Bien y Valor

El concepto de "bien"
BIEN Y VALOR
1. El concepto de bien
Del concepto de bien se habla, al menos, en cuatro sentidos diferentes:
1. La expresin el bien se ha utilizado como si designara alguna realidad o algn valor. Cuando tal realidad o
valor son considerados absolutos, se habla del Sumo Bien.
2. Bien se ha usado asimismo para designar alguna cosa valiosa, como cuando se habla de un bien.
3. Bien se ha usado tambin para indicar que algo es como es debido.
4. Muchas veces el Bien equivale a la bondad cuando con esta ltima palabra se expresa abstractamente toda
cualidad buena o cuando se trata de indicar abstractamente que algo es como debe ser.
Adems de estas cuatro acepciones de la palabra bien, en la historia de la filosofa se ha distinguido entre un uso
moral y un uso no moral de bueno. En sentido moral, bueno indica alguna cualidad propia de aquello de que se
habla. Algunos autores sealan que, justamente por ello, bueno en sentido moral no es, propiamente hablando,
bueno, o que entonces bueno es expresable de otros modos. Estos autores tienden a considerar que si algo es
bueno lo es porque participa de algn modo de la bondad, o del Bien. Otros autores, en cambio, piensan que
bueno tiene un sentido general, no necesariamente moral y ni siquiera en algunos casos especficamente moral.
As, G. H. Von Wright sostiene que la bondad moral no es una forma de lo bueno a la par que ciertas otras formas
bsicas de ella El llamado sentido moral de bueno es un sentido derivativo o secundario. Hay, segn von
Wright, gran variedad de sentidos de bueno, que son los que se llaman variedades de la bondad. As, entre
otros, la bondad instrumental, la tcnica, la del bienestar, la benfica, etc. La bondad moral se explica, segn von
Wright, en trminos de otras formas de bondad; un acto es moralmente bueno cuando tiene un carcter benfico (o
beneficioso) y un acto es moralmente malo cuando tiene un carcter malfico (o daino).
En la historia de la filosofa ha habido diferentes formas de tratar el concepto de bien. A continuacin veremos las
ms significativas.
1. El problema del bien puede estudiarse desde el punto de vista de un anlisis del significado de bueno. Si por
bueno se entiende lo Bueno o el Bien, entonces el anlisis consiste en averiguar qu predicados pueden
convenirle. Generalmente, este uso de bueno o lo bueno consiste en adscribirle un solo predicado, lo que
equivale a transformar lo bueno en lo nico bueno, como cuando se dice, por ejemplo, lo nico bueno es
el placer. Puede discutirse entonces sobre si el predicado adscrito a lo bueno es o no justo, pero en
cualquier caso se admite que lo bueno es definible.
El problema es si es o no definible bueno usado como adjetivo. A este respecto encontramos dos
doctrinas. Segn una, bueno en frases como x es bueno puede analizarse (o definirse) mediante
algn predicado, ms o menos especfico, como x es deseable o x es perfecto (en su gnero), etc.
La mayor parte de las teoras sobre el significado de bueno admiten la posibilidad de anlisis o
definicin de este trmino. Otras teoras, y muy en particular la de G. E. Moore, sostienen que bueno
es indefinible o no analizable, y que mantener lo contrario equivale a proclamar que bueno es un
predicado natural. Moore indica que lo bueno es definible, pero que bueno no lo es. Bueno es lo
mismo que bueno, porque bueno es una nocin simple, en un sentido parecido a como amarillo
es simple. La diferencia entre amarillo y bueno reside en la forma como cada uno es aprehendido.
Bueno no denota ninguna propiedad natural; si as fuera, podra definirse mediante otras propiedades,
pero como de cualquiera de ellas podra preguntarse si es o no buena, no se llegara jams a una
definicin satisfactoria de bueno. Pensar que se puede llegar a una definicin satisfactoria en
file:///C|/Users/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/Bien%20y%20valor.htm[22/01/2015 11:53:37]
trminos de un predicado natural es, segn Moore, cometer la falacia naturalista.

As, bueno [...] no es susceptible de ninguna definicin en el sentido ms importante de esta
palabra. El ms importante sentido de definicin es aquel en que una definicin indica cules
son las partes que componen invariablemente cierto todo, y en este sentido bueno no tiene
definicin, porque es simple y no tiene partes

2. En 1) se ha considerado el Bien tanto desde el punto de vista de los trminos usados como desde el punto de
vista de los conceptos. Sin embargo, puede destacarse ms an el aspecto conceptual de el Bien y de
bueno y preguntarse entonces cmo se entienden los correspondientes conceptos. Si se entienden como
fenmenos mentales como lo que alguien piensa cuando piensa el bien, en lo bueno o en algo bueno,
se tiende a defender alguna teora llamada subjetiva. Si se entienden los conceptos como objetos
formales, distintos tanto de fenmenos mentales como de cosas reales, se tiende a defender alguna teora
llamada objetiva, en el sentido de objetivo-formal.
3. Cuando el Bien es considerado como algo real, conviene precisar el tipo de realidad al cual se adscribe. Es
menester, por tanto, saber si se entiende el Bien como un ente o un ser, como una propiedad de un ente o
de un ser o como un valor. Ms, tras haber aclarado este punto, es todava conveniente saber de qu realidad
se trata. Tres distintas opiniones se han enfrentado al respecto: a) el Bien es una realidad metafsica; b) el
Bien es algo fsico; c) el Bien es algo moral.
4. Considerado como algo real, el Bien ha sido entendido o como Bien en s mismo o como Bien relativamente a
otras cosa. Esta distincin se halla ya en Aristteles cuando distingue entre el Bien puro y simple, y el Bien
para alguien o por algo. Aristteles seala que el primero es preferible al segundo, pero debe tenerse en
cuenta que el Bien puro y simple no es siempre equivalente al Bien absoluto; designa un Bien ms
independiente que el Bien relativo. Esta distincin fue adoptada por muchos escolsticos en lo que llamaban
la divisin del bien segn varias razones accidentales; segn ello, hay lo bonum simpliciter o bonum per ser,
y lo bonum secundum quid, bonum cui, bonum per accidens. Consecuencia de estas doctrinas es la negacin
de que el Bien sea exclusivamente una sustancia o realidad absolutas. Aristteles y muchos escolsticos
rechazaban, por tanto, la doctrina platnica del bien como Idea absoluta, o Idea de las Ideas, tan elevada y
magnfica que, en rigor, se halla, ms all del ser, de tal modo que las cosas buenas lo son entonces
nicamente en tanto que participaciones del nico Bien absoluto.
5. El bien en s mismo es equiparado con frecuencia al Bien metafsico. En tal caso se suele decir que el Bien y
el Ser son una y la misma cosa. Interpretada de un modo radical, dicha equiparacin da por resultado la
negacin de entidad al mal. El Bien aparece entonces como una luz que ilumina todas las cosas. En un sentido
estricto el Bien es, pues, Dios, definido como summum bonum. Pero en un sentido menos estricto participan
del bien las cosas creadas y en particular el hombre, especialmente cuando alcanza el estado de la fruicin de
Dios. Cuando esta concepcin es elaborada filosficamente, el Bien es definido como uno de los
trascendentales, con el resultado de que el Bien es considerado convertible con el Ser, con lo Verdadero y con
lo Uno.
6. Cuando el Bien moral es acentuado por encima de las otras especies de bienes, se plantean varios problemas.
En primer lugar, se trata de saber si el Bien es algo subjetivo o algo que existe objetivamente. Muchas
filosofas admiten las dos posibilidades. As, Aristteles y gran nmero de escolsticos definen el bien como
algo que es apetecible y en este sentido parecen tender al subjetivismo. Sin embargo, acto seguido se indica
que el Bien es algo apetecible porque hay algo apetecible. El Bien es por este motivo lo que todas las cosas
apetecen, porque constituye el trmino (el objeto formal) de la aspiracin. Ello permite solucionar el
conflicto planteado por Aristteles cuando se pregunta si hay que considerar el Bien como idea de una cierta
cosa separada, que subsiste por s aisladamente, o bien como algo que se encuentra en todo lo que existe y
puede ser llamado el Bien comn y real. Tomada en un sentido literal, la distincin apuntada nos da dos
formas del Bien que no parecen jams tocarse. Pero si el Bien es algo que apetecemos, no podr haber
separacin entre lo que est entre nosotros y lo que est fuera de nosotros; el Bien ser a la vez inmanente y
trascendente. En cambio, autores como Spinoza han considerado el Bien como algo subjetivo, no slo por
haber insistido en la idea de que lo bueno de cada cosa es la conservacin y persistencia en su ser, sino
tambin por haber escrito expresamente que
No nos movemos, queremos, apetecemos o deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que juzgamos
que es bueno porque nos movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos.
En segundo lugar, se trata de saber qu entidades son las que se juzgan buenas. Las morales llamadas materiales
consideran que el Bien solamente puede hallarse incorporado en realidades concretas. As ocurre cuando se dice que
lo bueno es lo delectable, o lo conveniente, o lo honesto, o lo correcto, etc. Las morales llamadas formales insisten,
en cambio, en que la reduccin del Bien a un bien o a un tipo de bienes (en particular de bienes concretos) convierte
la moral en algo relativo y dependiente. Hay, segn ello, tantas morales materiales como gneros de bienes, pero, en
cambio, hay slo una moral formal. Contra ello arguyen las morales materiales que la moral puramente formal es
vaca y no puede formular ninguna ley que no sea una tautologa.
1. Otra divisin del bien, considerado material y formalmente, es la que introdujeron los sofistas: el Bien puede
ser natural o convencional. Usualmente se estima que el Bien natural es universal e inalterable, pero en
principio no est excluido que pueda cambiar. Los partidarios de la universalidad e inalterabilidad del Bien
arguyen que su naturaleza es siempre la misma; los defensores del cambio manifiestan que el Bien est
sometido al mismo desarrollo que la naturaleza. El Bien en tanto que convencional es siempre estimado como
relativo, cuando menos como relativo a una sociedad determinada, a un cierto perodo histrico, a una cierta
clase social, etc.
2. El Bien moral puede ser estimado como objeto de la razn, de la intuicin o de la voluntad. Estas tres
concepciones no son siempre incompatibles entre s. Se han dado muchos ejemplos de combinacin entre la
tesis racionalista y la voluntarista. As, la tesis de que el Bien es el objeto formal de la voluntad no excluye el
uso de la razn, y la tesis de que el Bien es aprehendido mediante la razn no excluye que sea asimismo
objeto de la voluntad. Por otro lado, cuando la razn ha sido entendida como una posibilidad de aprehensin
directa de la mente, se ha podido acordar el Bien como objeto de la razn y como objeto de la intuicin.
3. Segn el tipo de realidad que se atribuya al Bien, puede considerarse ste como un ser, como la propiedad de
un ser o como un valor. Lo habitual en las ontologas clsicas es la primera opinin, aun cuando se reconozca
que cuando se habla del ser como realidad no se enuncia de l lo mismo que cuando se habla del ser como
bondad. Lo ms comn en las ontologas modernas es la segunda opinin, que a sido llevada a sus ltimas
consecuencias en la concepcin semntica: bien es un trmino que puede sustituir a bueno en x es
bueno. Muy corriente en varias ticas contemporneas es la tercera opinin. Segn estas concepciones, el
Bien es irreductible al ser, pero hay que advertir que en este tipo de doctrinas se habla del bien a veces como
uno de los valores morales y a veces como de la preferencia por cualesquiera valores positivos. Desde esta
perspectiva Scheler critica a Kant, pues aunque ste tena razn al suponer que hay un bien material que es
materia de la voluntad lo que viene a ser lo mismo que suponer que bueno y malo son materias del
acto que se ejecuta, el cual es un acto voluntario, no la tena al insistir en que lo bueno o el bien son objetos
del deber, por lo que hay que realizar el Bien en s mismo. Kant cae, por tanto, al entender de Scheler, en el
farisesmo. Segn Scheler, el bien y el mal son valores materiales, esto es, que poseen un contenido, aun
cuando sean distintos de las cosas valiosas. Scheler pone de relieve que hay actos mediante los cuales
preferimos unos valores a otros, los cuales son entonces postergados. La preferencia y postergacin son
actos cognoscitivos y, en este sentido, son ticamente neutrales. Pero la realizacin o no realizacin de los
valores preferidos o postergados son actos morales (o inmorales). As, un acto moralmente bueno es uno
mediante el cual se realiza un valor preferido. Como
La superioridad de un valor nos es dada en el acto de preferir, y la inferioridad del valor en el acto del
postergar, cabe considerar moralmente bueno el acto que realiza un valor cuando coincide con el contenido
valorativo que se ha preferido y se opone a un contenido valorativo que se ha rechazado
Condicin necesaria para mantener esta doctrina es la idea de la organizacin jerrquica de los valores y, por
supuesto, la idea de que los valores son irreductibles a otras realidades. El bien, pues, aparece aqu como
irreductible, aunque no necesariamente opuesto, a otra forma de realidad.
1.1 El bien como perfeccin y como utilidad

1.1.1 Sentido del bien como felicidad
Para liberarse de una tica utpica y deshumanizada, es absolutamente necesario tener en cuenta el dinamismo de
nuestra voluntad. Este dinamismo est orientado a un fin ltimo. Veamos como:
1.1.1.1 El bien supremo como fin
La voluntad se encuentra inmersa en un mundo de posibilidades. La realidad en s, nticamente considerada, es
buena. Este es el sentido de la trascendentalidad del bien y de su identificacin con el ser. Pero, ante la multiplicidad
de la realidad, la voluntad no puede apropirselo todo, tiene que elegir. Pero, se elige entre todas las posibilidades?
No. Sto. Toms afirma que slo se elige eorum quae sunt ad finem. Por tanto, el ltimo fin no puede elegirse. Es
una posibilidad que la voluntad quiere por necesidad, una necesidad de inclinacin natural. En la pirmide
aristotlica de medios y fines, sera el bien que siempre se busca por s mismo. Y este supremo bien, que siempre se
busca por s mismo, y en vista del cual buscamos todos los dems, es la felicidad.
Pero como todo es, en algn aspecto, bueno, entonces el bien y la felicidad son conceptos meramente formales y
vacos. El concepto de bien y de felicidad son indeterminados, o, como prefiere Zubiri: sobre-determinados.
Ciertamente, la voluntad tiende al bien supremo, a la felicidad, pero como ningn bien particular es perfecto, la
voluntad no queda ligada a ningn bien particular, sino slo queda ligada a la forma de la felicidad: ob felicitatem.
Este es el punto de partida de todos los formalismos.
1.1.1.2 Concrecin de ese bien
El problema tico en la historia surge cuando pretendemos pasar de la indeterminacin (o sobredeterminacin) a la
determinacin, de querer el bien a querer este o aquel bien. Cmo se produce esa concrecin del bien?. Segn Sto.
Toms, por la inteligencia, gracias a la que la voluntad posee diversas concepciones del bien, para poder elegir entre
ellas: Radix libertatis est voluntad sicut subiectum; sed sicut causa est ratio; ex hoc enim voluntad libere potest
habere diversas conceptiones boni. Y la inteligencia, influida por el medio cultural en que se desarrolla puede
realizar una concrecin del bien supremo, no fcilmente aceptable por otros individuos de otras culturas.
Naturalmente, el problema no se puede plantear en el sentido de lo que cada hombre, hic et nunc, considera como su
felicidad, sino cual es el fin ltimo para el hombre, considerado en cuanto hombre, es decir, segn su naturaleza
humana?. Para entender la pregunta, y evitar confusiones, conviene distinguir los dos aspectos del fin ltimo:
1. Cul es el bien que constituye el fin ltimo?. Es lo que la Escuela denomina fin ltimo objetivo.
2. Cul es la naturaleza de la posesin humana de ese bien?. Es lo que se denomina fin ltimo objetivo.
1.1.1.3 Respuestas histricas a esa concrecin
Veamos las respuestas histricas a la pregunta sobre la felicidad objetiva.
1.1.1.3.1 En Grecia
En el mundo griego, y dependiendo de la situacin social y poltica coyuntural, se dan las tres determinaciones
primeras de la felicidad: placer, virtud y theora, que se corresponden con las tres formas de vida distinguidas por
Aristteles: bos apolaustiks, bos politiks, bos theoretiks.
La respuesta del placer corresponde al hedonismo, tanto en su forma pura (cirenaicos), como en su forma moderada
(epicuresmo). La base del hedonismo consiste en la reduccin del bonum honestum al bonum delectabile.
La respuesta de la virtud corresponde al estoicismo. Esa virtud consiste en vivir conforme al logos del universo. Para
vivir en armona con los dems, es preciso que cada uno viva en armona consigo mismo.
La respuesta de la theora o contemplacin corresponde a Aristteles. La felicidad consiste en la contemplacin de la
verdad. S. Agustn nos dar la versin cristiana al decirnos que la felicidad consiste en la contemplacin de la
verdad absoluta y suprema, de Dios. As, la eudaimonia griega se transforma en la beatitudo cristiana. Deum igitur
qui habet beatus est.
1.1.1.3.2 El utilitarismo
El hedonismo aparece, despus del eclipse sufrido en la cultura cristiana medieval, reaparece, en pleno proceso de
secularizacin, en el siglo XVI en Inglaterra. Aunque el verdadero restaurador fue el francs Gassendi, en su vuelta
al pensamiento griego. Pero sera Hobbes quien lo introducira en Inglaterra, seguido por Locke, Hume, Bentham,
Stuart Mill, Spencer y Sidwigk. Incorporado al pensamiento ingls, el hedonismo recibir el nombre de utilitarismo.
Su gran maestro fue Bentham (1748-1832).
Bentham es un filntropo a la moda del siglo XVIII: el bien de sus semejantes constituye toda su preocupacin.
1.1.1.3.3 Utilidad e inters
La regla de la utilidad fue la que le proporcion este principio de la felicidad. La naturaleza ha colocado al hombre
bajo el imperio del placer y del dolor; a stos debemos todas nuestras ideas; a stos referimos todos nuestros
juicios, todas las determinaciones de nuestras vidas. El que pretende sustraerse a esta sujecin no sabe lo que dice:
tiene por nico objeto buscar el placer, evitar el dolor, en el momento mismo en que se niega a los grandes
placeres y en que abraza los ms vivos dolores. Estos sentimientos eternos e irresistibles deben constituir el gran
estudio del moralista y del legislador. El principio de la utilidad lo subordina todo a estos dos mviles.
Para ello, Bentham se pregunta: Qu tengo que hacer?. Y se responde: Demostrar con tanta evidencia que el
objeto, el motivo, el fin de mis investigaciones es el aumento de la felicidad general, que nadie, sea el que sea,
podr hacer creer lo contrario.
Lo til es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay ms bien que el placer, es intil invocar
ningn principio superior al inters. La moral es un sistema de intereses bien entendido. Esto no es egosmo, o, al
menos, es un egosmo de distinta especie. Porque el egosmo bien entendido manda amar a nuestros semejantes y
vivir en buena armona con ellos, pues la benevolencia y la simpata son la fuente de los placeres. As, el egosmo
reprobable es un egosmo poco inteligente.
1.1.1.3.4 Aritmtica moral
De aqu que podamos, con Bentham, que un acto inmoral es un falso clculo del inters personal. As pues, la nica
regla moral es la del inters. Todo el problema moral consiste en calcular bien su inters. Es preciso pesar placeres y
dolores, aumentar el placer y disminuir el dolor. La vida es un negocio. La moral consiste en hacer ganancias, y
queda reducida a una especie de aritmtica moral: el bien es el ingreso; el mal, el gasto.
El objetivo prctico del moralista es establecer las reglas de esta contabilidad moral. Bentham seala varias reglas de
estimacin: la certeza, la intensidad, la duracin, la proximidad, la fecundidad, la ausencia del dolor y el alcance
social. De acuerdo con esto, la virtud es el hbito de hacer bien las cuentas.
1.1.1.3.5 Egosmo y altruismo
Este utilitarismo conecta y se enriquece con el altruismo. El fin de la actividad humana y de cada hombre es la
mayor felicidad del mayor nmero posible. La mayor felicidad del mayor nmero y mi mayor felicidad se
identifican. Es lo que Bentham denomina la maximizacin de la felicidad. Como dice l: la primera ley de la
naturaleza es desear nuestra propia felicidad. Las voces reunidas de la prudencia y la benevolencia se alzan para
decirnos: buscad vuestra felicidad en la felicidad de los dems.

El egosmo utilitarista se transforma en altruismo. Y esas sern las dos claves del sistema moral de Bentham.
Stuart Mill slo difiere de Bentham en que mide, no slo la cantidad, sino la cualidad del placer. Para l, el inters
general est por encima del inters personal. Por eso, su moral se denomina moral del inters general, frente a la
moral del inters personal benthamiano.
Este utilitarismo ingls reaparecer en el siglo XX en el pragmatismo norteamericano de James, Dewey y Stevenson.
La felicidad reside en la accin, a la que se subordina todo principio moral, que no son ms que medios para lograr
la accin. As, lo bueno, e incluso lo verdadero, se identifican con lo til. Se trata ya de un utilitarismo a nivel
metafsico-ontolgico.
Al utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las ms importantes se refieren a su principio
distributivo: La mayor felicidad para el mayor nmero de hombres. Este principio tiene que enfrentarse a graves
conflictos en su aplicacin. Por ejemplo: si el acto A trae ms felicidad para un nmero X de personas, y el acto B
aporta menos felicidad a un nmero Y mayor, cual de los dos actos escoger: el que trae ms felicidad a menos
hombres o el que aporta menos felicidad a ms hombres? Si recurrimos al principio utilitarista de la mayor
felicidad para el mayor nmero, veremos que no nos saca del atolladero, ya que estamos obligados a descomponer
dicho principio en dos criterios unilaterales que entran en conflicto, y a aplicar forzosamente uno u otro (el de la
mayor felicidad o el del mayor nmero), sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el utilitarismo.
Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una sociedad dividida en clases antagnicas,
el mayor nmero posible tropieza con lmites insuperables impuestos por la propia estructura social. As, por
ejemplo, si el contenido de lo til se ve en la felicidad, el poder o la riqueza, veremos que la distribucin de esos
bienes que se consideran valiosos no puede extenderse ms all de los lmites impuestos por la misma estructura
econmico-social (tipo de relaciones de propiedad, correlacin de clase, organizacin estatal, etc.). Finalmente, por
no tener presente las condiciones histrico-sociales en que ha de aplicarse su principio, el utilitarismo olvida que, en
las sociedades basadas en la explotacin del hombre por el hombre, la felicidad del mayor nmero de hombres no
puede ser separada de la infelicidad que la hace posible. Si, a ttulo de ejemplo, tenemos presente la sociedad
esclavista griega y, particularmente, la plis ateniense, veremos que la felicidad del mayor nmero (de hombres
libres) tena por base la infelicidad de un nmero mayor an (de esclavos). Lo mismo cabe decir de una sociedad
colonial en la que la felicidad del mayor nmero (la minora de los colonizadores) se da sobre la base de la
infelicidad de la inmensa mayora (los colonizados) o cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley de la
produccin de la plusvala, y en el cual con el progreso de la industria y la tcnica, y el incremento de bienes de

consumo, la infelicidad del hombre manipulado o cosificado no hace ms que extenderse, aunque a veces no sea
consciente siquiera de su propia infelicidad.

1.1.1.4. La felicidad como perfeccin
Hemos visto la determinacin del bien supremo en varios sentidos: virtud, contemplacin, placer y utilidad. Ninguno
de estos bienes, por separado, concreta la felicidad. Por eso, Boecio intent concretarla en la suma de todos ellos:
status bonorum omnium aggregatione perfectus. Lo que sucede es que esa agregacin se mueve en un plano
abstracto. Y la voluntad no tiende al bien comn, al bien abstracto. Estas son meras abstracciones. La voluntad ama
solamente bienes concretos y reales.
Por eso, cual es el bien concreto, cuya contemplacin y fruicin proporcionan la felicidad? Existe ese bien?. Para
el que acepte la subordinacin de la Etica a la teodicea, ese bien concreto sera Dios, en cuanto cmulo de todas las
perfecciones.
Pero an admitida la existencia de Dios, no podemos concluir sin ms que Dios es la felicidad en concreto. Porque
ese Dios no se capta como el bien total, a no ser que reduzcamos, sin ms, el problema moral al problema religioso.
Veamos, pues, otro camino.
1.1.1.5 La felicidad intramundana
El bien supremo puede ser considerado o como perfeccin en s o como perfeccin para m. El bien supremo para
nosotros es nuestra perfeccin. Y esta perfeccin se presenta como la realizacin de nuestros proyectos preferidos,
como la apropiacin de la posibilidad fundamental.
Debido al modo de ser del hombre, en apertura a las cosas, esa perfeccin slo puede lograrse con esas cosas. El
hombre se perfecciona con las cosas, con la realidad entera, en la que nuestra vida est inmersa.
Ahora bien, los bienes de la vida son finitos, limitados. Incluso cuando los proyectos van siendo realizados,
permanece un radical descontento, una radical insatisfaccin. No digamos ya nada de cuando se produce el fracaso,
la defeccin. Pero es que, adems, la vida humana tiene un lmite constitutivo, un horizonte vital, que es la muerte.
Por todo ello, la felicidad se convierte en problemtica.
1.1.1.6 Dios, perfeccin del hombre
Hemos concebido a la felicidad como perfeccin, siguiendo a Sto. Toms: Est enim beatitudo ultima hominis
perfectio. Pero esa perfeccin no puede residir en un bien exterior al alma, porque en la jerarqua de los bienes
(bienes exteriores, bienes del cuerpo, bienes del alma), los bienes exteriores son los de menor valor. Pero ese bien
tampoco puede ser el alma misma, pues, si fuera as, todos poseeramos la felicidad en acto. Ciertamente, la
felicidad, en cuanto perfeccin del alma, debe ser un bien inherente al alma misma (es lo que la Escuela llamaba
finis qui). Pero lo que constituye la felicidad, aquello que hace feliz (el finis qui) est fuera del alma.
Este bien, capaz de lograr nuestra personal perfeccin, porque l mismo es perfecto, es Dios. As, la felicidad es, a la
vez, lo uno y lo otro, el logro de mi perfeccin y la consecucin de la perfeccin.
Con ello, no queremos eliminar el placer, o la delectacin, como consecuencia de haber logrado esa perfeccin.
Como dice Sto. Toms: Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens: non autem e converso ex
hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. As, la delectacin, el goce, como consecuencia natural de
la posesin del bien supremo, son partes integrantes de la felicidad.
1.2 Carcter de la posesin de la felicidad

Otro problema planteado en el pensamiento escolstico es el de la naturaleza de la posesin de ese bien total. Es el
problema en torno a la felicidad subjetiva. Es decir, como logra esa felicidad que radica en Dios.
Para Sto. Toms y los tomistas, se logra mediante un acto del entendimiento. El acto de la voluntad es un
complemento de esa esencia metafsica. Sto. Toms se funda en que la felicidad es la consecucin del fin ltimo.
Vemos el influjo del theorein aristotlico.
Segn Scoto, esa posesin consiste en el slo acto de la voluntad. El acto intelectual es un requisito necesario, pero
no pertenece a la posesin.
Ser Surez el que intente una solucin intermedia: la posesin del bien supremo consiste tanto en el perfecto
conocimiento como en el perfecto amor. No hay felicidad sin delectacin. Esta delectacin es esencial a la posesin
de la felicidad.
1.3 El bien como placer (hedonismo)

Se pueden distinguir dos sentidos en el trmino placer: 1) como sentimiento o estado afectivo placentero que
acompaa a diferentes experiencias, y cuyo opuesto es el displacer, o estado afectivo desagradable que acompaa
a ciertas experiencias; 2) como sensacin agradable producida por ciertos estmulos, y cuyo opuesto es el dolor o
sensacin localizable en alguna parte del cuerpo.
Cuando los hedonistas afirman que lo bueno es el placer, y lo malo es lo opuesto, se refieren a los dos sentidos
citados en primer lugar (placer como sentimiento o estado afectivo placentero).
Las tesis fundamentales del hedonismo son:
1. Todo placer o goce es intrnsecamente bueno. Esta tesis se funda en el hecho psicolgico de que todos los
hombres desean el placer como fin, hecho que puede ser reconocido si es interpretado en el sentido de que los
hombres prefieren el placer al displacer, o dolor.
2. Slo el placer es intrnsecamente bueno.
3. La bondad de un acto o experiencia depende del (o es proporcional a la cantidad de) placer que contiene. A
diferencia de las dos tesis anteriores, que son compartidas por todos los hedonistas ticos, en esta se oponen
los hedonistas cuantitativos (como Epicuro y Bentham, para los cuales las diferencias cualitativas de placer
no implican diferencia alguna en cuanto al valor o bondad), y los hedonistas cualitativos (como Mill), para los
cuales las diferencias cualitativas producen diferencias de valor
1.4 Lo bueno como buena voluntad (formalismo kantiano)

Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado sin restriccin alguna; es decir, o depende de
circunstancias o condiciones que escapen a nuestro control ni tampoco de las consecuencias de nuestros actos.
Qu es lo que puede ser bueno de un modo absoluto, sin restriccin alguna, en toda circunstancia y en todo
momento, y cualesquiera que sean los resultados o consecuencias de nuestra accin? La respuesta de Kant es:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible concebir nada que pueda considerarse bueno sin restriccin, a no ser tan
slo una buena voluntad (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. 1).
Y un poco ms adelante agrega:
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su aptitud para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es
buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s misma, es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo
que pudiramos obtener por medio de ella.
Esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede slo en eso, sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una
simple intencin que no va ms all de ella, es decir, sin intentar ponerla en prctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo, aunque
ciertamente no se consiga lo que se quera, o aunque las consecuencias de nuestra accin no respondan a nuestro propsito. Por ello dice Kant:
Aun cuando se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por
completo a esa voluntad la facultad de realizar su propsito; incluso si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y slo
quedase la buena voluntad no, desde luego, como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estn a nuestro alcance,
sera esa buena voluntad como una joya que brilla por s misma, como algo que tiene en s mismo su pleno valor. La utilidad o la inutilidad no
pueden aadir ni quitar nada a ese valor.
As pues, la buena voluntad no se ve afectada por el hecho de que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus propsitos, pero
tampoco puede reducirse a la buena intencin que se deba en un simple deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber, hay que actuar por deber. La
buena voluntad es la voluntad que acta no slo de acuerdo con el deber, sino por respeto al deber, determinada nica y exclusivamente por la razn.
Contra esta concepcin formalista y apriorstica de lo bueno se han formulado las siguientes objeciones:
1. Por su carcter abstracto, formal y universal, esta moral de la buena voluntad es impotente e infructuosa en el mundo concreto de los hombres
reales para regular efectivamente sus relaciones mutuas.
2. Si la buena voluntad no es un mero deseo, es evidente que no puede ser juzgado slo desde el ngulo del sujeto que la posee, sino tambin desde
el ngulo del que se ve afectado por ella. Por tanto, desde el momento en que otro sujeto humano est implicado y no como puro objeto de mi
buena voluntad, sino como persona, debo ponerla en relacin con l, y hacer frente a los problemas que esta relacin plantea.
3. Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por l, no puedo ignorar entonces las consecuencias que lo afectan prctica y
efectivamente, aunque no afecten a mi buena voluntad.
4. Si el otro como persona debe ser tomado en cuenta, por qu hemos de preferir una voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede
incluso acarrearle males, a una voluntad no tan buena o tan pura que, sin embargo, le aporta ms bien al otro?
5. Si la buena voluntad no basta para evitar a otro las malas consecuencias de su accin, puede desentenderse el sujeto de ella, de lo que pudiera
evitar esas consecuencias negativas?; por ejemplo, el conocimiento de determinadas circunstancias? O tambin, una buena voluntad que por
ignorancia de las circunstancias, que pudo y debi conocer, tiene consecuencias negativas para otro, podra ser considerada verdaderamente
buena?
6. Al privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o inclinacin, y admitir slo como bueno lo que se cumple por deber, surgen una
serie de dificultades. Quin es mejor moralmente: quien no roba por la conviccin de que se es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por
esa conviccin, sino tras una larga y dura lucha para vencer sus tentaciones e inclinaciones? Por qu el ladrn que ha de recorrer un duro y, a
veces, largo camino para abstenerse de robar habra de tener menos valor moral que el que se abstiene de hacerlo, sin necesidad de librar esa dura
lucha, porque est plenamente convencido de que se es su deber? Pero, por otro lado, si consideramos que el ladrn, en este caso, es mejor
moralmente, nos encontraramos entonces con la paradoja de que el hombre ms conformado o ms hecho desde el punto de vista moral tendra
menos valor, al actuar, que el menos conformado moralmente. Pero la paradoja slo se produce por esta tajante oposicin kantiana entre actuar por
deber, y cualquier otro tipo de obrar que no tenga por base este motivo, aunque se trate de un obrar conforme al deber.
1.5 Teoras actuales sobre el bien

1.5.1 El bien como un problema cognitivo
Su principal representante es Martha Nussbaum, quien ha realizado la propuesta neoaristotlica de definir la
naturaleza humana en trminos empricos y deducir de ah un concepto normativo mnimo de lo que debe ser una
vida humana. Su concepcin la ha bautizado ella misma como esencialismo aristotlico y consiste en la tesis de
que la vida humana tiene ciertos rasgos centrales definitorios, es decir, es posible conocer la esencia humana. Este
conocimiento es, por supuesto, de naturaleza emprica, pero Nussbaum considera a la vez que es de carcter
universal. El esencialismo de Nussbaum propone el esbozo de una teora de las funciones principales del ser
humano y que definen la vida humana. Nussbaum ofrece una lista de diez capacidades bsicas del ser humano que
constituyen a su vez las necesidades o elementos bsicos imprescindibles para que una vida pueda ser considerada
humana. La lista es la siguiente:
1. Ser capaz de vivir hasta el fin una vida humana completa en la medida de lo posible; no muriendo
prematuramente, o antes de que la propia vida se haya reducido hasta el punto de no merecer la pena vivirla.
2. Ser capaz de tener una buena salud; estar adecuadamente alimentado; tener abrigo adecuado; tener
oportunidades de satisfaccin sexual; ser capaz de desplazarse de un sitio a otro.
3. Ser capaz de evitar dolores innecesarios y no beneficiosos y de tener experiencias placenteras.
4. Ser capaz de usar lo cinco sentidos; ser capaz de imaginar, pensar y razonar.
5. Ser capaz de tener vnculos con cosas y personas fuera de nosotros; amar a quienes nos aman y cuidan de
nosotros, lamentar su ausencia y, en general, amar, lamentar, sentir aoranza y gratitud.
6. Ser capaz de formar una concepcin de la vida humana y comprometerse en la reflexin crtica sobre la
planificacin de la propia vida.
7. Ser capaz de vivir para otros y con otros, reconocer y mostrar preocupacin por otros seres humanos,
comprometerse en varias formas de interaccin social y familiar.
8. Ser capaz de vivir con atencin y en relacin a los animales, plantas y el mundo de la naturaleza.
9. Ser capaz de rer, jugar y disfrutar de actividades recreativas.
10. Ser capaz de vivir la propia vida y la de nadie ms; ser capaz de vivir la propia vida en un entorno y contexto
propio.
Una vida en la que falte alguno de estos bienes, aun cuando los dems estn dados incluso en abundancia, carecer
de humanidad, pues todos ellos son de central importancia y son distintos en cualidad.
Nussbaum califica a su concepcin del ser humano de fuerte y vaga. Su objetivo es elaborar con urgencia una base
para una teora tica global, y particularmente una teora general de la justicia distributiva que se pueda utilizar a
nivel internacional.
1.5.2 La visin postmoderna del bien

Las visiones postmodernas del bien comparten un acercamiento de la tica y la esttica. Foucault propone una
esttica de la existencia, una autoestilizacin de la propia vida en el sentido de convertirla en una obra de arte. La
divisa de su tica es, en sus propias palabras, vivir una vida bella y dejar a los dems la memoria de una bella
existencia. Rorty, Taylor y la primera Nussbaum comparten con Foucault la aceptacin de los presupuestos de la
modernidad. La vida esttica rortyana que persigue con insaciable curiosidad extender sus lmites ms que encontrar
su centro; las exploraciones literarias de la identidad moderna de Taylor en Sources of Self y de Nussbaum en
Loves Knowledge persiguen, mediante el recurso a la experiencia esttica moderna, la liberacin de la teora tica
de las falsas exigencias que plantean las ticas deontolgicas o las ticas dogmticas. MacIntyre rechaza la
Modernidad en su conjunto y ve la nica posibilidad de superacin de la catstrofe moral contempornea en una

vuelta a la tradicin premoderna de Aristteles y Santo Toms. Sin embargo, tambin MacIntyre recurre a la
estetizacin de la tica al intentar compensar la prdida de la concepcin sustancial de la vida buena con el concepto
de narracin. La vida buena para el hombre sera, para MacIntyre, la bsqueda de la unidad narrativa de la propia
vida. En sus propias palabras, la vida buena es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre, y las
virtudes necesarias para la bsqueda son aquellas que nos capacitan para entender ms y mejor lo que es la vida
buena para el hombre. Comn a todas estas tentativas es tambin su bestia negra, esto es, la filosofa moral
kantiana.
1.5.3 La visin normativa del bien

Esta tendencia incluye todas aquellas tentativas de deducir un concepto de vida buena a partir de un anlisis
fenomenolgico o antropolgico de los fenmenos especficamente morales. En este sentido, Honneth se propone
desarrollar, ms all de los logros del enfoque terico-comunicativo, una teora de la sociedad con pleno contenido
normativo partiendo de la idea del joven Hegel de la lucha por el reconocimiento. De ah resulta la ampliacin
antropolgica de una tica intersubjetivista que toma la lucha por el reconocimiento como mecanismo generador de
la moralidad. Al igual que Hegel, entiende Honneth la eticidad como una ampliacin de la moralidad, en el sentido
del ethos de un mundo de la vida particular en el que el juicio moral sustantivo satisface las exigencias de los
principios morales universales. A diferencia de la mayor parte de los comunitaristas contemporneos, Honneth no
pretende invertir la relacin entre moralidad y eticidad, de tal modo que se hace depender la validez de los
principios morales de las concepciones histricamente cambiantes de la vida buena. Con su reconstruccin del
modelo del reconocimiento, Honneth persigue una tercera posicin, intermedia entre kantianos y aristotlicos. De
los primeros se diferencia porque se trata no slo de la autonoma moral de los seres humanos, sino tambin de las
condiciones de su autorrealizacin en conjunto; la moral se entiende entonces como el punto de vista del respeto
universal que sirve junto a otros dispositivos protectores al fin general de posibilitar una vida buena. Este concepto
del bien, no obstante, y a diferencia de los aristotlicos, o debe entenderse como expresin de convicciones
valorativas substanciales que constituyen el ethos de una comunidad de tradicin concreta. Se trata, ms bien, de los
elementos estructurales de la eticidad que desde el punto de vista de la posibilidad comunicativa de la
autorrealizacin se pueden derivar normativamente de la multiplicidad de todas las particulares formas de vida. As,
el planteamiento de Honneth comparte con Kant el inters en normas mximamente generales, y con los
comunitaristas, la orientacin al fin de la autorrealizacin humana. El concepto de eticidad formal, pues, puede
definirse como el conjunto de las condiciones intersubjetivas que sirven de presupuesto a la autorrealizacin
individual. Los individuos se constituyen como personas porque aprenden a relacionarse con ellos mismos desde la
perspectiva de la aprobacin o del rechazo del otro, cuyas propiedades y capacidades aparecen como positivas. El
mbito de tales propiedades, y con ello el grado de relacin positiva consigo mismo del individuo, se incrementa
con cada nueva forma de reconocimiento que puede referir a s mismo como sujeto. Tres son las principales formas
de reconocimiento: amor, derecho y solidaridad. En la experiencia del amor surge la posibilidad de la
autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento jurdico es la posibilidad del autorrespeto; y en la experiencia
de la solidaridad, finalmente, la de la autoestima. Y stos son precisamente los presupuestos formales de una
eticidad y de una vida lograda.
2. El valor
El trmino valor ha sido usado para referirse al precio de una mercanca o producto. En este caso, el trmino
valor tiene un significado fundamentalmente econmico. Pero se ha usado tambin este trmino en un sentido no
econmico, o no primariamente econmico, como cuando se dice que una obra de arte tiene gran valor o es valiosa,
o que ciertas acciones tienen valor o son valiosas. La nocin de valor en un sentido general est ligada a nociones
tales como las de seleccin y preferencia.
El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor dicho, se ha usado con frecuencia el
trmino valor con la calificacin de moral, dando lugar a lo que se conoce como teora de los valores. Lo
caracterstico de esta teora es que no solamente se usa el concepto de valor, sino que se procede a reflexionar sobre
el mismo, es decir, se procede a determinar la naturaleza y carcter del valor y de los llamados juicios de valor.
Muy comn fue en ciertas doctrinas filosficas antiguas equiparar el ser con el valor y, ms especialmente, el
ser verdadero con el valor. En Platn, por ejemplo, el ser verdadero, es decir, las Ideas, poseen la mxima
dignidad y son por ello eminentemente valiosas; decir que algo es y que algo vale es, pues, en este caso decir
aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado a equiparar el no ser con la ausencia de valor, y a establecer una escala
axiolgica. Ahora bien, aun suponindose que esta equiparacin fuera admisible, haca difcil una reflexin
autnoma sobre el valor. En efecto, si todo lo que es, en cuanto es, vale y viceversa, no parecer necesario
averiguar en qu consiste el valer, el ser ser suficiente.

La teora del valor tiene orgenes diversos. Por ejemplo, cuando Nietzsche interpret las actitudes filosficas no
como posiciones del pensamiento ante la realidad, sino como la expresin de actos de preferir y preterir, dio gran
impulso a lo que se llam luego teora de los valores. El propio Nietzsche tena conciencia de la importancia de la
nocin de valor como tal, por cuanto hablaba de valores y de inversin de todos los valores. De este modo se
descubra el valor como fundamento de las concepciones del mundo y de la vida, las cuales consistan en la
preferencia por un valor ms bien que en la preferencia por una realidad.

Pero la teora de los valores como disciplina filosfica relativamente autnoma surgi slo con los trabajos de Lotze,
Brentano y Ehrenfels entre otros. El ms destacado de todos los teorizadores sobre el valor ha sido, sin embargo,
Scheler.
Segn Scheler, todas las teoras de los valores pueden dividirse en tres tipos:
1. Lo que podra llamarse teora platnica del valor. En esta teora se sostiene que el valor es algo
absolutamente independiente de las cosas; mejor an, que es algo en que las cosas valiosas estn fundadas, de
tal suerte que un bien lo es slo por el hecho de que participa de un valor situado en una esfera metafsica y
an mitolgica. Los valores seran en tal caso entidades ideales, pero de una idealidad existente, seres en s,
perfecciones absolutas y, a fuer de tales, absolutas existencias.
2. El nominalismo de los valores, para el cual el valor es relativo al hombre o a cualquier portador de valores. El
valor es fundado entonces en la subjetividad, en el agrado o desagrado, en el deseo o repugnancia, en la
atraccin o repulsin, que son actitudes necesariamente vinculadas al valor, pero que no pueden constituir la
esencia ltima del valor. Los valores consisten en tal caso en el hecho de que la cosa considerada valiosa
produzca agrado, deseo, atraccin, etc., y no en el hecho, ms significativo, de que el agrado, el deseo, etc.,
sobrevengan a causa del carcter valioso de la cosa. El motivo fundamental de este nominalismo de los
valores radica en la reduccin de todos los valores de orden superior a los valores de orden inferior, en los
cuales hay efectivamente coincidencia del valor con el agrado.
3. Lo que Scheler llama teora de la apreciacin, ntimamente emparentada con el nominalismo tico por su
negacin de la independencia de los fenmenos estimativos ticos, pero distinta de l por el hecho de afirmar
que la apreciacin de un querer, de un obrar, etc., no encuentra en los actos un valor que est puesto por s
mismo en ellos, ni tampoco tiene que regirse aquella apreciacin por ese valor, sino que el valor moral est
dado tan slo en o mediante aquella apreciacin, cuando no es producido por ella.
Scheler no admite ninguna de estas teoras, porque estima que ninguna es capaz de desarrollar una teora pura de
los valores o axiologa pura. Ello puede hacerlo slo una concepcin que no confunda la axiologa con un
sistema de preferencias estimativas. Los valores son, segn Scheler, aprehendidos por una intuicin emotiva,
distinta de una mera aprehensin psicolgica. Dentro de una teora pura de los valores puede distinguirse an entre
una teora pura de los valores mismos y una de las posturas valorativas, lo que corresponde respectivamente a
una teora lgica del objeto y a una teora del pensamiento.
Durante mucho tiempo ha sido comn plantear el problema de si los valores tienen caractersticas propias, y cules
son stas. Una respuesta que ha circulado mucho ha sido la que se expresa en los seis siguientes puntos:
1. El valer. En la clasificacin dada por la teora de los objetos, hay un grupo de stos que no puede
caracterizarse por el ser como los objetos reales y los ideales. De estos objetos se dice que valen y, por lo
tanto, que no tienen ser, sino valer. Segn ello, la caracterstica del valor es el ser valente, a diferencia del ser
ente y del ser vlido. La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero tampoco seres ideales. Los
objetos reales vienen determinados segn sus clases por las notas de espacialidad, temporalidad, causalidad,
etc. Los objetos ideales son intemporales. Los valores son tambin intemporales y por eso han sido
confundidos a veces con las idealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real, sino el ser
valioso. La realidad del valor es, pues, el valer.
2. Objetividad. Los valores son objetivos, es decir, no dependen de las preferencias individuales, sino que
mantienen su forma de realidad ms all de toda apreciacin y valoracin. La teora relativista de los valores
sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. La teora absolutista sostiene,
en cambio, que el valor es el fundamento de todos los actos. La primera afirma que tiene valor lo deseable. La
segunda sostiene que es deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible de
realidad de los valores. Los absolutistas llegan en algunos casos a al eliminacin de los problemas que plantea
la relacin efectiva entre los valores y la realidad humana e histrica. Los valores son, segn algunos autores,
objetivos y absolutos, pero no son hipstasis metafsicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del valor es
slo la indicacin de su autonoma con respecto a toda estimacin subjetiva y arbitraria. La regin ontolgica
valor no es un sistema de preferencias subjetivas a las cuales se da el ttulo de cosas preferibles, pero no
es tampoco una regin metafsica de seres absolutamente trascendentes.

3. No independencia. Los valores no son independientes, pero esta dependencia no debe entenderse como una
subordinacin del valor a instancias ajenas, sino como una no independencia ontolgica, como la necesaria
adherencia del valor a las cosas. Por eso los valores hacen siempre referencia al ser y son expresados como
predicaciones del ser.
4. Polaridad. Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son entidades indiferentes como las otras
realidades. Al valor de la belleza se contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad. La
polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa valente en un aspecto positivo y un aspecto
negativo. El aspecto negativo es llamado frecuentemente disvalor.
5. Cualidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidad y por eso no puede establecerse relaciones
cuantitativas ente las cosas valiosas. Lo caracterstico de los valores es la cualidad pura.
6. Jerarqua. Los valores no son indiferentes no slo en lo que se refiere a su polaridad, sino tambin en las
relaciones mutuas de las especies de valor. El conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada
jerrquicamente.
Los valores no existen por s mismos, al menos en este mundo: necesitan de un depositario en que descansar. Se nos
aparecen, por lo tanto, como meras cualidades de esos depositarios: belleza de un cuadro, elegancia de un vestido,
utilidad de una herramienta. Los valores no son cosas ni elementos de cosas, sino propiedades, cualidades sui
generis, que poseeen ciertos objetos llamados bienes. Como las cualidades no pueden existir por s mismas, los
valores pertenecen a los objetos que Husserl llama no independientes, es decir, que no tienen sustantividad.
Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios que no pueden vivir sin apoyarse en objetos reales y de frgil
existencia, al menos en tanto adjetivos de los bienes. Mientras que las cualidades primarias no pueden eliminarse
de los objetos, bastan unos golpes de martillo para terminar con la utilidad de un instrumento o la belleza de una
estatua. Antes de incorporarse al respectivo portador o depositario, los valores son meras posibilidades, esto es,
no tienen existencia real sino virtual.
Cmo captamos los valores? Dado que los valores no se dan aislados, sino que tienen una existencia parasitaria, se
nos presentan siempre apoyados en un sostn. El sostn es de orden real piedra, lienzo, papel,... y lo captamos por
los sentidos. Captamos de igual modo el valor que en l se apoya?
Scheler sostiene que la inteligencia es ciega para los valores, esto es, que no puede tener con ellos ninguna clase de
trato directo. Los valores se nos revelan en la intuicin emocional. La intuicin es certeza y no necesita apoyarse en
la experiencia anterior, ni en el respectivo depositario. Conocemos un estadio de la captacin de los valores
escribe, en el cual nos es dado ya clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que nos estn dados an los
depositarios de ese valor. En el mismo sentido, Ortega escribi:
La experiencia de los valores es independiente de la experiencia de las cosas. Pero, adems, es de
ndole muy distinta. Las cosas, las realidades son por naturaleza opacas a nuestra percepcin. No hay
manera de que veamos nunca del todo a una manzana: tenemos que darle vueltas, abrirla, dividirla, y
nunca llegaremos a percibirla ntegramente. Nuestra experiencia de ella ser cada vez ms
aproximada, pero nunca ser perfecta. En cambio, lo irreal un nmero, un tringulo, un concepto, un
valor son naturalezas transparentes. Las vemos de una vez en su integridad (Obras completas, vol.
VI, Madrid, Revista de Occidente, 1947, p. 333)
Sin embargo, la experiencia de artistas, crticos e historiadores del arte no coincide con esta descripcin optimista de
la captacin del valor. Un largo y penoso trato es a veces necesario para que caiga lentamente el velo que cubre la
belleza de muchas obras de arte. Jams la captacin es definitiva; nuevos tratos nos depararn nuevos hallazgos.
Reparos semejantes habr que dirigir al carcter emocional de la supuesta intuicin captadora del valor. Aun en el
plano esttico donde el aspecto emocional parece predominar no faltan elementos intelectivos que forman parte
de nuestra captacin.
Si las cosas no son valiosas de por s, por qu valen? Valen porque yo como sujeto emprico, individual
las deseo, y en ese caso sera mi deseo, necesidad o inters lo que confiere su valor a las cosas? De ser as el
valor sera puramente subjetivo. Tal es la tesis del subjetivismo axiolgico. De acuerdo con esta posicin, el
valor es subjetivo porque para darse necesita de la existencia de determinadas reacciones psquicas del sujeto
individual con las cuales viene a identificarse. No deseamos el objeto porque vale es decir, porque satisface
una necesidad interna, sino que vale porque lo deseamos o lo necesitamos. En pocas palabras, lo que deseo o
necesito, o tambin, lo que me agrada o gusta, es lo que vale; a su vez, lo que prefiero, de acuerdo con estas
vivencias personales, es lo mejor. El subjetivismo traslada el valor del objeto al sujeto, y lo hace depender del
modo como soy afecto por la presencia del objeto.
La tesis de que parte el subjetivismo axiolgico es que no hay objeto (valioso) sin sujeto (o sea, no hay valores en s,
sino en relacin con un sujeto). Justamente tal es la tesis que rechaza el objetivismo axiolgico al afirmar, por el
contrario, que hay objetos valiosos en s (es decir, al margen del sujeto).
El objetivismo axiolgico tiene antecedentes tan lejanos como los que encontramos en Platn en su doctrina
metafsica de las ideas. Lo bello y lo bueno existen idealmente, como entidades supraempricas, intemporales,
inmutables y absolutas que existen en s y por s, independientemente de cmo se plasmen en las cosas empricas,
temporales, mudadizas y relativas, e independientemente tambin de la relacin que el hombre pueda mantener con
ellas conocindolas o intuyndolas. En nuestro tiempo el objetivismo axiolgico se halla representado sobre todo
por Scheler y Hartmann. Dejando a un lado las diferencias de matiz entre sus principales representantes podemos
caracterizar esta posicin por los siguientes rasgos fundamentales:
1. Los valores constituyen un reino propio, subsistente por s mismo. Son absolutos, inmutables e
incondicionados.
2. Los valores se hallan en una relacin peculiar con las cosas reales valiosas que llamamos bienes. En los bienes
se encarna determinado valor: en las cosas tiles, la utilidad; en las cosas bellas, la belleza,...
3. Los valores son independientes de los bienes en los que se encarnan. Es decir, no necesitan para existir que se
encarnen en las cosas reales.
4. Los bienes dependen del valor que encarnan. Slo son valiosos en la medida en que soportan o plasman un
valor.
5. Los valores son inmutables; no cambian con el tiempo ni de una sociedad a otra; son objetos reales, y como
tales, condicionados, variables y relativos.
6. Los valores no tienen una existencia real; su modo de existir es a la manera de las ideas platnicas ideal.
Estos seis rasgos pueden agruparse en esto: separacin radical entre valor y realidad, o independencia de los valores
respecto de los bienes en que se encarnan. Tal es la primera tesis fundamental del objetivismo axiolgico.
La segunda tesis fundamental de esta concepcin axiolgica es la independencia de los valores respecto de todo
sujeto, y podemos descomponerla en los siguientes rasgos esenciales:
1. Los valores existen en s y por s, al margen de toda relacin con el hombre como sujeto que pueda
conocerlos, aprehenderlos o valorar los bienes en que se encarnan. Son, pues, valores en s, y no para el
hombre.
2. Como entidades absolutas e independientes, no necesitan ser puestos en relacin con los hombres, de la misma
manera que tampoco necesitan relacionarse con las cosas (encarnarse en bienes).
3. El hombre puede mantener diversas relaciones con los valores: conocindolos es decir, percibindolos o
captndolos; produciendo los bienes en que se encarnan (obras de arte, objetos tiles, actos buenos, etc.).
Pero los valores existen en s, al margen de las relaciones que los seres humanos puedan mantener con ellos.
4. Pueden varias histricamente las formas de relacionarse los hombres con los valores (las formas de
aprehenderlos o realizarlos); pueden incluso ser ciegos para percibirlos en una poca dada. Sin embargo, ni la
ignorancia de un valor ni los cambios histricos en su conocimiento o su realizacin afectan en nada a la

existencia de los valores, ya que stos existen de un modo intemporal, absoluto e incondicionado.
Dos son, por tanto, las posturas en torno a la objetividad de los valores: el subjetivismo y el objetivismo; veamos
cada una de ellas por separado, lo que, adems, nos servir como excusa para hacer un repaso por la historia de la
axiologa.
2.1 El subjetivismo axiolgico

2.1.1 La crtica de Nietzsche a los valores occidentales
Nietzsche denuncia la falsa universalidad de los valores morales. stos no proceden de la singularidad de la
conciencia, ya que la conciencia, a su juicio, no es particular ni singular, sino la voz del rebao en nosotros. En
cuanto un acto se hace consciente deja de ser particular y nico. En cuanto una vivencia se convierte en lenguaje, la
singularidad desaparece y habla lo colectivo, pues el concepto busca la igualacin de lo desigual. Los valores
morales tienen un origen social, utilitario, expresin de intereses inconfesables. Todas las virtudes y los deberes
cristianos no tienen para Nietzsche otra razn de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ello para
superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la afirmacin del individuo, los valores morales han contribuido
a su aniquilacin, a la negacin de la vida humana frente a otra vida la divina superior e inalcanzable. Ha sido la
conciencia moral la que ha dividido al individuo crendole una conciencia insuperable de culpa y deuda ante una
conciencia o norma trascendente. El desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engao
implcito en ella slo podr conducir a la liberacin del individuo. El hombre libre es el ser feliz, capaz de aceptar el
azar, la inseguridad y la provisionalidad de la existencia despus de la muerte de Dios. Es el ser que no acta
reactivamente, que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la eterna repeticin de su propia existencia.
Nietzsche, como Marx, se empe en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el engao oculto en la supuesta
universalidad de los valores morales. Lejos de hablar en nombre de la humanidad, los valores morales eran
portavoces de intereses innombrables: los intereses de la clase dominante, segn Marx; los intereses de las
voluntades dbiles, segn Nietzsche.
2.1.2 La polmica de Meinong con Ehrenfels

En Investigaciones psicolgico-ticas sostena Meinong que es necesario partir de la valoracin como hecho
psquico. Cuando examinamos tal hecho psquico encontramos que pertenece al campo de la vida emotiva, que se
trata de un sentimiento. De acuerdo con la teora de Brentano sobre la facultad de juzgar, como postulacin de la
existencia o no existencia de un objeto, sostiene Meinong que tal sentimiento es de existencia. De modo que en toda
valoracin est implcito un juicio que afirma o niega la existencia de un objeto; basado en tal juicio, se produce en
nosotros un estado de placer o de dolor. El valor es, en verdad, un estado subjetivo, de orden sentimental, pero que
mantiene una referencia al objeto a travs del juicio existencial. Escribe Meinong que un objeto tiene valor en
tanto posee la capacidad de suministrar una base efectiva a un sentimiento de valor.
Ehrenfels advierte que la tesis de Meinong tiene un gran defecto. Si una cosa es valiosa cuando es capaz de producir
en nosotros un sentimiento de agrado, sern valiosas tan slo las cosas existentes. En verdad, valoramos tambin lo
que no existe: la justicia perfecta, el bien moral jams realizado. Por esta razn, no cree Ehrenfels que el
fundamento de los valores pueda encontrarse en el sentimiento de placer o agrado, sino que hay que buscarlo en el
apetito, en el deseo. Son valiosas las cosas que deseamos o apetecemos y porque las deseamos o apetecemos.
El traslado del fundamento de los valores del agrado al deseo permite a Meinong hacer algunas objeciones que
obligarn a su colega a reajustar la doctrina. En efecto, sostiene Meinong que el valor de un objeto no puede
depender de que se lo desee o apetezca, puesto que se desea lo que no se posee, y valoramos, en cambio, las cosas
existentes, que ya poseemos, como el cuadro que tenemos en nuestra sala, la riqueza que hemos acumulado a lo
largo de nuestra vida, etc.
Ante tal objecin, Ehrenfels admite la necesidad de reexaminar su teora. Valoramos ciertas cosas existentes porque
pensamos que de no existir o de no poseerlas, las desearamos, replica Ehrenfels. Esta modificacin le permite
proponer una nueva definicin: el valor es una relacin entre un sujeto y un objeto que, debido a una representacin
fuerte y completa del ser del objeto determina en nosotros, dentro de la escala de nuestros sentimientos de placer y
dolor, un estado emotivo ms intenso de placer y dolor, un estado emotivo ms intenso que la representacin del no
ser de ese mismo objeto.
Con tal definicin se acerca a la teora de Meinong, quien admite que valoramos tambin lo inexistente pero que, al
valorarlo, queremos afirmar que si el objeto llegase a existir nos producira un sentimiento de agrado. Distingue
Meinong un valor actual y un valor potencial. El primero es el que tiene el objeto presente que provoca mi agrado, y
el segundo es el que posee ese mismo objeto cuando est ausente. El valor de un objeto consiste en la capacidad
para determinar el sentimiento del sujeto, no slo por la existencia del objeto, sino tambin por su no existencia.
Admite que existe una lucha de motivos dentro de la conciencia y se acerca as a Ehrenfels, puesto que el valor
consistira en la capacidad que tiene un objeto de ser apetecido en esa lucha de motivos. No renuncia Meinong con
esto a su tesis bsica que ve en el sentimiento de agrado el fundamento ltimo del valor.
2.1.3 El existencialismo de Sartre

La tesis central del existencialismo, segn la cual la esencia del hombre es su existencia, esto es, su contingente serpara-s, le lleva a entender que la conciencia se expresa en su pureza como simple negatividad: qu soy para m?,
lo que no quiero ser. El deseo de ser-en-s es ontolgicamente imposible. De ah que la conciencia se viva con
angustia: angustia de la ineludible libertad sin garanta alguna, sin un orden externo que nos d confianza, sin un
ideal de humanidad que perseguir o imitar. Piensa Sartre que la forma normal de enfrentarse a la situacin de
desamparo es a travs de la mala fe moral.
Sartre no cree en la universalidad de la moral porque no cree en su posible fundamentacin. Muerto Dios,
secularizada la moral, no hay valores objetivos. Es cada individuo el que debe enfrentarse a su propia soledad y
elegir inventar su moral. El nico valor tico es la libertad, y hay que querer la libertad y no la mala fe de la ley
moral. Lo que deba ser el ser humano no est escrito en ninguna parte, ni hay fundamento para conocerlo. Es la
existencia individual la que debe tratar de encontrarlo sin garantas de acertar, con el riesgo probable de errar en el
empeo.
2.1.4 R. B. Perry y el valor como cualquier objeto de inters

Perry busca el origen y fundamento del valor en el sujeto que valora. Advierte que es habitual tener una actitud a
favor o en contra de los objetos. Hay cosas que deseamos y otras que rechazamos, unas nos atraen y otras nos
repugnan, buscamos unas y evitamos otras. Llama inters a esta actitud afectivo-motora. No se debe interpretar
inters, en el sentido de Perry, como curiosidad o capacidad que pueda tener un objeto para despertar
curiosidad.
Establecida la relacin entre el inters y el valor, caben tres posibilidades. La primera es que el objeto provoque y
regule nuestro inters. En tal caso el valor, al menos potencial, es anterior al inters. Parece haber, en efecto, objetos
capaces de suscitar inters, como si tuvieran un poder especial de atraccin. Por ejemplo, el imn atrae las limaduras
de hierro; el poder est en l. Si ahora vemos el caso de la brjula, el norte es la direccin que indica, siempre que la
brjula funcione bien. Hay, por consiguiente, un norte objetivo que permite regular la brjula y que mantendr
sus caractersticas aunque todas las brjulas indiquen lo contrario. En otras palabras, no se determina la posicin del
Polo Norte por la indicacin de la brjula, sino justamente al revs: la calidad de la brjula por la correcta
indicacin de algo que es independiente de su funcionamiento. Es el objeto el que regula el inters y no el inters
quien crea el objeto. Perry rechaza esta posibilidad y sostiene exactamente la posicin opuesta.
En esta segunda posibilidad, es el inters el que otorga valor al objeto. Afirma que del mismo modo como cualquier
cosa puede convertirse en un blanco si uno apunta a l con un arma, cualquiera objeto real o imaginario se torna
valioso si tenemos inters en l.
La tercera posibilidad de la relacin entre el inters y el objeto valioso es que ste dependa de aquel, pero que se
trate de un inters especfico, que rena ciertas cualidades, esto es, sea un inters correcto, vlido, adecuado.
Perry descarta esta posibilidad.
Perry sostiene la tesis radical de que cualquier inters otorga valor a cualquier objeto, sin que ninguno de los dos
trminos de la relacin necesite adjetivos adicionales. Lo que es objeto de inters adquiere eo ipso valor. Un
objeto, de cualquier clase que sea, adquiere valor cuando se le presta un inters, de cualquier clase que sea. Una
cosa cualquiera que sea tiene valor, o es valiosa, en su sentido original y genrico, cuando es objeto de un inters,
cualquiera que sea. O, lo que es objeto de inters es ipso facto valioso. Se puede establecer, por lo tanto, la
siguiente ecuacin: x es valioso = se ha tomado inters en x.
En el estudio de los valores hay que descartar, por consiguiente, el anlisis de las cualidades que debe reunir un
objeto para ser valioso y concentrar la atencin en el inters, pues l confiere valor a cualquier objeto.
El inters tiene que ver segn Perry con toda la vida afectivo-motora y no debe restringirse a su significacin
comn. En muchas circunstancias se podr sustituir por deseo, voluntad, propsito. No tiene el significado habitual
de curiosidad o de objeto capaz de provocar curiosidad (interesante), sino que desea expresar una actitud compleja
de todo ser vivo de estar en favor o en contra de ciertas cosas. Comprende, por lo tanto, el deseo y la aversin, la
bsqueda y el rechazo, el agrado y el desagrado; por otra parte, el inters no se refiere tan slo al estado, sino
tambin al acto, disposicin o actitud a favor o en contra de algo, sea de parte de un individuo o de un organismo
social.
Perry deja completamente de lado las cualidades del objeto mismo, capaces de provocar en nosotros el inters que
transforma al objeto en valioso. El silencio del desierto carece de valor hasta el momento que algn viajero errante
lo encuentra desolado y aterrador; lo mismo sucede con la catarata hasta que una sensibilidad humana la encuentra
sublime.
Perry intenta determinar la escala de los valores. Para ello admite la existencia de lo mejor y peor, pero no cree
necesario introducir ninguna otra nocin adicional al inters para explicar la jerarqua. Escribe: si
el inters es lo que confiere valor a un objeto, debe ser el inters el que confiera el mayor grado de
valor. Este principio tiene validez, cualquiera que sea la definicin genrica del valor. Si lo bueno
equivale al placer y lo malo al dolor, lo mejor corresponde a mayor placer y lo peor a mayor dolor.
Enuncia tres criterios: intensidad, preferencia y amplitud. Un objeto el vino, por ejemplo es mejor que otro objeto
el agua si el inters en el vino es ms intenso que el inters en el agua, si el vino es preferido al agua y si el
inters por el vino es ms amplio que el inters que se tenga por el agua.
La jerarqua que propone Perry es de tipo cuantitativo. Cree que las nociones de mejor y "peor, alto y bajo,
superior e inferior implica ms y menos. Esto es, que la nocin de cantidad se halla implcita cuando
comparamos valores. Si bien aclara que no es cuestin de restar y sumar, luego trata los valores e intereses
correspondientes como cantidades conmensurables.
Veamos el significado de los tres criterios que propone. El primero es el de intensidad. Nuestro inters en un objeto
el agua para un sediento, por ejemplo vara por diversas circunstancias. Al aumento del inters corresponde un
mayor valor del objeto. Ahora bien, el sediento puede satisfacer su sed con distintos tipos de lquido: agua,
naranjada o cerveza. Nos encontramos frente a un caso de preferencia, que es el segundo criterio.
Perry distingue la preferencia de la escala de las intensidades. Seala en primer lugar que los puntos mnimos no
coinciden. El punto mnimo de la intensidad es aquel en que surge el inters, se quiebra la apata o indiferencia. En
cambio, cuando hablamos del inters en el caso de la preferencia, quiere decir que prefiere tomar naranjada si la
opcin es entre agua o naranjada, porque no hay cerveza.
Veamos el tercer criterio: amplitud del inters. El sediento del ejemplo anterior tiene inters en el agua no slo para
satisfacer su sed, sino tambin para lavarse. Estos dos intereses son distintos e independientes. Cuando disminuye la
intensidad de la sed, no decrece el inters en lavarse, ni disminuye, por consiguiente, el valor del agua. Como los
dos intereses que confieren valor son independientes, un objeto como el agua, que tiene valor porque interesa como
bebida, puede adquirir un valor adicional si tambin se la desea para lavarse. Una cantidad de agua que se desea
para beber y lavarse es mejor que la misma cantidad de agua si slo se la desea para beber o lavarse. No en el
sentido de que sea preferida o que el inters sea ms intenso, sino en el sentido de que es ms amplio; el agua,
cargada de este doble inters, satisface ms deseos que otro lquido que slo sirva para beber. El doble inters
otorga al objeto mayor valor que cualquiera de los dos intereses tomados por separado. La amplitud no requiere que
se trate del mismo sujeto o que el objeto sea el mismo. Este principio explica por qu un objeto de inters comn es
superior a un objeto que slo satisface un inters individual.
Estos tres criterios o principios son independientes, segn Perry, en el sentido de que no pueden ser reducidos unos a
otros. La intensidad no se da en funcin de la preferencia, ni la preferencia de la intensidad. Un inters ms amplio
puede ser ms o menos intenso que un inters menos amplio. La intensidad hace posible la comparacin de las
diversas fases de un mismo inters en el mismo objeto. La preferencia, en cambio, implica la comparacin de
distintos objetos de un mismo inters; mientras que la amplitud permite comparar los objetos de un inters con los
objetos de otro sin introducir un tercer inters.
Los tres criterios empleados para determinar lo mejor se aplican igualmente para lo peor. ste depender de la
magnitud del inters negativo. As, un objeto es peor que otro cuando el inters negativo es ms intenso. A su vez, b
es pero que a cuando un inters prefiere no-b a no-a. No es lo mismo decir que la persona prefiere a a b, pues quien
desea un dolor menor no desea ningn dolor; obligado a optar, prefiere la ausencia del dolor mayor al menor.
En cuanto a la amplitud, b es pero que a cuando el inters negativo en b es ms amplio que el inters negativo en a.
Un objeto que es aborrecido por Pedro y Juan es peor, en igualdad de condiciones, que un objeto que solamente es
aborrecido por Pedro o Juan.
2.1.5 El empirismo lgico y las nuevas formas del subjetivismo

El inters principal del Crculo de Viena era la unificacin de la ciencia; el mtodo para conseguir este propsito era
el anlisis lgico. Dicho mtodo permitira eliminar los problemas metafsicos y todas las afirmaciones que
carecieran de significacin, y servira para aclarar los conceptos y las proposiciones de las ciencias empricas al
mostrar su contenido observable en forma inmediata.
El anlisis lgico permite determinar el significado de las proposiciones empricas reducindolas a proposiciones
simples sobre lo dado empricamente en forma inmediata. Adems de las proposiciones empricas existen las
proposiciones llamadas metafsicas, que carecen completamente de sentido. Tales proposiciones no afirman nada y
no pueden, por consiguiente, ser declaradas verdaderas o falsas. Son tan slo la expresin de un estado emocional;
pertenecen ms bien al arte y carecen de todo contenido terico o cognitivo.
El anlisis lgico del lenguaje condujo al problema de la significacin. El problema axiolgico pudo muy pronto
reducirse al examen del significado de trminos como bueno, bello, justo y otros de importancia semejante en
el mundo de los valores.
Por la misma poca que el Crculo de Viena, dos lingstica que no pertenecan a este grupo de filsofos, llegaron a
las mismas conclusiones que ellos. Nos referimos a C.K. Odgen e I.A. Richards, quienes en El significado de
significado hicieron el siguiente anlisis de la palabra bueno:
Se dice que este concepto constituye el objeto de estudio de la tica. Sugerimos que este peculiar
uso tico de la palabra bueno tiene un carcter puramente emotivo. Cuando se la utiliza as, tal
palabra no representa nada y no tiene ninguna funcin simblica. Por ejemplo, cuando la usamos en la
oracin Esto es bueno, nos referimos tan slo a esto, y el agregado de es bueno no modifica en
nada nuestra preferencia. En cambio, cuando afirmamos esto es rojo el agregado es rojo simboliza
una extensin de nuestra preferencia, esto es, a otra cosa roja. Pero es bueno no tiene ninguna
funcin simblica semejante; sirve tan slo como un signo emotivo que expresa nuestra actitud hacia
esto (Odgen y Richards, o.c., p. 143)

Segn el positivismo lgico, no decimos nada cuando usamos algunas palabras que han sido y son fundamentales en
nuestro vocabulario diario y filosfico. As, por ejemplo, no decimos nada del objeto, acto o persona al cual
adjudicamos la propiedad de ser bueno, sino que expresamos tan slo nuestro propio estado emotivo.
Esta doctrina va ms all de las habituales concepciones subjetivistas. No conferimos nosotros valor a un objeto con
nuestro agrado, deseo o inters, sino que cometemos el error de creer que estamos hablando de un objeto cuando, en
verdad, estamos expresando un estado anmico.
2.1.5.1 Carnap
Para Carnap, los juicios de valor son formas disfrazadas de normas o imperativos. Entre el juicio e valor matar es
malo y el imperativo no matemticas no hay ninguna inferencia de contenido, sino tan slo de formulacin.
Ahora bien, la norma no afirma nada, sino que ordena o expresa un deseo; igual cosa le sucede, por lo tanto, al
juicio de valor correspondiente. En ambos casos se trata de la expresin de un deseo. La forma gramatical del juicio
de valor es lo que ha engaado a muchos, quienes, al creer que se trataba de una afirmacin, buscaban argumentos
para probar su verdad o falsedad. Pero el juicio de valor no afirma nada y, por consiguiente, no puede ser ni
verdadero ni falso. En el lenguaje tradicional del empirismo lgico, tal juicio no es verificable y carece, por lo tanto,
de significado.
Llamar buena o mala a una determinada clase de conducta puede significar lo mismo que si se dijera
que es un modo adecuado o inadecuado para lograr un determinado fin. Por ejemplo, matar es malo
puede querer decir lo mismo que matar no es un modo adecuado para promover la vida armoniosa de
la comunidad. Si se basa en una interpretacin de esta naturaleza, es decir, si se habla en trminos de
funcin instrumental o de intereses humanos, o algo semejante, un juicio de valor tiene, por cierto,
contenido fctico, cognoscitivo [...] Como la palabra significado se usa a menudo en un sentido
amplio, deseo subrayar que la clase de significado que niego a los juicios sobre valores absolutos es
tan slo el significado cognoscitivo. Tales juicios tienen, por cierto, significacin expresiva,
especialmente emotiva y de incitacin; este hecho es de gran importancia por sus consecuencias
sociales (R. Carnap, carta a Ray Lepley, citado en Lepley, r., Verifiability of Value, New York,
Columbia University Press, 1944, pp. 137-138, nota 14)
Mal podra constituirse una ciencia filosfica, como la axiologa, con juicios que no son ni verdaderos ni falsos, esto
es, que no afirman nada, sino que expresan una emocin.
2.1.5.2 El emotivismo de Ayer y Stevenson
Ayer coincide con el positivismo lgico al afirmar que los llamados juicios de valor, y en particular los juicios
estticos, no son ni verdaderos ni falsos porque no afirman nada, sino que expresan los sentimientos de quien
enuncia el juicio. Distingue entre expresar un sentimiento y afirmar que se tiene un determinado sentimiento.
La confusin entre afirmar y expresar un determinado estado de nimo se debe a que, frecuentemente, la
afirmacin de que se tiene ese estado es un modo de expresin del mismo. As, por ejemplo, puedo afirmar que
estoy aburrido y expresar que lo estoy; mi afirmacin puede tomarse como uno de los modos de expresin de mi
aburrimiento. Pero puedo expresar mi aburrimiento de otro modo, sin llegar a afirmarlo.
El subjetivismo tradicional sostiene que el hombre que enuncia un juicio de valor afirma la existencia de un
determinado estado de nimo que puede ser de aprobacin, deseo o inters. En tal caso, su juicio ser verdadero o
falso, pues es cierto o no que l tiene el estado de nimo que afirma.
Para Ayer, en cambio, quien enuncia un juicio tico, o de valor, est meramente expresando un determinado
sentimiento y no afirmando que lo tiene. Y la expresin de un sentimiento no es ni verdadera ni falsa.
Por ejemplo, quien dice este cuadro es bello, no est afirmando nada sobre el cuadro como pretenden los
objetivistas: sencillamente est expresando un estado de nimo. Podra igualmente haber dado un grito de alegra o
haber pronunciado una interjeccin. Rechaza Ayer, por otra parte, la doctrina subjetivista que sostiene que llamar a
una cosa o acto bueno equivale a decir que cuenta con la aprobacin general, pues no es contradictorio afirmar
que algunas acciones que son aprobadas no son correctas o buenas. Por razones semejantes, rechaza la doctrina
estrictamente subjetivista, que sostiene que una persona que afirma que un acto es correcto, o una cosa buena,
quiere decir que le da su aprobacin. En efecto, afirma Ayer, quien confiesa que aprueba lo incorrecto, o lo malo, no
se contradice.
De acuerdo con las doctrinas subjetivistas y objetivistas tradicionales, los juicios de valor son verdaderos o falsos.
Para Ayer no hay tal cosa; l sostiene que no podemos disputar sobre cuestiones axiolgicas, pues si un juicio de
valor no implica una proposicin no puede haber proposiciones axiolgicas que se contradigan. Y va ms all:
afirma que nunca disputamos sobre cuestiones de valor, sino sobre cuestiones de hecho. Si estamos en desacuerdo
con otra persona sobre el valor moral de una accin determinada es evidente que usamos argumentos para
convencerla de que nosotros estamos en lo cierto. Pero no intentamos demostrarle que tiene una actitud o un
sentimiento tico equivocado, sino que est en un error acerca de hechos que se refieren al caso en discusin.
Sostendremos, por ejemplo, que l no sabe interpretar los motivos que tuvo quien realiz el acto, o que calcula mal
los efectos de la accin, o que no toma en consideracin las circunstancias especiales en que se encontraba la
persona que cometi el hecho. Como la persona con quien generalmente disputamos tuvo una educacin moral
semejante a la nuestra y vive dentro de nuestro mismo orden social, nuestros esfuerzos ara convencerla con razones
de hecho, sobre una cuestin aparentemente axiolgica, estn justificados. Pero si nuestro interlocutor est de
acuerdo sobre los hechos pero discrepa con nosotros en la apreciacin axiolgica porque tiene una tabla de valores
distinta a la nuestra, tenemos que abandonar el intento de convencerlo por medio de razones. Sostendremos que su
tabla de valores es errnea, o que la nuestra es superior, pero no habr ningn modo de probar que efectivamente
sea as, pues tal afirmacin es tambin un juicio de valor y est, por lo tanto, fuera del mbito de la prueba.
Por consiguiente, puede haber una discusin sobre problemas morales y axiolgicos en general slo si se halla
implcita una tabla de valores. Toda discusin axiolgica consiste en mostrar al prjimo que el hecho en discusin
pertenece al tipo de actos que l condena o aprueba. Para convencerlo tendremos que examinar el hecho y ver si
realmente tiene las caractersticas de los actos que aprueba o repudia.
Todo esto sucede, segn Ayer, porque los llamados conceptos y normas ticas y, en general, los valores, son
pseudoconceptos y, por lo tanto, no se los puede analizar. De ah que la presencia de una de estas palabras no
agregue nada al contenido fctico de la proposicin. Por ejemplo, si digo: Usted actu deshonestamente al robar
este libro, estoy realmente afirmando lo mismo que si dijera: Usted rob este libro. Al agregar que la accin ha
sido deshonesta no aado absolutamente nada al contenido emprico de la proposicin; lo nico que hago es
expresar mi desaprobacin. Es lo mismo que si hubiera dicho: Usted rob este libro en un tono de voz que
expresara mi condena moral de tal acto.
Ahora bien, si pasamos de un hecho concreto a la afirmacin de carcter general robar libros es deshonesto nos
encontramos con un juicio que no tiene ningn significado real y, por consiguiente, no puede ser ni verdadero ni
falso. Es como si dijramos: con que robando libros! en un tono de voz que revelara nuestra desaprobacin. Nada
decimos que sea verdadero o falso y una persona que tuviera sentimientos distintos acerca del robo de libros podr
estar en desacuerdo con nosotros, pero no contradecirnos, porque ni ella ni nosotros estamos afirmando ningn
contenido emprico.
Si los juicios que contienen trminos ticos carecen de significado al no poder determinarse su verdad o falsedad,
pues no afirman nada, lo nico que legtimamente podemos investigar sobre tales trminos es qu reacciones
provocan o qu tipo de sentimientos expresan. Ambas tareas pertenecen a la psicologa y no a la tica. En verdad, la
tica, como rama legtima de conocimiento, no tiene posibilidad de existencia para Ayer.
Stevenson, por su parte, critica las doctrinas descriptivas del valor, como la de Perry, porque considera que si bien
hay algn elemento descriptivo en un juicio tico, dicho elemento no constituye el todo. La funcin principal no es
indicar hechos, sino crear influencia. En lugar de describir meramente los intereses de las personas, los juicios
ticos los cambian o los intensifican. Recomiendan un inters en un objeto, en lugar de afirmar que el inters ya
existe.
Los trminos ticos no sirven tan slo para expresar sentimientos, sino tambin para despertar sentimientos en el
prjimo y estimularlo a la accin.
2.2 El objetivismo axiolgico

Una importante clave del desarrollo de la tica material de los valores se encuentra en el concepto de
intencionalidad. La intencionalidad caracteriza, segn Brentano, la conciencia: todo acto psquico es
intencional, es decir, est siempre dirigido a un correlato objetivo. Aunque ste no sea real, es algo
objetivamente dado: a todo or corresponde algo odo. Esa correlacin distingue a los fenomenlogos
psicolgicos de los fsicos, en los que no existe nada semejante.
Los actos valorativos tienen tambin correlatos objetivos. Todo juicio, a diferencia de la mera representacin,
tiene una doble referencia intencional a su respectivo objetivo, ya que no slo lo representa, sino que, adems, lo
reconoce o lo rechaza. Reconocimiento y rechazo son actos opuestos: slo uno de ellos, en cada caso, puede ser
correcto. La contraposicin entre lo bueno y lo malo es comparable a la que existe entre lo verdadero y lo falso.
Verdadero es aquello cuyo reconocimiento es correcto; bueno es lo correcto desde el punto de vista
emocional, es decir, del amor: es lo correctamente amado. Aqu podra hablarse, pues, de un objetivismo
axiolgico. La teora axiolgica de Brentano es objetivista en el sentido de que afirma la posibilidad de un

valorar correcto. El amor efectivo no demuestra que lo amado sea digno de serlo, del mismo modo que el
reconocimiento efectivo no demuestra que algo sea verdadero. Existen, en uno y otro caso, tambin juicios
ciegos, que pueden provenir de prejuicios o de la confianza en la mera percepcin exterior, o, en el campo
emocional, de impulsos instintivos o consuetudinarios. Pero tenemos, por naturaleza tambin un gusto por la
inteleccin clara (y un disgusto por el error y la ignorancia), que es el analogon de la evidencia en el mbito de lo
lgico, y que puede tomar la forma de amor correcto. Los actos guiados por ese gusto especial nos proporcionan
un conocimiento de lo bueno.
Esta teora se aplica asimismo al concepto de lo mejor, que puede explicarse, segn Brentano, mediante los
fenmenos del preferir y mediante algo que es exclusivamente propio de lo emocional: la gradacin. En los juicios
lgicos, algo es verdadero o falso, pero no ms verdadero o ms falso. En lo emocional, en cambio, lo
bueno puede ser ms bueno y lo malo, ms malo. Mejor es precisamente algo bueno que es ms
bueno que otro algo bueno, es decir, que es preferible a esto ltimo. El preferir correspondiente puede tambin
calificarse como correcto. Las preferencias correctas prefieren lo bueno a lo malo y lo mejor a lo peor,
as como la existencia de lo bueno a su no existencia, y la no existencia de lo malo a su existencia, etc.
Se determinan as axiomas axiolgicos.
Por su parte, en Ideas I Husserl define el valor como correlato intencional del acto valorante. El valorar es tambin
un acto intencional, que mienta algo y tiende a una evidencia. Los actos emocionales entre los que se hallan
los actos valorativos son segn Husserl actos fundados, es decir, presuponen actos de otro tipo, a saber, actos
dxico-tericos (como percibir, representar, recordar, fantasear, etc.). stos son la base imprescindible para actos
como valorar, desear, decidirse, obrar, etc. Se trata entonces de vivencias con varios estratos notico-noemticos.
El estrato del valorar, por ejemplo, puede faltar, o suprimirse, sin que el resto pierda su carcter de vivencia
intencional unitaria y completa. Los estratos superiores son fundados; los inferiores, fundantes. De acuerdo con
esto, los valores son tambin objetos fundados. As como las verdades corresponden a los actos cognoscitivos, los
valores corresponden a los actos valorativos. La lgica resulta as un hilo conductor, es decir, la regla de la
experiencia, que posibilita la investigacin sistemtica de las leyes formales que rigen en la esfera emocional. Entre
tales leyes estn las leyes axiolgicas, condiciones de posibilidad de un valorar correcto. Hay formas
racionales de valorar y de preferir: una alegra racional, por ejemplo, es aquella que se siente cuando se tiene la
certeza de que algo valorado positivamente existe realmente. Semejante alegra tiene su fundamento (por el cual es
racional) en el ser real de un valor que es su correlato. El alegrarse es, en este caso, una norma del valorar
correcto.
Husserl defiende, as, no slo un objetivismo, sino tambin un apriorismo del valor, ya que la correlacin entre
valorar y valor est pensada como adjudicando a ste el carcter originario y a aqulla un carcter reflexivo. El
valor es lo sentido en el valorar, de modo que no puede hallarse en el sentimiento.
El fenmeno de la intencionalidad permite demarcar un mbito axiolgico objetivo, cuyos contenidos son
experimentados, pero no inventados por el sujeto. La objetividad axiolgica se prueba, segn Husserl,
mediante el principio del cuarto excluido. En lo axiolgico no hay slo dos posibilidades (verdadero y falso)
como en lo lgico, sino tres (positivo, negativo y neutro), y slo tres, es decir, que en caso de cada valoracin, si,
por ejemplo, la positiva es vlida, las otras dos no lo son, etc. Junto a la axiologa formal es posible una
material, que presupone un a priori material y tiene que determinar las clases fundamentales de valores en el
sentido de una ontologa regional.
2.2.1 Max Scheler: la moralidad a espaldas de la accin

En El formalismo en la tica y la tica de los valores pretende Scheler lograr una fundamentacin de la tica que
constituya una continuacin de la tica de Kant, pero que al mismo corrija los presuntos errores derivados del
formalismo tico kantiano. Continuar la tica de Kant significa, para Scheler, admitir, ante todo, que las ticas
materiales empricas (de bienes y de fines) han quedado definitivamente refutadas por Kant. Corregir sus errores
equivale, a su vez, a superar los prejuicios que estaban ms o menos expresos en Kant acerca de toda tica
material, es decir, el creer que toda tica material (y no slo las empricas) es necesariamente: 1) de bienes y
de fines, 2) de validez meramente inductiva y a posteriori, 3) del xito, 4) hedonista, 5) heternoma, 6) inherente
a la legalidad del obrar y no a la moralidad del querer, 7) incapaz de fundamentar la dignidad de la persona, y 8) un
modo de derivar la explicacin de los fenmenos ticos al egosmo instintivo del hombre. El intento de la obra es
mostrar que hay por lo menos una tica material en la que esos prejuicios son falsos: la tica material de los
valores. Kant haba identificado lo a priori con lo formal y lo racional; Scheler elabora una tica a priori, pero
material y emocional. Material, porque tiene a los valores como sus contenidos. Emocional, porque afirma que los
valores se aprehenden en actos intencionales emocionales.
Segn Scheler, los valores son esencias, hechos fenomenolgicos, distinguibles tanto de los hechos naturales como
de los hechos cientficos. Los hechos naturales, segn Scheler, se dan en la visin natural del mundo, o sea, en la
actitud habitual, cotidiana, y se captan por medio del conocimiento sensible. Los hechos cientficos requieren en
cambio una actitud cientfica: para captarlos se opera por medio de una simbolizacin del mundo, que produce esos
hechos como abstracciones. Los hechos fenomenolgicos, finalmente, son los ms concretos de todos, porque son
el contenido directo de la vivencia. Se captan slo en la actitud fenomenolgica, que es inmediata y asimblica.
Equivalen tanto a datos puros, de carcter fundante respecto de todos los dems. Tal es el caso de los valores. stos
son independientes, tanto de los bienes que son sus portadores, como de los fines, a los que apunta la voluntad.
Los bienes y los fines, por el contrario, se fundan siempre en valores. Ahora bien, esta doble independencia de los
valores es lo que constituye la objetividad axiolgica, que equivale a su vez al a priori axiolgico.
En cuanto hechos fenomenolgicos, los valores se dan en una intuicin inmediata. Por eso no pueden ser definidos
ni demostrados, sino slo mostrados. Son, en cuanto cualidades puras, siempre objetivos, aunque slo se realizan en
los bienes. Scheler los llama tambin objetos ideales.
Para Scheler el apriorismo no es (contra Kant) necesariamente un sinnimo de formalismo. Scheler distingue la
oposicin a priori-a posteriori, que es, segn l, absoluta, y que tiene que ver con los contenidos de conceptos y
proposiciones, de la oposicin formal-material, que es relativa y alude en cambio al grado de generalidad que
ostentan tales conceptos y proposiciones. Las proposiciones lgicas y las proposiciones aritmticas, por ejemplo,
son igualmente a priori, pero las primeras son formales con respecto a las ltimas, y stas son materiales con
respecto a las primeras, aunque son a su vez formales con respecto a ciruelas y peras. Si se admite esto, se puede
admitir tambin que hay un a priori material en aquellas proposiciones que, en relacin con otras proposiciones a
priori se refieren a un mbito de objetos ms especial.
Scheler rechaza tambin la identificacin kantiana de lo a priori con lo racional. Contra ella seala la existencia de
un contenido originario a priori de lo emocional. La limitacin de lo apririco a lo racional refleja en Kant el viejo
prejuicio de que el sujeto humano se compone slo de dos partes opuestas razn y sensibilidad. Por esa
inadecuada separacin de tales elementos, todo lo que no es razn le es adjudicado a la sensibilidad. Kant haba
fundado la tica en la razn prctica, con lo cual la voluntad pura aparece como un campo de aplicacin de la
lgica. Esto equivale, para Scheler, a desconocer el contenido originario a priori propio del querer. Adems, Kant
ubicaba lo emocional en la esfera sensible, esto es, fuera de la tica. Justamente contra esa concepcin exige
Scheler un apriorismo de lo emocional, en el que segn l debera fundamentarse la tica. Contra lo que l llama
falsa unidad del apriorismo y racionalismo, afirma la posibilidad de una tica emocional, que no es
necesariamente empirista, ya que los valores no se conocen por induccin, sino a travs de una intuicin axiolgica.
Los actos emocionales tienen un contenido a priori, tan independiente de la experiencia inductiva como lo son las
leyes puras del pensar y en el que hay, como en stas, una evidencia fenomenolgica.
En la axiologa de Scheler se reconocen distintos tipos (que l llama modalidades) de valor, as como diversas
relaciones entre ellos, y una de esas relaciones es la de jerarqua: unos valores son superiores y otros inferiores.
Los valores morales quedan fuera de la tabla jerrquica que abarca las otras modalidades de valor, a las que cabe
llamar, genricamente, valores extramorales. Lo que la tica material de los valores descubre es el hecho de que
toda valoracin moral presupone necesariamente valoraciones extramorales.
El conocimiento moral es el conocimiento del lugar especfico que corresponde a un valor extramoral dentro de la
tabla jerrquica. Ese conocimiento, segn Scheler, se logra en los actos emocionales intencionales del preferir y
del posponer. En el preferir se capta el ser superior de un valor respecto de otro(s), y en el posponer el ser
inferior. El preferir y el posponer son actos fundantes con respecto a los actos del percibir sentimental, en los que
se capta el valor qua valor, la especfica cualidad axiolgica. El preferir no debe confundirse con el elegir, que es
siempre un acto de la tendencia, y tambin se funda en un preferir (puede haber preferencia sin eleccin, pero no a
la inversa). El ser superior de un valor se da en el preferir (y slo en el preferir), si bien esto no significa una
identificacin del preferir con el ser superior de un valor: un valor no es ms alto porque es preferido, sino a la
inversa; es preferido porque es ms alto. Ser ms alto o superior es una relacin que reside en la esencia de los
respectivos valores.
Los valores morales (que Scheler llama bueno y malo no estn en la tabla jerrquica, y por tanto no pueden ser
objeto del preferir (aunque son, como todos los dems valores, materiales y captables en el percibir sentimental). La
verdadera clave de la tica de Scheler est en su afirmacin de que el valor moral se da en la coincidencia del valor
intentato con el valor preferido. En otros trminos, un acto de voluntad tiene valor moral cuando apunta a la
realizacin del valor extramoral preferido (= captado como superior). Con independencia de que tal realizacin se
logre efectivamente, esa coincidencia realiza el valor moral. Los valores intentados son siempre valores
extramorales; el valor moral es el valor de la intencin. Los valores morales, por encontrarse fuera de la tabla
jerrquica, no son valores preferibles. Por tanto, no es moralmente lcito intentarlos, no es moral apuntar a la
realizacin de lo moral.
2.2.2 Nicolai Hartmann: el platonismo axiolgico y la antinomia tica fundamental

Hartmann coincide con Scheler en que hay que procurar, como Kant, una fundamentacin apririca de la tica, y,
por tanto, rechazar toda forma de empirismo en ese mbito. Sigue tambin a Scheler en la idea de que, contra Kant,
la tica tiene que ser material y emocional. Sin embargo, la tica hartmanniana est en buena parte concebida y
construida como una polmica con Scheler.
Hartmann dice que los valores tienen la manera de ser de las ideas platnicas y que pertenecen a otro reino,
intuible espiritualmente, pero fsicamente invisible e inasible, descubierto por Platn. Entiende que esto mismo
equivale a sostener que los valores son esencias. La objetividad axiolgica constituye en Hartmann una suerte de
independencia: los valores son independientes, no slo de los sujetos valorantes, sino tambin de los bienes que
son sus portadores. Ms an: los valores son condiciones de posibilidad de esos bienes y, adems, condiciones de
posibilidad de todos los fenmenos ticos en general.
Hay una especfica relatividad de los valores de bienes que es admitida por Hartmann. Pero sta no tiene nada que
ver con la que afirman las distintas formas de relativismo. No significa que los valores dependan de la arbitrariedad
del sujeto: es la relatividad a la persona en cuanto tal, no a la persona en cuanto sujeto valorante. Aun cuando un
bien siempre es valioso para un sujeto, ste no es el que determina ni otorga ese valor, sino que es simplemente
un punto de referencia de la relacin. Ese para es comparable al que se presenta tambin en las leyes geomtricas,
mecnicas o fisiolgicas, que rigen, respectivamente, para figuras espaciales, para cuerpos reales o para organismos.
En un sentido semejante, tambin la conciencia axiolgica, que slo puede existir en un sujeto, est sometida a las
leyes del ser valioso o contravalioso.

En el caso de los valores morales existe una peculiar relatividad en tres sentidos:
1. La de los valores de bienes vinculados al valor moral (ste es indirectamente un valor de bien: por ejemplo, la
virtud es un bien para otras personas)
2. La relatividad a las personas en cuanto objetos de la conducta moral
3. La relatividad a las personas en cuanto sujetos (portadores de valores morales).
Ninguna de estas formas de relatividad afecta a los valores mimos, que son absolutos.
Todos los valores son esencias absolutas, tienen un ser-en-s ideal, y configuran un reino de valores, que est ms
all de la realidad y ms all de la conciencia. Este ser-en-s ideal de los valores es el punto clave de la
objetividad axiolgica. En cuanto ser-en-s se contraponen al sujeto, es decir, son independientes de su seraprehendidos por ste. En cuanto ideales, se contraponen a lo real, o sea, a todo lo que est sometido al cambio
temporal. Pero los valores se distinguen, adems, de los otros objetos ideales (los lgicos y los matemticos), que no
tienen carcter de deber-ser, y que dominan la realidad, por ejemplo, a manera de leyes naturales. Los valores se
presentan al hombre como exigencias, y no se cumplen por s solos, sino que necesitan la mediacin del espritu
humano.
El objetivismo axiolgico de Hartmann es a la vez un apriorismo axiolgico. Los valores seran, segn Hartmann,
vlidos a priori aun cuando toda valoracin fuese subjetiva y arbitraria. Incluso en ese caso, los valores
constituiran lo previo; seran los patrones de medida, no lo medible; representaran el presupuesto de toda
tendencia y de todo deseo, aquello a travs de lo cual algo es deseable.
3. Bibliografa
Aranguren: Etica, Madrid, edit. Rev. de Occidente, 21959.
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El concepto de "bien"

trminos de un predicado natural es, segn Moore, cometer la falacia naturalista.

definicin, porque es simple y no tiene partes

irreductible, aunque no necesariamente opuesto, a otra forma de realidad.

1.1 El bien como perfeccin y como utilidad

decirnos: buscad vuestra felicidad en la felicidad de los dems.

produccin de la plusvala, y en el cual con el progreso de la industria y la tcnica, y el incremento de bienes de

consciente siquiera de su propia infelicidad.

1.2 Carcter de la posesin de la felicidad

1.3 El bien como placer (hedonismo)

1.4 Lo bueno como buena voluntad (formalismo kantiano)

1.5 Teoras actuales sobre el bien

1.5.2 La visin postmoderna del bien

Modernidad en su conjunto y ve la nica posibilidad de superacin de la catstrofe moral contempornea en una

1.5.3 La visin normativa del bien

averiguar en qu consiste el valer, el ser ser suficiente.

preferencia por un valor ms bien que en la preferencia por una realidad.

es tampoco una regin metafsica de seres absolutamente trascendentes.

ignorancia de un valor ni los cambios histricos en su conocimiento o su realizacin afectan en nada a la

2.1 El subjetivismo axiolgico

2.1.2 La polmica de Meinong con Ehrenfels

2.1.3 El existencialismo de Sartre

2.1.4 R. B. Perry y el valor como cualquier objeto de inters

2.1.5 El empirismo lgico y las nuevas formas del subjetivismo

esto (Odgen y Richards, o.c., p. 143)

2.2 El objetivismo axiolgico

axiolgico. La teora axiolgica de Brentano es objetivista en el sentido de que afirma la posibilidad de un

2.2.1 Max Scheler: la moralidad a espaldas de la accin

2.2.2 Nicolai Hartmann: el platonismo axiolgico y la antinomia tica fundamental

leyes del ser valioso o contravalioso.

tendencia y de todo deseo, aquello a travs de lo cual algo es deseable.

---- (ed.), El positivismo lgico, Mxico, FCE, 1981

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