de outubro, ou seja, mais de vinte dias depois!
No mar, todos os sinais indicam a proximidade da terra, j que Colombo assim o deseja. Em terra,
todos os sinais revelam a presena de ouro: aqui tambm sua convico j estava formada h muito
tempo.
"Ele diz ainda que achava que havia imensas riquezas, pedras preciosas e especia rias" (14.11.1492).
"O Almirante presumia que ali havia bons rios e muito ouro" (11.1.1493).

s vezes a afirmao desta convico mistura-se, ingenuamente, com uma confisso de ignorncia:
"Creio que h muitas ervas e muitas rvores bastante apreciadas na Espanha para as tinturas, e como medicamentos e
especiarias; mas no as conheo, o que me deixa deveras desgostoso" (19.10.1492).
"H tambm rvores de mil espcies, todas com frutos diferentes e todos to perfumados que uma maravilha, e estou
pro fundamente desgostoso por no conhec-las, pois estou certo de que tm todas muito valor" (21.10.1492).

Durante a terceira viagem, ele mantm o mesmo esquema de pensamento: acha que as terras so
ricas, pois deseja ardente mente que o sejam; sua convico sempre anterior experincia.
"E ele ansiava em penetrar os segredos destas terras, pois achava impossvel que elas no contivessem coisas de valor"
(Las Casas, Historia, 1, 136).

Quais so os 'sinais" que lhe permitem confirmar suas convices? Qual o procedimento
de Colombo hermeneuta? Um rio lhe faz lembrar o Tejo.
"Ele lembrou-se ento que na embocadura do Tejo, prximo ao mar, encontra-se ouro, e pareceu-lhe certo que devia
haver dele aqui" ("Dirio", 25.11.1492): no s uma vaga analogia deste gnero no prova nada, como

tambm o prprio ponto de partida falso: no Tejo no juro. Ou ainda: "O Almirante diz que onde
h cera deve haver milhares de outras boas coisas" (29.11.1492): esta inferncia nem se compara
ao clebre "onde h fumaa h fogo"; e o mesmo serve para outra, onde a beleza da ilha leva
Colombo a concluir suas riquezas. Um de seus correspondentes, Mosn Jaume Ferrer, ha via
escrito em 1495: "A maioria das coisas boas vem das regies muito quentes, cujos habitantes so
negros, ou papagaios Os negros e os papagaios so portanto considerados como sinais (provas) de
calor, e este ltimo como sinal de riqueza. Deveria surpreender-nos, ento, o fato de Colombo
nunca deixar de registrar a abundncia de papa- gaios, o negrume da pele e a intensidade do calor?
'Os ndios que subiam nave tinham entendido que o' Almirante desejava ter algum papagaio"
(13.12.1492): agora sabemos por qu!

Durante a terceira viagem, ele vai mais para o sul:


"A, as gentes so extremamente negras. E quando dai naveguei em direo ao Ocidente, ocalor era extremo" ('Carta
aos Reis", 31.8.1498).

Mas o calor bem-vindo:


Do calor que, diz o Almirante, eles suportaram nesse lugar, ele deduziu que, nessas ndias e por onde iam, devia
haver muito ouro" ("Dirio", 20.11.1492).

Las Casas faz uma observao justa sobre um outro exemplo semelhante:
" uma maravilha ver como, quando um homem deseja muito algo e se agarra firmemente a isso em sua imaginao,
tem a impresso, a todo momento, de que tudo aquilo que ou ve e v testemunha a favor dessa coisa" (Historia, 1, 44).

A procura da localizao da terra firme (o continente) constitui um outro exemplo espantoso deste
comportamento. Desde a primeira viagem. Colombo registra em seu dirio a informao pertinente:
"Esta ilha Hispaniola (Haiti) e a outra ilha, Yamaye (Jamaica). esto a somente dez dias de canoa da terra firme, o que
pode significar de sessenta a setenta lguas, e l as gentes se vestem" (6.1.1493) .

Ele tem, porm, suas convices, ou seja, que a ilha de Cuba uma parte do continente (da sia), e
decide eliminar qual quer informao que tenda a provar o contrrio. Os ndios encontrados por
Colombo diziam que essa terra (Cuba) era uma ilha; j que a informao no lhe convinha, ele
recusava a qualidade de seus informantes.
"E como so homens bestiais e que pensam que o mundo inteiro uma ilha, e que nem sabem o que um continente, e
no possuem nem cartas nem documentos antigos, e s encontram prazer em comer e estar com as mulheres, disseram
que era uma ilha (Bernaldez, transcrevendo o dirio da segunda viagem). E possvel nos perguntarmos em que,
exatamente, o amor pelas mulheres invalida a afirmao de que o pas uma ilha. De qualquer modo, no final desta
segunda expedio, assistimos a uma cena clebre e grotesca, onde Colombo se recusa definitivamente a verificar pela
experincia se Cuba uma ilha, e decide aplicar o argumento de autoridade em relao a seus companheiros: todos
descem terra, e cada um pronuncia um juramento afirmando que "no tinha dvida alguma de que fosse terra firme e
no uma ilha, e que antes de muitas lguas, nave gando pela dita costa, encontrariam um pas de gente educada e
conhecedora do mundo (...) Sob pena de dez mil maravedis (moeda espanhola) para quem dissesse depois o contrrio
do que agora dizia, e a cada vez, em qualquer tempo; sob pena tambm de ter a lngua cortada, e, para os grumetes e
gentes desta espcie, que nesse caso lhes sejam dadas cem chicotadas e que se lhes corte a lngua" ("Juramento sobre
Cuba", junho de 1494).

Estranho juramento esse, em que juram que encontraro gente civilizada a interpretao dos sinais
praticada por Colombo de terminada pelo resultado ao qual ele deve chegar. At sua faanha, a
descoberta da Amrica, relaciona-se ao mesmo comportamento: ele no a descobre, encontra-a onde
"sabia" que estaria (onde ele pensava estar a costa ocidental da sia).
"Ele sempre tinha achado, no fundo de seu corao", relata Las Casas, 'quaisquer que fossem as razes dessa opinio
(eram a leitura de Toscaneili e das profecias de Esdras), que atravessando o oceano para alm da ilha de Hierro, por
uma distncia de aproximadamente setecentas e cinquenta lguas, acabaria por descobrir a terra" (Historia, 1, 139) .

J percorridas setecentas lguas, ele probe a navegao durante a noite, temendo deixar escapar a
terra, que ele sabe estar bem prxima. Esta convico bem anterior viagem; Fernando e Isabel
lembram-se disso numa carta que segue a descoberta:
"O que vs nos anunciastes realizou-se como se vs o tivsseis visto antes de diz-lo a ns" (carta de 16,8.1494) .

O prprio Colombo, a posteriori, atribui sua descoberta a este conhecimento a priori, que identifica
vontade divina e s profecias (de fato bastante invocadas por ele nesse sentido):

"J disse que para a execuo do empreendimento das ndias, a razo, a matemtica e o mapa-mndi no me foram de
nenhuma utilidade. Tratava-se apenas da realizao do que Isaas havia predito" ("Prefcio" ao Livro das profecias,
1501).

Do mesmo modo, Colombo descobre (na terceira viagem) o continente americano propriamente
dito porque procura, de maneira bem ordenada, aquilo que chamamos de Amrica do Sul, como
revelam suas anotaes no livro de Pierre d'Ailly: por razes de simetria, deve haver quatro
continentes no globo: dois ao norte e dois ao sul; ou, vistos no sentido contrrio, dois a leste e dois a
oeste. A Europa e a frica ("Etipia") formulam o primeiro par norte-sul; a sia o elemento norte
do segundo; resta descobrir, no, achar onde est localizado o quarto continente. Assim, a
interpretao "finalista" no obrigatoriamente menos eficaz do que a interpretao empirista: os
outros navegadores no ousavam empreender a viagem de Colombo, porque no tinham a sua
certeza.
Este tipo de interpretao, baseado na pr-cincia e na autoridade, nada tem de 'moderno". Porm,
como vimos, esta atitude compensada por outra, que nos bem mais familiar; a admirao
intransitiva da Natureza, to intensa que se libera de toda interpretao e de toda funo: urna
apreciao da Natureza que j no tem nenhuma utilidade. Las Casas transcreve um trecho do dirio
de sua terceira viagem, que mostra Colombo preferindo a beleza utilidade:
"Ele diz que mesmo se no houvesse lucros a obter, pela beleza dessas terras, (...) no deveramos estim-las menos"
(Historia, 1, 131).
E a enumerao das admiraes de Colombo no teria fim, "Toda esta terra de montanhas muito altas e muito belas,
nem ridas nem rochosas, mas muito acessveis e com vales magnficos. Como as montanhas, os vales so repletos de
rvores altas e frescas, que se tem grande satisfao em avistar" ("Dirio", 26.11,1492).
"Aqui, os peixes so to diferentes dos nossos, que uma maravilha. H alguns que so, como os galos, enfeitados das
mais lindas cores do mundo: azuis, amarelos, vermelhos e de todas as cores. Outros so matizados de mil maneiras e
suas cores so to belas que no h quem no fique maravilhado e extasiado em v-los. H tambm baleias"
(16.10.1492).
"Aqui e por toda ilha, as rvores so verdes e as ervas tambm, como no ms de abril, na Andaluzia. O canto dos
passarinhos tal que pareceria que jamais o homem desejaria partir daqui. Os bandos de papagaios escondem o sol.
Pssaros e passarinhos so de tantas espcies, e to diferentes dos nossos, que uma maravilha" (21.10.1492). At o
vento ali "sopra muito carinhosamente" (24.10.1492),

Para descrever sua admirao cia natureza, Colombo no pode evitar os superlativos, O verde das
rvores to intenso que deixa de ser verde, "As rvores eram ali to viosas que suas folhas
deixavam de ser verdes e ficavam escuras de tanto verdejar" (16.12,1492),
"Veio da terra um perfume, to bom e to suave, das flores ou das rvores, que era a coisa mais doce do mundo"
(19.10. 142), "Ele diz ainda que aquela ilha a mais bela que os olhos jamais viram" (28.10.1492),
"Ele disse que nunca tinha visto coisa mais bela do que aquele vale no meio do qual corre o rio" (15.12.1492),
" certo que a beleza destas ilhas, com seus montes e suas serras, suas guas e seus vales regados por rios caudalosos,
um espetculo tal que nenhuma outra terra sob o sol pode parecer melhor ou mais magnfica" ("Relatrio para
Antnio de Torres", 30.1.1494).

Colombo tem conscincia do que estes superlativos podem ter de inverossmil e, consequentemente,
de pouco convincente; mas resolve correr o risco, j que era impossvel proceder de outro modo.

"Ele foi ver o porto e afirmou que entre todos os que j tinha visto nenhum se igualava quele. E
pede desculpas, dizendo que tanto elogiou os outros que j no sabe como elogiar aquele, e que teme ser acusado de
tudo magnificar em demasia. Mas justifica seus elogios..." ("Dirio", 21.12.1492).
E jura que no est exagerando:
"Ele diz tanto e tais coisas da fertilidade, da beleza e da altitude das ilhas encontradas nesse porto, que pede aos Reis
que no se espantem com tantos elogios. pois lhes garante que no cr dizer destas coisas um centsimo" (14.11.1492).

E deplora a pobreza de seu verbo:


"Dizia aos homens que o acompanhavam que, para fazer para os Reis uma relao de tudo quanto viam, mil lnguas
no bastaram para express-lo nem sua mo para escrev-lo, e que lhe parecia estar encantado" (27.11.1492).

A concluso desta admirao ininterrupta lgica: o desejo de no deixar este pice de bel.
"Disse que era um grande prazer ver todo aquele verdor, aquelas matas e pssaros que no podia decidir-se a deixar
para retornar aos navios", lemos no dia 28 de outubro de 1492, e ele conclui, alguns dias depois: "Foi coisa to
maravilhosa ver as rvores e o frescor, a gua to cristalina, os pssaros e a sua vida dedos lugares que ele diz
acreditar que no quer mais partir daqui" (27.11.1492).

As rvores so as verdadeiras sereias de Colombo. Diante delas, ele esquece suas interpretaes e
sua busca de lucro, para reiterar, incansavelmente, o que no serve para nada, no conduza nada, e
que, portanto, s pode ser repetido: a beleza.
"Ele parava por mais tempo do que teria desejado, pelo desejo que tinha de ver e o deleite que experimentava em olhar
a beleza e o frescor das terras, onde quer que entrasse" (27.11.1492).
Talvez encontre a um motivo que animou todos os grandes viajantes, conscientemente ou no,
A observao atenta da natureza conduz a trs direes diferentes: interpretao puramente eficaz, quando se trata
de assuntos de navegao; interpretao finalista, em que os sinais confirmam as crenas e esperanas que se tm; e,
finalmente, a esta recusa de interpretao que a admirao intransitiva da natureza, a submisso absoluta beleza,
onde se gosta de uma rvore porque bela, porque , e no porque poderia ser utilizada como mastro de um navio, ou
porque sua presena promete riquezas. Em relao aos sinais humanos, o comportamento de Colombo ser,
finalmente, mais simples. De uns a outros, h soluo de continuidade. Os sinais da natureza so indcios, associao
estveis entre duas entidades, e basta que uma esteja presente para que se possa imediatamente inferir a outra. Os
sinais humanos, ou seja, as palavras da lngua, no so simples associaes, no unem diretamente um som a uma
coisa, passam por intermdio do sentido, que uma realidade intersubjetiva. Primeiro fato que chama a ateno:
Colombo, em matria de linguagem, parece notar s os nomes prprios, que, em certos aspectos, so os que mais se
assemelham aos indcios naturais. Observemos, pois, esta ateno aos nomes prprios, e, para comear, a
preocupao de Colombo em relao a seu prprio nome, a ponto de, como se sabe, modificar-lhe a ortografia vrias
vezes no decorrer de sua vida. Cedo aqui, mais uma vez, a palavra a Las Casas, grande admirador do Almirante e
fonte nica de inumerveis in formaes a seu respeito, que revelar o sentido destas mu danas (Historia, 1,2):
"Mas este homem ilustre, renunciando ao nome estabelecido pelo costume, quis chamar-se Coln, recuperando o
vocbulo antigo, menos por esta razo (ser o nome antigo) do que, devemos acreditar, mo vido pela vontade divina que
o havia eleito para realizar o que seu nome e sobrenome significavam. A Providncia divina quer, geralmente, que as
pessoas por Ela designadas para servir recebam nomes e sobrenomes adequados tarefa que lhes confiada, como se
viu em muitos lugares na Escritura Santa: e o Filsofo diz, no captulo IV de sua Metafsica: 'Os nomes devem convir
s qualidades e aos usos das coisas.' Por isso ele era chamado Cristobal, isto , Christurn Ferens, que quer dizer
portador do Cristo, e assim que ele assinava frequentemente; pois em verdade foi o primeiro a abrir as portas do mar
Oceano, para fazer passar nosso Salvador Jesus Cristo, at essas terras longnquas e remos at ento desconhecidos
(...) Seu sobrenome foi Coln, o que quer dizer repovoador, nome que convm quele cujo esforo fez descobrir essas
gentes, essas almas em nmero infinito que, graas pregao do Evangelho. (...) foram e iro todos os dias repovoar
a cidade gloriosa do Cu. Tambm lhe convm na medida em que foi o primeiro a fazer vir gentes da Espanha (embora
no as que deveria), para fundar colnias, ou populaes novas que, estabelecendo-se junto aos habitantes naturais
(...), deviam constituir uma nova (...) Igreja crist e um Estado feliz."Colombo (4) e, depois dele. Las Casas, assim
como muitos de seus contemporneos, acreditam, portanto, que os nomes. ou. pelo menos, os de pessoas excepcionais.
devem ser imagem de seu ser. E Colombo tinha conservado nele mesmo dois traos dignos de figurar at em seu

nome: o evangelizador e o colonizador; e tinha razo. A mesma ateno para com o nome, que beira o fetichismo,
manifesta-se nos cuidados de que cerca sua assinatura; pois ele no assina, como qualquer um, seu nome, mas uma
sigla particularmente elaborada - to elaborada, alis, que ainda no se pode penetrar seu segredo. E no se contenta
em utiliz-la, impondo-a tambm a seus herdeiros. L-se na instituio de morgado: Meu filho Don Diego e qual quer
outra pessoa que herde este morgado, a partir do mo mento em que o herdar e dele tomar posse, assinar minha
prpria assinatura, tal como por mim utilizada no mo mento. Ou seja. um X com um S acima; um M com um A
romano abaixo, com traos e vrgulas, tal qual trao-os agora, e que podem ser vistos em minhas assinaturas, que
podem ser encontradas em grande nmero, e tal qual podem ser vistos pela presente" (22.2.1498).
At os pontos e vrgulas so estabelecidos de ante mo! Esta ateno excessiva para com o prprio nome encontra um
prolongamento natural em sua atividade de denominador, durante as viagens. Como Ado no den, Colombo
apaixona-se pela escolha dos nomes do mundo virgem que est vendo; e, assim como para ele mesmo, os nomes devem
ser motivados. A motivao estabelecida de vrias maneiras. No incio, h uma espcie de diagma: a ordem
cronolgica dos batismos corresponde ordem de importncia dos objetos associados aos nomes. A sequncia ser:
Deus, a Virgem Maria, o rei de Espanha, a rainha, a herdeira real. " primeira que encontrei (trata-se de ilhas), dei o
nome de San Salvador, em homenagem a Sua Alta Majestade, que maravilhosamente deu-me tudo isto. Os ndios
chamam esta ilha de Guanani. segunda ilha dei o nome de Santa Maria de Concepcin, terceira, Fernandina,
quarta, Isabela, quinta, Juana, e assim a cada uma delas dei um novo nome" ("Carta a Santangel", fevereiro-maro
de 1493).

Colombo sabe perfeitamente que as ilhas j tm nome, de uma certa forma, nomes naturais (mas em
outra acepo do termo); as palavras dos outros, entretanto, no lhe interessam muito, e ele quer
rebatizar os lugares em funo do lugar que ocupam em sua descoberta, dar-lhes nomes justos; a
nomeao, alm disso, equivale a tomar posse. Mais tarde, os registros religioso e real j quase es
gotados, recorre a uma motivao mais tradicional, por semelhana direta, que ele justifica em
seguida.
"Dei a esse cabo o nome de Cabo Belo, porque realmente belo" (19.10.1492).
"Chamou-as de ilhas de Areia, pelo pouco fundo que tinham por seis lguas em sua parte sul" (27.10.1492).
"Viu um cabo coberto de palmeiras, e nomeou-o Ca bodas Palmeiras" (30.10.1492). "H um cabo que avana muito no
mar, s vezes alto s vezes baixo, e por isso ele nomeou-o Cabo Alto-e-Baixo" (19.12.1492).
"Encontramos partculas de ouro nos aros dos barris (...). O Almirante deu ao rio o nome de Rio do Ouro" (8.1.1493).
"Quando avistou a terra, foi um cabo que nomeou do Pai e do Filho, porque sua extremidade leste dividida em duas
pontas rochosas, uma maior do que a outra" (12.1.1493,1, 195).
"Chamei o local de Os Jardins, porque era o nome que convinha..." ("Carta aos Reis", 31.8.1498).

As coisas devem ter os nomes que lhes convm. H dias em que esta obrigao deixa Colombo num
estado de verdadeiro furor nominativo. Assim, a 11 de janeiro de 1493:
"Navegou quatro lguas em direo ao leste, at um cabo que chamou de Gurups. De l, a sudeste eleva-se o monte
que ele chamou de Monte da Prata, que diz estar a oito lguas. Dezoito lguas a leste, quarta sudeste do Cabo
Gurups encontra-se o cabo que ele chamou do Anjo. (...) Quatro lguas a leste, quarta sudeste do Cabo do Anjo, h
uma ponta que o Almirante chamou de Ponta do Ferro. Quatro lguas a diante, na mesma direo, uma outra ponta
que nomeou Ponta Seca, e ainda seis lguas alm, o cabo que chamou de Cabo Redondo. Mais alm, a leste, est o
Cabo Francs .
Ele parece ter tanto prazer nisso que h dias em que d dois nomes sucessivos ao mesmo lugar (por exemplo, no dia 6
de dezembro de 1492, um porto que de madrugada tinha sido nomeado Maria fica sendo So Nicolau no fim da tarde).
Por outro lado, se algum quiser imit-lo em sua ao de nomeador, ele anula a deciso para impor o nome que ele
quer: durante sua fuga, Pinzn tinha nomeado um rio com seu prprio nome (coisa que o Almirante nunca faz), mas
Colombo apressa-se em rebatiz-lo "Rio de Graa". Nem os ndios escapam da torrente de nomes: os primeiros
homens levados Espanha so rebatizados Don Juan de Castilia e Don Fernando de Aragn...O primeiro gesto de
Colombo em contato com as terras recentemente descobertas (consequentemente, o primeiro contato entre a Europa e
o que ser a Amrica) uma espcie de ato de nominao de grande alcance: uma declarao segundo a qual as
terras possam a fazer parte do reino da Espanha. Colombo desce terra numa barca decorada com o estandarte real,

acompanhado por dois de seus capites, e pelo escrivo real, munido de seu tinteiro. Sob os olhares dos ndios,
provavelmente perplexos, e sem se preocupar com eles, Colombo faz redigir um ato. "Ele lhes pediu que dessem f e
testemunho de que ele, diante de todos, tomava posse da dita ilha - como de fato tomou - em nome do Rei e da Rainha,
seus Senhores (11.10.1492).

Que este tenha sido o primeiro ato de Colombo na Amrica nos diz bastante da importncia que
tinham para ele as cerimnias de nominao.
Como dissemos, os nomes prprios constituem um setor muito particular do vocabulrio:
desprovidos de sentido, servem somente para denotar, mas no servem, diretamente, para a
comunicao humana; dirigem-se natureza (o referente), no aos homens; so, semelhana dos
ndices, associaes diretas entre sequncias sonoras e segmentos do mundo. A parte da
comunicao humana que prende a ateno de Colombo , pois, precisamente o setor da linguagem
que serve unicamente, pelo menos num primeiro momento, para designar a natureza.
Quando Colombo se volta para o resto do vocabulrio, ao contrrio, mostra muito pouco interesse e
revela ainda mais sua concepo ingnua da linguagem, j que sempre v os nomes confundidos s
coisas: toda a dimenso de intersubjetividade, do valor recproco das palavras (por oposio sua
capacidade denotativa), do carter humano, e portanto arbitrrio, dos signos, lhe escapa. Aqui est
um episdio significativo, uma espcie de pardia do trabalho etnogrfico: tendo aprendido o
vocbulo indgena "cacique", preocupa-se menos em saber o que significa na hierarquia,
convencional e relativa, dos ndios, do que em ver a que palavra espanhola corresponde exatamente,
co mo se fosse bvio que os ndios estabelecem as mesmas distines que os espanhis; como se o
uso espanhol no fosse uma conveno entre tantas, e sim o estado natural das coisas:
"At ento, o Almirante no pudera compreender se esta palavra (cacique) significava rei ou governador. Eles tinham
tambm uma outra palavra para os grandes, que chamavam nitayno, mas ele no sabia se designava um fidalgo, um
governador ou um juiz" ("Dirio", 23.12.1492).

Colombo no duvida nem por um segundo de que os ndios, como os espanhis, distinguem entre
fidalgo, governador, e juiz; sua curiosidade limita-se ao exato equivalente indgena destes termos.
Para ele, todo o vocabulrio semelhante aos nomes prprios, e estes decorrem das propriedades
dos objetos que designam: o colonizador deve chamar-se Coln. As palavras so - e no so nada
mais que isso - a imagem das coisas.
No ser nada surpreendente notar a pouca ateno que Colombo d s lnguas estrangeiras. S
reao espontnea, nem sempre explcita, mas subjacente a seu com portamento, que, no fundo, a
diversidade lingustica no existe, j que a lngua natural O que se torna ainda mais surpreendente
na medida em que o prprio Colombo poliglota, e ao mesmo tempo desprovido de lngua materna:
pratica to bem (ou to mal) o genovs quanto o latim, o portugus e o espanhol; mas as certezas
ideolgicas sempre souberam superar as contingncias individuais. At sua convico da
proximidade da sia, que lhe d a coragem de partir, baseia-se num mal-entendido lingustico
caracterizado. opinio comum em sua poca que a Terra redonda; mas acredita-se, com razo,
que a distncia entre a Europa e a sia pela via ocidental muito grande, tal vez at demais.
Colombo aceita a autoridade do astrnomo rabe Alfragamus, que indica com bastante correo a
circunferncia da Terra, mas exprime-a em milhas rabes, de um tero superiores s milhas
italianas, a que Colombo est acostumado. Este no pode conceber que as medidas sejam
convenes, que o mesmo termo tenha significados diferentes segundo as diferentes tradies (ou
lnguas, ou contextos); traduz ento em milhas italianas, e a distncia no parece estar alm de suas
foras. E, apesar de a sia no estar onde ele pensa que est, tem como consolo a descoberta da
Amrica...

Colombo no reconhece a diversidade das lnguas e, por isso, quando se v diante de um


a lngua estrangeira,s h dois comportamentos possveis, e complementares: reconhecer que
uma lngua, e recusar-se a aceitar que seja diferente, ou ento reconhecer a diferena e recusar-se a
admitir que seja uma lngua... Os ndios que encontra logo no incio, a 12 de outubro de 1492,
provocam uma reao do segundo tipo;ao v-los, promete:
"Se Deus as sim o quiser, no momento da partida levarei seis deles a Vossas Altezas, para que aprendam a falar" (estes
termos chocaram tanto os vrios tradutores franceses de Colombo que todos corrigiram: "para que aprendam nossa
lngua"). Mais tarde, consegue admitir que eles tm uma lngua, mas no chega a conceber a diferena, e continua a
escutar palavras familiares em sua lngua, e fala com eles como se devessem compreend-lo, e censura-os pela m
pronncia de palavras ou nomes que pensa reconhecer. Com esta de formao de audio, Colombo mantm dilogos
engraados e imaginrios, dos quais o mais longo refere-se ao Grande Can, meta de sua viagem. Os ndios dizem a
palavra Ca riba, designando os habitantes (antropfagos) do Caribe. Colombo entende caniba, ou seja, gente do Can.
Mas entende tambm que, segundo os ndios, estas personagens tm cabea de co (do espanhol can), com as quais,
justa mente, comem-nos. E acha que os ndios esto inventando histrias, censurando-os ento por isso: "O Almirante
achava que estavam mentindo, e acreditava que aqueles que os capturavam eram da senhoria do Grande Can"
(26.11.1492).

Quando Colombo reconhece, enfim, a diferena de uma lngua, gostaria que, pelo menos, fosse a de
todas as outras; h, em suma, as lnguas latinas de um lado, e as lnguas estrangeiras do outro. As
semelhanas so grandes no interior de cada grupo, a julgar pela facilidade do prprio Colombo
para as primeiras, e a do especialista em lnguas que traz com ele para as outras. Quando ouve falar
de um grande cacique no interior das terras, que imagina ser o Can, envia, como emissrio,
"um certo Luis de Torres que tinha vivido com o governador de Mrcia e tinha sido judeu e sabia,
dizem, o hebraico, o caldeu e um pouco de rabe" (2.11.1492).
possvel que nos perguntemos em que lngua teriam sido feitas as negociaes entre o enviado de
Colombo e o cacique ndio, alis imperador da China; mas este ltimo no compareceu ao encontro.
O resultado desta falta de ateno para com a lngua do outro fcil de prever: de fato, em todo o
decorrer da primeira viagem, antes de os ndios levados Espanha terem aprendido a "falar", a
total incompreenso; ou, como diz Las Casas, na margem do dirio de Colombo:
"Estavam todos no escuro, pois no compreendiam o que os ndios diziam" (30.10.1492).
Isto no chega a ser chocante, nem surpreendente; ao contrrio, o que choca e surpreende o fato de
Colombo agir o tempo todo como se entendesse o que lhe dizem, dando, simultaneamente, provas
de sua incompreenso. A 24 de outubro de 1492, por exemplo, es creve: 'Pelo que ouvi dos ndios,
(a ilha de Cuba) bastante extensa, de grande comrcio, e que havia nela ouro e especiarias e
grandes naus e mercadores." Mas, duas linhas abaixo, no mesmo dia, escreve: 'no compreendo a
linguagem deles". Portanto, o que ele "entende" e "escuta" simplesmente um resumo dos livros de
Marco Polo e Pierre d'Ailly. 'Ele entendeu que vinham at ali navios de grande tonelagem,
pertencentes ao Grande Can, e que aterra firme estava a dez dias de navegao" (28.10.1492).
"Repito, pois, o que disse repetidas vezes: Caniba no nada seno o povo do Grande Can, que
deve ser vizinho deste." E continua com este comentrio saboroso: "A cada dia que passa, diz o
Almirante, compreendemos melhor estes ndios, e com eles acontece o mesmo, embora vrias vezes
tenham tomado uma coisa por outra" (11.12.1492). Dispomos de outro relato que ilustra a maneira
pela qual seus homens faziam-se compreender pelos ndios:
"Os Cristos, achando que, se sassem de suas chalupas em grupos de dois ou trs no mximo, os ndios no teriam
medo, avanaram em direo a eles de trs em trs trazendo que no os temessem em sua lngua que conheciam um
pouco pela conversa daqueles que traziam. No fim, todos os ndios se puseram a fugir, de modo que no restou nem
grande nem pequeno" (27.11.1492).

Colombo nem sempre enganado por suas iluses, e admite que no h comunicao (o que torna
ainda mais problemticas as "informaes" que pensa obter em suas conversas):

"No conheo a lngua das gentes daqui, eles no me compreendem e nem eu nem nenhum de meus homens os
entendemos" (27.11.1492)
E diz ainda que s compreendia a lngua dos indgenas "por conjecturas" (15.1.1493)

sabemos, no entanto, o quanto esse mtodo pouco seguro...


A comunicao no-verbal no nada melhor que a troca de palavras. Colombo prepara-se para
desembarcar com seus homens.
"Um dos ndios (que esto diante dele) veio, pelo rio, at a popa da barca e iniciou um longo dis curso, que o
Almirante no compreendeu (o que em nada surpreende). Mas notou que os outros ndios, de tempos em tempos,
levantavam as mos ao cu e davam um grito. O Almirante achava que eles lhe diziam que sua vinda lhes agradava
(exemplo tpicode wish thinking), mas viu que o ndio que trazia consigo (este sim, compreende a lngua) mudava de
cor, ficando amarelo como a cera, e tremia muito, dizendo por sinais que era preciso que o Almirante sasse do rio,
porque queriam mat-los" (3.12.1492).

Resta saber se Colombo entendeu bem o que o segundo ndio lhe dizia "por sinais". Eis um exemplo
de emisso simblica mais ou menos to bem-sucedida quanto a pri meira:
"Eu desejava muito falar com eles, e j no tinha nada que lhes pudesse ser mostrado para que viessem, exceto um
tamborim que mandei trazer ao castelo de popa, para ser tocado e fazer danar alguns jovens, pensando que eles
viriam ver a festa. Mas assim que viram o tamborim ser tocado e a dana, todos abandonaram os remos, tomaram seus
arcos, estenderam-nos, cada um cobrindo-se com o escudo, e comearam a atirar flechas sobre ns" ("Carta aos Reis",
31.8.1498).

Estes fracassos no se devem unicamente ignorncia da lngua e dos costumes dos ndios (embora
Colombo pu desse ter tentado venc-la): os intercmbios com os europeus tambm no so bemsucedidos. Assim, voltando da primeira viagem, nos Aores, Colombo comete um erro aps outro
em sua comunicao com um capito portugus que lhe era hostil. Crdulo demais no incio, v
seus homens detidos, quando esperava a melhor das recepes; dissimulador grosseiro em seguida,
no consegue atrair o capito a seu navio, para prend-lo. Sua percepo dos homens sua volta
no muito clarividente: aqueles em quem deposita toda confiana (como Roldn, ou Hojeda)
voltam-se em se guida contra ele, ao passo que ele negligencia pessoas que lhe so realmente
dedicadas, como Diego Mendez.
Colombo no bem-sucedido na comunicao humana porque no est interessado nela. L-se e
eu dirio, a 6 de dezembro de 1492, que os ndios que havia trazido a bordo de seu barco tentam
escapar e inquietam-se ao ver-se longe de sua ilha. "Alis ele os compreendia to mal quanto eles a
ele, e tinha o maior temor do mundo das gentes desta ilha. Assim, para conseguir falar com os
habitantes desta ilha, teria sido necessrio permanecer alguns dias neste porto. Mas ele no o fazia,
para ver mais terras e duvidando que o bom tempo durasse." Tudo est a, no encadeamento de
algumas frases: a pouca percepo que Colombo tem dos ndios, mistura de autoritarismo e
condescendncia; a incompreenso de sua lngua e de seus sinais; a facilidade com que aliena a
vontade do outro visan do a um melhor conhecimento das ilhas descobertas; a preferncia pela terra,
e no pelos homens. Na hermenutica de Colombo, estes no tm lugar reservado.

Colombo e os ndios
Colombo fala dos homens que v unicamente porque estes, afinal, tambm fazem parte da
paisagem. Suas men es aos habitantes das ilhas aparecem sempre no meio de anotaes sobre a
Natureza, em algum lugar entre os ps saros e as rvores.
"No interior das terras, h muitas minas de metais e inmeros habitantes" ("Carta a Santangel", fevereiro-maro de
1493).
"At ento, ia cada vez melhor, na quilo que tinha descoberto, pelas terras como pelas flores tas, plantas, frutos, flores
e gentes" ("Dirio", 25.11.1492).
"As razes ali eram to grossas quanto as pernas, e todos, diz, eram fortes e valentes" (16.12.1492) : vemos
claramente como so introduzidas as pessoas, em funo de uma comparao necessria descrio das razes.
"Notaram que as mulheres casavam panos de algodo, mas no as meninas, algumas j com dezoito anos. Havia
ainda ces mastins e perdigueiros. Encontraram tambm um homem que tinha no nariz uma pepita de ouro do tamanho
de um meio castelhano (17.10.1492):

esta referncia aos ces en tre observaes sobre as mulheres e os homens indica bem o registro em
que estavam inseridos. A primeira referncia aos ndios significativa:
"Ento viram gentes nuas.,." (11.10.1492).

bastante revelador que a primeira caracterstica desta gente que chama a ateno de Colombo seja
a falta de vestimentas - que, por sua vez, so simbolos de cultura (da o interesse de Colombo pelas
pessoas vestidas, que poderiam aproximar-se mais do que se sabe do Grande Can; e fica um pouco
decepcio nado por encontrar apenas selvagens). A mesma constatao reaparece:
Vo completamente nus, homens e mulheres, como suas mes os pariram" (6.11.1492).
"Este rei e todo os seus andavam nus como tinham nascido, assim como suas mulheres, sem nenhum embarao'
(16.12.1492): as mulheres, pelo menos, podiam ser mais cuidadosas. Suas observaes limitam-se, frequentemente, ao
aspecto fsico das pessoas: sua estatura, cor da pele (mais apreciada na medida em que mais clara, ou seja, mais
parecida). "Todos so como os canarinos, nem negros nem brancos" (11.10.1492).
"So mais claros que os de outras ilhas, Entre outros, tinham visto jovens to brancas quanto possvel ser na
Espanha" (13,12.1492).
"H belissimos corpos de mulheres" (21.12,1492). E conclui, com surpresa, que apesar de nus os ndios parecem mais
prximos dos homens do que dos animais, "Todas as gentes das ilhas e l da terra firme, embora tenham aparncia
animalesca e andem nus ('..) parecem ser bastante razoveis e de inteligncia aguada"(Bernaldez),

Fisicamente nus, os ndios tambm so, na opinio de Colombo, desprovidos de qualquer


propriedade cultural: caracterizam-se, de certo modo, pela ausncia de costumes, ritos e religio (o
que tem uma certa lgica, j que, para um homem como Colombo, os seres humanos passam a
vestir-se aps a expulso do paraso, e esta situa-se na origem de sua identidade cultural). Alm
disso, Colombo tem, como vimos, o hbito de ver as coisas segundo sua convenincia, mas
significativo que ele seja assim levado imagem da nudez espiritual,
"Pareceu-me que eram gente muito desprovida de tudo", escreve no primeiro encontro, e ainda: "Pareceu-me que no
pertenciam a nenhuma seita" (11,10.1492).
"Estas gentes so muito pacificas e medrosas, nuas, como j disse, sem armas e sem leis" (4,11,1492),
"No so de nenhuma seita, nem idlatras" (27,11,1492).

J desprovidos de lngua, os ndios se vem sem lei ou religio; e, se possuem cultura material, esta

no atrai a ateno de Colombo, no mais do que, anteriormente, sua cultura espiritual:


"Traziam pelotas de algodo fiado, papagaios, lanas, e outras coisinhas que seria tedioso
enumerar" (13.10,1492): o importante, claro, a presena dos papagaios. Sua atitude em relao a
esta outra cultura , na melhor das hipteses, a de um colecionador de curiosidades, e nunca vem
acompanhada de uma tentativa de compreender: observando, pela primeira vez, construes em
alvenaria (durante a quarta viagem, na costa de Honduras), contenta-se em ordenar que se que
bredelas um pedao, para guardar como lembrana.
de esperar que todos os ndios, culturalmente vir gens, pgina em branco espera da inscrio
espanhola e crist, sejam parecidos entre si, "Todos pareciam-se com aqueles de que j falei, mesma
condio, tambm nus, e da mesma estatura" (17.10.1492).,"Vieram muitos deles, semelhantes aos
das outras ilhas, igualmente nus e pintados" (22.10.1492), "Estes tm a mesma natureza, e os
mesmos hbitos que os que at agora encontramos" (1.11,1492), "So, diz o Almirante, gente
semelhante aos ndios de que j falei, de mesma f" (3.12,1492). Os ndios se parecem por estarem
nus, privados de caractersticas distintivas.
Dado este desconhecimento da cultura dos ndios e sua assimilao natureza, no se pode
esperar encontrar nos escritos de Colombo descries detalhadas da popula
o. A imagem que Colombo nos d dos ndios obedece, no incio, s mesmas regras que a desc
io da natureza: decidido a tudo admirar, comea, ento, pela beleza fsica dos ndios, "Eram
todos muito bem feitos, belssimos de corpo e muito harmoniosos de rosto" (11,10,1492).
"E todos de boa estatura, gente muito bonita" (13.10,1492). "Eram aqueles os mais belos homens e
as mais belas mulheres que tinham encontrado at ento" (16,12.1492).
Um autor como Pierre Martyr, que reflete exatamente as impresses (ou os fantasmas) de Colombo
e de seus primeiros companheiros, pinta cenas idlicas. Eis que as n dias vm saudar Colombo:
"Todas eram belas. Era como se vssemos aquelas esplndidas niades ou ninfas das fon tes, to decantadas pela
Antiguidade. Tendo nas mos feixes de palmas que seguravam ao executar suas danas, que acompanhavam de cantos,
dobraram os joelhos e os apre sentaram ao adelantado" (1, 5; cf. Fig. 3).

Esta admirao, decidida de antemo, estende-se tambm moral. Colombo declara de cara que so
gente boa, sem se preocupar em fundamentar sua afirmao. "So as melhores gentes do mundo, e
as mais pacificas" (16.12.1492). "O Almirante diz que no cr que um homem jamais tenha visto
gente de corao to bom" (21.12.1492). 'No creio que haja no mundo homens melhores, assim
como no h terras melhores" (25.12.1492): a fcil ligao entre homens e terras indica bem o
esprito com que es creve Colombo, e a pouca confiana que podemos depo sitar nas qualidades
descritivas de suas observaes. Alm disso, no momento em que conhecer melhor os ndios, cair
no outro extremo, o que no tornar sua informao mais digna de f: v-se, nufrago maica,
"cercado por um milho de selvagens cheios de crueldade, e que nos so hostis" ("Carta
Rarissima", 7.7.1503). Sem dvida, o que mais chama a ateno aqui, o fato de Colombo s
encontrar, para caracterizar os ndios, adjetivos do tipo bom/ mau, que na verdade no dizem nada:
alm de dependerem do ponto de vista de cada um, so qualidades que correspondem a extremos e
no a caractersticas estveis, porque relacionadas apreciao pragmtica de uma situao, e no
ao desejo descer.
Dois traos dos ndios parecem, primeira vista, me nos previsveis do que os outros: so
a "generosidade" e a "covardia". Ao ler as descries de Colombo, percebemos que estas afirmaes
informam mais sobre o prprio do que sobre os ndios. Na falta das palavras, ndios e espanhis
trocam, desde o primeiro encontro, pequenos objetos; e Colombo no se cansa de elogiar a
generosidade dos ndios, que do tudo por nada. Uma generosidade que, s vezes, parece-lhe beirar
a burrice: por que apreciam igualmente um pedao de vidro e uma moeda? Uma moeda pe quena e

uma de ouro? "Dei", escreve, "muitas outras coisas de pouco valor que lhes causaram grande
prazer" ("Dirio", 11.10.1492). "Tudo o que tm, do em troca de qual quer bagatela que se lhes
oferea, tanto que aceitam na troca at mesmo pedaos de tigela e taas de vidro
que bradas" (13.10.1492) "Alguns tinham pedaos de ouro no nariz, que de bom grado tr
ocavam por (...) [ que valem to pouco que no valem nada" (22.11.1492). "Seja coisa de valor ou
coisa de baixo preo, qualquer que seja o objeto que se lhes d em troca e qualquer que seja seu
valor, ficam satisfeitos" ("Carta a Santangel", fevereiro-maro de 1493). Colombo no compreende
que os valores so convenes - a mesma incompreenso que mostrou em relao s lnguas, como
vimos - e que o ouro no mais precioso do que o vidro "em si", mas somente no sistema europeu
de troca. E, quando conclui a descrio das trocas dizendo:
"At pedaos de barris quebrados aceitavam, dan do tudo o que tinham, como bestas idiotas!" ("Carta a Santangel",
fevereiro-maro de 1493).

Temos a impresso de que ele o idiota: um sistema de troca diferente significa, para ele, a
ausncia de sistema, e da conclui pelo carter bestial dos ndios.
O sentimento de superioridade gera um comportamento protecionista: Colombo nos diz que probe
seus marinheiros de efetuarem trocas, segundo ele, escandalosas. No entanto, vemos o prprio
Colombo oferecer presentes estranhos, que hoje associamos aos "selvagens" (mas foi Colombo o
primeiro a ensin-los a apreciar e exigir tais presentes).
"Mandei procur-lo, dei-lhe um gorro vermelho, algumas miangas de vidro verde, que pus em seu brao, e um par de
guizos que prendi a suas orelhas" ("Dirio", 15.10.1492).
"Dei-lhe um belissimo colar de mbar que trazia no pescoo, um par de calados vermelhos e um frasco de gua de
flor de laranjeira. Alegrou-se muito com isso" (18.12.1492).
"O senhor j trazia camisa e luvas que o Almirante lhe tinha dado" (26.12.1492).

Compreende-se que Colombo fique chocado com a nudez do outro, mas luvas, um gorro vermelho e
sapatos seriam, nessas circunstncias, presentes mais teis do que taas de vidro quebradas? Em
todo caso, os chefes ndios podero vir visit-los vestidos... Veremos que depois os ndios
descobriro outros usos para os pre sentes espanhis, embora sua utilidade continue no sendo
demonstrada.
'Como no tinham vestimentas, os indgenas se perguntaram de que poderiam servir agulhas, e os espanhis
satisfizeram sua engenhosa curiosidade, mostrando-lhes por gestos que as agulhas servem para arrancar os espinhos
que frequentemente lhes penetram a pele, ou para limpar os dentes; e assim comearam a fazer delas muito caso"
(Pierre Martyr, 1, 8).
com base nessas observaes e trocas que Colombo declara que os ndios so as pessoas mais generosas do mundo,
dando assim urna contribuio importante ao mito do bonsauvage.
"No cobiam os bens de outrem"(26.12.1492). "So a tal ponto desprovidos de artifcio e to generosos com o que
possuem, que ningum acreditaria a menos que o tivesse visto" ("Carta a Santangel", fevereiro-maro de 1493).
"E que no se diga, diz o Almirante, que do generosamente porque o que davam pouco valia, pois os que davam urna
pepita de ouro e os que davam a cabaa de gua agiam do mesmo modo, e com a mesma liberalidade. E fcil saber,
diz o Almirante, quando se d uma coisa de corao" ("Dirio", 21.12.1492).

A coisa , na verdade, menos simples do que parece. Colombo pressente isso quando, em sua carta a
Santangel, recapitula sua experincia:
"No pude saber se possuem bens privados, mas tive a impresso de que todos tinham direitos sobre o que cada um
possua, especialmente no que se refere aos vveres" (fevereiro-maro de 1493).

Ser que uma outra relao com a propriedade privada explicaria estes comportamentos
"generosos"? Fernando, o filho, diz algo nesse sentido quando relata um episdio da segunda
viagem: "Alguns ndios que o Almirante tinha trazido de Isabela entraram nas cabanas (que
pertenciam aos ndios locais) e serviram-se de tudo o que era de seu agrado; os proprietrios no
deram o menor sinal de aborrecimento, como se tudo o que possussem fosse propriedade comum.
Os indgenas, achando que tnhamos o mesmo costume, no incio pegaram dos cristos tudo o que
era de seu agra do; mas notaram seu erro rapidamente" (51).
Colombo, nesse momento, esquece sua prpria impresso, e declara logo depois que os ndios,
longe de serem generosos, so todos ladres (inverso paralela quela que os tinha trans formado de
melhores homens do mundo em selvagens vio lentos). Imediatamente, impe-lhes castigos cruis,
os mesmos que se costumava ento aplicar na Espanha:
"Como na viagem que fiz a Cibao, ocorreu que algum ndio roubou, se fosse descoberto que alguns deles roubam,
castigai-os cortando-lhes o nariz e as orelhas, pois so partes do corpo que no se pode esconder" ("Instrues a
Mosen Pedro Margarite", 9.4.1494).

O discurso sobre a "covardia" encaminha-se do mesmo modo. No incio, a condescendncia


risonha:
"No tm armas e so to medrosos que um dos nossos bastaria para fazer fugir cem deles, mesmo brincando"
("Dirio", 12.11.1492).
"O Almirante garante aos Reis que com dez homens faramos fugir dez mil deles, a tal ponto so co vardes e medrosos"
(3.12.1492).
"No possuem nem ferro, nem ao, nem armas, e no so feitos para isso; no por que no sejam saudveis, e de boa
estatura, mas porque so prodigiosamente medrosos" ("Carta a Santangel", fevereiro-maro de 1493).

A caa aos ndios pelos ces, outra "descoberta" de Colombo, baseia-se numa observao se
melhante:
"Pois, contra os ndios, um co equivale a dez homens" (Bernaldez). Por isso, Colombo deixa tranqilamente parte de
seus homens em Hispaniola, no final da primeira viagem. Ao voltar, um ano depois, forado a admitir que foram
todos mortos por aqueles ndios medrosos e ignorantes das armas. Teriam eles se organizado em bandos de mil para
acabar com cada um dos espanhis? Ento, cai no outro extremo, deduzindo, de algum modo, a coragem a partir da
covardia. "No h gente pior do que os covardes que nunca arriscam suas vidas no confronto direto, e sabereis que se
os ndios encontrarem um ou dois homens isolados, no de espantar que os matem" ("Instrues a Mosen Pedro
Margarite", 9.4.1494); o rei deles, Caonabo, "homem to mau quanto audacioso" ("Rela trio para Antonio de
Torres", 30.1.1494).

Ao que tudo indica, Colombo no compreende os ndios melhor agora: na verdade, nunca sai de si
mesmo. verdade que, num certo momento de sua carreira, Colombo faz um esforo suplementar.
Acontece durante a segunda viagem, quando pede ao frei Ramn Pane que descreva
detalhadamente os costumes e crenas dos ndios; e ele mesmo deixa, em prefcio a esta descrio,
uma pgina de observaes "etnogrficas". Comea por uma declarao de princpio:
"No encontrei entre eles nenhuma idolatria e nenhuma outra religio",tese que mantm, apesar dos exemplos que ele
mesmo d em seguida. Descreve vrias prticas "idlatras", dizendo, no entanto: "Nenhum de nossos homens pde
compreender as palavras que pronunciavam." Sua ateno volta-se, ento, para uma fraude: um dolo falante era na
verdade um objeto oco, ligado por um tubo a outro cmodo da casa, onde ficava o assistente do mgico. O pequeno
tratado de Ramn Pane (preserva do na biografia de Francisco Colombo, captulo 62)

bem mais interessante, apesar do autor, que no se cansa de repetir:


"Como os ndios no possuem nenhum alfabeto ou escrita, no dizem bem seus mitos, e me
impossvel transcrev-los corretamente; tem o colocar o incio no fim, e vice-versa" (6). "Como
escrevi s pressas e no tinha pa pel suficiente, no pude colocar cada coisa em seu devido lugar"
(8). "No consegui saber mais nada acerca disso, e o que escrevi tem pouco valor" (11).
Ser que podemos adivinhar, atravs das anotaes de Colombo, como os ndios percebem os e
spanhis? Dificil mente. Aqui tambm, toda a informao viciada, porque Colombo decidiu tudo
de antemo: e j que o tom, durante a primeira viagem, de admirao, os ndios tambm devem
ser admirativos.
"Disseram-se muitas outras coisas que no pude compreender, mas pude ver que estava maravilhado com tudo"
("Dirio", 18.12.1492): apesar de no entender o que dizem, Colombo sabe que o "rei" indgena est

em xtase diante dele. possvel, como diz Colombo, que os ndios tenham considerado a
possibilidade de os espanhis serem seres de origem divina; o que daria uma boa explicao para o
medo inicial, e seu desaparecimento diante do comportamento indubitavelmente humano dos
espanhis.
"So crdulos, sabem que h um Deus no cu, e esto convencidos de que viemos de l" (12.11.1492).
"Achavam que todos os cristos vinham do cu, e que o reino dos Reis de Castela ali se encontrava, e no neste
mundo' (16.12.1492).
"Ainda agora, depois de tanto tempo comigo, e apesar de numerosas conversas, continuam convencidos de que venho
do cu" ("Carta a Santangel", fevereiro-maro de 1493).

Voltaremos a esta crena quando for possvel examin-la mais a fundo; observemos, entretanto, que,
para os ndios do Caribe, o oceano podia parecer to abstrato quanto o espao que separa o cu e a
terra.
O lado humano dos espanhis a sede que tm de bens terrestres: o ouro, como vimos desde o
incio, e, em seguida, as mulheres. Nas palavras de um ndio, relatadas por Colombo:
Um dos ndios que vinham com o Almi rante falou com o rei dizendo-lhe que os cristos vinham do cu e andavam
procura de ouro" ("Dirio', 16.12.1492).

Esta frase verdadeira em mais de um sentido. Pode-se dizer, simplificando at a caricatura, que os
conquistadores espanhis pertencem, historicamente, poca de transio entre uma Idade Mdia
dominada pela religio e a poca moderna, que coloca os bens materiais no topo de sua es cala de
valores. Tambm na prtica, a conquista ter estes dois aspectos essenciais: os cristos vm ao Novo
Mundo imbuidos de religio, e levam, em troca, ouro e riquezas.
A atitude de Colombo para com os ndios decorre da percepo que tem deles. Podemos distinguir,
nesta ltima, duas componentes, que continuaro presentes at o sculo seguinte e, praticamente,
at nossos dias, em todo o colonizador diante do colonizado. Estas duas atitudes j tinham sido
observadas na relao de Colombo com a lngua do outro. Ou ele pensa que os ndios (apesar de
no utilizar estes termos) so seres completamente humanos com os mesmos direitos que ele, e a
considera-os no somente iguais, mas idnticos e este comportamento desemboca no
assimilacionismo, na projeo de seus prprios valores sobre os outros ou ento parte da diferena,
que imediata mente traduzida em termos de superioridade e inferioridade (no caso, obviamente,
so os ndios os inferiores): recusa a existncia de uma substncia humana realmente outra, que
possa no ser meramente um estado imperfeito de si mesmo. Estas duas figuras bsicas da
experincia da alteridade baseiam-se no egocentrismo, na identificao de seus prprios valores

com os valores em geral, de seu eu com o universo; na convico de que o mundo um.
Por um lado, Colombo quer que os ndios sejam como ele e, como os espanhis, assimilacionista
de modo in consciente e ingnuo. Sua simpatia pelos ndios traduz-se. "naturalmente", no desejo de
v-los adotar seus prprios costumes.
Decide levar alguns ndios para a Espanha, para que
"ao retornarem sejam intrpretes dos cristos, e ado tem nossos costumes e nossa f" (12.11.1492).

E ainda
"devemos fazer com que construam cidades, ensin-los a an dar vestidos e adotar nossos costumes" (16.12,1492).
"Vossas Altezas devem ficar satisfeitas, pois em breve tero feito deles cristos e lhes tero instrudo nos bons costumes
de seu reino" (24.12.1492).

O desejo de fazer com que os ndios adotem os costumes dos espanhis nunca vem acompanhado
de justificativas; afinal, algo lgico.
Na maior parte do tempo, este projeto de assimilao confunde-se com o desejo de cristianizar os
ndios, espalhar o Evangelho. Sabemos que esta inteno fundamenta o projeto inicial de Colombo,
apesar de a idia ser um pouco abstrata no incio (nenhum padre acompanha a primeira expedio).
A inteno comea a concretizar-se assim que ele v os ndios. Logo depois de tomar posse das no
vas terras, atravs de ato notarial devidamente lavrado, de clara:
"Entendi que eram gente que se entregaria e se converteria com muito mais facilidade nossa Santa F pelo amor do
que pela foras.." (11.10.1492),

O "entendimento" de Colombo , evidentemente, uma deciso tomada de an temo; e refere-se aqui


aos meios que devem ser utiliza dos e no ao fim que deve ser atingido. Este ltimo nem precisa ser
afirmado, j que bvio. Colombo volta constantemente idia de que a converso o principal
objetivo da expedio, e reafirma a esperana de que os reis de Espanha aceitem os ndios
como vassalos, sem nenhuma discriminao.
"E digo que Vossas Altezas no devem permitir que nenhum estrangeiro tenha qualquer relao com esse pas e no
ponha nele os ps se no for catlico cristo, pois a expanso e glria da religio crist so fide e princpio desta
empresa, e que no admitam nessas regies ningum que no seja bom cristo" (27.11.1492).

Este tipo de comportamento implica, entre outras coisas, o respeito pela vontade individual dos
ndios, j que so equiparados aos cristos.
"Como j considerava aquela gente como vassalos dos Reis de Castela, e no via razo em ofend-los, concordou em
deix-lo [ ndio idoso]"(18.12.1492).

Esta viso de Colombo facilitada pela capacidade que tem em ver as coisas como lhe convm.
Neste caso, particularmente, os ndios j so, a seu ver, dotados de qualidades crists, e j desejam a
converso. Vimos que, segundo ele, os ndios no pertenciam a nenhuma 'seita", eram virgens em
matria de religio e, na verdade, j tinham uma predisposio ao cristianismo. E as virtudes que
imagina encontrar neles so virtudes crists:
"Estas gentes no so de nenhuma seita, nem idlatras, e sim muito mansos e ignorantes do que o mal, no sabem
matar-se uns aos outros (...) Esto sempre dispostos a recitar qualquer orao que lhes ensinarmos, e fazem o sinal da
cruz. E Vossas Altezas devem decidir-se a fazer deles cristos" (12.11.1492).

"Amam o prximo como a si mesmos", escreve na noite de Natal (25.12.1492).

evidente que esta imagem s pode ser obtida atravs da supresso de todos os traos dos ndios
que poderiam contradiz-la - supresso no discurso sobre eles e tambm, se for o caso, na realidade.
Durante a segunda expedio, os religiosos que acompanham Colombo comeam a converter os
ndios; mas falta muito para que todos se curvem e se ponham a venerar as imagens santas. "Depois
de terem deixado a capela, esses homens jogaram as imagens ao solo, cobriram-nas com um
punhado de terra e urinaram sobre elas"; vendo isto, Bartolomeu, irmo de Colombo, decide
puni-los de modo bem cristo:
"Como lugar-tenente do vice-rei e governador das ilhas, levou aqueles homens maus justia, e, uma vez definido o
crime, fez com que fossem queimados em pblico" (Ramn Pane in F. Colombo, 62, 26).

Seja como for, sabemos atualmente que a expanso espiritual est indissoluvelmente ligada
conquista mate rial ( necessrio dinheiro para fazer cruzadas); e surge a a primeira falha num
programa que implicava a igualdade dos parceiros: a conquista material (e tudo o que ela implica)
ser ao mesmo tempo resultado e condio da expan so espiritual. Colombo escreve:
"Creio que, se comearmos,em breve Vossas Altezas conseguiro converter nossa Santa F uma multido de povos,
ganhando grandes territrios e riquezas, assim como todos os povos da Espanha, pois h sem dvida nestas terras
grandes quantidades de ouro" (12.11.1492).

Esta conexo torna-se quase automtica para ele:


"Vossas Altezas tm aqui um outro mundo onde pode expandir-se muito nossa Santa F e de onde se pode tirar muito
proveito"("Carta aos Reis", 31.8.1498).

O proveito tirado pela Espanha incontestvel:


"Pela vontade divina, pus deste modo um outro mundo sob a autoridade do Rei e da Rainha, nossos senhores, e assim a
Es panha, que diziam ser to pobre, tornou-se o mais rico dos remos" ("Carta Ama-de-leite", novembro de 1500).

Colombo age como se entre as duas aes se estabelecesse um certo equilbrio: os espanhis do a
religio e tomam o ouro. Porm, alm de a troca ser bastante assimtrica, e no necessariamente
interessante para a outra parte, as implicaes desses dois atos se opem. Propagar a religio
significa que os ndios so considerados como iguais (diante de Deus). E se eles no quiserem
entregar suas riquezas? Ento ser preciso subjug-los, militar e politica mente, para poder tom-las
fora; em outras palavras, coloc-los, agora do ponto de vista humano, numa posio de
desigualdade (de inferioridade). E Colombo no hesita nem um pouco em falar da necessidade de
subjug-los, sem perceber a contradio existente entre o que cada uma de suas aes implica, ou,
pelo menos, a descontinuidade que estabelece entre divino e humano. Por essa razo notou que
eram medrosos e desconheciam o uso das armas.
"Com cinqenta homens Vossas Altezas podiam dominar todos eles e fariam deles o que quisessem" ("Dirio", 14.10.
1492):

ainda o cristo que fala? Ainda se trata de igualdade? Partindo pela terceira vez para a Amrica,
pede permisso para levar com ele voluntrios criminosos que sejam por isso perdoados: ainda o
projeto evangelizador?
"Minha vontade, escreve Colombo na primeira viagem, era no passar por nenhuma ilha sem dela tomar posse"
(15.10.1492);

na poca, chega a oferecer uma ilha aqui e outra ali a algum de seus companheiros. No incio, os
ndios no deviam entender muito dos ritos que Colombo executava em companhia de seus
notrios. Quando as coisas comearam a se esclarecer, no ficam exatamente entusiasmados.
"Fundei ali um povoado e dei vrios presentes [ gorro vermelho? Colombo no informa] ao qui
bian - assim chamam o senhor da terra - mas bem sabia que a concrdia no duraria. So
realmente gente muito rstica [ que no desejam se submeter aos espanhis], e meus homens so bastante importunos;
enfim eu tomava posse de terras pertencentes a esse quibian [ gunda etapa da troca: do-se luvas, tomam-se terras].
Ao ver as casas feitas e o ardor de nosso trfico, ele resolveu queimar tudo e matar-nos"("Carta Rarissima", 7.7.1503) .

A continuao desta histria ainda mais sinistra. Os espanhis conseguem prender a famlia do
quibian e querem us-la como refm; alguns dos ndios, no entanto, conseguem escapar. 'Os
prisioneiros restantes foram tomados de desespero, pois no tinham escapado com seus
companheiros, e no dia seguinte descobriu-se que tinham se enforca do aos barrotes da ponte, com
as cordas que puderam encontrar, dobrando os joelhos por no haver espao sufi ciente para se
enforcarem como se deve." Fernando, o filho de Colombo, que relata este episdio, presenciou-o;
tinha apenas quatorze anos, e pode-se pensar que a reao de seu pai foi igual sua:
"Para ns, que estvamos a bordo, a morte deles no era uma grande perda, mas agravou bastante a situao dos
homens em terra; o quibian teria ficado feliz em fazer a paz em troca de seus filhos, mas agora, que j no tnhamos
refns, havia razes para temer que fizesse guerra ainda mais cruel contra nossa vida" (99).

Eis que a guerra substitui a paz, mas pode-se pensar que Colombo nunca tenha posto
completamente de lado este meio de expanso, j que desde a primeira viagem acaricia um projeto
particular.
"Parti essa manh", nota j a 14 de outubro de 1492, "para procurar um local onde pu desse ser construda uma
fortaleza". "Porque aqui h um cabo rochoso bastante elevado, poderamos construir uma fortaleza" (5.11.1492).

Sabemos que realizar este sonho aps o naufrgio de sua nau, e a deixar seus homens. Mas a
fortaleza, mesmo que revele no ser particularmente eficaz, no seria um passo em direo guerra,
logo sub misso e desigualdade?Assim, gradativamente, Colombo passar do assimilacionismo,
que implica uma igualdade de princpio, ideologia escravagista e, portanto, afirmao da
inferioridade dos ndios. Isto j podia ser notado em alguns julgamentos sumrios que surgem desde
os primeiros contatos.
"Devem ser bons servidores e industriosos" (11.10.1492).
"Servem para obedecer" (16.12.1492).

Para manter sua coerncia, Colombo estabelece distines sutis entre ndios inocentes, cristos em
potencial, e ndios idlatras, praticantes do canibalismo; ou ndios pacficos (que se submetem ao
poder dele) e ndios belicosos, que merecem por isso ser punidos; mas o importante que aqueles
que ainda no so cristos s podem ser escravos: no h uma terceira possibilidade. Imagine ento
que os navios que transportam rebanhos de animais de carga no sentido Europa-Amrica sejam
carre gados de escravos no caminho de volta, para evitar que retornem vazios e enquanto no se
acha ouro em quantidade suficiente, e a equivalncia implicitamente estabele cida entre animais e
homens no , sem dvida, gratuita.
"Os transportadores poderiam ser pagos em escravos cani bais, gente feroz mas saudvel e de timo entendimento, os
quais, arrancados de sua desumanidade sero, cremos, os melhores escravos que h" ("Relatrio para Antonio de
Torres", 30.1.1494).
Os Reis da Espanha no aceitam esta sugesto de Colombo: preferem ter vassalos em vez de escravos; sditos que
possam pagar impostos, em vez de seres que pertencem a algum; mas Colombo no renuncia a seu projeto, e ainda
escreve, em setembro de 1498: "Daqui poderamos enviar, em nome da Santssima Trindade, tantos escravos quantos se
possam vender, e tambm brasil Se as informaes de que disponho so boas,dizem que poderiam ser vendidos quatro

mil escravos, que poderiam valer vinte milhes ou mais" ('Carta aos Reis', setembro de 1498).

Os deslocamentos podem apresentar alguns problemas no incio, mas estes sero rapidamente
resolvidos. " verdade que muitos deles morrem no momento, mas no ser sem pre assim. Os
negros e os canarinos tinham comeado da mesma maneira" (ibid.). Dirige seu governo da ilha de
Hispaniola nesse sentido, e uma outra carta, endereada aos reis, de outubro de 1
498, resumida por Las Casas assim:
"De tudo o que diz, deduz-se que o lucro que pretendia dar aos espanhis que ali se encontravam
consistia em lhes dar escravos para serem vendidos em Castela" (Historia, 1, 155). No esprito de
Colombo, a propagao da f e a escravizao esto intimamente liga.
Michele de Cuneo, membro da segunda expedio, deixou um dos raros relatos que descrevem
detalhadamente como se dava o trfico de escravos no incio; relato que no permite iluses quanto
percepo que se tem dos ndios. (...)"Quando nossas caravelas tiveram de partir para a
Espanha, reunimos em nosso acampamento mil e seiscentas pessoas, machos e fmeas desses
ndios, dos quais embarcamos em nossas caravelas, a 17 de fevereiro de 1495, quinhentas e
cinqenta almas entre os melhores machos e fmeas. Quanto aos que restaram, foi anunciado nos
arredores que quem quisesse poderia pegar tantos de les quantos desejasse; o que foi feito. E,
quando todos estavam servidos, sobravam ainda quatrocentos, aproximadamente, a quem demos
permisso para ir aonde quisessem. Entre eles havia muitas mulheres com crianas de colo. Como
temiam que voltssemos para peg-las, e para escapar de ns mais facilmente, deixaram os filhos
em qual quer lugar no cho e puseram-se a fugir como desespera das; e algumas fugiram para to
longe que foram parar a sete ou oito dias de nosso acampamento em Isabela, alm das montanhas
e atrs de imensos rios; o que faz com que, de agora em diante, s os alcanaremos com grande
esforo." Assim comea a operao; eis aqui seu desenlace: Mas quando atingimos as guas que
cercam a Espanha, uns duzentos dos ndios morreram, creio que por causa doar ao qual no
estavam habituados, mais frio do que o deles. Foram jogados no mar (...). Desembarcamos todos
os escravos, a metade deles doente."
Mesmo quando no se trata de escravido, o comportamento de Colombo implica o noreconhecimento do direito dos ndios vontade prpria; implica que os considera, em suma, como
objetos vivos. Assim, em seus impulsos de naturalista, sempre quer trazer Espanha espcimes de
todos os gneros: rvores, pssaros, animais e ndios; no lhe ocorre a idia de pedir a opinio
deles. "Diz que gos taria de prender uma meia dzia de ndios para lev-los consigo; mas diz que
no pode peg-los porque todos tinham partido antes do anoitecer. Mas no dia seguinte, terafeira, 8 de agosto, doze homens vieram numa canoa at a cara vela: foram todos aprisionados e
levados nau do Almirante, que escolheu seis deles e enviou terra os outros seis" (Las Casas,
Historia, 1, 134).
O nmero j tinha sido fixado:meia dzia; os indivduos no contam, so contados. Numa outra
ocasio ele quer mulheres (no por lubricidade, mas para ter uma amostra de cada coisa). "Enviei
alguns homens a uma casa na margem oeste do rio. Eles me trouxeram sete cabeas de mulheres,
jovens e adultas, e trs crianas" ("Dirio", 12.11.1492). Ser ndio, e ainda por cima mulher,
significa ser posto, automaticamente, no mesmo nvel que o gado.
As mulheres: se Colombo s se interessa por elas enquanto naturalista, o mesmo no acontece com
os outros. Vamos ler o relato que Michele de Cuneo, fidalgo de Savona, faz de um episdio da
segunda viagem - uma histria entre mil, mas que tem a vantagem de ser contada por seu
protagonista. "Quando estava na barca, capturei uma mulher caribe belssima, que me foi dada pelo
dito senhor Almirante e com quem, tendo-a trazido cabina, e estando ela nua, como costume
deles, concebi o desejo de ter prazer. Queria pr meu desejo em execuo, mas ela no quis, e

tratou-me com suas unhas de tal modo que eu teria preferido nunca ter comeado. Porm, vendo
isto (para contar-te tudo, at o fim), peguei uma corda e amarrei-a bem, o que a fez lanar gritos
inauditos, tu no terias acre ditado em teus ouvidos.
Finalmente, chegamos a um tal acordo que posso dizer-te que ela parecia ter sido educa da numa
escola de prostitutas."Este relato revelador em vrios aspectos. O europeu acha as mulheres ndias
bonitas;no lhe ocorre, evidente mente, a idia de pedir a ela consentimento para "pr seu desejo em
execuo". Dirige esse pedido ao Almirante, que homem e europeu como ele, e que parece dar
mulheres a seus compatriotas com a mesma facilidade com que distribui guizos entre os chefes
indgenas. Michele de Cuneo escreve, claro, para um outro homem, e prepara cuida dosadamente
o prazer da leitura para seu destinatrio, pois, para ele, trata-se de uma histria de puro prazer. No
incio, ele se coloca no papel ridculo de macho humilhado; mas faz isso unicamente para tornar
ainda maior a satisfao de seu leitor em ver a ordem finalmente estabelecida com o trunfo do
homem branco. ltimo olhar cmplice: nosso fi dalgo omite a descrio da "execuo", mas faz
com que seja deduzida a partir de seus efeitos, aparentemente alm de sua expectativa, e que
permitem, alm disso, num sal to surpreendente, a identificao da ndia a uma prostituta:
surpreendente, pois aquela que recusava violentamente a solicitao sexual se v assimilada que
faz desta solicitao sua profisso. Mas no esta a verdadeira natureza de toda mulher, que um
nmero suficiente de palmadas basta para revelar?
A recusa s podia ser hipcrita; arranhe a mulher arisca, e descobrir a prostituta. As mulheres
ndias so mulheres, ou ndios ao quadrado; nesse sentido, tornam-se objeto de uma dupla
violentao. Como Colombo pode estar associado a estes dois mi tos aparentemente contraditrios
, um onde o outro um "bom selvagem" (quando visto de longe), e o outro onde um 'co
imundo", escravo em potencial? porque ambos tm uma base comum, que o desconhecimento
dos ndios, a recusa em admitir que sejam sujeitos com os mesmos direitos que ele, mas diferentes.
Colombo descobriu a Amrica, mas no os americanos, Toda a histria da descoberta da Amrica,
primeiro epi sdio da conquista, marcada por esta ambigidade: a alteridade humana
simultaneamente revelada e recusada.
O ano de 1492 j simboliza, na histria da Espanha, este duplo movimento: nesse mesmo ano o pas
repudia seu outro interior, conseguindo a vitria sobre os mouros na derradeira batalha de Granada
e forando os judeus a deixar seu territrio; e descobre o outro exterior, toda essa Amrica que vir
a ser latina. Sabemos que o prprio Colombo liga constantemente os dois eventos: "No corrente ano
de 1492, depois que Vossas Altezas puseram fim na guerra contra os mouros (...), nesse mesmo
ms, (...) Vossas Altezas (...) pensaram em enviar-me, a mim, Cristvo Co lombo, s ditas paragens
da ndia. (...) Assim, aps terem expulsado todos os judeus para fora de vossos remos e domnios,
Vossas Altezas nesse mesmo ms de janeiro ordenaram-me que partisse com armada suficiente s
ditas terras da ndia", escreve no incio do dirio da primeira viagem. A unidade destes dois
movimentos, onde Colombo tende a ver a internao divina, est na propagao da f crist.
"Espero em Nosso Senhor que Vossas Altezas se decidiro a enviar rapidamente [ para unir Igreja to grandes povos
e convert-los, assim como Elas destruram aqueles que no queriam confessar o Pai, o Filho e o Esprito Santo"
(6.11.1492).

Mas tambm podemos ver as duas aes como orientadas em sentidos opostos, e complementares:
uma expulsa a heterogeneidade do corpo da Espanha, a outra a introduz irremediavelmente. A seu
modo, Colombo participa deste duplo movimento. No percebe o outro, como vimos, e impe a ele
seus prprios valores; mas o termo que usa mais frenquentemente para referir-se a si mesmo e que
utilizado tambm por seus contemporneos : o Estrangeiro; e se tantos pases buscaram a honra de
ser a sua ptria, porque ele no tinha nenhuma.

II Conquistar
As razes da vitria
O encontro entre o Velho e o Novo Mundo, que a descoberta de Colombo tornou possvel, de um
tipo muito particular: uma guerra, ou melhor, como se dizia ento, a Conquista. Um mistrio
continua ligado conquista; trata-se do resultado do combate. Por que esta vitria fulgurante, se os
habitantes da Amrica so to superiores em nmero a seus adversrios, e lutam em seu prprio
solo? Se nos limitarmos conquista do Mxico, a mais espetacular, j que a civilizao mexicana
a mais brilhante do mundo pr-colombiano: como explicar que Cortez, liderando algumas centenas
de homens, tenha conseguido tomar o reino de Montezuma, que dispunha de vrias centenas
de milhares de guerreiros? Tentarei encontrar uma resposta na abundante literatura que esta fase da
conquista, j na poca, suscitou: os relatrios do prprio Cortez; as crnicas espanholas, das quais a
mais digna de ateno a de Bernal Daz del Castillo; e, finalmente, os relatos indgenas, transcritos
por missionrios espanhis ou redigidas pelos prprios mexicanos.
Em relao ao uso que sou levado a fazer dessa literatura, coloca-se uma questo preliminar, que
no precisava ser considerada no caso de Colombo. Os escritos deste ltimo podiam conter,
tecnicamente falando, falsidades; isto no diminua em nada seu valor, j que eu podia interrog-los
principalmente enquanto atos, e no enquanto descries. Ora, o assunto aqui j no mais a
experincia de um homem, que escreveu, e sim um acontecimento em si no-verbal, a conquista do
Mxico; os documentos analisados j no valem unicamente (ou tanto quanto no outro caso)
enquanto gestos, mas como fontes de informaes sobre uma realidade da qual no fazem parte. O
caso dos textos que exprimem o ponto de vista dos ndios particularmente grave: dada a
inexistncia de escuta indgena, so todos posteriores conquista e, portanto, influencia dos pelos
conquistadores; voltarei a isto no ltimo captulo deste livro.
De modo geral, tenho uma desculpa e uma justificativa a formular. A desculpa: se renunciarmos a
essa fonte de informaes, no poderemos substitu-la por nenhuma outra, a menos que
renunciemos a toda e qualquer informao desse tipo. O nico remdio no ler esses textos como
enunciados transparentes e tentar, ao mesmo tempo, levar em conta o ato e as circunstncias de sua
enunciao. Quanto justificativa, poderia ser expressa na linguagem dos retricos antigos: as
questes aqui levanta das remetem menos ao conhecimento do verdadeiro do que ao do verossmil.
Explico-me: um fato pode no ter acontecido, contrariamente s alegaes de um cronista. Mas o
fato de ele ter podido afirm-lo, de ter podido contar com a sua aceitao pelo pblico
contemporneo, pelo menos to revelador quanto a simples ocorrncia de um evento, a qual,
finalmente, deve-se ao acaso. A recepo dos enunciados mais reveladora para a histria das
ideologias do que sua produo; e quando um autor comete um engano ou mente, seu texto
no menos significativo do que quando diz a verdade; o que importa que o texto possa ser
recebido pelos contemporneos, ou que seu produtor tenha acreditado nele. Nessa perspectiva, a
noo de "falso" no pertinente. As grandes etapas da conquista do Mxico so bem conhecidas. A
expedio de Cortez, em 1519, a terceira que chega costa mexicana; composta de algumas
centenas de homens. Cortez enviado pelo governador de Cuba; mas aps a partida dos navios este
ltimo muda de ideia e tenta revocar Cortez. Este desembarca em Vera Cruz e declara estar sob a
autoridade direta do rei de Espanha. Ao saber da existncia do imprio asteca, inicia uma lenta
progresso em direo ao interior, tentando conseguir a adeso das populaes cujas terras
atravessa, com promessas ou com guerra. A batalha mais difcil travada contra os tiaxcaltecas que,
a partir de ento, seriam seus melhores aliados.

Cortez chega finalmente Cidade do Mxico, onde bem recebido; aps algum tempo, decide
prender o soberano asteca, e consegue faz-lo. Fica ento sabendo da chegada de uma nova
expedio espanhola costa, enviada pelo governador de Cuba e dirigida contra ele; os recmchegados so mais numerosos do que seus soldados. Cortez parte com alguns dos seus ao encontro
desse exrcito, enquanto os outros ficam na Cidade do Mxico para guardar Montezuma, sob o
comando de Pedro de Alvarado. Cortez ganha a batalha contra seus compatriotas, prende o chefe,
Panfilo de Nar vaez, e convence os outros a se colocarem sob suas ordens. Mas fica sabendo que,
durante a sua ausncia, as coisas se complicaram na Cidade do Mxico: Alvarado massacrou um
grupo de mexicanos durante uma festa religiosa, e a guerra comeou. Cortez retorna capital e se
une a suas tropas na fortaleza sitiada; Montezuma morre nesse mo mento. Os ataques dos astecas
so to insistentes que ele decide deixar a cidade noite; sua partida descoberta, e na batalha que
se segue metade de seu exrcito aniqui lada: a Noche Triste. Cortez se retira para Tlaxcala,
recupera as foras e volta para sitiar a Cidade do Mxico; corta todas as vias de acesso e ordena a
construo de bergantins rpidos (a cidade encontrava-se, ento, no meio dos lagos). Aps alguns
meses de stio, a Cidade do Mxico; a conquista ter durado aproximadamente dois anos.
1. Seria mais correto falar em mexicas em vez de "astecas", e grafar o nome de seu "imperador"
Motecuhzoma, Mas optei por me ater ao uso comum. Retomemos, para comear, as explicaes
geralmente propostas para a vitria fulgurante de Cortez. Uma primei ra razo o comportamento
ambguo, hesitante, do prprio Montezuma, que no ope a Cortez quase nenhuma resistncia (o
que est relacionado,portanto, primeira fase da conqujsta, at a morte dele); este comportamento
talvez tenha, alm dos motivos culturais aos quais voltarei, razes mais pessoais: em vrios aspectos
difere do com portamento de outros dirigentes astecas. Bernal Daz, transcrevendo as palavras dos
dignitrios de Cholula, descreve-o assim: 'Os papas responderam que, na realidade, Montezuma,
sabendo que devamos ir at a sua capital, comu nicava-se com eles todos os dias a esse respeito,
mas sem determinar claramente o que desejava; que um dia orde nava que, se chegssemos,
fssemos recebidos com todo o respeito e guiados at a Cidade do Mxico; que no outro dia diz
ia que no queria que fssemos sua capital; e que, finalmente, h pouco tempo seus deuses
Tezcatlipoca e Huitzilopochtli, em quem eles tm grande devoo, tinham aconselhado matar-nos
ali em Cholula ou levar-nos amarrados Cidade do Mxico" (83). Tem-se a impresso de que
realmente ambigidade, e no simples inabilidade, quando os mensageiros de Montezuma
anunciam simultanea mente aos espanhis que o reino dos Astecas lhes dado de presente e pedem
que no venham Cidade do Mxico, mas que voltem para a terra deles; veremos que Cortez
contribui conscientemente para alimentar essa hesitao.
Em certas crnicas, Montezuma descrito como um homem melanclico e resignado; afirma-se
tambm que corrodo pela m conscincia, expiando em sua pessoa um episdio pouco glorioso
da histria asteca mais remota: os astecas se comprazem em se apresentar como sucessores
legtimos dos toltecas, a dinastia anterior, quando, na verdade, so usurpadores, recm-chegados.
Este complexo de culpa nacional teria feito com que ele imaginasse que os, espanhis eram
descendentes diretos dos antigos toltecas, que teriam vindo recuperar seus bens? Veremos que, neste
caso tambm, a idia em parte sugerida pelos espanhis, e impossvel afirmar com certeza que
Montezuma acreditasse nisso.
Tendo os espanhis chegado sua capital, o comportamento de Montezuma ainda mais singular.
No somente ele se deixa prender por Cortez e seus homens (essa reviso a deciso mais
surpreendente de Cortez, juntamente com a de "queimar" - na realidade, fazer encalhar - seus
prprios navios: com o punhado de homens que tem prende o imperador asteca, cercado pelo
poderoso exrcito asteca); como tambm, uma vez preso, s se preocupa em evitar qualquer
derramamento de sangue. Contrariamente ao que far, por exemplo, o ltimo imperador asteca,
Cuauhtemoc, procura impedir por todos os meios que a guerra se instale em sua cidade: prefere

abandonar seu poder, seus privilgios e suas riquezas. Mesmo durante a breve ausncia de Cortez, q
uando este vai enfrentar a ex pedio punitiva enviada contra ele, no tentar se aproveitar da
situao para livrar-se dos espanhis.
'Achamos que Montezuma estava arrependido Ido comeo das hostilidadesi e que se tivesse sido autor e conselheiro
delas, na opinio da maior parte dos soldados de Pedro de Alvarado, todos teriam sido massacrados, Mas na verdade
Montezuma procurava apaziguar seus sditos e pedia que cessas sem seus ataques" (Bernal Daz, 125).

A histria ou a lenda (pouco importa), transcrita pelo jesuta Tovar, chega a apre sent-lo, s
vsperas de sua morte, pronto a converter-se ao cristianismo; mas, cmulo da ironia, o padre
espanhol, ocupado em juntar ouro, no tem tempo para isso.
"Dizem que ele pediu o batismo e converteu-se verdade do Santo Evangelho e, embora l houvesse um padre, supese que estivesse mais preocupado em procurar riquezas do que em catequizar o pobre rei" (Tovar, p. 83).

Infelizmente, faltam documentos que teriam permitido penetrar o universo mental pessoal desse
estranho impera dor: diante dos inimigos, prefere no usar seu imenso poder, como se no tivesse
certeza de querer vencer; como diz Gomara, capelo e bigrafo de Cortez:
"Nossos espanhis nunca puderam saber a verdade, porque na poca no compreendiam a lngua, e depois j no vivia
nenhuma pessoa com quem Montezuma pudesse ter compartilhado seu segredo" (107).

Os historiadores espanhis da poca procuraram em vo a resposta para essas perguntas, vendo em


Montezuma um louco ou um sbio. Pierre Martyr, cronista que ficou na Espanha, tende a optar pela
segunda soluo:
"Ele parecia obedecer a injunes muito mais duras do que as regras de gramtica ditadas s criancinhas, e supor
tava tudo com pacincia, para evitar um levante de seus sditos e seus grandes. Qualquer coisa lhe parecia menos
difcil de suportar do que uma revolta de seu povo. como se ele quisesse imitar Diocleciano, que preferiu tomar
veneno a tomar de novo as rdeas do imprio ao qual tinha abdicado" (V, 3).

Gomara s vezes o despreza:


"Montezuma deve ter sido um homem fraco e de pouca coragem, para ter-se deixado prender assim e, mais tarde,
preso, por nunca ter tentado fugir, mesmo quando Cortez lhe oferecia a liberdade e seus prprios homens suplicavam
que a aceitasse" (89).

Porm, em outras ocasies, confessa sua perplexidade e a impossibilidade de chegar a uma


concluso:
"A covardia de Montezuma, ou o amor que sentia por Cortez e pelos espanhis (91), ou, ainda, "Em minha opinio, ou
era muito sbio, passando pelas coisas assim, ou to nscio que no as sentia" (107).

Continuamos nessa hesitao. A personagem Montezuma tem certamente algo a ver com esta noresistncia ao mal. No entanto, esta explica o vlida unicamente para a primeira metade da
campanha de Cortez, pois Montezuma morre no decorrer dos acontecimentos, de modo to
misterioso quanto tinha vivi do (provavelmente apunhalado por seus carcereiros espanhis); e seus
sucessores na liderana do estado asteca declararo, imediatamente, uma guerra feroz e impiedosa
aos espanhis. Entretanto, durante a segunda fase da guerra, um outro fator comea a ter papel
decisivo: a explorao que Cortez faz das dissenses internas entre as diversas popu laes que
ocupam o solo mexicano.
Sai-se muito bem nisso: ao longo de toda a campanha, sabe aproveitar-se das lutas internas entre
faces rivais e, na fase final, comanda um exrcito de tlaxcaltecas e outros ndios aliados
numericamente comparvel ao dos mexicanos; nesse exrcito, os espanhis so apenas, de certo
modo, apoio logstico, ou fora de comando: suas unidades parecem ser compostas, freqentemente,

por dez cavaleiros espanhis e dez mil combatentes ndios a p! Os contemporneos j percebiam
isso: segundo Motolinia, franciscano e historiador da "Nova Espanha", 'os conquistadores dizem
que os tlaxcaltecas merecem que Sua Majestade lhes conceda muitos favores, e que se no fosse
pelos tlaxcaltecas, eles teriam sido mor tos, quando os astecas expulsaram os cristos da Cidade do
Mxico, e os tlaxcaltecas os acolheram" (III, 16). E, de fato, durante vrios anos os tlaxcaltecas
desfrutam de v rios privilgios concedidos pela coroa: dispensados de im postos, tornam-se
freqentemente os administradores das regies recm-conquistadas.
Ao ler a histria do Mxico, no podemos evitar a pergunta: por que os ndios no resistem mais?
Ser que no se do conta das ambies colonizadoras de Cortez? A resposta desloca a pergunta: os
ndios das regies atravessa das por Cortez no incio no ficam muito impressionados com suas
intenes colonizadoras, porque esses ndios j foram conquistados e colonizados - pelos astecas. O
Mxico de ento no um estado homogneo, e sim um conglomerado de populaes subjugadas
pelos astecas, que ocupam o topo da pirmide. Desse modo, longe de encarnar o mal absoluto,
Cortez freqentemente aparecer como um mal menor, como um libertador, mantidas as
propores, que permite acabar com uma tirania particularmente detestvel, porque muito mais
prxima.
Sensibilizados como estamos aos danos causados pelo colonialismo europeu, temos dificuldade em
compreender por que os ndios no se revoltam imediatamente, enquanto tempo, contra os
espanhis. Mas os conquistadores s atrapalharam os astecas. Podemos ficar escandalizados ao
saber que os espanhis s procuram ouro, escravos e mulheres.
"S se preocupavam, na verdade, em procurar uma boa ndia e conseguir algum sangue", escreve
Bernal Daz (142), que conta a seguinte anedota: depois da queda da Cidade do Mxico,
"Cuauhtemoc e todos os seus capites queixam-se a Cortez que alguns de nossos chefes que
estavam nos bergantins, assim como vrios dos que tinham combatido em guerra, tinham levado as
filhas e mulheres de muitos personagens importantes. Pediram a devoluo delas. Cortez respondeu
que seria difcil para ele tom-las dos camaradas que j as tinham, mas que seriam procuradas, e
levadas at ele; que veria se eram crists, ou se queriam voltar para as suas casas com os pais e
maridos, e que en to mandaria devolv-las rapidamente". O resultado da investigao no
surpreende:
"A maior parte delas no quis seguir nem pai, nem me, nem marido; mas, ao contrrio, escolheram ficar com os
soldados com quem estavam. Outras se esconderam; outras declararam que no queriam mais ser idlatras. Algumas
at estavam grvidas; de modo que somente trs foram, Cortez tendo dado ordem expres sa de deix-las partir" (157).

Mas justamente disso que reclamavam os ndios das outras partes do Mxico quando reclamavam
dos danos causados pelos astecas:
"Os habitantes dessas aldeias (...) queixam-se muito de Montezuma e de seus coletores de impostos, que lhes
roubavam tudo o que tinham, e que se suas mulheres e filhas fossem formosas, violentavam-nas diante deles e de seus
maridos, e roubavam-nas, e que obrigavam-nos a trabalhar como se fossem escravos, e pedras e lenha e muitos outros
servios de semear milharais (...) e muitas outras queixas" (Bernal Daz, 86).

O ouro e as pedras preciosas, que atraem os espanhis, j eram recolhidos como imposto pelos
funcion rios de Montezuma; parece impossvel rejeitar esta alegao como pura inveno dos
espanhis, visando legitimar sua conquista, embora fosse tambm isso: muitos testemunhos
concordam nesse sentido. O Codex Florentino representa aos chefes das tribos vizinhas queixandose a Cortez da opresso exercida pelos mexicanos:

"Pois Montezuma e os mexicanos causaram grande desgosto e os mexicanos trouxeram problemas. Vieram causar a
misria nossa vista, pois nos obrigaram a todos os tipos de impostos" (XII, 26).

E Diego Durn, dominicano simpatizante e mestio cultural, por assim dizer, descobre a
semelhana justa quando acusa os astecas: "Se os anfitries fossem inaltenciosos ou indiferentes, os
astecas roubavam e saqueavam as aldeias, despiam as pessoas de suas roupas, surravam-nos,
tomavam-lhes tudo o que tinham e os desonravam; destruam-lhes as sementes e inflingiam-lhes mil
injrias e penas. Todo o pas tremia diante deles. Onde quer que chegassem, tudo aquilo de que
precisavam lhes era dado; mas mesmo quando eram bem tratados, agiam assim (...) Era o povo mais
cruel e mais demonaco que se possa imaginar, devido maneira como tratavam seus vassalos, que
era bem pior do que a maneira como os espanhis trataram-nos e tratam-nos" (III, 19). 'Faziam todo
o mal que podiam, como os espanhis fazem hoje se ningum os detiver" (III, 21).
H muitas semelhanas entre conquistadores antigos e novos, e estes ltimos sentiram isso, j que
eles mesmos descreveram os astecas como invasores recentes, conquistadores como eles. Mais
especificamente, e aqui tambm a semelhana se mantm, a relao com o predecessor de
continuidade implcita, e s vezes inconsciente, acompanhada da negao desta relao. Os
espanhis queimaro os livros dos mexicanos para pagar a religio deles; destruiro os
monumentos, para fazer desaparecer qualquer lembrana de uma grandeza antiga. Mas, cem anos
antes, durante o reinado de Itzcoatl, os prprios astecas tinham destrudo todos os livros antigos,
para poderem escrever a histria a seu modo. Ao mesmo tempo, os astecas, como vimos, gostam de
aparecer como continuadores dos toltecas; e os espanhis freqentemente optam por uma certa
fidelidade ao passado, seja em religio ou poltica; so as similados enquanto assimilam. Fato
simblico entre outros, a capital do novo estado ser a do Mxico vencido.
"Considerando que Tenochtitln tinha sido to grande e to clere, pareceu-nos bom repovo-la (...) Se no passado ela
foi capital e rainha de todas estas provncias, continuar sendo doravante" (Cortez, 3).

Cortez procura algum modo de constituir para si uma legitimidade, no mais diante do rei da
Espanha, o que tinha sido uma de suas grandes preocupaes durante a campanha, mas diante da
popula o local, assumindo a continuidade do reino de Montezuma. O vice-rei de Mendoza
reutilizar os registros fiscais do imprio asteca. O mesmo acontece no mbito da religio: de fato,
a conquista religiosa muitas vezes consiste em tirar de um lugar certas imagens e colocar outras em
seu lugar - preservando, e isto essencial, os locais de culto, acendendo diante deles as mesmas
ervas aromticas. Cortez conta:
"Fiz com que fossem tirados de seus lugares e jogados pelas escadarias os dolos mais importantes, em que eles
acreditavam mais; fiz com que limpassem as capelas onde se encontravam, pois estavam cheias do sangue dos
sacrifcios e nelas pus as imagens de Nossa Senhora e de outros santos" (2). E Bernal Daz confirma: "Foi ento
ordenado que no futuro se incensasse com incenso indgena a imagem de Nossa Senhora e o Crucifixo" (52). " justo
que o que serviu ao culto do demnio seja transformado em templo para o servio de Deus", escreve por sua vez o frei
Lorenzo de Bienvenida. Os padres e frades cristos ocupa ro exatamente o espao que, antes da represso, ocupavam
os profissionais do culto religioso indgena, que os espanhis alis chamavam pelo nome de papas (contaminao do
termo indgena que os designava e da palavra "papa"); Cortez torna explcita a continuidade: "O respeito e a acolhida
que eles los ndios] do aos padres so conseqncias das ordens do Marqus dcl Vaile, Don Hernn Cortez, pois
desde o incio ordenou-lhes que obedecessem aos padres, assim como sempre tinham feito em relao aos ministros de
seus dolos" (Motolinia, III, 3).

s reticncias de Montezuma durante a primeira fase da conquista, s divises internas entre os


mexicanos na segunda, freqentemente acrescenta-se um outro fator: a superioridade dos espanhis
em matria de armas, Os as tecas no conheciam a metalurgia, e por isso suas espadas e armaduras
so menos eficazes; as flechas (no envenenadas) no valem os arcabuzes e canhes dos espanhis;
nos deslocamentos, estes ltimos so bem mais rpidos: dispem, em terra, de cavalos, ao passo
que os astecas sem pre andam a p e, na gua, sabem construir bergantins, cuja superioridade em

relao s canoas indgenas tem um papel decisivo na fase final do stio da Cidade do Mxico; e,
finalmente, os espanhis, sem saber, inauguram tambm a guerra bacteriolgica, ao trazer a varola,
que provoca muitas baixas no exrcito adversrio. No entanto, estas superioridades, em si
incontestveis, no explicam tudo, se levarmos tambm em conta a relao numrica entre os dois
campos. E, alm disso, os arcabuzes so, na verdade, poucos, e os canhes, pouqussimos, e a sua
potncia no se compara de uma bomba moderna; e mais ainda, a plvora est quase sempre
molhada. O efeito das armas de fogo e dos cavalos no pode ser diretamente calculado pelo nmero
de vtimas. No procurarei negar a importncia desses fatores, e sim encontrar neles algo em com
um, que permita articul-los e compreend-los, acrescentando a eles vrios outros, que parecem ter
passado desapercebidos. Ao faz-lo, serei levado a tomar ao p da letra uma resposta sobre as
razes da conquista-derrota que se encontra nas crnicas indgenas e que foi negligenciada at agora
no Ocidente, tomada sem dvida por pura frmula potica. Com efeito, a resposta dos relatos
indgenas, que uma descrio mais do que uma explicao, consistiria em dizer que tudo
aconteceu porque os maias e os astecas perderam o controle da comunicao. A palavra dos deuses
tornou-se ininteligvel, ou ento os deuses se calaram.
"A compreenso est per dida, a sabedoria est perdida" (Chilam Balam, 22).
"No havia mais nenhum grande mestre, ou grande orador, ou sacerdote supremo, quando os soberanos mudaram, ao
chegarem" (ibid., 5).

O livro maia de Chlam Balam cortado por esta pergunta lancinante, incansavelmente formulada,
porque j no podia obter resposta:
"Qual ser o profeta,qual ser o sacerdote que dar o verdadeiro sentido s palavras deste livro?" (24).

Montezuma e os signos
Os astecas, por sua vez, descrevem o incio de seu prprio fim como um silncio quecai: os deuses
no lhes falam mais.
"Eles pediram aos deu ses que lhes concedessem favores e a vitria sobre os espanhis e outros inimigos. Mas devia
ser tarde demais, por que no obtiveram mais nenhuma resposta em seus orculos; ento consideraram os deuses
mudos ou mortos" (Durn, III, 77).

Teriam os espanhis triunfado sobre os ndios com a ajuda dos signos? Os ndios e os espanhis
praticam a comunicao de maneiras diferentes. Mas o discurso da diferena um dis curso difcil.
J notamos, em relao a Colombo: o postulado da diferena leva facilmente ao sentimento de supe
rioridade, e o postulado da igualdade ao de indiferena, e sempre difcil resistir a esse duplo
movimento, ainda mais que o resultado final desse encontro parece indicar, sem sombra de dvida,
o vencedor: no seriam os espanhis superiores, alm de diferentes? A verdade, ou aquilo que, para
ns, ocupar seu lugar no , porm, to simples, Diremos, desde j, que no h, evidentemente,
nenhuma inferioridade "natural" dos ndios no plano lingstico ou simblico: vimos, por exemplo,
que na poca de Colombo eram eles que aprendiam a lngua do outro e, durante as primeiras
expedies em direo Cidade do Mxico, so tambm dois ndios, chamados pelos espanhis
de Ju lian e Melchior, que servem de intrpretes. Mas h, certamente, muito mais. Sabemos, graas
aos textos da poca, que os ndios dedicam grande parte de seu tempo e foras interpretao das
mensagens, e que essa interpretao tem formas extremamente elaboradas, relacionadas s diversas
espcies de adivinhao. A primeira delas a adivinhao cclica (nossa astrologia um exemplo
deste tipo). Os astecas dispem de um calendrio religioso, composto de treze meses com durao
de vinte dias; cada um desses dias possui um carter prprio, propcio ou nefasto, que transmitido
aos atos realizados nesse dia e, principalmente, s pessoas que nele nasceram. Saber a data de

nascimento de algum conhecer seu destino; por isso, assim que nasce uma criana, procura-se o
intrprete profissional, que , ao mesmo tempo, o sacerdote da comunidade
"Quando nascia um menino ou uma menina, o pai ou pais do beb iam imediatamente casa dos astrlogos, feiticeiros
ou adivinhos, que havia em abundncia, pedindo-lhes que determinassem o destino do menino ou meni na recmnascido. (...) O astrlogo e feiticeiro adivinho pegava o livro dos destinos e o calendrio. Vendo a natureza do dia,
enunciava profecias, tirava a sorte e estabelecia o destino, favorvel ou desfavorvel, da criana, - Consulta ao
adivinho e ao litro consultando uma folha de papel, sobre a qual estavam pinta dos todos os deuses que adoravam,
cada qual no espao que lhe era reservado. (...) Era possvel saber se a criana seria rica ou pobre, valente, corajosa,
ou covarde, sacerdote ou homem casado, ladro ou bbado, moderado ou lascivo - todas essas coisas podiam ser
vistas nesses desenhos" (Durn, II, 2).

Alm dessa interpretao preestabelecida e sistemtica, que decorre do carter, estabelecido uma
vez por todas, de cada dia do calendrio, h uma segunda forma de adivinhao, esta pontual, que
toma a forma de pressgios. Qualquer acontecimento que saia um pouco do comum, afastando-se da
ordem estabelecida, ser interpretado como prenncio de um outro acontecimento, geralmente nefas
to, por acontecer (o que implica que nada neste mundo acontece por acaso). Por exemplo, o fato de
um prisioneiro ficar triste mau augrio, pois para os astecas isto inesperado. Ou o fato de um
pssaro gritar em certa hora, ou de um rato atravessar o templo, ou de algum fazer uma pausa ao
falar, ou de determinado sonho ocorrer. s vezes, verdade, esses pressgios so fatos no somente
raros mas completamente sobrenaturais.
"Enquanto eram preparadas iguanas delicadas com as coisas que as mulheres astecas trazem para vender, aconteceu
uma coisa prodigiosa e aterrorizante, que amedrontou e mergulhou no estupor os habitantes de Xochimilco. Quando
todos estavam sentados em seus lugares para comer, as iguanas se transformaram, vista deles, em ps e mos de
homem, em braos, cabeas, coraes humanos, em fgados e intestinos. Diante de coisa to horrvel nunca antes vista
ou ou vida, os habitantes de Xochimilco chamaram os ugures e perguntaram-lhes o que aquilo podia significar. Estes
anunciaram que era pssimo pressgio, pois significava a destruio da cidade e a morte de muita gente" (Durn, III,
12).

No cotidiano, assim como no excepcional, portanto. "acreditavam em mil augrios e pressgios" (Motolinia,
II, 8): um mundo super determinado ser tambm, forosamente, um mundo superinterpretado.
De resto, quando os signos tardam, no hesitam em solicit-los, e para isso tambm se dirigem ao
adivinho profissional. Este responde recorrendo a uma de suas tcnicas habituais: pela gua, pelos
gros de milho, pelos fios de algodo. Este prognstico, que permite saber se uma pessoa ausente
est viva ou morta, se um doente vai sarar ou no, se um marido volvel voltar para a esposa,
prolonga-se em verdadeiras profecias, e vemos os grandes chefes astecas visitarem regularmente o
adivinho antes de comear uma operao importante. E mais: sem terem sido solicitadas, diversas
personagens afirmam ter tido comunicao com os deuses e profetizam o futuro. Toda a histria dos
astecas, tal como contada em suas prprias crnicas, feita de realizaes de profecias anteriores,
como se um acontecimento no pudesse ocorrer se no tivesse sido previamente anunciado: a
partida do local de origem, a es colha de uma nova localizao, tal vitria na guerra ou tal derrota.
Ai, s pode tornar-se ato aquilo que foi anterior mente verbo. Os astecas esto convencidos de que
todas essas es pcies de previso do futuro se realizam, e s em casos excepcionais tentam resistir
sorte que lhes anunciada; em maia, a mesma palavra significa "profecia" e "lei". "No possvel
escapar ao que deve acontecer" (Durn, III, 67). "Estas coisas se realizaro. Ningum poder
impedi-las" (Gbilarn Balam, 22). E as coisas efetivamente se realizam, j que os homens fazem para
isso tudo quanto podem; em outros casos, a profecia ainda mais verdadeira, por ter sido, na
realidade, formulada retrospectivamente, aps a ocorrncia do fato. Em todos os casos, esses
pressgios e adivinhaes gozam de enorme prestgio e, se for preciso, arriscaro a vida para obtlos, sabendo bem que a recompensa vale o risco: o detentor da profecia o favorito dos deuses, o
mestre da interpretao , simplesmente, o mestre. O mundo colocado, em princpio, como super
determinado; os homens respondem a essa situao regulamentando minuciosamente sua vida

social. Tudo previsvel e, portanto, tudo previsto, e a palavra-chave da sociedade mesoamericana : ordem. L-se numa pgina do livro maia de (]hilam Balam: "Conheciam a ordem de
seus dias. Completo era o ms; completo, o ano; completo, o dia; completa, a noite; o sopro de vida
tambm, quando passava; completo o sangue, quando chegavam a seus leitos, a suas esteiras, a seus
tronos. Em boa ordem recitavam as boas oraes; em boa ordem procuravam os dias propcios, at
verem as estrelas propcias entrarem em seu reino; ento observavam quando comearia o reino das
boas es trelas. Ento tudo era bom' (5). Durn, um dos melhores observadores da sociedade asteca,
conta, por sua vez, a seguinte anedota: "Um dia perguntei a um velho porque semeava feijes to
tarde no ano, j que naquela poca geralmente geava. Respondeu que tudo tinha sua razo de ser e
seu dia particular" (II, 2). Esta regulamentao impregna os mnimos detalhes da vida, que
poderamos imaginar deixados a critrio do indivduo; o ritual propriamente dito apenas o que s
e sobressai numa sociedade completa mente ritualizada; ora, os dois religiosos so tantos e to
complexos que mobilizam um verdadeiro exrcito de oficiantes. "Eram tantas as cerimnias que
um s ministro no podia assistir a todas" (Durn, 1, 19).
portanto a sociedade - por intermdio da casta dos sacerdotes, meros depositrios do saber social que deci de a sorte do indivduo, o qual no , pois, um indivduo no sentido que geralmente damos
ao termo. Na sociedade indgena de antigamente, o indivduo no representa em si uma totalidade
social, unicamente o elemento constitutivo de outra totalidade, a coletividade. Durn diz tambm,
numa passagem onde se sente um misto de admirao e nostalgia, por no encontrar mais em sua
prpria sociedade os valores aos quais aspira:
"Para o assunto mais insignificante, aquela nao dispunha de muitos funcionrios. Tudo era to bem registrado que
nenhum detalhe escapa va s contas. Havia funcionrios para tudo, e at emprega dos encarregados da limpeza. A
ordem era tal que ningum ousava intervir no dever de outrem nem dizer nada, pois teria sido imediatamente
despedido" (III, 41).
O que os astecas mais prezam no , realmente, a opinio individual, a iniciativa individual. Temos uma
provasuplementar da preeminncia do social sobre o individual no papel desempenhado pela famlia: os pais so queri
dos, os filhos adorados, e a ateno consagrada a uns e outros absorve grande parte da energia social. Reciproca
mente, o pai e a me so considerados responsveis pelos erros que o filho cometa; entre os tarascos, a solidariedade
na responsabilidade estende-se at os criados. "Os preceptores e amas-de-leite que tinham educado o filho so igual
mente mortos, assim como os criados, pois lhe ensinaram maus hbitos" (Relacin de Michoacn, BI, 8, cf. III, 12).

Mas a solidariedade familiar no um valor supremo, pois, apesar de ser transindividual, a clula
familiar ainda no a sociedade; os laos familiares, na verdade, passam para o ltimo plano,
abaixo das obrigaes para com o gru po. Nenhuma qualidade pessoal torna algum invulner vel
lei social, e os pais aceitam de bom grado as punies que reprimem infraes cometidas por seus
filhos.
"Apesar de ficarem aflitos vendo os filhos mal tratados, amando-os tanto, no ousavam reclamar, e reconheciam que a
punio era justa e boa" (Durn, 1, 21).

Um outro relato descreve o rei Nezahualpilli, de Texcoco, clebre por sua sabedoria, punindo com a
morte sua prpria filha porque ela ti nha deixado que um jovem lhe dirigisse a palavra; aos que
tentam intervir em favor de sua filha, responde "que no devia infringir a lei em favor de ningum, pois se o
fizesse daria mau exemplo aos outros senhores e ficaria desonra do" (Zorita, 9).

que a morte s uma catstrofe numa perspectiva estritamente individual, ao passo que, do ponto
de vista social, o beneficio obtido da submisso regra do grupo pesa mais do que a perda de um
indivduo. Por isso vemos os futuros sacrificados aceitarem sua sorte, se no com alegria, pelo
menos sem desespero; e o mesmo acontece em relao aos soldados no campo de batalha: o sangue
deles contribuir para manter a sociedade viva. Para ser mais exato, esta a imagem que o povo
asteca quer ter de si mesmo, e no certo que todas as pessoas que fazem par te dele aceitem isso

de bom humor: para evitar que os prisioneiros fiquem tristes na vspera de seu sacrifcio (mau
pressgio, como vimos), recebem drogas; e Montezuma precisar reorganizar seus soldados em
prantos, aflitos com a morte de seus companheiros:
" para isso que nascemos! para isso que vamos guerra! a morte bendita que exaltavam nossos antepassados!"
(Durn, III, 62).

Nessa sociedade superestruturada, um indivduo no pode ser igual a outro, e as distines


hierrquicas adqui rem uma importncia primordial. bastante impressionante ver que quando, no
meio do sculo XV, Montezuma 1, aps ter ganho muitas batalhas, decide codificar as leis de sua
sociedade, formula catorze prescries, das quais somente as duas ltimas lembram nossas leis
(punio do adultrio e do roubo), ao passo que dez regulamentam algo que, a nosso ver, no passa
de etiqueta (voltarei s duas outras leis): as insgnias, as roupas, os adornos que algum tem ou
no o direito de usar, o tipo de casa apropriado para cada camada da populao. Durn, sempre
nostlgico da sociedade hierrquica e desgostoso com o igualitarismo que v nascer entre os
espanhis, escreve:
"Nas casas dos reis e nos templos havia salas e cmodos onde eram instaladas ou recebidas pessoas de qualidade
diferente, de modo que umas no se misturassem s outras, de modo que os de sangue nobre no fossem tratados como
as pessoas de classes inferiores. (...) Nos estados e comunidades bem organizados dava-se muita ateno a essas
coisas, diferena da desordem que reina em nossos estados modernos, onde quase impossvel distinguir o cavaleiro
do carregador, o castelo do marido. (...) Por isso, para evitar essa confuso e esta variedade, e para que cada um
saiba onde o seu lugar, os indgenas possuam leis importantes, decretos e ordenncias" (1, 11).

Devido a esta forte integrao, a vida de uma pessoa no nenhum campo aberto e indeterminado,
que uma vontade individual livre modelaria, e sim a realizao de uma ordem sempre presente
(ainda que no se exclua completamente a possibilidade de algum modificar seu prprio destino).
O futuro do indivduo determinado pelo passado coletivo: o indivduo no constri seu futuro, este
se revela; da o papel do calendrio, dos pressgios, dos augrios. A pergunta que caracteriza esse
mundo no , como para os conquistadores espanhis ou os revolucionrios russos, de tipo
praxeolgico: "que fazer?", mas epistmico: "Como saber?". E a interpretao do acontecimento se
faz menos em funo de seu contedo concreto, individual e nico, do que em funo de uma
ordem preestabelecida e a ser restabelecida, da harmonia universal, Seria forar o sentido da palavra
"comunicao" dizer, a partir disso, que h duas grandes formas de comunica o, uma entre os
homens, e outra entre o homem e o mundo, e constatar que os ndios cultivam principalmente esta
ltima, ao passo que os espanhis cultivam principal mente a primeira? Estamos habituados a
conceber somente a comunicao inter-humana, pois, o "mundo" no sendo um sujeito, o dilogo
com ele bastante assimtrico (se que h dilogo). Mas talvez esta seja uma viso limitada,
responsvel, alis, pelo sentimento de superioridade que temos nesse campo. A noo seria mais
produtiva se fosse ampliada de modo a incluir, alm da interao de indivduo a indivduo, a que
existe entre a pessoa e seu grupo social, a pessoa e o mundo natural, a pessoa e o universo religioso.
E este segundo tipo de comunicao que desempenha um papel predominante na vida do homem
as teca, que interpreta o divino, o natural e o social atravs de indcios e pressgios, com o auxlio
do profissional que o sacerdote-adivinho. No se deve imaginar que esta predominncia exclui o
conhecimento dos fatos, o que poderamos chamar mais especificamente de coleta de informao;
pelo contrrio. E a ao sobre outrem, por intermdio dos signos, que aqui se mantm em estado
embrionrio; em compensao, sempre se informam acerca do estado das coisas, inertes ou vivas: o
homem aqui importa mais como objeto do discurso do que como destinatrio dele. Uma guerra, lse na Relacin de Michoacn. ser sempre precedida pelo envio de espies. Depois de um
reconhecimento minucioso, voltam para prestar contas de sua misso.

"Os espies sabem onde ficam os rios, assim como as entradas e sadas da aldeia, e os lugares perigosos. Quando o
acampamento est montado, desenham no cho um mapa preciso, que indica todos esses fatos ao chefe militar, que o
mostra sua gente" (III, 4).

Durante a invaso espanhola, Montezuma nunca deixa de enviar espies ao campo adversrio, e
sempre est perfeitamente ciente dos fatos: assim, fica sabendo da chegada das primeiras
expedies, ao passo que os espanhis ainda ignoram completamente a existncia dele; ento envia
instrues aos governadores regionais:
"Ele orde nou (...): 'Faam com que toda a costa seja vigiada (...), em todos os lugares onde os estrangeiros poderiam
desembarcar" (Codex Florentino, que ser abreviado daqui em diante CF, X 3).

Tambm mais tarde, quando Cortez est na Cidade do Mxico, Montezuma imediatamente
informado da chegada de Narvaez, que Cortez ignora.
"Sempre sabiam o que ocorria, atravs da palavra, da pintura ou dos memoriais. Para isso, dispunham de homens
muito velozes que, indo e vindo, serviam de mensageiros, e que tinham sido treinados desde a infncia para correr e ter
flego, para que pudessem subir uma encosta ngreme correndo e sem ficarem cansados" (Acosta, VI, 10).

diferena dos tarascos de Michoacn, os astecas desenham seus mapas e mensagens em papel,
podendo assim transmiti-los a distncia. Mas os constantes sucessos na coleta de informao no
esto ligados, como se poderia imaginar, a um domnio da comunicao inter-humana. H algo de
emblemtico na recusa, constantemente reiterada por Montezuma, em se comunicar com os
intrusos. Durante a primeira fase da conquista, enquanto os espanhis ainda esto perto da costa, a
mensagem mais importante que Montezuma envia que ele no quer nenhum intercmbio de
mensagens! Ele recebe as informaes, mas no se alegra com isso, muito pelo contrrio; eis a
imagem que nos do dele os relatos dos astecas:
"Montezuma baixou a cabea e, sem dizer uma palavra, a mo sobre a boca, ficou um longo momento, como
[ estivessel morto, ou mudo, pois no pde falar nem responder" (Durn, III, 69).
"Quando o escutou, Montezuma apenas inclinou a cabea; mantinha a cabea baixa (...) No falou ento, mas ficou
muito tempo cheio de aflio, como se estivesse ao lado de si mesmo (CF, XII, 13).

Montezuma no fica simplesmente amedrontado com o contedo dos relatos; revela-se literalmente
incapaz de comunicar, e o texto faz um paralelo significativo entre "mudo" e "morto". Esta paralisia
no enfraquece unicamente a coleta de informao; j simboliza a derrota, visto que o soberano
asteca , antes de mais nada, um mestre da palavra - ato social por excelncia -, e que a renncia
lin guagem o reconhecimento de uma derrota. De modo totalmente coerente, esto associados em
Montezuma o medo da informao recebida e o medo da informao pedida pelos outros,
especialmente quando se refere sua pessoa.
"Todos os dias vrios mensageiros iam e vinham, relatando ao rei Montezuma tudo o que acontecia, dizendo que os
espanhis faziam muitas perguntas a respeito dele, colhendo informaes sobre sua pessoa, seu comportamento e sua
casa. Isto deixou-o bastante angustiado, hesitante em relao ao caminho a seguir, fugir, ou se esconder, ou ento
esperar, pois temia os maiores ma les e os maiores ultrajes para ele e para todo o seu reino" (Tovar, p. 75).
"E quando Montezuma soube que faziam muitas perguntas sobre ele e que exigiam sua presena, que os deu
ses queriam t-lo diante dos olhos urgentemente, seu corao ficou apertado de tormento e angstia" (CF, XII, 13).

Segundo Durn, a reao inicial de Montezuma querer se esconder no fundo de uma gruta
profunda. De acordo com os conquistadores, as primeiras mensagens de Montezuma afirmam que
ele est disposto a dar-lhes qual-1. Aponto aqui um trao estilstico dos textos nahuatl: uma
expresso freqentemente seguida por uma ou vrias outras, sinnimas. O uso do paralelismo
bastante comum, mas, alm disso, Sahagn. interessado nas capacidades expressivas da lngua,
tinha pedido a seus in formantes que lhe fornecessem sempre todas as expresses possveis para

uma mesma coisa.quer coisa em seu reino, com uma condio: que renunciem ao desejo de vir vlo.Esta recusa de Montezuma no um ato pessoal. A primeira lei enunciada por seu antepassado,
Montezuma 1, diz:
"Os reis nunca devem aparecer em pblico, exceto se for uma ocasio extrema" (Durn, III, 26) ,

e Montezuma II segue esta lei risca, proibindo ainda que seus sditos olhem para ele quando
aparece em pblico.
"Se um homem comum ousasse levantar os olhos e olh-lo, Montezuma ordenava que fosse morto." Durn, que relata
este fato, reclama que isso prejudica seu trabalho de historiador. "Interroguei certa vez um ndio acerca dos traos
faciais de Montezuma , sua estatura e aspecto geral, e eis a resposta que obteve: 'Padre, no mentirei para o senhor, e
nem direi coisas que no sei. Nunca vi o rosto dele" (III, 53).

No surpreendente que esta lei encabece a lista de regras relacionadas diferenciao hierrquica
da sociedade: nos dois casos, o que se elimina a pertinncia do indivduo diante do regulamento
social. O corpo do rei continua individual, mas a funo do rei, mais do que qualquer outra, puro
efeito social; portanto necessrio subtrair esse corpo aos olhares. Ao deixar-se ver, Montezuma
estaria contrariando seus valores, tanto quanto ao deixar de falar: sai de sua esfera de ao,
que o intercmbio social, e torna-se um indivduo vulnervel.
igualmente revelador ver Montezuma receber a in formao e punir os que a trazem, e assim
falhar no plano das relaes humanas. Quando um homem chega da costa para descrever o que viu,
Montezuma agradece, mas ordena a seus guardas que o ponham na priso e vigiem-no bem. Os
mgicos tentam ter sonhos profticos e interpretar os pressgios sobrenaturais. "Quando
Montezuma viu que os sonhos no lhe eram favorveis, e consumavam os maus pressgios
anteriores, com uma fria e uma raiva demonacas ordenou que os velhos e velhas fossem jogados
na priso para sempre. S deviam receber pequenas quantidades de comida, at que morressem de
fome. Os sacerdotes dos templos (...) puseram-se todos de acordo para no dizer mais nada a
Montezuma, pois temiam ter o mesmo destino que os outros velhos' (III, 68). Porm, pouco tem po
depois, eles j no se encontram na priso; Montezuma ento decide puni-los de modo exemplar:
"Ordenou aos carcereiros que partissem e fossem s cidades de onde vinham os feiticeiros, que lhes
destrussem as casas, que lhes matassem as mulheres e filhos e que cavassem o local das casas at
que sasse gua. Alm disso, deviam destruir ou levar os bens deles; e, se algum dia um desses
feiticeiros fosse visto num templo, devia ser apedrejado, e seu corpo jogado s feras selvagens"
(ibid.). Nessas condies, compreensvel que se tornem escassos os voluntrios para informar
sobre o comportamento dos espanhis, ou interpret-lo.
Mesmo quando a informao chega a Montezuma, sua interpretao, necessria, se faz no mbito
da comunicao com o mundo, e no da comunicao com os homens; aos deuses que pede
conselho sobre o comportamento que deve ter nos assuntos puramente humanos (porque tinha sido
assim desde sempre, como sabemos a partir das histrias indgenas do povo asteca).
"Parece que Montezu ma, devido grande devoo que tinha por seus dolos Tezcatlipoca e Huitzilopochtli
(respectivamente, o deus dos infernos e o deus da guerra), sacrificava-lhes crianas to dos os dias, para conseguir a
inspirao do que devia ser feito em relao a ns" (Bernal Daz, 41).
"Assim que Montezuma foi informado do que tinha acontecido, sentiu irri tao e uma forte dor. Sacrificou alguns
ndios a Huitzilo pochtli, que era seu deus da guerra, para obter a revelao do que devia acontecer em relao
nossa viagem Cidade do Mxico se esclarecer acerca da questo de nos sa entrada na cidade" (id., 83).

Naturalmente, quando desejam compreender o presente, os dirigentes do pas procuram no os


conhecedores de homens, mas os que praticam o intercmbio com os deuses, os mestres-intrpretes.
Assim em Tlaxcala. "Depois de escutarem a mensagem, de pssimo humor, concordaram em

chamar todos os adivinhos, todos os papas e outros que tm a sorte, espcie de feiticeiros que
chamavam de tacalagual. Foi-lhes recomendado procurar, em suas adivinhaes, em seus feitios e
sortes, quem ns ra mos e se poderamos ser vencidos por hostilidades de dia e de noite" (Bernal
Daz, 66). Na Cidade do Mxico, ocorre exatamente a mesma reao:
"o rei convocou imediata mente toda a sua corte em conselho, exps a triste novidade, perguntando quais meios
poderiam ser empregados para expulsar de seu pas aqueles deuses malditos que vinham para destru-los, e debatendo
longamente sobre a questo, como exigia um assunto de tal gravidade, resolveram chamar todos os feiticeiros e sbios
necromantes que tinham um pacto com o demnio, para que fizessem o primeiro ataque, suscitando com sua arte vises
aterrorizantes que, pelo terror, obrigariam aquela gente a voltar para seu pas" (Tovar, p. 75).

Montezuma sabia colher informaes sobre seus inimigos quando eles se chamavam tlaxcaltecas,
tarascos, huas tecas. Mas o intercmbio de informao era ento perfeita mente estabelecido. A
identidade dos espanhis to diferente, o comportamento deles a tal ponto imprevisvel que
abalam todo o sistema de comunicao, e os astecas no conseguem mais fazer justamente algo que
era especialidade deles: a coleta de informaes. Se os ndios tivessem sabido, escreve repetidas
vezes Bernal Daz, que ramos to poucos, como estvamos fracos, exaustos... Todas as aes dos
espanhis pega os ndios de surpresa, como se fossem eles que conduzissem uma guerra regular e
os espanhis os atormentassem com um movimento de guerrilha.
Encontramos uma confirmao global dessa atitude dos ndios diante dos espanhis na prpria
construo dos relatos indgenas da conquista. Comeam, invariavelmente, pela enumerao dos
pressgios que anunciou a vinda de homens estranhos para tomar o reino. Tambm o rei por
mensagens que, alm de tudo, predizem, sempre, a vitria dos recm-chegados.
"Naquele tempo o dolo Quetzalcoatl, deus dos cholultecas, anunciou a vinda de homens estranhos para tomar o reino.
Tambm o rei de Texcoco [ zahualpillil, que tinha um pacto com o demnio, veio certa vez visitar Montezumanuma
hora imprpria, e garantiu que os deuses lhe tinham dito que grandes provaes e grandes sofrimentos se preparavam
para ele e seu reino; vrios feiticeiros e encantadores diziam a mesma coisa" (Tovar, p. 69).

Dispomos de indicaes semelhantes no que se refere no somente aos astecas do Mxico central,
com tambm aos tainos do Caribe, "descobertos" por Colombo, aos tarascos de Michoacn, aos
maias do Yucatn e da Guatemala, aos incas do Peru etc. Um profeta maia, Ah Xupan Nauat, teria
previsto, j no sculo XI, que a invaso do Yucatn comearia em 1527. Tomados em conjunto,
esses relatos, oriundos de populaes muito distantes umas das outras, impressionam pela
uniformidade: a chegada dos espanhis sempre precedida por pressgios, a vitria deles sempre
anunciada como certa. E mais: os pressgios so estranhamente semelhantes, de um extremo do
continente americano ao outro. So sempre um cometa, raios, um incndio, homens bicfalos,
pessoas falando durante o transe etc.
Ainda que no quisssemos excluir a priori a realidade desses pressgios, um nmero to grande de
coincidncias bastaria para colocar-nos de sobreaviso. Tudo leva a crer que os pressgios foram
inventados a posteriori; mas por qu? Vemos agora que esse modo de viver o aconteci mento est
totalmente de acordo com as normas da comunicao tal como praticada pelos ndios. Em vez de
perceberem o fato como um encontro puramente humano apesar de indito - a chegada de homens
vidos de ouro e de poder -, os ndios integram-no numa rede de relaes naturais, sociais e
sobrenaturais, onde o aconteci mento perde sua singularidade; de certo modo domesticado,
absorvido numa ordem de crenas preexistente.
Os astecas veem a conquista - isto , a derrota - e ao mesmo tempo superam-na mentalmente,
inscrevendo-a numa histria concebida segundo suas exigncias (e no so os nicos que agem
assim): o presente torna-se inteligvel e, ao mesmo tempo, menos inadmissvel, a partir do momento
em que possvel v-lo prenunciado no passado. E a soluo to apropriada que, ao ouvir o
relato,todos pensam lembrar-se de que os pressgios tinham realmente aparecido antes da conquista.

Mas, enquanto isso, as profecias exercem um efeito paralisante sobre os ndios que tm
conhecimento delas e diminuem-lhes a resistncia; sabemos, por exemplo, que Montejo ser
especialmente bem recebido nas regies do Yucatn de onde provm as profecias de Chilam Balam.
Este comportamento contrasta com o de Cortez, mas no com o comportamento de todos os
espanhis; j encontramos um exemplo espanhol de concepo da comunicao espantosamente
semelhante: a de Colombo. Como Montezuma, Colombo coletava informaes, cuidadosamente,
acerca das coisas, mas falha na comunicao com os homens. Ainda mais notvel o fato de, ao
voltar de sua descoberta excepcional, Colombo dedicar-se redao de seu Chilam Balam: no
pararia enquanto no produzisse um Livro das Profecias, coletnea de frmulas extradas dos (ou
atribudas aos) Livros Santos, que supostamente prediriam sua prpria aventura, e as conseqncias
dela. Por suas estruturas mentais, que o ligam concepo medieval do saber, Colombo est mais
prximo daqueles que descobre do que de certos companheiros dele: como teria ficado chocado em
saber disso! E ele no o nico. Maquiavel, terico do mundo do porvir, escreve, pouco tempo
depois, nos Discursos:
"Exemplos antigos e modernos provam igualmente que eventos importantes nunca ocorrem, em nenhuma cidade ou
pas, sem terem sido anunciados por pressgios, revelaes, prodgios ou outros si nais celestes" (1, 56).

Las Casas dedica um captulo inteiro de sua Historia das ndias ao seguinte tema:
"Onde vemos como a Providncia divina nunca permite que acontecimentos importantes, para o bem do mundo ou
para sua punio, ocorram sem terem sido previamente anunciados e preditos pelos santos, ou por outras pessoas,
inclusive os infiis e pessoas ms, e s vezes at pelos demnios" (1, 10).

Mais vale uma profecia feita pelos demnios do que profecia nenhuma! No fim do sculo, o jesuta
Jos de Acosta mais prudente, mas ainda manifesta a mesma estrutura mental.
'Parece razovel pensar que um acontecimento dessa importncia Icomo a descoberta da Amrica deve ser
mencionado nas Santas Escrituras" (1. 15).

Este modo particular de praticar a comunicao (que pe de lado a dimenso inter-humana e


privilegia o conta to com o mundo) responsvel pela imagem deformada que os ndios tero dos
espanhis. durante os primeiros contatos e, principalmente, pela ideia de que eles so deuses; ideia
que tambm tem um efeito paralisante. Este fato parece ser bastante raro na histria das conquistas
e das colonizaes (reaparece na Melansia, e responsvel pelo triste destino do Capito Cook);
s pode ser explicado por urna incapacidade em perceber a identidade humana dos outros, isto ,
admiti-los, ao mesmo tempo, como iguais e como diferentes. A primeira reao, espontnea, em
relao ao estrangeiro imagin-lo inferior, porque diferente de ns: no chega nem a ser um
homem, e, se for homem, um brbaro inferior; se no fala a nossa lngua, porque no fala lngua
nenhuma, no sabe falar, como pensava ainda Colombo. Assim, os eslavos da Europa chamam o
alemo vizinho de nernec, o mudo; os maias do Yucatn chamam os invasores toltecas de numob,
os mudos, e os maias cakchiquel se referem aos maias mam como 'gagos" ou "mudos".
Os prprios astecas chamam os povos ao sul de Vera Cruz de nonoualca, os mudos, e os que no
falam o nahuatl determine, brbaros, ou popoloca, selvagens; partilham do desprezo que todos os
povos tm por seus vizinhos, julgando que os mais distantes, cultural ou geograficamente, no
servem nem para serem sacrificados e consumidos (o sacrificado deve ser simultaneamente
estrangeiro e estimado, ou seja, na realidade, prximo).
"Nosso deus no gosta da carne desses povos brbaros. Para ele, po ruim, duro, inspido, porque falam uma lngua
estrangeira, porque so brbaros" (Du, 3, 28).

Para Montezuma, as diferenas entre astecas, tlaxcaltecas e chichimecas existem, claro, mas so
automaticamente absorvidas na hierarquia do mundo asteca: os outros so os subordinados, aqueles
que podem ser - ou no as vtimas do sacrifcio. Porm, mesmo nos casos mais extremos, no h

sentimento de estranheza absoluta: dos totonacas, por exemplo, os astecas dizem simultaneamente
que falam urna lngua brbara e levam uma vida civilizada (CF, X, 29), ou seja, que pode parecer tal
aos olhos dos astecas.
Ora, a estranheza dos espanhis muito mais radical. As primeiras testemunhas da chegada deles
correm para contar a Montezuma suas impresses: "Devemos dizer a ele o que vimos, e
aterrador: nunca se viu nada semelhante" (GF, XII, 6). No conseguindo inseri-los na categoria dos
totonacas - portadores de uma alteridade quase nada radical -, os astecas renunciam, diante dos
espanhis, a seu sistema de alteridades humanas, e so levados a recorrer ao nico outro dispositivo
acessvel: o intercmbio com os deuses. Nisso tambm podemos compar-los a Colombo;
entretanto, aparece tambm uma diferena essencial: co mo eles, Colombo no consegue facilmente
ver o outro como humano e igual ao mesmo tempo; mas, devido a isso, trata-os como animais. O
erro dos ndios, alis, no durar muito; o suficiente, entretanto, para que a batalha seja
definitivamente perdida e a Amrica submetida Europa. Como diz em outra passagem o Livro de
('hilam Balam: "Aqueles que no puderem compreender morrero; os que compreenderem vivero"
(9).
Observemos agora, no mais a recepo, mas a produo dos discursos e dos smbolos, tal como
praticada nas sociedades indgenas na poca da conquista. No h necessidade de voltar ao livro
santo, o Popol Vub, que pe a palavra na origem do mundo, para saber que as prticas verbais so
altamente estimadas: nada seria mais falso do que imaginar os astecas indiferentes a esta atividade.
Como vrios outros povos, os astecas interpretam seu prprio nome referindo-se ao domnio da
lngua por oposio s outras tribos:
"Os ndios desta Nova Espanha procedem, segundo narram geralmente suas histrias, de dois povos diferentes: do ao
primeiro o nome de Nahuatlaca, o que significa gente que se explica e fala claramente', opondo-se ao segundo povo,
ento muito selvagem e brbaro, que se ocupava unicamente com a caa e ao qual deram o nome de Chichimeca, que
significa gente que vai caa' e que vive dessa ocupao primitiva e agreste" (Tovar, p. 9).

Aprender a bem falar faz parte da educao familiar; , inclusive, a primeira coisa em que pensam
os pais: "Zelavam cuidadosamente para que [ filho] soubesse conversar de modo apropriado com os
outros, e que sua conversa fosse conveniente" (67F, VIII, 20, p. 71); e um preceito anti go, que os
pais transmitem aos filhos, diz:
"No d mau exemplo, no fale sem parar, no interrompa o discurso dos outros. Se algum fala mal ou de modo
pouco claro, trate de no fazer o mesmo; se no lhe cabe falar, fique quieto" (Olmos em Zorita, 9). Os pais no param
de dizer a seus filhos: "Voc deve falar lentamente, bem pausada mente; no deve falar precipitadamente, nem
ofegando, nem em falsete, seno diro que voc um gemedor, um resmungo, um tagarela. Voc tambm no deve
gritar, seno ser tratado de imbecil, de sem-vergonha, de bruto, de verdadeiro bruto. (...) Voc deve esmerar-se,
adoar suas palavras, sua voz" (cF, VI, 22).

Que uma tal ateno seja dedicada quilo que os ret ricos latinos chamavam de actio ou
pronuntiatio deixa supor que no sejam indiferentes aos outros aspectos da fala; e sabemos que esta
educao no deixada a cargo unicamente dos pais, tambm ministrada em escolas especiais.
Existem, no estado asteca, duas espcies de escolas, uma onde se prepara para o ofcio de guerreiro,
e outra de onde saem os sacerdotes, os juizes e os dignitrios reais; nessas ltimas, chamadas de
calmecac, que se dedica uma ateno particular ao verbo:
"Ensinavam cuidadosa mente os meninos a falar. Os que no falavam bem, que no saudavam bem, eram picados com
espinhos de maguey. (...) Ensinavam-lhes cantos, chamados de Cantos divinos, e que estavam escritos nos livros. E
tambm lhes ensinavam a contar os dias, e o livro dos sonhos, e o livro dos anos" (6'F, III, Apndice, 8).

O calmecac uma escola de interpretao e de oratria, de retrica e hermenutica. So tomados,


pois, todos os cuidados para que os alunos se tornem bem falantes e bons intrpretes.

que, como diz um outro cronista (juan Bautista Po mar, na Relao de Texcoco), aprendiam
simultaneamente
"a bem falar e a bem governar". Na civilizao asteca - como em muitas outras -, os altos dignitrios reais so
escolhidos principalmente em funo de suas qualidades oratrias. Sahagn conta que "entre os mexicanos, os
reitores doutos, virtuosos e valorosos eram muito estimados" (VI, "Prlogo", 2),

e lembra:
"Os reis sempre tinham a seu lado oradores hbeis, para falar e responder sempre que fosse necessrio. Utilizavamnos assim desde os primeiros mo mentos de sua eleio" (VI, 12, 8).

Os antigos maias vo ainda mais longe: os futuros chefes so escolhidos atravs de um


procedimento que lembra uma prova por enigmas: devem saber interpretar certas expresses
figuradas, cha madas de "linguagem de Zuyua". O poder exige a sabedoria, que atestada pelo
saber interpretar. "Estas so as coisas que necessrio compreender para tornar-se chefe da aldeia,
quando se conduzido at o soberano, o chefe superior. Estas so as palavras. Se os chefes da
aldeia no as compreenderem, ento nefasta a estrela que orna a noite" (('bilain Balam, 9). Se os
candidatos no passam nessa prova, so severamente punidos. "Os chefes da al deia sero presos
por no terem podido compreender. (...) Sero enforcados, tero a ponta da lngua cortada, e os
olhos arrancados" (ibd.). Como as vtimas da esfinge, os futuros chefes se veem diante do dilema:
interpretar ou morrer ( diferena, entretanto, das personagens das Mil e uma noites, cuja
lei seria: "Conte ou morra!". Mas h, sem dvida, civilizaes narrativas e civilizaes
interpretativas); e conta-se que, uma vez eleito, o chefe marcado pela inscrio de pictogramas
sobre seu corpo: garganta, p, mo. A associao entre o poder e o domnio da lngua claramente
marcada entre os astecas. O prprio chefe de estado chamado de tiatoani, o que quer dizer, literal
mente 'aquele que possui a palavra" (um pouco como nosso 'ditador"), e a perifrase que designa )
sbio "o possuidor da tinta vermelha e da tinta negra", ou seja, aquele que sabe pintar e interpretar
os manuscritos pictogrficos. As crnicas indgenas descrevem Montezuma como "um retrico e
um orador nato. Quando falava, atraa com suas frases refinadas e seduzia com seus raciocnios
pro fundos; todos ficavam satisfeitos com sua conversa tranqila" (Durn, II 54).
No Yucatn, os profetas-intrpretes gozam da mais alta estima e dos maiores privilgios:
"Os sacerdotes tinham por ofcio tratar e ensinar suas cincias, indicar as calamidades e os meios de remedi-las,
pregar nas festas, celebrar os sacrificios e administrar seus sacramentos. Os chilanes [ deviam dar a todos da
comunidade as respostas do demnio, e a estima em que eram tidos era tal, que s saam carregados em
liteiras"(Landa, 27).

Mesmo depois da Conquista, os espanhis no podem conter a admirao pela eloqncia indgena.
Quinze anos aps o fim do imprio asteca, Vasco de Quiroga conta: "Cada um deles nos agradeceu
por sua vez com tal elo qncia que era como se tivesse estudado a arte da oratria durante toda a
vida" (p. 316). Sebastin Ramirez de Fuenleal, presidente da segunda audincia (tribunal, e tambm
fon te de todo o poder legal), da qual faz parte Vasco de Qui roga, sente tanto prazer em escutar
os ndios falarem que se esquece do desagrado provocado pelo teor de suas palavras: "H dez dias
os chefes de Michoacn e os filhos do Cazonci Frei localI vieram trazer suas queixas a Vossa
Majestade. Pronunciaram um discurso to bem ordenado que dava prazer ouvir a traduo que
faziam os intrpretes. "Os espanhis da poca ficam igualmente fascinados pela linguagem. Mas a
pura e simples existncia de uma ateno para com a produo verbal por parte de ambos no
significa que os mesmos aspectos da fala sejam valorizados num caso e no outro. A fala
privilegiada pelos astecas a fala ritual, isto , regulamentada em suas formas e em suas funes,
fala memorizada e, portanto, sempre citada. A forma mais impressionante da fala ritual constituda
pelos huehuetlato discursos aprendidos de cor, mais ou menos longos, que cobrem uma grande

variedade de temas e correspondem a toda uma srie de circunstncias sociais: rezas, cerimnias de
corte, diversos ritos de passagem na vida do indivduo (nascimento, puberdade. casamento, morte),
partidas, encontros etc. So sempre formulados numa linguagem cuidada, e supostamente her dados
de tempos imemoriais, da seu arcasmo lingstico. Sua funo a de toda palavra numa sociedade
sem escrita: materializam a memria social, isto , o conjunto de leis, normas e valores que devem
ser transmitidos de uma gera o a outra, para garantir a identidade da coletividade; isto explica
tambm a importncia excepcional dada educao pblica, drenado que acontece nas
sociedades do livro, onde a sabedoria a que se pode ter acesso sozinho equilibra os valores
transmitidos pela instituio coletiva,A ausncia de escrita um elemento importante da situao,
talvez at o mais importante.
Os desenhos estilizados, os pictogramas usados pelos astecas, no so um grau inferior da escrita:
registram a experincia, e no a linguagem. A escrita dos europeus to pouco familiar aos n dios
que suas reaes sero rapidamente exploradas pela tradio literria: comum representar o ndio
portador de um fruto e de uma mensagem escrita, que menciona o fato; o ndio come o fruto no
caminho e fica perplexo ao ser acusado disso pelo destinatrio da carta. Os desenhos do Codex
retm unicamente os grandes marcos da histria, que, em si, so ininteligveis; o discurso ritual que
os acom panha permitir compreend-los: nos damos conta disso facilmente hoje em dia, pois
alguns desenhos se mantm obscuros para ns, na ausncia de qualquer comentrio antigo.
Que a ausncia de escrita seja reveladora do comportamento simblico em geral, e ao mesmo
tempo, da capa cidade de perceber o outro, parece ser ilustrado por outro fato. As trs grandes
civilizaes amerndias encontradas pelos espanhis no se situam no esmonvelde evoluo da
escrita. Os incas so totalmente desprovidos de escrita (dispem de um uso mnemotcnico de
cordes, alis bastante elaborado): os astecas possuem pictogramas; en tre os maias, encontram-se
rudimentos de uma escrita fontica. Ora, observamos uma gradao comparvel na intensidade da
crena de que os espanhis so deuses. Os incas acreditam firmemente nessa natureza divina. Os
astecas, s num primeiro momento. E os maias colocam a pergunta e respondem a ela pela negativa:
em vez de "deuses", chamam os espanhis de "estrangeiros", ou ento "come- dores de a nones
fruto que eles mesmos no ousam con sumir, ou "barbados", ou at "poderosos"; mas nunca
"deuses". Por um lado, diz-se que houve entre eles um mo mento de hesitao a esse respeito (como
nos Anais dos cakchiquel, isto , na Guatemala, no no Yucatn), mas vemos tambm que
rapidamente superado e que a imagem dos espanhis continua fundamentalmente humana. A coisa
se torna ainda mais incrvel na medida em que somente alguns sacerdotes ou nobres so iniciados
na escrita maia; mas no o uso efetivo da escrita que conta, a escrita como instrumento, e sim a
escrita enquanto ndice da evoluo das estruturas mentais. Torna-se necessrio, entretanto,
acrescentar aqui uma outra explicao (a menos que seja, secretamente, a mesma): os maias
tambm so o nico dos trs grupos que sofreu uma invaso estrangeira (a dos mexicanos): sabem
o que uma outra civilizao, outra, e ao mesmo tempo, superior; e suas crnicas contentam-se
freqentemente em inserir os espanhis na rubrica que era anteriormente reservada para os
invasores toltecas. O importante aqui a escrita; ausente, ela no pode assumir a funo de suporte
da memria, e esta cabe palavra. por isso que os huehuetlatolli tm tanta importncia, por isso
tambm que, mesmo fora desses gneros fixos, percebemos, lendo os informantes de Sahagn por
exemplo, que suas respostas expressam um saber aprendido de cor, sem variaes individuais.
Mesmo se pensarmos que os informantes, certamente velhos, exageram o papel dos discursos atuais
em detrimento da fala improvisada, no podemos deixar de ficar impressionados com a quantida de
e o tamanho desses discursos e, portanto, com a parte ocupada pelo ritual no seio da vida verbal da
comunidade.
O trao essencial desses discursos o fato de virem do passado; como a interpretao, aproduo
discursiva do minada pelo passado, e no pelo presente; a prpria palavra huehuetlatolli significa
"palavras dos antigos". Essas palavras, diz um velho, "vos foram deixadas, vos so entregues pelos

homens e mulheres de antigamente


,
foram cuidadosamente guardadas, armazenadas em vossas entranhas, em vossa garganta" (CF, VI,
35). O que confirmado por outros cronistas:
"Para condenar estes discursos com as mesas palavras empregadas pelos oradores e poetas, eram exercitados todos os
dias nas escolas dos jovens de famlias nobres que seriam seus sucessores, e por meio da repetio contnua,
gravavam-nos na memria sem modificar uma s palavra", escreve Tovar ("Carta a Acosta").

De modo mais geral, a referncia ao passado essencial para a mentalidade asteca da poca.
Encontramos uma ilustrao comovente disso num documento bastante excepcional, intitulado
Dilogos e doutrina crist, que data de 1524, ou seja, apenas trs anos aps a conquista. Os doze
primeiros franciscanos chegaram ao Mxico e comearam seu trabalho de converso. Mas um dia,
na Cidade do M xico, um homem se levanta e protesta: certamente no tem capacidade para
responder aos argumentos teolgicos dos cristos; mas os mexicanos tambm tiveram seus
especialistas em assuntos divinos, e eles poderiam enfrentar os franciscanos, explicar a eles porque
os deuses dos astecas no so inferiores ao deus dos espanhis. Os franciscanos aceitam o desafio, e
o prprio Cortez d ordens para que se organize o encontro.
Sem dvida ocorrem outros deba tes desse mesmo gnero nos primeiros anos da ps-conquista;
dispomos atualmente de um relato asteca recolhido por Sahagn, que apresentado como um
resumo do encontro da Cidade do Mxico em 1524, mas que deve ser, na verdade, uma
representao literria e generalizada des se tipo de debate. O conjunto do debate situa-se no mbito
da ideologia crist, mas ainda assim seu valor de testemunho continua grande. qual ser o
argumento inicial dos religiosos astecas? Nossa religio, diro, antiga; nossos antepassados j
aderiram a ela, no h pois nenhuma razo para renunciar a ela.
" uma palavra nova, essa que dizeis, que nos perturba e os contraria. Pois nossos pais, aqueles
que foram, aqueles que viveram nesta terra, no costumavam falar as sim" (7, 950-6).
"Era a doutrina de nossos antepassados, pela graa dos deuses que vivemos, eles nos
mereceram" (7, 970-2).
"E ns, agora, destruiremos a antiga regra de vi da?' (7, 1016-8).
Esses argumentos no convenceram os padres franciscanos. A seu modo, o relato de que dispomos
ilustra a maior eficcia do discurso cristo: o dilogo bastante assimtrico, pois as palavras dos
evangelizado res ocupam um lugar no somente maior, como tambm crescente; tem-se a impresso
de que a voz dos sacerdotes mexicanos, afirmando a ligao com o passado, progressivamente
abafada pelos abundantes discursos dos franciscanos.
Este no um exemplo isolado; encontramos um rela to quase idntico em Cortez, que conta este
debate impro visado:
'Aproveitei a ocasio para faz-los notar o quanto a religio deles era tola e v, pois acreditavam
que ela po dia oferecer-lhes bens que no sabiam defender, e que lhes eram tomados com tanta
facilidade. Responderam-me que era a religio de seus pais" (5). Quarenta ou cinqenta anos mais
tarde Durn ainda ouve a mesma resposta: "Interroguei alguns velhos acerca da origem de seu
saber no que concerne ao destino dos homens, e eles responderam que os antigos lhes tinham
legado e ensinado isso, e que era tudo o que sabiam. (...) Do a entender que no adquiriram nada
a partir de uma investigao particular" (II, 2).
De nosso ponto de vista atual, a posio dos cristos no , em si, "melhor" que a dos astecas, ou
mais prxima da "verdade". A religio, qualquer que seja seu contedo, um discurso transmitido

pela tradio, e que importa en quanto garantia de uma identidade cultural, A religio cris t no
em si mais racional do que o "paganismo" indgena. Mas seria ilusrio ver nos sacerdotes astecas
antroplogos do religioso. Saber que a religio no passa de um discurso tradicional no faz com
que eles se distanciem dela nem um pouco; muito pelo contrrio, exatamente por essa razo que
eles no podem coloc-la em questo. A opinio pessoal, como vimos, no tem valor nesse contex
to, e no se aspira a um saber ao qual o indivduo pudes se chegar atravs de uma indagao
pessoal. Os espanhis tentam racionalizar sua escolha da religio crist; desse esforo (ou melhor,
de seu malogro) que nasce, nessa poca, a separao entre a f e a razo, e a prpria possibilidade
de manter um discurso no religioso sobre a religio.
A submisso do presente ao passado continua a ser uma caracterstica significativa da sociedade
indgena da poca, e podemos observar indcios dessa atitude em vrios outros campos alm do
religioso (ou, se preferirem, encontramos o religioso muito alm dos limites nos quais temos o
hbito de encerr-lo). Os comentadores recentes quase nunca puderam conter sua admirao por um
estado que dava tanta ateno educao das crianas: ricos e pobres so "escolarizados", na escola
religiosa ou na escola militar. claro, porm, que este no um trao que possa ser admirado
isoladamente: a educao pblica essencial em qualquer sociedade onde o passado pesa muito
sobre o presente, ou, o que vem a ser o mesmo, onde a coletivida de tem precedncia sobre o
indivduo. Uma das catorze leis de Montezuma 1 consagra essa preeminncia do antigo sobre o
novo e dos velhos sobre os jovens: "Preceptores e velhos repreendero, corrigiro e castigaro os
jovens, e os vigiaro e dirigiro nos exerccios habituais, e no deixaro que fiquem ociosos, a
perder tempo" (Durn, III, 26). Os testes por enigmas dos chefes maias no pem prova uma
capacidade interpretativa qualquer: no se trata de dar uma resposta engenhosa, mas a resposta
certa, isto , tradicional; conhecer a resposta implica pertencer boa linhagem, j que ela
transmitida de pai para filho. A palavra que, em nahuatl, designa a verdade, neltiliztli, est ligada
etimologicamente a "raiz", "base", "fundamento"; a verdade est vinculada estabilidade; e um
huebuetiatoili pe em paralelo estas duas questes: "o homem possui a verdade? Existem coisas
estveis e durveis?" (C 10, 15).
Nesse mundo voltado para o passado, dominado pela tradio, sobrevm a conquista: um
acontecimento absolutamente imprevisvel, surpreendente, nico (digam o que disserem os
pressgios recolhidos posteriormente). Traz uma outra concepo do tempo, que combate a dos
astecas e maias. Dois traos do calendrio indgena onde esta concepo expressa de modo
particularmente claro so pertinentes aqui. Em primeiro lugar, cada dia particular pertence a um
nmero de ciclos maior do que para ns: h o ano religioso de 260 dias e o ano astronmico de 365
dias; os anos, por sua vez, formam ciclos, como os nossos sculos, mas de modo mais circunscrito,
de vinte, ou de cinqenta e dois anos etc. Em seguida, esse calendrio baseia-se na convico ntima
de que o tempo se repete. Nossa cronologia tem duas dimenses, uma cclica, e a outra linear. Se
digo "quarta-feira, vinte e cinco de fevereiro", apenas indi co o lugar do dia no interior de trs ciclos
(semana, ms, ano); mas, ao acrescentar "1981", submeto o ciclo progresso linear, j que o
cmputo dos anos segue uma su cesso sem repetio, do infinito negativo ao infinito positivo.
Entre os maias e os astecas, ao contrrio, o ciclo que domina em relao linearidade: h uma
sucesso no in terior do ms, do ano, e do "feixe" de anos; mas estes, em vez de estarem situados
numa cronologia linear, repetem-se exatamente de um a outro. H diferenas no interior de cada
eqncia, mas uma seqncia idntica outra, e nenhuma delas est da num tempo absoluto (da
as dificuldades encontradas na traduo das cronologias indgenas para a nossa). No por acaso
que a imagem, grfica e mental, que os astecas tm do tempo a roda (ao passo que a nossa seria
mais a flecha). Como diz uma inscrio (tardia) no Livro de Chilam Balam: "Treze vintenas de
anos, e em seguida sempre recomear de novo" (22).

Os livros antigos dos maias e dos astecas ilustram essa concepo do tempo, tanto por seu contedo
quanto pelo uso que deles se faz. So guardados, em cada regio, pelos adivinhos-profetas e so
(entre outros) crnicas, livros de histria; ao mesmo tempo, permitem prever o futuro; j que o
tempo se repete, o conhecimento do passado leva ao conhecimento do futuro; ou melhor, so a
mesma coisa. Assim, vemos nos ('hilam Balam maias que sempre importante situar o
acontecimento em seu lugar no sistema (tal dia, de tal ms, de tal vintena de anos) mas no h
referncia progresso linear, inclusive para eventos posteriores conquista; de modo que no
temos nenhuma dvida quanto ao dia da semana em que um determinado fato ocorreu, mas
podemos hesitar entre mais ou menos vinte anos. A prpria natureza dos acontecimentos obedece a
esse princpio cclico, j que cada seqncia contm os mesmos eventos; os que ocupam exatamente
o mesmo lugar em seqncias diferentes tendem a se confundir. Assim, nesses livros, a invaso
tolteca apresenta aspectos que so incontestavelmente prprios da conquista espanhola, e viceversa, de modo que vemos claramente que se trata de uma invaso, mas no podemos saber com
certeza se uma ou a outra, embora sculos as separem.
No so unicamente as seqncias passadas que se parecem, as futuras tambm. Por isso os
acontecimentos so contados ou no passado, como numa crnica, ou no futuro, sob a forma de
profecias: mais uma vez, a mesma coisa. A profecia tem razes no passado, j que o tempo se repe
te; o carter positivo ou negativo dos dias, meses, anos e sculos futuros estabelecido a partir de
uma busca intuitiva de um denominador comum com os perodos corres pondentes do passado.
Reciprocamente, hoje em dia tiramos informaes acerca do passado desses povos das profecias,
que, geralmente, so as nicas a terem sido preservadas. Durn conta que entre os astecas,
os anos eram re partidos em ciclos de acordo com os pontos cardeais, "os anos mais temidos eram
os do norte e os do oeste, devido experincia que tiveram das grandes desgraas que se
produziram sob aqueles signos" (II, 1). O relato maia da invaso espanhola mistura
inexplicavelmente futuro e passado, e procede por prospeces retrospectivas. "Estas palavras
devem ser apreciadas como so apreciadas as pedras preciosas. Elas concernem futura introduo
do cristianismo" (('hilam Balam, 24). "Assim Deus nosso Pai envia um sinal do tempo em que
viro, pois no h concrdia. Os descendentes dos antigos soberanos so desonrados e levados
misria; tornamo-nos cristos enquanto eles nos tratam como animais" (ibid.. 11). Um copista tardio
acrescenta esta nota significativa: "Neste dcimo oitavo dia de agosto de 1776 houve um furaco.
Anotei-o aqui para que se possa ver quantos anos passaro antes que ocorra outro" (ibid., 21). V-se
claramente que uma vez estabelecido o termo da srie, a distncia que separa dois furaces, ser
possvel prever todos os furaces futuros. A profecia memria.
Os mesmos livros existem entre os astecas (mas no foram to bem conservados); neles so
consignados, alm das delimitaes dos territrios ou os montantes dos impostos, os
acontecimentos do passado; e so eles que se consultam quando se quer conhecer o futuro: passado
e futuro pertencem ao mesmo livro, concernem ao mesmo especialista. Montezuma tambm
procurar esse livro para saber o que os estrangeiros vo fazer. Inicialmente, ordena que seja feito
um quadro representando exatamente o que seus mensageiros viram beira-mar. O pintor mais
habili doso da Cidade do Mxico encarregado disso; quando termina o quadro, Montezuma lhe
pergunta: "Irmo, peo que iTie digas a verdade acerca do que desejo perguntar-te: por acaso sabes
algo acerca do que aqui pintaste? Teus antepassados deixaram algum desenho ou descrio desses
homens que viro ou sero trazidos a este pas?" (Durn, III, 70). Vemos que Montezuma no quer
admitir que um acontecimento inteiramente novo possa ocorrer, que sobrevenha algo que j no
fosse sabido pelos antepassados. A resposta do pintor negativa, mas Montezuma no pra por a e
consulta todos os outros pintores do reino; nada. Por fim lhe recomendam um velho chamado
Quilaztli, que "bem instrudo e conhecedor de todas as ma trias relativas s tradies e ao livros
pintados". Quilaztli, apesar de no ter ouvido falar da chegada dos espanhis, sabe tudo acerca dos
estrangeiros que viro, e diz ao rei:

"Para que creias que o que digo a verdade, olha atenta mente para este desenho!
Ele me foi legado por meus antepassados. - E tirando ento um desenho muito antigo, mostrou a ele
o barco e os homens vestidos como estavam pintados [ novo desenho] . O rei viu nele outros
homens montados em cavalos e outros em guias voadoras, todos vestidos com muitas cores,
chapu cabea e espada cinta" (ibid.).
O relato visivelmente bem literrio; nem por isso deixa de ser revelador da concepo asteca do
tempo e do evento: menos a de Montezuma, claro, do que a do narrador e de seu auditrio. No
podemos crer que existisse um desenho, bem anterior chegada dos espanhis, re presentando seus
barcos e as espadas, roupas e chapus, as barbas e a cor da pele (e o que devemos achar dos homens
montados em guias voadoras?). Trata-se de uma profecia fabricada a posteriori, de uma prospeco
retrospectiva. Mas revelador que se sinta a necessidade de forjar essa histria: no pode haver
nenhum acontecimento inteira mente indito, a repetio tem prioridade sobre a diferena.
Em lugar desse tempo cclico, repetitivo, imobilizado numa sequncia inaltervel, onde tudo
sempre previsto com antecedncia, onde o evento singular no passa de realizao de pressgios
desde sempre presentes em lugar desse tempo dominado pelo sistema, vem se impor o tempo
unidirecional, o tempo da apoteose e da realizao, como vivido ento pelos cristos. De resto, a
ideologia e a atividade por ele inspiradas auxiliam-se mutuamente: os espanhis consideram a
facilidade da conquista como uma prova da superioridade da religio crist ( o argumento decisivo
que se emprega durante os debates teolgicos: a superioridade do Deus cristo evidenciada
pela vitria dos espanhis sobre os astecas), e, ao mesmo tempo, foi em nome dessa superioridade
que fizeram a conquista: a qualidade de uma justifica a outra, e vice-versa. E tambm a conquista
que justifica a concepo crist do tempo, que no um sessante retorno e sim uma progresso
infinita em direo vitria final do esprito cristo (concepo que seria mais tarde herdada pelo
comunismo).
Deste choque entre um mundo atual e um aconteci mento nico resulta a incapacidade de
Montezuma em produzir mensagens apropriadas e eficazes. Grandes mestres na arte da fala ritual,
os ndios saem-se muito mal em situao de improvisao; e esta, precisamente, a situao da
conquista. Sua educao verbal favorece o paradigma em detrimento do sintagma, o cdigo em
detrimento do contexto, a conformidade com a ordem em vez da eficcia do instante, o passado em
vez do presente. Ora, a invaso espanhola cria uma situao radicalmente nova, completamente
indita, uma situao onde a arte da improvisao mais importante do que a do ritual. Nesse
contexto, bastante notvel ver que Cortez no s pratica constantemente a arte da adaptao e da
improvisao, como tambm tem conscincia disso, e o reivindica como princpio de seu
comportamento: "Esforar-me-ei sempre em acrescentar o que me parecer apropriado, pois as
regies que se descobriam a cada dia so to grandes, e to diversas, e os segredos a que temos
acesso por meio dessas descobertas tantos, que as novas circunstncias impem novas opinies e
novas decises; e se Vossa Majestade notar alguma contradio entre o que estou dizendo e o que
terei a dizer ou o que j disse, que Vossa Excelncia saiba que um fato novo fez com que eu adotas
se uma nova opinio' (4). A preocupao com a coerncia cede lugar preocupao com uma
adequao pontual de cada gesto particular.
De fato, a maior parte das comunicaes dirigidas aos espanhis impressiona pela ineficcia. Para
convenc-los a deixar o pas, Montezuma envia-lhes ouro, todas as vezes; mas nada podia
convenc-los mais a ficar. Outros chefes, com o mesmo intuito, mandam-lhes mulheres; elas se
tornam a justificativa suplementar da conquista e, ao mesmo tempo, como veremos, uma das armas
mais poderosas nas mos dos espanhis, arma simultaneamente defensiva e ofensiva. Para
desencorajar os intrusos, os guerreiros astecas anunciam que todos eles sero sacrificados e
comidos, por eles ou pelos animais selvagens; e quando, certa vez, prendem alguns deles, fazem

com que sejam sacrificados diante dos soldados de Cortez; e o fim o que eles tinham predito:
"Comiam as carnes com chilmole, e desta maneira sacrificaram todos os outros. Comiam-lhes as
pernas e os braos, enquanto o corao e o sangue eram oferecidos aos dolos, e o corpo, que eram
as entranhas e os ps, lanavam aos tigres e lees que tinham na casa das feras" (Ber na! Daz, 152).
Mas essa sorte pouco invejvel de seus companheiros s pode produzir nos espanhis um efeito:
lev-los a lutar com mais determinao, visto que agora s tm uma escolha: vencer ou morrer na
panela. E tambm este outro episdio comovente, relatado por Bernal Daz: os primeiros enviados
de Montezuma pintam para ele um retrato de Cortez, ao que tudo indica muito parecido, j que a
delegao seguinte liderada por "um grande cacique mexicano que tinha o rosto, os traos e o cor
po semelhantes aos de Cortez. (...) Como se parecia real mente com Cortez, ns o chamvamos por
esse nome em nosso campo: o Cortez daqui e o Cortez de acol!" (39). Essa tentativa de agir sobre
Cortez com o auxlio de uma mgica por semelhana (sabe-se que os astecas "personificam" assim
seus deuses) no surte, evidentemente, nenhum efeito. Ineficazes em suas mensagens dirigidas a (ou
contra) os espanhis, os astecas no conseguem mais dominar a comunicao com os outros ndios,
nessa situao nova. J em tempo de paz, e antes da chegada dos espanhis, as mensagens de
Montezuma caracterizam-se por seu aspec to cerimonial, entrave potencial a um certo tipo de
eficcia: "Respondia raramente, pois em geral sua resposta era transmitida por seus prximos e
amigos, que sempre ficavam a seu lado e serviam-lhe, em suma, de secretrios", escreve Motolinia
(III, 7). No estado de improvisao im posto pela conquista, surgem novas dificuldades. Os
presentes de Montezuma, que tinham sobre os espanhis o efeito oposto ao esperado, prejudicamno tambm junto sua prpria populao, pois conotam sua fraqueza, e fazem com que outros
chefes decidam mudar de campo: "Fica ram estupefatos e entre eles dizia-se que certamente ramos
teules [ de origem divina], pois Montezuma tinha medo de ns e nos enviava ouro e presentes. Ora,
se at ento tnhamos tido grande reputao de homens valentes, a partir de ento nos estimaram
ainda mais" (Berna! Daz, 48).
Ao lado das mensagens voluntrias, mas que no comunicam o que seus autores desejar iam, h
outras, que no parecem intencionais, e que so to infelizes em seus efeitos quanto as primeiras:
trata-se de uma certa incapacidade dos astecas em dissimular a verdade. O grito de guerra, que os
ndios lanam invariavelmente ao iniciarem a batalha, e que visa amedrontar o inimigo, na verdade
reve la a presena deles e permite que os espanhis se orientem melhor. O prprio Montezuma
fornece informaes preciosas a seus carcereiros, e se Cuauhtemoc preso, porque tenta fugir
num barco ricamente decorado com insgnias reais. Sabemos que isso no acontece por acaso. Um
captulo inteiro do Codex Florentino consagrado aos "armamentos que os reis utilizavam na
guerra" (VIII, 12), e o mnimo que se pode dizer que esses adornos no so particularmente
discretos: "Usavam um capacete de plumas coloridas que se chamavam tlauhquechol, enfeitado
com ouro, e em volta do capacete uma coroa de lindas pe nas; e do meio da coroa saa um penacho
de quetxal. Levavam nas costas um tambor de pele, colocado em sua base e decorado com ouro.
Vestiam uma camisa rubra feita de penas, enfeitada com lminas de slex, ornamentadas com ou
ro; e sua saia de folhas de sapotizeiro era toda co berta de penas de quetxal. O escudo era rodeado
de ouro fino e seus pingentes eram feitos de penas preciosas", etc. Nesse livro dedicado conquista,
so tambm relatados os feitos do guerreiro Tzilacatzin; ele se disfara de mil modos para
desorientar os espanhis; mas, o texto acrescenta: "deixava a cabea descoberta, para mostrar que
era um guerreiro otomi" (CF, XII, 32). No surpreendente, por tanto, que Cortez ganhe uma
batalha decisiva, logo aps sua fuga da Cidade do Mxico na Noche Triste, precisamente graas a
essa falta de dissimulao entre os astecas. 'Cortez abria caminho entre os ndios, conseguia
facilmente localizar e matar-lhes os chefes, que eram reconhecveis por seus escudos de ouro, e no
dava ateno aos guerreiros comuns; de modo que foi capaz de matar-lhes o grande chefe com um
golpe de sua lana (...) Quando Cortez matou o grande chefe, eles comearam a retirar-se e nos
deixaram partir" (F. de Aguilar), Tudo acontece como se, para os astecas, os signos de corressem
automtica e necessariamente do mundo que designam, em vez de serem uma arma destinada a
mani pular os outros. Esta caracterstica da comunicao entre os ndios d origem, junto aos

autores que lhes querem bem, lenda de que os ndios so um povo que desconhece a mentira.
Motolinia afirma que os primeiros padres tinham notado principalmente dois traos dos ndios:
"Que eram gente muito verdadeira, e que no tomariam a propriedade de outros nem que ela fosse
abandonada na rua durante vrios dias" (III, 5). Las Casas enaltece a total ausncia de "duplicidade"
nos ndios, qual ope a atitude dos espanhis: "Os espanhis nunca respeitaram a prpria palavra
ou a verdade nas ndias, em relao aos ndios" (Relacin, "Peru"), de modo que, afirma,
"mentiroso" e "cristo" tornaram-se sinnimos: 'Quando os espanhis perguntavam aos ndios (e
isto aconteceu no uma vez, mas freqentemente) se eram cristos, o ndio respondia: 'Sim, senhor,
j sou um pouco cristo, pois j sei mentir um pouco; um dia saberei mentir muito e serei muito
cristo" (Historia, II, 145). Os prprios ndios no discordariam desta desero; l-se em Tovar: "O
discurso pacfi co do Capito [ mal acabara, e os soldados puseram-se a saquear o palcio real e as
casas das pessoas im portantes, onde esperavam encontrar riquezas, e assim os ndios comearam a
considerar como muito suspeita a ati tude dos espanhis" (p. 80).
Os fatos esto, evidentemente, aqum das descries entusiastas dos amigos dos ndios: no
podemos conceber uma linguagem sem a possibilidade da mentira, assim como no h palavra que
ignore as metforas. Mas uma sociedade pode favorecer ou, ao contrado, desencorajar
completamente toda a palavra que, em vez de descrever fielmente as coisas, preocupa-se
principalmente com seu efeito, e desconsidera, pois, a dimenso da verdade. Segundo Alvarado
Tezozomoc, "Montezuma promulgou uma lei segundo a qual quem dissesse uma mentira, por leve
que fosse, seria arrastado nas ruas pelos meninos do colgio de Te pochcalco at que desse o
ltimo suspiro" (103).
Zorita tambm situa a origem desse trao nos costumes e na educao: "Ningum ousava jurar em
falso, temendo que os deuses em nome dos quais jurava viessem a puni-lo com uma grave
enfermidade. (...) Os pais alertavam severamente seus filhos contra a mentira, e um pai punia o filho
que co metesse uma ofensa, picando-lhe os lbios com um espinho de maguey. Consequentemente,
os filhos cresciam acostumados a dizer a verdade. Quando perguntamos aos ndios velhos porque
seu povo mente tanto hoje em dia, respondem que porque o falso deixou de ser punido. (...) Os
ndios dizem que aprenderam essa atitude com os espanhis" (9).
No primeiro contato entre a tropa de Cortez e os ndios, os espanhis declaram (hipocritamente) que
no buscam a guerra, e sim a paz e o amor; "no se deram ao trabalho de responder com palavras,
mas fizeram-no com uma nuvem de flechas" (Cortez, 1). Os ndios no se do conta de que as
palavras podem ser uma arma to poderosa quanto as flechas. Alguns dias antes da queda da Cidade
do Mxico, a cena se repete: s propostas de paz formula das por Cortez, na verdade j vencedor, os
astecas respon dem obstinadamente: "Por isso no voltem a falar de paz, pois as palavras so para
as mulheres e as armas so para os homens!" (Bernal Daz, 154).
Esta repartio das funes no fortuita. Pode-se dizer que a oposio guerreiro/mulher com papel
estruturador no imaginrio social asteca como um todo. Embora vrias opes se apresentem para o
jovem em busca de uma profisso (soldado, sacerdote, mercador), sem dvida a carreira de
guerreiro a mais prestigiosa de todas. O respeito pela palavra no chega a erigir os especialistas do
discurso acima dos chefes guerreiros (o chefe de estado combina as duas supremacias, pois
simultaneamente guerreiro e sacerdote). O soldado o macho por excelncia, pois tem o poder de
dar a morte. As mulheres, geradoras, no podem aspirar a esse ideal; todavia, as ocupaes e
atitudes delas no constituem um segundo plo valorizado da axiologia asteca; no se surpreendem
com a fraqueza das mulheres, mas nunca a elogiam. E a sociedade trata de fazer com que ningum
ignore seu papel: no bero do recm-nascido colocam-se, se for menino, uma espadinha e um
escudinho, e se for menina, utenslios para tecelagem.

A pior coisa que se pode fazer com um homem cham-lo de mulher; em certa ocasio os
guerreiros adversrios so obrigados a se vestirem com roupas de mulher, por no terem aceito o
desafio que lhes tinha sido feito ao combate. Vemos tambm que as mulheres assumem essa
imagem (de origem masculina suspeitamos), e elas mesmas contribuem para manter essa oposio,
atacando os jovens que ainda no se distinguiram nos campos de bata lha assim:
'De fato, aquele dos longos cabelos tranados tambm fala! Falas realmente? (...) Tu, com esse
topete fedorento, empesteado, no ser apenas uma mulher como eu?". E o informante de Sahagn
acrescenta: "Na verdade, com esse tormento as mulheres podiam incitar os homens guerra;
assim, obrigavam-nos a agir e provocavam-nos; assim as mulheres impeliam-nos batalha" (CF,
II, 23).
Tovar conta uma cena reveladora, da poca da conquista, onde Cuauhtemoc, encarnao dos valores
guerreiros, ata ca Montezuma, assimilado s mulheres, devido sua passividade. Montezuma fala a
seu povo do terrao do palcio onde mantido prisioneiro pelos espanhis. "Mal terminara e um
valoroso capito, de dezoito anos, chamado Cuauhtemoc, que j queriam eleger rei, diz em voz alta:
'Que diz esse covarde do Montezuma, essa mulher dos espanhis, porque esse o nome que
podemos dar a ele, j que se entregou a eles como uma mulher, por medo, deixando-nos com o
s ps e mos atados, atraiu sobre ns todos esses males" (Tovar, pp. 81-2).
s mulheres as palavras, aos homens as armas... O que os guerreiros astecas no sabiam que as
"mulheres" ganhariam a guerra; apenas no sentido figurado, verdade: no sentido prprio, as
mulheres foram e so as perde doras de todas as guerras. Contudo, talvez a assimilao no seja
completamente fortuita: o modelo cultural que se impe a partir do Renascimento, apesar de ser
introduzido e assumido por homens, glorifica o que se poderia chamar de vertente feminina da
cultura: a improvisao em lugar do ritual, as palavras em lugar das flechas. Mas no quais quer
palavras: nem as que designam o mundo e nem as que transmitem as tradies, e sim aquelas cuja
razo de ser a ao sobre outrem. A guerra. alis, no passa de outro campo de aplicao dos
mesmos princpios da comunicao servveis em tempo de paz; logo, encontramos nela
comportamentos semelhantes diante da escolha oferecida em cada caso. Pelo menos no incio, os
astecas conduzem uma guerra que est submetida atualizao e ao cerimonial: o tempo, o lugar, o
modo, so previamente decididos, o que mais harmonioso, porm menos eficaz. "Era costume
geral em todas as cidades e todas as provncias deixar, nos limites extremos de cada uma, uma larga
faixa de terra deserta, inculta para suas guerras' (Motolinia, III, 18). O combate tem hora certa para
comear e para acabar.
O objetivo do combate no tanto matar, mas fazer prisioneiros (o que favorece claramente os
espanhis). A batalha comea com um primeiro envio de flechas. "Se as flechas no ferissem
ningum, e o sangue no corresse, retiravam-se como podiam, pois viam nisso um pressgio seguro
de que a batalha acabaria mal para eles" (Motolinia, "Carta de Introduo").
Encontramos outro exemplo marcante dessa atitude atual pouco antes da queda da Cidade do
Mxico: tendo esgotado todos os outros recursos, Cuauhtemoc decide em pregar a arma suprema. O
que ? A magnfica roupa em plumada, herdada de seu pai, roupa qual se atribua a capacidade
misteriosa de fazer o inimigo fugir por sua simples apario um valente guerreiro ser vestido com
ela e lanado contra os espanhis. Mas as penas de quetzal no trazem a vitria aos astecas (cf. C'F
XII, 38).
Assim como h duas formas de comunicao, h duas formas de guerra (ou dois aspectos da guerra,
um valoriza do aqui e outro l). Os astecas no concebem e no compreendem a guerra total de
assimilao que os espanhis esto fazendo contra eles (inovando em relao sua prpria
tradio); para eles, a guerra deve acabar num trata do, estabelecendo o montante dos tributos que o

perdedor dever pagar ao vencedor. Antes de ganhar a partida, os espanhis j tinham obtido uma
vitria decisiva: a que con siste em impor seu prprio tipo de guerra; a superioridade deles j no
mais posta em dvida. Atualmente, temos dificuldade em imaginar uma guerra que seja regida por
outro princpio que no a eficcia, apesar de a parte do rito no estar completamente morta: os
tratados que punem o uso de armas hacteriolgicas, qumicas ou atmicas so esquecidos no dia em
que a guerra declarada. E, no en tanto, era exatamente assim que Montezuma entendia as coisas.
At agora, descrevi o comportamento simblico dos ndios de modo sistemtico e sinttico; agora,
para encerrar este captulo, gostaria de seguir um relato nico, que ainda no explorei. o da
conquista de Michoacn (regio situada a oeste da Cidade do Mxico), para ilustrar a discusso de
conjunto e tambm para impedir que a "teoria" encubra o relato. Esta relao teria sido feita por um
taras- co nobre, para o padre franciscano Martn de Jesus de la Coruo, que a incluiu em sua
Relacinde Michoacn, redigida por volta de 1540.
O relato comea por pressgios. "Essa gente conta que durante os quatro anos que precederam a
chegada dos espanhis a estas terras, seus templos queimavam de alto a baixo, fecharam-nos, e os
templos queimaram de novo e as paredes de pedra desmoronaram (porque os templos eram feitos de
pedra). No sabiam qual a causa desses acontecimentos mas consideraram-nos como pressgios. Ao
que parece, viram dois grandes cometas no cu" (III, 19).
'Um sacerdote contou que, antes de os espanhis chegarem, tinha sonhado que pessoas viriam,
trazendo estranhos animais, que se revelaram ser os cavalos, que ele no conhecia. (...) O sacerdote
mencionou tambm que os sacerdotes da me de Cueravaperi, que estavam num luga rejo chamado
Cinapecuaro, vieram ver o pai do Cazonci defunto [ seja, o penltimo rei ] e contaram o sonho ou
revelao seguinte, e que profetiza a destruio da morada de seus deuses, um evento que
efetivamente ocorreu em Ucareo. (...) No haver mais templo, nem lares, nenhuma fumaa se
erguer, tudo virar um deserto, pois homens novos chegam terra" (ibid.). "As pessoas das Terras
Quentes dizem que um pesca dor pescava em seu barco quando um peixe enorme engoliu a isca,
mas o pescador no conseguiu arranc-lo para fora da gua. Um jacar surgiu no se sabe de onde
na quele rio, pegou o pescador dentro do barco, engoliu-o e levou-o sua bela casa. Ao chegarem,
inclinou-se diante dele; o jacar ento lhe disse: 'Vers que sou um deus; vai cidade de Michoacn
e diz ao rei, que est acima de to dos e cujo nome Zuangua, que o sinal foi dado, que ago ra h
homens novos, e que todos os que nasceram em todas as partes desta terra morrero. Diz isso ao
rei" (ibid.). "Dizem que houve pressgios: que todas as cerejeiras, inclusive as menores, produz
iam abundantemente, que os magueys pequenos tinham brotos novos, e que as menininhas
engravidavam enquanto ainda eram crianas" (III, 21).
O acontecimento novo deve ser projetado no passado, sob a forma de pressgio, para ser integrado
no relato do encontro, pois o passado que domina o presente: "Como podemos contradizer o que
foi determinado?" (III, 19). Se o evento no tivesse sido previsto, sua existncia simples mente no
poderia ser admitida. "Nunca ouvimos nossos antepassados falarem da chegada de outra gente. (...)
Nos tempos passados no havia nenhuma lembrana disso, e os antigos no disseram que essa gente
viria; por isso que devemos deixar-nos guiar pelos pressgios" (III, 21). Assim fala o Cazonci, rei
dos tarascos, dando mais importncia aos relatos antigos do que s novas percepes e encontrando
uma soluo de compromisso na fabricao de pressgios. E contudo as informaes diretas, de
primeira mo, no faltam. Montezuma envia ao Cazonci de Michoacn dez mensageiros, para pedir
ajuda. Estes fazem um relatrio preciso: "O Mestre de Mxico, Montezuma, nos envia, a ns e a
alguns outros nobres, com a ordem de contar a nosso irmo o Cazonci tudo o que diz respeito
gente estranha que chegou e nos pegou de surpresa. Ns os enfrentamos no campo de batalha e
matamos aproximadamente duzentos dos que vinham montados em cenos e duzentos dos que
andavam a p. Os cervos so protegidos por cotas e carregam algo que ressoa como as nuvens, que
produz um rudo de trovo e que mata todos os que encontra em seu caminho, at o ltimo.
Romperam completamente nossa formao e mataram muitos dos nossos. A gente de Tlaxcala os

acompanha, pois voltou-se contra ns" (III, 20). O Cazonci, desconfiado, decide verificar essas
infor maes. Apreende alguns otomis e os interroga; eles confirmam o relato precedente. Isto no o
satisfaz; envia seus prprios delegados Cidade do Mxico, sitiada; eles vol tam, repetindo as
primeiras informaes e precisando as propostas militares dos astecas que previram em detalhe a
possvel interveno militar dos tarascos. O velho Cazonci morre nesse momento; substitudo por
seu filho mais velho.
Os astecas (Cuauhtemoc mais do que Montezuma) se impacientam, e enviam uma nova de legao
para reiterar suas propostas. A reao do novo Cazonci reveladora: sem pr em dvida a
veracidade ou a utilidade do que afirmam os mensageiros, decide sacrific-los. "Que sigam meu pai
at o inferno e lhe apresentem l sua petio. Digam a eles que se preparem, pois esse o costume.
- Os mexicanos foram informados dessa deciso, e responderam que, j que o Mestre assim
ordenara, devia ser feito, e pediram que fosse feito rapidamente, acrescentando que no iriam a
lugar nenhum; que tinham vindo morte de livre e espontnea vontade. Os mexicanos foram
rapidamente preparados, da maneira habitual, aps receberem a ordem de levar a mensagem
ao Cazonci morto, e foram sacrificados no templo de Curicaveri e de Xaratanga' (III, 22).
A nica ao positiva dos tarascos consistir em executar os portadores da informao: o Czoncifl
d nenhum prosseguimento ativo ao pedido dos mexicanos. Para comear, no gosta deles, so
inimigos tradicionais e. no fundo, no fica muito descontente com as desventuras que recaem sobre
eles. "Que interesse teria eu em enviar gente Cidade do Mxico, se entramos em guerra todas as
vezes que nos aproximamos dos mexicanos e h entre ns um velho rancor?" (III, 20). "De que nos
servir Cidade do Mxico? Todos ns morreramos, e no sabemos o que podero dizer de ns
depois. Talvez nos vendam quela gente e provoquem nossa morte.
Deixemos que os mexicanos faam eles mesmos as suas conquistas, ou que venham juntar-se a ns
com seus capites. Deixemos que os estrangeiros matem os mexicanos (III, 22). A outra razo da
recusa de opor-se aos espanhis o fato de serem considerados deuses. "De onde podem vir, a no
ser do cu?" (III, 21). "Por que os estrangeiros viriam sem razo? Foram enviados por um deus por
isso vieram!" (III, 22). 'O Cazonci disse que eram deuses vindos do cu e deu a cada espanhol um
escudo redondo de ouro e co bertas" (III, 23). Para explicar um fato surpreendente, re corre-se
hiptese divina: o sobrenatural filho do determinismo; e esta crena paralisa qualquer tentativa
de resistncia: "Achando que eles eram deuses, os chefes disseram s mulheres que no os
contrariassem, pois os deuses levavam o que lhes pertencia" (III, 26).
A primeira reao , pois, a recusa interveno no plano humano, e o investimento da esfera
divina: 'Espere mos para ver, Que venham e que tentem pegar-nos. Tentemos fazer todo o possvel
para resistir um pouco mais para podermos encontrar madeira para o templos" (III, 21:trata-se de
fogueiras rituais). No mesmo esprito, quando a vinda dos espanhis parece inevitvel, o Cazonci
rene seus parentes e servidores para que todos se afoguem coletivamente nas guas do lago.
Acaba desistindo disso mas suas tentativas posteriores de reagir ainda estaro situadas no plano da
comunicao que lhe familiar: com o mundo, e no com os homens.
Nem ele nem os que o cercam conseguem enxergar a falsidade dos conquistadores. Talvez o destino
que os espanhis nos reservam no seja assim to ruim, pensa um dos chefes dos tarascos: "Vi os
nobres mexicanos que vm com eles; se fossem escravos, por que usariam colares de turquesa em
torno do pescoo, ricas capas de penas verdes, como fazem?" (III, 25). O comportamento dos
espanhis continua incompreensvel para eles: "Para que eles que rem todo esse ouro? Esses deuses
devem com-lo, a nica razo possvel para pedirem tanto" (III, 26; parece que Cortez tinha dado
a seguinte explicao: os espanhis pre cisam do ouro porque usam-no para curar uma doena...
Coisa difcil de aceitar para os ndios que tendem a assimilar o ouro aos excrementos). O dinheiro,
enquanto equivalente universal, no existe entre os tarascos; toda a estrutura do poder espanhol s

lhes pode escapar com preenso. A produo simblica no mais feliz do que a interpretao, Os
primeiros espanhis trazem para o Cazonci, s Deus sabe porque, dez porcos e um co; ele aceita e
agradece, mas na realidade os teme: "Achou que eram pressgios e mandou matar os porcos e o co,
e assim, foram levados e jogados num terreno baldio" (III, 23). Mais grave, o Cazonci reage do
mesmo modo quando lhe trazem armas espanholas: "Todas as vezes que os tarascos se apoderavam
de armas de fogo tomadas dos espanhis, as armas eram oferecidas aos deuses nos templos" (III,
22).
Compreende-se porque os espanhis nem mesmo se do ao trabalho de fazer guerra: preferem, ao
chegar, convocar os dirigentes locais e dar vrios tiros de canho para o ar: os ndios caem de pavor;
o uso simblico das armas revela-se suficientemente eficaz. A vitria dos espanhis na conquista de
Michoacn rpida e completa: no h batalhas nem as do lado dos conquistadores. Os chefes
espanhis - Cristoval de Olid, o prprio Cortez, e Niflo de Guzmn - prometem, ameaam e
extorquem todo o ouro que encontram. O Cazonci d, esperando sempre que seja a ltima vez. Para
ficarem mais vontade, os espanhis o prendem; quando no so satisfeitos, no hesitam em
submeter o Cazonci e seus parentes tortura: so pendurados; os ps so queimados com leo
fervente; os rgos sexuais torturados com uma vareta. Quando Nio de Guzmn acha que o
Cazonci j no pode ser de nenhuma utilidade. 'condena-o" a uma tripla morte: inicialmente foi
atado a urna esteira presa ao rabo de um cavalo, montado por um espanhol' (III, 29). Depois de ser
assim arrastado por todas as ruas da cidade, ser garroteado at o estrangulamento. Finalmente, o
corpo ser jogado numa fogueira, e queimado; suas cinzas sero espalhadas no rio.
Os espanhis ganham a guerra. So, incontestavelmente, superiores aos ndios na comunicao inter
humana. Mas a vitria problemtica, pois no h apenas uma forma de comunicao, apenas uma
dimenso da atividade simblica. Toda ao tem algo de rio e algo de improvisao, toda
comunicao , necessariamente, paradigma e sintagma, cdigo e contexto; o homem tem tanta
necessidade de se comunicar com o mundo quanto com os homens. O encontro de Montezuma com
Cortez, dos ndios com os espanhis, , antes de mais nada, um encontro humano; e no h razo
para surpresa se os especialistas da comunicao humana levam a melhor. Mas essa vitria,
de que somos todos originrios, europeus e americanos, d ao mesmo tempo um grande golpe em
nossa capacidade de nos sentirmos em harmonia com o mundo, de pertencera uma ordem
preestabelecida; tem por efeito recalcar profundamente a comunicao do homem com o mundo,
produ zir a iluso de que toda comunicao comunicao inter-humana; o silncio dos deuses pesa
no campo dos europeus tanto quanto no dos ndios. Ganhando de um lado, o europeu perdia de
outro; impondo-se em toda a Terra pelo que era sua superioridade, arrasava em si mesmo a
capacidade de integrao no mundo. Durante os sculos seguintes, sonhar com o bom selvagem;
mas o selvagem j estava morto, ou assimilado, e o sonho estava condena do esterilidade.
A vitria j trazia em si o germe de sua derrota; mas Cortez no podia saber disso.

Cortez e os signos
No se deve imaginar que a comunicao, entre os espanhis, seja exatamente oposta que
praticam os ndios. Os povos no so noes abstratas, apresentam entre si semelhanas e
diferenas. J vimos que, no plano tipolgico, Colombo situava-se, freqentemente, do mesmo lado
que os astecas. Acontece mais ou menos o mesmo com as primeiras expedies dirigidas ao
Mxico, as de Hernandez de Crdoba e de Juan de Grijalva. Pode-se descrever o comportamento
desses espanhis dizendo que se dedicam a coletar a maior quantidade de ouro no menor espao de
tempo, e no procuram saber nada sobre os ndios. Eis o que conta Juan Daz, cronista da segunda
dessas expedies:

"Havia margem uma multido de ndios que traziam dois estandartes, que levantavam e
baixavam, para indicar que fssemos ter com eles: o comandante no quis." "Uma das
embarcaes perguntou-nos o que queramos; o intrprete respondeu que procurvamos ouro."
"Nosso comandante disse a eles que s queramos ouro." Quando surgem ocasies, os espanhis as
evitam. Falou tambm de outras provncias, e disse ao comandante que queria vir conosco, mas o
comandante no consentiu, o que nos deixou descontentes."
Vimos tambm que os primeiros intrpretes so n dios; ora, estes no tm a inteira confiandos
espanhis, que muitas vezes se perguntam se o intrprete realmente transmite o que lhe dito.
"Achamos que o intrprete nos enganava, pois era natural daquela ilha e daquela mesma aldeia." De
"Meichior", primeiro tradutor de Cortez, Gomara diz: "Era todavia um homem rude, pois era
pescador. e parecia no saber falar, nem responder" (11). O nome da provncia de Yucatn,
smbolo, para ns, do exotismo indgena e de autenticidade distante, na realidade o smbolo dos
mal-entendidos que reinam ento: aos gritos dos primeiros espanhis que desembarcam na
pennsula, os maias respondem: Ma c'uhabthan, no compreendemos suas palavras. Os espanhis,
fiis tradio de Colombo, entendem "Yucatn", e decidem que o nome da provncia. Nesses
primeiros contatos, os espanhis no se preocupam nem um pouco com a impresso que seu
comportamento possa deixar nos que se encontram diante deles: se so ameaados, fogem sem
hesitar, mostrando assim que so vulnerveis.
O contraste sensvel a partir do momento em que Cortez entra em cena: no seria ele um
conquistador de exceo, e no um conquistador tpico? No: a prova que seu exemplo logo ser
seguido, e amplamente, embora ele nunca seja igualado. Era necessrio um homem extrema mente
bem dotado para cristalizar, num nico tipo de comportamento, elementos at ento dspares; uma
vez dado o exemplo, impe-se com uma rapidez impressionante. A diferena entre Cortez e os que o
precederam talvez esteja no fato de ter sido ele o primeiro a possuir uma conscincia poltica, e at
mesmo histrica, de seus atos. Na vspera de sua partida de Cuba, provavelmente em nada se
distinguia dos outros conquistadores vidos de riquezas.
No entanto, tudo muda assim que comea a expedio, e j se pode observar o esprito de adaptao
que Cortez transforma em princpio de sua prpria conduta: em Cozumel, algum lhe sugere que
envie alguns homens armados para procurar ouro no interior. 'Cortez respondeu rindo que no tinha
vindo por coisas to insignificantes, mas para servir a Deus e ao rei" (Bernal Daz, 30). Assim que
fica sabendo da existncia do reino de Montezuma, decide no apenas extorquir riquezas, como
tambm subjugar o reino. Esta estratgia muitas vezes contraria os soldados da tropa de Cortez, que
contam com lucros imediatos e palpveis; mas ele continua intratvel; assim, devemos a ele a
inveno, por um lado, de uma ttica de guerra de conquista e, por outro, a de uma poltica de
colonizao em tempos de paz.
O que Cortez quer, inicialmente, no tomar, mas compreender; so os signos que interessam a ele
em primeiro lugar, no os referentes. Sua expedio comea com uma busca de informao e no de
ouro. A primeira ao importante que executa - a significao deste gesto in calculvel -
procurar um intrprete. Ouve falar de ndios que empregam palavras espanholas; deduz que talvez
haja espanhis entre eles, nufragos de expedies anteriores; informa-se, e suas suposies so
confirmadas. Ordena en to a dois de seus barcos que esperem oito dias, depois de enviar uma
mensagem a esses intrpretes potenciais. De pois de muitas peripcias. um deles, Jernimo de
Aguilar, se une tropa de Cortez, que quase no reconhece nele um espanhol. "Tomavam-no por
um ndio, porque alm de ser naturalmente moreno, tinha os cabelos cortados curtos como os ndios
escravos. Tinha um remo sobre os ombros, uma velha sandlia nos ps e outra presa cintura, uma
capa ruim muito usada e uma tanga ainda pior para cobrir sua nudez" (Bernal Daz, 29). Esse
Aguilar, transformado em intrprete oficial de Cortez, lhe prestar servios inestimveis.

Mas Aguilar s fala a lngua dos maias, que no a dos astecas. A segunda personagem essencial
dessa conquista de informao uma mulher, que os ndios chamam de Malintzin, e os espanhis
de dofla Marina, e no se sabe qual dos dois nomes uma deformao do outro; a forma que o
nome assume mais freqentemente "la Malinche".
Ela dada de presente aos espanhis, durante um dos primeiros encontros. Sua lngua materna o
nahuatl, a lngua dos astecas; mas foi vendida como escrava aos maias, e tambm domina a lngua
deles. H, pois, no inicio, uma cadeia bastante longa: Cortez fala a Aguilar, que traduz o que ele diz
para a Malinche, que por sua vez se dirige ao interlocutor asteca. Seus dons para as lnguas so
evidentes e em pouco tempo ela aprende o espanhol, o que aumenta sua utilidade. Pode-se supor
que ela guardasse rancor em relao a seu povo de origem, ou em relao a uns de seus
representantes; o fato que escolhe decididamente o campo dos conquistadores. Com efeito, no se
contenta em traduzir; evidente que tambm adota os valores dos espanhis, e contribui como pode
para a realizao dos seus objetivos. Por um lado, efetua uma espcie de con verso cultural,
interpretando para Cortez no somente as palavras, mas tambm os comportamentos; por outro
lado, sabe tomar a iniciativa quando necessrio, e dizer a Montezuma as palavras apropriadas
(especialmente no momento de sua priso), sem que Cortez as tenha pronunciado anteriormente.
Todos concordam em reconhecer a importncia do papel da Malinche. considerada por
Cortez como uma aliada indispensvel, e isto evidenciado pelo lugar que concede intimidade
fsica entre eles. Apesar de t-la "oferecido" a um de seus tenentes logo depois de t-la "recebi do" e
de cas-la com outro conquistador, logo aps a ren dio da Cidade do Mxico, a Malinche ser sua
amante durante a fase decisiva, desde a partida em direo Cidade do Mxico at a queda da
capital asteca. Sem epilogar acerca do modo como os homens decidem o destino das mulheres,
pode-se deduzir que esta relao tem uma explicao estratgica e militar, mais do que sentimental:
graas a ela, a Malinche pode assumir seu papel essencial. Mesmo depois da queda da Cidade do
Mxico, ela continua a ser to apreciada quanto antes, "porque Cortez, sem ela, no podia entender
os ndios" (Berna! Daz, 180). Estes ltimos veem nela muito mais do que uma intrprete; todos
os relatos fazem-lhe frequentes referncias e ela est pre sente em todas as imagens. A que ilustra,
no C Florentino, o primeiro encontro entre Cortez e Montezuma bem caracterstica neste sentido:
os dois chefes militares ocupam as bordas da figura, dominada pela figura central da Malinche (cf.
fig. 5 e capa). Bernal Daz, por sua vez, conta: "Dofla Marina tinha muita personalidade e
autoridade absoluta sobre os ndios em toda a Nova Espanha" (37). Tambm revelador o apelido
que os astecas do a Cor tez: chamam-no... Malinche (pelo menos uma vez, no a mulher que
adota o nome do homem).
Os mexicanos ps-independncia geralmente desprezaram e acusaram a Malinche, que se
tornou a encarnao da traio dos valores autctones, da submisso servil cultura e ao poder
europeus. verdade que a conquista do Mxico teria sido impossvel sem ela (ou outra pessoa que
desempenhasse o mesmo papel), e que ela , portanto, responsvel pelo que aconteceu. Quanto a
mim, vejo-a sob outra luz: ela , para comear, o primeiro exemplo, e por isso mesmo o smbolo, da
mestiagem das culturas; anuncia assim o Estado mexicano moderno e, mais ainda, o estado atual
de todos ns, que, apesar de nem sempre sermos bilnges, somos inevitavelmente bi ou triculturais.
A Malinche glorifica a mistura em detrimento da pureza (as teca ou espanhola) e o papel de
intermedirio. Ela no se submete simplesmente ao outro (caso muito mais comum, infelizmente:
pensemos em todas as jovens ndias, "presenteadas" ou no que caem nas mos dos espanhis),
adota a ideologia do outro e a utiliza para compreender melhor sua prpria cultura, o que
comprovado pela eficcia de seu comportamento (embora "compreender" sirva, neste caso, para
"destruir").

Mais tarde, vrios espanhis aprendem o nahuatl, e Cor tez sempre se beneficia disso. Por exemplo,
d a Montezu ma um pajem, que fala a sua lngua; a informao passa ento a circular nos dois
sentidos, porm, de imediato, is so tem um interesse bastante desigual. "Logo depois, Mon tezuma
pediu a Cortez um pajem espanhol que estava a seu servio e que j sabia falar a lngua asteca.
Chamava-se Orteguilia. Foi certamente proveitoso para Montezuma, as sim como para ns, pois,
por intermdio do pajem, Montezuma perguntava e aprendia vrias coisas acerca de nossa Castela;
quanto a ns, sabamos o que diziam seus capites" (Bernal Daz, 95).
Garantindo assim a compreenso da lngua, Cortez no deixa escapar nenhuma oportunidade de
reunir novas in formaes. "Aps termos feito nossa refeio, Cortez perguntou-lhes atravs de
flOSSO5 intrpretes coisas relaciona das a seu senhor, Montezurna" (Bernal Daz, 61). "Cortez
reuniu alguns caciques e lhes perguntou detalhes minuciosos sobre a Cidade do Mxico" (ibid., 78).
Suas perguntas esto diretamente relacionadas ao encaminhamento da guerra. Aps uma primeira
confrontao, interroga imedia tamente os chefes dos vencidos. "Por que razo, sendo tantos,
fugiam de to poucos?" (Gomara, 22). Uma vez obtidas as informaes, sempre recompensa
generosamente seus portadores. Est sempre disposto a ouvir conselhos, embora nem sempre os
siga- j que as informaes tm de ser interpretadas.
graas a esse sistema de informao, perfeitamente funcional, que Cortez consegue perceber
rapidamente, e em detalhes a existncia de divergncias internas entre os ndios - fato que, como
vimos, tem papel decisivo para a vitria final. Desde o incio da expedio, est atento a qual quer
informao desse gnero. E as divergncias so real mente muitas; Berna! Daz diz: "Guerreavam
incessantemente, provncia contra provncia, aldeia contra aldeia' (208) e Motolinia tambm lembra:
"Quando os espanhis vieram, todos os senhores e todas as provncias opunham-se forte mente
umas s outras e guerreavam continuamente umas contra as outras" (III, 1). Chegando a Tiaxcala,
Cortez particularmente sensvel a esse fato: "Vendo as discrdias e a animosidade de uns e de
outros, fiquei muito satisfeito, pois me pareceu que isso contribuiria muito para o que me propunha
a fazer e que eu poderia encontrar um meio de subjug-los mais rapidamente. Pois, como diz o
ditado,dividir para reinar' etc., e lembrei-me da palavra evang lica, que diz que todo reino dividido
ser destrudo" (3): curioso que Cortez leia esse princpio dos csares no Livro dos cristos! Os
ndios chegariam a solicitar a interveno de Cortez em seus prprios conflitos; como escreve Pierre
Martyr: "Esperavam que, defendidos por tais heris, teriam, contra seus vizinhos, auxlio e
proteo, pois eles tambm so corrodos por essa doena que nunca desapareceu e , de certo
modo, inata na humanidade: eles tm, como os outros homens, a fria da dominao" (IV, 7). Mais
uma vez, a conquista eficaz da comunicao que conduz queda final do imprio asteca:
enquanto Cuauhtemoc ostenta imprudentemente as insgnias reais no barco que deveria permitir sua
fuga, os oficiais de Cortez recolhem, rapidamente, todas as informaes que poderiam estar
relaciona das a ele e levar sua captura. "Sandoval logo recebeu a notcia de que Cuauhtemoc
estava fugindo com sua corte.
Imediatamente, deu ordem aos bergantins de cessar a destruio das casas e comear a perseguir as
canoas" (Bernal Daz, 156). "Garca de Olgun, comandante de um dos bergantins, quando soube,
atravs de um mexicano que tinha capturado, que a canoa que seguia tinha a bordo o rei, saiu no seu
encalo com tal determinao que finalmente a alcanou" (Ixtlilxochitl, XIII, 173). A conquista da
informa o leva conquista do reino.
H um episdio significativo durante a progresso de Cortez em direo Cidade do Mxico.
acabava de deixar Cholula e, para chegar capital asteca, devia atravessar uma cadeia de
montanhas. Os emissrios de Montezu rua indicam-lhe uma passagem; Cortez os segue a contragosto, temendo que seja uma armadilha. Nesse momento em que, supe-se, deveria dedicar toda a
sua ateno ao problema da proteo, avista os cumes dos vulces vizinhos, que esto em atividade.
Sua sede de saber faz com que ele esquea suas preocupaes imediatas.

"A oito lguas da cidade de Cholula, encontram-se duas cadeias de montanhas muito elevadas e
maravilhosas, pois tm no topo tanta neve, no fim do ms de agosto, que no se pode ver mais
nada. E de uma delas, que a mais alta, sai vrias vezes durante o dia e a noite uma massa de fu
maa, grande como um casaro, que sobe do cimo da montanha at as nuvens, reta como uma
flecha; de modo que, ao que parece, os ventos violentssimos que sempre sopram naquelas alturas
no conseguem desvi-la.
Como sempre desejei fazer para Vossa Alteza o relato mais detalhado possvel acerca de todas as
coisas deste pas, quis conhecer o segredo desta, que me pareceu deveras maravilhosa, e en viei
dez de meus companheiros, como convinha a uma empresa dessa natureza e, com eles, alguns
nativos do pas que lhes serviam de guias, e ordenei a eles que se esforassem para atingir o topo
daquela montanha e conhecer o segredo daquela fumaa, de onde e como saa" (Cortez, 2).
Os exploradores no chegam ao topo e contentam-se em trazer alguns pedaos de gelo. Mas, na
volta, avistam uma outra rota possvel em direo Cidade do Mxico, que parece oferecer menos
perigo; por ela que Cortez segui r e, de fato, no ter nenhuma surpresa. Mesmo nos momentos
mais difceis, os que exigem dele a maior ateno, a paixo de Cortez por "conhecer o segredo" no
diminui. E, simbolicamente, sua curiosidade recompensada.
Pode ser instrutivo comparar esta ascenso do vulco a uma outra, realizada pelos ndios maias, e
contada nos Anais dos cakchiquel. Tambm ocorre durante uma expedio militar. Chegam diante
do vulco: "o fogo que saa do interior da montanha era realmente aterrador". Os guerreiros querem
descer para trazer o fogo; mas ningum tem coragem para isso. Voltam-se ento para seu chefe,
Gagavitz (cujo nome significa: vulco), e dizem a ele: " tu, nosso irmo, chegaste e s nossa
esperana. Quem nos trar o fogo, quem permitir que tentemos assim nossa sorte, , meu irmo?"
Gagavitz decide faz-lo, na companhia de um outro guerreiro intrpido; desce no vulco e sai dele
trazendo o fogo. Os guerreiros exclamam: " realmente as sombroso, seu poder mgico, sua
grandeza e sua majestade; ele destruiu o fogo e o capturou". Gagavitz responde: "O esprito da
montanha tornou-se meu escravo e meu prisioneiro, , meus irmos! Ao conquistarmos o esprito da
montanha libertamos a pedra do fogo, a pedra denominada Zacchog [ (1).
Em ambos os casos h curiosidade e coragem. Mas a percepo do fato diferente. Para Cortez,
trata-se de um fenmeno natural singular, de uma maravilha da natureza; sua curiosidade
intransitiva; a consequncia prtica (a descoberta do melhor caminho) evidentemente casual. Para
Gagavitz, preciso medir-se com um fenmeno mgico, combater o esprito da montanha; a
consequncia pr tica a domesticao do fogo.em outras palavras, este relato, que talvez tenha um
fundamento histrico, transforma-se num mito da origem do fogo: as pedras, cuja frico provoca
as fascas,teriam sido trazidas por Gagavitz do vulco em erupo. Cortez permanece no plano
puramente humano; a histria de Gagavitz aciona imediatamente um conjunto de correspondncias
naturais e sobrenaturais.
A comunicao, entre os astecas, , antes de mais nada, uma comunicao com o mundo, e as
representaes religiosas tm um papel essencial. A religio no est, eviden temente, ausente no
lado espanhol, e era inclusive decisiva para Colombo. Mas duas diferenas essenciais chamam
imediatamente a ateno. A primeira est ligada especificidade da religio crist em relao s
religies pags da Amrica: o que aqui o fato de ela ser, funda mentalmente, universalista e
igualitria. 'Deus" no um nome prprio, um nome comum: essa palavra pode ser traduzida em
qualquer lngua, pois no designa um deus, como I-Iuitzilopochtli e Tezcatlipoca que, no entanto, j
so abstraes, mas o deus. Essa religio pretende ser universal e, em funo disso, intolerante.
Montezuma de monstra algo que pode parecer uma fatal abertura de esp rito, durante os conflitos
religiosos (na realidade, no bem isso): quando Cortez ataca seus templos, ele procura encontrar

solues de compromisso: "Ento Montezuma sugeriu que colocssemos nossas imagens de um


lado e que deixssemos seus deuses do outro; mas o Marqus [ tez] recusou" (Andrs de Tapia):
mesmo depois da conquista, os ndios continuaro querendo integrar o Deus cris to em seu
panteo, como uma divindade entre outras.
Isto no significa que no h absolutamente nenhuma idia monotesta na cultura asteca. Suas
inumerveis clivindades so apenas os diversos nomes de deus, o invisvel e inatingvel. E se deus
tem tantos nomes e tantas imagens, porque cada uma de suas manifestaes e de suas relaes
com o mundo natural personificada, cada uma de suas diversas funes atribuda a uma
personagem dife rente. O deus da religio asteca simultaneamente uno e mltiplo. O que faz com
que a religiosidade asteca se d bem com a adio de novas divindades; sabe-se que, no tempo de
Montezuma,justamente, foi construdo um templo destinado a receber todos os deuses "outros":
"Pareceu ao rei Montezuma que faltava um templo dedicado glria de todos os dolos adorados
neste pas. Movido pelo zelo religioso, ordenou a construo de um (...). Chama-se Coateo caiu, o
que quer dizer 'Templo dos deuses diversos', de vido diversidade de deuses que havia entre os
vrios povos e as vrias provncias" (Durn, III, 58).
O projeto ser executado, e esse templo espantoso funcionar durante os anos que precedem a
conquista. No assim para os cristos, e a recusa de Cortez decorre do prprio esprito da religio
crist: o Deus cristo no uma encarnao, poderia juntar-se s outras, um de modo exclusivo e
intolerante, e no deixa nenhum espao para outros deu ses; como diz Durn, "nossa f catlica
una e nela se funda uma nica Igreja, que tem por objeto um s Deus verdadeiro, e no admite a seu
lado nenhuma adorao, ou f, em outros deuses" (1, "Introduo").
Este ato contribui bastante para a vitria dos espanhis: a intransigncia sempre venceu a tolerncia.
O igualitarismo do cristianismo solidrio com seu universalismo: j que Deus convm a todos,
todos convm a Deus; quanto a isso, no h diferenas entre os povos nem entre os indivduos. So
Paulo disse: "Onde no h grego nem judeu, circunciso nem incircunciso, brbaro, cita, servo ou
homem livre, mas Cristo tudo em todos" (C'oloss.,3, 11), e: "Nisto no h judeu nem grego, no
h servo nem homem livre, no h macho nem fmea, porque todos vs sois um em Cristo Jesus"
(Galat., 3, 28).
Esses textos indicam claramente o sentido que deve ser dado ao igualitarismo dos primeiros
cristos: o cristianismo no luta contra as desigualdades (o senhor continuar sendo senhor, e o
escravo, escravo, como se esta diferenciao fosse to natural quanto a que existe entre homem e
mulher); mas declara-as no pertinentes, diante da unidade de todos no Cristo. Reencontraremos
estes problemas nos debates mo rais que viro aps a conquista.
A segunda diferena decorre das formas que tomou o sentimento religioso entre os espanhis dessa
poca (tal vez seja mais uma conseqncia da doutrina crist, e podemos nos perguntar em que
medida uma religio igualitarista no leva, por sua recusa das hierarquias, a sair da prpria
religio): o Deus dos espanhis um ajudante e no um Senhor, um ser mais usado do que
usufrudo (para falar como os telogos). Teoricamente, e como queria Co lombo (e at Cortez, e
este um de seus traos de mentalidade mais "arcaicos"), o objetivo da conquista expandir a
religio crist; na prtica, o discurso religioso um dos meios que garantem o sucesso
da conquista: fim e meios trocaram de lugar.
Os espanhis s ouvem os conselhos divinos quando estes coincidem com as sugestes de seus
informantes ou com seus prprios interesses, como comprovam os relatos de vrios cronistas.
"Reconhecemos tambm outros sinais seguros que nos fizeram compreender que Deus queria, no
interesse da religio, que colonizssemos este pas", j dizia Juan Daz, que acompanhava a

expedio de Grijalva; e Bernal Daz: "Concordamos pois em seguir a opinio da gente de


Cempoala; pois o bom Deus dispunha para ns de tudo" (61). No episdio da ascenso do vulco,
acima narrado, Cortez tambm atribua a Deus a descoberta do melhor caminho. "Como Deus
sempre pareceu tomar em mos os interesses de Vossa Majestade, desde a mais tenra infncia, e
como eu e meus companheiros estamos a servio de Vossa Alteza, quis mostrar-nos outra rota, um
tanto difcil, mas menos perigosa do que a que queriam que segussemos" (2). Lanam-se batalha
gritando "Santiago", no tanto na esperana de uma interveno do santo tute lar, mas para darem
coragem a si mesmos e amedrontarem os adversrios. O capelo da tropa de Cortez no deixa nada
a desejar como chefe militar: "Nossas tropas chegaram a um alto grau de excitao devido
influncia dos encorajamentos de frei Bartolom de Olmedo, que os exortava a agentar firme na
inteno de servir a Deus e de difundir a santa f, prometendo-lhes o auxlio de seu santo ministrio
e gritando-lhes que vencessem ou morres sem em combate" (Bernal Daz, 164). No prprio
estandarte de Cortez esta relao explicitamente afirmada: "A bandeira erguida por Cortez era de
cores branca e azul, com uma cruz no centro e, ao redor, urna inscrio latina que, traduzida, dizia:
'Amigos, sigamos a cruz, e com f neste smbolo devemos conquistar" (Gornara, 23).
Conta-se um episdio significativo, ocorrido durante a campanha contra os Tiaxcaltecas: para
surpreender o inimigo, Cortez faz uma incurso noturna com seus cavaleiros. Um cavalo tropea;
Cortez manda-o de volta ao acampamento. Outro faz o mesmo pouco depois. "Alguns Ih disseram:
'Senhor, isto parece ser um mau pressgio para ns, retrocedamos'. Mas ele respondeu: 'Para mim,
bom pressgio. Em frente" (Francisco de Aguilar; ver tambm Andrs de Tapia). Para os astecas, a
chegada dos espanhis era nada mais nada menos do que a realizao de uma srie de maus
pressgios(o que diminuiu sua combatividade), ao passo que, em circunstncias comparveis,
Cor tez ( diferena de alguns de seus companheiros) recusa-se a ver uma interveno divina - ou
ento, se ela existe, s pode favorec-lo, apesar de os sinais parecerem dizer o contrrio!
impressionante ver que, durante sua fase descendente, e particularmente no decorrer da expedio
de Honduras, Cortez comea a acreditar em pressgios; e o sucesso o abandona. Este papel
subordinado e, finalmente, limitado do intercmbio com Deus cede lugar a uma comunicao
humana onde o outro ser claramente reconhecido (ainda que no seja estimado). O encontro com
os ndios no cria essa possibilidade de reconhecimento, apenas a revela; ela existe por razes
prprias da histria da Europa. Para descrever os ndios, os conquistadores procuram comparaes
que encontram imediatamente, em seu prprio passado pago (greco-romano), ou em outros mais
prximos geograficamente, e j familiares, como os muulmanos. Os espanhis chamam de
'mesquitas" todos os primeiros templos que descobrem; e a primeira cidade avistada durante a ex
pedio de Hernandez de Crdoba ser denominada, diz Berna! Daz, "o grande Cairo". Tentando
precisar suas im presses dos mexicanos, Francisco de Aguilar relembra imediatamente: "Criana e
adolescente, comecei a ler vrias histrias e relatos sobre os persas, gregos e romanos. Conhecia
tambm pela leitura os atos praticados nas ndias Portuguesas."Podemos nos perguntar em que
medida toda a maleabilidade de esprito necessria para levar a cabo a conquista, e que
demonstrada pelos europeus de ento, no se deve a essa situao singular, que faz deles herdei ros
de duas culturas: a cultura greco-romana de um lado, a cultura judaico-crist de outro (mas isto, na
verdade, j es tava preparado h muito tempo, j que a assimilao j esta va sendo feita entre a
tradio judaica e a tradio crist, o Antigo Testamento sendo absorvido no Novo). Ainda teremos
a oportunidade de observar os conflitos entre esses dois elementos da cultura renascentista;
conscientemente ou no, seu representante obrigado a fazer toda uma srie de ajustes, de
tradues e de compromissos s vezes bastante difceis, que lhe permitem cultivar o esprito de
adaptao e de improvisao, destinado a desempenhar um papel to importante no decorrer da
conquista.
A civilizao europia de ento no egocntrica, mas "alocntrica": h muito tempo, seu legado
por excelncia, seu centro simblico, Jerusalm, no somente exterior ao territrio europeu como
tambm dominado por uma civilizao rival (a muulmana). No Renascimento, acrescenta-se a essa

descentralizao espacial uma outra,temporal: a era ideal no nem o presente nem o futuro, mas o
passado, e um passado que nem mesmo cristo: o dos gregos e romanos. O centro est fora, o que
abre para o outro a possibilidade de um dia tornar-se central.
Uma das coisas que mais impressionam os conquista dores, quando entram na Cidade do Mxico,
o que se poderia chamar de zoolgico de Montezuma. As populaes dominadas ofereciam, aos
astecas, a ttulo de tributo, espcimes de vegetais e animais, e eles tinham determina do locais onde
essas colees de plantas, pssaros, serpentes e animais selvagens podiam ser admiradas. As
colees no se justificam unicamente, ao que parece, pelas referncias religiosas (tal animal
podendo corresponder a tal divindade), eram admiradas tambm pela raridade e variedade das
espcies, ou pela beleza dos espcimes. Isto faz pensar, mais uma vez, no comportamento de
Colombo, naturalista amador, que queria amostras de tudo o que encontrava.
Essa instituio, que os espanhis, por sua vez, admi ram (os zoolgicos no existem na Europa),
pode ser ao mesmo tempo relacionada a e contrastada com uma outra, mais ou menos sua
contempornea: so os primeiros mu seus. Os homens sempre colecionaram curiosidades, natu rais
ou culturais; mas somente no sculo XV que os papas comearo a acumular e a exibir vestgios
antigos, na qualidade de restos de uma outra cultura; tambm a poca das primeiras obras sobre a
"vida e costumes" das populaes distantes. Algo desse esprito penetrou o prprio Cortez, pois, se
num primeiro momento sua nica preocupao derrubar os dolos e destruir os
templos, pouco aps a conquista vemo-lo preocupado em preserv-los como testemunhos da cultura
asteca. Uma testemunha da acusao no processo que lhe movido alguns anos mais tarde afirma:
"Mostrou-se bastante contrariado, pois queria que aqueles templos dos dolos ficassem como
monumentos" (Sumario, 1, p. 232).
O que mais se parecia com um museu, entre os astecas, era o Coateocalli, ou templo dos deuses
diversos. Entretanto, notamos imediatamente a diferena: os idolos, trazidos a esse templo dos
quatro cantos do pas, no suscitam nem uma atitude esttica de admirao e muito menos uma
conscincia relativista das diferenas entre os povos. Uma vez na Cidade do Mxico, essas
divindades tornam-se mexicanas, e seu uso continua a ser puramente religioso, semelhante ao dos
deuses mexicanos, embora tivessem uma origem diferente. Nem o zoolgico nem esse templo
demonstram um reconhecimento das diferenas culturais como faz o museu nascente na Europa.
A presena de um lugar reservado para outros no uni verso mental dos espanhis simbolizada pelo
desejo, constantemente afirmado, de comunicar, que contrasta profundamente com as reticncias de
Montezuma. A primeira mensagem de Cortez : "J que tnhamos atravessado tan tos mares e
tnhamos vindo de pases to distantes somente para v-lo e falar com ele pessoalmente, nosso
Senhor e grande Rei no aprovaria nossa conduta se retornssemos assim" (Bernal Daz, 39). "O
capito disse-lhes, por meio dos intrpretes que tnhamos, e fez com que compreendessem que no
partiria em hiptese alguma daquele pas sem antes conhecer seu segredo, a fim de poder escrever
para Vossas Majestades um relato verdico a respeito disso" (Cortez, 1).
Os soberanos estrangeiros, assim como os vul ces, despertam irresistivelmente a curiosidade de
Cortez, que age como se seu nico objetivo fosse redigir um relato. Pode-se dizer que o prprio
fato de assumirem o papel ativo no processo de integrao garante aos espanhis uma superioridade
incontestvel. So os nicos que agem nessa situao; os astecas procuram apenas manter o sta tus
quo, apenas reagem. O fato de terem sido os espanhis os que atravessaram o oceano para encontrar
os ndios, e no o inverso, j anuncia o resultado do encontro; os astecas no se expandem mais
alm na Amrica do Sul ou na Amrica do Norte. impressionante ver que, na Amrica Central,
so precisamente os astecas que no querem comunicar-se nem mudar nada em seu modo de vida
(as duas coisas freqentemente se confundem), o que vai par a par com a valorizao do passado e
das tradies, ao passo que as populaes dominadas ou dependentes participam muito mais
ativamente da interao, e levam vantagem no conflito: os tiaxcaltecas, aliados dos espanhis, sero

em muitos aspectos os verdadeiros senhores do pas no sculo que se segue conquista.


Voltemo-nos agora para o lado da produo dos discursos e dos smbolos. Cortez tem, inicialmente,
uma preocupao constante com a interpretao que os outros - os ndios - faro de seus gestos.
Punir severamente os saqueadores em seu prprio exrcito porque estes ao mesmo tempo tomam o
que no deve ser tomado e do uma impresso desfavorvel de si mesmos. "Vendo o porto deser to
e tendo sabido como Alvarado tinha estado na vila vizinha pegando as galinhas, os ornamentos e
outros objetos de pouco valor pertencentes aos dolos e o ouro metade cobre, mostrou-se muito
irritado e repreendeu Pedro de Alvarado severamente por isso, dizendo-lhe que no era tomando
assim os bens dos nativos que se faria a paz nos pases conquistados. (...) Fez com que devolvessem
o ouro, os ornamentos e tudo o mais. Quanto s galinhas, tinham sido comidas; mas ordenou que
em troca lhes dessem miangas e guizos, e a cada um uma camisa de Castela" (Bernal Daz, 25). E
mais tarde: "Um soldado de nome Mora, natural de Ciudad Rodrigo, roubou duas galinhas numa
casa de ndios daquela aldeia. Cortez, percebendo isso, sentiu tanta clera pela conduta que aquele
soldado tinha ousa do manter sua vista, em pas aliado, que ali mesmo fez com que passassem
uma corda em volta do pescoo dele" (Bernal Daz, 51). A razo desses gestos precisamente o
desejo que Cortez tem de controlar a informao recebida pelos ndios: "Para evitar a aparncia de
cobia neles, e para acabar com a idia de que o nico motivo de sua vinda era a procura do ouro,
todos deviam fazer como se no soubessem o que era" (Gomara, 25); e, nas aldeias: "Cortez
anunciou pelo arauto que, sob pena de morte, ningum devia tocar outra coisa seno a comida - isto
para aumentar sua reputao de benevolncia junto aos indgenas"(Gomara, 29).
Percebe-se o papel que comea a ter o vocabulrio do faz-de-conta: "aparncia","reputao".Quanto
s mensagens que lhes envia, tambm obedecem a uma estratgia perfeitamente coerente. Para
comear, Cortez quer que a informao recebida pelos ndios seja exatamente aquela que ele envia;
com muita prudncia, destilar a verdade em suas prprias palavras, e ser particularmente
impiedoso em relao aos espies: os que agarra tero as mos cortadas. No incio, os ndios no
esto bem certos de que os cavalos dos espanhis so seres mortais; para mant-los nessa incerteza,
Cortez far com que sejam cuidadosamente enterrados os cadveres dos animais mortos, na noite
que se segue batalha. Recorrer a muitos outros estratagemas para dissimular suas verdadeiras fon
tesde informao, para fazer crer que suas informaes no provm do intercmbio com os homens,
e sim do intercmbio com o sobrenatural.
A propsito de uma delao, ele conta: "Como ignoravam quem me tinha revelado aquilo e como
achavam que sabia por uma espcie de mgica, pensam que nada me pode escapar. Vrias vezes
tinham visto que, para ter certeza do caminho, sacava um mapa e uma bssola. particularmente
quando encontrei o caminho de Cagoatezpan, e tinham dito a vrios espanhis que assim eu
conseguira sab-lo. Alguns deles, desejando assegurar-me de sua boa vontade, at vieram a mim e
pediram-me que olhasse no vidro e no mapa para verificar suas boas intenes, j que era assim que
eu sabia de todas as outras coisas; deixei que acreditassem que aquilo era verdade e que a bssola e
o mapa tudo me revelavam" (5).
O comportamento de Montezuma era contraditrio (acolher ou no acolher os espanhis?), e
revelava o esta do de indeciso em que se encontrava o imperador asteca, o que seria explorado por
seus adversrios. O comporta mento de Cortez freqentemente to contraditrio quan to o de
Montezuma, na aparncia; mas essa contradio calculada, e tem por objetivo (e por efeito)
confundir sua mensagem, deixar seus interlocutores perplexos. Um mo mento de sua marcha para a
Cidade do Mxico exemplar nesse sentido. Cortez est em Cempoala, recebido pelo "grande
cacique", que espera que o chefe espanhol o ajude a rechaar o jugo asteca. Chegam nesse momento
cinco enviados de Montezuma, encarregados de coletar o imposto; ficam particularmente
irados com a boa acolhida aos espanhis. O grande cacique vem at Cortez para pedir conselho;
este lhe diz que prenda os coletores, o que feito; mas quando os cempoaleses se propem a

sacrificar os prisioneiros, Cortez se ope e junta seus prprios sol dados guarda da priso. Quando
cai a noite, pede a seus soldados que lhe tragam, s escondidas, dois dos cinco prisioneiros, os mais
inteligentes se possvel; tendo-os diante de si, simula a inocncia, espanta-se ao v-los prisioneiros e
se prope a libert-los; para assegurar a fuga deles, che ga a conduzi-los em um de seus barcos para
fora do territrio cempoals. Livres, vo at Montezuma, e contam-lhe o que devem a Cortez. Na
manh seguinte, os cempoaleses descobrem a fuga e querem sacrificar pelo menos os trs
prisioneiros restantes; mas Cortez se ope; fica indig nado com a negligncia dos guardas
cempoaleses e prope guardar os outros trs em seus prprios barcos, O grande cacique e seus
colegas aceitam; mas sabem que Montezuma ser avisado da rebelio deles; juram ento fidelidade
a Cortez e se comprometem a ajud-lo em sua luta contra o imperador asteca. "Foi ento que
juraram obedincia Sua Majestade, diante do escrivo Diego Godoy; e informaram esses
acontecimentos s outras aldeias da quela provncia. Como no pagavam mais tributos e no viam
os coletores, no podiam conter a alegria, pensando na tirania de que estavam livres" (Bernal Daz,
47).
As manobras de Cortez tm dois destinatrios: os cempoaleses e Montezuma. Com os primeiros, as
coisas so relativamente simples: Cortez leva-os a uma aliana irreversvel com os espanhis. Como
os coletores astecas esto bem prximos, e os tributos so bem pesados, ao passo que o Rei de
Espanha uma pura abstrao e no pede, por enquanto, nenhum imposto, os cempoaleses
encontram razes suficientes para passar para o outro lado. As coisas so mais complexas no que se
refere a Montezuma. Ele saber, por um lado, que seus enviados foram maltratados graas
presena dos espanhis; mas, por outro lado, que a vida deles foi salva graas aos mesmos
espanhis. Cortez se apresenta, simultaneamente, como inimigo e como aliado, tornando
impossvel, ou, em todo caso, injustificvel, qual quer ao de Montezuma contra ele; atravs desse
ato im pe seu poder, ao lado do de Montezuma, pois este no pode puni-lo. Enquanto sabia apenas
a primeira parte da histria, Montezuma "j tinha mandado um de seus grandes exrcitos para
combater as aldeias rebeldes"; tendo ou vido a segunda, "sua clera cedeu e ele concordou em
enviar algum para informar-se acerca de nossas intenes" (Bernal Daz, 48). O resultado da
mensagem mltipla de Cortez que Montezuma j no sabe o que deve pensar, e obrigado a
voltar busca de informao.
A primeira preocupao de Cortez quando est fraco, fazer com que os outros pensem que forte,
no permitir que descubram a verdade; esta preocupao constante. "Como tnhamos anunciado
que aquele seria nosso caminho, achei melhor perseverar e no recuar, para que no pensassem que
me faltava coragem" (2). "Por mim, achei que demonstrar to pouca coragem diante dos natu rais,
sobretudo diante dos que eram nossos amigos, seria suficiente para afast-los de ns; e lembrei-me
de que a sorte sempre favorece os audaciosos" (2). "Pareceu-me que, embora no fosse nosso
caminho, seria pusilnime passar sem lhes dar uma boa lio, e para que nossos amigos no
pensassem que o medo nos impedia de faz-lo" etc. (3). De modo geral, Cortez um homem
sensvel s aparncias. Quando nomeado para liderar a expedio, seus primeiros gastos sero
dedicados compra de uma roupa imponente. "Comeou a cuidar-se e enfeitar-se muito mais do
que de hbito. Ps um pena cho e um medalho e uma corrente de ouro" (Bernal Diaz, 20); mas
pode-se pensar que, ao contrrio dos chefes astecas, ele no usava todas as suas insgnias durante as
batalhas. Seus encontros com os mensageiros de Montezuma tambm so cercados de todo um
cerimonial, que devia ser bastante cmico na floresta tropical, ma nem por isso deixava de surtir
efeito.
Cortez tem a reputao de bem-falante; sabe-se que che ga a escrever poesias, e os relatrios que
envia a Carlos V evidenciam um notvel domnio da lngua. Os cronistas mostram-no
freqentemente em atividade, tanto junto a seus soldados como quando se dirige aos caciques, por
inter mdio de intrpretes. "s vezes o capito nos dirigia belssimos discursos, que nos
convenciam de que seramos todos condes ou duques, e nos tornaramos nobres; trans formava-nos

assim de cordeiros em lees, e ns caminh vamos ao encontro de exrcitos poderosos sem medo
ou hesitao" (Francisco de Aguilar; voltaremos comparao com os lees e os cordeiros). "De
natureza afvel, era pro curado e agradava por sua conversa" (Bernal Daz, 20). "Cortez sabia
conquistar a ateno dos caciques com boas palavras" (ibid., 36). "Cortez consolou-os com palavras
amistosas que ele e dofia Marina sabiam muito bem em pregar" (ibid., 86). At mesmo seu inimigo
jurado, Las Casas, enfatiza seu completo desembarao na comunicao com os homens: descreve-o
como um homem que "sabia falar a todos" e tinha "vivacidade astuciosa e cincia mundana"
(Historia, 111, 114 e 115).
Preocupa-se igualmente com a reputao de seu exrcito, e contribui conscientemente para sua
elaborao. Ao subir com Montezuma at o topo de uni dos templos da Cidade do Mxico, com
uma altura de cento e catorze de graus, o imperador asteca convida-o a descansar. "Cortez
respondeu-lhe, por meio de nossos intrpretes, que nem ele nem nenhum de seus homens jamais se
cansava, qual quer que fosse a razo" (Bernal Daz, 92).
Gomara faz com que ele revele o segredo desse comportamento num discurso, que Cortez teria feito
a seus soldados: "O desfecho da guerra depende muito de nossa reputao" (114). Quando entra
pela primeira vez na Cidade do Mxico, dispensa a companhia de um exrcito de ndios aliados,
pois isso po deria ser interpretado como um sinal de hostilidade; em compensao, quando recebe,
aps a queda da Cidade doMxico, os mensageiros de um chefe distante, exibe ostensivamente todo
o seu poder: Para que vejam nosso modo de agir e contem isso ao seu senhor, fiz com que todos os
cavalos fossem levados a uma praa e corressem e lutas sem diante deles; a infantaria se colocou
em formao de batalha, com os arcabuzeiros, que descarregaram suas ar mas, enquanto eu
ordenava que atirassem granadas sobre uma das torres" (3). E sua ttica militar preferida ser - j
que ele d a impresso de estar forte quando est fraco - simular sua fraqueza justamente quando
est forte, para atrair os astecas a armadilhas mortais.
Em todo o decorrer da campanha, Cortez demonstra seu gosto por aes espetaculares, bem
consciente do valor simblico delas. , por exemplo, essencial ganhar a primeira batalha contra os
ndios; destruir os dolos ao primeiro desafio dos sacerdotes, para mostrar sua invulnerabilidade;
sair vitorioso do primeiro combate entre bergantins e canoas indgenas; queimar um determinado
palcio no interior da cidade para mostrar a amplitude de sua penetrao; subir at o topo de um
templo para que todos possam v-lo ali. Pune rara, mas exemplarmente, de modo que todos a
prendem; temos um exemplo disso na violncia com que reprime a regio de Panuco, aps uma
sublevao que ele aniquilou; nota-se a ateno que d difuso da informao: Ordena que cada
um dos [ senta] caciques faa vir seu herdeiro.
A ordem cumprida. Todos os caciques so ento queimados numa imensa fogueira e seus
herdeiros assistem execuo. Cortez chama-os em seguida e lhes pergunta se sabem como foi
dada a sentena contra seus pais assassinos, depois, tomando um ar severo, acrescenta que espera
que o exemplo baste e que eles no sejam mais suspeitos de desobedincia" (Pierre Martyr, VIII, 2).
O uso que Cortez faz de suas armas tem uma eficcia mais simblica do que prtica. Ordena a
construo de uma catapulta que no funcionar, mas no faz mal: "Mesmo se ela no tivesse tido
outro efeito seno amedront-los, o que aconteceu, esse medo era to grande que pensvamos
que os inimigos se renderam, e isso nos bastava" (Cortez, 3). Logo no incio da expedio, organiza
verdadeiros espetculos de "som e luz" com seus cavalos e seus canhes (que ento no tm
nenhuma outra utilidade); sua preocupao com a encenao realotvel. Esconde num de
terminado local uma gua, e coloca em frente dela seus anfitries ndios e um garanho; as
manifestaes barulhentas deste ltimo apavoram essas pessoas que nunca tinham visto um cavalo.
Escolhendo um momento de calmaria, Cortez manda disparar os canhes que tambm esto bem
perto. Ele no inventou esse tipo de estratagema, mas certamente o primeiro a agir assim de modo
sistemtico. Em outra ocasio, leva seus convidados a um local onde o solo duro, para que os

cavalos possam galopar velozmente, e manda disparar novamente o grande canho, descarregado.
Sabemos, pelos relatos astecas, que essas encenaes atingiam seus objetivos: "Nesse instante os
emissrios perderam a cabea, e desmaiaram. Despencaram, afundaram cada um de um lado: j no
eram senhores de si mesmos" (C'F, XII, 5). Esses passes de mgica so to eficientes, que um padre
pde escrever tranqilamente, alguns anos mais tarde: "Essa gente tem tanta confiana em ns que
j no so necessrios milagres" (Francesco de Bologna). Esse comportamento de Cortez faz
pensar, irresistivel mente, no ensinamento quase contemporneo de Maquia vel. No se trata,
evidentemente, de uma influncia direta, mas do esprito de uma poca, que se manifesta nos
escritos de um e nos atos do outro; de resto, o reis" catlico" Fernando, cujo exemplo Cortez no
podia ignorar, cita do por Maquiavel como modelo do "novo prncipe". Como deixar de fazer a
aproximao entre os estratagemas de Cortez e os preceitos de Maquiavel, que erige a reputao e o
faz-de-conta ao topo dos novos valores: "No preciso que um prncipe tenha todas as qualidades
supracitadas, mas preciso que parea t-las. Ousaria at dizer que se ele as tiver e as usar sempre,
elas o prejudicaro; mas, fingindo t-las, elas sero proveitosas" (O prncipe, 18). De modo geral,
no mundo de Maquiavel e de Cortez, o discurso no determinado pelo objeto que descreve, nem
pela conformidade a uma tradio, mas construdo unicamente em funo do objetivo que se
procura atingir.
A melhor prova de que podemos dispor quanto capacidade de Cortez em compreender e falar a
linguagem do outro sua participao na elaborao do mito da volta de Quetzalcoatl. No ser
essa a primeira vez em que os conquistadores espanhis exploram os mitos indgenas em seu
prprio beneficio. Pierre Martyr consignou a como vente histria da deportao dos lucayos,
habitantes das atuais Ilhas Bahamas, que acreditam que, aps a morte, seus espritos partem para
uma terra prometida, para um paraso, onde podem gozar todos os prazeres. Os espanhis, que
precisam de mo-de-obra e no conseguem encontrar voluntrios, assimilam rapidamente o mito
e completam-no em seu prprio benefcio. "Assim que os espanhis soube ram das crenas
ingnuas dos insulares em relao a suas almas que, aps a expiao das faltas, devem passar das
montanhas geladas do norte para as regies meridionais, tudo fizeram para persuadi-los a abandonar
por iniciativa prpria o solo natal e se deixar levar s ilhas meridionais de Cuba e Hispaniola.
Conseguiram convenc-los de que eles mesmos estavam chegando ao pas onde encontrariam seus
pais e filhos mortos, todos os parentes e amigos, e desfrutariam de todas as delcias nos braos
daqueles que tinham amado. Como os sacerdotes j tinham incutido neles essas falsas crenas,
e os espanhis confirmavam-nas, deixaram a ptria nessa v esperana. Assim que compreende
ranque tinham abusado deles, j que no encontravam nem os parentes nem pessoa alguma que
desejavam e eram, ao contrrio, forados a suportar fadigas e a executar trabalhos duros aos quais
no estavam habituados, ficaram desesperados. Ou se suicidavam, ou ento resolviam morrer de
fome e faleciam de cansao, recusando qualquer argumento, e at mesmo a violncia, para se
alimentarem. (...) Assim pereceram os desafortunados lucayos" (VII, 4).
A histria do retomo de Quetzalcoatl, no Mxico, mais complexa, e suas conseqncias, bem mais
importantes. Eis os fatos, em poucas palavras. Segundo os relatos ind genas anteriores conquista,
Quetzalcoatl uma persona gem simultaneamente histrica (um chefe de estado) e legendria (uma
divindade). Em um dado momento, obrigado a deixar seu reino e partir para o leste (o Atlntico);
desaparece, mas segundo algumas verses do mito pro mete (ou ameaa) voltar um dia para
recuperar o que seu. Cabe lembrar aqui que a idia do retorno de um messias no desempenha um
papel essencial na mitologia asteca; que Quetzalcoatl apenas uma divindade entre outras e no
ocupa um lugar de destaque (particularmente na Cidade do Mxico, cujos habitantes consideram-no
deus dos cholultecas); e que apenas alguns relatos prometem sua volta, enquanto outros
simplesmente descrevem seu desaparecimento.

Ora, os relatos indgenas da conquista, particularmente os recolhidos por Sahagn e Durn, dizem
que Montezuma tomou Cortez por Quetzalcoatl, que voltava para recuperar seu reino; essa
identificao seria um dos motivos principais de sua passividade diante do avano dos espanhis.
Pode-se duvidar da autenticidade dos relatos, que dizem o que achavam os informantes dos padres.
A idia de uma identidade entre Quetzalcoatl e Cortez realmente existiu nos anos imediatamente
subseqentes conquista comprovada tambm pela repentina recrudescncia na produo de
objetos de culto ligados a Quetzalcoatl. Ora, h um hiato evidente entre esses dois estados do mito:
o antigo, onde o papel de Quetzalcoatl secundrio, e sua volta incerta; e o novo, onde aquele
predominante e esta absolutamente certa. Uma fora deve ter intervindo para acelerar essa
transformao do mito.
Essa fora tem um nome: Cortez. Ele sintetizou vrios dados. A diferena radical entre espanhis e
ndios, e a relativa ignorncia de outras civilizaes por parte dos as tecas levavam, como vimos,
idia de que os espanhis eram deuses. Mas quais deuses? a que Cortez deve ter fornecido o elo
que faltava, estabelecendo a relao com o mito, um tanto marginal, mas totalmente pertencente
"linguagem do outro", da volta de Quetzalcoatl. Os relatos que se encontram em Sahagn e Durn
apresentam a identificao Cortez-Quetzalcoatl como tendo sido produzida no esprito do prprio
Montezuma. Mas essa afirmao prova somente que, para os ndios da ps-conquista, isso era
verossmil; ora, certamente nisso que se baseia o raciocnio de Cortez, que procurava produzir um
mito bem ndio. Em relao a isso, dispomos de provas mais diretas.
A primeira fonte importante que estabelece a existncia desse mito so as cartas-relatrios do
prprio Cortez. Esses relatrios, endereados ao imperador Carlos V, no tm um mero valor
documentrio: para Cortez, como vimos, a palavra um meio de manipular as pessoas, antes de ser
reflexo fiel do mundo, e, em suas relaes com o imperador, tem tantos objetivos a atingir que a
objetivida de no sua preocupao principal. No obstante, a evo cao desse mito, tal como se
encontra em seu relato do primeiro encontro com Montezuma, altamente reveladora. Montezuma
teria declarado, dirigindo-se a seu hspede espanhol e a seus prprios nobres: "Devido ao lugar de
onde dizeis vir, a saber o levante, e s coisas que dizeis do grande senhor ou rei que vos envia aqui,
cremos e estamos certos de que esse o nosso senhor natural, particular- mente porque dizeis que
ele nos conhece h muito tempo." Ao que Cortez responde: "O que achei conveniente, tratando
especialmente de convenc-lo de que Vossa Majestade era aquele que esperavam" (Cortez, 2).
Para caracterizar seu prprio discurso, Cortez encontra, significativamente, a noo retrica
fundamental do "conveniente": o discurso regido por seu objetivo, no por seu objeto. Mas Cortez
no tem nenhum interesse em convencer Carlos V de que este ltimo , sem saber, um Quetzalcoatl;
em relao a isso, seu relatrio deve dizer a verdade. Ora, nos fatos relatados, vemos sua
interveno duas vezes: a convico (ou suspeita) inicial de Montezuma j efeito das palavras de
Cortez ("devido s coisas que dizeis"), e particularmente do argumento engenhoso segundo
o qual Carlos V j os conhece h muito tempo (no devia ser difcil para Cortez produzir provas
disso). E, em resposta, Cortez afirma explicitamente a identidade das duas personagens,
tranqilizando Montezuma, enquanto se mantm vago e d a impresso de estar apenas
confirmando uma convico que o outro teria adquirido por suas prprias vias. Sem que nos seja
possvel, pois, ter certeza de que Cortez o nico responsvel pela identificao entre Quetzalcoatl
e os espanhis, constatamos que faz tudo para aliment-la. Seus esforos sero coroados de sucesso,
embora a lenda deva ainda passar por algumas transformaes (deixando de lado Carlos V e
identificando diretamente Cortez a Quetzalcoatb. E essas transformaes so rentveis em todos os
nveis: Cortez pode assim gabar-se de uma legitimidade junto aos ndios; alm disso, fornece- lhes
um meio de racionalizar sua prpria histria: seno, sua vinda teria sido absurda e pode-se supor
que a resis tncia teria sido muito mais implacvel.
Mesmo que Montezuma no tome Cortez por Quetzalcoatl (alis, ele no teme Quetzalcoat

l a esse ponto), os ndios que comporo os relatos, isto , os autores da representao coletiva, acre
ditam nisso; o que tem conseqncias incomensurveis. definitivamente graas ao domnio dos
signos dos homens que Cortez garante seu controle sobre o antigo imprio asteca. Ainda que os
cronistas, espanhis ou ndios, se equivoquem, ou mintam, suas obras continuam eloqentes para
ns; o gesto que cada uma delas constitui revela a ideologia do autor, inclusive quando a narrao
dos acontecimentos falsa. Vimos o quanto o comportamento semitico dos ndios acompanhava o
domnio, entre eles, do princpio hierrquico sobre o princpio democrtico, e a preeminncia do
social sobre o individual. Se compararmos os relatos da conquista, indgenas e espanhis,
descobriremos ainda a oposio entre dois tipos de ideologia bem distintos. Tomemos dois
exemplos dos mais ricos: a crnica de Bernal Diaz de um lado; a do Codex Florentino, recolhida
por Sahagn, do outro. Elas no diferem pelo valor documental: ambas mesclam verdades e erros.
Nem pela qualidade esttica: ambas so comoventes e at mesmo perturbadoras. Mas no so
construdas do mesmo modo. O relato do Codex Florentino a histria de um povo contada por
esse mesmo povo. A crnica de Bernal Daz a histria de alguns homens contada por um homem.
No que inexistam identificaes individuais no Codex Florentino. Vrios guerreiros valentes so
mencionados, assim como parentes do soberano, sem falar no prprio; evocam-se batalhas
especficas, e o local onde ocorrem precisamente indicado. No entanto, esses indivduos nun ca se
tornam "personagens": no possuem uma psicologia individual que seria responsvel por seus atos e
que os diferenciaria uns dos outros. A fatalidade reina sobre o desenrolar dos acontecimentos, e em
momento algum temos o sentimento de que as coisas poderiam ter ocorrido de outro modo. No so
esses indivduos que, por adio ou fuso, formam a sociedade asteca; ela, ao contrrio, que o
dado inicial, o heri da histria; os indivduos so apenas suasinstns.
Bernal Daz conta efetivamente a histria de alguns homens. No somente Cortez, mas todos os
mencionados so providos de traos individuais, fsicos e morais; cada um deles uma mistura
complexa de qualidades e defei tos cujos atos so imprevisveis: do mundo do necessrio, passamos
para o do arbitrrio, j que cada indivduo pode ser a fonte de uma ao que leis gerais no
poderiam pre ver. Nesse sentido, sua crnica se ope no somente aos relatos indgenas (que ele
ignorava), como tambm de Gomara, sem a qual - no desejo de contradiz-la - Bernal Daz talvez
no tivesse escrito, e tivesse apenas contado sua histria oralmente, como deve ter feito vrias
vezes. Go mara submete tudo imagem de Cortez, que deixa ento de ser um indivduo, para
tornar-se uma personagem ideal. Bernal Diaz, ao contrrio, reivindica a pluralidade e a di versidade
dos protagonistas: se eu fosse um artista, diz ele, "poderia at desenhar o aspecto de cada um
marchando para o combate"(206).
E vimos o quanto seu relato abunda em detalhes "inteis" (ou melhor, desnecessrios, que no so
impostos pela fatalidade do destino): por que dizer que Aguilar carregava a sandlia cintura?
Porque, a seu ver, essa singularidade do acontecimento que constitui sua identidade. Na verdade,
encontram-se no Codex Florentino alguns de talhes do mesmo tipo: as belas ndias que cobrem o
rosto de lama para escapar dos olhares lascivos dos espanhis; estes se vem obrigados a segurar
um leno sob o nariz para evitar o odor dos cadveres; as roupas empoeiradas de Cuauhtemoc
quando se apresenta diante de Cortez. Mas todos eles aparecem nos ltimos captulos, aps a queda
da Cidade do Mxico, como se o desmoronamento do imprio fosse acompanhado pela vitria do
modo narrativo europeu sobre o estilo indgena: o mundo da ps-conquis ta mestio, nos fatos
como nas maneiras de os narrar. No Codex Florentino, no sabemos em momento algum quem
fala; ou melhor, sabemos que no se trata do relato de um indivduo, mas daquilo que a coletividade
pensa. No por acaso que ignoramos os nomes dos au tores desses relatos; isto no se deve
negligncia de Sahagn, mas no-pertinncia da informao. O relato pode contar vrios
acontecimentos que ocorreram simultaneamente, ou em locais bem afastados uns dos outros; nunca
se preocupa em apresentar as fontes dessas informaes, ou explicar como se soube de tudo isso. As
informaes no tm fonte, pois pertencem todos, e justamente isso que as torna probantes; se
tivessem uma origem individual seriam, ao contrrio, suspeitas.

Inversamente, Berna! Daz autentifica suas informaes, personalizando suas fontes. diferena de
Gomara, mais uma vez, se quer escrever, no porque se considera um bom historiador, capaz de
exprimir melhor uma verdade comum a todos; seu percurso singular, excepcional, qualifica-o
enquanto cronista: porque ele, pessoalmente, estava l, porque assistiu aos acontecimentos, que
deve agora cont-los. Em um de seus raros enlevos lricos, ex clama: "Se no estivesse presente em
nossas batalhas, se no as tivesse visto, nem compreendido, como algum poderia cont-las? Quem,
ento, vir diz-las? Seriam os ps saros que voavam nos ares enquanto estvamos ocupados
no combate? Ou ento as nuvens que planavam sobre nossas cabeas? Este cuidado no dever, em
vez disso, ser dei xado a ns, capites e soldados, que estvamos compro metidos na ao?" (2 E,
cada vez que conta peripcias que no presenciou, indica de que me como soube da histria - pois
ele no o nico na poca, entre os conquis tadores, a desempenhar o papel de testemunha:
"Estvamos", escreve, "em contnua comunicao uns com os outros" (206).
Poderamos prosseguir nessa comparao das modalidades de representao no plano da imagem.
As personagens apresentadas nos desenhos indgenas no so personalizadas interiormente; quando
se alude a urna pessoa especfica, um pictograma que a identifica aparece ao lado da imagem.
Qualquer idia de perspectiva linear e, portanto, de um ponto de vista individual, est ausente; os
objetos so representados em si mesmos, sem interao possvel entre eles, e no como se algum
os visse; o plano e o corte so livremente justapostos: uma imagem (cf. fig. 6) figurando o templo
cia Cidade do Mxico representa todas as paredes vistas de frente, e tudo subordinado ao plano do
solo e, ainda, personagens maiores do que as paredes. As esculturas astecas so trabalhadas de todos
os lados, inclusive na base, ainda que pesem vrias toneladas que o espectador do objeto to
pouco individual quanto seu executor; a representao nos d essncias, no se impor ta com as
impresses de um homem. A perspectiva linear europia no nasceu da preocupao de valorizar
um ponto de vista nico e individual, mas torna-se o seu smbolo, juntando se individualidade dos
objetos representados. Pode parecer temerrio ligar a introduo da perspectiva descoberta da
Amrica; e contudo a relao existe, no por que Toscaneili, inspirador de Colombo, era amigo de
Bruneileschi e Alherti, pioneiros da perspectiva (ou porque Piero deila Francesca, outro fundador da
perspectiva, morreu a 12 de outubro de 1492), mas em razo das transformaes que os dois fatos
revelam e produzem, simultaneamente, nas conscincias.
O comportamento semitico de Cortez pertence a seu tempo e a seu lugar. Em si, a linguagem no
um instru mento uflvoco: serve igualmente integrao no seio da comunidade e manipulao de
outrem. Mas Montezuma privilegia a primeira funo; Cortez, a segunda. Um ltimo exemplo dessa
diferena encontra-se no papel atribudo aqui e l lngua nacional. Os astecas e os maias, embora,
como vimos, venerassem o domnio do simblico, no parecem ter compreendido a importncia
poltica da lngua comum, e a diversidade lingstica torna difcil a comunicao com os
estrangeiros. "Falam-se duas ou trs lnguas diferentes em vrias cidades, e quase no h contato
ou familiaridade entre os grupos que falam essas lnguas diferentes", escreve Zorita (9). L onde a
lngua , antes de mais nada, um meio de designar, e de expressar a coerncia prpria do grupo que
a fala, no ,necessrio imp-la ao outro.
A lngua fica situada no espao delimitado pelo intercmbio dos homens com os deuses e o mundo,
em vez de ser concebida como instrumento concreto de ao sobre outrem. Sero portanto os
espanhis que instauraro o natural como lngua indgena nacional no Mxico, antes de realizar a
hispanizao; sero os frades franciscanos e dominicanos que se lanaro ao estudo das lnguas
indgenas, assim como ao ensino do espanhol. Este comportamento j estava preparado h muito
tempo; e o ano de 1492, que j havia visto a notvel coincidncia da vitria sobre os rabes, do
exlio imposto aos judeus e da descoberta da Amrica, tambm o ano da publicao da primeira
gramtica de uma lngua europia moderna, e a gramtica do espanhol, por Antonio de Nebrija. O
conhecimento da lngua, nesse caso terico, demonstra uma atitude nova, no de venerao mas de
anlise, e de tomada de conscincia de sua utilidade prtica; e Nebrija escreveu em sua introduo

estas palavras decisivas: "A lngua sempre foi a companheira do imprio."

III Amar
Compreender, tomar e destruir
Cortez compreende relativamente bem o mundo asteca que se descobre diante de seus olhos,
certamente me lhor do que Montezuma compreende as realidades espanholas.
E, contudo, essa compreenso superior no impede os conquistadores de destruir a civilizao e a
sociedade mexicanas; muito pelo contrrio, tem-se a impresso de que justamente graas a ela que
a destruio se torna possvel. Existe a um encadeamento terrvel, onde compreender leva a tomar,
e tomar a destruir, encadeamento cujo car ter inelutvel gostaramos de colocar em questo. A com
preenso no deveria vir junto com a simpatia? E ainda, o desejo de tomar, de enriquecer custa
do outro, no deve ria predispor conservao desse outro, fonte potencial de riqueza? O paradoxo
da compreenso que mata desapareceria facilmente se fosse possvel observar ao mesmo tempo,
naqueles que compreendem, um julgamento de valor inteiramente negativo sobre o outro; se o xito
no conheci mento viesse acompanhado de uma recusa axiolgica. Pode ramos imaginar que, tendo
aprendido a conhecer os astecas, os espanhis os tenham considerado to desprezveis que os
tenham declarado, eles e sua cultura, indignos de vi ver. Ora, lendo os escritos dos conquistadores,
vemos que no nada disso, e que, em alguns aspectos pelo menos, os astecas provocam a
admirao dos espanhis. Quando Cortez deve emitir um julgamento sobre os ndios do M xico,
ser sempre para aproxim-los dos espanhis; h nisso mais do que um procedimento estilstico ou
narrativo. "Nu ma de minhas cartas informava Vossa Majestade de que os naturais deste pas so
muito mais inteligentes do que os das ilhas; que seu entendimento e sua razo deles nos parece ram
suficientes para que eles possam se comportar como cidados ordinrios" (3). "Nos
comportamentos e relacionamentos, essa gente tem quase os mesmos modos de vi ver que na
Espanha, e h tanta ordem e harmonia quanto l; e, considerando que so brbaros e to afastados
do conhecimento de Deus e da comunicao com outras na es racionais, uma coisa admirvel
ver a que ponto chegaram em todas as coisas" (2); note-se que, para Cortez, as relaes com uma
outra civilizao podem explicar um alto nvel de cultura.
As cidades dos mexicanos, pensa Cortez, so to civilizadas quanto as dos espanhis, e ele d uma
prova curio sa disso: "H muita gente pobre que, nas ruas, nas casas e nos mercados implora aos
ricos, como fazem os pobres na Espanha e em outros pases onde h gente racional" (2). Na
verdade, as comparaes sempre favorecem o Mxico, e impossvel no ficar impressionado com
sua preciso, mesmo que se leve em conta o empenho de Cortez em louvar os mritos do pas que
oferece a seu imperador. "Os espanhis (...) falaram especialmente de um acampa mento entrinchei
rado com fortaleza, que era maior, mais resistente e melhor construdo que o castelo de Burgos" (2).
"Isto lembra o mercado de sedas de Granada, com a diferena de que tudo aqui em maior
quantidade" (2). "A torre principal mais alta do que a torre da catedral de Sevilha" (2). "O
mercado de Tenoxtitln uma grande praa toda cercada de prticos e maior que a de
Salamanca"(3).
Um outro cronista diz: "Ainda que os espanhis o tivessem feito, no teria sido melhor executado"
(Diego Godoy). Para resumir: "S posso dizer que na Espanha no h nada de comparvel" (Cortez,
2). Essas comparaes demonstram, claro, o desejo de apreender o desconhecido com o auxlio do
conhecido, mas tambm contm uma distribuio dos valores sistemtica e reveladora. Os modos
dos astecas, ou pelo menos os de seus dirigentes, so mais refinados que os dos espanhis. Cortez
descreve com espanto os pratos aquecidos no palcio de Montezuma: "Como fazia frio, traziam

cada prato e cada taa sobre um pequeno braseiro cheio de brasas, para que nada esfriasse" (2), e a
reao de Bernal Daz aos sanitrios a mesma: "Para manter intacta essa ordem, era costume fazer,
ao longo dos caminhos, abrigos de canio, palha ou folhas, onde, sem ser visto pelos
passantes, se en trava se surgisse a vontade de esvaziar o ventre" (92).
Mas por que limitar-se Espanha? Cortez est convencido de que as maravilhas que v so as
maiores do mun do. "No h nenhum prncipe conhecido no mundo que possua coisas de tal
qualidade" (2). "No mundo todo, no se poderia tecer vestimentas como essas, nem feitas com cores
naturais to numerosas e to variadas, nem to bem trabalhadas" (2). "Os templos so to bem
construdos, em madeira e em alvenaria, que no se poderia fazer melhor em parte alguma" (2).
"To finamente executados em ouro e em prata que no h joalheiro no mundo capaz de fazer
melhor" (2). "Essa cidade [ Mxicol era a coisa mais bela do mundo" (3). E as nicas comparaes
que Bernal Daz encontra so tiradas dos romances de cavalaria (alis, lei tura preferida dos
conquistadores): "Dizamos uns aos outros que era comparvel s casas encantadas em Amadis,
devido s altas torres, aos templos e a todos os tipos de edifcios, construdos com cal e areia, na
prpria gua da la goa. Alguns dos nossos se perguntavam se tudo o que va mos ali no era um
sonho" (87).
Tanto encanto, seguido todavia de uma destruio to completa! Bernal Daz escreve
melancolicamente, evocando sua primeira viso da Cidade do Mxico: "I) digo ainda que ao ver
aquele espetculo no pude crer que no mundo tivesse sido descoberto outro pas comparvel
quele onde estvamos (...) Atualmente, a cidade toda est destruda e nada nela restou em p" (87).
Longe de esclarecer-se, por tanto, o mistrio s aumenta: no somente os espanhis compreendiam
bastante bem os astecas como tambm sen tiam admirao por eles; e, no entanto, os aniquilaram;
por qu? Vamos reler as frases admirativas de Cortez. Uma coisa nelas chama a ateno:
executando-se umas poucas, todas referem-se a objetos: a arquitetura das casas, as mercadorias, os
tecidos, as jias. Comparvel ao turista atual, que admira a qualidade do artesanato quando viaja
para a frica ou a sia, sem que por isso lhe ocorra a idia de conviver com os artesos que
produzem esses objetos. Cortez fica em xtase diante das produes astecas, mas no re conhece
seus autores como individualidades humanas equiparveis a ele. Um episdio posterior conquista
ilustra bem essa atitude: quando Cortez volta Espanha, alguns anos aps a conquista, rene uma
amostra bastante significativa de tudo o que, segundo ele, h de interessante no pas conquistado,
"Ele tinha juntado um grande nmero de pssaros diferentes dos de Castela muito dignos de serem
vistos -, dois tigres, vrios barris de liqidmbar, blsamo endurecido, e um outro blsamo, lquido
como o leo, quatro ndios, profundos conhecedores da arte de fazer girar varetas com os ps, jogo
notvel para Castela ou qualquer outro pas; outros ndios mais, grandes dana rinos, que do a
impresso de voarem pelos ares danando; ele trazia trs ndios corcundas e anes, cujo corpo era
monstruosamente retorcido" (Berna! Daz, 194, cf. fig. 7).
Sabe-se que esses malabaristas e monstros causam admirao na corte espanhola e diante do papa
Clemente V para onde se dirigem em seguida. As coisas mudaram um pouco depois de Colombo,
que,como sabemos, agarrava os ndios para completar uma espcie de coleo naturalista, em
que eles eram colocados ao lado das plantas e animais; e onde s importava o nmero: seis cabeas
de mulheres, seis de homens. Nesse caso, o outro era reduzido, pode-se dizer, ao estatuto de objeto.
Cortez j no tem o mesmo ponto de vista, mas nem por isso os ndios tornam-se sujeitos no sentido
pleno, isto , sujeitos comparveis ao eu que os concebe. antes um estado intermedirio que
devem ocupar em seu esprito: so sujeitos sim, mas sujeitos reduzidos ao papel de produto resde
objetos, de artesos ou de malabaristas, cujo desempenho admirado, mas com uma admirao
que, em vez de apag-la, marca a distncia que os separa dele; e sua pertinncia srie
"curiosidades naturais" no totalmente esquecida. Quando Cortez compara o desempenho deles ao
dos espanhis, mesmo que seja para atribuir-lhes, generosamente, o primeiro lugar, no abandona
seu ponto de vista egocntrico, e no procura faz-lo: no verdade que o imperador dos espanhis

o maior, que o Deus dos cristos o mais forte? No de estranhar que Cortez, que assim pensa,
seja espanhol e cristo. Nesse plano, o do su jeito em relao quilo que o constitui como tal, e no
com os objetos que produz, de maneira alguma se atribui r uma superioridade
aos ndios. Quando Cortez deve dar sua opinio acerca da escravido dos ndios (ele o faz num
relatrio endereado a Carlos V), encara o problema de um nico ponto de vista: o da rentabilidade
do negcio; nunca se leva em conta o que os ndios poderiam querer (no sendo sujeitos, no tm
querer). "No h dvida que os indgenas devem obedecer s ordens reais de Vossa Majestade,
qualquer que seja sua natureza": este o ponto de partida de seu raciocnio, que em seguida dedicase procura das formas de submisso que seriam mais proveitosas para o rei. bastante
impressionante ver como, em seu testemunho, Cortez pensa em todos os que devem receber
seu dinheiro: sua famlia, seus valetes, os conventos e os colgios; os ndios nunca so
mencionados, apesar de te rem sido a nica fonte de todas as suas riquezas.
Cortez interessa-se pela civilizao asteca e, ao mes mo tempo, mantm-se completamente
estrangeiro a ela. No o nico: esse o comportamento de muita gente esclarecida de seu tempo.
Albert Drer admira, desde 1520, as obras dos artesos indgenas, enviadas por Cortez corte real;
mas no lhe ocorre tentar fazer o mesmo; inclusive as imagens dos ndios, desenhadas por Drer,
continuam inteiramente fiis ao esprito 'europeu.
Os objetos exticos sero rapidamente trancafiados em colees, e cobertos de poeira; a "arte ndia"
no exerce nenhuma influncia sobre a arte europia do sculo XVI (contrariamente ao que
acontecer com a "arte negra" no sculo XX). Formulando as coisas de outro modo: na melhor das
hipteses, os au tores espanhis falam bem dos ndios; mas, salvo exceo, nunca falam aos ndios.
Ora, falando ao outro (no dado-lhe ordens, mas dialogando com ele), e somente ento, que
reconheo nele uma qualidade de sujeito, comparvel ao que eu mesmo sou. Agora, portanto,
possvel precisar as palavras que formam meu ttulo: se a compreenso no for acompanhada de um
reconhecimento pleno do outro como sujeito, ento essa compreenso corre o risco de ser utilizada
com vistas explorao, ao "tomar"; o saber ser subordinado ao poder. Resta a esclarecer a
segunda rela o: por que tomar leva a destruir? J que h, de fato, uma destruio, ser preciso, na
tentativa de responder a essa pergunta, lembrar seus elementos principais.
Devemos examinar a destruio dos ndios no sculo XVI em dois planos, quantitativo e
qualitativo. Na ausncia de estatsticas contemporneas, a questo do nmero de ndios mortos
poderia ser objeto de uma simples especulao, admitindo as respostas mais contraditrias. Os
autores an tigos propem nmeros, verdade, mas, de modo geral, quando um Bernal Daz ou um
Las Casas dizem "cem mil" ou "um milho",pode-se duvidar que eles jamais tenham tido a
possibilidade de contar, e se esses nmeros, no final das contas, querem dizer alguma coisa, ela
bastante im precisa: "muitos". Alm disso, no foram levados a srio os "milhes" de Las Casas
em sua Brevsima Relacin de la Destraccin de las ndias, quando tenta dar um nmero
aproximado de ndios desaparecidos. Contudo, as coisas mudaram completamente desde que
historiadores atuais, atravs de mtodos engenhosos,conseguiram estimar com bastante
verossimilhana a populao do continente americano s vsperas da conquista, para compar-la
que se encontra cinqenta ou cem anos mais tarde, a partir dos recenseamentos espanhis. Nenhum
argumento srio pode ser levantado contra esses nmeros, e aqueles que, at hoje, continuam a
neg-los, fazem-no simplesmente por que, se verdade, profundamente chocante. Efetivamente,
esses nmeros do razo a Las Casas: no que suas estimativas sejam confiveis, mas seus nmeros
so da mesma ordem de grandeza que os fixados atualmente.
Sem entrar em detalhes, e para dar somente uma idia global (apesar de no nos sentirmos
totalmente no direito de arredondar os nmeros em se tratando de vidas humanas), lembraremos que
em 1500 a populao do globo deve ser da ordem de 400 milhes, dos quais 80 habitam as
Amricas. Em meados do sculo XVI, desses 80 milhes, restam 10. Ou, se nos restringirmos ao

Mxico: s vsperas da conquista, sua populao de aproximadamente 25 milhes; em 1600, de


1 milho.
Se a palavra genocdio foi alguma vez aplicada com preciso a um caso, ento esse. um recorde,
parece me, no somente em termos relativos (uma destruio da ordem de 90% e mais), mas
tambm absolutos, j que estamos falando de uma diminuio da populao estimada em 70
milhes de seres humanos. Nenhum dos grandes mas sacres do sculo XX pode comparar-se a esta
hecatombe. Compreende-se o quanto so vos os esforos feitos por alguns autores para dissipar o
que chamado de "lenda negra", estabelecendo a responsabilidade da Espanha nes se genocdio e
manchando assim sua reputao. O negro me existia, mesmo que no haja nenhuma lenda. No que
os espanhis fossem piores do que os outros colonizadores: simplesmente, acontece que foram eles
que ocuparam ento a Amrica e nenhum outro colonizador teve a oportunidade, antes ou depois, de
causar a morte de tanta gente ao mesmo tempo. Os ingleses e os franceses, na mesma poca,
comportam-se do mesmo modo; mas sua expanso no tem, de modo algum, a mesma escala, logo,
os estra gos que podem causar tambm no.
Mas, poderiam dizer que no faz sentido procurar responsabilidades e nem mesmo falar em
genocdio, em vez de catstrofe natural. Os espanhis no empreenderam um extermnio direto
desses milhes de ndios, e no podiam t-lo feito. Se nos voltarmos para as formas que tomou a
diminuio da populao, perceberemos que so trs, e que a responsabilidade dos espanhis
inversamente proporcional ao nmero de vtimas causadas por cada uma delas:
1. Por assassinato direto, durante as guerras ou fora de las: nmero elevado, mas
relativamente pequeno; responsabilidade direta.
2. Devido a maus tratos: nmero mais elevado; responsabilidade (ligeiramente) men
os direta.
3. Por doenas pelo "choque microbiano": a maior par te da populao; responsabilidade
difusa e indireta.
Voltarei ao primeiro ponto, examinando a destruio dos ndios no plano qualitativo; devemos
considerar aqui em que e como a responsabilidade dos espanhis est envolvida na segunda e
terceira formas de morte.
Por "maus tratos", entendo basicamente as condies de trabalho impostas pelos espanhis,
particularmente nas minas, mas no s nelas. Os conquistadores-colonizadores no tm tempo a
perder, devem enriquecer imediatamente; conseqentemente, impem um ritmo de trabalho insu
portvel, sem nenhuma preocupao com a preservao da sade e, portanto, da vida, de seus
operrios; a expectativa de vida mdia de um mineiro da poca de vinte e cinco anos. Fora das
minas, os impostos so to despropositados que levam ao mesmo resultado. Os primeiros
colonizadores no do ateno a isso, pois as conquistas se seguem ento com tal rapidez que a
morte de uma populao inteira no os deixa muito inquietos: sempre possvel trazer uma outra,
das terras recentemente conquistadas. Motolinha constata: "Os impostos exigidos dos ndios eram
to elevados que vrias cidades, impossibilitadas de pagar, vendiam aos usurios que l havia as
terras e os filhos dos pobres, mas como os impostos eram muito freqentes, e eles no conseguiam
pag-los nem que vendessem tudo o que tinham, algumas vilas ficaram totalmente despovoadas e
outras perderam a populao" (III, 4). A reduo escravido tambm provoca direta e
indiretamente, diminuies macias da populao. O bispo da Cidade do Mxico, Juan de
Zumarraga, assim descreve as atividades de Niflo de Guzmn, conquistador e tirano: "Quando ele
comeou a go vernar esta provncia, ela continha 25000 ndios submissos e pacficos. Vendeu 10000
deles como escravos, e os outros, temendo a mesma sorte, abandonaram suas

aldeias."Paralelamente ao aumento da mortalidade, as novas condies de vida tambm provocam


uma diminuio da natalidade: "Eles no mais se aproximam das esposas, para no engendrar
escravos", escreve o mesmo Zumarraga ao rei; e Las Casas explica: "Assim, marido e mulher no
ficavam juntos e nem se viam durante oito ou dez meses, ou um ano; e quando, ao cabo desse
tempo, se encontravam, estavam to cansados e abatidos pela fome, to prostrados e enfraquecidos,
tanto uns quanto as outras, que pouco se preocupavam em manter comunicaes maritais. Deste
modo, pararam de procriar. Os recm-nascidos morriam cedo, pois suas mes, cansadas e famintas,
no tinham leite para nutri-los. Por isso, enquanto eu estava em Cuba, 7000 crianas morreram em
trs meses. Algumas mes chegavam a afogar os filhos por desespero, enquanto outras, vendo-se
grvidas, provocavam abortos com certas er vas, que produzem crianas natimortas" (Historia, II,
13). Las Casas tambm conta, na Historia de las Indias (III, 79), que sua converso causa dos
ndios foi desencadeada pela leitura destas palavras no Eclesiasta (cap. 34): "O po dos pobres a
sua vida: quem priv-los dele um assassi no." E, de fato, trata-se de um assassinato econmico,
em todos esses casos, e de inteira responsabilidade dos colonizadores. As coisas so menos claras
no que concerne s doenas. As epidemias dizimavam as cidades europias da poca, do mesmo
modo que, embora em outra escala, na Amrica: no somente os espanhis inocularam
conscientemente este ou aquele micrbio nos ndios, mas, ainda que tivessem desejado combater as
epidemias (como era o caso de certos religiosos), no poderiam t-lo feito de modo eficaz. No
obstante, sabido atualmente que a populao mexicana declinava tambm na ausncia de grandes
epidemias, de vido subnutrio, outras doenas comuns ou destruio da teia social tradicional.
Por outro lado, essas epidemias mortferas no podem ser consideradas como um fato puramente
natural. O mestio Juan Bautista Pomar, em sua Relacin de Texcoco, terminada por volta de 1582,
medita acerca das causas da depopulao, que estima, alis corretamente, ser uma reduo da ordem
de 10 para 1; so as doenas, claro, mas os ndios estavam particularmente vulnerveis a elas, por
estarem exauridos pelo trabalho e no gostarem mais da vida; a culpa da "angstia e fadiga de
seus espritos, pois tinham perdido a liberdade que Deus lhes tinha dado, pois os espanhis
tratavam-nos pior do que escravos."Que essa explicao seja ou no aceitvel no plano mdico,
outra coisa certa, e mais importante para a anlise das representaes ideolgicas que tento
desenvolver aqui. Os conquistadores consideram as epidemias como uma de suas armas; no
conhecem os segredos da guerra bacteriolgica, mas, se soubessem, no deixariam de utilizar
conscientemente as doenas; pode-se tambm imaginar que, na maior parte das vezes, eles nada
fizeram para impedir a propagao das epidemias. O fato de os ndios morrerem s pencas uma
prova de que Deus est do lado dos conquistadores. Os espanhis talvez presumis sem um pouco a
boa vontade divina para com eles, mas o fato era, para eles, incontestvel.
Motolinia, membro do primeiro grupo de franciscanos que desembarca no Mxico, em 1523,
comea sua Historia por uma enumerao das dez pragas enviadas por Deus para punir aquela terra;
sua descrio ocupa o primeiro captulo do primeiro livro da obra. A referncia clara: como o
Egito bblico, o Mxico tornou-se culpado diante do verdadeiro Deus, e devidamente punido.
Vemos ento se sucederem, nessa lista, uma srie de eventos cuja integra o numa nica sucesso
interessante.
'A primeira foi a praga da varola", trazida por um sol dado de Narvaez. "Como os ndios no
conhecem o remdio para essa doena, e tm o hbito de tomar muitos banhos, estejam sos ou
doentes, e continuaram a faz-lo, mesmo atingidos pela varola, morriam em massa, s pencas.
Muitos outros morreram de fome porque, como ficaram todos doentes ao mesmo tempo, no
podiam cuidar uns dos outros, e no havia ningum para lhes dar po ou qualquer outra coisa." Para
Motolinia tambm, portanto, a doena no o nico responsvel; so responsveis, na mesma
medida, a ignorncia, a falta de cuidados, a falta de alimentos. Os espanhis podiam, materialmente,
suprimir essas outras causas de mortalidade, mas nada era mais alheio a suas intenes: por que
combater uma doena, se ela foi enviada por Deus para punir os descrentes? Onze anos depois,
continua Motolinia, comeou uma nova epidemia, de rubola; mas foram proibidos os banhos e os

doentes foram tratados; houve mortos, mas muito menos do que da primeira vez.
"A segunda grande praga foi o nmero dos que morreram quando da conquista da Nova Espanha,
particular- mente nos arredores da Cidade do Mxico." Assim, os que foram mortos pelas armas
juntam-se s vtimas da varola. "A terceira praga foi uma grande fome que se abateu
imediatamente aps a tomada da Cidade do Mxico." Durante a guerra, no era possvel semear; e
se conseguissem faz-lo, os espanhis destruam a colheita. At os espanhis, acrescenta Motolinia,
tinham dificuldade em encontrar mi lho: isso dispensa comentrios.
"A quarta praga foi a dos calpixques, ou fiscais, e dos negros." Ambos serviam de intermedirios
entre os colonizadores e o grosso da populao; eram camponeses espanhis ou antigos escravos
africanos. Como no gostaria de revelar-lhes os defeitos, calarei o que sinto, e direi somen te que se
fazem servir e temer como se fossem senhores absolutos e naturais. No fazem nada alm de pedir,
e por mais que se lhes d, nunca esto satisfeitos, pois onde quer que estejam, infectam e
corrompem tudo, to ftidos quanto a carne putrefeita (...) Ao longo dos primeiros anos, esse
s fiscais maltratavam os ndios de modo to absoluto, sobrecarregando-os, mandando-os
para longe de suas terras, impondo-lhes muitos outros servios, que muitos ndios morreram por
causa deles, e em suas mos."
"A quinta praga foram os impostos elevados e os servios devidos pelos ndios." Quando os ndios
j no tinham mais ouro, vendiam os filhos; quando j no tinham mais filhos, s podiam oferecer
suas vidas: "Quando eram incapazes de faz-lo, muitos morreram por causa disso, alguns sob
tortura e outros em prises cruis, pois os espanhis tratavam-nos brutalmente e estimavam-nos
menos que seus animais.' Ser que os espanhis ganham alguma coisa com isso?
"A sexta praga foram as minas de ouro." "Seria impossvel contar o nmero de escravos ndios que,
at agora, morreram nessa minas."
"A stima praga foi a construo da grande Cidade do Mxico." "Quando da construo, alguns
eram esmagados por vigas, outros caam do alto, outros ainda eram enterrados sob os edifcios que
eram demolidos num local para serem reconstrudos em outro; isso aconteceu principal mente
quando derrubaram os principais templos do diabo.
Muitos ndios ali morreram." Como deixar de ver uma interveno divina na morte causada pelas
pedras do Gran de Templo? Motolinia acrescenta que, para esse trabalho, no somente os ndios no
eram recompensados, como tambm pagavam o material de seus bolsos, ou deviam traz-lo e, alm
disso, no eram alimentados; e como no podiam destruir os templos e trabalhar no campo ao
mesmo tempo, iam para o trabalho com fome; o que talvez explique um certo aumento dos
"acidentes de trabalho".
"A oitava praga foram os escravos que eram jogados nas minas." No incio, empregavam aqueles
que j eram escravos entre os astecas; em seguida, os que tinham dado mostras de insubordinao;
finalmente, todos os que pudes sem agarrar. Durante os primeiros anos aps a conquista, o comrcio
dos escravos florescente, e os escravos mudam freqentemente de senhor, "tantas marcas eram
colo cadas sobre seus rostos, que se juntavam aos estigmas reais, que todo o seu rosto ficava
inscrito, pois traziam as marcas de todos os que os tinham vendido e comprado". Vasco de Quirog
a, em carta ao Conselho das Indias, tambm deixou uma descrio desses rostos transformados
em livros ilegveis, como os corpos dos supliciados da Colnia Penitenciria de Kafka: "So
marcados a ferro no rosto e imprimem-se em sua carne as iniciais dos nomes daqueles que so
sucessivamente seus proprietrios; passam de mo em mo, e alguns tm trs ou quatro nomes, de

modo que os rostos desses homens, que foram criados imagem de Deus, foram, por nossos
pecados, transformados em papel." "A nona praga foi o servio das minas, para o qual os ndios,
carregando muito peso,andavam sessenta lguas ou mais para trazer provises. A comida que
traziam para si s vezes acabava quando chegavam s minas e, outras vezes, no caminho de volta,
antes de chegarem a casa. s vezes eram retidos pelos mineiros durante alguns dias, para que
ajudassem a extrair o minrio, ou construssem suas casas, ou servissem-nos, e quando no tinham
mais comi da, morriam, nas minas ou no caminho, pois no tinham dinheiro para compr-la e
ningum lhes dava. Alguns che gavam a casa num tal estado que morriam pouco depois. Os corpos
desses ndios e dos escravos que morreram nas minas produziam um tal fedor que provocou a
pestilncia, particularmente nas minas de Guaxaca. Num raio de meia lgua e ao longo de grande
parte da estrada, era impossvel evitar andar sobre os cadveres ou sobre os ossos, e as revoadas de
pssaros e corvos que vinham comer os cadveres eram to numerosas que escureciam o sol, de
modo que vrias aldeias foram despovoadas, tanto ao longo das estradas quanto nas redondezas."
"A dcima praga foram as divises e faces que existiam entre os espanhis no Mxico." Em que
isso prejudica os ndios, podemos nos perguntar; simples: como os espanhis no se entendem, os
ndios imaginam que podem se aproveitar disso para livrar-se deles; seja verdade ou no, os
espanhis encontram a um bom pretexto para executar muitos deles, como Cuauhtemoc, ento
prisioneiro.
Motolinia partiu da imagem bblica das dez pragas, eventos sobrenaturais, enviados por Deus para
punir o Egito. Mas seu relato vai se transformando pouco a pouco numa descrio realista e
acusativa da vida no Mxico nos primeiros anos aps a conquista; fica claro que so os homens os
responsveis por essas "pragas", e na verdade Motolinia no os aprova. Ou melhor: embora condene
a explorao, a crueldade e os maus tratos, considera a prpria existncia dessas "pragas" como
uma expresso da vonta de divina, e uma punio dos infiis (sem que isso implique que ele
aprova os espanhis, causa imediata dos infortnios). Os responsveis diretos por cada um desses
de sastres (antes que se tornem "pragas", de algum modo) so conhecidos por todos: so os
espanhis. Passemos agora ao aspecto qualitativo da destruio dos ndios (embora o termo
"qualitativo" parea um tanto des locado aqui). Quero dizer o carter particularmente
impressionante, e talvez moderno, que toma essa destruio. Las Casas tinha consagrado sua
Brevsima Relacin evocao sistemtica de todos os horrores causados pelos espanhis . Mas a
Relacin generaliza, sem citar os nomes prprios, ou as circunstncias individuais; por isso foi
possvel dizer que era um grande exagero, seno pura inveno, nascida do esprito talvez doentio,
ou at perverso, do dominicano; evidente que Las Casas no assistiu a tudo o que conta. Decidi,
portanto, citar apenas relatos de testemunhas oculares; podem provocar uma impresso de
monotonia, mas assim era, provavelmente, a realidade que evocam.
O mais antigo deles o relatrio de um grupo de dominicanos, endereado a M. de Chivres,
ministro de Carlos 1 (futuro Carlos V), de 1516; concerne eventos que ocorreram nas ilhas do
Caribe. Sobre o modo como as crianas eram tratadas: "Alguns cristos encontraram uma ndia,
que trazia nos braos uma criana que estava amamentando; e como o co que os acompanhava
tinha fome, arrancaram a criana dos braos da me e, viva, jogaram-na ao co, que se ps a
despeda -la diante da me. (...) Quando havia entre os prisioneiros mulheres recm-paridas, por
pouco que os recm-nasci dos chorassem pegavam-nos pelas pernas e matavam-nos contra as
rochas ou jogavam-nos no mato para que acabassem de morrer."
Sobre as relaes com os trabalhadores das minas: "Todos los contramestres das minas estavam
acostumados a dormir com as ndias que dependiam deles, se lhe agradassem, fossem casadas ou
solteiras. Enquanto o contra- mestre ficava na cabana ou cho com a ndia, mandava o marido
extrair ouro nas minas; e noite, quando o infeliz voltava, no somente cobria-o de golpes ou
chicoteava-o por no ter trazido quantidade suficiente de ouro, como tambm, muito
freqentemente, amarrava seus ps e mos e jogava-o para baixo da cama como um co, antes de

dei tar-se, bem acima, com sua mulher."


Sobre a maneira como a mo-de-obra era tratada: 'Ca da vez que os ndios eram transferidos, eram
tantos os que morriam de fome pelo caminho que deixavam um rastro que bastaria, pode-se supor,
para guiar at o porto outra embarcao (...) Mais de 800 ndios tendo sido trazidos a um porto
dessa ilha, de nome Puerto de Plata, dois dias se passaram antes que os fizessem descer da caravela.
Morreram seiscentos deles, que foram lanados ao mar: flutuavam sobre as ondas como tbuas."
Eis agora um relato de Las Casas, que no figura na Relacin, mas em sua Historia delas ndias, e
que narra um acontecimento do qual foi mais do que testemunha participante; o massacre de
Caonao, em Cuba, perpetra do pela tropa de Narvaez, de que era capelo (III, 29). O episdio
comea por uma circunstncia fortuita: " preciso saber que os espanhis, no dia em que ali
chegaram, pararam de manh, para o desjejum, no leito seco de um riacho que, entretanto, ainda
conservava algumas pocinhas d'gua, e que estava repleto de pedras de amolar: o que lhes deu a
idia de afiar as espadas."
Chegando aldeia, aps esse convescote, os espanhis tm outra idia: verificar se as espadas esto
to cortantes quanto parecem. "Um espanhol, subitamente, desembainha a espada (que parecia ter
sido tomada pelo diabo), e imediatamente os outros cem fazem o mesmo, e comeam a estripar,
rasgar e massacrar aquelas ovelhas e aqueles cordeiros, homens e mulheres, crianas e velhos, que
estavam sentados, tranqilamente, olhando espantados para os ca valos e para os espanhis. Num
segundo, no restam sobre- viventes de todos os que ali se encontravam. Entrando ento na casa
grande, que ficava ao lado, pois isso acontecia diante da porta, os espanhis comearam do mesmo
jeito a matar a torto e a direito todos os que ali se encontravam, tanto que o sangue corria de toda
parte, como se tivessem matado um rebanho de vacas."
Las Casas no encontra nenhuma explicao para es ses fatos, a no ser o desejo de verificar se as
espadas esta vam bem afiadas. "Ver os ferimentos que cobriam os cor pos dos mortos e agonizantes
foi um espetculo horroroso e apavorante: de fato, como o diabo, que movia os espanhis, lhes
fornecera as pedras de amolar com que afiaram as espadas, na manh do mesmo dia, no leito do
riacho on de comeram, onde quer que golpeassem aqueles corpos totalmente nus e carnes delicadas,
cortavam um homem inteiro ao meio de um s golpe." Eis agora um relato que concerne a
expedio de Vasco Nufiez de Balboa, transcrito por algum que ouviu vrios conquistadores
contarem pessoalmente suas aventuras:
"Assim como os aougueiros cortam em pedaos a carne dos bois e carneiros para coloc-la
venda no aougue, os espanhis cortavam de um s golpe o traseiro de um, a coxa de outro, o
ombro de um terceiro. Tratavam-nos como animais desprovidos de razo. (...) Vasco fez com que os
ces despedaassem uns quarenta deles" (Pierre Martyr, III, 1).
O tempo passa mas os modos ficam: o que se deduz da carta que o monge Gernimo de San
Miguel envia ao rei a 20 de agosto de 1550: "Queimaram vivos certos ndios, outros tiveram as
mos cortadas, ou o nariz, a lngua, e outros membros; outros foram entregues aos ces; corta ram
os seios das mulheres..."Eis agora o relato do bispo de Yucatn, Diego de Landa, que no
especialmente favorvel aos ndios: "E este Diego de Landa diz ter visto uma grande rvore
prxima desse local, em cujos ramos o capito enforcou um grande nmero de ndias e, em seus ps
enforcou tambm as criancinhas. (...) Os espanhis cometeram crueldades inauditas, cortando as
mos, os braos, as pernas, cortando os seios das mulheres, jogando-as em lagos profundos, e
golpean do com estoque as crianas, porque no eram to rpidas quanto as mes. E se os que
traziam coleira em torno do pescoo ficassem doentes ou no caminhassem to rapidamente quanto
seus companheiros, cortavam-lhes a cabea, para no terem de parar e solt-los" (15). E, para
terminar esta enumerao macabra, um detalhe contado por Alonso de Zorita, l por 1570:
"Conhecia um oidor [ que dizia em pblico, de seu estrado e em voz alta, que se faltasse gua para

irrigar as fazendas dos espanhis, isso seria feito com o sangue dos ndios" (10). Quais so os
motivos imediatos que levam os espanhis a essa atitude? Um , incontestavelmente, o desejo de
enriquecer, rapidamente e muito, o que implica tratar com negligncia o bem-estar e at a vida dos
outros: torturam para arrancar o segredo sobre os esconderijos dos tesouros; exploram para obter
benefcios. Os autores da poca j pro punham essa razo como principal explicao do ocorrido,
como Motolinia: "Se algum me perguntasse qual foi a causa de tantos males, responderia:
a cobia, o desejo de trancar no ba alguns lingotes de ouro, para o bem de no sei quem" (1, 3); e
Las Casas: "No digo que eles [ espanhis] querem matar diretamente os ndios, devido ao dio que
tm deles. Matam-nos porque querem ser ricos e ter muito ouro, este seu nico objetivo, graas ao
trabalho e ao suor dos atormentados e dos infelizes" ('Entre los remedios", 7). E por que esse desejo
de enriquecer? Porque o dinheiro, como todos sabem, traz tudo: Com o dinheiro os homens
adquirem todas as coisas temporais de que precisam e que desejam. como a honra, nobreza, bens,
famlia, luxo, roupas finas, comidas delicadas, o prazer dos vcios, a vingana sobre os inimigos, a
grande estima por sua pessoa" (ibid.).
O desejo de enriquecer no , evidentemente, novo, a paixo pelo ouro nada tem de especificamente
moderno. O que um tanto moderno, a subordinao de todos os outros valores a esse. O
conquistador ainda aspira aos valores aristocrticos, ttulos de nobreza, honra e estima; mas, para
ele, tornou-se perfeitamente claro que tudo pode ser obtido atravs do dinheiro, que este no
somente o equivalente universal de todos os valores materiais, como tambm a possibilidade de
adquirir todos os valores espirituais. sem dvida vantajoso, tanto no Mxico de Montezuma
quanto na Espanha de antes da conquista, ser rico; mas no se pode comprar status, ou, em todo
caso, no diretamente. Essa homogeneizao dos valores pelo dinheiro um fato novo, e anuncia a
mentalidade moderna, igualitarista e economicista.
De qualquer modo, o desejo de enriquecer no explica tudo, longe disso; e se eterno, as formas
que toma a destruio dos ndios, assim como suas propores, so inditas, e s vezes
excepcionais; a explicao aqui insuficiente. No se pode justifica o massacre de Caonao por uma
cobia qualquer, nem o enforcamento das mes nas rvores, e das crianas nos ps das mes; nem
as torturas nas quais a carne das vtimas arrancada com tenazes, pedao por pedao; os escravos
no trabalham mais se o senhor dormir com suas mulheres por sobre suas cabeas. tudo como se
os espanhis encontrassem um prazer intrnseco na crueldade, no fato de exercer poder sobre os
outros. na demonstrao de sua capacidade de dar a morte.
Aqui possvel, mais uma vez, evocar certos traos imutveis da "natureza humana", para os quais
o vocabulrio psicanaltico reserva termos tais como "agressividade", "pulso de morte", ou at
"pulso de domnio" (Bemchti gungstr instinctjbr niastery ou, em relao crueldade, lembrar
diversas caractersticas de outras culturas, e inclusive, particularmente da sociedade asteca, que tem
a reputao de ser "cruel", e de fazer pouco caso do nmero de vtimas (ou ento de fazer muito,
para vangloriar-se disso!):
segundo Durn, 80400 pessoas foram sacrificadas na Cidade do Mxico pelo rei Ahuitzotl, quando
da inaugurao do novo templo. possvel tambm afirmar que cada povo,desde as suas origens at
os tempos atuais, possui suas vtimas e conhece a loucura assassina, e indagar se esta no uma
caracterstica das sociedades com predomnio masculino (j que so as nicas conhecidas).
Mas seria um erro apagar assim todas as diferenas e limitar-se a termos mais afetivos do que
descritivos, como "crueldade', Os assassinatos tm algo em comum com as ascenses dos vulces: a
cada vez, sobe-se ao topo e volta-se; contudo, no se traz a mesma coisa. Assim como foi necessrio
opor a sociedade que valoriza o ritual que favorece a improvisao ou, o cdigo e o contexto,
caberia aqui falar em sociedades de sacrifcio e sociedades de mas sacre, de que os astecas e os
espanhis do sculo XVI se riam, respectivamente, os representantes. O sacrifcio , nessa tica,
um assassinato religioso: faz-se em nome da ideologia oficial, e ser perpetrado em praa pblica,

vista e conhecimento de todos. A identidade do sacrificado determinada por regras estritas.


No deve ser estrangeiro demais, afastado demais: vimos que os astecas achavam que a carne das
tribos distantes no era comestvel para seus deuses, mas tampouco pode pertencer mesma
sociedade: no se sacrifica um concidado. Os sacrificados provm de pases limtrofes, que falam a
mesma lngua mas tm um governo autnomo; alm disso, uma vez capturados, so mantidos na
priso durante algum tempo, e assim, parcialmente assimilados - mas nunca completamente. Nem
semelhante nem totalmente diferente, o sacrificado tambm avaliado segundo suas qualidades
pessoais: o sacrifcio de guerreiros valorosos mais apreciado do que o do joo-ningum; invlidos
de qual quer tipo so declarados imprprios para o sacrifcio, por princpio. O sacrifcio executado
em praa pblica, e evidencia a fora dos laos sois e seu predomnio sobre o ser individual.
O massacre, ao contrrio, revela a fragilidade desses laos sociais, o desuso dos princpios morais
que asseguravam a coeso do grupo; ento, executado de preferncia longe, onde a lei
dificilmente se faz respeitar: para os espanhis, na Amrica, ou, a rigor, na Itlia. O massacre est,
pois, intimamente ligado s guerras coloniais, feitas longe da metrpole. Quanto mais longnquos e
estrangeiros fo rem massacrados, melhor: so exterminados sem remorsos, mais ou menos
assimilados aos animais. A identidade individual do massacrado , por definio, no pertinente (se
no, seria um assassinato): no h nem tempo nem curiosidade de saber quem se est matando nesse
momento. Ao contrrio dos sacrifcios, os massacres nunca so reivindicados, e sua prpria
existncia geralmente mantida em segredo e negada. Isso porque sua funo social no
reconhecida, e tem-se a impresso de que o ato encontra em si mesmo sua justificao: os sabres
so manejados pe lo prazer de manejar os sabres, corta-se o nariz, a lngua e o sexo do ndio sem
que o mnimo rito se manifeste no esprito do cortador de narizes.
Se o assassinato religioso um sacrifcio, o massacre um assassinato ateu, e os espanhis parecem
ter inventado (ou redescoberto; mas no emprestado de seu passado imediato: pois as fogueiras da
Inquisio esto mais prximas do sacrifcio) precisamente esse tipo de violncia que, em
compensao, abundante em nosso passado mais recente, quer seja no plano da violncia
individual ou esta tal. como se os conquistadores obedecessem regra (se que podemos chamla assim) de Ivan Karamazov, "tudo permitido". Longe do poder central, longe da lei real, todos os
interditos caem, o liame social, j folgado, arrebenta, para revelar, no uma natureza primitiva, o
animal adormecido em cada um de ns, mas um ser moderno, alis cheio de futuro, que no
conserva moral alguma e mata porque e quando isso lhe d prazer. A "barbrie" dos espanhis nada
tem de atvico, ou de animal; bem humana e anuncia a chegada dos tempos modernos. Na Idade
Mdia, acontecia de mulheres terem os seios cortados e homens, o brao, por punio ou por
vingana; mas se faz isso em seu prprio pas, ou tanto dentro quanto fora dele. O que os espanhis
descobrem, o contraste entre metrpole e colnia, leis morais radicalmente diferentes regula
mentam o comportamento aqui e l: o massacre precisa de um cenrio apropriado. Mas o que fazer
se no quisermos ter de escolher entre a civilizao do sacrifcio e a civilizao do massacre?

Igualdade ou desigualdade
O desejo de enriquecer e a pulso de domnio, essas duas formas de aspirao ao poder, sem dvida
nenhuma motivam o comportamento dos espanhis; mas este tambm condicionado pela idia que
fazem dos ndios, segundo a qual estes lhes so inferiores, em outras palavras, esto a meio
caminho entre os homens e os animais. Sem esta pre missa essencial, a destituio no poderia ter
ocorrido.Desde a sua primeira formulao, essa doutrina da desigualdade ser combatida por uma
outra, que, ao contrrio, afirma a igualdade de todos os homens; assistimos, pois, a um debate, e
ser necessrio prestar ateno s duas vozes presentes. Ora, esse debate no pe em jogo somente a
oposio igualdade-desigualdade, mas tambm aquela entre identidade e diferena; e esta nova
oposio, cujos termos no so mais neutros no plano tico do que os da precedente, torna mais
difcil julgar as duas posies. J vimos em Colombo: a diferena se degrada em desigualdade; a

igualdade em identidade; so essas as duas grandes figuras da relao com o outro, que delimitam
seu es pao inevitvel.
Las Casas e outros defensores da igualdade acusaram to freqentemente seus adversrios de terem
tomado os ndios por animais, que se pode suspeitar de que houve exagero. , pois, necessrio
voltar a ateno para os defensores da desigualdade, para ver como . O primeiro documento
interessante a esse respeito o clebre Requerimiento, ou injuno dirigida aos ndios. obra do
jurista real Palacios Rubios,e data de 1514; um texto que surge da necessidade de regulamentar as
conquistas, at ento um pouco caticas. A partir de ento, antes de conquistar uma regio, preciso
dirigir-se a seus habitantes, fazendo-lhes a leitura desse texto. Quiseram ver a o desejo da coroa de
impedir as guerras injustificadas, de dar certos direitos aos ndios; mas essa interpretao generosa
demais. No contex to de nosso debate, o Requerimiento est claramente do lado da desigualdade,
nele mais implicada do que afirmada.
Esse texto, exemplo curioso de uma tentativa de fudamentar legalmente a realizao dos desejos,
comea com uma breve histria da humanidade, cujo ponto culminante o aparecimento de Jesus
Cristo, declarado "chefe da linhagem humana", espcie de soberano supremo, que tem o universo
inteiro sob sua jurisdio. Estabelecido esse ponto de partida, as coisas se encadeiam naturalmente:
Jesus transmitiu seu poder a So Pedro, e este aos papas que o sucederam; um dos ltimos papas
doou o continente americano aos espanhis (e parte aos portugueses). Colocadas as razes jurdicas
da dominao espanhola, necessrio certificar-se de uma nica coisa: que os ndios sero
informados da situao, pois possvel que ignorem esses pre sentes excessivos trocados por papas
e imperadores. A lei tura do Requerimiento, feita na presena de um oficial do rei (mas nenhum
intrprete mencionado), vem sanar este problema. Se os ndios ficarem convencidos aps essa lei
tura, no se tem o direito de faz-los escravos ( a que o texto "protege" os ndios, concedendo-lhe
s um status). Se, contudo, no aceitarem essa interpretao de sua prpria histria, sero
severamente punidos. "Se no o fizerdes, ou se demorardes maliciosamente para tomar uma
deciso, vos garanto que, com a ajuda de Deus, invadir-vos-ei poderosamente e far-vos-ei a guerra
de todos os lados e de todos os modos que puder, e sujeitar-vos-ei ao jugo e obedincia da Igreja e
de Suas Altezas. Capturarei a vs, vossas mulheres e filhos, e reduzir-vos-ei escravido. Escravos,
vender-vos-ei e disporei de vs segundo as ordens de Suas Altezas. Tomarei vossos bens e far-vosei todo o mal, todo o dano que puder, como convm a vassalos que no obedecem a seu senhor, no
querem receb-lo, resistem a ele e o contradizem."H uma contradio evidente, que os adversrios
do Requerimiento no deixaro de sublinhar,entre a essncia da religio que supostamente
fundamenta todos os direitos dos espanhis e as conseqncias dessa leitura pblica: o cristianismo
uma religio igualitria; ora, em seu nome, os homens so escravizados.
No somente poder espiritual e poder temporal se encontram confundidos, o que a tendncia de
toda e qualquer ideologia de Estado - que de corra ou no do Evangelho - como, alm do mais, os n
dios s podem escolher entre suas posies de inferioridade: ou se submetem de livre e espontnea
vontade, ou sero submetidos fora, e escravizados. Falar em legalismo, nessas condies,
derrisrio. Os ndios so automaticamente colocados como inferiores, pois so os espanhis que
decidem as regras do jogo. A superioridade dos que enunciam o Requerimiento, pode-se dizer, j
est con tida no fato de serem eles os que falam, enquanto os ndios escutam. Sabe-se que os
conquistadores no tinham nenhum escrpulo em aplicar como lhes convinha as instrues reais, e
punir os ndios em caso de insubordinao. Ainda em 1550, Pedro de Valdivia conta ao rei que os
aruaques, ha bitantes do Chile, no quiseram submeter-se; conseqentemente, declarou-lhes guerra
e, ganhando, no deixou de puni-los: "Mandei cortar as mos e os narizes de duzentos deles para
puni-los por insubordinao, j que vrias vezes tinha enviado a eles mensagens e lhes tinha
transmiti do as ordens de Vossa Majestade."

No se sabe exatamente em que lngua se exprimiam os mensageiros de Valdivia. e como faziam


para tornar in teligvel para os ndios o contedo do Requerimiento. Mas, em compensao, sabe-se
que, em outros casos, os espanhis dispensavam conscientemente os intrpretes, j que isso
simplificava, em suma, seu trabalho: j no se coloca va a questo da reao dos ndios. O
historiador Oviedo, um dos campees da tese da desigualdade e conquistador ele mesmo, deixou
vrios escritos a esse respeito. Comea-se por agarrar os ndios. "Uma vez acorrentados, algum leu
para eles o Requerimiento, sem conhecer sua lngua e sem intrpretes; nem o leitor nem os ndios se
entendiam. Mesmo depois de algum que compreendia sua lngua lhes ter explicado, os ndios no
tiveram nenhuma chance de responder, pois foram imediatamente levados prisioneiros, os espanhis
utilizando o basto sobre os que no andavam suficientemente depressa" (1, 29, 7).
Quando de uma outra campanha, Pedrarias Davila pede a Oviedo que leia o famoso texto. Este
responde a seu capito: "Senhor, parece-me que os ndios no querem entender a teologia deste
Requerimiento, e que no dispondes de ningum capaz de explic-lo a eles. Guardai pois convosco
o Requerimiento, at encarcerarmos alguns desses ndios. L, podero calmamente apreend-lo, e
Monsenhor o Bispo lhes explicar" (ibid.). Como diz Las Casas ao analisar esse documento, no s
"se devemos rir ou chorar diante do absurdo" do Requerimiento (Historia, III, 58). O texto de
Palacios Rubios no ser mantido como base jurdica da conquista. Porm, marcas mais ou menos
atenuadas de seu esprito encontram-se at mesmo nos adversrios dos conquistadores. O exemplo
mais interessante talvez seja o de Francisco de Vitria, telogo, jurista e professor da Universidade
de Salamanca, uma das sumidades do humanismo espanhol do sculo XVI. Vitria destri as
justificativas comumente apresentadas para as guerras feitas na Amrica, mas concebe, todavia, a
possibilidade de "guerras justas". Entre as razes que podem levar a elas, dois tipos so
particularmente interessantes para ns. H, por um lado, as que se baseiam na reciprocidade:
aplicam-se indiferentemente a ndios e a espanhis.
o caso da violao daquilo que Vitria chama de "o direito natural de sociedade e de
comunicao" (Dos Indios, 3, 1, 230). Esse direito comunicao pode ser entendido em vrios
nveis. Inicialmente, natural que as pessoas possam circular livremente fora de seu pas de origem,
deve ser "permitido a todos ir e viajar a todos os pases que quiserem" (3, 2, 232). Pode-se
igualmente exigir a liberdade de co mrcio, e Vitria relembra aqui o princpio da reciprocidade:
"Os prncipes indgenas no podem impedir seus vassalos de comerciarem com os espanhis e,
inversamente, os prncipes espanhis no podem proibir o comrcio com os ndios" (3, 3, 245). No
que se refere circulao das idias, Vitria s pensa, evidentemente, na liberdade, para os
espanhis, de pregar o Evangelho para os ndios, nunca na liberdade dos ndios para divulgar o
Popol Vub na Espanha, pois a "salvao" crist , para ele, um valor absoluto. No obstante, esse
caso pode ser assimilado aos dois precedentes. Em compensao, o mesmo no acontece com um
outro grupo de razes que Vitria avana para justificar as guerras. Considera uma interveno lcita
se for feita em nome da proteo dos inocentes contra a tirania dos chefes ou das leis indgenas, que
consiste "por exemplo, em sacrificar homens inocentes ou at mesmo executar homens no
culpados para com-los" (3, 15, 290). Tal justificao da guerra muito menos evidente do que
gostaria Vitria, e, em todo caso, no diz respeito reciprocidade: mesmo que essa regra se
aplicasse indiferentemente a ndios e a espanhis, so estes ltimos que decidem o sentido da
palavra "tirania", e isso o essencial. Os espanhis, diferena dos ndios, no so unicamente
parte mas tambm juiz, j que so eles colhem os critrios segundo os quais o julgamento ser
pronunciado; decidem, por exemplo, que o sacrifcio humano diz respeito tirania, mas o massacre
no. Tal distribuio dos papis implica que no h verdadeira igualdade entre espanhis e ndios.
Na verdade, Vitria no dissimula; sua ltima justificativa da guerra contra os ndios
perfeitamente clara a esse respeito (apesar de ser apresentada de modo dubitativo). "Embora esses
brbaros no sejam completamente loucos, escreve,no es to longe disso. (...) No so ou j no
so mais capazes de se auto-governarem do que loucos ou at animais selvagens e bichos, haja visto
que sua alimentao no mais agradvel e s ligeiramente melhor do que a dos animais

selvagens." Sua estupidez, acrescenta, " muito maior do que a das crianas e dos loucos dos
outros pases" (3, 18, 299-302). portanto lcito intervir em seu pas para exercer um direito de
tutela. Mas, admitindo que se deve impor o bem aos outros, quem, mais uma vez, decide o que
barbrie ou selvageria e o que civilizao? Somente uma das partes presentes, entre as quais no
h mais nenhuma igualdade ou reciprocidade.
Tornou-se um hbito ver em Vitria um defensor dos ndios; mas, se interrogarmos o impacto de
seu discurso, em vez das intenes do sujeito, fica claro que seu papel outro: com o pretexto de
um direito internacional fundado na reciprocidade, fornece, na verdade, uma base legal para as
guerras de colonizao, que at ento no tinham nenhuma (em todo caso, nenhuma que resistisse a
um exame um pouco mais srio).
Ao lado dessas expresses jurdicas da doutrina da desigualdade, encontram-se outras, em grande
quantidade, nas cartas, relatrios ou crnicas da poca; todas tendem a apresentar os ndios como
imperfeitamente humanos. Es colho dois testemunhos entre mil, simplesmente porque seus autores
so um religioso e um homem de letras e cincias, o que quer dizer que representam os grupos so
ciais que so, geralmente, os que demonstram maior boa vontade em relao aos ndios. O
dominicano Tomas Ortiz escreve ao Conselho das ndias:
"Comem carne humana na terra firme. So sodomitas mais do que qualquer outra nao. No h justia entre eles.
Andam completamente nus. No respeitam nem o amor nem a virgindade. So estpidos e tontos. S respeitam a
verdade quando lhes favorvel; so inconstantes. No fazem idia do que seja a previdncia. So muito ingratos e
amantes das novidades. (...) So brutais. Gostam de exagerar seus defeitos. No h entre eles nenhuma obedincia,
nenhuma complacncia dos jovens para com os velhos, dos filhos para com os pais. So incapazes de receber lies,
Os castigos de nada adiantam. (...) Comem piolhos, aranhas e vermes, sem coz-los, e onde quer que os encontrem.
No praticam nenhuma das artes, nenhuma das indstrias humanas. Quando se lhes ensinam os mistrios da religio,
dizem que essas coisas convm aos castelhanos, mas no valem nada para eles e que no querem mu dar seus
costumes. No tm barba e, se por ventura ela cresce, arrancam-na e depilam-na. (...) Quanto mais envelhecem, piores
ficam. L pelos dez ou doze anos, pensamos que tero alguma civilidade, alguma virtude, porm, mais tarde
transformam-se em verdadeiras bestas brutas. Assim posso afirmar que Deus nunca criou raa mais cheia de vcios e
de bestialidade, sem mistura alguma de bonda de e de cultura. (...) Os ndios so mais idiotas do que os asnos, e no
querem fazer esforo no que quer que seja" (Pierre Martyr, VII, 4).

Esse texto, parece-me, dispensa comentrios.O segundo autor , mais uma vez, Oviedo, fonte rica
de julgamentos xenfohos e racistas: nele os ndios no so reduzidos ao nvel do cavalo ou do asno
(ou mesmo logo abaixo), mas colocados nalguma parte junto aos materiais de construo, madeira,
pedra ou ferro, de qualquer modo, com os objetos inanimados. Ele tem um modo to extraordinrio
de formular as coisas, que dificilmente se acreditaria no ser irnico; mas no, no : "Quando se
guerreia contra eles e se combate face a face, preciso ser muito prudente para no atingi-los na
cabea com a espada, pois vi muitas espadas serem quebradas desse modo. Seus crnios so
espessos e tambm muito fortes" (V, "Prefcio", cf. VI, 9). No surpreender o fato de Oviedo ser,
na verdade, partidrio da "soluo final" do problema indgena, soluo cuja responsabilidade ele
gostaria que o Deus dos cristos assumisse. "Deus destru-los- em breve" pro clama com
segurana, e tambm "Sat agora foi expulso dessa ilha [ toda a sua influncia desapareceu agora
que a maioria dos ndios est morta. (...) Quem pode negar que usar plvora contra os pagos
oferecer incenso a Nosso Senhor? "O debate entre partidrios da igualdade e da desigual dade dos
ndios e dos espanhis atingir seu apogeu, e encontrar ao mesmo tempo uma encarnao concreta,
na clebre controvrsia de Valladolid que, em 1550, ope o erudito e filsofo Gines de Seplveda
ao padre dominicano e bispo de Chiapas, Bartolom de Las Casas.
A prpria existncia desse confronto tem algo de extraordinrio. Geral mente, esse tipo de dilogo
se estabelece entre livros, e os protagonistas no ficam um diante do outro. Porm, justa mente, foi
recusado a Seplveda o direito de imprimir seu tratado consagrado s justas causas das guerras
contra os ndios buscando uma espcie de julgamento de recurso, Seplveda provoca um encontro

diante de um grupo de doutos, juristas e telogos; Las Casas se prope a defender o ponto de vista
oposto nessa justa oratria. difcil imaginar o esprito que permite que os conflitos ideolgicos
sejam solucionados por dilogos assim. Alis, o conflito no ser realmente solucionado: depois de
ouvir longos discursos (especialmente o de Las Casas, que dura cinco dias), os juzes, exaustos, se
separam, e no fim no tomam nenhuma deciso; a balana pende, no entanto, para o lado de Las
Casas, pois Seplveda no obtm autorizao para publicar seu livro.Seplveda se baseia, em sua
argumentao, numa tradio ideolgica, na qual os outros defensores da tese da desigualdade
tambm vo buscar seus argumentos. Desta quemos entre esses autores aquele que essa tese
reivindica - com razo - como patrono: Aristteles. Seplveda tra duziu a Poltica para o latim, e
um dos maiores especia listas de seu tempo no pensamento aristotlico; ora, no Aristteles,
justamente na Poltica, que estabelece a clebre distino entre os que nasceram senhores e os que
nasceram escravos? Quando os homens diferem entre si tanto quanto a alma difere do corpo e um
homem de um bruto (...), estes so por natureza escravos (...). efetiva mente escravo por natureza
aquele (...) que recebe da razo um quinho somente na medida em que est implicada na sensao,
mas sem possu-la plenamente" (1254 b). Um outro texto mencionado freqentemente um tratado,
De Regimine, atribudo na poca a So Toms de Aquino, mas que na verdade de autoria de
Ptolomeu de Lucas, que acrescenta afirmao da desigualdade uma ex plicao j antiga, que, no
entanto, tem muito futuro: deve-se procurar a razo da desigualdade na influncia do clima (e na
dos astros).Seplveda acha que a hierarquia, e no a igualdade, o estado natural da sociedade
humana. Mas a nica rela o hierrquica que conhece a da simples superioridade-inferioridade;
no h, pois, diferenas de natureza, mas apenas graus diversos numa nica escala de valores, ainda
que a relao possa repetir-se adinfinitum.
Seu dilogo Democrates Alter, aquele para o qual no conseguem obter o imprimatur, expe
claramente suas opinies a esse res peito. Inspirado nos princpios e afirmaes particulares que
encontra na Poltica de Aristteles, declara que todas as hierarquias, apesar das diferenas de forma,
baseiam-se num nico princpio: "o domnio da perfeio sobre a imperfeio, da fora sobre a
fraqueza, da eminente virtude sobre o vcio" (p. 20). Parece bvio, como se se tratas se de uma
"proposio analtica"; no momento seguinte, Seplveda, mantendo o esprito aristotlico, d
exemplos dessa superioridade natural: o corpo deve subordinar-se alma, a matria forma, os
filhos aos pais, a mulher ao homem e os escravos (definidos tautologicamente como seres
inferiores) aos senhores. Mais um passo e justifica-se a guerra de conquista contra os ndios: "Em
prudncia como em habilidade, e em virtude como em humanidade,esses brbaros so to inferiores
aos espanhis quanto as crianas aos adultos e as mulheres aos homens; entre eles e os espanhis,
h tanta diferena quanto entre gente feroz e gente de uma extrema demncia, entre gente
prodigiosa- mente intemperante e seres temperantes e comedidos, e, ousaria dizer, tanta diferena
quanto entre os macacos e os homens" (ibid., p. 33; a ltima parte da frase est ausente em certos
manuscritos).
Todas as oposies que constituem o universo mental de Seplveda tm, finalmente, o mesmo
contedo; e as afirmaes acima poderiam ser reescritas como uma cadeia interminvel de
propores:
NDIOS -ESPANHIS -CRIANAS (FILHO)_-ADULTOS (PAI)
MULHER (ESPOSA)
HOMEM (ESPOSO) -ANIMAIS_(MACACOS) =HUMANOS
FEROCIDADE -CLEMNCIA
INTEMPERANA TEMPERANA -MATRIA -FORMA
CORPO -ALMA
APETITE -RAZO
MAL -BEM -Nem todos os partidrios da desigualdade tm um pensamento assim to esquemtico;

v-se que Seplveda junta todas as hierarquias e todas as diferenas na simples oposio do bom e
do mau, o que quer dizer que, no final, arranja-se bem com o princpio da identidade (em vez do da
diferena). Mas a leitura dessas oposies em cadeia tambm instrutiva. Inicialmente, coloquemos
de lado a oposio onde afirmar a superioridade do segundo termo sobre o primeiro tautologia:
mal/bem; as que valorizam um determinado comportamento (demncia, temperana); e finalmente,
as que se baseiam numa diferena biolgica clara: animais/homens ou crianas/adultos.
Restam duas sries de oposies: as que giram em torno do par corpo alma e as que opem partes
da populao do globo cuja diferena evidente, mas a superioridade ou inferioridade
problemtica: ndios espanhis, mulheres/homens. E sem dvida revelador encontrar os ndios
assimilados s mulheres, o que prova a passagem fcil do outro interior ao outro exterior (j que
sempre um homem espanhol que fala); lembramo-nos, alis, de que os ndios faziam uma
distribuio simtrica e inversa: os espanhis eram assimila dos s mulheres, pelo vis da palavra,
na fala dos guerreiros astecas. intil especular para saber se foi projetada no estrangeiro a
imagem da mulher ou, antes, na mulher os traos do estrangeiro: os dois sempre estiveram
presentes, e o que importa sua solidariedade, e no a anterioridade de um ou de outro. Colocar em
equivalncia essas duas oposies e o grupo relativo ao corpo e alma igualmente revelador:
antes de mais nada, o outro nosso prprio corpo; da tambm a assimilao dos ndios e mulheres
aos animais, queles que, apesar de animados, no tm alma.Todas as diferenas se reduzem, para
Seplveda, a algo que no uma diferena, a superioridade inferioridade, o bem e o mal.
Vejamos agora em que consistem seus argumentos em favor da justa guerra feita pelos espanhis.
Quatro razes tornam uma guerra legtima (parafraseio seu discurso de Valladolid, mas os mesmos
argumentos encontram-se em DemocratesAlter):
1. legtimo sujeitar pela fora das armas homens cuja condio natural tal que deveriam
obedecer aos outros, se recusarem essa obedincia e no restar nenhum outro recurso.
2. legtimo banir o crime abominvel que consiste em comer carne humana, que uma ofensa
particular natureza, e pr fim ao culto dos demnios, que provoca mais que nada a clera de Deus,
com o rito monstruoso do sacrifcio humano.
3. legtimo salvar de graves perigos os inumerveis mortais inocentes que esses brbaros
imolavam todos os anos, apaziguando seus deuses com coraes humanos.
4. A guerra contra os infiis justificada, pois abre caminho para a difuso da religio crist e
facilita o trabalho dos missionrios.
Pode-se dizer que essa argumentao rene quatro proposies descritivas acerca da natureza dos
ndios a um postulado que tambm um imperativo moral. As pro posies So: os ndios so por
natureza submissos; praticam o canibalismo; sacrificam seres humanos; ignoram a religio crist.
Quanto ao postulado-prescrio, : temos o direito, se no o dever, de impor o bem aos outros.
Talvez seja necessrio precisar desde j que ns mesmos decidimos o que o bem e o mal; temos o
direito de impor aos outros o que ns consideramos como um bem, sem nos preocuparmos em saber
se tambm um bem do ponto de vista deles. Esse postulado implica, portanto, uma projeo do
sujeito enunciante sobre o universo, uma identificao entre meus valores e os valores. No se pode
julgar do mesmo modo as proposies descritivas e o postulado prescritivo.
As proposies, que esto ligadas realidade emprica, podem ser contestadas ou completadas; na
realidade no esto, nesse caso espefico, muito afastadas da verdade. incontestvel que os astecas
no so cristos, que praticam o canibalismo e o sacrifcio humano. At mesmo a proposio sobre
a tendncia natural obedincia no exatamente desprovida de veracidade, embora sua

formulao seja evidente mente tendenciosa: certamente os ndios no tm a mesma relao com o
poder que os espanhs; que, justamente, o mero par superioridade/inferioridade tem, para eles,
menos importncia do que a integrao na hierarquia global da sociedade.
No acontece o mesmo com o postulado, que no diz respeito verificao e ao mais-ou-meno
s, e sim f, ao tudo-ou-nada; um princpio, que constitui a base da ideologia que opera em
Seplveda, e por isso no pode ser discutido (mas somente recusado ou aceito). Ele tem em mente
esse postulado quando avana o seguinte argumento: Como diz Santo Agostinho (epstola 75), a
perda de uma s alma morta sem o batismo ultrapassa em gravida de a morte de inumerveis
vtimas, ainda que fossem inocentes" (Democrates, p. 79). Esta a concepo "clssica': h um
valor absoluto, que neste caso o batismo, o fazer parte da religio crist; a aquisio desse valor
tem precedncia sobre aquilo que o indivduo considera como seu bem supremo, a saber, a vida.
Isso porque a vida e a morte do indivduo so, justamente, bens pessoais, ao passo que o ideal
religioso um absoluto, ou melhor, um bem social. A diferena entre o valor comum,
transindividual, e o valor pessoal, to grande, que permite uma variao quantitativa inversa nos
termos aos quais esses valores esto liga dos: a salvao de um justifica a morte de milhares.
Antecipando a continuao, podemos lembrar aqui que Las Casas, enquanto adversrio coerente e
sistemtico de Seplveda, recusaria precisamente esse princpio, no que talvez no traia o
cristianismo em particular, mas a essncia da religio em geral, j que ela consiste na afirmao de
valores transindividuais, e assim abandona a posio "clssica" para anunciar a dos "modernos".
Escreve ("Entre los remedios", 20): ' uma grande desordem e um pecado mortal jogar uma criana
no poo para batiz-la e salvar sua alma se assim ela morresse.' No somente a morte de milhares de
pessoas no se justifica pela salvao de uma pessoa; a morte de um s passa pesar mais do que sua
salvao. O valor pessoal - a vida, a morte - passa a ter precedncia sobre o valor comum.
Em que medida o quadro ideolgico de Seplveda permite que ele perceba os traos especficos da
sociedade indgena? Num texto posterior controvrsia de Valladolid (mas semelhante a ela no
esprito), "Do reino e dos deveres do rei", escreve: "Os maiores filsofos declaram que tais guerras
podem ser travadas por uma nao muito civilizada contra gente no civilizada, que so mais
brbaros do que se possa pensar, pois falta-lhes absolutamente qualquer conhecimento das letras,
ignoram o uso do dinheiro, geralmente andam nus, inclusive as mulheres, e carregam fardo
s sobre os ombros e as costas, como animais, por longos percursos. E eis as provas de sua vida
selvagem, semelhante dos animais: suas imolaes execrveis e prodigiosas de vtimas humanas
para os demnios; o fato de se alimentarem de carne humana; de enterrarem vivas as mulheres dos
chefes com os maridos mortos, e outros crimes semelhantes" (1, 4-5).
O retrato que Seplveda esboa do maior interesse, tanto por cada um dos traos que o compem
quanto por sua combinao. Seplveda sensvel s diferenas, chega a procur-las; por isso rene
algumas das caractersticas mais marcantes das sociedades indgenas; curioso constar que, ao
faz-lo, Seplveda recupera algumas descries idealizadas dos ndios (a ausncia de escrita, de
dinheiro, de roupas), e ao mesmo tempo inverte-lhes o sinal. O que faz com que precisamente esses
traos sejam reuni dos? Seplveda no diz, mas pode-se pensar que tal reunio no se deve ao
acaso. A presena de tradio oral em vez de escrita, indica o papel diferente que destinado em
cada caso presena e ausncia em geral: a escrita, por oposio palavra, permite a ausncia dos
locutores; por oposio imagem, a do objeto designado, at e inclusive em sua forma; a
memorizao necessrias leis e transies, imposta pela ausncia de escrita, determina, como
vimos, a predominncia do ritual sobre a improvisao. semelhante o caso da ausncia de
dinheiro, esse equivalente universal que dispensa a necessidade de justapor os bens que so
trocados. A ausncia de roupas, se fosse verifica da, por um lado, que o corpo est sempre presente,
no sendo ocultado dos olhares; por outro lado, que no h diferena entre situao privada e
pblica, ntima e social, isto , o no-reconto do estatuto singular do terceiro. Finalmente, a falta de

animais de carga deve ser posta no mesmo plano que a ausncia de ferramentas: sobre o corpo
humano que recai o cumprimento de determina das tarefas, em vez de essa funo ser atribuda a
um auxiliar, animado ou no; a pessoa fsica em vez do interme dirio.
Pode-se, pois, procurar o trao subjacente da sociedade descrita que responsvel por essas
diferenas, e voltar assim reflexo esboada acerca do comportamento simblico: tnhamos
constatado que os discursos dependiam, de certo modo, "demais" de seu referente (a famosa
incapacidade de mentir, ou de dissimular) e que havia uma certa insuficincia na concepo que os
astecas tinham do outro. As "provas" recolhidas por Seplveda apontam para a mesma
insuficincia: o canibalismo, o sacrifcio humano, o enterro da esposa, todos implicam que no se
reconhece plenamente ao outro o estatuto de humano, simultaneamente semelhante e diferente. Ora,
a pedra de toque da alteridade no o tu presente e prximo, mas o ele ausente ou afastado. Nos
traos destacados por Seplveda encontramos tambm uma diferena no lugar ocupado pela
ausncia (se que ela pode ocupar lugar): o intercmbio oral, a falta de dinheiro e de roupas, assim
como de animais de carga, implicam uma predominncia da presena sobre a ausncia, do imediato
sobre omedto. exata mente nesse ponto que se pode ver como se cruzam o te ma da percepo do
outro e do comportamento simblico (ou semitico), que me preocupam simultaneamente ao longo
de toda esta pesquisa: num certo grau de abstrao os dois se confundem. A linguagem s existe
pelo outro, no somente porque sempre se fala a algum, mas tambm na medida em que permite
evocar o terceiro, ausente; diferena dos animais, os homens conhecem a citao. Mas a prpria
existncia desse outro pode ser medida pelo lugar que lhe reserva o sistema simblico: no o
mesmo, para evocar apenas um exemplo slido, e agora familiar, antes e depois do advento da
escrita (no sentido estrito). De modo que qualquer pesquisa sobre a alteridade necessariamente
semitica; e reciprocamente: a semitica no pode ser pensada fora da relao com o outro.Seria
interessante fazer uma aproximao entre os tra os da mentalidade asteca destacados e o que uma
forma de sacrifcio, evocada por Durn, ensina acerca do funcionamento do simblico: "Quarenta
dias antes da festa, um ndio era vestido como o dolo, com os mesmos adereos, de modo que
aquele escravo ndio vivo representasse o dolo. Aps ter sido purificado, era honrado e celebrado
durante quarenta dias, como se fosse o prprio dolo. (...) Depois de os deuses serem sacrificados,
eram todos esfola dos rapidamente (...). O corao era arrancado e oferecido a leste, e depois os
esfoladores, cuja funo era essa, tra ziam o corpo morto novamente para baixo e fendiam-no da
nuca at os calcanhares, esfolando-o como um cordeiro.
A pele saa inteira. (...) Os outros ndios vestiam imediatamente as peles e em seguida adotavam o
nome dos deuses representados. Por sobre as peles traziam os adereos e as insgnias das mesmas
divindades, cada homem recebia o nome do deus que representava e se considera va divino" (1, 9;
cf. Fig. 10). Num primeiro momento, portanto, o prisioneiro literalmente torna-se o deus: recebe
seu nome, aparncia, insgnias e tratamento; pois para absorver o deus, ser preciso sacrificar e
consumir seu representante. Contudo, so os homens que decidiram essa identificao, e no
esquecem isso, j que recomeam todos os anos. E agem como se confundissem o representante
com aquilo que ele repre senta: o que comea como uma representao acaba em participao e
identificao; parece faltar a distncia necessria para o funcionamento simblico. De resto, para se
identificar a um ser ou a uma de suas propriedades (mulheres so freqentemente esfoladas em ritos
ligados fertilidade), veste-se, literalmente, sua pele. Isso faz pensar na prtica das mscaras, que
podem ser feitas semelhana de um indivduo. Porm a mscara, justamente, se parece com, mas
no faz parte daquele que representa. Neste caso, o prprio objeto da representao permanece, pelo
menos na aparncia (a pele); o simbolizante no est realmente separado de seu simbolizado. Temse a impresso de que uma expresso figurada foi tomada ao p da letra, que se encontra a presena
onde era esperada a ausncia; curiosamente, temos a frmula "se pr na pele de algum", o que no
implica que sua origem seja um rito de esfolamento humano. Fazendo este levantamento das
caractersticas do com portamento simblico dos astecas sou levado a constatar no somente a
diferena entre duas formas de simbolizao, como tambm a superioridade de uma em relao

outra; ou melhor, e para ser mais preciso, sou levado a dei xar a descrio tipolgica, para me referir
a um esquema evolutivo. Ser que isso significaria adotar, pura e simples mente, a posio dos
desigualitaristas? Penso que no. H um campo no qual a evoluo e o progresso no podem ser
postos em dvida: , grosso modo, o da tcnica. in contestvel que um machado de bronze ou de
ferro corta melhor do que um machado de madeira ou de pedra; que o uso da roda reduz o esforo
fsico necessrio. Ora, essas invenes tcnica no surgem do nada: so condiciona das (sem serem
diretamente determinadas) pela evoluo do aparelho simblico prprio do homem, evoluo que
podemos igualmente observar em determinados comportamentos sociais. Existe uma "tecnologia"
do simbolismo, que to suscetvel de evoluo quanto a tecnologia dos utenslios, e nessa
perspectiva os espanhis so mais "avanados" do que os astecas (ou, generalizando: as sociedades
com escrita mais do que as sociedades sem escrita), ainda que se trate unicamente de uma diferena
de grau.
Mas voltemos a Seplveda. Seria tentador ver nele os germes de uma descrio etnolgica dos
ndios, facilitada pela ateno que d s diferenas. Porm, necessrio acrescentar em seguida que,
j que as diferenas sempre se reduzem, para ele, a uma inferioridade, sua descrio per de muito do
seu interesse. No somente porque a curiosidade de Seplveda em relao aos ndios fraca demais
para que, uma vez demonstrada a "inferioridade", ele possa indagar acerca das razes das,
diferenas; nem simplesmente porque seu vocabulrio carregado de julgamentos de valor ("no
civilizados", "brbaros", "animais"), em vez de visar descrio; mas tambm porque seu pre
conceito contra os ndios vicia as informaes nas quais a demonstrao se baseia. Seplveda
contenta-se em buscar suas informaes em Oviedo, que j violentamente anti ndio, e nunca leva
em conta as nuanas e as circunstncias. Por que culpar os ndios pela ausncia de animais de carga
(em vez de constat-lo simplesmente), j que o cava lo e o burro, a vaca e o camelo so
desconhecidos no continente americano: que animais os ndios podiam utilizar? Os prprios
espanhis no conseguem resolver o problema rapidamente, e vimos que o nmero de vtimas entre
os carregadores s aumentou depois da conquista. A ausncia de roupas, observada por Colombo no
Caribe, no caracterizava, evidentemente, os habitantes do Mxico, que, ao contrrio, possuam,
como vimos, modos refinados, admirados por Cortez e seus camaradas. A questo do di nheiro,
assim como a da escrita, tambm mais complexa. As informaes de Seplveda so, portanto,
falseadas por seus julgamentos de valor, pela assimilao da diferena inferioridade; contudo, o
retrato que fornece dos ndios continua a ter interesse.
Se a concepo hierrquica de Seplveda podia ser colocada sob o patronato de Aristteles, a
concepo igualitarista de Las Casas merece ser apresentada, o que alis foi feito na poca, como
proveniente dos ensinamentos do Cristo. O prprio Las Casas diz, em seu discurso de Vailadolid:
"Adeus, Aristteles! O Cristo, que a verdade eterna, deixou-nos este mandamento: 'Amars ao
prximo como a ti mesmo.' (...) Apesar de ter sido um filsofo profundo, Aristteles no era digno
de ser salvo e de chegar a Deus pelo conhecimento da verdadeira f" (Apologia, 3).
No que o cristianismo ignore as oposies, ou as desigualdades; mas aqui a oposio fundamental
a que exis te entre crente e descrente, cristo e no-cristo; ora, todos, sem exceo, podem tornarse cristos: as diferenas de fa to no correspondem a diferenas de natureza. O mesmo no se d
com a oposio senhor-escravo derivada de Aristteles: o escravo um ser intrinsecamente inferior,
pois falta-lhe, ao menos em parte, a razo, que justamente o que define o homem, e que no pode
ser adquirida, como a f. A hierarquia irredutvel nesse segmento da tradio greco-romana, assim
como a igualdade um princpio inabalvel da tradio crist; estas duas componentes da
civilizao ocidental, aqui extremamente simplificadas, confrontam-se diretamente em Valladolid.
Os patronos rei vindicados por cada uma delas tm, evidentemente, um valor essencialmente
emblemtico: no esperemos que aqui se faa justia s complexidades da doutrina crist ou s
sutilezas da filosofia de Aristteles.

Las Casas tambm no o nico a defender os direi tos dos ndios, e a proclamar que eles no
podem, em hiptese alguma, ser escravizados; na verdade, a maior parte dos documentos oficiais
emitidos pela coroa fazem o mesmo. Vimos os reis negarem a Colombo o direito de vender os
ndios como escravos, e o clebre testamento de Isabel afirma que eles no devem ser, de maneira
nenhuma, pre judicados. Uma ordem de Carlos V, datada de 1530, particularmente explcita:
"Que ningum ouse escravizar nenhum ndio, no decorrer de uma guerra ou em tempo de paz; nem
manter nenhum ndio escravo sob pretexto de aquisio por guerra justa, ou de resgate, ou de
compra ou de troca, ou sob qualquer ttulo ou pretexto que seja, mesmo se se tratar de ndios que
os prprios nativos dessas ilhas e dessas terras continentais consideram como escravos". As Leyes
Nuevas, relativas ao governo das colnias espanholas, de 1542, sero redigidas no mesmo esprito
(e provocam um verdadeiro clamor entre os colonos e conquistadores da Amrica).
Do mesmo modo, na bula papal de 1537, Paulo III afirma: "A Verdade (...) diz, ao enviar os
pregadores da f para que cumpram este preceito: 'Vai e faz discpulos em todas as naes'. Ele diz
'todas' sem nenhuma distino, j que todos so capazes de receber a disciplina da f. (...) Os ndios,
sendo verdadeiros homens, (...) no podem de modo algum ser privados de sua liberdade ou da
posse de seus bens." Esta afirmao decorre dos princpios cristos fundamentais: Deus criou o
homem sua imagem, ofender o homem ofender Deus. Las Casas adota essa posio, e lhe d
uma expresso mais ampla, colocando a igualdade como fundamento de qualquer poltica humana:
"As leis e as regras naturais e os direitos do homem so comuns a todas as naes, crist ou
gentlica, e qualquer que seja a seita, lei, estado, cor e condio, sem nenhuma diferena." E d
ainda mais um passo, que consiste no somente em afirmar a igualdade abstrata, mas em precisar
que se trata realmente de uma igualdade entre ns e os outros, espanhis e ndios; da a freqncia,
em seus escritos, de frmulas do gnero:
"Todos os ndios que se encontram devem ser considera dos livres: pois na realidade o so, pelo
mesmo direito que faz com que eu mesmo seja" ("Carta ao Prncipe Felipe", 20.4.1544).
Consegue tornar seu argumento particularmente concreto recorrendo facilmente comparao que
colo ca os ndios no lugar dos espanhis:
"Se os mouros ou turcos tivessem vindo fazer ndios o mesmo Requerimiento, afirmando que
Maom senhor e criador do mundo e dos homens, ser que teriam de acreditar neles?" (Historia,
III, 58).
Mas essa afirmao da igualdade dos homens se faz em nome de uma religio particular,
o cristianismo, e esse particularismo no reconhecido. H, conseqentemente, um perigo potencial
de ver afirmar, no somente a natureza humana dos ndios, mas tambm sua "natureza" crist. "As
leis e as regras naturais e os direitos dos homens dizia Las Casas; mas quem decide o que natural
em matria de leis e direitos? No seria justamente a religio crist? J que o cristianismo
universalista, implica uma indiferena essencial de todos os homens. Vemos delinear-se o perigo da
assimilao neste texto de So Joo Crisstomo, citado e defendido em Valladolid: "Assim como
no h nenhuma diferena natural na criao dos homens, tampouco h di ferena no apelo para
salvar todos eles, sejam brbaros ou sbios, pois a graa divina pode corrigir o esprito dos
brbaros de modo que tenham um entendimento razovel" (Apologia, 42).
A identidade biolgica passa a acarretar uma espcie de identidade cultural (diante da religio):
todos so chamados pelo Deus dos cristos, e um cristo que decide qual o sentido da palavra
"salvar". Num primeiro momento, Las Casas constata que, do ponto de vista doutrinrio, a religio
crist pode ser adotada por todos.

"Nossa religio crist convm igualmente a todas as naes do mundo, est aberta a todos do
mesmo modo; e, sem tirar de nenhuma delas a liberdade ou a soberania, no pe nenhuma delas
em estado servil, com o pretexto de distinguir entre homens livres e servos por natureza" (discurso
pro ferido por volta de 1520, diante do rei; Historia, III, 149).
Mas em seguida afirma que todas as naes so destinadas religio crist, dando o passo que
separa o potencial do ato:
"Nunca houve gerao, ou povo, ou lngua entre os homens criados (...), e menos ainda desde a
Encarnao e Paixo do Redentor (...), que no pudesse ser includa entre os predestinados, isto ,
entre os membros do corpo mstico de Jesus Cristo, que, como diz So Paulo, a Igreja" (Historia,
1, "Prlogo"). "A religio crist, que o caminho universal, foi dada pela misericrdia divina a
todos os povos, para que abandonem os caminhos e as seitas da infidelidade" (ibid., 1, 1).
E como observao emprica que aparecer a afirmao, incansavelmente repetida, de que o
indios j possuem traos cristos e que aspiram ao reconhecimento de sua cristandade um tanto
quanto "selvagem":
"Jamais foi vista em outras pocas ou em outros povos tanta capacidade, tanta disposio ou
facilidade para essa converso.(...) No h no mundo nao to dcil nem menos refratria, nem
mais apta ou mais disposta que estas a receber o jugo do Cristo" ("Carta ao Conselho das ndias",
20.1.1531). "Os ndios so to doces e to decentes que, mais do que qualquer outra nao de todo
o mundo, esto inclinados e prontos a abandonar a adorao dos dolos e aceitar, provncia por
provncia e povo por povo, a palavra de Deus e a pregao da verdade" (Apologia, 1).
O trao mais caracterstico dos ndios, segundo Las Casas, sua semelhana com os cristo ... O
que encontramos, alm disso, em seu retrato? Os ndios so dotados de virtudes crists, so
obedientes e pacficos. Eis aqui algumas formulaes extradas de vrias obras, escritas em
momentos diferentes de sua carreira:
"Estes povos, tomados em conjunto, so, por natureza, s meiguice, humildade e pobreza, sem
defesa ou armas, sem a menor malcia, tolerantes e pacientes como ningum no mundo" (Historia,
1, "Prlogo").
"Muito obedientes e muito virtuosos, natural mente pacficos" (Relacin, "De los remos ). "So, em
sua grande maioria, de natureza pacfica, meiga, inofensiva" ("Objees a Seplveda"). "Os ndios,
(...) naturalmente meigos e humildes" ("Carta a Carranza", agosto de 1555).
A percepo que Las Casas tem dos ndios no mais nuanada do que a de Colombo, no tempo
m que este acreditava no "bom selvagem", e Las Casas quase admite que projeta sobre eles seu
ideal: "Os lucayos (...) viviam realmente como a gente da Idade do Ouro, uma vida que poetas e
historiadores tanto louvaram", escreve, ou ainda, a propsito de um ndio: "Tinha a impresso de
ver nele nosso pai Ado, no tempo em que vivia no estado de ino cncia" (Historia, III, 44 e 45).
Essa monotonia dos adjetivos ainda mais impressionante na medida em que lemos a descries
que, alm de terem sido escritas em momentos diferentes, descrevem populaes distintas, e at
distantes entre si, da Flrida ao Peru; ora, so todas, invariavelmente, "'meigas e pacificas". Ele
chega a perceb-lo, s vezes, mas no se atm a isso: "Embora em algumas coisas seus ritos e
costumes sejam diferentes, pelo menos nisso todos, ou quase todos, se assemelham: so simples,
pacficos, amveis, humildes, generosos, e, de todos os descendentes de Ado, sem exceo, os
mais pacientes. Tambm so os mais dispostos a serem trazidos ao conhecimento da f e
de seu Criador, no lhe opondo nenhum obstculo" (Historia, 1, 76). Uma outra descrio, no
"Prefcio" da Relacin, tambm reveladora a esse respeito: "Todos esses polos universais e

inumerveis, de todos os tipos, foram criados por Deus extremamente simples, sem maldade ou
duplicidade, muito obedientes e muito fiis a seus senhores naturais e aos cristos que servem, os
mais humildes, os mais pacientes, os mais pacficos e tranqilos que h no mundo; sem rancor nem
exagero, nem violentos nem briguentos, sem ressentimentos, sem dio, sem desejo de vingana."
interessantever que Las Casas levado a des crever os ndios em termos quase inteiramente
negativos ou restritivos: so gente sem defeitos, nem assim nem assado...
Alm disso, o que se afirma positivamente no seno um estado psicolgico (mais uma vez
como em Colombo): bons, tranqilos, pacientes; nunca uma configurao cultural ou social que
possa ajudar a compreender as diferenas. Alis, tampouco determinados comportamentos,
primeira vista inexplicveis: por que os ndios obedecem to humildemente aos espanhis, pintados
como monstros cruis? Por que so facilmente derrotados por poucos adversrios? A nica
explicao que, eventualmente ocorre a Las Casas : porque eles se comportam como verdadeiros
cristos. Nota, por exemplo, uma certa indiferena dos ndios em relao aos bens materiais, que faz
com que no se apressem em trabalhar e enriquecer. Alguns espanhis propuseram, como
explicao, o fato de os ndios serem naturalmente preguiosos; Las Casas replica: "Em
comparao com a preocupao fervente e infatigvel que temos em acumular riquezas e bens
temporais, devido nossa ambio inata e nossa cobia insacivel, esta gente, concedo, poderia
ser taxada de ociosa; mas no segundo a lei natural, a lei divina e a perfeio evanglica, que lou
vam e aprovam que nos contentemos com o estritamente necessrio" (Historia, III, 10). Assim, a
primeira impresso, correta, de Las Casas neutralizada, porque ele est convencido da
universalidade do esprito cristo: se essa gente indiferente riqueza, porque tem uma moral
crist.Sua Apologetica Historia contm, de fato, uma massa de informaes, colhidas por ele m
esmo ou por outros missionrios, e relativas vida material e espiritual dos ndios. Porm, como diz
o prprio ttulo da obra, a histria se trans forma em apologia: o essencial, para Las Casas, que ne
nhum dos costumes ou prticas dos ndios prova que so seres inferiores; faz uma aproximao de
todos os fatos com categorias valorativas, e o resultado do confronto decidido de antemo: se
o livro de Las Casas tem, atual mente, valor de documento etnogrfico, revelia do autor. Somos
obrigados a reconhecer que o retrato dos ndios que se pode extrair das obras de Las Casas
claramente mais pobre do que o deixado por Seplveda: na verdade, acerca dos ndios no se
aprende nada. Se incontestvel que o preconceito da superioridade um obstculo na via do
conhecimento, necessrio tambm admitir que o pre conceito da igualdade um obstculo ainda
maior, pois consiste em identificar, pura e simplesmente, o outro a seu prprio "ideal do eu" (ou a
seu eu).
Las Casas percebe todos os conflitos, e particularmente o de espanhis e ndios, em termos de uma
nica oposio, completamente espanhola: fiel/infiel. A originalidade de sua posio reside no fato
de atribuir o plo valorizado (fiel) ao outro, e o desvalorizado a "ns" (aos espanhis). Mas esta
distribuio invertida dos valores, prova incontestvel de sua generosidade de esprito, no diminui
o esquematismo da viso. Isto particularmente perceptvel nas analogias a que Las Casas recorre
para descrever o confronto entre ndios e espanhis. Por exemplo, utiliza sistematicamente a
comparao evanglica entre os aps tolos e os cordeiros, os infiis e os lobos, ou os lees, etc.; os
prprios conquistadores, como vimos, usavam essa com parao, mas sem lhe dar um sentido
cristo. "Foi na casa desses mansos cordeiros, assim dotados, por seu criador, de tantas qualidades,
que os espanhis, desde que os conheceram, entraram como lobos, tigres, e lees muito cruis,
esfomeados h dias" (Relacin, "Prefcio").
Do mesmo modo, assimilar os ndios aos judeus, os espanhis ao fara; os ndios aos crists, os
espanhis aos mouros. "O governo [ ndiasl muito mais injusto e cruel do que o reinado pelo qual
o fara do Egito oprimia os judeus" ("Relatrio ao Conselho das ndias", 1565). "As guerras foram
piores do que as dos turcos e mouros contra o povo cristo" ("Discurso de Valladolid", 12); note- se
que Las Casas nunca demonstra a mnima ternura em relao aos muulmanos, sem dvida porque

no podem ser assimilados a cristos que no tm conscincia de s- lo; e, quando demonstra em


sua Apologia, que ilegtimo tratar os ndios de "brbaros" simplesmente porque so outros,
diferentes, no se esquece de condenar "os turcos e os mouros, a verdadeira escria brbara das
naes" (4).
Quanto aos espanhis na Amrica, so finalmente as similados ao diabo. "No seria conveniente
chamar tais cristos de diabos e no seria prefervel confiar os ndios aos diabos do inferno, em
lugar de confi-los aos cristos das ndias?" (Relacin, "Granada"). Lutar contra os
conquistadores, diz ainda, "at que Sat seja posto para fora das ndias" ("Carta ao Prncipe Felipe",
9.11.1545). Esta frase evoca um som conhecido: o historiador racista Oviedo, que tambm
esperava que "Sat fosse expulso das ilhas"; s muda o Sat, neste caso ndio, no outro, espanhol;
mas a "conceitualizao" continua a mesma. Assim, Las Casas ao mesmo tempo ignora os ndios
e desconhece os espanhis. Estes no so, efetivamente, cristos como ele (ou como seu ideal); mas
no se pode captar a mudana que ocorreu na mentalidade espanhola se for apresentada sim
plesmente como a tomada do poder pelo diabo, isto , conservando justamente o quadro de
referncias que foi colocado em questo. Os espanhis, para quem a noo de acaso substitui a de
destino, tm um novo modo de viver a religio (ou de viver sem religio); isto explica parcialmente
o fato de construrem com tanta facilidade seu imprio transatlntico, de contriburem para a
submisso de grande parte do mundo Europa: no essa a fonte de sua capacidade de adaptao e
de improvisao? Mas Las Casas opta por ignorar essa maneira de viver a religio, comporta-se
aqui como telogo, no como historiador.
Alis, em matria de histria, Las Casas contenta-se igualmente em manter uma posio
egocntrica, no que concerne no mais ao espao, mas ao tempo. Se admite haver, entre espanhis e
ndios, diferenas que podem ser desfavorveis a estes, para reduzi-las imediatamente, por um
esquema evolucionista nico: eles (l) so agora como ns (aqui) ramos antigamente ( claro que
ele no in ventou este esquema). Originariamente, todas as naes foram grosseiras e brbaras (Las
Casas no quer reconhecer a barbrie especificamente moderna); com o tempo atingiro a
civilizao (subentendido: a nossa). "No temos razo alguma para nos espantarmos com os
defeitos ou costumes no civilizados e desregrados que podemos encontrar entre as naes
indgenas, nem de desprez-las por isso. Pois a maior parte das naes do mundo, seno todas,
foram bem mais pervertidas, irracionais e depravadas, e deram mostra de muito menos prudncia e
sagacidade em sua maneira de se governarem e de exercer as virtudes morais. Ns mesmos fomos
bem piores no tempo de nossos antepassados e em toda a extenso de nossa Espanha, tanto pela
irracionalidade e a confuso dos modos quanto pelos vcios e costumes animalescos" (Apologetica
Historia, III, 263).
H, aqui tambm, uma incontestvel generosidade por parte de Las Casas, que se recusa a desprezar
os outros simplesmente porque so diferentes. Mas vai mais alm, e acrescenta: alis, eles no so
(ou: no sero) diferentes. O postulado de igualdade acarreta a afirmao de identidade, e a segunda
grande figura da alteridade, ainda que incontestavelmente mais amvel, leva a um conhecimento do
outro ainda menor do que a primeira.

Escravismo, colonialismo e comunicao


Las Casas ama os ndios. E cristo. Para ele, esses dois traos so solidrios: ama-os precisamente
porque cris to, e seu amor ilustra sua f. Entretanto, essa solidariedade no bvia: vimos que,
justamente por ser cristo, no via claramente os ndios. Ser que possvel amar real mente
algum ignorando sua identidade, vendo, em lugar dessa identidade, uma projeo de si mesmo ou
de seu ideal? Sabemos que isto possvel, e at freqente, nas relaes interpessoais, mas como fica
no encontro das culturas? No se corre o risco de querer transformar o outro em nome de si mesmo,

e, conseqentemente, de submet lo? De que vale ento esse amor?


O primeiro grande tratado de Las Casas consagrado causa dos ndios intitula-se: Da nica maneira
de atrair todos os povos verdadeira religio. Este ttulo condensa a ambivalncia da posio
lascasiana. Essa "nica maneira" , evidentemente, a suavidade, a persuaso pacfica; a obra de Las
Casas dirigida contra os conquistadores, que pre tendem justificar suas guerras de conquista pelo
objetivo almejado, que a evangelizao. Las Casas recusa essa violncia; mas, ao mesmo tempo,
para ele s h uma religio "verdadeira": a sua. E esta "verdade" no somente pessoal (no a
religio que Las Casas considera verdadeira para ele mesmo), mas universal; vlida para todos, e
por isso ele no renuncia ao projeto evangelizador. Ora, j no h violncia na convico de possuir
a verdade, ao passo que esse no o caso dos outros, e de que, ainda por cima, deve-se imp-la a
esses outros? A vida de Las Casas rica em aes variadas em favor dos ndios. Porm,
excetuando-se as de seus ltimos anos, s quais voltaremos no captulo seguinte, todas so marca
das por alguma forma dessa mesma ambigidade. Antes de sua "converso" causa dos ndios,
estava cheio de boa vontade e sentimentos humanitrios em relao a eles; no entanto, os limites de
sua interveno aparecem rapidamente. J foi mencionado o massacre de Caonao, do qual ele foi
testemunha, como capelo da tropa de Narvez. Que pode ele fazer para aliviar as dores dos ndios
massacra dos? Eis o que ele mesmo conta:
"Foi ento que, tendo descido o jovem ndio, um espanhol que ali se encontrava sacou um alfanje
ou espada curta e lhe deu, como se quisesse divertir-se, um golpe no flanco que ps a nu suas
entranhas. O infeliz ndio tomou os intestinos nas mos e fugiu da casa correndo; encontrou o
padre [ Casasique, reconhecendo-o, falou ali mesmo das coisas da f [ que lngua?1, tanto quanto
permitia a angustiante circunstncia, fazendo com que ele compreendesse que se quisesse ser
batizado, iria para o cu, viver com Deus. O infeliz, chorando e gritando sua dor como se estivesse
sendo consumido pelo fogo, respondeu que sim; o padre, ento, batizou-o, e o ndio,
imediatamente, caiu morto ao solo" (Histona, III, 29).
Aos olhos de quem tem f, evidentemente, faz diferena saber se uma alma vai para o
paraso (tendo sido batizada) ou para o inferno; realizando esse gesto, Las Casas est realmente
sendo movido pelo amor ao prximo. H, no entanto, algo de derrisrio nesse batismo inextremis, e
o prprio Las Casas diz isso em outras ocasies. A preocupao com a converso adquire aqui um
aspecto absurdo, e o remdio realmente no est altura do mal. O benefcio que a cristianizao traz
aos ndios ento bem pequeno, como ilustra tambm esta anedota contada por Berna! Daz:
"Jesus permitiu que o cacique se fizesse cristo: o monge batizou-o, e ele pediu e obteve de Alvara
do que no seria queimado, mas enforcado" (164). Cuauhtemoc tambm "morreu de certo modo
cristmente": "os espanhis enforcaram-no num cincho", mas "puseram-lhe nas mos uma cruz"
(Chimalpahin, 7, 206).
Aps sua "converso", que o faz renunciar aos ndios que possui, Las Casas lana-se numa nova
empresa, que a colonizao pacfica da regio de Cumana, na Venezuela atual: no lugar dos
soldados devem estar clrigos, dominicanos e franciscanos, e camponeses-colonos trazidos da
Espanha; trata-se, sem dvida, de colonizar, no plano espi ritual e no plano material, mas deve-se
faz-lo com suavidade. A expedio um fracasso: Las Casas se v obrigado a fazer cada vez mais
concesses aos espanhis que o acompanham, e os ndios, por sua vez, no so to dceis quanto
ele esperava; tudo acaba em sangue. Las Casas es capa, e no desanima. Aproximadamente quinze
anos mais tarde, dedica-se pacificao de uma regio particularmente tumultuada, na Guatemala,
que receber o nome de Vera Paz. Mais uma vez, os religiosos devem substituir os sol dados; mais
uma vez, o resultado dever ser a mesma colonizao, talvez melhor do que se fosse feita por solda
dos: Las Casas garante o aumento dos lucros da coroa se seus conselhos forem seguidos.

"Declaramo-nos dispostos a pacific-los e reduzi-los ao servio do rei nosso senhor, e a convertlos e instru-los no conhecimento de seu cria dor; feito isso, faremos com que essas populaes
paguem tributos e prestem servios a Sua Majestade todos os anos, segundo as possibilidades que
seus recursos lhes deixam tudo para melhor proveito do rei, da Espanha e destes pa ses" ("Carta a
uma personagem da corte", 15.10.1535).
Desta vez as coisas do mais certo do que da outra; mas, alguns anos mais tarde, sentindo-se em
perigo, os prprios missionrios apelam para o exrcito que, de qualquer modo, no est longe.
A atitude de Las Casas para com os escravos negros tambm poderia ser evocada neste contexto. Os
advers rios do dominicano, que sempre foram muitos, no deixaram de ver a uma prova de sua
parcialidade na questo dos ndios e, portanto, um meio de rejeitar seu testemunho da destruio
destes. Esta interpretao injusta, mas fato que Las Casas no teve, no incio, a mesma atitude
em relao aos ndios e aos negros: aceita que estes, mas no aqueles, sejam escravizados. preciso
relembrar que a escravido dos negros ento um dado, ao passo que a dos ndios comea sob seus
olhos. Mas, na poca em que escreve a Historia de las Indias, afirma que no faz mais nenhuma
distino entre os dois:
"Sempre considerou os negros injustamente e tiranicamente escravizados, pois as mesmas razes
aplicam-se a eles e aos ndios" (III, 102). No entanto, sabemos que, em 1544, ainda possua um
escravo negro (tinha renunciado a seus ndios em 1514), e ainda se encontram em sua Historia
expresses do gnero: " uma cegueira incrvel a das pessoas que vieram a estas terras e trataram
seus habitantes como se fossem afri canos" (II, 27).
Sem ver nisso algo que possa invalidar seu testemunho sobre os ndios, devemos constatar que sua
atitude em relao aos negros menos clara. No seria porque sua generosidade baseia-se no
esprito de assimilao, na afirmao de que o outro como eu, essa afirmao seria esquisita
demais no caso dos negros?
Uma coisa certa: Las Casas no pretende fazer parar a anexao dos ndios, quer simplesmente
que isso seja feito por padres em vez de soldados. o que diz sua carta ao Conselho das ndias, de
20 de janeiro de 1531: preciso que os conquistadores "sejam expulsos deste pas e substitudos por
pessoas que temem a Deus, de boa conscincia e grande prudncia". O sonho de Las Casas um
estado teocrtico, onde o poder espiritual esteja acima do poder temporal (o que um modo de
voltar Idade M dia). A mudana que prope talvez encontre sua melhor expresso numa
comparao que ele encontra numa carta escrita pelo bispo Santa Maria, para o rei, a 20 de maio de
1541, e que ele cita na Relacin: preciso arrancar esta terra "do poder de pais desnaturados e darlhe um marido que a trate sensatamente e como ela merece". Las Casas, como Seplveda, identifica
a colnia s mulheres; e a emancipao est fora de cogitao (para as mulheres ou para os ndios):
basta substituir o pai, que mostrou-se cruel, por um marido que, espera-se, ser sensato. Ora, em
matria de emancipao feminina, a doutrina crist estaria mais prxima de Aristteles: a mulher
to necessria para o homem quanto o escravo para o senhor. A submisso e a colonizao devem
ser mantidas, mas feitas de outro modo; os ndios no so os nicos que tm a ganhar com isso (no
sendo torturados e exterminados), o rei da Espanha tambm. Las Casas sempre desenvolve, lado a
lado, esses dois argumentos. Pode-se pensar que, ao faz-lo, no seja sincero, que simplesmente
seja obriga do a usar esse chamariz para que prestem ateno a suas palavras; mas pouco importa:
no somente porque impossvel saber ao certo, mas tambm porque os textos de Las Casas, isto ,
o que pode agir publicamente, dizem claramente que h uma vantagem material a ser tirada da
colonizao. Recebido pelo velho rei Fernando, em 1515, diz-lhe que suas palavras "so da mais
lata importncia para a conscincia do rei e para suas possesses" (Historia, III, 84). Num relatrio
de 1516 afirma: "Tudo ser muito proveitoso para Sua Alteza, cuja renda aumentar
proporcionalmente" Em sua carta ao Conselho das ndias, de 20 de janeiro de 1531: seguir seus

conselhos traria "alm disso, imensos benefcios e a promessa de uma prosperidade incalculvel.
" Numa carta, da Nicargua, de 1535: o religioso "serviu ao rei um pouco melhor do que aqueles
que fazem com que ele perca tantos remos imensos, privam-no de tantas riquezas, e tambm de
fabulosos tesouros."
Essas afirmaes reiteradas no bastam, de resto, para afastar de Las Casas todas as suspeitas de
querer rechaar o poder imperial, e ele tem de se defender explicitamente, enumerando por sua vez
as razes que o levam a crer na legitimidade desse poder; este particularmente o caso das Trinta
proposies (1547) e do Tratado das provas (1552). L-se neste ltimo texto: "O pontfice romano
tem, sem dvida alguma, poder sobre os infiis." "A S apostlica pode portanto escolher certos
territrios desses infiis e atribu-los a um rei cristo." "O rei que a S apostlica es colheu para
exercer o ministrio da pregao da f nas n dias devia necessariamente ser investido da suprema
soberania e da monarquia perptua sobre as ditas ndias e ser constitudo imperador acima de
muitos reis."No soa como uma parfrase do Requerimiento, ainda que os reis locais conservem
nele uma aparncia de poder? Os outros defensores dos ndios adotam a mesma atitude em relao a
isso: no se deve combat-los, no se deve escraviz-los, no somente porque isso faz sofrer os
ndios (e a conscincia do rei), mas tambm porque melhor para as finanas da Espanha, "Os
espanhis no se do conta", escreve Motolinia, "de que, no fossem os padres, eles no teriam
servos, em suas casas ou em suas terras, pois todos teriam sido mortos, como se deduz da
experincia em So Domingos e nas outras ilhas, onde os ndios foram exterminados" (III, 1). E o
bispo Ramirez de Fuenleal, numa carta a Carlos V: " bom impedir que se escravizem ndios, pois
so eles que devem fazer valer o territrio, e enquanto houve muitos deles, no faltar nada aos
espanhis."
No pretendo sugerir, acumulando citaes, que Las Casas ou outros defensores dos ndios deviam,
ou podiam, agir de outro modo, De qualquer modo, a maioria dos documentos que lemos so
missivas endereadas ao rei, e no vemos que interesse poderia haver em sugerir-lhe que
renunciasse a seus remos. Pelo contrrio, pedindo uma atitude mais humana em relao aos ndios,
fazem a nica coisa possvel, e realmente til; se algum contribuiu para melhorar a situao dos
ndios, esse algum foi Las Casas; o dio inextinguvel que sentiam por ele todos os advers rios
dos ndios, todos os defensores da superioridade branca, comprova-o suficientemente.
Ele obteve esse resultado utilizando as armas que mais lhe convinham: escrevendo,
apaixonadamente. Deixou uma imagem indelvel da destruio dos ndios, e todas as linhas que
foram consagradas a eles desde ento - inclusive esta - lhe devem algo. Ningum soube, como ele,
com tanta abnegao, dedicar uma imensa energia e meio sculo de sua vida a melhorar a sorte dos
outros. Mas no diminui em nada a grandeza da personagem, muito pelo contrrio, reconhecer que a
ideologia assumida por Las Casas e outros defensores dos ndios uma ideologia colonialista.
justamente por ser impossvel no admirar o homem que importante julgar lucidamente
sua poltica.
Os reis da Espanha no se enganam. Em 1573, sob Fe lipe II, so regidas as ordenanas definitivas
no que con cerne s "ndias". Encabeando o Conselho das ndias, responsvel pelo teor das
ordenanas, encontra-se Juan de Ovando, que no somente conhece as doutrinas de Las Casas como
traz corte, em 1571, os textos da clebre controvrsia de Valladolid. Eis aqui alguns trechos:
"No se deve chamar as descobertas de conquistas. Como queremos que sejam feitas pacificamente
e caridosamente, no queremos que o uso da palavra 'conquista' sirva de desculpa para o emprego
da fora ou para os da nos causados aos ndios. (...) Tratar-se- de obter informaes sobre as vrias
naes, lnguas, seitas e grupos de naturais que h na provncia, assim como sobre os senhores a
quem essas populaes obedecem. Feito isso, usando a troca e o comrcio como disfarce,
estabelecer-se-o com eles relaes amistosas, manifestando muito amor, lisonjeando-os e

distribuindo alguns presentes e pequenos obje tos que possam interessar-lhes. E, sem demonstrar
cobia, estabeleceremos laos de amizade e faremos alianas com os chefes e senhores que paream
ser os mais aptos a facilitar a pacificao daqueles pases. (...) Para que os ndios possam ver a f
com mais temor e reverncia, os padres devem sempre trazer o crucifixo nas mos e devem andar
vestidos pelo menos com uma alva ou uma estola; que se diga aos cristos que escutem a pregao
com muito respeito e venerao, de modo que seu exemplo induza os fiis a aceitarem a instruo.
Se parecer desejvel, os padres podem chamar a ateno dos infiis utilizando msica e cantores,
encorajando-os assim a se unirem a eles. (...) Os padres devem pedir-lhes os filhos sob pretexto de
instru- los, e mant-los como refns; devem tambm convenc-los a construir igrejas onde possam
ensinar, para nelas estarem seguros. Por esses meios e outros semelhantes, os ndios sero
pacificados e doutrinados, mas no devem ser de modo algum prejudicados, pois buscamos
unicamente seu bem-estar e sua converso."
Ao ler o texto das Ordenanas, percebemos que, desde o Requerimiento de Palacios Rubios, houve
no somente Las Casas como tambm Cortez: a antiga injuno sofreu a influncia inextricvel dos
discursos de ambos. De Las Casas vem, evidentemente, a suavidade. A escravido banida, assim
como a violncia, exceto em caso de extrema necessidade. A "pacificao" e a gesto ulterior devem
ser realizadas com moderao, e os impostos devem ser razoveis. Tambm devem ser mantidos os
chefes locais, contanto que aceitem servir aos interesses da coroa. A pr pria converso no deve ser
imposta, mas somente proposta; os ndios s devem abraar a religio crist de livre e espontnea
vontade. Mas influncia (difusa) de Cortez que se deve a presena espantosa, e assumida, do
discurso do parecer. O texto no podia ser mais explcito neste ponto: no so as conquistas que se
deve extirpar, a palavra"conquista"; a "pacificao" no passa de outra palavra para designar a
mesma coisa, mas no pensem que este cuidado lingstico vo. Em seguida, deve-se agir usando
o comrcio como disfarce, manifestando amor, e sem demonstrar cobia.
Para aqueles que porventura no entendam esta linguagem, especifica-se que os presentes devem
ser de pouco valor: hasta que agradem aos ndios ( a tradio do gorro vermelho presenteado por
Colombo). A evangelizao tambm utiliza encenaes de espetculos de "som e luz", inaugurados
por Cortez: o rito deve ser cercado de toda a solenidade possvel, os padres so paramentados com
seus mais belos adornos, e a msica tambm dar sua contribuio. Fato interessante, j no se po
de contar automaticamente com a devoo dos espanhis, e neste caso tambm ser necessrio
regulamentar o parecer: no se lhes pede que sejam bons cristos, mas que ajam como se o fossem.
Apesar dessas influncias evidentes, a inteno do Requerimiento se mantm, e o objetivo global
no modificado: continua a ser a submisso daquelas terras coroa espanhola. E tudo calculado:
as igrejas, alm de belas, devem tambm poder servir de fortalezas. Quanto ao ensino,
generosamente oferecido aos filhos dos nobres, no passa de um pretexto para apoderar-se deles e
us-los, caso seja necessrio, como um meio de chantagem (vossos filhos em nossas escolas so
refns...).
Uma outra lio de Cortez lembrada: antes de dominar, preciso estar informado. O prprio
Cortez explicitou essa regra em documentos posteriores conquista, como neste relatrio (de 1537)
endereado a Carlos V: antes de conquistar uma regio preciso, escreve, "saber se habitada e por
qual espcie de gente, e quais so sua religio ou ritos, de que vivem, e o que h nas terras."
Pressente- se aqui a funo do futuro etnlogo: a explorao desses pases levar sua (melhor)
espoliao, e sabe-se que a Espanha colonial o primeiro pas a aplicar sistematicamente este
preceito, graas s investigaes instigadas pela coroa. Uma nova espcie de trindade substitui, ou
melhor, coloca em segundo plano, pois preciso estar sempre pronto para intervir, o antigo
conquistador-soldado: for mada pelo douto, pelo padre e pelo comerciante. O primeiro colhe
informaes acerca do estado do pas; o segundo possibilita sua assimilao espiritual; o terceiro
garante os lucros; presta-se auxlio mtuo, e todos auxiliam a Espanha.

Las Casas e os outros defensores dos ndios no so contrrios expanso espanhola; mas preferem
uma de suas formas outra. Daremos a cada uma delas um nome familiar (ainda que estes nomes
no sejam totalmente corretos historicamente): tm uma ideologia colonialista, e so contra a
ideologia escravista. O escravismo, neste sentido da palavra, reduz o outro ao nvel de objeto, o que
se mani festa particularmente em todos os comportamentos onde os ndios so tratados como menos
do que homens: sua carne utilizada para alimentar os ndios que restam, ou at mesmo os ces;
matam-nos para usar sua gordura que, supe-se, cura os ferimentos dos espanhis: e assim so
considerados como animais de corte: cortam-se todas as extremidades, nariz, mos, seios, lngua,
sexo, transformando-os em aleijes, como se cortam rvores; prope-se utilizar-lhes o sangue para
regar o jardim, como se fosse gua de rio. Las Casas conta que o preo de uma escrava aumenta se
estiver grvida, exatamente como acontece com as vacas. "Aquele homem perdido gabou-se,
vangloriou-se desavergonhadamente, diante de um venervel padre, de tudo fazer para engravidar
muitas ndias, de modo a obter melhor preo por elas, vendendo-as grvidas como escravas"
(Relacin, "Yucatn").
Mas essa forma de utilizao do homem no , evidentemente, a mais rentvel. Se, em vez de
considerar o outro como objeto, ele fosse considerado como um sujeito capaz de produzir objetos
que se possuir, a cadeia teria mais um elo - um sujeito intermedirio - e, ao mesmo tempo, o
nmero de objetos possudos seria infinitamente maior. Duas preocupaes suplementares decorrem
desta transformao. Primeiramente, preciso manter o sujeito "interme dirio" nesse, papel de
sujeito produtor de objetos, e impedir que venha a ser como ns: a galinha dos ovos de ouro per de
todo o interesse se consumir seus prprios produtos. O exrcito, ou a polcia, cuidar disso.
A segunda preocupao se traduz assim: quanto mais bem tratado, mais produtivo ser o sujeito. Os
padres, portanto, dispensaro cuidados mdicos, alm de instruo (Motolinia e Olarte dizem,
ingenuamente, numa carta ao vice-rei Luis de Velasco, de 1554:
"Esta pobre gente ainda no est suficientemente instruda para pagar de boa vontade [tributosi."). A
sade do corpo e a da alma sero posteriormente garantidas por especialistas leigos: o mdico e o
professor.A eficcia do colonialismo superior do escravismo, ou pelo menos isto que podemos
constatar atualmente. Na Amrica espanhola no faltam colonialistas de grande estatura: se um
Colombo deve ser colocado do lado dos escravistas, personagens to diferentes, e inclusive opostas
na realidade, como Cortez e Las Casas, esto ligadas ideologia colonialista ( este parentesco que
as ordenanas de 1573 tornam explcito).
Um afresco de Diego Rivera, no Palcio Nacional da Cidade do Mxico, mostra da relao entre as
duas personagens (cf. fig. 11): de um lado Cortez, espada numa mo e chicote na outra,
espezinhando os ndios; diante dele Las Casas, protetor dos ndios, detm Cor tez com uma cruz.
verdade que muitas coisas separam os dois homens. Las Casas ama os ndios mas no os conhece;
Cortez conhece-os, a seu modo, embora no sinta por eles nenhum "amor" especial; sua atitude em
relao escravido dos ndios, que pudemos observar, ilustra bem sua posio. Las Casas
contrrio ao repartimiento, distribuio feudal dos ndios entre os espanhis, que Corte, ao
contrrio, promove. Ignora-se quase completamente o que os ndios da poca sentem por Las Casas,
o que, em si, j significativo. Cortez, em compensao, popular, que faz tremer os detentores do
poder legal, representantes do imperador espanhol, que sabem que os ndios se sublevariam ao
primeiro sinal de Cortez; os membros da segunda Audincia explicam a situao assim: "A afeio
que os ndios tm pelo Marqus vem do fato de ter sido ele quem os conquistou, e, para
dizer a verdade, por t-los tratado melhor do que todos os outros." E, contudo, Las Casas e Cortez
concordam num ponto essencial: a submisso da Amrica Espanha, a assimilao dos ndios
religio crist, a preferncia pelo colonialismo em detrimento do escravismo.

Pode espantar o fato de se estigmatizar, pelo nome de "colonialismo", que atualmente um insulto,
todas as for mas tomadas pela presena espanhola na Amrica. Desde a poca da conquista, os
autores pertencentes ao partido pr-espanhol sempre insistem nos benefcios trazidos pelos
espanhis s regies selvagens, e freqentemente encontramos estas listas: os espanhis suprimiram
os sacrifcios humanos, o canibalismo, a poligamia, o homossexualismo, e trouxeram o
cristianismo, as roupas europias, animais domsticos, utenslios. Embora hoje em dia nem sempre
seja evidente a superioridade de uma determinada novidade sobre uma prtica antiga, e se considere
que o preo de alguns desses presentes foi muito alto, ainda assim h pontos indiscutivelmente
positivos: progressos tcnicos e tambm, como vimos, simblicos e culturais. Ainda se trata de
colonialismo?
Dito de outro modo, toda influncia , em funo de sua exterioridade, nefasta? Colocada deste
modo, a pergunta s pode receber, parece-me, uma resposta negativa. Portanto, se o colonialismo se
ope, de um lado, ao escravismo, ope-se ao mesmo tempo a uma outra forma, positiva ou neutra,
do contato com outrem, que chamarei simplesmente de comunicao. trade compreender/to
mar/destruir corresponde esta outra, em ordem inversa: escravismo/colonialismo/comunicao.
O princpio de Vitria, segundo o qual preciso permitir a livre circulao dos homens, das idias e
dos bens, parece ser geralmente aceito atualmente (embora no baste para justificar uma guerra).
Em nome de que reservar-se-ia "a Amrica para os americanos" - ou os russos para a Rssia? De
resto, os prprios ndios no tinham vindo de outros lugares: do norte, ou, at, segundo alguns, de
outro continente, a sia, pelo Estreito de Behring? A histria de um pas qualquer pode ser algo que
no a soma de todas as influncias sucessivas que sofreu? Se existisse realmente um povo refratrio
a qualquer mudana, uma tal vontade no indicaria uma pulso de morte hipertrofiada? Gobineau
acreditava que as raas superiores eram as mais puras; no acreditamos, atualmente, que as culturas
mais ricas so as mais misturadas?
Mas tambm temos outro princpio, o da auto determinao e no-ingerncia. Como concili-lo No
contraditrio reivindicar o direito influncia e condenar a ingerncia? No, ainda que isso no
seja evidente, e deva ser precisado. No se trata de julgar o contedo, positivo ou negativo, da
influncia em questo: s seria possvel faz-lo a partir de critrios totalmente relativos, e mesmo as
sim, correramos o risco de nunca chegar a um acordo, to complexas so as coisas. Como medir o
impacto da cristianizao sobre a Amrica? A pergunta parece quase desprovida de sentido, tal a
variao possvel das respostas. Um pequeno exemplo poder fazer com que reflitamos sobre a
relatividade dos valores; um episdio contado por Cortez, durante sua expedio em Honduras:
"Aconteceu que um e spanhol encontrou um ndio de sua comitiva, originrio da Cidade do Mxico,
comendo um pedao da carne de um outro ndio que tinha matado ao entrar na aldeia. Veio diz-lo a
mim; ordenei que fosse preso e queimado vivo na presena do senhor tndiol, fazendo com que ele
compreendesse a razo daquele castigo: ele tinha mata do e comido um ndio, o que proibido por
Vossa Majestade; em vosso real nome tinha proibido que se fizesse isso, e assim, por ter matado e
comido algum, mandei queim lo porque no queria que se matasse ningum" (5).Os cristos
ficaram revoltados com os casos de cani balismo (cf. fig. 12).
A introduo do cristianismo leva sua extino. Mas, para conseguir isso, queimam homens vivos!
Todo o paradoxo da pena de morte est a: a instncia penal executa o prprio ato que condena,
mata para melhor proibir de matar. Para os espanhis, era um meio de lutar contra o que julgavam
ser barbrie; os tempos mudaram, e tornou-se difcil perceber a diferena de "civilizao" entre
queimar vivo e comer morto.
Paradoxo da colonizao, ainda que seja feita em nome de valores considerados superiores. Em
compensao, possvel estabelecer um critrio tico para julgar a forma das influncia o essencial,
eu diria, saber se so impostas OU propostas. A cristianizao, como a exportao de toda e

qualquer ideologia ou tcnica, condenvel a partir do momento em que imposta, pelas armas ou
de outro modo. H traos de uma civilizao que podem ser considerados superiores ou inferiores;
mas isso no justifica sua imposio a outrem. E mais, impor sua prpria vontade a outrem implica
no consider lo parte da mesma humanidade de que se faz parte, o que precisamente um trao de
civilizao inferior. Ningum perguntou aos ndios se queiram a roda, ou os teares, ou as forjas;
foram obrigados a aceit-los; a reside a violncia, e ela independe da eventual utilidade desses
objetos. Mas em nome de qu condenar-se-ia o pregador sem armas, mesmo que seu objetivo
declarado seja converter-nos sua prpria religio?
Talvez seja um tanto utopista, ou simplista, reduzir assim as coisas ao uso da violncia. Na medida
em que ela pode, como se sabe, adquirir formas que no so realmente mais sutis, porm menos
evidentes: pode-se dizer que uma ideologia ou tcnica somente proposta, quando o por todos os
meios de comunicao existentes? No, sem dvida. Reciprocamente, uma coisa no imposta se
houver a possibilidade de escolher uma outra, e de saber disso. A relao entre o saber e o poder,
que pudemos observar durante a conquista, no contingente, mas constitutiva. Vitria, um dos
fundadores do direito internacional moderno, j tinha conscincia disso. Vimos que admitia a
existncia de guerras justas, as que tm por motivo a supres so de uma injustia. Ora, ele mesmo se
perguntava: como decidir acerca da justia de uma guerra? Sua resposta pe em evidncia o papel
da informao. No basta que o prncipe acredite nisso: est comprometido demais, e um homem
pode se equivocar. Nem que a populao, ainda que toda, pense assim: o povo no tem acesso aos
segredos de estado, e , por definio, no informado. preciso que a causa em si seja justa, e no
somente segundo uma opinio sempre manipulvel. Esta justia absoluta s acessvel para os
sbios, e torna-se obrigao desta. E preciso consultar homens honestos e sbios, capazes de falar
livremente, sem clera, dio ou cobia" (O direito de guerra, 21, 59). A ignorncia uma desculpa
provisria; a partir de um certo ponto, culpada. "Aquele que tiver dvidas, e deixar de lado a
busca da verdade, no tem boa f' (ibid., 29, 84).
Quando Vitria aplica esta doutrina ao caso das guerras contra os ndios, no esquece esse cuidado
com a informao: os espanhis s podero queixar-se das hostilidades dos ndios se puderem
provar que estes foram devida- mente informados das boas intenes dos recm-chega dos; o ato de
fornecer informao uma obrigao, tanto quanto o de busc-la. Porm o prprio Vitria no
ilustra com perfeio seu preceito e as encarnam a separao caracterstica do intelectual moderno,
entre o dizer e o fazer, entre o contedo do enunciado e o sentido da enunciao. Alm das razes
"recprocas" que podem justificar uma guerra, e alm das que poderiam ser imputadas a seu prprio
etnocentrismo, dava outras, cujo vcio no a falta de reciprocidade, mas o descuido em relao
informa o. Admite, por exemplo, que os chefes, ou uma parte da populao, apelem para as
potncias estrangeiras, cuja interveno estaria ento ligada guerra justa. Mas no diz uma palavra
sobre as modalidades de consulta populao nesse caso, e no encara a possibilidade de m-f por
parte dos chefes. Ou ainda, justifica as intervenes feitas em nome de alianas militares. Mas o
exemplo que forne ce - tirado da conquista do Mxico - o trai:
"Diz-se que os tlaxcaltecas agiram assim em relao aos mexicanos: entenderam-se com os
espanhis para que estes os ajudas sem a combater os mexicano s; os espanhis posteriormente
receberam tudo o que caberia a eles em virtude do direito de guerra" (Os ndios, 3, 17, 296).
Vitria fala como se a guerra entre mexicanos e tlaxcaltecas fosse a relao de base, e os espanhis
interviessem somente enquanto aliados destes ltimos. Mas sabemos que isto uma deformao
brutal da realidade; por isso, Vitria culpado, por ter-se fiado na aproximao dos "dizem", dos
"dizeres da queles que l estiveram" (ibid., 3, 18, 302), sem realmente "buscar a verdade".
A boa informao o melhor meio de estabelecer o poder: vimos com Cortez e as ordenanas reais.
Mas, por outro lado, o direito informao inalienvel, e no h legitimidade do poder se este

direito no for respeitado. Aqueles que no se preocupam em saber, assim como os que se abstm
de informar, so culpados diante de sua sociedade; ou, para diz-lo em termos positivos, a funo da
informao uma funo al essencial. Ora, se a informao for eficaz, a distino entre
"impor" e "propor" continuar a ser pertinente. No preciso fechar-se numa alternativa estril: ou
se justificam as guerras coloniais (em nome da superioridade da civilizao ocidental), ou ento se
recusa qualquer inte rao com o estrangeiro, em nome de uma identidade pr pria. A conunicao
no-violencia existe e pode ser defendida como um valor. Isto poderia fazer com
que a trade escravismo/colonialismo/comunicao no seja apenas um instrumento de anlise
conceitual, mas acabe por corresponder tambm a uma sucesso no tempo.

IV Conhecer
Tipologia das relaes com outrem
H algo de paradoxal em identificar o comportamento de Las Casas com o de Cortez em relao aos
ndios, e tornou-se necessrio cercar essa afirmao de vrias restries; que a relao com o
outro no se d numa nica dimenso. Para dar conta das diferenas entre eles no real, preciso
distinguir entre pelo menos trs eixos, nos quais pode ser situada a problemtica da alteridade.
Primeira mente, um julgamento de valor (um plano axiolgico): o outro bom ou mau, gosto dele
ou no gosto dele, ou, como se dizia na poca, me igual ou me inferior (pois, evidentemente, na
maior parte do tempo, sou bom e tenho auto-estima...). H, em segundo lugar, a ao de
aproximao ou de distanciamento em relao ao outro (um plano praxiolgico): a dos valores do
outro, identifico me a ele; ou ento assimilo o outro, impondo-lhe minha prpria imagem; entre a
submisso ao outro e a submisso do outro h ainda um terceiro termo, que a neutralidade, ou
indiferena. Em terceiro lugar, conheo ou ignoro a identidade do outro (seria o plano epistmico);
aqui no h, evidentemente, nenhum absoluto, mas uma gradao infinita entre os estados de
conhecimento inferiores e superiores.
Existem, claro, relaes e afinidades entre esses trs planos, mas nenhuma implicao rigrosa; no
se pode, pois, reduzi-los um ao outro, nem prever um a partir do outro. Las Casas conhece os ndios
menos do que Cortez, e gosta mais deles; os dois se encontram em sua poltica comum de
assimilao. O conhecimento no implica o amor, nem o inverso; e nenhum dos dois implica, ou
implica do, pela identificao com o outro. Conquistar, amar e conhecer so comportamentos
autnomos e, de certo modo, elementares (descobrir, como vimos, est mais relacionado terra do
que aos homens; quanto a estes, a atitude de Colombo pode ser descrita em termos inteiramente
negativos: no gosta, no conhece e no se identifica).
Essa delimitao dos eixos no deve ser confundida com a diversidade que se observa num s eixo.
Las Casas forneceu o exemplo de amor pelos ndios; mas, na verdade, ele mesmo ilustra mais de
uma atitude; e, para fazer- lhe justia, devemos completar aqui seu retrato. Las Casas passou por
uma srie de crises, ou transformaes, que o levaram a tomar uma srie de posies prximas, e
contudo distintas, durante sua longa vida (1484-1566). Renuncia a seus ndios em 1514, mas s se
torna dominicano em 1522-1523, e esta segunda converso to importante quanto a primeira. E
uma transformao que nos interessar no momento: a que acontece no fim de sua vida, aps seu
retorno definitivo do Mxico, e tambm aps o fracasso de rios de seus projetos; pode-se tomar o
ano do debate de Valladolid, 1550, como ponto de referncia (mas, na realidade, no h "converso"
ntida neste momento). A atitude de Las Casas em relao aos ndios, o amor que sente por eles, no
so os mesmos antes e depois dessa data.

A mudana parece ter-se operado a partir da reflexo qual levado pelos sacrifcios humanos
praticados pelos astecas. A existncia desses ritos era o argumento mais convincente do partido
representado por Seplveda, que afirma a inferioridade dos ndios; era, por outro lado, incontestvel
(ainda que discordassem acerca da quantidade). No difcil, mesmo vrios sculos mais tarde,
imaginar a reao: no se consegue ler sem pestanejar as descries redigidas pelos monges
espanhis da poca, ditadas por seus informantes.
Tais prticas no so a prova gritante da selvageria e, portanto, da inferioridade dos povos que as
executam? Es te o tipo de argumento que Las Casas tinha de refutar. Dedica-se a isto em sua
Apologia, escrita em latim, apre sentada aos juzes em Valladolid, e em alguns captulos da
Apologetica Historia, que devem ter sido escritos na mesma poca. Seu raciocnio a esse respeito
merece ser acompanhado detalhadamente. Num primeiro momento, Las Casas afirma que, embora
o canibalismo e o sacrifcio humano sejam condenveis em si, no decorre da que seja pre ciso
declarar guerra queles que os praticam: o remdio corre ento o risco de ser pior do que o mal.
Alm disso h o respeito, que, supe Las Casas, comum a ndios e a espanhis, pelas leis do pas.
Se a lei impe o sacrifcio, ao pratic-lo, age-se como bom cidado, e no se pode censurar o
indivduo por faz-lo. Em seguida vai mais adiante: a prpria condenao torna-se problemtica.
Las Casas em prega, para isso, dois tipos de argumentos, que desembocam em duas afirmaes
gradativas.
O primeiro argumento da ordem dos fatos, e baseia- se em aproximaes histricas. Las Casas
quer tornar o sacrifcio humano menos estranho, menos excepcional para o esprito de seu leitor, e
lembra que esse sacrifcio no est totalmente ausente da prpria religio crist. "Seria possvel
pleitear de modo convincente, a partir do fato de Deus ter ordenado a Abrao que sacrificasse seu
nico filho, Isaac, que Deus no detesta completamente que lhe sacrifiquem seres humanos"
(Apologia, 37). Do mesmo mo do, Jeft se viu obrigado a sacrificar sua filha (Juzes, 11, 31 ss.). Os
primognitos no eram todos prometidos a Deus? A quem objetasse que todos esses exemplos
provm do Antigo Testamento, Las Casas responderia que, afinal, Jesus tinha sido sacrificado por
Deus Pai, e que os primeiros cristos eram igualmente obrigados a isso, a menos que renunciassem
sua f; essa era, aparentemente, a vontade divina. De modo anlogo, no captulo anterior, Las
Casas reconciliava seu leitor com a idia do canibalismo, contando casos em que os espanhis,
impelidos pela necessidade, tinham comido o fgado ou a coxa de um de seus compatriotas.
A segunda afirmao (que aparece em primeiro lugar na argumentao de Las Casas) ainda m
ais ambiciosa: trata-se de provar que o sacrifcio humano aceitvel no somente por razes de
fato como tambm de direito. Ao faz-lo, Las Casas levado a pressupor uma nova definio do
sentimento religioso, e a que seu raciocnio particularmente interessante, Os argumentos so
tirados da "razo natural", de consideraes a priori acerca da natureza humana. Las Casas vai
acumulando, uma aps outra, quatro "evidncias":
1. Todos os seres humanos tm conhecimento intuitivo de Deus, isto , daquilo "que maior e
melhor do que tudo" (ibid., 35).
2. Os homens adoram a Deus de acordo com suas capacidades, e cada um a seu modo, tentando
sempre fazer o melhor possvel.
3. A maior prova que se pode dar de amor por Deus consiste em oferecer-lhe o quese tem de mais
pre cioso, ou seja, a prpria vida humana.
Este o cer ne do argumento, e assim se exprime Las Casas: "A maneira mais intensa de adorar a
Deus oferecer-lhe um sacrifcio. o nico ato que nos permite mostrar, quele para quem o
sacrifcio oferecido, que somos seus sditos e servos. Alm disso, a natureza nos ensina que j
usto oferecer a Deus, de quem admitimos ser devedores, por tantas razes, as coisas preciosas e

excelentes, devido excelncia de sua majestade. Ora, segundo o julgamento hu mano e de acordo
com a verdade, nada na natureza maior ou mais precioso do que a vida do homem ou o prprio
homem. Assim, a prpria natureza que instrui e ensina aos que no tm f, a graa, ou a doutrina,
aos que vivem guiados unicamente pela luz natural e que, a despeito de qualquer lei positiva que
estabelea o contrrio, que devem sacrificar vtimas humanas ao verdadeiro Deus ou ao falso deus
que crem ser o verdadeiro, de modo que oferecendo-lhe uma coisa sumamente preciosa possam
expressar sua gratido pelos mltiplos favores que receberam" (ibid., 36).
4. O sacrifcio existe, pois, por fora da lei natural e suas formas so fixadas pelas leis humanas,
particularmente no que se refere natureza do objeto sacrificado.
Graas a essa srie de encadeamentos, Las Casas acabou por adotar uma nova posio, introduzindo
o que poderia ser chamado de "perspectivismo" no seio da religio.
Vimos que ele toma precaues, para lembrar que o deus dos ndios, embora no seja o
"verdadeiro" Deus, considerado assim por eles, e que este deve ser o ponto de par tida: "O
verdadeiro Deus, ou o suposto deus, se este for considerado o verdadeiro Deus" (ibid., 36); "o
verdadeiro Deus ou aquele que pensam ser Deus" (ibid., 35); "o verdadeiro Deus ou aquele que, por
engano, eles pensam ser o verdadeiro Deus" (ibid., 35). Mas reconhecer que o deus deles
verdadeiro para eles, no significa dar um passo na direo de um outro reconhecimento, a saber,
que o nosso Deus verdadeiro para ns - somente para ns? O que resta ento de comum e
universal no mais o Deus da religio crist, ao qual todos deveriam chegar, mas a pr pria idia
de divindade, daquilo que est acima de ns; a religiosidade, e no a religio.
o pressuposto de seu raciocnio, e tambm seu elemento mais radical (mais do que o que diz
acerca do sacrifcio): realmente surpreendente ver introduzir o "perspectivismo" num campo que
se preta to mal a isso. O sentimento religioso no se define por um contedo universal e absoluto,
mas por sua orientao, e mede-se por sua intensidade; assim, mesmo que o Deus cristo seja em si
uma idia superior que se expressa atravs de Tezcatlipoca ( o que cr o cristo Las Casas), os
astecas podem ser superiores aos cristos em matria de religiosidade, e de fato o so. A prpria
noo de religio sai disso completamente transformada. "As naes que ofereciam sacrifcios
humanos a seus deuses mostravam assim, como idlatras desorientados, a alta idia que tinham da
excelncia da divindade, do valor dos deuses, o quanto era nobre, e grande sua venerao pela
divindade. Demonstraram, conseqentemente, que possuam, mais do que as outras naes, a
reflexo natural, a retido da palavra e o julgamento da razo; melhor do que as outras, usaram seu
entendi mento. E em religiosidade superaram todas as outras naes, pois so as naes mais
religiosas do mundo que, para o bem de seus povos, oferecem em sacrificio seus prprios filhos"
(Apologetica Historia, III, 183). No interior da tradio crist, s os mrtires dos primeiros tempos,
segundo Las Casas, podiam se comparar aos fervorosos astecas.
, pois, ao enfrentar o argumento mais incmodo que Las Casas se v obrigado a modificar sua
posio e ilustra assim uma nova variante do amor pelo outro; um amor no mais assimilacionista,
mas, de certo modo, distributi vo: cada um tem seus prprios valores; a comparao s pode ser
feita no nvel das relaes - entre o ser e seu deus - e no no nvel das substncias: s h universais
for mais. Embora afirme a existncia de um nico deus, Las Casas no privilegia apriori a via crist
para chegar a ele. A igualdade j no estabelecida custa da identidade, no se trata de um valor
absoluto: cada um tem o direito de se aproximar de deus pelo caminho que lhe convier. No h mais
um verdadeiro Deus (o nosso), mas uma coexistncia de universos possveis: se algum o
considerar verdadeiro... Las Casas, sub-repticiamente, deixou a teologia e passa a praticar uma
espcie de antropologia religiosa, o que, nesse contexto, realmente subversivo, pois parece que
quem assume um discurso sobre a religio d um passo em direo ao abandono do prprio discurso
religioso.

Ser ainda mais fcil para ele aplicar esse princpio ao caso geral da alteridade e, como quiser ser o
primeiro a faz-lo na poca moderna): cada um o brbaro do outro, basta, para s-lo, falar uma
lngua que esse outro ignora: para ele, ser apenas um burburinho.
"Um homem ser chamado de brbaro, quando comparado a outro, por ser estranho em seus modos
de falar e por pronunciar mal a lngua do outro (...). Segundo Estrabo, Livro XIV, essa era a
principal razo pela qual os gregos chamavam os outros povos de brbaros, isto , porque
pronunciavam mal a lngua grega. Mas, desse ponto de vista, no h homem ou raa que no seja
brbaro em relao a um outro homem ou uma outra raa. Como diz So Paulo, de si mesmo e dos
outros, na Primeira Epstola aos Corntios (14, 10-1): 'Por mais numerosas que possam ser as
diversas lnguas no mundo, no h nenhuma que no seja uma lngua; se, pois, eu no conheo o
sentido da lngua, serei um brbaro para aquele que fala, e aquele que fala ser um brbaro para
mim.' Assim como ns consideramos brbara a gente das ndias, eles nos julgam da mesma
maneira, porque no nos compreendem" (ibid., III, 254). O radicalismo de Las Casas impossibilita
qualquer meio-termo: ou ele afirma, como no perodo anterior, a existncia de uma nica religio
verdadeira, o que leva, fatalmente, a identificar os ndios a uma fase anterior, e portanto inferior, da
evoluo dos europeus; ou ento, como na velhice, aceita a coexistncia de ideais e valores, e nega
qualquer sentido no relativo da palavra "brbaro" e, portanto, qualquer evoluo.
Ao afirmar a igualdade em detrimento da hierarquia, Las Casas reata com um tema cristo clssico,
como indica a referncia a So Paulo, citado tambm na Apologia, e esta outra, ao Evangelho
segundo So Mateus: "Tudo o que que reis que os homens faam por vs, fazei-o pois por eles" (7,
12). " algo", comenta Las Casas, "que todo homem conhece, percebe e compreende graas luz
natural que foi repartida entre nossos espritos" (Apologia, 1). J tnhamos encontrado este tema do
igualitarismo cristo, e tnhamos igualmente visto o quanto continuava ambguo. Todos, nessa
poca, arvoram o esprito do cristianismo. em nome da moral crist que os catlicos (e, por
exemplo, o primeiro Las Casas) vem os ndios como iguais a eles, portanto, semelhantes a el
es, e tentam assimil-los a si mesmos. Com as mesmas referncias em mente, os protestantes, ao
contrrio, apontam as diferenas e isolam suas comunidades das indgenas, quando se encontram
em situao de contato (curiosamente, esta posio lembra um pouco a de Seplveda). Em ambos
os casos nega-se a identidade do outro: quer seja no plano da existncia, como no caso dos
catlicos; ou no plano dos valores, como os protestantes; um tanto derrisrio procurar saber qual
dos times o recordista na via da destruio do outro. Mas na doutrina crist que o ltimo Las
Casas descobre esta forma superior do igualitarismo que o perspectivismo, onde cada um
relacionado a seus prprios valores, em vez de ser referi do a um ideal nico.
Ao mesmo tempo, no se deve esquecer o carter paradoxal desta unio dos termos, "uma religio
igualitarista"; ele explica a complexidade da posio de Las Casas, e este mesmo paradoxo que
ilustra um outro episdio da histria das ideologias e dos homens, mais ou menos contemporneo: o
debate sobre a finitude ou a infinitude do mundo, e, conseqentemente, sobre a existncia ou no de
uma hierarquia no mundo. Em seu tratado em forma de dilogo, De l'infinito universo e mondi,
escrito em 1584, Giordano Bruno, dominicano, como Las Casas, faz com que se confrontem duas
posies. Uma, que afirma o car ter finito do mundo e a hierarquia necessria, defendida pelo
aristotlico (que no se chama Seplveda); a outra a dele. Do mesmo modo que Las Casas (e antes
dele So Paulo) tinha afirmado a relatividade das posies a partir das quais se julga os aspectos
humanos, Bruno o faz em relao ao espao fsico, e nega a existncia de qualquer posio
privilegiada. 'Tampouco a terra, ou qualquer ou tro mundo, est no centro [ Universol; e no h
pontos no espaoque constituam plos definidos e determinados para nossa terra, assim como ela
no constitui um plo definido e determinado para nenhum outro ponto do ter ou do espao do
mundo; e isto vale para todos os outros corpos [ Universol. Desde pontos de vista diferentes to dos

eles podem ser vistos como centros, ou como pontos da circunferncia, como plos, ou como
znites, e assim por diante. Portanto, a terra no o centro do Universo; s central em relao ao
osso prprio espao circunvizinho. (...) Desde que se suponha um corpo de tamanho infinito, ser
preciso renunciar a atribuir-lhe centro ou periferia" (2).
No somente a terra no o centro do universo como nenhum ponto fsico o ; a prpria noo do
centro s faz sentido em relao a um ponto de vista particular: o centro e a periferia so noes
to relativas quanto as de civilizao e barbrie (e ats). "No h no universo nem centro nem
circunferncia, mas, por assim dizer, o todo central, e pode-se tambm considerar cada ponto
como parte de uma circunferncia, em relao a um outro ponto central" (5).
Mas a Inquisio, que tinha sido indulgente para com Las Casas (sem falar em So Paulo!), no
admite a informa o de Bruno: j excludo da ordem dominicana no momento em que escreve
essas frases, ser, pouco depois, preso, julgado por heresia e queimado em praa pblica, em 1600,
nesse ltimo ano do sculo que tinha presencia do os combates de Las Casas. Em seu igualitarismo,
seu discurso, como o de Las Casas, simultaneamente cristo e anti-religioso: mas os juzes de Las
Casas ouviro a primeira componente, e os de Bruno, a segunda. Talvez por que a afirmao de Las
Casas se refere ao mundo dos homens, em relao ao qual, de qualquer modo, afirmaes diferentes
so concebveis; ao passo que a de Bruno diz respeito ao universo inteiro, que inclui Deus - ou,
justamente, no o inclui, o que um sacrilgio.
De qualquer modo, este um fato digno de espanto: ningum critica os projetos propriamente
polticos de Las Casas, no fim de sua vida, O que evidentemente no significa que sejam aceitos;
mas so ignorados; difcil imaginar, de resto, como tais projetos poderiam ser postos em prtica,
tanto so utpicos e levam pouco em conta os interesses envolvidos na empresa. A soluo pela
qual se inclina Las Casas conservar os antigos Estados, com seus reis e governantes; pregar o
Evangelho, mas sem o apoio dos exrcitos; se os reis locais pedirem para fazer parte de uma e
spcie de federao, presidida pelo rei da Espanha, que sejam aceitos; no tirar proveito de suas
riquezas, a menos que eles mesmos o proponham: "Supondo-se que os reis e senhores naturais dos
ndios cedam ao rei de Castela seus direitos sobre as minas de ouro, de prata, de pedras preciosas,
salinas e outros" ("Carta ao E Bartolom Carranza de Miranda", agosto de 1555).
Em outras palavras, Las Casas sugere ao rei da Espanha que renuncie a suas possesses
ultramarinas, nem mais nem menos. E a nica guerra que concebe seria feita pelo rei contra os
conquistadores espanhis (pois Las Casas duvida que eles se retirem espontaneamente): "O meio
que apresenta menos inconvenientes, e o verdadeiro remdio para todos esses males, que, na minha
opinio (e creio nisso como creio em Deus) os reis de Castela, por preceito divino, devem aplicar,
inclusive pela guerra, se no puderem faz-lo pacificamente, e ainda que tivessem de arriscar todos
os bens temporais que possuem nas ndias, livrar os ndios do poder diablico ao qual esto
submetidos, devolver- lhes a liberdade original e restabelecer em suas soberanias todos os reis e
senhores naturais" (ibid.).
Eis que a justia "distributiva" e "perspectivista" de Las Casas leva-o a modificar uma outra
componente de sua posio: renunciando, na prtica, ao desejo de assimilar os ndios, escolhe a via
neutra: os ndios decidiro eles mesmo acerca de seu prprio futuro. Examinemos agora alguns
comportamentos na perspectiva do segundo eixo utilizado para descrever as relaes com o outro, o
da ao de identificao ou de assimilao. Vasco de Quiroga um exemplo original desta ltima.
membro da segunda Audincia e Mxico, isto , pertence ao poder administrativo; mais tarde tornase bispo de Michoacn. Em vrios aspectos se parece com outros humanistas, leigos ou religiosos,
que tentaro, no Mxico, proteger os ndios dos abusos dos conquistadores; mas muito diferente
deles num ponto: sua atitude assimilacio nista, mas o ideal ao qual ele quer assimilar os ndios no
encarnado por ele e nem pela Espanha de seu tempo, em suma, assimila-os a um terceiro. O

esprito de Vasco de Quiroga formou-se pela leitura: dos livros cristos, inicial- mente, e tambm
das clebres Saturnais de Luciano, em que h uma descrio detalhada do mito da idade do ouro;
enfim, e principalmente, a Utopia de Thomas More. Em resumo, Vasco de Quiroga afirma que os
espanhis pertencem a uma fase decadente da histria, ao passo que os ndios so semelhantes
aos primeiros apstolos e s personagens do poema de Luciano (ainda que Vasco de Quiroga seja
igualmente capaz de punir-lhes os defeitos): "Tm os mesmos costumes e modos, a mesma
igualdade, simplicidade, bondade, obedincia e humildade, as mesmas festas, jogos, prazeres,
bebidas, lazeres, passatempos e nudez, possuem apenas os mais modestos bens domsticos e no
tm ne nhum desejo de adquirir melhores; tm as roupas, os calados e alimentos que lhes so
oferecidos pela fertilidade do solo, quase sem nenhum trabalho, cuidado ou esforo de sua parte"
("Informacin en derecho", pp. 80 ss.).
Pode-se ver a que Vasco de Quiroga, apesar de sua experincia "de campo", no tinha avanado
muito no conhecimento dos ndios: como Colombo, ou como Las Casas, apoiando-se em algumas
semelhanas superficiais, v neles, no o que so, mas o que quer que sejam, uma variante das
personagens de Luciano. Todavia, as coisas so mais complexas, pois esta viso idealizante
barrada no meio do caminho: os ndios so, efetivamente, uma encarnao da viso idlica de Vasco
de Quiroga, mas esto longe da perfeio. portanto ele que, por uma ao deliberada sobre os
ndios, varias transformar essa promessa numa sociedade ideal. Por isso, diferena de Las Casas,
no agir junto aos reis, mas sobre os prprios ndios. Para isso re correr aos ensinamentos de um
sbio; um pensador social, Thomas More, j encontrou, em sua Utopia, as formas ideais que
convm vida de tais pessoas; significativamente, More, por sua vez, tinha-se inspirado, para
pintar sua utopia, nos primeiros relatos entusisticos sobre o Novo Mundo (h a um fascinante jogo
de espelhos, em que os mal-entendidos de interpretao motivam a transformao da sociedade). S
falta, pois, realizar esse projeto. Vasco de Quiroga organizar duas aldeais segundo as prescries
utopistas, uma perto da Cidade do Mxico, outra no Michoacn, ambas batizadas Santa F, que
ilustram simultaneamente seu esprito filantrpico e os princpios inquietantes do Estado utpico.
A unidade social de base a famlia extensa, composta de dez a doze casais de adultos aparentados,
sob a autoridade de um padre de familia; os padres, por sua vez, elegem o chefe da aldeia. No h
ser viais, e o trabalho obrigatrio, tanto para os homens quanto para as mulheres, mas no pode
ultrapassar seis horas dirias.
Todos alternam obrigatoriamente trabalho no campo e trabalho artesanal na aldeia; os rendimentos
da produo so divididos eqitativamente, de acordo com as necessidades de cada um. Os
cuidados mdicos e a aprendizagem (tanto espiritual como manual) so gratuitos e obrigatrios; os
objetos e atividades de luxo so proibidos, e inclusive proibido usar roupas coloridas. Os
"hospitais"-aldeias so os nicos proprietrios de bens e tm o direito de expulsar os maus
elementos, isto , os rebeldes, os bbados e os preguiosos (na verdade, a realidade fica r aqum
deste programa).
Vasco de Quiroga no tem nenhuma dvida quanto superioridade deste modo de vida, e considera
bons todos os meios para atingi-lo: ser, pois, com Seplveda, e contra Las Casas, um partidrio das
"guerras justas" contra os ndios e de sua repartio nas encomiendas feudais. Isto no o impedir,
por outro lado, de agir como verdadeiro defensor dos ndios contra as pretenses dos colonos
espanhis, e suas aldeias so muito populares junto aos ndios.
Vasco de Quiroga ilustra um assimilacionismo incondicional, embora original. Os exemplos de
comportaniento inverso, de identificao cultura e sociedade indgenas, so muito mais raros (ao
passo que abundam os casos de identificao no sentido oposto: a Malinche era um de les). O
exemplo mais puro o de Gonzalo Guerrero.
Em conseqncia de um naufrgio ao largo do Mxico, em 1511, vai dar, juntamente com alguns

outros espanhis, na costa do Yucatn. Seus companheiros morrem; apenas Aguilar, futuro
intrprete de Cortez, sobrevive, e vendido como escravo no interior do pas. O bispo de Yucatn,
Diego de Landa, narra a continuao: "Quanto a Guerrero, como tinha aprendido a lngua do pas,
foi a Chectemal, que a Salamanca do Yucatn, e l foi recebido por um chefe de nome Nachancan.
Este encarregou-o das coisas da guerra, no que ele foi grande perito, conseguindo vrias vitrias
sobre os inimigos de seu senhor. Ensinou os ndios a com bater, a construir fortes e basties; deste
modo, e se com portando como um ndio, adquiriu uma grande reputao.
Assim, casaram-no com uma mulher de alta categoria, de quem teve filhos, o que foi a causa de
nunca ter tentado fugir, como fez Aguilar; muito pelo contrrio, cobriu o pr prio corpo de pinturas,
deixou crescer o cabelo, furou as orelhas para usar brincos como os ndios, e possvel que se tenha
tornado idlatra como eles" (3).
Trata-se, portanto, de uma identificao completa: Guerrero adotou a lngua e os costumes, a
religio e os modos. No surpreendente que se recuse a unir-se s tropas de Cortez quando este
desembarca no Yucatn, e justifique sua deciso, segundo Bernal Daz, justamente a partir de sua
integrao cultura indgena: "Fizeram-me cacique, e at capito, em tempo de guerra, ora. Tenho o
rosto tatua do e as orelhas furadas. Que diro os espanhis ao ver-me assim? E depois, vejam meus
filhinhos, como so bonitos" (27). Pensa-se inclusive que Guerrero no manteve essa posio neutra
e reservada, e chegou a combater os exrcitos dos conquistadores, na liderana das unidades
yucatecas; de acordo com Oviedo (II, 32, 2), teria sido morto, em 1528, pelo lugar-tenente de
Montejo, Alonso de Avila, numa batalha travada contra o cacique de Chectemal.
Curioso, por ilustrar uma das variantes possveis da re lao com o outro, o caso de Guerrero no
tem grande significao histrica e poltica (nisso tambm o contrrio do da Malinche): seu
exemplo no ido, e hoje em dia vemos claramente que no podia s-lo, no corres pondia em nada
relao de foras existente. Somente trezentos anos mais tarde, na independncia do Mxico,
veremos - mas em circunstncias totalmente diferentes - criolios tomarem o partido dos ndios,
contra os espanhis.
Um exemplo mais interessante, por ser mais complexo, na submisso dos/aos ndios, o do
conquistador Alvar Nufiez Cabeza de Vaca. Seu destino extraordinrio. Parte inicialmente para a
Flrida, numa expedio cujo chefe Pnfilo de Narvez, que j tos encontrado em outras
circunstncias. Naufrgio, iniciativas desastrosas, calamidades de todos os tipos: o resultado que
Cabeza de Vaca e alguns de seus companheiros so obrigados a viver com os ndios, e como eles.
Depois fazem uma longa viagem (a p!), e emergem no Mxico oito anos aps sua chegada
Flrida. Cabeza de Vaca retorna Espanha, e parte nova mente, alguns anos depois, desta vez
como chefe de uma nova expedio, no atual Paraguai. Esta expedio tambm acaba mal, mas
por outras razes: em conflito com seus subordinados, Cabeza de Vaca destitudo e enviado,
acorrentado, Espanha. Segue-se um longo processo, que ele perde; mas deixa dois relatos,
consagrados s suas duas viagens.
As opinies de Cabeza de Vaca sobre os ndios no apresentam uma grande originalidade: sua
posio bastante similar de Las Casas (de antes de 1550). Estima-os e no quer fazer-lhes mal;
se houver evangelizao, deve ser feita sem violncia. "Para fazer com que todos esses ho mens se
tornem cristos, e obedeam Vossa Majestade Imperial, preciso trat-los com brandura; o
nico meio seguro, e no o outro" (1, 32). Faz esta reflexo no mo mento em que est s entre os
ndios; mas, quando se tor na governador no Rio de la Plata, no esquece a lio, e tenta coloc-la
em prtica em suas relaes com os ndios; esta , sem dvida, uma das razes do conflito com os
outros espanhis. Mas essa "brandura" no o faz esquecer o objetivo almejado, e ele declara, com
muita naturalidade, durante o priplo na Flrida: "Estes ndios so os mais obedientes que j
encontramos, em todos os pases, e tm o melhor temperamento" (1, 30), ou ainda: "Ali a popula

o muito bem disposta, eles servem os cristos (os que so seus amigos) de muito bom grado" (1,
34). Na realidade, ele no exclui o recurso s armas, e relata em detalhes a tcnica
de guerra dos ndios, "para que aqueles que um dia tero de lidar com estes povos estejam cientes
de seus modos e artifcios, o que ser muito til em tais circunstncias" (1, 25); os ditos povos
foram, desde ento, extermina dos, e no deixaram vestgios. Em resumo, ele nunca se afasta do
Requerimiento, que promete a paz no caso de os ndios aceitarem submeter-se, e a guerra se
recusarem (cf. por exemplo 1, 35).
Cabeza de Vaca distingue-se de Las Casas no somente por agir, como Vasco de Quiroga, sobre os
ndios e no junto corte, como tambm por seu conhecimento preciso e direto do modo de vida
deles. Seu relato contm uma descrio notvel dos pases e populaes que descobre, detalhes
preciosos da cultura material e espiritual dos ndios. No por acaso; sua preocupao explicitada
re petidas vezes: se escolhe um percurso, "porque atravessando o pas podamos observar melhor
suas particularidades" (1, 28); se descreve uma tcnica, "a fim de dar a ver e a conhecer o quanto a
inveno e a indstria dos homens humanos so diversas e espantosas" (1, 30); se se interessa por
uma determinada prtica, "porque os homens desejam conhecer os modos e as prticas dos outros
povos" (1, 25).
Mas , evidentemente, no plano da identificao (possvel) que o exemplo de Cabeza de Vaca o
mais interes sante. Para sobreviver, obrigado a exercer dois ofcios. O primeiro o de mascate:
durante aproximadamente seis anos, refaz incessantemente o percurso entre a costa e o interior,
levando a cada um os objetos que lhe faltam, mas que so disponveis para o outro: alimentos,
medicamentos, conchas, peles de animais, canios para as flechas, cola. 'Esse ofcio me convinha,
eu ia e vinha livremente, no tinha nenhuma ocupao obrigatria, no era escravo. Onde quer que
me apresentasse era bem recebido, davam me de comer, e tudo isso graas s minhas mercadorias.
Essas viagens eram proveitosas para mim, observava por onde podia avanar, e me tornava
conhecido dos habitantes" (1, 16).
O segundo ofcio de Cabeza de Vaca ainda mais interessante: torna-se curador ou, em outros
termos, xam. No uma escolha deliberada; devido a certas peripcias, os ndios decidem que
Cabeza de Vaca e seus companheiros cristos podem curar os doentes, e pedem a eles que
intervenham. No incio os espanhis ficam reticentes, declaram-se incompetentes; mas, como os
ndios lhes cortam os vveres, acabam aceitando. As prticas a que se entre gam tm uma dupla
inspirao: por um lado, observam os curadores indgenas, e imitam-nos: apalpam, sopram so bre os
doentes, sangram e cauterizam com fogo. Por outro lado, como garantia, recitam as oraes crists.
"Nosso mtodo consistia em fazer sobre eles o sinal da cruz, soprar sobre eles, e dizer um Pai Nosso
e uma Ave Maria; rezvamos a Deus nosso Senhor que os curasse o mais breve possvel e que os
inspirasse a tratar-nos bem" (1, 15). De acordo como relato de Cabeza de Vaca, essas inter venes
so sempre coroadas de sucesso, e ele at ressuscita um morto...Cabeza de Vaca adota os ofcios dos
ndios, e veste-se como eles (ou fica nu como eles), come da mesma forma que eles. Mas a
identificao nunca completa: h uma ra zo "europia" para que o ofcio de mascate lhe agrade, e
oraes crists em suas prticide curador. Em momento algum esquece sua prpria identidade
cultural, e essa afirmao lhe serve de amparo nas provas mais difceis. "No meio de todos esse
s tormentos, meu nico remdio e meu consolo era pensar na paixo de nosso redentor Jesus Cristo,
no sangue que tinha derramado por mim; e imaginava o quo devia ter sido mais cruel o suplcio
dos espi nhos que ele tinha suportado" (1, 22). Tampouco esquece seu objetivo, que partir e
reencontrar os seus. "Posso dizer que nunca perdi a esperana de que a misericrdia divina me
tiraria daquele cativeiro, e no parava de dizer isso a meus companheiros" (1, 22).
Apesar de sua profunda integrao sociedade indgena, sente uma enorme alegria ao encontrar
outros espanhis: "Aquele dia foi para ns um dos mais felizes de nossas vidas" (1, 17). O prprio
fato de redigir uma histria de sua vida indica claramente que pertence cultura europia. Portanto,

Cabeza de Vaca no tem nada de Guerrero, e impossvel imagin-lo liderando exrcitos indgenas
contra os espanhis ou casando-se e tendo filhos mestios. De resto, assim que reencontra "a"
civilizao no M xico, pega o navio para voltar Espanha; nunca mais vol tar Flrida, ao Texas
ou ao norte do Mxico. E, no entanto, esta longa estada deixa marcas nele, como se v
especialmente no relato do fim de seu priplo. Chega aos primeiros postos dos espanhis
acompanhado de ndios- amigos; encoraja-os a renunciar a qualquer ao hostil e garante que os
cristos no lhes faro nenhum mal. Mas estava subestimando a cobia destes ltimos, e seu desejo
de conseguir escravos; acaba sendo enganado por seus prprios correligionrios. "Procurvamos
assegurar a liberdade dos ndios, e no momento em que acreditvamos t-la obtido, aconteceu o
contrrio. Eles (os cristos) tinham na verdade combinado de atacar os ndios que tnhamos man
dado de volta, com a garantia de paz. Puseram o plano em prtica, fazendo-nos perambular nos
bosques durante dois dias, e ali ficamos sem gua, perdidos e sem rumo defini do. Pensamos que
todos morreramos de sede, sete dos nossos pereceram, e um grande nmero de ndios amigos que
os cristos traziam, chegaram ao ponto de gua que encontramos na segunda noite somente dois
dias depois, ao meio-dia" (1, 34). O universo mental de Cabeza de Vaca parece vacilar aqui, a
incerteza quanto aos referentes de seus pronomes pessoais contribui, j no h dois partidos, ns (os
cristos) e eles (os ndios), mas trss cristos, os ndios e "ns". Mas quem so esse "ns",
exteriores a am bos os mundos, por t-los vivido "de dentro"?
Alm desse embaralhamento da identidade, observa-se tambm, como de esperar, identificaes
parciais muito mais controladas. So especialmente as dos monges franciscanos, que, sem nunca
renunciar a seu ideal ou a seu objetivo evangelizador, adotam facilmente o modo de vida dos ndios;
na verdade, uma coisa ajuda a outra, o movi mento inicial de identificao facilita a assimilao em
pro fundidade. "Quando o presidente Ida segunda Audincia] perguntou-lhes porque preferiam
aqueles religiosos los franciscanos] aos outros, os ndios responderam: ' porque andam vestidos
pobremente, e descalos como ns; comem o que comemos, instalam-se conosco, e falam
mansamente" (Motolinia, III, 4). A mesma imagem encontra-se nos Dilogos dos sacerdotes cristos
e indgenas, contados pe los antigos mexicanos: a primeira palavra que eles pem na boca dos
franciscanos uma afirmao de semelhana: "No vos inquietai, evitai ver-nos como seres
superiores; na verdade, somos apenas vossos semelhantes e tambm somos apenas gente comum e
mais, somos homens da mesma espcie que vs, realmente no somos deuses. Tambm habitamos a
terra, bebemos tambm, tambm morremos de frio, tambm sofremos com o calor, tambm somos
mortais, tambm somos perecveis" (1, 28-36).
Algum como Cabeza de Vaca avana bastante na via da identificao, e conhece bem os ndios que
freqenta. Mas, como j foi dito, no h nenhuma relao de implicao entre esses dois traos. A
prova disso seria dada, se fosse necessrio, pelo exemplo de Diego de Landa. Este franciscano deve
sua celebridade a um duplo gesto, decisivo para o nosso conhecimento da histria dos maias. por
um lado, o autor da Relacin de las cosas de Yucatn, o documento mais importante sobre o passado
dos maias; , por outro lado, o instigador de vrios autos-de-f pblicos, em que sero queimados
todos os livros maias existentes na poca, como conta Landa em sua Relacin: "Encontramos
muitos livros escritos com aquelas letras dos ndios, e como no havia nenhum em que no
houvesse superstio e mentiras do demnio, queimamos todos; sofreram por isso amargamente e
isso causou-lhes muito pesar" (41).
Na verdade, esse paradoxo do homem que simultaneamente queima e escreve livros no
realmente um pa radoxo: dissipa-se se observamos que Landa recusa qual quer identificao com os
ndios e exige, ao contrrio, que eles adotem a religio crist; mas, o mesmo tempo, est interessado
em conhec-los. Na realidade, h uma sucesso em seus gestos. Landa tinha permanecido no
Yucatn de 1549 a 1562, ano do auto-de-f descrito. Seus atos, que compreendem no somente a
destruio dos livros como tambm punies para os ndios "herticos", que so encarcerados,
chicoteados at executados por ordens suas, fazem com que seja chamado de volta Espanha para

ser julgado (justificava o uso da tortura sobre os ndios alegando que de outro modo teria sido
impossvel obter deles qualquer informao). inicialmente condenado pelo Con selho das ndias,
mas, em seguida, absolvido por uma comisso especial e mandado de volta ao Yucatn, desta vez
com os poderes mais importantes de bispo. Redige seu livro na Espanha, em 1566, em parte para se
defender das acusaes que lhe fazem. Nota-se, pois, a completa se parao das duas funes: o
assimilador age no Yucatn; o erudito escreve livros na Espanha.
Outras personagens do clero da poca combinaram esses dois traos: procuram converter todos os
ndios religio crist e, ao mesmo tempo, descrevem sua histria, seus modos, sua religio, dando
sua contribuio para o conhecimento deles; mas nenhum deles comete os excessos de Landa, e
todos lamentam a queima dos manuscritos. Formam um dos dois grandes grupos de autores aos
quais devemos o conhecimento de que atualmente dispo mos acerca do Mxico antigo; h entre eles
representantes de diversas ordens religiosas, franciscanos, dominicanos, jesutas. O outro grupo
constitudo pelos autores ndios ou mestios, que aprenderam o espanhol, ou lanam mo do
alfabeto latino para escrever o nahuatl: so Muoz Camargo, Alva Ixtlilxochitl, Bautista Pomar,
Alvarado Tezozomoc e outros (alguns textos so annimos).
Em conjunto produzem uma massa incomparvel de documentos, mais rica do que a disponvel
acerca de qualquer outra sociedade tradicional. Duas figuras excepcionais dominam o conjunto das
obras consagradas aos ndios, e merecem um exame detalhado: so Diego Durn e Bernardino de
Sahagn.

Durn, ou a mestiagem das culturas


Encontra-se um deslocamento da personalidade, realizado de modo infinitamente mais complexo,
no autor de uma das melhores descries do mundo pr-colombiano, o dominicano Diego Durn.
Nasceu na Espanha (por volta de 1537); mas, diferena de muitas outras personagens marcantes
dessa poca, vir viver no Mxico aos cinco ou seis anos de idade e ser, portanto, formado in loco.
Resul tar dessa experincia uma compreenso interna da cultura indgena que no seria igualada
por ningum naquele sculo XVI. Pouco antes de morrer (em 1588), de 1576 a 1581, Durn redigir
uma Historia de las Indias de Nueva Espanha e Ilhas de la Tierra Firme (ttulo incoerente, e certa
mente acrescentado a seu livro por outra pessoa), cujas duas primeiras partes tratam da religio dos
astecas, e a terceira de sua histria. Essas obras s seriam publicadas no s culo XIX.
A ambivalncia de Durn mais complexa porque sua vida no consiste em permanncias alter
nadas na Es panha e no Mxico, e tambm porque seu conhecimento da cultura indgena bem
mais ntimo; tambm uma posio mais dramtica. H, por um lado, o cristo convicto, o
evangelizador obstinado; este decide que a converso dos ndios exige um conhecimento mais
profundo de sua antiga religio. Mais exatamente, Durn concatena estas duas inferncias:
1. para impor a religio crist, preciso extirpar todos os vestgios da religio pag;
2. para conseguir eliminar o paganismo, preciso conhec-lo bem antes. "Os ndios no encontraro
Deus enquanto no tiverem sido arrancadas as razes, at o menor vestgio da antiga religio. (...) Se
tentarmos seriamente afastar a memria de Amalech, jamais conseguiremos, se no levarmos em
conta, previa- mente, todas as modalidades da religio na qual viviam" (1,"Introduo"). Toda a
motivao explcita de Durn est nessas duas implicaes, que ele no se cansa de repetir ao longo
de sua obra acerca da religio asteca, desde (literalmente) o primeiro pargrafo da primeira parte at
o lti mo da segunda; ele v a a nica razo que o levou a empreender esse trabalho: "Minha nica
inteno era e alertar nossos sacerdotes contra as adivinhaes e prticas idlatras dessa gente, de
modo que os sacerdotes fiquem conscientes e vigilantes em relao s sobrevivncias das antigas
crenas" (1, 19).

Para poder extirpar as idolatrias, preciso aprender a reconhec-las primeiro: Durn no tem
nenhuma dvida quanto a isso. Ora, o clero de seu tempo, que se encarrega da evangelizao,
ignorante. Os padres ficam satisfeitos com um conhecimento superficial da lngua (duas expres ses
lhe bastam, protesta Durn, "que nome dais a isto?" e "vamos esperar", 1, 8); mas, sem dominar em
profundida de a lngua, impossvel compreender a cultura, e as pes soas deixam-se levar a
interpretaes falaciosas, guiadas por esses dois auxiliares prfidos que so a analogia e o wishful
thinking. Durn conta que uma certa forma de tonsura, ligada s prticas pags, era tomada por uma
home nagem aos monges, por ser parecida com a sua. "Esforava-me em acreditar nessa explicao,
dada em to santa simplicidade, mas devo admitir que na realidade ela provm de sua extrema
ignorncia e de sua no-compreenso das palavras dos ndios" (1, 5).
Por isso, Durn censura aqueles que, como Diego de Landa ou como Juan de Zumarraga, primeiro
bispo da Cidade do Mxico, queimaram os livros antigos, por terem dificultado ainda mais o
trabalho de evangelizao. "Aqueles que, no incio, com um zelo fervoroso (mas pouco
discernimento) queimaram e destruram todos os desenhos contendo as antigas tradies,
cometeram um erro. Deixaram-nos no escuro - a ponto de os ndios adorarem os dolos em nossa
presena e no compreendermos nada do que acontece em suas danas, em seus mercados, em seus
banhos pblicos, em seus cantos (em que choram seus antigos deuses e senhores), em suas refeies
e banquetes" (1, "Introduo).
H a um debate, e alguns - que tinham tomado conhecimento do trabalho a que Durn se dedicava no hesitavam em acus-lo de contribuir para um resultado exatamente oposto ao que ele pretendia:
a saber, reavivar as supersties antigas ao produzir um repertrio to detalhado delas. Durn
retruca que as sobrevivncias da antiga religio esto por toda parte (mas invisveis para os
ignorantes), e que os ndios no precisam de seus trabalhos para recuper-las. Se, todavia, fosse esse
o caso, "seria eu o primeiro a lanar essas coisas ao fogo, de modo que essa abominvel religio
fosse totalmente esquecida" (II, 3). Portanto, ele no contra o princpio dos autos-de-f, sim
plesmente duvida de que esse seja o meio apropriado de lutar contra o paganismo; assim se perde
mais do que se ganha. por isso que se entrega com paixo ao trabalho: "Quando meu livro tiver
sido publicado, ningum mais poder fingir-se de ignorante" (1, 19).
Ora, uma vez conhecida a idolatria, deve-se prosseguir at que seja inteiramente eliminada: esta a
segunda afirmao de Durn, interessante justamente por seu car ter radical. A converso deve ser
total: nenhum indivduo, nenhuma parcela do indivduo, nenhuma prtica, por mais ftil que possa
parecer, deve escapar-lhe.
No se deve ficar satisfeito, diz, com uma adoo dos ritos exteriores ao cristianismo, "como um
macaco" (1, 17), o que, infelizmente, muito freqente: "Contentamo-nos com as aparncias
crists que os ndios fingem para ns" (1, 8). Tampouco deve-se ficar feliz com a converso da
maioria: basta uma ovelha sarnenta para contagiar todo o rebanho. "Nem todos seguem esses
costumes, mas basta um no povoado para causar um grande mal' (JJ, 3). E, sobre tudo, no se deve
pensar que basta limitar-se ao essencial: a mnima reminiscncia da antiga religio pode perverter
inteiramente o culto novo (e nico certo).
"Que o servo de Deus no pense que essas coisas tm pouca importncia! Se no as com bater, se
no as reprimir, mostrando sua clera e seu desgosto, os ndios ficaro habituados nossa
permissividade e faro coisas de maior peso e gravidade. (...) Certas pessoas diro que essas
coisas so insignificantes. Eu digo que uma forma sutil de idolatria, alm de ser um rito antigo"
(1, 7). "Se persistir a menor lembrana das tradies antigas entre eles, preciso arranc-la" (1,
17). Quem rouba um vintm rouba cem: quem deixa subsistir o mnimo vestgio de paganismo trai
o prprio esprito da tradio crist. "Que os ministros do culto no se deixem levar pela moleza e
negligncia, pela preguia e distrao, e que probam os ndios e praticar inclusive as pequenas

coisas, como tonsurar a cabea das crianas, enfeit-las com penas de pssaros selvagens, ou
esfregar goma em suas cabeas ou testas, ou unt-los com breu, ou ungi-los com betume divino"
(1,5). Em seu zelo, frei Durn chega a per seguir todos os restos de idolatria at nos sonhos dos
ndios. "Devem ser interrogados no confessionrio acerca do que sonham; em tudo isso pode haver
reminiscncias das antigas tradies. Ao tratar disso, seria aconselhvel perguntar-lhes: 'O que
sonhastes?' em vez de passar por cima disso como um gato sobre a brasa. Nossa pregao deve ser
consagrada condenao e abominao de tudo isso" (13). O que mais irrita Durn que os
ndios consigam inserir segmentos de sua antiga religio no seio das prticas religiosas crists, O
sincretismo um sacrilgio, e a este combate especfico que se atm a obra de Durn: "Esta
nossa principal inteno: prevenir o clero da confuso que pode existir entre as nossas festas e as
deles. Os ndios, si mulando a celebrao das festas de nosso Deus e dos santos, inserem e
celebram as de seus dolos quando caem no mesmo dia. E introduzem seus antigos ritos no nosso
cerimonial" (1, 2). Se numa determinada festa crist os ndios danarem de um certo modo:
ateno, uma maneira de adorarem seus deuses, bem na frente dos padres espanhis. Se um
determinado canto for integrado ao ofcio dos mor tos, so tambm os demnios que eles celebram.
Se oferecem flores e folhas de milho pela Natividade de Nossa Senhora, porque atravs dela se
dirigem a uma antiga deusa pag. "Durante esses dias de festa, ouvia cantos louvando a Deus e
aos santos que eram misturados com suas metforas e coisas antigas que s o demnio
compreende, pois foi ele quem lhas ensinou" (II, 3).
Durn chega a se perguntar se os que vo missa na catedral da Cidade do Mxico no o fazem, na
verdade, para poder adorar os antigos deuses, j que suas representaes na pedra foram usadas para
construir o templo cristo: as colunas da catedral, nessa poca, repousam sobre serpentes
emplumadas! Se o sincretismo religioso a forma mais escandalosa da persistncia das idolatrias
, as outras formas no so me nos repreensveis, e o perigo est, justamente, em sua multiplicidade.
Numa sociedade profundamente hierarquiza da, codificada e ritualizada, como a dos astecas, tudo
est ligado, de perto ou de longe, religio: Durn tem razo, afinal de contas. Por mais que sinta
prazer em assistir a certos espetculos de teatro encenados na cidade, percebe seu carter pago:
"Todas essas farsas eram extremamente divertidas e agradveis, mas sua representao continha
aluses secretas e antiga religio]" (1, 6). Ir ao mercado, oferecer banquetes, comer certas
comidas (ces que no ladram, por exemplo), embriagar-se, tomar banhos: todos esses atos tm um
significado religioso, e devem ser elimi nados! E Durn, que no queima livros porque no acredita
na eficcia desse gesto, no hesita em destruir objetos cuja relao mais ou menos remota com o
culto antigo ele percebe: "Eu mesmo demoli algumas dessas casas de banho construdas nos
tempos antigos" (1, 19). Algumas pessoas certamente lhe diziam que eram apenas costumes,
e no supersties, ou decoraes, e no imagens pags; um ndio certa vez lhe disse, respondo s
suas reprimendas, que "aquela prtica no se devia s tradies antigas, mas era apenas o modo
deles de fazer as coisas" (1, 20); s vezes aceita o argumento, a contragosto, mas no fundo pre
feriria as conseqncias radicais de sua posio intransi gente: se toda a cultura asteca est
impregnada dos antigos valores religiosos, que desaparea. "Superstio e idolatria esto presentes
por toda a parte: na semeadura e na colheita, na conservao do gro, inclusive na lavoura e na
construo das casas, nos velrios dos mortos e nos fune rais, nos casamentos e nos nascimentos"
(1, "Introduo"). "Gostaria que desaparecessem e fossem esquecidos todos os antigos costumes"
(1, 20): todos! Nesse ponto, Durn no exprime a opinio de todos os religiosos espanhis no
Mxico; ele toma partido num conflito entre duas polticas em relao aos ndios, que so,
simplificando, a dos dominicanos e a dos franciscanos. Os primeiros so rigoristas: a f no se
barganha, a converso deve ser total, ainda que isso implique uma transformao de todos os
aspectos da vida dos conversos. Os outros so mais realistas: ou porque efetivamente ignoram as
sobrevivncias da idolatria entre os ndios, ou porque decidem ignor-las, o fato que recuam
diante da imensido da tarefa (a converso integral) e conformam-se com o presente, mesmo que
seja imperfeito. Esta segunda poltica, que se impor, revelar ser eficaz; mas fato que o
cristianismo mexicano ainda traz vestgios de sincretismo.

Durn escolhe o partido rigorista, e dirige amargas censuras a seus adversrios: 'Alguns religiosos
diziam que no era necessrio forar aquela gente a respeitar todas as festas que sobrevm
durante a semana, mas eu considero isso imprprio e errneo, pois eles so cristos e deviam
saber disso" (1,17). Uma santa indignao arde em suas imprecaes quando ele quer infligir
punies severas aseus colegas, to culpados, segundo ele, quanto os hereges, pois no conservam a
pureza da religio. "Os atos que descrevo deveriam ser julgados como casos para a Inquisio, e os
religiosos que se comportam assim deveriam ser suspensos para sempre desse ofcio" (1, 4). Mas o
outro partido tambm fala alto, e Durn queixa-se das injunes a que tem de se conformar, no
falando mais acerca das antigas idolatrias; essa certamente uma das razes pelas quais a obra de
Durn ficou indita durante trezentos anos, e quase no foi lida.
Essa uma das faces de Durn: um cristo rgido, in transigente, defensor da pureza religiosa. E
pois, com certa surpresa que percebemos que ele prprio utiliza facilmente a analogia e a
comparao, para tornar as realidades mexi canas inteligveis para seu leitor, presumidamente
europeu; nada de condenvel nisso, claro, mas para algum que professa a manuteno vigilante das
diferenas, ele decididamente v muitas semelhanas. Os traidores so punidos do mesmo modo
aqui e l, e as punies acarretam o mesmo sentimento de vergonha. A tribo adota o nome de seu ld
er, e a famlia, o de seu chefe: exatamente como ns fa zemos. Eles subdividem o pas em regies,
como na Espa nha, e sua hierarquia religiosa se parece com a nossa. Suas roupas lembram as
casulas e suas danas, a sarabanda. Tm os mesmos ditados e o mesmo gnero de narraes picas.
Brincando, falam e blasfemam, exatamente como os espanhis, e, de resto, seu jogo alquerque
lembra tanto o xadrez que pode-se at confundi-los: nos dois as peas so pretas e brancas...
Algumas analogias de Durn parecem realmente um pouco foradas; mas a surpresa do leitor
transforma-se em estupefao quando ele descobre que as analogias so particularmente abundantes
no campo religioso! No so mais os ndios que tentam, mais ou menos conscientemente, misturar
elementos pagos com os ritos cristos; o prprio Durn que descobre, nos antigos ritos pagos,
tal como eram praticados antes da conquista, elementos cristos - cujo nmero acaba se tornando
perturbador.
"As antigas crenas ainda so tantas, to complexas, to semelhantes s nossas em vrios casos,
que se encalalam. (...) Sempre tiveram seus prprios sacramentos e um culto divino que coincide de
vrios modos com a nossa religio, como veremos ao longo desta obra"(1, "Introduo).
E, de fato, vemos coisas impressionantes! Pensavam que a festa de Pscoa era especificamente
crist? Mas, para a festa de Tezcatlipoca o templo coberto de flores, como fazemos na Sexta-Feira
Santa. E as oferendas a Tlaloc so "exatamente" como as da Sexta-Feira Santa. Quanto ao fogo que
se acende a cada cinqenta e dois anos, como as velas que acendemos na Pscoa... O sacrifcio em
honra de Chicomecoatl o faz pensar numa outra festa crist: "Era quase como a noite de Natal"
(1,14), porque a multido olha os fogos tarde da noite! Durn tambm no encontra nenhuma
dificuldade em descobrir os ritos essenciais da religio crist reproduzidos "exatamente" no ritual
asteca: o grande tambor tocado ao pr-do-sol como os sinos da Ave Maria; a purificao asteca
pela gua como a confisso. As penitncias so muito semelhantes aqui e l, e tambm os padres
mendicantes. Ou melhor, no, as ablues astecas so como o batismo: gua nos dois casos... "Con
sideravam a gua como purificadora do pecado. Nisso os ndios no estavam enganados, pois
Deus colocou o sacra mento do batismo na substncia da gua, e por ela que fomos lavados do
pecado original" (1, 19). E se isso no for o bastante, descobriremos que Tezcatlipoca, que tem
mltiplas encarnaes, reduzidas a trs para o ensejo, no seno uma transformao da Santssima
Trindade: "Eles reverenciavam o Pai, o Filho e o Esprito Santo, e chamavam-nos Tota, Topiltzin e
Yolometl. Estas palavras significam Nosso Pai, Nosso Filho e Corao dos Dois, honrando cada
um deles separadamente e os trs como um todo. V-se aqui a prova de que essa gente sabia algo

acerca da Santssima Trindade" (1, 8).


O que vemos, sobretudo, que Durn d um jeito de descobrir semelhanas onde os idlatras
, que ele mesmo arrasa, nunca tinham ousado procur-las: pelo que ele diz, bastaria obedecer
antiga religio, com algumas modificaes, j que a mesma que a nova Durn clamava pela
Inquisio e pelo antema sobre aqueles que misturavam os dois ritos, e at para os outros,
profissionais do culto cristo, que no eram suficientemente severos para com os primeiros; mas
que opinio teriam dele se soubessem que confisso e batismo, Natal e Pscoa, e at a Santssima
Trindade, ao ver de Durn, no inferiam em nada dos ritos e conceitos prprios dos pagos astecas?
Aquilo que ele considerava como a maior infmia - o sincretismo religioso -, Durn o tinha
em sua prpria viso...
Para tantas semelhanas, s h duas explicaes pos sveis. Segundo a primeira, que tem toda
preferncia de Durn, se os ritos astecas lembram tanto os dos cristos, porque os astecas j
tinham recebido, num passado remo to, um doutrinamento cristo.
"Interroguei os ndios acerca de seus antigos pregadores. (...) Na verdade, eram catlicos. Quando
compreendi o saber que os ndios tinham no que concerne s beatitudes do repouso eterno e vida
santa que se deve viver na terra para conseguir essas coisas, fiquei admirado. Mas tudo isso estava
misturado com sua idolatria, sangrenta e abominvel, que comprometia o bem. Menciono essas
coisas simplesmente porque acredito que, na realidade, houve um pregador nestes pases que
deixou esses ensinamentos" (1, 9).
Durn vai alm dessa afirmao geral, e especifica sua crena: o pregador em questo era Soms, e
sua lembrana preservada nos relatos astecas sob os traos de Topiltzin, o que apenas um Outro
nome de Quetzalcoatl. A razo dessa identificao uma outra semelhana, apontada por Durn.
"Como eles tambm eram criaturas divinas, racionais, e suscetveis de salvao, Ele no pde t-los
deixado sem um pregador o Evangelho. E se isso for verdade, esse pregador Topiltzin, que veio
a este pas. Segundo a histria, ele era escultor, e cinzelava imagens admirveis na pedra. Lemos
que o glorioso apstolo So To ms era mestre arteso, nesse mesmo ofcio" (1, 1). Durn teria
adorado encontrar provas dessa passagem do evangelizador um pouco mais tangveis do que essas
analogias; s vezes ele tem a impresso de estar na pista certa, mas, no ltimo minuto, elas lhe
escapam por entre os dedos. Falam-lhe acerca de uma cruz gravada na montanha; infelizmente, no
se sabe mais onde se encontrava. Ele tambm ouve dizer que os ndios de uma certa aldeia tinham
um livro escrito em caracteres que no compreendiam. Corre para l, mas para saber que o livro
tinha sido quei mado h alguns anos. "Fiquei desolado ao ouvir isso, por que o livro poderia ter
esclarecido nossa suspeita de que podia ser o santo Evangelho em hebraico. Censurei com
veemncia os que o tinham queimado" (1, 1).
Esta falta de provas definitivas no impede Durn de escolher este ttulo para o captulo consagrado
a Quetzalcoatl:
"Do dolo chamado Quetzalcoatl, deus dos cholultecas, altamente venerado e temido por eles, pai
dos toltecas e dos espanhis, pois tinha anunciado a vinda destes" (1, 6).
De modo que Quetzalcoatl era o pai comum dos toltecas e dos espanhis! s vezes, no entanto,
uma dvida cruel se apodera da alma de Durn, e ele percebe que uma outra explicao para todas
essas semelhanas igualmente possvel. "Em muitos casos a religio crist e as crenas
supersticiosas encontraram um terreno comum. E embora eu esteja convencido (por vrios
argumentos que descobri e que me firmaram na crena) que houve pregadores nes te pas, meus
argumentos no esto suficientemente com provados para serem utilizados como provas definitivas.
(...) No possvel emitir uma opinio definitiva. Por outro lado, pode-se dizer que o demnio os

persuadiu e instruiu a roubar e desfigurar o culto divino, de modo que ele seja honrado como
Deus, pois tudo era uma mescla de mil supersties" (1, 16). "Ou, como afirmo, nossa santa
religio crist era conhecida neste pas, ou ento o demnio, nosso maldito adversrio, forou os
ndios a executar as cerimnias da religio crist em seu prprio servio e culto, sendo desse modo
adorado e servido" (1, 3).
Que alternativa aterradora! Vai-se de um extremo a ou tro: ou astcia diablica particularmente
prfida, ou graa divina excepcional. Durn no suporta a tenso da dvida por muito tempo, na
poca em que escreve seu livro de histria, isto , 1580-1581, j tomou sua deciso: os astecas so,
nada mais nada menos, do que uma das tribos perdi- das de Israel.
O primeiro captulo de sua histria abre-se com esta afirmao: "Afinal das contas, poderamos
afirmar que, por sua natureza, eles so judeus e fazem parte do povo hebreu. Ao faz-lo, no se
corre o risco de come ter um grande erro, dadas as suas maneiras de viver, suas cerimnias, seus
ritos e supersties, seus pressgios e fingimentos, to prximos dos judeus que no diferem em
nada" (III, 1). As provas dessa origem comum so tambm analogias: ambos fizeram uma longa
viagem, multiplicaram-se rapidamente, tiveram um profeta, conhecerem ter remotos, receberam o
man divino, provm do encontro entre a terra e o cu e conhecem o sacrifcio humano (para
Durn uma semelhana s pode ser explicada pela difuso). E, se no livro sobre a religio, Durn
alternava com paraes com os cristos e comparaes com os judeus, no lide histria ele
praticamente s indica semelhanas entre ritos astecas e ritos judaicos.
bastante provvel que o prprio Durn viesse de famlia de judeus convertidos. Poder-se-ia ver a
a razo do zelo com que se concentra nas semelhanas e desconsidera as diferenas: j devia ter-se
dedicado, mais ou menos conscientemente, a uma atividade desse gnero, numa ten tativa de
reconciliar as duas religies, judaica e crist. Talvez ele j tivesse uma predisposio para a
mestiagem cultu ral; o fato que o encontro que se d nele, entre civilizao indgena e civilizao
europia, faz dele o exemplo mais acabado do mestio cultural no sculo XVI.
O encontro dessas duas civilizaes to diferentes e a necessidade de conviverem s pode
m introduzir a disparidade no corao de cada um, seja ele espanhol ou asteca. Durn antes de
mais nada sensvel mutao que os ndios sofrem. No fim da guerra de conquista, durante o stio
da Cidade do Mxico, j aponta para a diviso que reina entre os astecas. 'O pas estava aflito e
dividido. Alguns queriam fazer a paz com os espanhis, ao passo que outros queriam a guerra.
Alguns queriam destruir os estrangeiros e preparavam seu equipamento militar e construam muros
e diques. Mas outros ficavam passivos, s queriam a paz, a calma e a salvaguarda de suas vidas e
bens" (III, 76). Cinqenta anos mais tarde, na poca em que escreve seus livros, a diviso continua
profunda, ainda que seu objeto, de militar, tenha-se tornado religioso; os ndios tambm sa bem
disso. Durn conta que tinha descoberto que um ndio insistia em suas prticas pags. "Censurei-o
pelas bobagens que tinha feito, e ele respondeu: 'Padre, no se espante; ainda somos nepantia.'
Embora eu conhecesse o significado dessa palavra, isto , 'no meio', insisti para que ele me dissesse
a qual 'meio' se referia. Disse que, j que as pessoas ainda no estavam bem firmes na f, eu no de
veria ficar assombrado por continuarem neutros; no eram guiados por nenhuma das duas religies.
Ou, melhor dizendo, acreditavam em Deus e tambm seguiam seus antigos ritos e costumes
diablicos" (II, 3). Mas os espanhis tambm no podem sair ilesos desse encontro, e Durn, sem
saber, esboa assim o que tambm o seu retrato, ou melhor, escreve a alegoria de seu destino.
A sua mestiagem manifesta-se de vrios modos. O mais evidente, mas talvez tambm o mais
superficial, o fato de compartilhar o modo de vida dos ndios, suas provaes, suas dificuldades;
segundo ele, era essa a vida de muitos missionrios. "Tornaram-se bichos com os bichos, ndios
com os ndios, brbaros com os brbaros, homens aliena dos de nossos modos e nao." Mas esse
o preo que de vem pagar para compreender: "Os que falam de fora, que nunca quiseram tomar
parte nesses assuntos, compreendem pouca coisa" (II, 3). Nessa vida, s vezes ele chega a aceitar e

at a adotar certos comportamentos, apesar de desconfiar de seu carter idlatra, porque


prefere deixar pairar a dvida, como diante de cantos provavelmente religiosos, quando no pode
conter sua admirao:
"Escutei esses cantos muitas vezes no decorrer das danas pblicas, e embora celebrassem seus
senhores, ficava muito satisfeito em ouvir tais louvores e to grandes feitos. (...) Algumas vezes vi
danarem esses cantos juntamente com outros dedicados s divindades, e so to tristes que fui
tomado de melancolia e de tristeza" (1, 21); ou porque perde as esperanas de modificar suas
ovelhas, como quando des cobre que as flores que substituem as velas numa cerimnia crist so,
na verdade, uma reminiscncia de Tezcatlipoca: "Vejo essas coisas mas fico quieto, pois me dou
conta de que todos consentem. Ento pego meu basto florido como os outros e sigo" (1, 4).
Outras formas de mestiagem cultural so menos conscientes, e na verdade mais importantes. Em
primeiro lugar, Durn um dos raros indivduos que realmente compreenderam ambas as culturas ou, em outras palavras, capaz de traduzir os signos de uma para os da outra; devido a is so, sua
obra o pice da atividade do conhecimento, qual os espanhis do sculo XVI se dedicam em
relao aos ndios. O prprio Duran deixou testemunho das dificuldades com que depara a prtica
da traduo.
"Todos os cantos deles so entremeados de metforas to obscuras que quase impossvel algum
compreend-los, a menos que sejam estudados de modo muito especial e que sejam explicados, para
que seu significado se torne acessvel. Por essa razo comecei, deliberadamente, a escutar com
muita ateno o que era cantado; e se no incio as palavras e os termos das metforas me pareciam
incoerentes, aps ter discutido e debatido, vejo que so sentenas admirveis, tanto nos cantos
relacionados s coisas divinas que eles compem atualmente, quanto nos relativos aos assuntos hum
anos" (1, 21). V-se aqui como o conhecimento acarre ta o julgamento de valor: tendo
compreendido, Durn no pode conter a admirao pelos textos astecas, apesar de se referirem s
coisas divinas - isto , idlatras.
O resultado dessa compreenso a inestimvel obra sobre a religio asteca, produzida por Durn inestimvel, pois ele praticamente o nico que no se contenta em descrever do exterior, ainda que
com benevolncia e ateno, mas que tenta, pelo menos, compreender o porqu das coisas. "A
cabea de Tezcatlipoca era rodeada por um crculo de ouro polido, que terminava numa orelha de
ouro, com baforadas de fumaa": eis a descrio, preciosa, sem dvida, mas em si incompreensvel.
A explicao, ou melhor, a associao corrente, aparecem seguida: "Isso significava que ele
escutava as oraes e os pedidos dos desgraados e dos pecadores" (1,. 4). Ou ainda: "Quando o
sacerdote matava as duas mulheres nobres, excepcional mente, para significar que tinham morrido
virgens, suas pernas eram cruzadas uma por sobre a outra, enquanto os braos eram estendidos,
como de hbito" (1, 16): a indica o da finalidade permite compreender qual o sentido das
evocaes simblicas dos astecas. Talvez nem tudo o que Durn sugere seja verdade: pelo menos
ele tem o mrito de procurar respostas.
Uma outra manifestao fascinante da mestiagem cultural pode ser notada na evoluo do ponto de
vista a partir do qual escrita a obra de Durn. Em seu livro acerca da religio, como vimos, os dois
pontos de vista, asteca e espanhol, so diferenciados, ainda que existam passagens de um para o
outro; mas o sincretismo arraigado de Durn coloca em perigo qualquer repartio ntida. O livro de
histria, posterior ao primeiro, ainda mais complexo nesse ponto. Contudo, primeira
vista, a inteno de Durn simples: a de um tradutor, no sentido mais estrito da palavra. Ele diz
que tem diante de si um manuscrito redigido em nahuatl, que traduz para o espanhol, confrontandoo esporadicamente com outras fontes, ou esclarecendo as passagens obscuras para o leitor espanhol;
a clebre e enigmtica "Crnica X" (assim chamada pelos especialistas da atualidade), admirvel
afresco pico da histria asteca, cujo original desconhecido, mas serviu igualmente de ponto de

partida para os livros de Tezozomoc e de Tovar. "Minha nica inteno foi traduzir o nahuatl para
nossa pr pria lngua espanhola" (III, 18). No deixa de indicar, quando preciso, a diferena entre
seu ponto de vista pessoal e o do relato asteca. "Tudo isso me pareceu to inacreditvel que, se no
seguisse minha Crnica e se no tivesse encontrado a mesma coisa em vrios outros manuscritos
pintados ou escritos, no ousaria afirmar essas coisas, te mendo que me tomem por um mentiroso.
Quem traduz uma histria no deve fazer um romance daquilo que encontra escrito na lngua
estrangeira; e eu obedeci a essa regra" (III, 44). Seu objetivo no uma verdade pela qual ele se
responsabilizaria, mas a fidelidade em relao a uma outra voz; o texto que nos oferece no
somente uma traduo, mas tambm uma citao: Durn no o sujeito da enunciao das frases
que lemos. "Devo escrever a verdade, segundo os relatos e as crnicas dos ndios" (III, 74):
evidentemente, outra coisa contar somente a verdade.
Mas esse projeto no mantido ao longo de todo o livro. Quando Durn diz: "Meu nico desejo
falar da nao asteca, de suas grandes proezas e de seu destino infeliz, que a levou perdio"
(III, j no menciona um su jeito do discurso intermedirio entre ele e a histria dos as tecas: ele
mesmo tornou-se o narrador. E vai ainda mais longe numa outra comparao: "O rei ordenou que
esculpissem e consagrou esttuas de pedra para perpetuar a me mria deles [ membros de sua
famliar, j que o Estado asteca tinha sido muito beneficiado quando estavam vivos. Os historiado
res, com suas histrias, e os pintores, por meio de seus pigmentos, com o pincel de sua curiosidade,
pintaram a vida e os feitos desses valentes cavaleiros e senhores, com as cores mais vivas. De
modo que sua glria voou com a luz do sol, atingindo todas as naes. Nesta minha histria, eu
tambm quis narrar sua glria e sua me mria, parque aqui se perpetuem, enquanto durar meu
prprio livro. Esses homens sero assim imitados por to dos os amantes da virtude e sua
lembrana ser bendita, porque so amados por Deus e pelos homens; e sero ento iguais aos
santos em sua apoteose" (III, 11).
Parece que estamos sonhando: longe de se restringir ao papel de um modesto tradutor, mesmo
auxiliado por um "anotador", Durn reivindica para si mesmo o lugar de historiador, cuja funo
perpetuar a glria dos heris. E far isso do mesmo modo que as margens, esculpidas ou pintadas,
deixadas pelos prprios astecas - exceto pelo fato de visualizar os heris semelhantes aos santos do
paraso cristo, o que provavelmente no acontecia com os pintores astecas. Durn identifica-se
portanto, completamente, ao ponto de vista asteca - e, no entanto, no, pois nunca pe em dvida
sua f crist, e a ltima parte do livro diz:
"Concluirei esta obra para a honra e para a glria de Nosso Deus e Senhor, e de sua me bendita,
a soberana Virgem Maria, e submet-lo-ei ao exame de nossa santa me a Igreja Catlica, de quem
sou servo e filho, e sob cuja proteo prometo viver e morrer, como verdadeiro e fiel cris to" (III,
78).
Nem espanhol nem asteca, Durn , como a Malinche, um dos primeiros mexicanos, O autor do
relato histrico original (a "Crnica X") devia ser um asteca; o leitor de Durn, forosamente, um
espanhol; Durn um ser que permite a passagem de um ao outro, e ele mesmo a mais notvel de
suas obras. no relato da conquista que a fuso dos pontos de vista se manifesta de modo mais c
laro. Na verdade, no que se refere histria mais antiga, Durn s podia se basear num nico tipo
de testemunho, os relatos tradicionais, e estes encarnavam um ponto de vista consistente. Ora, no
que se refere conquista, o prprio ponto de vista asteca no mais totalmente coerente. No incio,
o relato apre senta Montezuma como um rei ideal, na tradio das ima gens dos reis precedentes.
"Era um homem maduro, recatado, virtuoso, muito generoso e de um esprito inflexvel. Era dotado
de todas as virtudes que podiam ser encontradas num bom principe, suas opinies e conselhos
sempre eram corretos, particularmente para as coisas da guerra" (III, 52). Mas um julgamento
assim causa problemas, pois no permite mais compreender de dentro as razes do desaba mento do
Imprio Asteca. Como vimos, nada mais insuportvel para a mentalidade histrica dos astecas do

que esse acontecimento totalmente exterior sua prpria histria. Torna-se necessrio encontrar
nela razes suficientes para o fracasso de Montezuma; , segundo o cronista asteca, seu orgulho
desmedido. "Ele ver e sentir em breve o seu destino, e isso acontecer porque ele quis fazer mais
do que Deus" (III, 66).
"Est embriagado por sua soberba. (...) Irritou o Deus de todas as coisas criadas e buscou ele
mesmo o mal que lhe acontecer" (III, 67).
De modo semelhante, o manuscrito Tovar, derivado da mesma "Crnica X" e com um esprito
parecido, traz uma ilustrao que atribui a mestiagem ao prprio imperador Montezuma (cf. fig.
15): ele apresentado sob os traos de um homem barbudo, de aspecto europeu, embora
paramentado com os atributos de um chefe asteca; uma personagem assim evidentemente prepara a
transio entre astecas e espanhis, e a torna menos chocante.
Essas frases, no livro de histria de Durn, apesar de provirem, provavelmente, da crnica original,
j revelam a influncia crist. Mas se o cronista asteca comea a referir-se de Montezum li in
Manuscrit Tovar, John CarterBrown Library, Providence, R. 1., Estados Unidos a seus compatriotas
como "eles", Durn far o mesmo em relao aos espanhis! Ambos esto alienados de seu meio de
origem; o relato que resulta de seus esforos conjuntos , portanto, inextricavelmente ambivalente.
Progressiva- mente, a diferena entre os dois desaparece, e Durn comea a assumir diretamente o
discurso que enuncia. Por isso introduz, pouco a pouco, outras fontes de saber (renunciando a seu
ideal de fidelidade e abraando o de verdade), especialmente os relatos dos conquistadores. O que o
obriga a confrontar as vrias fontes, pois freqentemente elas discordam, e a escolher, entre as
vrias verses de um acontecimento, aquela que ele possa autenticar pessoalmente.
"Foi difcil acreditar naquilo, e no encontrei nenhum conquistador que me esclarecesse. Mas
como todos negam as coisas mais bvias e evidentes, e mantiveram o silncio a esse respeito em
suas histrias, escritos e narraes, tambm negaro esta e no lhe faro meno, por que foi um
erro e uma atrocidade extrema" (III, 74). "Disso minha Crnica no fala e no menciona; mas por
t-lo ou vido de pessoas dignas de f, escrevo-o aqui. (...) Minha razo para acreditar neles e
preferir dizer uma coisa em vez de outra decorre do fato de ter sido certificada pela boca de um
conquistador religioso" (III, 74).
"Mesmo se a Crnica no conta isso, no creio que a virtude dos nossos fosse grande o bastante
para aconselharem aquelas mulheres a perseverar em sua castidade, honestidade e recato" (III,
75).
Assim, a histria da conquista contada por Durn sensivelmente diferente dos relatos indgenas
dos mesmos fa tos, e situa-se a meio-caminho entre eles e uma histria espanhola como a de
Gomara. Durn eliminou de sua re lao todos os mal-entendidos que porventura persistissem nos
relatos astecas, indica os motivos dos conquistadores tais como provavelmente se apresentavam a
um espanhol da poca. O relato do massacre perpetrado por Alvarado no templo da Cidade do
Mxico exemplar nesse sentido, e explicitamente assumido por Durn. Aqui est um pe queno
trecho:
"Os sacerdotes tiraram uma grossa viga e fizeram-na rolar desde o alto do templo. Mas dizem que
ela se chocou com os primeiros degraus, e que sua queda foi interrompida. Consideram que aquilo
era um milagre, e real mente era, pois a bondade divina no quis que aqueles que tinham cometido
um ato to vil e cruel [ o ataque ao templo, portanto, os espanhis] fossem para o inferno com os
outros, mas que ficassem vivos para fazer penitncia. Mas sua selvageria era tanta que, no
reconhecendo esse favor e essa graa divina que permitia que se salvassem de to grande perigo,
mataram todos os sacerdotes e tentaram jogar o dolo escada abaixo" (III, 75).

Nessa cena, em que os soldados espanhis atacam o templo de Huitzilopochtli e derrubam os


dolos, Durn v a interveno da misericrdia divina - mas onde no se esperava que estivesse:
Deus salvou os espanhis unicamente para que pudessem expiar os pecados; derrubar o dolo e
matar seus sacerdotes significava recusar essa graa. Por pouco tomaramos Huitzilopochtli por um
profeta de Deus ou por um santo cristo; o ponto de vista de Durn simultaneamente ndio e
cristo. Justamente por isso, Durn no se parece com nenhum dos grupos de que faz parte: nem os
espanhis nem os astecas do tempo da conquista podiam pensar como ele. Tendo acedido ao status
de mestio cultural, Durn, sem saber, teve de abandonar o de mediador e intrprete, que tinha
escolhido. Afirmando sua prpria identidade mestiada ante os seres que procura descrever, no
consegue mais realizar seu projeto de com preenso, pois atribui s suas personagens pensamentos e
intenes que s cabem a ele e aos outros mestios culturais de seu tempo. O domnio do saber leva
a uma aproximao com o objeto observado; mas essa aproximao, justamente, bloqueia o
processo do saber. No de espantar que Durn emita opinies profundamente ambguas, para no
dizer contraditrias, acerca dos ndios e de sua cultura. No h dvidas de que ele no os considera
nem bons selvagens nem animais desprovidos de razo; mas no sabe muito bem como conci liar os
resultados de suas observaes: os ndios possuem uma organizao social admirvel, mas sua
histria s contm crueldade e violncia; so homens extraordinariamente inteligentes e, no entanto,
se mantm cegos em sua f pag. Assim, Durn finalmente opta por no optar, e por manter, com
toda a honestidade, a ambivalncia de seus sentimentos. "Esse povo era em parte bem organizado
e civilizado, mas, por outro lado, era tirnico e cruel, repleto de sombras dos castigos e da morte"
(1, "Introduo"). "Cada vez que me atenho ao exame das coisas puerisnas quais fundamentavam
sua f, sou tomado de espanto diante da ignorncia que os cegou - um povo que no era nem
ignorante nem bestial, mas hbil e sbio em todas as coisas munda nas, especialmente as pessoas de
valor" (1, 12). No que diz respeito aos espanhis, ao contrrio, Durn est bem decidido; aproveita
todas as ocasies para condenar os que pregam a f com uma espada na mo; nisso a sua posio
no muito diferente da de Las Casas, este outro dominicano, ainda que suas expresses sejam
menos virulentas. Isto coloca Durn numa grande perplexidade quando ele tem de pesar os prs e os
contras de tudo o que resultou da conquista.
"Foi no ano Um Canio [ calendrio asteca] que os espanhis chegaram a estas terras. O benefcio
para as almas [ ndios] foi algo grande e venturoso, pois eles receberam a nossa f, que se expandiu
e conti nua a se expandir. Mas, quando sofreram mais do que na quele ano?" (II, 1).
No plano axiolgico, assim como no da prxis, Durn um ser dividido: um cristo convertido ao
indianismo que converte os ndios ao cristianismo... Nenhuma ambigidade, entretanto, no plano
epistmico: o xito de Durn incontestvel. E, no entanto, era esse o seu projeto explcito: "Eu
poderia contar muitos outros divertimentos, faras e troas, os jogos e as representaes. Mas no
esse o objetivo de inha crnica, pois desejo unicamnte expr o mal que ento existia, de modo que
atualmente, se se desconfiar, ou pressentir, sua volta, seja possvel corrigi-lo, e extirp-lo como
convm" (II, 8). Temos sorte que esse projeto utilitrio tenha sido suplantado por um outro,
certamente proveniente do fato de Durn ser, em seus prprios termos, "um eterno curioso que
gosta de fazer perguntas" (1, 8). Para ns, conseqentemente, ser sempre uma figura exemplar
daquilo que ele mesmo chama de "o desejo de saber" (1, 14).

A obra de Sabagn
Bernardino de Sahagn nasceu na Espanha, em 1499; adolescente, estudou na Universidade de
Salamanca, e posteriormente ingressou na ordem dos franciscanos. Em 1529, chegou ao Mxico,
onde permaneceria at sua morte, em 1590. Sua carreira no tem nenhum acontecimento
extraordinrio: a de um letrado. Dizem que era to belo quando jovem que os outros franciscanos

no queriam que se mostrasse em pblico; e que, at morrer, observava escrupulosamente o ritual


de sua ordem e as obrigaes dela decorrentes. "Era doce, humilde e pobre, muito discreto ao falar e
afvel com todos", escreve seu contemporneo e companheiro Gernimo de Mendieta (V, 1, 41).
A atividade de Sahagn, um pouco como a do intelectual moderno, tem duas grandes orientaes: o
ensino e a escrita. Sahagn era, inicialmente, gramtico ou "lingista"; no Mxico, aprende nahuatl,
seguindo o exemplo de seus predecessores religiosos, como Olmos e Motolinia. Este fato em si j
bastante significativo. Normalmente, o vencido que aprende a lngua do vencedor. No por
acaso que os primeiros intrpretesso ndios: os que Colombo levou para a Espanha, os que vm das
ilhas j ocupadas pelos espanhis ("Julin" e "Melchior"), a Malinche, ofertada aos espanhis como
escrava. Do lado espanhol tambm, aprende-se a lngua quando se est em posio de inferioridade:
o caso de Aguilar e de Guerrero, obrigados a viver entre os maias ou, mais tarde
, Cabeza de Vaca. impossvel imaginar Colombo, ou Cortez, aprendendo a lngua daqueles que
subjugam, e o prprio Las Casas nunca chegou a do minar a lngua indgena. Os franciscanos e
outros religiosos vindos da Espanha so os primeiros a aprender a lngua dos vencidos, e ainda que
este gesto seja completamente interessado (deve servir propagao da religio crist), tem muita
significao: mesmo que seja unicamente para melhor assimilar o outro a si, comea-se por se
assimilar, pelo menos parcialmente, a ele. Vrias implicaes ideolgicas desse ato j so
percebidas na poca, j que, em carta inacabada ao papa, em 1566, Las Casas conta que "certas
pessoas indignas se apresentam diante de Vossa Beatitude e depreciam os bispos que aprendem a
lngua de suas ovelhas"; e que os superiores das ordens agostiniana, dominicana e franciscana no
Mxico pedem Inquisio, em petio de 16 de setembro de 1579, que proba que a Bblia seja
traduzida para as lnguas indgenas.
Sahagn aprende bem a lngua nahuatl e torna-se professor de gramtica (latina) no Colgio de
Tlatelolco desde a sua fundao, em 1536. Este colgio, destinado elite mexicana, recruta seus
alunos entre os filhos da antiga nobreza; o nvel dos estudos elevou-se rapidamente. O prprio
Sahagn conta mais tarde: "Os espanhis e os monges de outras ordens que souberam disso riam
muito e zombavam de ns, considerando fora de dvida que ningum se ria capaz de ensinar
gramtica para gente que possua to poucas aptides. Mas aps termos trabalhado com eles por
dois ou trs anos, conseguiram impregnar-se de tudo o que concerne gramtica, falar,
compreender e escrever em latim, e at compor versos hericos" (X, 27).
Podemos ficar pensativos diante dessa rpida evoluo dos espritos: por volta de 1540,
nem vinte anos aps o cerco da Cidade do Mxico por Cortez, os nobres mexicanos compem
versos hericos latinos! Tambm notvel o fato de a instruo ser recproca: enquanto introduz
os jovens mexicanos nas sutilezas da gramtica latina, Sahagn aproveita esse contato para
aperfeioar seu conhecimento da lngua e da cultura nahuatl; ele conta:
"Como j esto instrudos na lngua latina, fazem-nos compreender as propriedades das palavras e
de seus modos de falar, assim como as coisas incongruentes que dizemos em nossos sermes ou
inserimos em nosso ensino. Corrigem tudo isso, e nada do que deve ser traduzido para a sua lngua
pode estar livre de erros se no for examinado por eles" (ibid.).
Os rpidos progressos dos estudantes mexicanos provocam tanta hostilidade no meio ambiente
quanto o interesse dos monges pela cultura dos outros. Um certo Gernimo Lopez, depois de visitar
o Colgio de Tlatelolco, escreve a Carlos V: " bom que eles saibam o catecismo, mas saber ler e
escrever to perigoso quanto aproximar- se do diabo"; e Sahagn explica: "Quando os leigos e os
religiosos ficaram convencidos de que os ndios progrediam e eram capazes de mais ainda,
comearam a contrariar o negcio e a levantar muitas objees no intuito de impedir que
prosseguisse. (...) Diziam que, j que aquela gente no devia ingressar nas ordens, de que servia
ensinar-lhes gramtica? Desse modo, eles corriam o risco de se tornarem hereges, e diziam tambm
que, vendo as Santas Escrituras, eles compreenderiam que os antigos patriarcas tinham muitas

mulheres ao mesmo tempo, exatamente como era costume entre eles" (ibid.). A lngua sempre
acompa nhou o imprio; os espanhis temiam que, perdendo a supremacia numa, pudessem perdla tambm no outro.
A segunda orientao dos esforos de Sahagn a escrita, para a qual utiliza, evidentemente, os
conhecimentos adquiridos durante o tempo em que ensinava. o autor de vrios escritos, alguns
deles perdidos, todos funcionando como intermedirios entre as duas culturas que ele tinha adotado:
quer apresentem a cultura crist aos ndios quer, inversamente, destinem-se aos espanhis, registram
e descrevem a cultura nahuatl. Esta atividade de Sahagn tambm depara com vrios obstculos.
quase um milagre que seus escritos, e particularmente sua Historia, tenham sido preservados at
hoje. Ele est constantemente merc de seu superior hierrquico, que tanto pode encoraj-lo como
tornar seu trabalho impossvel. Num determinado momento, alegando que a empreitada
dispendiosa demais, cortam-lhe os crditos: "Foi ordenado ao autor que dispensasse seus copistas, e
que escrevesse tudo com sua prpria mo. Ora, como ele tinha mais de setenta anos de idade, e suas
mos tremiam, no pde escrever nada, e a ordem supracitada no pde ser suspensa durante
mais de cinco anos" (II, "Prlogo"). "No pude fazer melhor, escreve, por falta de ajuda e proteo"
(1, "Ao sincero leitor"). Gernimo de Mendieta escreve sobre ele estas frases amar gas: "Esse pobre
monge teve to pouca sorte, a propsito de seus vrios escritos, que esses mesmos onze livros de
que falo lhe foram habilmente subtrados por um governa dor do pas que os enviou Espanha, para
um cronista que pedia escritos acerca das ndias, que certamente sero usados como papel de
embrulho nas mercearias.
Quanto aos seus trabalhos que ficaram entre ns, s pode imprimir cnticos para serem usados pelos
ndios nos dias de festa de Nosso Senhor e de seus Santos" (V, 1, 41). Os outros escritos sero
impressos nos sculos XIX e XX.
A obra principal de Sahagn a Historia general de las cosas de Nueva Espanha O projeto desta
obra nasceu, co mo no caso de Durn, de consideraes religiosas e proselitistas: para facilitar a
expanso do cristianismo, Sahagn se prope a descrever em detalhes a antiga religio dos
mexicanos. Assim ele mesmo se explica: "Foi obedecendo s ordens de meu prelado maior que
descrevi em lngua mexicana o que me parece ser o mais til para o dogma, a cultura e a durao do
cristianismo entre os nativos da Nova Espanha, e que seria, ao mesmo tempo, o mais apropriado
para servir de apoio para os ministros e colaboradores que os doutrinam" (II, "Prlogo").
preciso conhecer os modos dos futuros conversos, assim como para curar uma doena preciso
conhecer o doente: essa comparao utilizada por ele noutra ocasio. "O mdico poderia
prescrever com exatido remdios para seu doente sem conhecer primeiramente o humor e as
causas de que procede a doena (...), os pregadores e os confessores so os mdicos das almas e,
para curar as doenas espirituais, convm que conheam os remdios e as doenas. (...) Os pecados
da ido latria, seus ritos, suas supersties e pressgios, seus abusos e cerimnias no desapareceram
totalmente. Para pregar contra essas coisas, e para saber se ainda existem, necessrio saber como
eram usadas no tempo da idolatria" (1, "Prlogo"). Durn, por sua vez, dizia: "Os campos da cul
tura e as rvores frutferas no germinam em solo inculto, coberto de ervas e de mato, a menos que
sejam extirpadas todas as razes e cepos" (1, "Introduo"). Os ndios so essa terra e esse corpo
passivos, que devem receber a in seminao viril e civilizada da religio crist.
Esta atitude, alis, estaria perfeitamente de acordo com a tradio crist: "O divino Agostinho no
achou que fosse coisa v ou suprflua tratar da teologia fabulosa dos Gentios, no sexto livro d'A
cidade de Deus; porque, como ele mesmo diz, uma vez conhecidas as fbulas e vs fices que os
Gentios empregavam, em relao a seus falsos deu ses, tornava-se mais fcil convenc-los de que
no eram deuses e que, de sua essncia, no podia decorrer nada de til para seres razoveis" (III,
"Prlogo"). Este projeto est de acordo com milhares de aes praticadas por Sahagnno decorrer

de sua vida: redao de textos cristos em nahuatl, participao na prtica de evangelizao.


Mas, alm desse motivo declarado, existe um outro, e a presena conjunta dos dois objetivos a
responsvel pela complexidade da obra: o desejo de conhecer e preservar a cultura nahuatl. Este
segundo projeto comeou a ser executado antes do primeiro. Com efeito, a partir de 1547, Sahagn
recolhe um conjunto de discursos rituais,os buehuetlatolli, espcie de filosofia moral aplicada dos
astecas; e, a partir de 1550, comea a registrar os relatos indgenas da conquista; o primeiro projeto
da Historia s adquire forma a partir de 1558, quando Sahagn se encontra em Tepepulco. Mas o
mais importante aqui que esse segundo projeto, o conhecimento da cultura dos antigos mexica
nos, decide o mtodo que ser empregado na redao da obra, o qual, por sua vez, respons
el pelo texto tal qual se nos apresenta hoje em dia, Na verdade, a preocupao que preside a
construo da obra menos a procura do melhor meio de converter os ndios do que a fidelidade em
relao ao objeto descrito; o conhecimento ganha precedncia sobre o interesse pragmtico, num
grau ainda mais alto do que em Durn. isso o que leva Sahagn s suas decises mais
importantes: o texto ser composto a partir de informaes recolhi das junto s testemunhas mais
dignas de f; e, para garantir sua fidelidade, ficaro consignadas na lngua dos informantes: a
Historia ser escrita em nahuatl. Num segundo momento, Sahagn decide acrescentar uma traduo
livre, e colocar ilustraes no conjunto. O resultado uma obra de grande complexidade estrutural,
onde trs media se entrelaam continuamente, o nahuatl, o espanhol e o de senho.
Inicialmente, preciso escolher bem os informantes, e certificar-se, por mltiplos cruzamentos de
informao, da exatido de seus relatos. Sahagn, que , na histria ocidental, um dos primeiros a
recorrer a essa prtica, cumpre sua tarefa com um escrpulo exemplar. Durante sua estada em
Tepepulco, de 1558 a 1560, rene sua volta alguns notveis da cidade. "Expus diante deles o que
me propunha a fazer e pedi-lhes que me fornecessem algumas pessoas hbeis e experientes, com as
quais eu pudesse discutir, e que estivessem aptas a satisfazer-me em tudo o que eu lhes pedisse" (II,
"Prlogo"). Os notveis se retiram e voltam no dia seguinte com uma lista de doze ancies
particularmente peritos nos assuntos antigos. Sahagn, por sua vez, convoca seus quatro melhores
alunos do colgio de Tlatelolco. "Durante quase dois anos discutia freqentemen te com aqueles
notveis e gramticos, igualmente gente de qualidade, seguindo o plano que tinha feito. Puseram em
imagens o que constitua o assunto de nossas entrevistas (pois essa era a escrita que utilizavam
noutros tempos), e os gramticos formularam-no em sua lngua, escrevendo abaixo do desenho"
(ibid.).
Sahagn volta a Tlatelolco em 1561, e permanece ali at 1565; a operao inicial repetida: os
notveis escolhem os especialistas, ele chama seus melhores discpulos: "Durante mais de um ano,
fechados no colgio, corrigiu- se, escreveu-se, completou-se tudo o que eu j tinha escrito em
Tepepulco, e fizemos uma nova cpia" (bid.).
nesse momento que se constitui o essencial do texto definitivo. Finalmente, a partir de 1565, est
na Cidade do Mxico, e todo o trabalho mais uma vez revisto: ento que ele chega a uma diviso
em doze livros, incluindo em seu plano materiais reunidos anteriormente, sobre a filosofia mo ral
(que se tornam o livro VI) e sobre a conquista (livro X "Ali, durante trs anos, revisei sozinho,
vrias vezes, meus escritos, e fiz correes; dividi-os em doze livros, e cada um dos livros em
captulos e pargrafos. (...) Os mexicanos corrigiram e acrescentaram vrias coisas a meus doze
livros, enquanto tratvamos de pass-los a limpo" (ibid.). Em todo o decorrer de seu trabalho
Sahagn consulta, alm de seus informantes, os codex antigos onde a histria dos mexicanos est
consignada por meio de imagens, e pede que lhas expliquem; sua atitude em relao a isso o
inverso da de Diego de Landa e idntica de Diego Durn. Ele relata a existncia dos autos-de-f,
mas acrescenta: "Conservaram-se vrios deles, que foram escondidos, e que ns vimos. So
conservados at hoje, e foi graas a eles que pudemos compreender suas tradies" (X, 27).
Depois de o texto nahuatl ter sido definitivamente estabelecido, Sahagn decide acrescentar uma
traduo. Essa deciso to importante quanto a primeira, seno mais, (encontrar os melhores

especialistas e controlar seus dizeres por meio de cruzamentos de informao). Comparemos nesse
particular, para apreciar sua originalidade, o trabalho de Sahagn ao de seus contemporneos
igualmente interessados na histria mexicana, que tambm recorreram- no podiam agir de outro
modo - aos informantes e aos codex (colocaremos, pois, de lado, as compilaes corno a
Apologetica Historia de Las Casas e a Historia natural y moral de las Indias de Jos de Acosta).
Um Motolinia certamente ouviu discursos; mas sua Historia foi escrita de seu prprio ponto de
vista, e a palavra dos outros s inter vm na forma de breves citaes, eventualmente acompanhadas
de observaes do tipo: "Este o modo de falar dos ndios, assim como outras expresses
utilizadas neste livro, que no concordam com o uso espanhol" (111, 14). O resto do tempo, temos
pois um "estilo indireto livre", uma mistura de discursos cujos ingredientes impossvel isolar com
preciso: o contedo vem dos informantes, o ponto de vista, de Motolinia; mas como saber onde
acaba um e comea o outro?
O caso de Durn mais complexo. Seu livro foi tira do, diz ele, "da crnica e dos desenhos desse
povo, assim como de alguns velhos" (II, 1), e ele descreve com cuida do uns e outros; est
naturalmente atento s escolhas, mas no se envolve, como Sahagn, em procedimentos com
plexos. Para seu livro de histria, ele tambm utiliza a "Crnica X" em nahuatl, que j no um
codex pictogrfi co. Como vimos, ele s vezes concebe seu trabalho como o de um tradutor; mas, na
realidade, no se trata de uma simples traduo: o prprio Durn indica freqentemente que faz
cortes, ou que troca sua crnica por informaes provenientes de testemunhas ou de outros
manuscritos; enuncia continuamente as razes que o levaram a escolher uma determinada verso.
No devido momento, refere-se tambm sua prpria experincia de criana criada no Mxico; o
resultado que seu livro, como vimos, registra uma voz cuja multiplicidade interior.
Alm disso Durn, como os outros tradutores-compi ladores, pratica uma espcie de interveno,
que poderamos qualificar de anotaes (embora figurem no interior do texto e no fora dele). Para
observar essa prtica, tome mos um outro exemplo, o do padre Martin de Jesus de Co ru, suposto
tradutor da Relacin de Michoacn.
So explicaes de expresses idiomticas ou metafricas: "Eles dizem: 'Desposar-te-ei' e sua
inteno a copulao, pois assim que falam a sua lngua" (III, 15; possvel perguntar-se se
essa uma maneira de falar que caracteriza exclusivamente os tarascos); indicaes acerca da
maneira de falar: " preciso compreender que o narrador sempre atribua as guerras e a
perpetrao dos atos a seu deus Curicaveri, no dizendo mais nada dos senhores do pas" (II, 2);
complementos de informao que tornam o relato inteligvel, explicitando os subentendidos pela
descrio dos costumes: "Isso estava de acordo com seu costume habitual, pois, quando agarravam
um prisioneiro que devia ser sacrificado, danavam com ele e diziam que a dana exprimia sua
compaixo por ele e fazia com que ele chegasse ao cu rapidamente" (II, 34); e finalmente algumas
indica es acerca do que aconteceu desde a poca do relato: "Mais tarde, um espanhol exumou
suas cinzas e encontrou muito pouco ouro, pois ainda era o incio da conquista" (II, 31).
Mas h tambm outras intervenes desse padre Corufla, que fazem com que partes de seu texto se
tornem de estilo indireto livre, em vez de continuarem a ser de estilo direto. Ele designa o sujeito
falante por um "eles", "as pessoas", e nunca "ns"; determinadas asseres so precedidas por
frmulas modalizantes como "as pessoas acreditam" (III, 1); s vezes, ele introduz comparaes que
no podem vir de seus informantes: "Eles no misturam as linhagens, como fazem os judeus" (III,
11); e inclusive detalhes cuja autenticidade parece problemtica: "A mulher parou diante da porta,
fez o sinal da cruz (II, 15). Essas intervenes no suprimem o valor documentrio de um texto
como a Relacin de Michoacn, mas mostram os limites da fidelidade da traduo; limites que
teriam sido abolidos se se dispusesse do texto original, ao lado da traduo.
Sahagn opta pela fidelidade integral, j que reproduz os discursos que ouviu, e acrescenta sua

traduo, em vez de substitu-los por ela (Olmos foi um dos raros, no M xico, a faz-lo antes dele).
Essa traduo, alis, no precisa mais ser literal (ser e as dos outros eram? nunca saberemos), sua
funo diferente da do texto em nahuatl; ela omite certos desenvolvimentos e acrescenta outros; o
dilogo das vozes torna-se mais sutil. Essa fidelidade integral, observe-se desde j, no significa
autenticidade integral; mas esta por definio impossvel, no por razes metafsicas, mas porque
so os espanhis que introduzem a escrita. Mesmo quando dispomos do texto nahuatl, no podemos
separar o que expresso do ponto de vista mexicano do que est ali para agradar, ou, ao contrrio,
para desagradar, aos espanhis: eles so os destinatrios de todos esses textos, e o destinatrio to
responsvel pelo contedo de um discurso quanto seu autor.
E, finalmente, o manuscrito ser ilustrado; os desenhistas so mexicanos, mas j sofreram a forte
influncia da arte europia, de modo que o prprio desenho um ponto de encontro de dois
sistemas de representao, di logo que se superpe ao das lnguas e dos pontos de vista que
compem o texto. No total, a criao (que no contei aqui em todos os detalhes) dessa obra
excepcional em todos os sentidos, a Historia general de las cosas de Nueva Espanha ocupa Sahagn
durante quase quarenta anos.
O resultado desses esforos uma inestimvel enciclopdia da vida espiritual e material dos astecas
de antes da conquista, o retrato detalhado de uma sociedade que diferia especialmente de nossas
sociedades ocidentais e que estava destinada a perecer definitivamente dentro em breve.
Corresponde bem ambio que Sahagn confessava, de "no deixar na obscuridade as coisas dos
nativos da Nova Espanha" (1, "Prlogo") e justificaria que uma de suas comparaes se aplique
no somente s palavras, como queria Sahagn, mas tambm s coisas que elas designam: "Esta
obra comparvel a uma rede, cuja funo seria trazer tona todas as palavras daquela lngua
com seu significado prprio e metafrico, todas as maneiras de falar e a maior parte das tradies
boas ou ms" (ibid.).
Mas se essa enciclopdia tem sido devidamente apre ciada desde a sua publicao, e serviu de base
para todos os estudos sobre o mundo asteca, deu-se menos ateno ao fato de ser tambm um livro,
um objeto, ou melhor, um ato, que merece ser analisado enquanto tal; ora, precisa mente nessa
perspectiva que Sahagn nos interessa aqui, no mbito desta pesquisa acerca das relaes com
outrem, e acerca do lugar que nelas ocupa o conhecimento. Poder-se-ia ver em Durn e em Sahagn
duas formas opostas de uma relao, um pouco como se costumava descrever a oposio entre os
clssicos e os romnticos: interpenetra o dos contrrios num caso, sua separao no outro; e
certo que se Sahagn mais fiel ao discurso dos ndios, Durn est mais perto deles, e os
compreende melhor. Mas, na realidade, a diferena entre os dois no to clara, pois a Historia de
Sahagn, por sua vez, o locus de interao de as vozes (deixando, portanto, de lado os desenhos);
mas esta adquire formas menos visveis, e exige, para ser analisada, uma observao mais atenta.
1. Seria evidentemente ingnuo imaginar que a voz dos informantes se exprime unicamente no texto
nahuatl, e a de Sahagn, no texto espanhol: no somente, o que evidente, os informantes so
responsveis pela maior parte do texto espanhol, mas tambm, como veremos, Sahagn est
presente, ainda que de modo menos discreto, no texto nahuatl. Mas existem trechos, ausentes em
uma ou outra verso, que so diretamente pertinentes para nossa ques to. As intervenes mais
evidentes de Sahagn no texto espanhol so os diversos prlogos, advertncias, prefcios e
digresses, que desempenham a funo de moldura: garantem a transio entre o texto apresentado
e o mundo sua volta. Todavia os prefcios no tm o mesmo objeto que o texto principal: so um
metatexto, dizem respeito ao livro mais do que aos astecas, e a comparao, conseqen temente,
nem sempre esclarecedora. Por vrias vezes, entretanto, Sahagn intervm no fundo, como no
Apndice do livro 1 ou no final do captulo 20, livro II. Na primeira vez, depois de descrever o
panteo dos astecas, Sahagn acrescenta uma refutao, precedida por esta apstrofe: "Vs,
habitantes desta Nova Espanha, mexicanos, tlaxcaltecas, habitantes do pas de Michoacn, e todos
os outros ndios destas ndias ocidentais, saibais que tendes vivido nas profundas trevas da

infidelidade e da idolatria, em que vos deixaram vossos antepassados, como provam claramente
vossas escritas,vossos desenhos, e os ritos idlatras nos quais vivestes at hoje. Escutai agora
com ateno..." E Sahagn transcreve literalmente (em latim) quatro captulos da Bblia que tratam
da idolatria e de seus efeitos ne fastos; segue-se a refutao propriamente dita. Dirige-se, pois, a
seus prprios informantes, falando por si mesmo; em seguida vem uma nova apstrofe, desta vez
"ao leitor"; e finalmente algumas "Exclamaes do autor", que no so dirigidas a ningum em
particular, ou talvez a Deus, nas quais exprime sua tristeza por ver os mexicanos to equivocados.
A segunda interveno, igualmente isolada pelo ttulo "Exclamao do autor", segue a descrio de
um sacrifcio de crianas. "No creio que possa existir um corao to duro que no se enternea e
no se sinta invadido pelas lgrimas, o horror e o pavor, ao ouvir uma crueldade to desumana, mais
do que brutal e diablica, tal como a que acabamos de ler acima." Ali, a "exclamao" serve
principalmente para procurar uma justificativa, uma defesa dos mexicanos que poderiam, em
conseqncia de tais relatos, ser mal julgados. "A causa desta cegueira cruel, de que as infelizes
crianas eram o objeto, no deve ser imputada crueldade de seus pais, que derramavam copioso
pranto e se entregavam a essa cruel prtica com dor na alma; deve ser imputada ao dio
infinitamente cruel de nosso antiqssimo inimigo Sat (II, 20).
O que h de notvel nessas intervenes no so mente o fato de serem to poucas (lembrar aqui
que o texto espanhol da obra de Sahagn ocupa aproximadamente setecentas pginas), mas tambm
o fato de serem to nitidamente separadas do resto: aqui, Sahagn justape sua voz dos
informantes, sem que seja possvel qualquer confuso entre as duas. Em compensao, ele se
abstm de qualquer comentrio nas descries de ritos astecas, que apresentam exclusivamente o
ponto de vista dos ndios. Tomemos como exemplo a evocao de um sacrifcio humano, e
reparemos como os diversos autores da poca preservam ou influenciam o ponto de vista indgena
que se expressa no relato. Em primeiro lugar, Motolinia: "Sobre essa pedra eles punham os pobres
infelizes, deitados de costas, para sacrific-los, com o peito bem estica do, pois tinham os p e as
mos amarrados, e o principal sacerdote dos idolos, ou seu substituto, que sacrificavam
habitualmente, (...) como o peito do pobre infeliz estava to esticado, abriam-no com muita fora,
por meio daque la faca cruel, e arrancavam rapidamente o corao, e o oficiante desse ato vil
batia ento o corao contra a parte exterior dos ps do altar, deixando ali uma mancha de
sangue. (...) E que ningum pense que os que eram sacrificados, pelo arrancamento do corao ou
por outra morte, iam de livre e espontnea vontade; eram levados fora e sentiam violentamente
a morte e sua pavorosa dor" (1, 6). "Cruel", "vil", "pobres infelizes", "pavorosa dor": evidente
que Motolinia, que dispe de um relato indgena mas no o cita, introduz seu prprio ponto de vista
no texto, salpicando-o de termos que exprimem a posio compartilhada por Motolinia e seu leitor
eventual; Motolinia pressente e explicita, de um certo modo, a reao deste ltimo. As duas vozes
no esto em posio de igualdade, cada uma se exprime nua vez: uma das duas (a de Motolinia)
inclui e integra a outra, que j no fala diretamente ao leitor, mas somente por intermdio de
Motolinia, que permanece sendo o nico sujeito, no sentido pleno do termo.
Vejamos agora uma cena semelhante descrita por Durn: "O ndio segurava sua pequena carga de
presentes trazida pelos cavaleiros do sol, assim como o basto e o escudo, e comeava a subir
degrau por degrau em direo ao topo do templo, o que representava o percurso do sol de leste a
oeste. Quando atingia o topo e se colocava no centro da grande pedra solar, que estava l para
indicar o meio-dia, os sacrificadores chegavam e sacrificavam-no, abrindo-lhe o peito ao meio.
Tiravam o corao e o ofereciam ao sol, jogando o sangue em sua direo. Depois disso, para
representar a descida do sol em direo ao oeste, deixavam rolar o cadver escadaria abaixo"
(III,23).
Acabaram-se os "cruel", os "vil", os "infelizes": Durn transcreve esse relato num tom tranqilo,
abstendo-se de qualquer julgamento de valor (coisa que faz em outras ocasies). Mas, em lugar
disso, um novo vocabulrio, ausente em Motolinia, apareceu: o da interpretao. O escravo re

presenta o sol, o centro da pedra est ali para marcar o meio-dia, a queda do corpo representa o prdo-sol... Durn, como vimos, compreende os ritos de que fala, ou mais exatamente, conhece as
associaes que geralmente os acompanham; e reparte seus conhecimentos com seu leitor.
O estilo de Sahagn diferente dos dois anteriores:
"Os senhores [ prisioneiros ou dos escravos] arrasta vamo-nos pelos cabelos at o cepo onde
deviam morrer. Chegando ao cepo, que era uma pedra de trs palmos de altura ou um pouco mais,
e dois de largura, ou quase, eles eram derrubados sobre ela de costas, e cinco pessoas os
agarravam: duas pelas pernas, duas pelos braos, e um pela cabea; ento vinha o sacerdote que
devia mat-los e que os golpeava no peito com as duas mos e uma pedra de slex, feita como um
ferro de lana, e, pela abertura que acabava de fazer, introduzia a mo e arrancava-lhes o
corao, depois oferecia-o ao sol e jogava-o numa cabaa. Depois de ter retirado o corao e
jogado o sangue numa cabaa que recebia o senhor do morto, jogavam o corpo, que rolava pelos
degraus at a base do templo" (III, 2).
De repente, como se lssemos uma pgina de "novo romance": essa descrio oposta s de e de
Motolinia: nenhum julgamento de valor, mas tambm nenhuma interpretao; temos a uma pura
descrio. Sahagn parece praticar a tcnica literria donciamento: descreve tudo do exterior,
acumulando precises tcnicas, de onde a abundncia de medidas: "trs palmos ou um pouco mais",
"dois ou quase" etc.
Mas seria um equvoco imaginar que Sahagn nos oferece o relato bruto dos ndios, ao passo que
Durn e Motolinia lhe impem a marca de sua prpria personalidade, ou de sua cultura; que a
monofonia, em outras palavras, substitui a difonia. mais do que certo que os ndios no falavam
como Sahagn: seu texto cheira a investigao etnolgica, as questes miniosas (e finalmente um
pouco deslocadas, pois apreende-se a forma, mas no o sentido); os ndios no precisavam se
expressar assim entre eles; esse discurso profundamente determinado pela identidade de seu
interlocutor. Alm disso, o texto de Sahagn com prova: o trecho que acabamos de ler no tem
contrapartida em nahuatl; foi redigido pelo prprio Sahagn, em espanhol, a partir dos testemunhos
que esto reunidos num outro captulo (II, 21); ali se encontram os elementos do rito, mas nenhuma
das precises tcnicas. Seria ento esta ltima verso o grau zero da interveno? Pode-se duvidar
disso, no porque os missionrios se desincumbis semanamal de seu trabalho etnogrfico, mas
porque o prprio grau zero tal vez seja ilusrio. O discurso, como se disse, fatalmente
determinado pela identidade de seu interlocutor; ora, ele , em todos os casos possveis, um
espanhol, um estrangeiro.
Pode-se ir ainda mais longe, e, sem poder observ-lo, ter certeza de que entre si os astecas no
falavam do mes mo modo quando se dirigiam a uma criana, ou a um recm-iniciado, ou a um sbio
ancio; e o sacerdote e o guerreiro no tinham a mesma maneira de falar.
2. Uma outra interveno bastante circunscrita de Sahagn encontra-se nos ttulos de certos
captulos, particular- mente no livro 1. Esses ttulos constituem uma tentativa, bem tmida, a bem da
verdade, embora Sahagn a tenha recomeado diversas vezes, de estabelecer uma srie de
equivalncias entre os deuses astecas e os deuses romanos: "7. A deusa chamada Chicomecoatl.
uma outra Ceres." "11. A deusa da gua, chamada Chalchiuhtlicue; uma outra Juno." "12. A
deusa das coisas carnais, chamada Tlazolteotl, uma outra Vnus.", etc. No prlogo do livro 1, ele
prope uma analogia que concerne as cidades e seus habitantes. "Essa clebre e grande cidade de
Tula, muito rica e decente, muito sbia e valente, teve finalmente a sorte infeliz de Tria. (...) A
Cidade do Mxico uma outra Veneza [ do aos canais] e eles mesmos so outros vnetos por seu
saber e sua civilidade, Os tiaxcaltecas parecem ter sucedi do os cartagineses." Esse gnero de
comparao , na verdade, muito comum nos escritos da poca (voltarei a isso); o que se nota aqui

tambm, o papel limitado que assume: mais uma vez, fora do texto que descreve o universo asteca
(essas analogias no aparecem na verso nahuatl), na moldura (ttulos, prefcios) e no no quadro.
De novo, possvel equivocar-se quanto origem da voz; a interven o franca, no dissimulada,
at exibida. Essas duas formas de interao, "exclamaes" e analogias, separam, pois, de modo
perfeitamente ntido, os discursos de uns e do outro. Mas outras formas encarnaro interpenetraes
cada vez mais complexas das duas vozes.
3. Quando se trata da descrio de um sacrifcio, Sa hagn no acrescenta, na traduo, nen termo
que im plique um julgamento moral. Mas, ao falar do panteo asteca, encontra-se diante de uma
escolha difcil: qualquer que seja o termo empregado, o julgamento de valor ine vitvel: ele se
compromete igualmente se traduzir por "deus" ou por "diabo"; ou, em relao a seu servidor, tanto
por "sacerdote" quanto por "necromante": o primeiro termo j legitima, o segundo condena;
nenhum deles neutro. Como livrar-se disso? A soluo de Sahagn consiste em no optar por um
dos dois termos, e altern-los; consiste, em suma, em erigir a ausncia de sistema em sistema; e,
desse modo, neutralizar os dois termos, em princpio portadores de julgamentos morais opostos, que
agora se tornam sinnimos. Por exemplo, um ttulo no Apndice 3 do livro II anuncia uma "Relao
das cerimnias que se faziam para honrar o demnio", e o ttulo do Apndice seguinte, 4,
"Relao das diferenas entre os ministros encarregados do servio dos deuses". O primeiro
captulo do terceiro livro inverte a ordem: o ttulo diz "Da origem dos deuses", e a primeira frase:
"Eis aqui o que os ancies indgenas sabiam e nos disseram do nascimento e da origem do diabo
que se chama Huitzilopochtli." No prlogo da obra inteira, Sahagn estabelece a mesma
neutralidade atravs de um lapso contro lado: "Escrevi doze livros acerca das coisas divinas ou, me
lhor dizendo, idlatras Seria possvel imaginar que so os informantes que pensam "deus" e
Sahagn, "o diabo". Mas, ao acolher os dois termos em seu prprio discurso, ele o curva na
direo de seus informantes, sem por isso adotar completamente a posio deles: graa sua
alternncia, os termos perdem suas nuanas qualitativas.
Num outro tmio, encontra-se um testemunho diferente da ambivalncia prpria da posio de
Sahagn: " a ora o do grande strapa, onde se encontram vrias sutilezas..." (VI, 5). Talvez,
como afirmam certas pessoas, Sahagn, nisso semelhante a Durn, admire as coisas naturais dos as
tecas (aqui a linguagem) e condene as sobrenaturais (os idolos); de qualquer modo tem-se aqui
mais um exemplo em que a voz dos informantes pode ser ouvida no interior da de Sahagn,
transformando-a. Em outros textos de Sahagn, prdicas crists endereadas aos mexicanos e
redigidas em nahuatl, observa-se uma outra interferncia: Sahagn em prega por sua vez alguns
procedimentos estilsticos da pro sa dos astecas (paralelos, metforas).
4. Se a voz dos informantes estava presente no discurso de Sahagn, a voz de Sahagn, por sua vez,
impregnou-lhes os discursos. No se trata de intervenes diretas que, co mo vimos, so claramente
indicadas e delimitadas; mas de jma presena simultaneamente mais difusa e mais macia. que
Sahagn trabalha a partir de um plano estabelecido por ele aps seus primeiros contatos com a
cultura asteca, mas tambm em funo de sua idia do que seria uma civilizao. Sabemos atravs
do prprio Sahagn que ele utiliza um questionrio, e impossvel superestimar esse fato. Os
questionrios no foram, infelizmente, conservados; mas foram reconstitudos, graas ao engenho
dos pesquisadores atuais. Por exemplo, a descrio dos deuses astecas no livro 1 revela que todos os
captulos (e, portanto,todas as respostas) seguem uma ordem, que corresponde s seguintes
questes:
1. Quais so os ttulos, os atributos, as caractersticas desse deus?
2. Quais so seus poderes?
3. Quais so os ritos executados em sua honra?
4. Qual sua aparncia? Sahagn impe portanto seu recorte conceitual ao saber asteca, e este
parece-nos ser portador de uma organizao que na realidade lhe dada pelo questionrio.

verdade que, no interior de cada livro, percebe-se uma transformao: o comeo sempre segue uma
ordem rgida, ao passo que a seqncia apresenta cada vez mais digresses e desvios a partir do
esquema; Sahagn teve o bom senso de preserv-las e a parte concedida improvisao compensa,
numa certa medida, o efeito do questionrio. Mas isso impede Sahagn de compreender, por
exemplo, a natureza da divindade suprema (Tezcatlipoca um de seus nomes), pois ela invisvel e
inatingvel, a origem de si mesma, criadora da histria mas desprovida de histria ela mesma;
Sahagn calcula que os deuses astecas se parecem com os deuses romanos, no com o Deus dos
cristos! Em certos casos, o resultado francamente negativo, como no livro VII, que trata da
"astrologia natural" dos ndios, em que Sahagn no entende muito bem as respostas que se baseiam
numa concepo csmica completamente diferente da sua, e aparentemente volta incessantemente a
seus questionrios.No somente os questionrios impem uma organizao europia ao saber
americano, e s vezes impedem a passagem da informao pertinente, como tambm deter minam
os temas a serem tratados, e excluem outros. Para tomar um exemplo macio (mas h muitos
outros), apren demos muito pouco acerca da vida sexual dos astecas, pela leitura do livro de
Sahagn. Talvez essa informao fosse afastada pelos prprios informantes; talvez,
inconscientemente, por Sahagn; no podemos saber, mas tem-se a impresso de que os atos de
crueldade, j presentes na mitologia crist, no chocam demais o investigador espanhol, e que ele os
transcreve fielmente; ao passo que a sexualidade no tem vez. bastante divertido ver que os
primeiros editores do livro, no sculo XIX, exerceram uma censura totalmente consciente em
relao aos raros trechos do livro que contm referncias sexualidade, que consideravam
escabrosos: nessa poca, no existem mais interditos no que concerne religio (sumariamente
falando), portanto, no h mais sacrilgios nem blasfmias; em compensao, o pudor aumentou, e
acham tudo obscno. Em seu prefcio (de 1880), o tradutor francs se sente obrigado a justificar
longamente "esses contrastes entre a pureza da alma e as liberdades na expresso do pensamento"
nos monges espanhis do sculo XVI, e culpa finalmente os indgenas, cujas palavras, durante as
confisses, teriam corrompido os ou vidos do bom padre - "ora, preciso eu dizer em que imundas
sujeiras os primeiros confessores dos ndios eram obrigados a ouvir suas longas conversas de todos
os dias" ("Prefcio", p. XIII).
O tradutor, pois, por sua vez, vangloria-se de sua coragem em traduzir integralmente o texto de
Sahagn; embora de tempos em tempos se permita algumas emendas: "O tradutor acredita que deve
aqui, como Bustamante, o primeiro editor do texto espanhol, suprimir um trecho escabroso, que as
delicadezas da lngua francesa tornariam de leitura insuportvel" (p. 430); na verdade o dito trecho
preservado em nota, em espanhol - lngua aparentemente menos delicada. Ou ento: "O captulo
que vem a seguir contm trechos escabrosos que s so per doveis em funo da ingenuidade da
linguagem primitivamente empregada e da inteno de Sahagn de tudo traduzir com sinceridade
(...). Seguirei incondicionalmente o texto em minha traduo, sem fazer outra modificao alm de
substituir pela palavra nudez a palavra mais rea lista utilizada por Sahagn, para no se afastar
daquilo que seus ancies lhe diziam em lngua nahuatl" (p. 210). O texto espanhol diz,
simplesmente: miembro genital (III, 5): devem-se realmente responsabilizar os ancies astecas por
essa expresso? Felicitemo-nos portanto por Sahagn no ter sido to hipcrita quanto seus
editores, trezentos anos mais tarde! De qualquer modo, ele responsvel pelo prprio texto nahuatl,
e no somente pela verso espanhola; o original carrega marcas das convices religiosas, da
educao e da camada social de Sahagn.
5. Se passarmos agora para o nvel macroestrutural, aps essas observaes acerca da
microestrutura, encontraremos o mesmo gnero de "visita" de uma voz outra.
A escolha dos temas tratados, por exemplo, faz com que a voz dos informantes seja ouvida na de
Sahagn. Como vimos, o projeto explcito de Sahagn era facilitar a evangelizao dos ndios, por
meio do estudo de sua religio. Mas um tero da obra, nem isso, corresponde a essa idia. Qualquer
que tenha sido a primeira inteno de Sahagn, fica claro que a riqueza do material que tinha

disposio convenceu-o a substituir seu projeto inicial por um outro, e que procurou constituir uma
descrio enciclopdica, na qual os assuntos humanos ou mesmo naturais ocupam tanto espao
quanto o divino ou o sobrenatural; essa transformao tem toda a chance de se dever influncia de
seus in formantes indgenas. Qual pode ser a utilidade crist de uma descrio como esta, da
serpente aqutica (cf. Fig. 16): "Para ir caa aos homens, essa serpente recorre a um ardil notvel.
Cava um buraco do tamanho de uma grande bacia a pouca distncia da gua. Apanha nos vos os
peixes grandes, carpas ou outras espcies, e transporta-os em sua boca at o buraco que cavou.
Antes de jog-los ali dentro, levanta a cabea e olha em todas as direes. Somente de pois disso
deposita-os em seu pequeno viveiro e vai pro curar outros. Alguns ndios ousados apoderam-se dos
peixes que ela depositou em seu buraco, enquanto ela se afasta, e fogem com eles. Quando a
serpente volta, percebe que lhe tomaram os peixes; estica o corpo apoiando-se sobre a cauda, olha
para todos os lado se avista o ladro, embora ele j se encontre longe. Se no o vir, segue seu rastro
pelo odor, e se lana no encalo dele como uma flecha. Dir-se-ia que voa por sobre a relva e os
tufos de plantas. Quando atinge o ladro, se enrola em torno de seu pescoo apertando com fora e
introduz as duas pontas de sua cauda bifurcada em suas narinas, uma ponta em cada na rina, ou
ento no c. Assim colocada, ela aperta com muita fora o corpo daquele que roubou seus peixes
e o mata"(XI, 4,3).
Sahagn transcreve e traduz aqui aquilo que lhe contam, sem se preocupar com a funo de tal
informao em relao ao projeto inicial.
6. Ao mesmo tempo, o plano dc) conjunto sempre o de Sahagn: uma smula escolstica que vai
do mais elevado (deus) ao mais baixo (pedras). Os vrios retoques e adendos esconderam um pouco
o plano; mas considerando apenas as grandes linhas, pode-se reconstru-lo assim:
os livros 1, II e III tratam dos deuses; os livros IV, V e VII A se,7ente fabulosa in Codex
Florentino,XI, 5.(Biblioteca Laurenciana, Florena) de astrologia e de adivinhao, ou seja, das
relaes entre deuses e homens; os livros VIII, IX e X so consagrados aos assuntos humanos; e o
livro XI concerne aos animais, s plantas e aos minerais. Dois livros, que correspondem a material
colhido anteriormente, no tm realmente um lugar nesse plano: o livro VI, coleo de discursos
rituais, e o livro XII, relato da conquista. No somente esse plano corresponde melhor ao esprito de
Sahagn do que ao de seus informantes, como a prpria existncia de um tal projeto enciclopdico,
com suas subdivises em livros e em captulos, no tem correspondente na cultura asteca. Em bora
a obra de Sahagn no seja comum nem mesmo na tradio europia, pertence completamente a
esta, pouco importa que seu contedo venha dos informantes. Pode-se dizer que, a partir dos
discursos dos astecas, Sahagn pro duziu um livro; ora, o livro , nesse contexto, uma categoria
europia. E no entanto, o objetivo inicial invertido: Sahagn tinha partido da idia de utilizar o
saber dos ndios para contribuir na propagao da cultura dos europeus; e acabou por colocar seu
prprio saber a servio da preservao da cultura indgena...
Haveria, sem dvida, outras formas de interpenetrao das duas vozes a serem destacadas; mas
essas bastam para atestar a complexidade do sujeito da enunciao na Historia general de las cosas
de Nueva Espanha; ou, poder-se-ia igualmente dizer, a distncia entre a ideologia professada por
Sahagn e a que imputvel ao autor do livro. Isso transparece tambm nas reflexes que apresenta
margem da exposio central. No que Sahagn duvide de sua f ou renuncie sua misso. Mas
levado a distinguir, como Las Casas e Durn, entre a religiosidade em si mesma e seu objeto: se o
Deus dos cristos superior, o sentimento religioso dos ndios mais forte. "Em matria de religio
e de culto de seus deuses, creio que jamais houve no mundo idlatras mais inclinados a reverenciar
seus deuses do que os ndios da Nova Espanha, custa de tanto sacrifcio" (1,"Prlogo"). A
substituio da sociedade asteca pela sociedade espanhola portanto uma faca de dois gumes; e,
aps ter pesado com ateno os prs e os contras, Sahagn decide, com mais fora do que Durn,
que o resultado final negativo. "Como todas essas prticas cessaram com a chegada dos espanhis,
que assumiram a tarefa de pisotear todos os costumes e todas as formas de governo que tinham os

naturais, com a pretenso de reduzi-los a viver como na Espanha, tanto nas prticas divinas quanto
nas coisas humanas, simplesmente por consider-los idlatras e brbaros, perdeu-se todo o seu
antigo governo. (...) Mas percebe-se agora que essa nova organizao torna os homens viciosos,
produz neles pssimas tendncias e piores obras que os tornam odiveis para Deus e para os
homens, sem contar as graves doenas e suas vidas encurta das" (X, 27).
Sahagn, portanto, percebe perfeitamente que os valores sociais formam um conjunto em que tudo
est ligado: no se pode derrubar os dolos sem derrubar a sociedade inteira; e, mesmo do ponto de
vista cristo, a que foi edificada em seu lugar inferior primeira. "Se verdade que eles
demonstravam ainda mais aptides nos tempos passa dos, na administrao da coisa pblica como
no servio de seus deuses, porque viviam sob um regime mais condizente com suas aspiraes e
suas necessidades" (ibd.). Sahagn no formula nenhuma concluso revolucionria; mas a
implicao de seu raciocnio no que a cristianizao trouxe, afinal, mais mal do que bem, e que,
conseqentemente, teria sido prefervel que ela no tivesse ocorrido? Na realidade, seu sonho, e
tambm o de outros francisca nos, seria a criao de um Estado ideal novo: mexicano (e, portanto,
independente da Espanha) e cristo ao mesmo tempo, um reino de Deus sobre a terra. Mas sabe
tambm que esse sonho est longe de se realizar, e contenta-se em ressaltar os aspectos negativos do
Estado presente. Essa posio, entretanto, aliada importncia que ele d cultura mexicana, faz
com que sua obra acarrete uma franca condenao por parte das autoridades: no somente cortamlhe os crditos, como vimos; mas uma cdula real de Felipe 11, datada de 1577, probe qualquer
pessoa de to mar conhecimento dessa obra, e mais ainda de contribuir para a sua difuso.
Na prtica cotidiana tambm, a presena dos frades tem, segundo Sahagn, um efeito ambguo. A
nova religio leva a novos modos, e estes provocam uma reao ainda mais afastada do esprito
cristo do que a antiga religio. Sahagn conta sem humor os dissabores que os esperam na
educao dos jovens: " semelhana de seus antigos costumes (...) ns os habituamos a levantar-se
no meio da noite e a cantar as matinas de Nossa Senhora; de manhzinha, fazamos com que
recitassem as Horas; chegamos a ensin-los a se flagelarem durante a noite e a se ocuparem com
oraes mentais. Mas, como eles no se dedicavam aos trabalhos fsicos de outros tempos, segundo
exige sua condio de viva sensualidade, como alm disso comiam muito melhor do que
costumavam em seu antigo Estado, e devido suavidade e compaixo a que estvamos
habi tuados entre ns, comearam a sentir impulsos sensuais e tornaram-se peritos nas prticas
lascivas (ibid.). assim que o bom Deus leva ao demnio!
Mais uma vez, no se trata de dizer que Sahagn passou para o lado dos ndios. Outros trechos do
livro mostram-no completamente firme em suas convices crists, e todos os documentos de que
dispomos comprovam que, at o fim de sua vida, ele continua preocupado com a cris tianizao dos
mexicanos mais do que com qualquer outra coisa. Mas deve-se ver at que ponto sua obra o produ
to da interao entre duas vozes, duas culturas, dois pontos de vista, mesmo que essa interao seja
menos evidente do que em Durn. Por isso, s podemos rejeitar a tentativa feita por alguns
especialistas contemporneos de quebrar essa obra excepcional, e, negligenciando toda a interao,
declarar que os informantes so os nicos responsveis pelo texto nahuatl do livro, e Sahagn,
unicamente pelo texto espanhol; em outras palavras, de fazer dois livros de uma obra que deve a
maior parte de seu interesse justa mente ao fato de ser uma! Um dilogo no a adio dedois
monlogos, pensem o que pensarem. E s podemos desejar a publicao rpida de uma edio
enfim completa, ou crtica, que permitiria ler e dar o devido valor a esse monumento nico do
pensamento humano.
Como situar Sahagn na tipologia das relaes com ou trem? No plano dos julgamentos de valor,
ele adere dou trina crist da igualdade de todos os homens. "Na verdade, no que concerne ao
governo, eles no perdem em nada, excetuando-se algumas violncias tirnicas, para outras na
es que tm grandes pretenses de civilidade" (1, "Prlogo"). "O que certo, que todos eles so

nossos irmos, oriundos do tronco de Ado como ns mesmos; eles so o nosso prximo a quem
devemos amar como a ns mesmos" (ibid.).
Mas essa posio de princpio no o arrasta para uma afirmao de identidade, nem para uma
idealizao dos ndios, como em Las Casas; os ndios tm qualidades e defeitos, como os espanhis,
mas numa distribuio diferente. Em certas ocasies ele lamenta diversos traos do carter dos
ndios que lhe parecem lastimveis; mas no os explica por uma inferioridade natural (como teria
feito Seplveda), mas pelas condies diferentes em que vivem, principalmente climticas; a
mudana sensvel. Depois de evo car a preguia e hipocrisia dos ndios, ele nota: "No fico muito
espantado com os defeitos e tolices que se encontram nos naturais deste pais, porque os espanhis
que aqui vivem e mais ainda os que aqui nasceram tambm adquirem essas ms tendncias. (...)
Penso que isso se deve ao clima ou s constelaes deste pas" (X, 27). Um detalhe ilustra bem a
diferena entre Las Casas e Sahagn: para Las Casas, como vimos, todos os ndios so portadores
das mesmas qualidades: no h diferenas entre os povos, sem fa lar dos indivduos. Sahagn
nomeia seus informantes por seus nomes prprios.
No plano do comportamento, Sahagn tambm ocupa uma posio especfica: no renuncia em
nada seu modo de vida e nem sua identidade (nada tem de um Guerrero); contudo, aprende
aconhecer em profundidade a lngua e a cultura do outro, consagra a esta tarefa toda a sua vida e
acaba, como vimos, por compartilhar alguns valores daqueles que eram inicialmente seu objeto
de estudo.
Mas evidentemente no plano epistmico, ou do conhecimento, que o exemplo de Sahagn o
mais interessante. inicialmente o aspecto quantitativo que impressiona: a soma de seus
conhecimentos enorme, e ultrapassa todas as outras (a de Durn a que mais se aproxima). Mais
difcil de formular a natureza qualitativa desse conhecimento. Sahagn traz uma massa
impressionante de material, mas no o interpreta, quer dizer, no o traduz para as categorias de uma
outra cultura (a sua), evidenciando por isso mesmo a relatividade desta; o trabalho a que se
dedicaro - a partir de suas investigaes - os etnlogos de hoje. Na exata medida em que seu
trabalho, ou o dos outros monges eruditos seus contemporneos, continha o germe da atitude
etnolgica, no podia ser recebido em sua poca: de qualquer modo, muito impressionante ver que
os livros de Motolinia, Olmos, Las Casas (Apologetica Historia), Sahagn, Durn, Tovar, Mendieta
no seriam publicados antes do sculo XIX, ou at se perderiam. Sahagn s deu um passo tmido
nessa direo, como vim so suas comparaes entre panteo asteca e panteo ro mano. Las Casas
ir muito mais longe na via comparatista, na Apologetica Historia, e outros viro depois.
Mas a atitude comparatista no a do etnlogo. O comparatista coloca no mesmo plano objetos,
todos exteriores a ele, e continua a ser o nico sujeito. A comparao se refere, tanto em Sahagn
quanto em Las Casas, aos deuses dos outros: dos astecas, dos romanos, dos gregos; no coloca o
outro no mesmo plano que si mesmo, e no coloca em questo suas prprias categorias. O etnlogo,
em compensao, contribui para o esclarecimento recproco de uma cultura por meio de uma outra,
para "nos fazer mirar na face de ou trem", segundo a bela frmula utilizada j no sculo XVI por
Urbain Chauveton: conhece-se o outro por meio de si e tambm a si por meio do outro.
Sahagn no um etnlogo, digam o que disserem seus admiradores modernos. E, diferena de
Las Casas, no fundamentalmente comparatista; seu trabalho estaria mais ligado etnografia,
coleta de documentos, premissa in dispensvel para o trabalho etnolgico. O dilogo das culturas
nele fortuito e inconsciente, uma derrapagem no controlada, no (e no pode ser) erigido em
mtodo; ele inclusive um inimigo decidido da hibridao cultural; que seja fcil assimilar a
Virgem Maria deusa asteca Tonantzin est relacionado, segundo ele, a uma "inveno satnica" (X
12, Apndice 7) e no se cansa de alertar seus correligionrios contra qualquer entusiasmo fcil
diante das coincidncias entre as duas religies, ou diante da rapidez com que os ndios abraam
o cristianismo. Sua inteno justa- por as vozes em vez de fazer com que elas se interpetem: ou

so os ndios que contam suas "idolatrias" ou a palavra da Bblia, copiada no interior de seus
livros; uma das vozes diz a verdade, a outra, no. E, contudo, vemos aqui os primeiros esboos do
futuro dilogo, os embries sem forma que anunciam nosso presente.

Eplogo
A profecia de Las Casas
Bem no fim de sua vida, Las Casas escreve em seu testamento: "Creio que por causa dessas obras
impias, crimi nosas e ignominiosas, perpetradas de modo to injusto, tirnico e brbaro, Deus
derramar sobre a Espanha sua fria e sua ira, porque toda a Espanha, bem ou mal, teve o seu
quinho das sangrentas riquezas, usurpadas custa de tanta runa e extermnio."
Essas palavras, entre a profecia e a maldio, estabelecem a responsabilidade coletiva dos
espanhis, e no somente dos conquistadores; para os tempos futuros, e no somente para o
presente. Anunciam a punio do crime, e a expiao do pecado.
Estamos, atualmente, em posio de julgar se Las Casas previu corretamente ou no. Pode-se fazer
uma peque na correo na extenso de sua profecia, e substituir a Es panha pela 'Europa ocidental":
embora a Espanha desempenhe o papel principal no movimento de colonizao e de destruio dos
outros, ela no est s: portugueses, franceses, ingleses e holandeses vm logo em seguida; belgas,
italianos e alemes viro unir-se a eles mais tarde. E se, em matria de destruio, os espanhis
fazem mais do que as outras naes europias, isso no fica que elas no tenham tentado igualar-se
aos espanhis e super-los.
Leia-se, pois, "Deus derramar sua fria sobre a Europa", se isso pu der fazer com que nos sintamos
mais diretamente implicados. Realizou-se a profecia? Cada um responder a essa per gunta de
acordo com sua opinio. No que me diz respeito, e consciente da arbitrariedade que existe em
qualquer apreciao do presente, j que a memria ainda no fez a sua triagem, e portanto, da
escolha ideolgica que estaria implicada, prefiro assumir abertamente minha viso das coisas, sem
disfar-la em descrio das prprias coisas. Ao faz-lo, escolho no sente elementos que me pare
cem ser os mais caractersticos; que, conseqentemente, contm em germe o futuro - ou deveriam
cont-lo. Como se deve, essas observaes sero elpicas.
No h dvida de que vrios acontecimentos da histria recente parecem dar razo a Las Casas. A
escravido foi abolida h cem anos, e o colonialismo s antigas ( espanhola), h uns vinte.
Numerosas vinganas tm sido praticadas, e continuam a s-lo, contra cidados das antigas
polncias coloniais, cujo nico crime , freqentemente, o fato de pertencerem nao em questo;
os ingleses, os americanos, os franceses so, portanto, considerados como coletivamente
responsveis por seus antigos colonizados. No sei se devemos ver nisso o efeito da fria e da ir
a divinas, mas penso que duas reaes se impem quele que tomou conhecimento da histria
exemplar da conquista da Amrica: inicialmente, que tais atos nunca podero equilibrar a balana
dos crimes perpetrados pelos europeus (e que, nesse sentido, no se pode desculp-los; e, em
seguida, que esses atos no so seno a reproduo quilo que os europeus fizeram de mais
condenvel; ora, nada mais aflitivo do que ver a histria se repetindo - ainda mais no caso da
histria de uma destruio. Ver a Europa, por sua vez, colonizada pelos povos da frica, da sia
ou da Amrica Latina (possibilidade remota, eu sei), talvez fosse uma bela revanche", mas no
poderia constituir meu ideal.
Uma mulher maia morreu devorada pelos ces. Sua histria, reduzida a algumas linhas, concentra

uma das verses extremas da relao com outrem. Seu marido, em relao a quem ela o "Outro
interior", j no lhe d nenhuma chance de se afirmar enquanto sujeito livre: temendo ser morto na
guerra, o marido quer conjurar o perigo privando a mulher de sua vontade; a guerra no ser apenas
uma histria de homens: mesmo que ele esteja morto, a mulher deve continuar a lhe pertencer.
Quando sobrevm o conquistador espanhol, a mulher apenas o locus onde se enfrentam os desejos
e vontades de dois homens. Matar os homens, violentar as mulheres: essas so, simultaneamente,
as provas de que um homem detm o poder, e suas re compensas. A mulher opta por obedecer a seu
marido e s regras de sua prpria sociedade; ela utiliza tudo o que ainda lhe resta de vontade pessoal
para defender a violncia de que foi objeto. Mas, justamente, a exterioridade cul tural determinar o
desenlace desse pequeno drama: ela no violentada, como poderia ter sido uma espanhola em
tempo de guerra; atiram-na aos ces, porque ela , ao mesmo tempo, mulher que no consente e
ndia. Nunca foi to trgico o destino de outrem.
Escrevo este livro para tentar fazer com que no se esquea esse relato, e milhares de outros iguais.
Acredito na necessidade de "buscar a verdade", e na obrigao de divulg-la; sei que a funo da
informao existe, e que o efeito da informao pode serderoso. Meu desejo no que as mulheres
maias entreguem os europeus que encontram aos ces (suposio absurda, naturalmente). Mas que
se recorde o que pode acontecer se no se conseguir descobrir o outro.
Pois o outro deve ser descoberto. Coisa digna de espanto, j que o homem nunca est s, e no seria
o que sem sua dimenso social. E, no entanto, assim: para a criana que acaba de nascer, seu
mundo o mundo, e o crescimento uma aprendizagem da exterioridade e da sociabilidade; podese dizer, um pouco grosseiramente, que a vida humana est contida entre dois extremos, aquele
onde o eu invade o mundo e aquele onde o mundo acaba absorvendo o eu, na forma de cadver ou
de cinzas. E, como a descoberta do outro tem vrios graus, desde o outro como objeto,
confundido com o mundo que o cerca, at o outro como sujeito, igual ao eu, mas diferente dele,
com infinitas nuanas intermedirias, pode-se muito bem passar a vida toda sem nunca chegar
descoberta plena do outro (supondo- se que ela possa ser plena). Cada um de ns deve recome -la,
por sua vez; as experincias anteriores no nos dispensam disso. Mas podem ensinar quais so os
efeitos do desconhecimento.
Contudo, ainda que a descoberta do outro deva ser assumida por cada indivduo e recomece
eternamente, ela tambm tem uma histria, formas social e culturalmente determinadas. A histria
da conquista da Amrica me leva a crer que uma grande mudana ocorreu (ou melhor, se revelou)
na aurora do sculo XVI, digamos, entre Colombo e Cortez; uma diferena semelhante (no nos
detalhes, claro) pode ser observada entre Montezuma e Cortez; ele atua, pois, tanto no tempo
quanto no espao, e se me ative mais ao contraste espacial do que ao contraste temporal, porque
este ltimo confundido por transies infinitas, ao passo que o primeiro tem toda a nitidez
desejada, com a ajuda dos oceanos. Desde aquela poca, e durante quase trezentos e cinqenta anos,
a Europa ocidental tem- se esforado em assimilar o outro, em fazer desaparecer a alteridade
exterior, e em grande parte conseguiu faz-lo. Seu modo de vida e seus valores se espalharam por
todo o mundo; como queria Colombo, os colonizados adotaram nossos costumes e se vestiram.
Esse sucesso extraordinrio deve-se, entre outros, a um trao especfico da civilizao ocidental,
que durante muito tempo foi tomado por um trao do homem em geral, seu desenvolvimento nos
ocidentais tornando-se, ento, a prova de sua superioridade natural: , paradoxalmente, a capacidade
que os europeus tm de compreender os outros. Cortez nos fornece um bom exemplo disso, e ele
tinha conscincia de que a arte de adaptao e de improvisao.
regia seu comportamento. Este, pode-se dizer esquematicamente, se organiza em dois tempos. O
primeiro o do interesse pelo outro, custa at de uma certa empatia, ou identificao provisria.
Cortez entra na pele do outro, mas de modo metafrico, e no mais literal: a diferena
considervel. Garante assim a compreenso da lngua, o conhecimento da poltica (da seu interesse

pelas dissenses internas dos astecas), e at domina a emisso das mensagens num cdigo
apropriado: ei-lo fazendo-se passar por Quetzalcoatl de volta terra. Mas, ao faz-lo, nunca se se pa
ra de seu sentimento de superioridade; muito pelo con trrio, sua capacidade de compreender o
outro uma confir mao dessa superioridade. Segue-se ento o segundo tempo, no decorrer do
qual ele no se contenta em reafirmar sua prpria identidade (que nunca abandonou de fato), mas
procede assimilao dos ndios ao seu prprio mundo, Do mesmo modo, como vimos, os monges
franciscanos adotam os hbitos dos ndios (roupas, alimentao) para melhor convert-los religio
crist. Os eurde monstram ter notveis qualidades de flexibilidade e improvisao,
que lhes permitem impor ainda melhor, por toda parte, o seu modo de vida. claro que essa
capacidade de adaptao e, ao mesmo tempo, de absoro nada tem de um valor universal, e traz
consigo o seu reverso, que mui to menos apreciado. O igualitarismo, de que uma verso
caracterstica da religio crist (ocidental) assim como da ideologia dos Estados capitalistas
modernos, serve igual mente expanso colonial: esta uma outra lio, um pou co surpreendente,
de nossa histria exemplar.
Ao mesmo tempo que obliterava a estranheza do outro exterior, a civilizao ocidental encontrava
um outro interior. Da era clssica at o fim do romantismo (isto , at hoje) os escritores e os
moralistas no pararam de descobrir que a pessoa no uma, ou que ela no nada, que eu um
outro, ou uma simples cmara de eco. J no se acre dita em homens-fera na floresta, mas
descobriu-se a fera dentro do homem, "esse misterioso elemento da alma que no parece reconhecer
nenhuma jurisdio humana, mas, apesar da inocncia do indivduo que ele habita, sonha sonhos
horrveis e murmura os pensamentos mais proibi dos" (Melville, Pedro ou as Ambigidades, IV, 2).
A instaurao do inconsciente pode ser considerada como o ponto culminante dessa descoberta do
outro em si mesmo. Creio que esse perodo da histria europia, por sua vez, est terminando
agora. Os representantes da civiliza o ocidental j no acreditam to ingenuamente em sua
superioridade, e o movimento de assimilao enfraquece desse lado, ainda que os pases, recentes
ou antigos, do Terceiro Mundo continuem a querer viver como os europeus. No plano ideolgico
pelo menos, tentamos combi narrar aquilo que nos parece ser o melhor nos dois termos da
alternativa; queremos a igualdade sem que ela acarrete a identidade; mas tambm a diferena, sem
que ela degenere em superioridade/inferioridade; esperamos colher os benefcios do modelo
igualitarista e do modelo hierrquico; aspiramos recuperao do sentido do social, sem perder a
qualidade do individual. O socialista russo Alexandre Herzen escrevia em meados do sculo XIX:
"Compreender toda a extenso, a realidade e a sacralidade dos direitos da pessoa sem destruir a
sociedade, sem fragment-la em tomos: este o objetivo social mais difcil." Ainda estamos
dizendo isso, hoje em dia.
Viver a diferena na igualdade: mais fcil dizer do que fazer. E no entanto, vrias personagens de
minha histria exemplar chegaram perto disso, de vrios modos. No plano axiolgico, um Las
Casas conseguia, na velhice, amar e estimar os ndios no em funo de um ideal seu, mas do deles:
um amor no unificador, pode-se tambm dizer "neutro", para empregar o termo de Blanchot e de
Barthes. No plano da ao, da assimilao do outro ou da identificao com ele, um Cabeza de Vaca
atingia igualmente um ponto neutro, no porque fosse indiferente s duas culturas, mas porque tinha
vivido no interior de ambas; de repente, s havia "eles" sua volta; sem tornar-se ndio, Cabeza de
Vaca j no era totalmente espanhol. Sua experincia simboliza, e anuncia, a do exilado moderno, o
qual,por sua vez, personifica uma tendncia prpria da nossa sociedade: esse ser que perdeu sua
ptria sem ganhar ou tra, que vive na dupla exterioridade. o exilado o que melhor encarna, hoje
em dia, desviando-o de seu sentido original, o ideal de Hugues de Saint-Victor, assim formula do no
sculo XII: 'O homem que acha a sua ptria agradvel no passa de um jovem principiante; aquele
para quem todo solo como o seu prprio j est forte; mas s per feito aquele para quem o
mundo inteiro como um pas estrangeiro" (eu, que sou um blgaro morando na Frana, colho essa
citao em Edward Said, palestino que vive nos Estados Unidos, que, por sua vez, encontrou-a em

Erich Auerbach, alemo exilado na Turquia).


Finalmente, no plano do conhecimento, um Durn e um Sahagn anunciavam, sem realiz-lo
plenamente, o di logo das culturas que caracteriza nosso tempo, e que, a nosso ver, encarnado
pela etnologia, ao mesmo tempo filha do colonialismo e prova de sua agonia: um dilogo em que
ningum tem a ltima palavra, em que nenhuma das vozes reduz a outra ao status de um mero
objeto, e onde se tira vantagem de sua exterioridade ao outro; Durn e Sahagn, smbolos
ambguos, porque espritos medievais; talvez seja justamente essa exterioridade cultura do tempo
deles a responsvel por sua modernidade. Atravs desses vrios exemplos se afirma uma mesma
propriedade: uma nova exotopia (para falar como Bakhtine), uma afirmao da exterioridade do
outro que vem junto com seu reconheci mento enquanto sujeito. Talvez haja a no somente uma
nova maneira de viver a alteridade, mas tambm um trao caracterstico de nosso tempo, como
eram o individualis mo e autotelismo em relao poca cujo fim comeamos a divisar. Assim
pensaria um otimista como Levinas: "Nossa poca no se define pelo triunfo da tcnica pela
tcnica, nem tampouco se define pela arte, assim como no se de fine pelo niilismo. Ela ao para
um mundo que vem, superao de sua poca - superao de si que requer a epifania do Outro."
Este livro ilustra ele mesmo a atitude nova diante do outro, atravs de minha relao com os autores
e as personagens do sculo XVI? S posso falar de minhas intenes, e no do efeito que produzem.
Eu quis evitar dois extremos. O primeiro a tentao de reproduzir a voz das personagens como
em si mesma; de procurar eu mesmo desaparecer para melhor servir ao outro, O segundo sub
meter os outros a si, transform-los em marionetes e controlar-lhes os fios. Entre os dois, procurei
no um campo intermedirio, mas a via do dilogo. Eu interpelo, transponho, interpreto esses
textos; mas tambm deixo que falem (da tantas citaes) e se defendam. De Colombo a Sahagn,
essas personagens no falavam a mesma linguagem que eu; mas no se d vida ao outro deixando-o
intacto, assim como no se pode faz-lo abafando completamente a sua voz. Prximos e distantes
ao mesmo tempo, eu quis v-los como formadores de um dos interlocutores de nosso dilogo.
Mas nossa poca se define igualmente por uma experincia de certo modo caricatural desses
mesmos traos; o que certamente inevitvel. Essa experincia freqentemente camufla o trao
novo por sua abundncia, e s ve zes at o precede, j que a pardia assa muito bem sem modelo, O
amor "neutro", a justia "distributiva" de Las Casas so parodiados, e esvaziados de sentido, num
relativismo generalizado, em que tudo se equivale, desde que se escolha o ponto de vista
apropriado; o perspectivismo leva indiferena e renncia a todos os valores. A descoberta, pelo
"eu", dos "eles" que nele existem acompanhada pela afirmao muito mais assustadora do
desaparecimen to do "eu" no "ns", caracterstica dos regimes totalitrios. O exlio fecundo se se
pertencer simultaneamente a duas culturas, sem se identificar com nenhuma; mas se a socie ade
inteira for feita de exilados, o dilogo das culturas cessa: substitudo pelo ecletismo e o
comparatismo, pela capacidade de amar de tudo um pouco, de simpatizar vagamente com todas as
opinies sem nunca adotar nenhuma. A heterologia, que faz soar a diferena das vozes,
necessria; a polilogia inspida. Enfim, a posio do etnlogo fecunda; muito menos turista,
cuja curiosidade pelos costumes estrangeiros leva at a ilha de Bali ou aos subr bios de Salvador,
mas que confina a experincia da heterogeneidade no espao de suas frias remuneradas.
verdade que, diferena do etnlogo, ele paga a viagem do seu bolso.A histria exemplar da
conquista da Amrica nos ensi na que a civilizao ocidental venceu, entre outras coisas, graas
sua superioridade na comunicao humana; mas tambm que essa superioridade se afirmou custa
da comunicao com o mundo. Sados do perodo colonial, sen timos confusamente a necessidade
de revalorizar essa comunicao com o mundo; mas aqui tambm a pardia parece preceder a
verso sria, Os bi"pies americanos dos anos sessenta, recusando-se a adotar o ideal de seu pas, que
bombardeava o Vietn, tentaram reencontrar a vida do bom selvagem. Um pouco como os ndios
das descries de Seplveda, eles queriam dispensar o dinheiro, esquecer os livros e a escrita, dar

provas de indiferena em relao s roupas, e renunciar ao uso das mquinas, para fazer tudo com
suas prprias mos. Mas essas comunidades estavam evidentemente fadadas ao fracasso, j que
aplicavam esses traos "primitivos" sobre uma mentaldade individualista perfeitamente moderna.
O "Club Mditerrane" permite viver esse mergulho no mundo primitivo (ausncia de dinheiro, de
livros e, eventualmente, de roupas) sem colocar em questo a continuidade da vida de "civilizado";
o sucesso comercial dessa frmula bem conhecido. As volta s s religies antigas ou novas no
podem, creio eu, encarnar isso: a volta ao passado impossvel. Sabemos que no queremos mais a
moral (a amoral) do "tudo permitido" pois j sentimos as suas conseqncias; mas preciso
encontrar novas proibies, ou uma nova motivao para as velhas, para que possamos
perceber-lhes o sentido. A capa cidade de improvisao e de identificao instantnea pro cura
equilibrar-se por uma valorizao do ritual e da identidade; mas duvidoso que basta volta ao
torro natal.
Relatando e analisando a histria da conquista da Amrica, fui levado a duas concluses
aparentemente contraditrias. Para falar das formas e das espcies de comunica o, coloquei-me
inicialmente numa perspectiva tipolgica: os ndios favorecem o intercmbio com o mundo, os
europeus, o intercmbio com os homens; nenhum dos dois intrinsecamente superior ao outro, e
sempre precisamos dos dois ao mesmo tempo; ganhando-se em um dos planos, perde-se
necessariamente no outro. Mas, ao mesmo tempo, fui levado a constatar uma evoluo na
'tecnologia" do simbolismo; essa evoluo pode ser reduzida, para simplificar, ao aparecimento d
a escrita. Ora, a presena da escrita favorece a improvisao em detrimento do ritual, assim como a
concepo linear do tempo, ou, de outro modo, a percepo de outrem. Haveria tambm uma
evoluo, da comunicao com o mundo comunicao entre os homens? De modo mais geral,
reconhecer uma evoluo, no seria devolver noo de barbrie um sentido no relativo?
A soluo dessa aporia no consiste, para mim, no abandono de uma das duas afirmaes, mas
antes no reco hecimento, para cada evento, de determinaes mltiplas, que condenam ao fracasso
qualquer tentativa de sistematizar a histria. isso que explica que o progresso tecnolgico,
sabemos disso muito bem atualmente, no acarrete uma superioridade no plano dos valores morais e
sociais (e nem uma inferioridade). As sociedades com escrita so mais avanadas do que as
sociedades sem escrita; mas haveria motivo para hesitao se tivssemos de escolher entre
sociedades de sacrifcio e sociedade de massacre.
Num outro plano ainda, a experincia recente desencorajadora: o desejo de ultrapassar o
individualismo da so ciedade igualitria e de chegar sociabilidade prpria das sociedades
hierrquicas encontra-se, entre outros, nos Estados totalitrios. Estes se parecem com a criana
monstruosa temida por Bernard Shaw que, dizem, foi consultado por Isadora Duncan: to feia
quanto ele e to parva quanto ela. Esses Estados, certamente modernos, no podendo ser
assimilados nem s sociedades de sacrifcio nem s sociedades de massacre, renem no entanto
certos traosdas duas e mereceriam a criao de uma palavra mista: so sociedades de mais
sacrifcio. Como nas primeiras, professa-se um religio de Estado; como nas ltimas, o com
portamento est fundamentado no princpio karamazoviano do 'tudo permitido". Como no
sacrifcio, mata-se inicialmente em casa; como no caso dos massacres, oculta-se e nega-se a
existncia dessas matanas. Como l, as vtimas so escolhidas individualmente; como aqui, so
exterminadas sem nenhuma idia de ritual. O terceiro termo exis te, mas pior do que os dois
precedentes; que fazer? A forma de discurso que se imps a mim para este livro, a histria
exemplar, resulta ainda do desejo de ultra passar os limites da escrita sistemtica, sem por isso "vol
tar" ao mito puro. Ao comparar Colombo e Cortez, Cortez e Montezuma, tomo conscincia de que
as formas da comunicao, produo tanto quanto interpretao, embora sejam universais e eternas,
no so oferecidas livre escolha dos escritor, mas so correlatas das ideologias em vigor, e podem,
por isso mesmo, se tornar o signo das mesmas. Mas qual o discurso apropriado para a mentalidade
heterolgica? Na civilizao europia, o logos venceu o mythos; ou melhor, em lugar do discurso
polimorfo, dois gneros homogneos se impuseram: a cincia, e tudo o que est li gado a ela, diz

respeito ao discurso sistemtico; a literatura e seus avatares praticam o discurso narrativo. Mas este
ter reno encolhe a cada dia que passa: at os mitos so reduzi dos a quadros de dupla entrada, a
prpria histria substituida pela anlise sistemtica, e os romances lutam sem trgua contra o
passar do tempo, pela forma espacial, tendendo para o ideal da matriz imvel. Eu no podia me
desvincular da viso dos "vencedores" sem renunciar, ao mesmo tempo, forma discursiva de que
eles se apropriaram. Sinto a necessidade (e no vejo nisso nada de individual, por isso escrevo-o) de
aderir ao relato que prope mais do que impe; de reencontrar, no interior de um s texto, a
complementaridade do discurso narrativo e do discurso sistemtico; de modo que minha histria
talvez se parea mais, quanto ao gnero, e colocando de lado qualquer questo de valor, com a de
Herdoto do que com o ideal de vrios historiadores contemporneos.
Certos fatos que relato levam a afirmaes gerais; outros (ou outros aspectos dos mesmos fatos),
no. Alm desses retos que eu submeto an lise, h outros, insubmissos. E se, neste exato
momento, eu 'tiro a moral" de minha histria, no de modo algum com a inteno de revelar e
fixar seu sentido; um relato no redutvel a ma mxima; mas porque acho mais franco formular
algumas das impresses que ela me deixou, j que tambm sou um de seus leitores. A histria
exemplar existiu no passado; mas o termo no tem agora o mesmo sentido que tinha ento. Desde
Ccero, repete-se o adgio Historia magistra vitae, seu sentido que o destino do homem
imutvel, e que possvel calcar o comportamento presente no dos heris do passado. Essa
concepo da histria e do destino pereceu com o advento da ideologia individualista moderna, j
que desde ento prefere-se acreditar que a vida de um homem lhe pertence, e que no tem nada a
ver com a de um outro. No creio que o relato da conquista da Amrica seja exemplar no sentido de
que representaria um retrato fiel de nossa relao com o outro: no somente Cortez no igual a
Colombo, mas ns j no somos iguais a Cortez. Ignorando a histria, diz o ditado, corre-se o risco
de repeti-la, mas conhec-la no basta para sabermos o que preciso fazer. Somos parecidos com os
conquistadores e diferentes deles; seu exemplo instrutivo, mas jamais teremos certeza de que
no nos comportando como eles, no estamos, justa mente, a imit-los, adaptando-nos s novas
circunstncias. Mas a sua histria pode ser exemplar para ns porque nos permite fazer uma autoreflexo, descobrir as semelhanas e tambm as diferenas: mais uma vez o conhecimento de si
passa pelo conhecimento do outro.Para Cortez, a conquista do saber leva do poder. Fico com a
conquista do saber, ainda que seja para resistir ao poder. H alguma leviandade em limitar-se a
condenar os maus conquistadores e lamentar pelos bons ndios, como se bastasse identificar o mal
para combat-lo. Reconhecer, aqui e ali, a superioridade dos conquistadores no significa fazer seu
elogio; necessrio analisar as armas da conquista, se quisermos ter possibilidade de fre-la
um dia. Pois as conquistas no pertencem s ao passado.
No creio que a histria obedea a um sistema, nem que suas pretensas "leis" permitem deduzir as
formas sociais futuras, ou presentes. Acredito, porm, que tomar conscincia da relatividade, e
portanto da arbitrariedade, de um trao de nossa cultura j o desloca um pouco; e que a histria (no
a cincia, mas seu objeto) no mais do que uma srie de deslocamentos imperceptveis.