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PAMPLONA
2010
GARCA CUADRADO
Secretarius Facultatis
D. Eduardus FLANDES
CUADERNOS DE FILOSOFA
Excerpta e Dissertationibus in Philosophia
Vol. XX, n. 4
MOROS
PRESENTACIN
En este estudio vimos plausible una influencia de la memoria sui de San Agustn en la
gnoseologia tomista de la reflexin (reditio
completa) y de los hbitos intelectuales tanto
espeeulativos como prcticos. La luz del intelecto agente, iluminando los propios actos
cognoscitivos, hace posible el hbito; pero
esa luz es a la vez una partieipacin de la
luz del mismo Dios. Tambin a nivel de la
sindresis (hbito de los primeros prineipios
prcticos) es posible advertir ver la huella
de Dios en la criatura racional. Estas ltimas
perspectivas nos invitan a pensar en la perviveneia de la doctrina agustiniana de la memoria Dei, dentro de la metafisiea tomista.
In this study, we have seen a eertain continuity of Saint Augustine's memoria sui in
Saint Thomas' gnoseological teaching on the
reditio completa and the habits of the first
gnoseologieal principles, both speeulative
and practieal. The light of the agent intelleet,
shining on one's aets of intellection, makes
the habit unfold. This light we discover as
the soul's partieipation in God's own Light.
In the case of synderesis, the habit of the first
praetical principle, one ean diseem the image of God in the rational ereature, whieh
ultimately leads us to suspect the persistenee
of Saint Augustine's memoria Dei within
Thomistie philosophy.
ISSN 1131-6950
264
1. Cfr. PEGUEROLES, J., Memoria sui y memoria Dei en San Agustn, en Espritu:
Cuadernos del Instituto Filosfico de Balmesiana 25 (1976) 69-74; El fundamento del
conocimiento de la verdad en San Agustn: la memoria Dei, en Pensamiento: Revista de
Investigacin en Informacin Filosfica, 29 (1973) 5-35.
2. SALATIELLO, G., L'autoconscienza come reflissione originaria del soggetto su di
s in San Tommaso d'Aquino, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1996.
3. Entre ellas se encuentra: GARCA LPEZ, J., Metafsica tomista: Ontologa, Gnoseologa y Teologa natural, Eunsa, Pamplona 2001, pp. 499-710.
PRESENTACIN
265
INDICE DE LA TESIS
TABLA DE ABREVIATURAS
INTRODUCCIN
11
CAPTULO I
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.
2.9.
El objeto de la memoria
La memoria como facultad corprea
La intencionalidad del recuerdo
La reminiscencia
La captacin del pasado
La reminiscencia: un quasi-silogismo
La corporalidad de la reminiscencia
Posibilidad de una memoria intelectiva en el De awOTo
Resumen de la doctrina aristotlica sobre la memoria
22
26
28
29
35
42
44
44
47
48
49
50
51
52
53
55
56
59
63
66
70
75
76
77
268
CAPTULO II
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.
2.9.
2.10.
2.11.
2.12.
2.13.
2.14.
2.15.
2.16.
2.17.
2.18.
2.19.
3. DE VERITATE
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
85
87
88
90
91
93
94
95
98
99
100
102
102
104
104
105
106
107
107
109
112
113
Cuestin IO,Artculo 1
Cuestin 10, Artculo 2
Cuestin 10, Artculo 3
Cuestin 10, Artculo 7
Cuestin 10, Artculo 9
Cuestin 13, Artculo 3
Cuestin 17, Artculo 1
Cuestin 19, Artculo 1
Cuestin 24, Artculo 2
114
117
122
124
126
131
132
133
134
CAPTULO III
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
73
74
76
80
83
2. SUMMA THEOLOGIAE
137
138
139
145
146
149
154
155
156
NDICE DE LA TESIS
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.
2.9.
2.10.
2.11.
2.12.
2.13.
2.14.
2.15.
2.16.
2.17.
2.18.
269
157
157
160
161
163
164
165
166
171
173
174
176
176
178
179
180
CAPTULO IV
2.1.
2.2.
219
Quaestiones de anima
a) Artculo 4, respuesta 2
b) Artculo 8
c) Artculo 13
d) Artculo 19
Quaestiones de malo
3. CUESTIONES QUODLIBETALES
219
219
220
221
221
222
:
4.1
4.2.
183
183
183
189
191
210
213
213
217
218
223
223
227
228
228
230
232
270
CAPTULO V
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
239
239
243
247
249
252
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
Contrariamente a Avicena
Las especies inteligibles retenidas como hbito
La conservacin de las especies inteligibles
La memoria intelectual y el intelecto posible
La memoria intelectual y el pasado
La conversio adphantasmata y el conocimiento de las almas separadas
254
256
258
259
260
262
264
265
266
CAPTULO VI
270
270
273
276
280
283
283
283
295
297
302
303
305
306
NDICE DE LA TESIS
271
CAPTULO Vil
313
314
317
319
327
333
339
344
348
CONCLUSIONES
357
BIBLIOGRAFA
1. Fuentes: Obra de Santo Toms
2. Bibliografa secundaria
369
369
370
TABLA DE ABREVIATURAS
e.G.
Super I Cor
De anima
De spirit, crt.
In De mem. et rem.
In Metaph
In Post. Anal
Quodl
Q. de malo
Super Sent.
S.Th.
BIBLIOGRAFA DE LA TESIS
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2. BIBLIOGRAFA SECUNDARIA
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BIBLIOGRAFA DE LA TESIS
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282
Captulo I
LAS MEMORIAS AGUSTINIANAS
San Agustn trata abundantemente de la memoria en las Confesiones,
donde afirma que la memoria facilita un ascenso a Dios, y en el De Trinitate, donde la memoria forma parte de una trinidad antropolgica junto con la
inteligencia y la voluntad, y as constituyen una imagen de Dios'.
En el resto de sus obras expone algunas ideas sobre este tema cuando
profundiza en la naturaleza, en el obrar y en el objeto de las operaciones
del alma. As, habla de la memoria en De magistro cuando describe cmo
el maestro interior descubre al alma verdades; en De anima et eius origine.,
cuando toca el tema de sus potencias, y de modo semejante en De libero
arbitrio y De natura boni.
En algn sentido se podra decir que San Agustn ha sido ms heredero
de las doctrinas platnicas que Arstteles^. Sucedi que, intuyendo que la
filosofa platnica encajaba ms inmediata y fcilmente con la doctrina cristiana, elabor una filosofia con fundamentos y principios neoplatnicos, pero
sanando lo que era incompatible con la fe, que para l es verdad indiscutible.
1. Cfr. CASTONGUAY, J., Psychologie de la mmoire: sources et doctrine de la memoria chez saint Thomas d'Aquin, Les ditions du Lvrier, Montral 1964, pp. 71 -79.
2. Sobre el tema de la interrelacin entre Platn, Aristteles y San Agustn, remitimos al libro de BLZQUEZ, N . , Introduccin a lafilosofia de San Agustn, Ediciones
Escurialenses CEDES, Madrid 1984, pp. 50-71.
284
285
7. SAN AGUSTN, De libero arbitrio, III, c. 21, n. 59. Seguimos la traduccin castellana de Evaristo Seijas, en Obras de San Agustn (III), BAC, Madrid 1947. Para hacerse
una idea exacta de sus dudas y titubeos hay que leer despacio sobre todo De Quantitate
animae. De anima et eius origine e ineluso el tratado Contra acadmicos.
8. Sobre la memoria del presente remitimos al articulo de Teske eitado arriba. Se
trata del mismo tema en el libro de GILSON, E., The Christian Philosophy ofSt. Augustine,
Random House, New York 1960, pp. 71-72 y 82.
286
287
3. LA ILUMINACIN DIVINA
San Agustn -previendo el peligro que supona el afirmar la inmanencia del conocimiento de las cosas eternas- intent salvaguardar la trascendencia de Dios respecto a sus criaturas, colocando este conocimiento
fuera del alcance de las meras fuerzas humanas. As sali a la luz la doctrina
13. GiLSON, E., La filosofa en la Edad Media: desde los origenes patrsticos hasta
el fin del siglo XIV, Editorial Gredos, Madrid 1972, p. 124. La cursiva es nuestra.
14. Cfr. SAN AGUSTN, Confesiones, X, 8.
15. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, 11, 18.
288
de la iluminacin divina, segn la cual el hombre, siendo incapaz por s mismo de tal operacin, necesita la ayuda de Dios para conocer las realidades
divinas. Y eso no slo en la vida beata en el cielo, sino tambin en la terrena,
en la que estos actos no llegan a la perfeccin natural debida.
La iluminacin divina se puede definir como una intervencin especial y directa de Dios sin la mediacin de nada creado. Esa accin divina
es comparable con la luz del sol que nos hace visibles las cosas sensibles,
haciendo posible que las veamos. As como los ojos que tenemos en la
cara, aun cuando estn sanos y abiertos, necesitan el auxilio exterior de la
luz, y, si sta se les quita o no se les da, no dejan por eso de estar sanos y
bien abiertos, pero, sin embargo, no pueden ver, lo mismo acontece con
nuestra mente, que es el ojo del alma: si no irradia en ella la luz de la verdad,
si no es iluminada de manera maravillosa por aquel que esclarece y no es
esclarecido, no le es posible el acceso, ni a la sabidura, ni a la justicia".
Con esta especie de luz creada e incorprea, la inteligencia humana ve algo as como una imagen o participacin de las ideas divinas, pero
sin contemplarlas en s mismas'l Aqu se insina la doctrina de que, an
ms all del conocimiento adquirido en la tierra por esa iluminacin divina,
estn las ideas divinas, modelos perfectos de las especies inteligibles unversales en la mente humana. Slo veremos esas ideas divinas en todo su
esplendor si llegamos al cielo.
Que implicara esa iluminacin divina para el alma humana? En
ella debe haber una capacidad correspondiente que permita esa iluminacin.
Para San Agustn, la iluminacin divina se recibe a travs de la memora.
La mirada del alma, informada por la memoria cuando recordando pensamos algo, no procede de aquella forma que nosotros recordamos haber
visto..., pero antes de ver el cuerpo recordado exista la mirada del alma que.
289
19. SAN AGUSTN, De Trinitate, XI, 7, 11. La cursiva es nuestra. La mirada interior
sera la clave metodolgica (conocimiento por interiorizacin) de la antropologa agustiniana. Acerca del mtodo agustiniano, cfr. CERVIO, R, La interioridad en los primeros
dilogos de San Agustn, en Cuadernos de Filosofia. Excerpta e Dissertationibus in
Philosophia, 17(2007) 107-197.
20. Nota del traductor Lus Arias al Tratado sobre la Santsima Trinidad de San
Agustn, ed. bilinge. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1968, p. 513. cfr. tambin
Confesiones, X, 8; X, 11.
21. CtT. BouRUE, V. J., Augustine's quest for wisdom: Life and philosophy of the
bishop of Hippo, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1945, p. 203.
22. nLa via antropolgica en el paso obligado en San Agustn para ir a Dios, a pesar
de que tambin haya hecho uso de los argumentos cosmolgicos. Pero el hombre es el
camino preferido. DOLBY, M". C , El hombre es imagen de Dios, p. 156.
290
291
292
293
forma o una esencia, que contrasta con la memoria sui y la memoria Dei;
no son, por lo tanto, conocimiento por esencia sino por presencia. Veamos
lo que dice San Agustn sobre el auto-conocimiento del alma: Qu existe
tan presente al pensamiento como lo que est presente en la mente? Y qu
hay tan presente en la mente como la mente?".
En cuanto a la memoria Dei, afirma el Obispo de Hipona, se puede
llegar a Dios por dos vas: la va del alma y la va del orden del mundo^*.
La va del alma se hace posible por una presencia especial de Dios
respecto de la criatura predilecta que es el hombre. Y cmo he de invocar a mi Dios y Seor? Llamndole para que venga a m, est dentro de mi
mismo [...]. Es verdad. Dios mo, que yo no existira ni tendra ser alguno
si Vos no estuvierais en mi^'. La presencia divina en el alma, sin embargo,
no es lo mismo que la presencia del alma a s misma, porque Dios la transciende. Yo busco a mi Dios en todo lo corpreo, ya terrestre, ya celeste,
y no le encuentro; busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; me
entregu a la bsqueda de mi Dios y, por las cosas que han sido hechas,
dese ver las cosas invisibles de mi Dios. Derram mi alma sobre m, y ya
no me queda a quin llegar a percibir sino a mi Dios. Sobre mi alma est
la casa de mi Dios; all me gobierna, desde all mira por m, me anima, me
llama, me dirige, me gua y me conduce'". Lo que se descubre entonces
es la memoria Dei.
La va del orden del mundo arranca del conocimiento de las cosas que
no pueden explicarse a s mismas. He aqu que existen el cielo y la tierra, y
claman que han sido hechos, porque se mudan y se cambian. Todo, en efecto,
lo que no es hecho y, sin embargo, existe, no puede contener nada que no
fuese ya antes, en lo cual consiste el mudarse y variar. Claman tambin que
no se han hecho a s mismos: por eso somos, porque hemos sido hechos; no
ramos antes de que existiramos, para poder hacemos a nosotros mismos. Y
la voz de los que as decan era la voz de la evidencia. Tu eres. Seor, quien
los hiciste; t que eres bueno, por lo que ellos son buenos; t que eres Ser, por
lo que ellos son''.
Santo Toms, sin embargo, deja claro que tanto el conocimiento de
la existencia de Dios como cualquier comprensin que podamos adquirir de
27. Quid enim tam eognitioni adest, quam id quod menti adest? Aut quid tam menti
adest quam ipsa mens?. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, 7.
28. Parece ser que Aristteles opinaba lo mismo. In un frammento di una delle opere perdute, Aristotele stesso osserva che gli uomini hanno derivato la loro nozione di Dio
da due fonti, la loro anima e il movimento ordinato delle stelle. GILSON, E., Elementi di
filosofa cristiana, ed. Morcelliana, Brescia 1964, p. 73.
29. SAN AGUsrN, Confesiones, 1, 2.
30. SAN AGUSTN, Enarrationes in psatmos, 41,8. Seguimos la traduccin castellana
de Balbino Martn Prez, en Obras de San Agustin (XX), BAC, Madrid 1965.
31. SAN AGUSTN, Confesiones, XI, 4.
294
295
Capitulo II
MEMORIA SUI Y MEMORIA VERITATIS EN SANTO TOMS
Por el frecuente recurso de Santo Toms a acudir a los textos agustinianos del De Trinitate, se pone de manifiesto su gran respeto y aceptacin
de la obra del obispo de Hipona^". No deja de ser llamativo, sin embargo,
que el Aquinate no adopte los trminos memoria sui y memoria Dei, que utiliza San Agustn. No utiliza dichos trminos, pero nos parece que, en cierta
manera, ha asimilado algunas lneas esenciales de las correspondientes nociones. Si no fuera asi, no se explicara la frecuencia con la que el Doctor
Anglico recurre a los textos de esta obra.
En este excerptum intentaremos descubrir la manera en que las ideas
agustinianas sobre la memoria han influido en las enseanzas tomistas sobre
la memoria y sobre otros aspectos gnoseolgicos importantes.
38. Entre los hombres de los siglos que le preeedieron, es San Agustn el que representa la principal y ms fecunda fuente del pensamiento tomista. No es una exageracin
afirmar que la figura de Santo Toms asume sus propios contomos en base al esfuerzo,
constante y evidente a lo largo de toda la obra del gran dominieo, por profundizar, desarrollar y asimilar el patrimonio doctrinal de Agustn (...). Ms all del conflicto y de las
marcadas diferenciaciones, el estudioso puede an entrever en el tomismo posturas, y no
de importaneia secundaria, de tpica impronta agustiniana. De todos modos, y an dndose cuenta de ello, nadie puede soar en establecer una identidad en la lnea ideolgica
de los dos grandes doetores GHERARDINI, B., La tradicin agustiniana en la sntesis
tomista, en Veritas et sapientia. En ei Vil Centenario de St. Toms de Aquino, Juan J.
Rodrguez y Pedro Rodrguez (eds.), Eunsa, Pamplona 1975, pp. 172-173.
39. Cfr. CRUZ CRUZ, J., Estudio preliminar a: Toms de Aquino, ios Comentarios a
los libros de Aristteles: Sobre lo el sentido y lo sensible: Sobre la memoria y la reminiscencia, Eunsa, Pamplona 2001, p. 119; MANZANEDO, M . F., La imaginacin y a memoria
segn Santo Toms, Herder, Roma 1978, p. 277.
296
297
43. Cfr. SALATIELLO, G., L'autoconscienza come refiessione originaria del soggetto
su dise in San Tommaso d'Aquino, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1996, p. 57.
44. [Diseipulus] non discit verbis meis, sed recognoscit. De Magistro, n. 39. Seguiremos la edicin de Manuel Martnez, cn Obras de San Agustn (III), BAC, Madrid
1947, pp. 746.
45. Intus est diseipulus veritatis, foris iudex loquentis. Ibid., n. 41.
298
299
47. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit se ipsam. Et ideo dicitur se cognoscere
per suam praesentiam. S.Th., I, q. 87, a. 1. resp. El Aquinate atribuye dicha distincin
al mismo San Agustn, quien dijo en el libro IX, cap. 6, n. 9 del De Trinitate: Intucmur
inviolabilem veritatem, ex qua perfecte, quantum possumus, deftnimus non qualis sit
uniuscuisque homini mens, sed qualis esse sempitemis rationibus debeat.
300
48. Quid ergo dicemus? An quod ex parte se novt, ex parte non novit? Sed absurdum est dieere, non eam totam sere quod seit. Non dice: Totum seit; sed quod seit,
tota seib>. Cum itaque aliquid de se seit, quod nisi tota non potest, totam se seit. Seit autem se aliquid seientem, nee potest quidquam seire nisi tota. Seit se igitur totam. Deinde
quid eius ei tam notum est, quam se vivere? Non potest autem et mens esse, et non vivere,
quando - habet etiam amplius ut intelligat: nam et animae bestiarum vivunt, sed non
intelligunt. Sieut ergo mens tota mens est, sie tota vivit. Novit autem vivere se. Totam se
igitur novit. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, 4, 6.
49. Propter quod Augustinus dieit, X De Trinitate, de tali inquisitione mentis: Non
velut absentem se quaerat mens eemere; sed praesentem quaerat diseemere, idest eognoscere differentiam suam ab alus rebus, quod est eognoscere quidditatem et naturam
suam. 5.77!., I, q. 87, a.l, resp.
50. Tanta est tamen eogitationis vis, ut nee ipsa mens quodam modo se in eonspeetu suo ponat, nisi quando se eogitat: ac per hoe ita nihil in eonspeetu mentis est, nisi unde
eogitatur, ut nee ipsa mens, qua eogitatur quidquid eogitatur, aliter possit esse in eonspeetu suo, nisi se ipsam cogitando... Proinde restt ut aliquid pertinens ad eius naturam sit
eonspeetus eius, et in eam, quando se eogitat, non quasi per loei spatium, sed incorprea
301
Es obvio entonces que, tanto para Santo Toms como para San Agustin, la mirada intelectiva del alma dirgida a s misma es fuente de tanto
conocimiento sublime y iructfero. Por eso, valdra la pena indagar sobre las
consecuencias prcticas del conocimiento del alma de s misma.
conversione revocetur: cum vero non se cogitat, non sit quidem in conspectu suo, nec de
illa suus formetur obtutus, sed tamen noverit se tamquam ipsa sit sibi memoria sui. Sicut
multarum disciplinarum peritus ea quae novit; eius memoria continentur, nec est inde
aliquid in conspectu mentis eius, nisi unde cogitat cetera in arcana quadam notitia sunt
recndita, quae memoria nuncupatur. SAN AGUSTN, De Trinitate, XIV, 6, 8. En otro sitio
dice: Quod si ex parte se novi t ex parte autem adhuc quaerit, non se ipsam, sed partem
suam quaerit. Cum enim ea ipsa dicitur, tota dicitur. Deinde quia novit nondum se a se
inventam totam, novit quanta sit tota. Atque quaerit quod deest, quemadmodum solemus
quaerere, ut veniat in mentem quod excidit, nee tamen penitus excidit; quia potest recognosci, cum venerit, hoc esse quod quaerebatuo). Ibid., X, 4, 6.
51. Cfr. PEGUEROLES, J., El conocimiento de la verdad en San Agustn, pp. 32-34.
San Agustn crea que el ltimo tipo de nociones -las no transcendentales pero igualmente
inmutables y eternas- no llega al intelecto por lo sensible. Desconoca la abstraccin y, por
eso, no podra ni imaginar que se podran extraer las especies inteligibles de la materia.
302
52. Gilson, sin embargo, aclara que la iluminacin agustiniana no dice que esa es la
manera en que se explica la formacin del concepto. San Agustn habla ms de la afirmacin de la verdad cn el juicio por este procedimiento. Cfi-. GILSON, ., Introduzione alio
Studio di Sant'Agostino, Marietti, Torino 1983, p. 119.
303
53. Cfr. SALATIELLO, G., L'autocoscicnza in S. Tommaso D'Aquino, pp. 20-25, 6871. Santo Toms emplea este trmino diez veees en su comentario del libro de las Sentencias, en la Summa theologiae, en De veritate y en su comentario del Libro de as Causas.
54. Cfn TOMS DE AQUINO, 5. 77I. I, q. 4, a. 1, CO; I, q. 18, a. 3, ad 1 ; I, q. 56, a. 1 ; SCG.
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68. Ibid., p. 5.
69. Ctr. ;.W.,p. 8.
70. SEGURA, C , La dimensin refiexiva de la verdad, p. 33.
71. Cfr. Pegueroles, J., El fundamento del conocimiento de la verdad en San Agustin, pp. 5-35.
72. Toms de Aquino toma tambin de Avicena la idea del conocimiento de s mismo
al percibir el alma su propio percibir. Sin embargo, para Avicena la vuelta sobre s no pueden llevarla a cabo los sentidos y mientras, mientras que el Aquinate habla de una reditio
307
incompleta en los sentidos, y una reditio completa en la inteligencia. Mediante esa reditio
completa es posible conoeer la esencia de la operacin cognoscitiva. Cfr. Di Martino, C,
Ratio particulars Doctrines des sens internes d'Avicenne Thomas d'Aquin, Vrin, Paris
2008, pp. 152-160.
73. Cfr. SALATTELLO, G., L'autocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, p. 70. Tambin
Canals advierte la correspondencia entre San Agustn y Santo Toms. Cfr. CANALS VIDAL,
F., Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona 1987, pp. 93-100.
74. Recordamos la siguiente cita de Santo Toms que vimos en el segundo capitulo
de esta obra: Et quia dixerat, quod quando intelleetus fit quodammodo in actu, secundum singula forma ad quae erat in potentia, posset aliquis credere, quod factus in actu,
seipsum non intclligeret; et ideo ad hoc cxeludendum subiungit quod intellectus factus
in actu, non potest intelligere alia, sed etiam tune potest intelligere seipsum. De anima,
lib. Ill, lect. 8, n. 5.
75. Ad quintum dicendum, quod mens est ad imaginem, praeeipue secundum quod
fertur in Deum et in seipsam. Ipsa autem es sibi praesens, et similiter Deus, antequam
aliquae species a sensibilibus accipiantur; et praetcrea mens non dieitur habere vim memorativam ex hoc quod aliquid actu teneat, sed ex hoc quod est potens tenere. De veritate, q. 10 a. 2, ad 5.
76. Como ya hemos explicado antes, para Santo Toms, la memoria intelectual no
es una facultad distinta del intelecto posible. Manzanedo habla de la equivocidad a la
hora de aplicar el trmino memoria a la memoria intelectual (cfr. MANZANEDO, M.F.,
La imaginacin y a memoria en Santo Toms, p. 276), pero nos parece ms apto concluir que el Aquinate utilizaba el trmino memoria en el mbito intelectual de modo
analgico porque, si no, no se entendera por qu se insiste tanto en que se declare que
existe la memoria intelectual y por qu haca tantas comparaciones entre la memoria
intelectual y la sensitiva. Si vea claramente que se trataba de una equivocidad, Santo
Toms, con todo su rigor filosfico, hubiera optado por otro trmino para referirse a la
memora intelectual.
308
77. Ideo nomen memoriae potest extend ad notitiam, qua etsi non cognoscatur
obiectum ut in praeteritione modo preadieto, cognoscitur tamen obiectum de quo etiam
prius est notitia habita, inquantum aliquis seit se eam prius habuisse; et sic omnis notitia
non de novo aecepta potest dici memoria. De veritate, q. 10 a. 2, e.
78. CANALS VIDAL, R, Sobre la esencia del conocimiento, p. 417.
79. Cfr. Super Sent., Ill, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3; De veritate, q. 1, a. 9, c; ibid., q. 10, a.
8, e; e.G., III, eap, 46; S.Th., I, q. 87, a. 1, c.
309
intelectual, que es a su vez un acto: El hbito es un acto, aunque no operativo, que es nuestro conocimiento originario de nosotros mismos*".
La situacin de la forma del hombre -el alma- es distinta si se compara con las formas ajenas que pueda conocer. Las formas ajenas estn completamente ausentes antes de ser conocidas, mientras que el alma ya est
presente de algn modo an antes de ser conocida formalmente.
Basndose en De veritate, cuestin 10, articulo 8, respuesta a la
segunda objecin, Salatiello confirma esta especial presencia habitual del
alma y la considera como un tipo de conocimiento, como ya se ha mencionado anteriormente*'.
Con esto, Salatiello considera demostrado que no ha habido ningn
abandono de las nociones agustinianas, especialmente de la memoria sui en
este caso, por parte de Santo Toms. La reditio completa y el auto-conocimiento del alma manifiestan las mismas caractersticas de la memoria sui de
San Agustin: es un conocimiento de si que queda latente al principio porque
est en estado habitual, y como tal se puede llamar memoria. Con la extensin de la nocin, la memoria veritatis, que es algo nativo del intelecto y
prexiste en l como hbito, se puede llamar memora*^
Por otro lado, esta perspectiva del conocimiento de s como condicin del conocer mismo, se sita en una lnea de investigacin actual de la
neurociencia. En efecto, el modelo de memoria como lugar donde quedan
grabados las impresiones y los pensamientos del pasado, se ha mostrado insuficiente. Como apunta Candel: la peculiardad especifica de la memoria
es justamente que en ella se dan dos situaciones aparentemente incompatibles: vuelta al pasado y permanencia en el presente. La metfora del archivo
o registro, pues, falsea su naturaleza, porque consultar un documento archivado no implica por si mismo la recuperacin de experiencias pasadas. [...]
Recordar no es simplemente sacar un elemento de un registro: es preciso
que quien lo saque sea exactamente el mismo que lo guard". Este autor, despus de revisar algunas teoras de la neurociencia sobre la memora
concluye que slo podemos resolver las paradojas de la memoria como experencia presente del pasado trasladando la paradoja a un nivel ms profundo (metafsico): el de un yo transfenomnico que [...] no slo hemos de
suponer que permanece en y a travs de los haces de impresiones que lo recorren, sino que parece tener justamente como requisito de esa permanencia
el flujo y cambio constante de sus estados de conciencia, pues sin ese fujo y
cambio no cobrara conciencia de su mismidad, permaneciendo, s, pero en
310
311
87. Ibidem. Interesa leer toda la Leccin VI de su obra para entender esta declaracin
ms a fondo.
88. De veritate, q. 1, a. 9. La cursiva es nuestra.
89. Cfr. 5'.77i.,I,q 16, a 2.
312
313
conocimiento est esencialmente ligado a lo sensible, a pesar de la universalidad del requerimiento de la conversio adphantasmata en el conocimiento
intelectual del hombre. Como ya se ha referido anteriormente, a pesar de la
necesidad de la conversio ad phantasmata, queda de otra manera a salvo la
trascendencia de las operaciones intelectuales humanas.
Tambin se ha de tener en cuenta que la adaequatio rei et intellectus
como definicin de la verdad no slo se aplica a la relacin entre el intelecto
humano y las cosas sino tambin entre las cosas y el intelecto de Dios. En
el caso de la relacin de las cosas al intelecto de Dios, el intelecto o conocimiento de Dios es constitutivo: el intelecto divino crea y establece la verdad
de las cosas. Por consiguiente, en este caso no tendra sentido la afirmacin
de la adecuacin a travs de la percepcin.
La nocin de la adaequatio rei et intellectus, segn Garca Lpez
posee ms grados y matices de lo que inicialmente pudiera parecer". No
significa nicamente identidad, o igualdad, o semejanza, sino que se
trata ms bien de una adecuacin analgica o proporcional. Se encuentra,
por tanto, en la proporcionalidad del ser de la cosa conocida y del ser expresado por el verbo mental del juicio emitido. Es una proporcionalidad de la
perfeccin poseda.
Siendo as la adaequatio, es muy interesante notar que, entre los dos
trminos de la proporcionalidad, Santo Toms da ms importancia al entendimiento que a la realidad conocida o la operacin que la expresa: Siendo
la verdad del entendimiento la adecuacin del juicio con la realidad, en
cuanto que el entendimiento afirma ser lo que realmente es y niega ser lo
que realmente no es, es evidente que la verdad del entendimiento pertenece
a lo que dice el entendimiento y no a la operacin con que lo expresa. Porque para la verdad del entendimiento no se requiere que el mismo entender
se adecu a la realidad -pues ocurre a veces que dicha realidad es material,
mientras que el entender es siempre inmaterial-; pero lo que es imprescindible es que lo que dice el entendimiento se adecu a la realidad, de tal suerte
que se d en la realidad tal como lo dice el entendimiento'"*.
En varios momentos, Santo Toms dice que el intelecto humano es
mensuratus, non mensurans''^. Esta doctrina aparece en el De veritate, que es
una obra anterior a la Summa contra gentiles, por lo que se puede decir que la
doctrina del intelecto humano como mensuratus non mensurans no reemplaza
lo dicho en Contra gentiles, sino que parece que son nociones compatibles.
La verdad del entendimiento pertenece a lo que dice el entendimiento
y no a la operacin con que lo expresa". Llama la atencin que se otorgue
314
gran importancia a la realidad interna del intelecto cuando se habla de la verdad, y eso porque, como dijimos antes, dentro del mbito intelectual propio,
cada ser humano ha de declarar la verdad de lo que conoce por medio de un
juicio. Es cierto que se ha de evitar caer en el inmanentismo cuando se hace
esta consideracin, pero tambin es cierto que el peligro del inmanentismo no
niega la realidad y la importancia de que la verdad tiene una fuerte vertiente
interor, una raz iertemente arraigada en la naturaleza del intelecto.
En defnitiva, en el juicio, donde propiamente se capta la verdad o
la adaequatio rei et intellectus, se revela tambin que el alma posee una
memoria veritatis. La verdad est escrta en su misma esencia para que
pueda declarar subjetivamente lo que es verdadero.
2.2. La memora de los prmeros prncipios y el auto-conocimiento del alma
Entre los conocimientos a los que el intelecto puede llegar, el conocimiento de los prmeros prncipios tiene un fuerte carcter de haber sido
orginado desde dentro al hombre y, por eso, son buenos candidatos para
ser contenidos de un tipo de memora al nivel intelectual. El Aquinate, de
hecho, afirma que el hbito de los prmeros principios es natural e innato".
Por la honda unidad e intimidad que tienen los prmeros prncipios
con el alma humana y su modo de conocer, se entender por qu resulta tan
razonable que la naturaleza del alma se revele muy claramente a travs del
conocimiento de los primeros prncipios. Esto es lo que explica Salatiello
en su estudio sobre el auto-conocimiento del alma y el conocimiento de los
prmeros prncipios especulativos y prcticos'".
97. Sicut igitur humanae animae est quidam habitus naturalis quo prineipia speculativarum scientiarum cognoscit, quem vocamus intellectum principiorum; ita etiam in ea
est quidam habitus naturalis primorum principiorum operabilium, quae sunt universalia
principia iuris naturalis; qui quidem habitus ad synderesim pertinet. De veritate, q 16, a
1, c. Vase tambin S.Th.,\,c\ 79, a 12, c.
98. Cfr. SALATIELLO, G., L'autocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, pp. 71-76.
99. Cfr. 5'.7yi.,q. 87, a. \,C;SALAT\BU.O,G., L'autocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, p. 71. Sobre la equvoca concepcin de la intuicin en la tradicin escolstica, cfr.
CANALS VIDAL, F., Sobre la esencia del conocimiento, pp. 177-224.
315
100. Anima non cognoscitur per aliam speciem abstractam a se, sed per speciem
obiecti sui, quae etiam fit forma eius secundum quod est intelligens actu. De veritate,
q 10, a 8, ad 5 y 9.
101. Sicut enim materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, ita et intellectus possibilis noster ad omnes formas intelligibiles; unde in ordine intelligibilium est
sicut potentia pura, ut materia in ordine sensibilium. Et ideo, sicut materia non est sensibilis
nisi per formam supervenientem, ita intellectus possibilis non est intelligibilis nisi per speciem superinductam. Unde mens nostra non potest se intelligere ita quod seipsam immediate apprhendt; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem; sicut et natura materiae primae cognoscitur ex hoc ipso quod est talium formamm receptiva. Ibid., c.
102. ...secundum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua
rationes omnium rerum continentur. 5.77!., I, q. 87, a. 1, c.
316
317
sin embargo. Garca Lpez se refiere a un cuerpo desarrollado de conocimientos interrelacionados entre s por medio de silogismos. La ciencia
abarca varias series de razonamientos orgnicamente interrelacionados que
refuerzan la claridad y rigor cientco de los enunciados que la cotnponen, y
abre posibilidades de llegar a ms conclusiones a partir de estos enunciados
cientficos previamente establecidos. La ciencia como tal es, en consecuencia, un tipo de conocimiento habitual adquirido por el intelecto.
El estado de los primeros principios antes de ser conocidos en acto
es el mismo que el que presenta tm conocimiento intelectual habitual. Pese a
todo, debe afirmarse que difiere de la ciencia adquirida en su origen, porque
su procedencia posee una vertiente tan ntimamente interna que algunos
podran pensar que se trata de ideas innatas.
La ciencia, que tambin se llama virtud intelectual, tiene dos aspectos: uno objetivo y otro subjetivo. Desde el punto de vista objetivo, la
ciencia es, como ya dijimos, un sistema organizado de enunciados, universales y necesarios, encadenados entre s de tal suerte que unos hacen principios, y otros, de conclusiones derivadas de aquellos. En su aspecto sujetivo,
la ciencia es un conjunto de actos de inteleccin o, mejor aun, de juicios,
con los que se forman los enunciados anteriormente aludidos. Son juicios,
por lo dems, que no son inmediatos, sino mediatos, puesto que se obtienen
mediante otros tantos raciocinios o demostraciones'"^
Subjetivamente hablando, adems de ser un cotijunto de actos de
inteleccin, la ciencia humana incluye otros tantos hbitos operativos,
nacidos precisamente de los actos de inteleccin antes sealados. [...] Los
hbitos operativos son disposiciones estables, que arraigan en determinadas
facultades, como son el intelecto y la voluntad, y que determinan y encarrilan las operaciones de ellas de suerte que cumplan de modo ms perfecto,
seguro y fcil la finalidad a que tal hbito se ordena. En el caso de las
ciencias, se trata de determinadas disposiciones estables, o que dificilmente
pueden perderse, de nuestra facultad de entender, y que orientan a sta para
que de modo ms pronto, perfecto y eficaz alcance la verdad cientfica que
corresponde a la ciencia de que se trata'"'*.
Para entenderlo mejor, podemos pensar en el cientfico experto que
tan fcilmente -casi por intuicin- produce y propone varios posibles procesos qumicos, fsicos o biolgicos para explicar un fenmeno emprico
de su disciplina, lo cual no es capaz de hacer la persona que no tiene esa
especialidad o no posee tales conocimientos.
Ahora bien, la ciencia adquirida opera a partir de dos tipos de hbitos conservados en el sujeto. El primer tipo de hbito son las especies
105. Ibidem.
106. Ibid., pp. 30-31. La cursiva es nuestra.
318
319
320
Captulo III
MEMORIA BONITATIS Y MEMORIA DEI EN SANTO TOMS
Siguiendo a Santo Toms, hemos aplicado el trmino de memoria al
conocimiento habitual de s mismo (correspondiente a la memoria sui agustiniana), y al conocimiento habitual de los primeros principios especulativos
(que denominamos memoria veritatis). En el presente captulo prolongaremos nuestro estudio al conocimiento habitual del primer principio prctico
{memoria bonitatis) que nos llevar -junto a la memoria veritatis- al conocimiento habitual o implcito de Dios mismo {memoria Dei).
112. RATZINGER, J., Verdad, valores, poder: piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp, Madrid 1998, p. 67.
113. Cfr. S. Th., I, q. 113, a. 1, ad 1 ; I-II, q. 91 a. 2 co; Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 4 co.
114. Dice Santo Toms: Et ideo consequenter per illam eandem speciem cognoscit
actum voluntatis et naturam voluntatis, (...) sed actum voluntatis percipit per redundan-
321
lidad: con conciencia refleja, que toma por objeto de un nuevo querer el
querer anterior, o con conciencia concomitante, que refuerza un acto nico
de querer, percibiendo que se quiere y queriendo querer'".
En ltima instancia, la conciencia concomitante se aplica no slo a
los actos intelectuales, sino tambin a los volitivos (adems de darse dicha
concomitancia en los actos de los sentidos extemos e internos). Cuando
miramos a las distintas facultades espirituales, aunque se pueden distinguir
claramente unas de otras por sus objetos, su compenetracin mutua hace
que sus operaciones tambin se compenetren de tal modo que no se entenderan ni la una ni la otra si no se considera en el contexto del conjunto
cognitivo-volitivo. Al nivel de la praxis humana, la unin y la armonia son
tales, que el conocimiento del intelecto es esencial para que se encienda el
deseo de la voluntad, y el movimiento de la voluntad es esencial para la
bsqueda del intelecto prctico de todo lo que es bien humano"*.
En esa intima armonia, se vislumbra la unidad de la persona, que es
en el fondo quien conoce y quien quiere a travs de sus facultades. Por eso
afirma Salatiello que toda la doctrina tomista sobre la voluntad est fundamentada en su mutua compenetracin con el intelecto. Y aade que, en la
reditio completa, es la cosa ms natural del mundo conocer la voluntad al
mismo tiempo que el intelecto se conoce a si mismo. Y los actos de la voluntad cuando se conocen revelan la naturaleza del alma humana.
En cuanto al conocimiento a travs de los actos de la voluntad se
refiere, afirma Santo Toms que toda cosa natural posee una inclinacin
dictada por su forma, que es aquella por la que el ente tiene su ser (el actus essendi). La naturaleza inteligente tiene una inclinacin dirigida por su
naturaleza (habitudinem) a su propio bien cuando ste es conocido a travs
de una forma inteligible. A esa inclinacin natural al bien humano se la
denomina voluntad'".
Los actos de la voluntad estn completamente inmersos en la inteligibilidad. No son actos oscuros y sin contenido inteligible. Siendo una operacin espiritual, est llena de inteligibilidad. Por eso, no se puede querer
nada sin conocerlo antes. Se requiere algn tipo de conocimiento para que
tiam motus voluntatis in intellectum ex hoc quod coUigantur in una essentia animae (...).
Ctr. SALATIELLO, L 'autocosciencza in S. Tommaso D 'Aquino, p. 77.
115. GARCA LPEZ, J., La concieneia eoncomitante en Santo Toms, en Escritos
de antropologia filosfica, Eunsa, Pamplona 2006, p. 262.
116. Es verdad que se trata de dos facultades distintas, pero solidarias y coimplicadas, pues ni en el entendimiento se puede dar sin la voluntad, ni sta sin aquel (...); ms
bien hay que decir que el entendimiento est en la voluntad y la voluntad en el entendimiento. Por eso el acto de la voluntad est inteligiblemente en el que entiende y el acto
del entendimiento est volitivamente en el que quiere. GARCA LPEZ, J., La conciencia
eoncomitante en Santo Toms, p. 262.
117. Cfr. S.Th., \,q. 19, a. l , e .
322
la voluntad se mueva. Tambin los actos de la voluntad son objeto muy apto
del conocimiento. Pues bien, es lgico que lo que est de modo inteligible
en un sujeto inteligente sea entendido por l; y as, el entendimiento conocer el acto de la voluntad"*.
Cuando el alma se conoce no solamente por un acto de conocer sino
tambin a travs de un acto de la voluntad, se revela la grandeza innata del
alma. Entre los dos actos, sin embargo, dice Salatiello, se percibe ms claramente la nobleza del intelecto, porque es el intelecto quien descubre -quien
conoce- el bien en su universalidad.
Aun as, desde otro punto de vista, se ve la superioridad de la voluntad respecto al intelecto. Esto ocurre cuando el bien que se presenta es algo
que el intelecto no puede conocer adecuadamente, es decir, que no capta su
bondad claramente. Es la voluntad, por cierta connaturalidad con el bien
universal, la que empuja a que se persiga el bien, aunque no se conozca adecuadamente por el intelecto'". De esta cuestin en particular, hablaremos
otra vez ms adelante.
323
324
la doctrna sobre el intelecto agente, la abstraccin, las especies inteligibles impresas, las especies inteligibles expresas y el juicio. Estas nociones
aparecen con cierta clardad y de una manera sistemtica en los escrtos del
Aquinate.
No es as, en cambio, con el conocimiento por connaturalidad. Las
ideas del Aquinate sobre este tema aparecen aqu y all en sus obras y no
de modo sistemtico. Martain ha resaltado especialmente la importancia
de este tipo de conocimiento, especialmente en relacin con la experencia
esttica y potica, y con el conocimiento de la ley natural como va gnoseolgica. Se trata de un conocimiento no-conceptual, es decir, un tipo de
conocimiento efectuado sin la intervencin, estrctamente hablando, de una
especie inteligible'^*.
Esta cuestin es muy importante para poder analizar nuestro conocimiento de la bondad espirtual, de la memoria bonitatis. Pero con esto
volvemos a la pregunta fundamental: posee la voluntad alguna capacidad
cognoscitiva?
D'Avenia se enfrenta con esta cuestin en su libro La conoscenza
per connaturalit in S. Tommaso d'Aquino. En resumen, podremos decir
que recurre a lo que ya hemos explicado anteriormente siguiendo a Salatiello: que en el nivel espirtual no se puede compartimentar la realidad y
las operaciones de una facultad con respeto a la otra. La compenetracin
es de tal intimidad y estrechez que se armonizan en una perfecta unin
en su operacin. Con esto no queremos decir que el intelecto prctico y
la voluntad tengan una sola operacin -no sera lgico si las consideramos como facultades distintas- sino que la complementaredad de sus
operaciones se da en tal grado que parece como un movimiento interor
nico, especialmente un nico mover moral del hombre. Esto se hace
particularmente patente en el conocimiento y la persecucin de lo bueno
para el hombre. En consecuencia, para la consecucin de lo bueno, la
voluntad no va por su cuenta, sino que obra en estrecha unin con el
intelecto'^'.
Pero antes de llegar a afirmar la estrecha unin entre el intelecto y la
voluntad, D'Avenia aclara que el apetito y el conocimiento son radicalmente distintos'^". Este punto es clave para luego armar la mutua compenetracin de las dos facultades: si no tienen operaciones radicalmente distintas,
una sera entonces capaz de suplantar la funcin de la otra; de esta manera,
no se requerran mutuamente y no habra necesidad de una mutua compe-
128. Cfr. MARITAIN, J., Natural law: refiections on theory & practice, Saint Augustine's Press, South Bend, Indiana 2001, pp. 13-24.
129. Cfr. COSTA, J., El discernimiento del actuar humano: contribucin a la comprensin del objeto moral, Eunsa, Pamplona 2003, pp. 227-233.
130. Cfr. D'AVENIA, M., La conoscenza per connaturalit, p. 108.
325
netracin. Para dejar clara esta necesaria distincin, dice Santo Toms que
scientia est in sola ratione"'.
A la vez, como ya hemos notado en la seccin anterior citando a
Pinckaers, en el caso del conocimiento por connaturalidad, la voluntad se
adelanta y, de algn modo, conduce al intelecto en el conocimiento de lo
bueno. Cmo puede adelantarse la voluntad sin la presencia de una adecuada especie inteligible en el intelecto?
D'Avenia resuelve esta cuestin acudiendo a la doctrina tomista que
dice que el amado est de algn modo en el amante. De esta manera, an
sin tener una especie inteligible que posibilite un iudiciumper modum cognitionis, ya posee una semejanza de lo que se busca. El conocimiento se
perfecciona unindose, a travs de una semejanza suya, lo conocido con el
que lo conoce; pero el amor hace que sea la misma cosa que se ama la que
se una de algn modo al amante conforme se ha dicho'^^.
Santo Toms estudia en profundidad la cuestin relativa a la semejanza y la distincin entre dos actos humanos, como son el acto cognoscitivo y el acto apetitivo. Los dos implican la presencia del objeto del acto
en el sujeto, es decir, en el agente. En el caso del conocimiento, el objeto
est presente en el sujeto como una semejanza con carcter intencional, es
decir, como especie inteligible. En el caso el acto apetitivo, y mirando a la
voluntad, el objeto est presente en el sujeto como una inclinacin hacia la
realidad querida'". De esta manera, el amado est en el amante, y lo bueno
que se ha de alcanzar, se encuentra en la voluntad que lo debe conseguir.
As como de que uno entienda alguna cosa proviene en el que entiende
cierta concepcin intelectual de lo entendido, que se llama verbo, as tambin de que uno ame alguna cosa proviene en el afecto del amante cierta,
por decirlo as, impresin de la cosa amada, por la cual se dice que lo amado
est en el que ama, como lo entendido est en el que entiende, de tal manera
que cuando alguien se entiende o ama a s mismo, est en s mismo no slo
por la identidad de su ser, sino tambin como lo conocido en el que conoce
y lo amado en el que ama"''.
326
135. Processio autem verbi attenditur secundum actionem intelligibilem. Secundum autem operationem voluntatis invenitur in nobis quaedam alia processio, scilicet
proeessio amoris, secundum quam amatum est in amante, sicut per eonccptionem verbi
res dicta vel intellecta, est in intelligente. S.Th., I, q. 27, a. 3, c.
136. Cfr. S. Th, q. 27, a. 4, e; G.G., IV, 19; De potentia, q. 10, De veritate, q. 4, a.
2, ad 7. Esta caraetcristiea de no tener especie inteligible de lo amado lleva a Costa a
aceptar la propuesta de M. Skarica de que en el silogismo prctico, en contraste con el
silogismo especulativo, la conclusin no es una proposicin sino una accin. Cfr. COSTA,
J., El discernimiento del actuar humano, pp. 224-227; SKARICA, M., La verdad prctica
en Santo Toms de Aquino, en Anuariofilosfico,32 (1999) 312.
137. De virt. in comm., a. 6, ad 3. Seguimos la traduccin de Laura E. Corso de
Estrada, Cuestiones disputadas sobre as virtudes en general, Eunsa, Pamplona 2000.
138. Intellectus eognoscit aliquid in seipso esse ex inclinationc quam habet ad
aliquos actus: quam quidem inclinationem cognoscit ex hoc quod super aetos suos
reflectitur, dum cognoseit se operari. In III Sent., dist. 23, q. 1, a. 2, e. La tradueein
es nuestra.
327
una sola esencia del alma, segn lo cual la voluntad mueve el intelecto y
el intelecto la voluntad'^'.
En De veritate, tratando la cuestin de los tres modos de conocer, el
Aquinate delinea lo que ocurre entre el intelecto y la voluntad cuando se trata de la persecucin de lo bueno. El tercer modo se refiere a aquellas cosas
que pertenecen a la parte afectiva, cuya razn de conocimiento no est en
el intelecto sino en el afecto; y por tanto son conocidas no por su presencia,
que est en el afecto, sino por su nocin o razn, que est en el intelecto,
como mediante un principio; aunque tambin los hbitos de la parte afectiva
a travs de su presencia sean un cierto principio remoto de conocimiento,
por cuanto provocan los actos en ellos que el intelecto los conoce, de manera tal que se pueda tambin decir que en cierto modo son conocidos por
medio de su presencia'''".
En el fondo de toda esta interaccin entre el intelecto y la voluntad
est la inclinacin natural. La voluntad no se movera en la presencia del
acto de conocer si no reconoce la bondad latente de lo conocido. Esta rectitud de la inclinacin es lo que configura una buena voluntad o una voluntad
recta''". Un reconocimiento -una reminiscencia-, como ya hemos dicho,
requiere un tipo de conocimiento anterior, una memoria.
La inclinacin natural misma indica la presencia de esta memoria,
la memoria bonitatis, que no se encuentra de parte del objeto conocido
sino de parte de la voluntad o, si se quiere, del sujeto. Es la bondad misma
del alma la que constituye esta memoria y que hace posible que reconozca
la bondad del objeto extemo"'^ De la bondad del alma brotan las inclinaciones, que son principios de movimiento de la voluntad hacia todo lo
que sea naturalmente bueno para ella misma, y que adelanta la operacin
abstractiva del intelecto. La voluntad persigue lo bueno porque le es connatural"'^
139. Intellectus actum voluntatis percipit per reduntantiam motus voluntatis in intelleetum ex hoc quod colligantur in una essentia animae, et secundum quod voluntas
quodammodo movet intelleetum et intelleetus voluntatem. Ibid., ad 3.
140. De veritate, q. 10, a. 9, ad 1.
141. Esta idea de Toms de Aquino se encuentra desarrollada con detenimiento en
ARNOU, R., L 'homme a-t-it le pouvoir de connatre a vrit?: rponse de Saint Thomas:
la connaissance par habitus. Presses de l'Universit Grgorienne, Rome 1970, pp. 169172.
142. La volont droite est eelle qui est conforme la raison droite. La raison droite
est eelle qui juge conformment la rgle qu'elle possde dans les profondeurs de sa
nature. Amou, R., L'homme a-t-i-l l le pouvoir de connatre la vrit, p. 169
143. La connaturalidad existe tambin en el intelceto. La memoria veritatis es fundamento de una relaein de connaturalidad entre la veracidad esencial del alma y todo
lo verdadero que hay en el mundo. Por ser las especies inteligibles principio del eonoeimiento en el intelecto, no se separa ni se distingue el movimiento del aeto de conocer y el
movimiento del intelecto atrado por la verdad. Son un mismo acto.
328
La estrecha interaccin entre la voluntad y el intelecto en la consecucin de lo bueno es el fundamento de la distincin entre el intelecto
especulativo y el intelecto prctico"". Como ya se dijo anteriormente, si se
trata de un iudicium per modum cognitionis o por posesin de una especie
inteligible, la operacin del intelecto se queda en la misma facultad. En
cambio, en el caso de la razn prctica, el conocimiento existe para mover
a la accin, para salir hacia fuera, es decir, a la consecucin de lo bueno.
Como ya apunt Aristteles, y con l Santo Toms, el hombre prudente es
la medida adecuada para hacer el
144. Santo Toms afirma frecuentemente que la verdad es el bien propio de la inteligencia. Los textos tomistas son analizados adecuadamente en GONZLEZ AYESTA, C , La
verdad como bien segn Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 320-347.
145. Cfi-. ln Eth. Ill, lect. 10, n. 494; VII, lee. 8, n.l431.
146. POLO, L., Curso de teoria del conocimiento (III), pp. 9-10. Para una exposicin
ms detnida, cfr. DLO, L., El conocimiento habitual de los primeros principios, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1991.
329
147. Un tratamiento muy sugerente de la relacin entre sindresis y ley natural desde la antropologa trascendental de Polo puede encontrarse en SELLS, J. F., O' hbitos
intelectuales segn Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 2008, pp. 451 -469.
148. Para un breve resumen de la historia de los trminos relacionados eon la concieneia, pero especialmente de la palabra sindresis, vanse: MOLINA, F., La sindresis.
Servicio de Publicaeiones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, pp. 9-15 y
MACINTYRE, Alasdair, Justicia y racionalidad. Ediciones Internacionales Universitarias
(EIUNSA), Bareelona 1994, pp. 186-206. Philippe Delhaye presenta una diferente y ms
detallada historia del uso de la palabra sindresis en su libro La conciencia moral del
cristiano. Alli dice que el origen de la palabra fue probablemente un error del copista
medieval del de San Jernimo al ser trasladado a la Glossa ordinaria. Cierto o no, en el
peor de los easos se podra considerar namete culpa porque sac a la luz los dos niveles
de la operaein de la coneiencia humana que tambin Delhaye admite su existencia. De
todos modos hemos de admitir que este trmino es emodo, que existe ciertamente la
eosa que l designa como la concieneia habitual, y que los medievales tuvieron razn
en investigar su naturaleza. Delhaye, Ph., La conciencia moral del cristiano. Herder,
Barcelona 1969, pp. 127-132.
149. Respondeo dicendum quod conscientia, proprie loquendo, non est potentia,
sed actus. S.Th., I, q. 79, a. 13, c.
150. Lottin, O., Syndrse e consciente au Xlle. et Xllle, en Psychologie et morale
auXIle etXIlIe. sicles, t. II, J. Duculot ed. Gembloux (Belgique), 1948, pp. 103-349.
330
151. Cfr. GARCA LPEZ, J., Lecciones de metafsica tomista, pp. 223-224.
152. Esta sugestiva tesis de L.E. Palacios eneierra una verdad importante: la necesaria relacin de la sindresis con la inclinacin natural de nuestra voluntad. [...] Por ello
hay que tener en cuenta dos cosas: primera, que, lo mismo que sucede con el hbito de
la inteligencia, el hbito de la sindresis es anterior a los actos o a los imperativos a los
que inclina; aqu el conocimiento habitual precede absolutamente al actual; y por ello no
puede producir extraeza que su contenido sea "tan caliginoso y oscuro"; segunda, que
si el conocimiento que proporciona es de carcter imperativo, tiene que suponer algo
referente a la voluntad, a saber, la inclinacin natural de la voluntad al bien en general
y al bien humano, pues todo acto de "imperio" es algo del intelecto, pero presupuesto el
impulso de la voluntad. Ibid., p. 225.
153. Ibid, p. 224.
331
332
cipios prcticos, que son los primeros principios del derecho (o de la ley)
natural, y ese hbito es la sindresis'".
Esta afirmacin refuerza nuestra conviccin de que la memoria bonitatis o sindresis, se puede considerar como un tipo de memoria, porque
est claro que aporta todo un de tipo conocimiento -afectivo o por connattiralidad- poseido habitualmente antes de cualquier otro juicio que pueda
emitir la razn prctica'"*.
Sin embargo, Leopoldo Eulogio Palacios, declara la realidad de esta
participacin y que esta participacin se da ms bien en la voluntad que en
el intelecto. La participacin de la ley eterna en el homhre, participacin
llamada ley natural, se reduce aqu a su verdadero ser. Con ella no participamos inmediatamente del conocimiento que Dios tiene de la ley eterna, sino
de la voluntad con que Dios quiere que se ejecute. La participacin de que
se habla cuando defmimos la ley natural "participacin de la ley eterna en la
criatura racional" es admisible si la hacemos consistir en una inclinacin, en
un efecto de aprobacin o remordimiento, desprovisto casi de contenido, pero
suscitado a la vista del contenido que vamos a dar al acto humano hacedero,
o que hemos ya dado al acto consumado. No es una participacin de la idea
divina, sino de la voluntad; por eso se manifiesta como inclinacin afectiva,
como sentimiento. Esta proposicin explica por qu es tan caliginoso y oscuro
el contenido de la ley natural, y en cambio es tan indudable la aprobacin o la
reprobacin, la satisfaccin o el remordimiento'". Por eso, el autor concluye: No me cansar de encarecer la voluntad insaculada en cada uno de los
preceptos de la ley natural, voluntad que es participacin de aquella Voluntad
Soberana que dispone con sus decretos el orden universal'^l
Esa idea de Palacios cuadra muy bien con la enseanza tomista que
dice que la ley natural es una participacin del hombre en la ley eterna, siendo la ley eterna la totalidad de la voluntad divina'". Ordinariamente, cuando
hablamos del imperio o imperar se nos viene inmediatamente a la mente la voluntad de la autoridad sobre algn acontecimiento o acto humano.
Sin embargo, hemos de tener en cuenta que Santo Toms dice que
imperar y establecer leyes pertenece a la razn. Propio de la ley es mandar
333
160. Sed contra est quod ad legem pertinet praecipere et prohibere. Sed imperare
est rationis, ut supra (q. 17 a. 1) habitum est. Ergo lex est aliquid rationis. S.Th., I-II, q.
90, a. l,s.c.
161. GARCA LPEZ, J., Metafsica tomista, p. 428. Rhonheimer es partidario de la
tesis de que la ley natural es la ley de la razn prctica. Para l, esta consideracin es
sumamente eseneial en cualquier intento de entender la ley natural y basndose en esto
critica lo que llama los fisiealistas en cuanto a su visin de la ley natural. En el fondo,
si lo hemos entendido bien, Rhonheimer defiende la espontaneidad con que el hombre
llega a eonoeer la ley natural a travs de las operaeiones igualmente espontneas -naturales- de la razn prctica. Para nosotros, esto es un dato de evidencia ms a favor de la
participacin esencial de la voluntad y su voluntas ut natura en el funcionamiento de la
razn prctica. Cfr. Rhonheimer, M., Natural law and practical reason: a thomist view of
moral autonomy, Fordham University Press, New York 2000, pp. 58-80.
162. Imperare est actus rationis, praesupposito tamen actu voluntatis. Ad cuius
evidentiam, eonsiderandum est quod, quia aetus voluntatis et rationis supra se invicem
possunt ferri, prout scilicet ratio ratiocinator de volendo, et voluntas vult ratiocinari;
contingit actum voluntatis praeveniri ab actu rationis, et e converso. S.Th., I-II, q. 17,
a. 1, c.
163. Cfr. PINCKAERS, S., The sources of Christian Ethics, pp. 405-453.
334
que es la inclinacin de la voluntad, y la sindresis, que es el hbito en el intelecto prctico de los principios primeros prcticos, porque parece derivar
los preceptos directamente de las inclinaciones'".
Comparada a la memoria veritatis, la memoria de la ley natural a
travs de la sindresis o la memoria bonitatis parece dar an ms claramente
un sabor de memoria. Una declaracin muy significativa se encuentra en
lo que escribi Joseph Cardenal Ratzinger, ahora Papa Benedicto XVI: Ha
llegado el momento [...] de formular un concepto de conciencia. Quisiera
apoyar la tradicin medieval cuando dice que el concepto de la conciencia contiene dos planos que, aunque se deben distinguir conceptualmente,
tambin se tienen que referir constantemente el uno al otro. Muchas tesis
inadmisibles sobre la conciencia se deben, a mi entender, a que descuidan la
distincin o la relacin en cuestin. La principal corriente de la Escolstica
expres los dos planos de la conciencia mediante los conceptos sindresis
y conscientia. La palabra sindresis (synteresis) procede de la doctrina
estoica del microcosmos y es recogida por la tradicin medieval de la conciencia. Su significado exacto sigue siendo confuso, y por eso se convirti
en un obstculo para el desarrollo esmerado de este plano esencial del problema global de la conciencia. Por eso quisiera, sin embarcarme en una disputa sobre la historia de la ideas, sustituir esta palabra problemtica por el
ms claro concepto platnico de anamnesis, que no slo es lingsticamente
ms claro y filosficamente ms puro y ms profundo, sino que, adems
est en armona con motivos esenciales del pensamiento bblico y con la
antropologa desarrollada a partir de la Biblia. Con la palabra anamnesis
expresamos aqu exactamente lo que dice San Pablo en el segundo captulo
de la Epstola a los Romanos: En verdad, cuando los gentiles, guiados por
la razn natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos mismos,
sin tenerla, son para si mismos Ley. Y con esto muestran que los preceptos
de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia (2,
14-15)'.
Pese a que el propuesto cambio de trmino apoya nuestra tesis sobre
la memoria veritatis, nos atrevemos a opinar que quiz lo que se intenta
aclarar con la sugerencia de Ratzinger es que, mientras que la palabra sindresis se refiere al hbito de los primeros principios, es decir, que todava
no se despliega cognoscitivamente en los distintos enunciados conteni-
164. Rhonheimer quiz protestara contra tal manera de derivar los principios de la
ley natural porque da la impresin de que el intelecto est leyendo o viendo directamente la naturaleza humana o las inclinaciones naturales. Para Rhonheimer, el conocimiento de la ley natural no nos viene a travs de un tipo de abstraeein de lo que vemos de
la naturaleza humana -que es imposible ver directamente- sino que procede de la misma
ordinatio de la razn prctica.
165. RATZINGER, J., Verdad, valores, poder, pp. 64-66.
335
336
A travs de la memoria veritatis aludimos a la luz intelectual (entendimiento agente) como principio necesario del conocer intelectual. Esa luz
viene a ser (segn la tradicin tomista y agustiniana) una participacin de
la luz divina. En efecto, como puso de relieve Comelio Fabro, de manera
explicita se establece en el pensamiento del Doctor Anglico un estrecho
paralelismo entre la participacin del ser y de la luz divinos. Dios es tanto
el Ipsum esse subsistens como el Ipsum intelligere subsistens, y por lo tanto
luz imparticipada: Ciertamente Dios, que es el Ipsum intelligere subsistens, es el sol inteligible de los espritus y la causa primera de toda verdad;
pero, como sucede en el orden sensible (en donde no es necesario que el
ojo mire los objetos volvindose directamente al sol, sino que basta que los
mire cuando son puestos en evidencia por la luz derivada del sol), de modo
similar en el orden inteligible creado es suficiente, es ms, conveniente, que
la criatura vea sus objetos en cuanto que son puestos en evidencia por una
luz participada del sol divino. Esta luz es para el hombre el intelecto agente,
que Aristteles afirm que estaba en nosotros y que Santo Toms describe
siempre como la participacin ms alta y el sello ms ntimo (en el orden
natural) de la divinidad en nosotros'.
Como el mismo Fabro indica, parece patente la inspiracin en la teora agustiniana de la iluminacin para el desarrollo tomista de la doctrina del
intelecto agente'". Pero no es menos cierto que el Doctor Anglico somete
a revisin la gnoseologa agustiniana porque la participacin no se realiza
a nivel de los inteligibles, sino en el principio factivo de los inteligibles. En
trminos de Fabro, se da una participacin subjetiva y no objetiva''^
En definitiva, en la concepcin tomista, el intelecto agente es un principio
factivo del inteligible y este inteligible que viene a nosotros no por participacin directa de Dios, sino por una compleja tarea de abstraccin ejercido
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cia Dios a travs de ser imagen del nico Dios, a cuyas perfecciones llegamos
a travs de las pruebas de la existencia de Dios como ya hemos dicho arriba.
Al citar a San Agustn en la sed contra de la cuestin 93, artculo 8 de la primera parte de la Summa theologiae, Santo Toms implcitamente confirma la
validez de esta va. Por otra parte, dice San Agustn que fia imagen de Dios
no est en la mente por el hecho de que se recuerda, se reconoce y ama a s
misma, sino porque/7Me/e recordar, conocer y amar a Dios, su autor"'^^.
Hay dos perfecciones del alma que claramente pertenecen en toda su
excelencia y plenitud a Dios: el conocimiento y el amor. San Agustn quiz
no se dio cuenta del hecho de que el conocimiento y el amor, que forman
parte de las trinidades que hall en el hombre, son las vas naturales para
llegar a Dios a travs de la interioridad humana. La va de la imagen de la
Trinidad es una va que presupone la fe.
Santo Toms demuestra que en Dios hay conocimiento en la primera
parte de la Summa theologiae, cuestin 14, artculo 1 : Hay ciencia en Dios
del modo ms perfecto'*'. La conveniencia de atribuir el conocimiento a
Dios va por el hecho de que una mayor inmaterialidad supone una superioridad en el ser. Pues bien, lo que limita la forma es la materia, y por
eso hemos dicho que cuanto ms inmaterial sean las formas, tanto ms se
aproximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudable que la inmaterialidad de un ser es la razn de que tenga conocimiento, y a la manera
como sea inmaterial, es inteligente (...). Puesto que Dios, segn hemos dicho, est en la cspide de la inmaterialidad, tiene tambin el grado supremo
de conocimiento'**. El conocimiento presupone la inteligencia.
Tanto el amor como el mismo conocimiento llevan a mostrar la presencia de la voluntad. Estas realidades se co-implican porque estn siempre
juntas en una substancia espiritual. En Dios hay voluntad por lo mismo que
hay entendimiento, pues la voluntad es consecuencia del entendimiento'*'.
Ms adelante, el Aquinate reafirma esta idea, cuando seala: Es necesario
afirmar que hay amor en Dios, porque el primer movimiento de la voluntad,
como el de cualquier otra facultad apetitiva, es el amor"".
As pues el conocimiento y el amor en el hombre pueden llevar al conocimiento y el amor en Dios y, segn el anlisis de las pruebas de la existencia de Dios, as como llevan a conclusin tambin de que Dios existe.
Estas dos cualidades divinas, descubiertas a travs de las correspondientes cualidades humanas, terminan en otro descubrimiento importante:
que Dios es un Dios Personal.
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Concebir a Dios como Suprema Inteligencia, Supremo Amor y Realidad Personal cuadra muy bien con una de las cinco demostraciones ms
famosas de su existencia: la de Dios como Ordenador Supremo. Y el Ordenador Supremo es la Suprema Inteligencia y el Supremo Amor. La Suprema
Inteligencia, siempre en acto de Inteligir, o identificada con su propia Inteleccin, porque no est ordenada o dirigida a unfinpor otra inteligencia,
sino que se ordena o dirige a S Misma a unfinque no puede ser exterior a
Ella. Y el Amor Supremo, tambin identificado con su propio Acto de Amar,
porque no busca adquirir bien alguno que le falte, sino slo dar o comunicar
su propia Perfeccin o Bondad. Y siendo Inteleccin Pura y Puro Amor,
tiene que ser tambin Actualidad Pura; y la Pura Actualidad es el Puro Ser,
el Ser por Esencia, Dios. Adems, es claro que ese Ser no corresponde a una
cosa inerte o sin vida, sino a la Realidad Viviente ms excelsa, e la Realidad
Personal, puesto que su Vida es, por esencia. Entender y Amar'".
El descubrimiento del conocimiento y el intelecto, el amor y la voluntad en la persona humana, nos puede llevar al conocimiento de la Inteligencia, al Amor y a la Realidad Personal en Dios. Pero, sera lcito llamarla
una memoria Deil
Anteriormente, hemos visto que Santo Toms extendi la aplicacin
de la nocin de memoria al intelecto basndose en la presencia de un hbito
de la ciencia, aunque no est ligado esencialmente a la temporalidad sensitiva sino slo por el tiempo en que tuvo lugar la inteleccin. Parece tambin
aceptable de alguna manera extender, quiz en sentido lato, la nocin de
memoria a la memoria veritatis y a la memoria bonitatis porque de hecho
estn en el intelecto de modo habitual antes del acto de conocer del intelecto especulativo y prctico. La espontaneidad y naturalidad con que brotan
los prmeros principios de estos hbitos intelectuales avalan la licitud de
llamarles memorias.
El caso de la memoria Dei es distinto. El conocimiento de la Inteligencia y Amor de Dios, como hemos visto en Santo Toms, procede de
algunos razonamientos, porque las vas para afirmar la existencia de Dios y
conocer sus perfecciones son vas argumentativas, y no el despliegue espontneo y natural de un hbito intelectual.
Esto sera un buen motivo para no adoptar la terminologa agustiniana de memoria Dei. Pero, valdra la pena preguntar: por qu se apasion
tanto San Agustn con el concepto de la memoria Deil
La respuesta parece encontrarse en el tipo de conocimiento que es
esa memoria Dei. La memoria Dei se relaciona estrechamente con la razn prctica, y menos con la razn especulativa cuya operacin acaba en la
misma facultad intelectual. El que conoce especulativamente no se siente
Sil.
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obligado a hacer algo ms fuera del mismo acto de conocer. El que emite un
juicio de la razn prctica, especialmente cuando se refiere a la ley natural,
emite un acto de conciencia, el cual le invita a la accin u omisin, y no
solamente a conocer una realidad"^
Cuando antes afirmamos, con Santo Toms, que la ley moral natural es una participacin de la ley divina en el hombre, admitimos ya de
alguna manera la existencia de la huella divina en la naturaleza humana.
La estrecha vinculacin entre naturaleza (humana) y Dios no ha pasado
inadvertida en el atesmo contemporneo. As, por ejemplo, Sartre negaba
la existencia de la naturaleza humana, puesto que afirmarla equivaldra
a reconocer a un Creador que la hubiera diseado: No hay naturaleza
humana, porque no hay Dios para concebirla [...] Si Dios no existe, hay
por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser
que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y este ser es
el hombre'". En la modernidad filosfica se ha intentado desvincular la
naturaleza -y la ley natural- de Dios, mediante un proceso de autonomizacin de la naturaleza sin necesidad de recurrir a una voluntad divina
legisladora'**.
La imagen de Dios en el hombre es la ms perfecta semejanza de
Dios que hay en el mundo. Y el conocimiento de Dios en s es el conocimiento que ms obliga al hombre a la accin porque conocer el ser del
hombre y conocer el ser de Dios, aunque parcialmente, es conocer el tipo
de relacin que existe entre la criatura racional y su Creador. Latente en esa
relacin est el hecho de que Dios es su ltimo fin, objeto ms perfecto de
su amor y autntica causa de la plenitud de su felicidad.
El entendimiento humano desea, ama y se deleita ms en el conocimiento de las cosas divinas, por poco que de ellas pueda alcanzar, que en el
conocimiento por perfecto que sea, de las cosas nfimas"^.
En su libro Naturaleza y libertad, Alvira se pregunta si existe un
amor natural a Dios, si Dios constituye el objeto propio de nuestra voluntad y amor, y dice: El amor natural de Dios como objeto material,
aunque implcito, es la inclinacin ms intensa de la voluntad. La voluntas
192. Therefore, in its strict sense natural law does not lie in God, since it is temporal and was created; it is outside human beings, but is engraved inside the human being
[...]. The dictate of reason directs, obliges and is the rule of conscience that accuses or
approves facts. And it is in this dictate that law consists. CRUZ CRUZ, J., The Formal
Fundament of Natural Law in the Golden Age, p. 57.
193. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo. Editorial del 80, Buenos
Aires 1982, pp. 15-16.
194. En este sentido se mueve la teon'a de la ley natural propuesta por Grocio. Los
precedentes escolsticos de esta doctrina han sido estudiados en CRUZ CRUZ, J., The
Formal Fundament of Natural Law, pp. 43-65.,
195. e.G., Ill, q. 25.
344
196. ALVIRA, T., Naturaleza y libertad, p. 33. Fundamenta esa afirmacin en las
siguientes citas de Santo Toms: S.Th., II-II, q. 26, a. 3, c; ibid.. I, q. 60, a. 5; y Quodl.,
I, q. 4, a. 3, c.
197. De veritate, q. 10, a. 9, c.
198. Ibid, p. 35.
199. Deuteronomio 6:4-9.
345
CONCLUSIONES
346
acompaa como hbito todo nuestro conocer operativo. Tanto el conocimiento operativo como el habitual son actuales, aunque en niveles distintos.
3. Al tratar de la inmortalidad del alma San Agustn descubre -mediante la va de la interioridad- la existencia de verdades etemas e incorruptibles en su misma alma; por consiguiente el alma debe ser a su vez incorruptible e inmortal. El hallazgo de la verdad en el alma misma constituye
la va de la memoria veritatis. La estrecha relacin existente entre la reditio
completa y el juicio de la verdad nos han llevado a discernir que la memoria
sui tiene un aspecto de memoria veritatis. Toms de Aquino, sin adoptar
esa terminologa y desde principios gnoseolgicos aristotlicos, afirmar
tambin que el alma -ms en concreto el intelecto- es formalmente la sede
de la verdad. Ciertamente nuestro conocer se origina y vuelve sobre el mundo material, pero existen principios especulativos captados de modo innato
mediante los hbitos especulativos. Hay en el hombre un innato criterio de
la verdad por el que puede juzgar la veracidad del conocimiento que tiene.
Pues el juicio sobre la veracidad del conocimiento humano no depende slo
de lo que pueda recibir desde fuera sino tambin de la luz que lleva dentro.
4. Tambin en el mbito prctico se descubre el conocimiento habitual de lo bueno que acompaa nuestros actos voluntarios. La sindresis, hbito cognoscitivo innato de los primeros principios prcticos, es la semilla
interna de la que brotan los preceptos de la ley natural. No son una coleccin
de enunciados conocidos a priori sino que son fruto de la misma actividad
moral del hombre y de la inclinacin natural a lo bueno que le da Dios. sta
vendra a ser lo que hemos denominado la memoria bonitatis.
Las inclinaciones naturales, en primer lugar la voluntas ut natura de
nuestro apetito intelectual -la voluntad- interaccionan ntima y naturalmente con el intelecto prctico en la actividad prctica y moral del hombre. Por
va del conocimiento por connaturalidad -un conocimiento de tipo afectivo,
desarrollado por Santo Toms-, en el hombre se incoa el conocimiento de
los requermientos de lo bueno. La doctrna del Doctor Anglico subraya
la interaccin estrecha entre el intelecto y la voluntad. La reditio completa
tambin revela la actividad volitiva que nos dirige a nuestro fin, a nuestro
bien. Desde este punto de vista, se podra decir que el hombre tiene una
memoria, un conocimiento habitual que en un segundo momento se vuelve
consciente, de lo que le conviene, es decir, de su propio bien. Por tratarse
de un hbito inscrto en el alma humana en el momento de su creacin nos
permite llamarlo, desde ese punto de vista, memora.
5. En San Agustn la memoria veritatis constituye adems una va
de acceso a la existencia de Dios. La memoria Dei se encuentra inscrita de
algn modo en el corazn humano. La presencia de Dios en el alma humana
347
PRESENTACIN
263
INDICE DE LA TESIS
267
TABLA DE ABREVIATURAS
273
BIBLIOGRAFA DE LA TESIS
275
283
283
283
2.
285
3.
LA ILUMINACIN DIVINA
287
289
5.
292
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
295
295
295
297
299
301
303
303
320
I.
320
320
322
323
314
350
328
331
335
338
340
CONCLUSIONES
345
349