Você está na página 1de 66

0

0

1

INDICE

SÍNTESE DO BUDISMO

3

A VIDA E OS ENSINAMENTOS DE SAKYAMUNI

3

A

VIDA DE SAKYAMUNI

3

O

nascimento de Sakyamuni

3

A

renúncia ao mundo e a vida errante

3

O

despertar

4

Colocando em movimento a roda da Lei

5

Atividades da Propagação

5

Entrar no Nirvana

6

A

ILUMINAÇÃO DE SAKYAMUNI E SEUS ENSINOS

7

Compreensão da Lei da Vida

7

Características do Budismo

8

COMPILAÇÃO DO CÂNONE BUDISTA

10

O

ESTABELECIMENTO DO BUDISMO

11

O

MOVIMENTO MAHAYANA

14

O

culto dos Santuários

14

Restabelecendo o espírito original do Budismo

15

Compilação das Escrituras Mahayana

15

 

O

SUTRA DE LÓTUS

16

NAGARJUNA E VASUBANDHU

19

O BUDISMO DE TIENT’AI

21

OS CINCO PERÍODOS E OITO ENSINOS

21

Classificação comparativa

21

Os cinco períodos

22

Os oito ensinos

24

As três obras principais de Tient’ai

26

O

Maka Shikan e o Itinen Sanzen

27

 

O

Budismo de Nitiren Daishonin

28

NITIREN DAISHONI E O SUTRA DE LÓTUS

29

Vivendo o Sutra de Lótus

30

O

Budismo da Verdadeira Causa

31

O

Conceito Budista sobre a Vida

37

Itinen Sanzen

37

 

1)

O estado de Inferno (Jigoku)

39

2)

O Estado de Fome (Gaki)

39

3)

O Estado de Animal (Tikusho)

40

4)

O Estado de Ira (Shura)

40

5)

O Estado de Tranqüilidade ou Humanidade (Nin)

40

6)

O Estado de Alegria ou Céu (Ten)

41

7)

O Estado de Erudição (Shomom)

41

8)

O Estado de Absorção (Engaku)

41

9)

O Estado de Bodhisattva (Bosatsu)

42

10)

O Estado de Buda (Butsu)

42

Os cinco componentes da vida (Go’on Seken)

49

O

ambiente social (Shujo Seken)

50

O

ambiente natural (Kokudo Seken)

51

O

SUTRA DE LÓTUS E ITINEN SANZEN DE TIENT’AI

52

NITIREN DAISHONIN E A REALIDADE DE ITINEN SANZEN

55

A TEORIA DO CARMA

59

CARMA

59

DESEJOS MUNDANOS

61

2

PREFÁCIO

Visando esclarecer e estruturar os seus ensinamentos, Nitiren Daishonin valeu-se do Sutra de Lótus, o ensino conclusivo do Buda Sakyamuni, e das obras de Tient’ai, filósofo budista da China, os quais se baseiam também no Sutra de Lótus. Esta corrente de Sakyamuni a Tient’ai e deste a Nitiren Daishonin constitui o que a Nitiren Soshu denomina a corrente ortodoxa do Budismo. Estes três budista ensinaram que os mortais comuns podem atingir a iluminação neste mundo e que para tanto não é necessário exterminar os desejos e nem tampouco mudar a sua identidade. Além disso, Nitiren Daishonin ensinou uma forma de prática concreta e universalmente exeqüível que leva a atingir o objetivo. Do ponto de vista histórico, o seu Budismo é uma extensão do Budismo de Sakyamuni e de Tient’ai; porém, do ponto de vista filosófico ou religioso, os ensinos dos dois servem para explicar o primeiro.

Este livro visa dar aos leitores uma síntese da corrente ortodoxa do Budismo à luz dos ensinos de Daishonin. A primeira parte traça a ligação ente Sakyamuni, Tient’ai e Nitiren Daishonin dentro do contexto da história do Budismo. A segunda parte apresenta alguns conceitos básicos da ortodoxia budista e mostra como os princípios teóricos ensinados por Sakyamuni e Tient’ai tornaram-se universalmente acessíveis através do Budismo de Nitiren Daishonin. Esta parte inclui também uma minuciosa explicação da profunda teoria de Itinen Sanzen.

Os termos budista mais importantes como seu significado em japonês aparecem entre parênteses, a título de referência. Por outro lado, procuramos evitar o uso de terminologia japonesa sempre que possível.

Este livro foi compilado e publicado pelo Chefe do Departamento de Estudo do Budismo da Soka Gakkai, Yassuji Kirimura, com a colaboração do Chefe de Departamento de Preleção, Yoshiyuki Nozaki, do Chefe da Divisão Médica, Yoiti Kawata, e do Vice-Chefe do Departamento de Estudo do Budismo, Masahiro Kitagawa. Expressamos a nossa gratidão ao Reverendo Juken Omura, Chefe do Departamento de Estudo do Budismo da Nitiren Soshu, que dedicou seu precioso tempo à revisão dos manuscritos. Esperamos que este livro seja útil aos leitores no estudo e na prática do Budismo de Nitiren Daishonin.

3

Parte 1

SÍNTESE DO BUDISMO

1

A VIDA E OS ENSINAMENTOS DE SAKYAMUNI

A VIDA DE SAKYAMUNI

O nascimento de Sakyamuni

Sakyamuni, o fundador do Budismo, nasceu nas colinas que ficam ao sopé do Himalaia, como filho de Shuddhodana (Arroz Puro), o soberano do clã Sakya. Sua mãe foi a rainha Maya. Gautama (Melhor Vaca), era o nome da família e o seu primeiro nome era Sidhartha (Desejo Satisfeito). Os Sakyas constituíam uma pequena comunidade cujo reino localizava-se próximo à fronteira da Índia, ao sul do Nepal central. A capital dessa localidade se chamava Kapilavastu.

Essa comunidade era composta de pessoas que se dedicavam à agricultura e à criação de gado. Daí se supõe o nome do soberano, Shuddhodana, e o sobrenome Gautama. Não se sabe ainda com exatidão a origem de Sakyamuni. Não existem provas de que ele era indo-ariano nem tampouco fatos que o neguem.

Acredita-se que os Sakyas eram politicamente dependente de Kosala, que fazia parte dos “dezesseis grandes países” da Índia antiga. Ao sul ficava Magadha, um dos “dezesseis grandes países”. O pequeno território dos Sakyas ocupava uma posição política um tanto fraca e precária, prensado por essa duas grandes potências.

Lê-se nas escritura budista que Sakyamuni nasceu nos Jardins de Lumbini, onde hoje se situa a cidade de Paderia, ao sul do Nepal. A localização de Lumbini foi comprovada historicamente por um dos editais do Pilar do Rei Ashoka, descoberto nessa área por A. Führer, em 1986.

Com relação à data de nascimento de Sakyamuni, as opiniões divergem e não se encontra uma conclusão definitiva. De acordo com as tradições budistas asiáticas, ele viveu na metade do século X AC, porem as pesquisas modernas tendem a retardar essa data. As duas opiniões que prevalecem atualmente é de que Sakyamuni viveu de 560 a 480 A C e de 460 a 380 A C. Ambas coincidem com a tradição de que o Buda viveu 80 anos; entretanto, há entre elas uma disparidade de cem anos quando se refere à época do seu nascimento. Em todo caso, acredita-se que Sakyamuni viveu em algum tempo no século quinto ou sexto antes de Cristo.

A renúncia ao mundo e a vida errante

Não existem registros detalhados quanto ao período da vida de Sakyamuni que vai da sua infância à juventude. Conforme a tradição budista, sua mãe Maya morreu no sétimo dia após o seu nascimento e ele foi criado por sua tia Mahaprajapati Gautami. Casou-se com Yashodhara (Respeitável Dama) com quem teve um filho, Rahula.

Na sua juventude, o príncipe Sakyamuni viveu na riqueza. Ele era dotado de uma inteligência aguda e de uma hipersensibilidade. Refletia sobre o significado da vida e do mundo, procurando a verdade eterna. Possuía uma natureza profundamente introspectiva e talvez por isso tenha renunciado à sua vida luxuosa para seguir as austeridades religiosas. Pode-se dizer que os motivos que o levaram a renunciar à vida secular estejam ligados à verdadeira essência do Budismo.

Estes motivos aparecem na estória dos Quatro Encontros. Parece que esses encontros aconteceram em quatro ocasiões diferentes quando o jovem príncipe saiu do palácio, em Kapilavastu, para dar um passeio. Saindo pelo portão do leste, para o primeiro passeio, ele encontrou um homem enfraquecido pela idade avançada. Saindo pelo portão do sul, num segundo passeio, viu uma pessoa doente. No terceiro passeio, ao

4

sair pelo portão do oeste, defrontou-se com um cadáver e finalmente, saindo pelo portão do norte, encontrou um asceta religioso. Supõe-se que esses encontros foram decisivos para a sua determinação de renunciar ao mundo.

Esta estória talvez não passe de uma lenda, porém ela mostra que Sakyamuni, mesmo sendo jovem, interessava-se pelos assuntos que se relacionavam com o mundo interior e com a natureza do sofrimento humano. O homem idoso, o doente e o cadáver representam os problemas da velhice, doença e morte que ao lado do nascimento, ou da própria vida, são chamados de quatro sofrimentos os problemas fundamentais da existência humana. Esses sofrimentos são inerentes à própria vida e assim, eternamente, estão fora do alcance da tecnologia e do poder da ciência para solucioná-los ainda que a civilização progrida. Em resumo, o motivo que levou Sakyamuni a renunciar ao mundo foi para solucionar os quatro problemas universais do nascimento, velhice, doença e morte.

Ao decidir-se renunciar ao mundo, Sakyamuni abandonou a sua posição social de príncipe com todas as honras e glórias e partiu em busca da verdade. Iniciando a sua vida religiosa, ele viajou em direção ao sul e ficou em Rajagriha , capital do reino de Magadha, onde se dedicou à prática com o seu primeiro mestre, Alara Kalama, que havia atingido “os domínios do nada” através da meditação. Sakyamuni atingiu logo o mesmo estágio porém não ficou satisfeito pois não encontrou a resposta que procurava. Seguiu um outro mestre, Uddaka Ramaputta, que havia atingido “os domínios além do pensamento”. Sakyamuni tornou-se mestre desta forma de meditação, mas continuava insatisfeito. Esses dois primeiros mestres não conseguiram auxiliá-lo a encontrar o que procurava.

O despertar

Sakyamuni abandonou os dois mestres da meditação e passou para a prática de austeridades. O ascetismo era muito praticado nessa época e era considerado com muito respeito por aqueles que buscavam uma vida religiosa. Ele escolheu um lugar à margem do rio Nairanjana, próximo à cidade de Uruvela, distante de Gaya, ao sul de Rajagriha, e começou a sua prática do ascetismo. As austeridades consistiam na suspensão temporária da respiração, jejum, controle da mente e outras práticas. A sua finalidade era fortificar a vontade e atingir a emancipação através da mortificação do corpo chegando ao limite da morte para

finalmente vencer o sofrimento. Parece que Sakyamuni continuou as suas práticas ascetas durante seis anos

e submeteu-se à prática com assustadora rigorosidade, ultrapassando os outros ascetas que ficaram muito

impressionados. Entretanto, Sakyamuni não conseguiu o que buscava através das práticas ascetas e assim

acabou rejeitando-as.

A fim de recuperar o seu corpo enfraquecido pela auto-mortificação, ele passou a alimentar-se de coalhada que lhe era oferecido por uma jovem dessa cidade que se chamava Sujata. Recuperando as energias, seguiu em direção à uma árvore pippala (denominada também de assatha ou ashvattha) perto de Gaya. Sob esta árvore ele ficou sentado e entrou em meditação e finalmente atingiu a iluminação e se tornou um Buda ou

O Iluminado. Dizem que ele estava com 35 anos nessa ocasião (e outras fontes dizem 30).

Mais tarde, o local onde Sakyamuni esteve sentado em meditação passou a se chamar Buddhagaya (agora chamado Bodhgaya) em homenagem à sua iluminação. A árvore assatha passou a se chamar árvore Bodhi.

Durante cinco semanas após a sua iluminação, Sakyamuni permaneceu sentado sob a árvore Bodhi e nas três semanas seguintes, percorreu as áreas próximas envolvido pela alegria da emancipação. Entretanto, apesar do júbilo, ele sentia-se preocupado com o pensamento de que a sua iluminação à Lei da Vida fosse de difícil compreensão e sua mente vacilava se deveria ou não tentar ensinar aos outros o que havia atingido. Nessa hora, o deus budista Bonten (Brahma) apareceu e pediu a Sakyamuni para ensinar a sua iluminação às pessoas e ele finalmente concordou. A história da aparição de Bonten é considerada como a representação do conflito íntimo de Sakyamuni quanto a ensinar ou não a Lei.

5

Colocando em movimento a roda da Lei

Assim que decidiu ensinar a Lei, Sakyamuni levantou-se do lugar da sua meditação. Primeiro, ele lembrou- se respeitosamente dos seus dois primeiros mestres e desejou pregar-lhes a Lei, porém os dois já tinham morrido. Em seguida, pensou em ensinar também aos cinco monges que com ele haviam praticado o ascetismo. Naquela época quando Sakyamuni abandonou a sua prática ascética, estes monges afastaram-se pensando que ele havia desistido da busca da verdade. Eles foram para o Parque do Gamo (atual Sanath) perto de Baranasi (Benares) onde continuaram as suas austeridades. Este local era também chamado de Rishi-patana ou “o local onde os eremitas se reúnem”. Como o nome mostra, naqueles dias os praticantes religiosos se reuniam nesse local.

Com a decisão de ensinar a Lei aos cinco monges, Sakyamuni deixou Bodhgaya e partiu para o Parque dos Gamos. Os cinco monges, quando viram Sakyamuni se aproximar, ignoraram-no por considerá-lo um apóstata. Entretanto, quando ele chegou perto, os monges ficaram impressionados pela sua dignidade e ouviram a sua pregação.

Este foi o primeiro sermão de Sakyamuni, que é conhecido como “colocando em movimento a roda da Lei”. Entre os cinco ascetas, Kaundinya foi o primeiro a compreender as palavras de Sakyamuni e imediatamente tornou-se discípulo. Os demais também compreenderam logo o seu ensino e se converteram. Nessa época, o Sangha ou a Ordem Budista se formou e os Três Tesouros do Buda, da Lei e da Ordem Budista (Sacerdócio) foram estabelecidos.

Atividades da Propagação

Após o primeiro sermão, as atividades de Sakyamuni para ensinar e converter as pessoas avançaram rapidamente. Ele voltou do Parque do Gamo para Baranasi onde converteu Yasha, filho de um homem muito rico. Em Baranasi, cerca de seis pessoas tornaram-se seus discípulos. Daí ele voltou ao local da sua iluminação em Bodhgaya, onde converteu três irmãos que eram líderes entre os ascetas brâmanes: Uruvela Kashyapa, Nadi Kashiapa e Gaya Kashyapa. Aos mesmo tempo, os seus seguidores que eram em torno de mil pessoas, também se tornaram seguidores do Buda. Assim, a pequena comunidade budista cresceu de uma vez contando com um grande número de seguidores.

Acompanhado por seus milhares de novos seguidores, Sakyamuni seguiu para Rajagriha. Aí, o Rei Bimbisara espontaneamente converteu-se ao Budismo e se tornou um adepto leigo. Ele construiu o mosteiro Bosque de Bambus nas redondezas da cidade e doou-o ao Buda.

Foi em Rajagriha que Shariputra (Sharihotsu) e Maudgalyayana (Mokuren), que mais tarde se tornariam dois discípulos mais importantes de Sakyamuni, se converteram ao ensino do Buda. Eles eram discípulos de Sanjaya, um dos seis pensadores influentes que se livrou das velhas tradições brâmanes. Sanjaya tinha 250 discípulos incluindo Sharihotsu e Mokuren. Todos eles abandonaram Sanjaya e entraram para a Ordem Budista.

Durante os 45 ou 50 anos desde que atingiu a iluminação e até a sua morte, Sakyamuni continuou a sua viagem pela Índia e propagou ativamente os seus ensinos.

Dentre os lugares por onde andou, as cidades que ele concentrou mais esforços foram: Rajagriha em Magadha; Shravasti, capital de Kosala; Vaishali, capital de Vrijii; e Kaushambi, capital de Vatsa. E foi, particularmente, em Shravasti e Rajagriha que ele permaneceu por mais tempo e expôs a maior parte dos ensinos do que em outros lugares.

Já nos referimos às atividades de propagação do Buda em Rajagriha. Além do mosteiro do Bosque de Bambus, Gridhrakuta (Pico da Águia) e Saptaparna- Guha (Gruta das Sete Folhas), onde a primeira assembléia para compilar os sutras se realizaria mais tarde, eram os lugares favoritos para a sua pregação. Mahakashyapa (Makakasho), que após a morte de Sakyamuni tornou-se o líder da Ordem, também era natural de uma localidade próxima a Rajagriha.

Nos últimos anos de Sakyamuni, aconteceu uma desgraça em Rajagriha: o Rei Bimbisara, protetor do Budismo, foi morto pelo seu filho Ajatashatru (Ajase) que apoderou-se do trono. Mais tarde, entretanto, Ajase arrependeu-se de sua ação e se tornou um seguidor de Sakyamuni.

6

Em outra cidade, Shravasti, um rico comerciante chamado Sudatta converteu-se ao Budismo. Este fato favoreceu decisivamente para a propagação do Budismo nessa cidade. Sudatta era também chamado de Anathapindada, ou “benfeitor dos necessitados”. Como o nome indica, ele era um homem virtuoso que dava comida aos pobres e desamparados. Quando esteve em Rajagriha a negócios, ele foi ver Sakyamuni que se encontrava no Mosteiro Bosque de Bambus e se tornou seu seguidor. Ao voltar para Shravasti, ele

recebeu um pedaço de terra nos arredores da cidade onde construiu um mosteiro e o doou à Ordem Budista.

É o famoso mosteiro Jetavana, que ao lado do mosteiro Bosque de Bambus são considerados dois locais

centrais da pregação de Sakyamuni. O mosteiro Jetavana parece ter-se tornado o local de central das atividades de Sakyamuni na época dos seus três meses de retiro que acontecia na temporada da chuva, durante 25 anos, desde o vigésimo ano após ter atingido a iluminação, até um ano antes da sua morte. Isto significa que as atividades da propagação centralizaram-se em Shravasti em Kosala onde se encontrava o mosteiro Jetavana. Inclusive Prasenajit, o rei de Kosala, e sua esposa, a rainha Mallika, converteram-se ao Budismo.

Naturalmente, Sakyamuni acabou trazendo o seu ensino à sua terra natal, Kapilavastu. Após atingir a iluminação, ele fez várias viagens que resultaram na conversão de seu filho, Rahula; seu meio-irmão mais novo, Nanda; seus primos, Ananda, Aniruddha e Devadatta; e um barbeiro chamado Upali. Como é bem conhecido, Devadatta, mais tarde, se opôs a Sakyamuni e tramou a desunião na comunidade budista. Inclusive instigou Ajatashatru a assassinar o pai Bimbisara.

Sakyamuni permitiu também que sua mãe de criação, Mahaprajapati, entrasse para a comunidade budista, formando assim a Ordem das Monjas Budistas.

A ruína de Kapilavastu e do clã Sakya foi uma tragédia que ocorreu no último ano de vida de Sakyamuni.

Conta-se que Vidudabha, rei de Kosala e seu filho Prasenajit, conquistaram Kapilavastu e destruíram os

Sakyas para satisfazer o ódio que nutria por eles.

Não só Sakyamuni mas os seus discípulos também se esforçaram na propagação da Lei. Dentre esses discípulos, Mahakatyayana, natural do estado de Avanti, na parte oeste da Índia central, conseguiu converter muitas pessoas, inclusive o próprio rei Purna que propagou os ensinos do Buda, na terra de sua origem Sunaparanta, que se situava ao norte da atual cidade de Bombay, na Índia Ocidental. Assim, mesmo nos dias de Sakyamuni, o Budismo se propagou não somente na Índia Central como também nos locais mais distantes.

Entrar no Nirvana

Supõe-se que Sakyamuni faleceu com 80 anos de idade. Um ano antes, ele permaneceu em Gridhrakuta em Rajagriha de Magadha. Nessa época, Ajatashatru, rei de Magadha, estava tentando conquistar a confederação de Vrijii. Sakyamuni sugeriu-lhe que uma vez que o povo de Vrijii segue as sete regras para a prosperidade, que ele havia ensinado, seria difícil conquistá-lo e assim persuadiu-o a desistir de sua ambição.

As sete regras são: 1) reunir e discutir sobre a distribuição de bens; 2) manter o respeito mútuo entre o rei e seus súditos e realizar todos os trabalhos em perfeita união; 3) observar as leis do estado evitando mudanças arbitrárias; 4) obedecer os pais e respeitar os mais velhos; 5) manter o decoro entre marido e mulher assim como entre os homens e mulheres; 6) honrar o santuário dos deuses; e 7) proteger os praticantes religiosos e fazer oferecimento a eles. Sakyamuni deixou essas diretrizes ao mundo religioso e mais sete preceitos semelhantes a fim de assegurar a continuidade da Ordem.

Por fim, Sakyamuni deixou Rajagriha e partiu para a sua última viagem. Seguindo a direção norte, ele passou por Nalanda e chegou à aldeia de Patali onde viu a construção de um castelo fortemente reforçado e predisse que esse local teria um futuro próspero. Essa era a aldeia de Pataliputra (atual Patna), que mais tarde se tornou a capital de Magadha. A seguir ele atravessou o Ganges e chegou a Vaishali, capital de Vrijii, onde pregou a Lei a uma cortesã chamada Ambapali, que doou a sua plantação de mangas à Ordem.

Depois disso Sakyamuni seguiu para a aldeia de Beluva nos arredores de Vaishali, onde passou o último retiro d temporada de chuva. Durante esse retiro, Sakyamuni adoeceu seriamente e sofreu dores violentas.

7

Dizem que um demônio apareceu e estimulou-o a entrar no Nirvana, mas Sakyamuni recusou e disse que não poderia morrer até que transcorresse mais três meses.

Sakyamuni recuperou a saúde e partiu para Vaishali. Continuou a sua pregação em muitas aldeias, chegando a Pava no local denominado Malla. Nesta aldeia Sakyamuni adoeceu novamente após comer uma refeição oferecida por Chunda, ferreiro da localidade. Está registrado que a sua doença era acompanhada de diarréia e hemorragia intestinal. Dizem que a comida oferecida era de carne de porco ou alguma espécie de cogumelos.

Apesar da dor, ele continuou a sua jornada e chegou a Kushinagara (atual Kasia). Num bosque de árvores Sal, nos arredores da cidade, Sakyamuni calmamente deitou-se sobre o seu lado direito com a cabeça voltada para o norte, disse as suas últimas palavras e veio a falecer.

Quando ele adoeceu seriamente em Vaishali, durante o seu último retiro na temporada da chuva, ele disse:

“O que a Ordem espera de mim? Tenho ensinado a Lei sem fazer nenhuma distinção entre as doutrinas exotéricas e esotéricas. O Todo Iluminado não mantém a sua mão fechada como se escondesse algo de seus discípulos”.

Como seu fim estava próximo, ele deixou a seus discípulos as instruções referentes à Ordem. Ele disse:

“Não devem pensar que as palavras do seu mestre não existem nem tampouco se perderam com o seu mestre. Os ensinos e preceitos que eu lhes ensinei serão o seu mestre”.

Dessa forma Sakyamuni explicou que ao invés de depender de uma pessoa específica como seu líder, os seus discípulos deveriam confiar na Lei como seu líder. Anteriormente, ele havia dito que não se considerava o líder da Ordem.

Mais uma afirmação famosa que ele fez para a Sangha (Ordem Budista) durante o último retiro: “Portanto, vocês devem ser suas próprias lâmpadas 1 Tome a si mesmo como seu refúgio. Não busque refúgio fora de

si

mesmo. Tenham convicção na Lei como se fosse a lâmpada e não procure refúgio em nada a não ser em

si

mesmos”.

As últimas palavras de Sakyamuni foram: “A morte é inerente a todas as coisas compostas. Busque a sua salvação com dedicação”.

Os Mallas de Kushinagara receberam os restos mortais de Sakyamuni e os cremaram sete dias depois. As cinzas foram divididas em 8 porções e entregue a Ajatashatru, rei de Magadha, aos Licchavis de Vaishali, aos Sakyas de Kapilavastu e aos outros. Foram construídos santuários 2 para proteger as relíquias, assim como o receptáculo usado na cremação e as cinzas do fogo. Assim, dez santuários foram construídos em várias partes da Índia.

A ILUMINAÇÃO DE SAKYAMUNI E SEUS ENSINOS

Compreensão da Lei da Vida

Como foi a iluminação de Sakyamuni? Como lhe foi possível tornar-se um Buda? Conforme pudemos ver,

a razão de sua renúncia ao mundo era o desejo de solucionar o problema dos quatro sofrimentos:

nascimento, velhice, doença e morte. Conclui-se que o que ele atingiu seja a chave desta solução. Este é um dos pontos mais importantes que devemos ter em mente quanto a compreensão dos ensinos do Buda.

Simplificando, Sakyamuni despertou para a Lei da Vida que permeia o universo, a natureza, o ser humano

e todos os outros fenômenos. Aqui, “Lei” significa uma verdade eterna ou um princípio. Sakyamuni

iluminou-se para a verdade de que todo o universo é uma entidade e que nada existe à parte da Lei da vida.

1 1 Lâmpada: A palavra dipa, que aparece numa outra versão do texto, significa “lâmpada” tanto em Sânscrito como em Pali. Entretanto, uma outra versão sânscrita lê-se divpa (“ilha”) ao invés de dipa. 2 Santuários: Túmulos com forma de cúpula, originalmente construídos para manter os restos mortais. Dizem que antecedem o Budismo e originam-se dos túmulos para sepultamento.

8

Imaginemos por um momento sobre o seu íntimo quando se sentou sob a árvore Bodhi. Sakyamuni, após recuperar a sua saúde, entrou em meditação. A meditação é uma forma de ir além do nível comum da consciência. Sakyamuni provavelmente atingiu os domínios da inconsciência e finalmente deve ter experimentado um momento em que o seu próprio ser fundia-se com a vida cósmica. Nas primeiras fases da meditação, conforme registrado, ele estava consciente de sua mente estar cercada pelas paredes externas,

por assim dizer, do seu corpo, e também pelas circunstâncias externas. Em outras palavras, ele ainda estava consciente da distinção entre o eu e o objeto. À medida em que sua meditação prosseguia, ele provavelmente deve ter atingido as profundezas de sua mente. No fim do processo da meditação, ele deve ter entrado no imenso oceano da vida onde todas as diferenças entre o corpo e a mente, o eu e as circunstâncias, são totalmente eliminadas. Conseqüentemente, ele deve ter experimentado um sentimento dinâmico em que o seu corpo e todos os fenômenos ao redor dele passavam pela formação e desintegração em harmonia perfeita com o ritmo da formação e desintegração manifestado pela Lei da vida. Em outras palavras, ele compreendeu a verdade eterna de que o ritmo da vida cósmica mantém, na essência, o seu próprio corpo e todos os fenômenos. Diante dos olhos iluminados de Sakyamuni, a relação mútua de todas

as coisas fora revelada.

Todas as coisas e todos os fenômenos do imenso universo passam por constantes mudanças. A sociedade e

a natureza não param de se transformar um momento sequer. Todos os fenômenos aparecem e desaparecem

devido a sua relação com os outros fenômenos. O ciclo da formação e desintegração do universo influencia

a formação e desintegração da natureza, que por sua vez está intimamente ligado com a vida humana.

Assim tudo está ligado em termos de tempo e espaço. Nesta relação mútua, todos os fenômenos assumem o aspecto de causa numa ocasião e o aspecto de efeito em outra. Sakyamuni despertou-se a esta mística realidade da vida em que todas as coisas do universo, inclusive a vida humana, se relacionam, permeiam e influenciam entre si.

Em resumo, Sakyamuni despertou-se para a Lei da vida eterna que permeia o universo. Assim ele se tornou um Buda. Através dessa iluminação, ele foi capaz de solucionar o problema sobre o qual meditara por longo tempo: os quatro sofrimentos do nascimento, velhice, doença e morte. Ao mesmo tempo, esta solução abriu um caminho para livrar todas as pessoas desses sofrimentos básicos.

Características do Budismo

Talvez o Budismo é a única dentre as maiores religiões que não clama pela revelação divina. Mais propriamente, é ensino do ser humano que através do seu próprio esforço, desperta para a Lei da vida que existe dentro de si mesmo. Deve se ter em mente que essa Lei exposta no Budismo é eternamente inerente ao universo e a todos os fenômenos. Isto não foi estabelecido por Sakyamuni. Depois que atingiu a iluminação, dizem que Sakyamuni afirmou que ele simplesmente despertou para uma Lei que existe desde

o infinito passado, e que outros Budas também tinham atingido a iluminação para esta mesma verdade antes dele. Entretanto, uma vez que ele é o primeiro Buda conhecido neste mundo, é considerado o fundador histórico do Budismo.

A palavra “Buda” significa “aquele que despertou” ou um ser que se ilumina para a verdade. Era um nome

muito comum usado na Índia nos dias de Sakyamuni. Este é um ponto muito importante no sentido em que

a iluminação não é considerado como algo exclusivo de uma única pessoa. O Budismo reconhece a

existência de outros Budas além de Sakyamuni. Por esta razão, quando se fala de Sakyamuni, ele é freqüentemente chamado de Buda Gautama, usando o nome da sua família. Sakyamuni significa “o sábio dos Sakyas”.

O fato de que o Buda é um nome comum significando uma pessoa iluminada, demonstra que qualquer um

que desperta para a verdade se torna um Buda. Nisto encontramos a visão caracteristicamente igualitária do Budismo onde a verdade é acessível a todos. Neste sentido, o Budismo não quer dizer somente o ensino do Buda, mas o ensino que capacita a todos se tornarem Budas.

Só se pode determinar se alguém é ou não um Buda através do fato dele estar ou não iluminado para a eterna Lei da Vida. Assim não existe distinção entre o Buda e o mortal comum, comparável à existente entre deus e os seres humanos nas religiões monoteístas. A intenção de Sakyamuni era mostrar que todos os seres humanos podem atingir o Estado de Buda, ensinando-lhes a maneira de atingi-lo.

9

Esta é na verdade a questão vital como um mortal comum pode compreender a Lei da Vida. Se esta parte não for esclarecida, a iluminação de Sakyamuni permanece como uma mera teoria, incapaz de salvar as pessoas de seus sofrimentos. Os ensinos de Sakyamuni objetivam acima de tudo o esclarecimento desta questão.

Preservando profunda e carinhosamente em seu coração a iluminação que atingira sob a árvore Bodhi, ele viajou através da Índia por aproximadamente meio século, pregando ao povo sofredor a forma mais acessível para a capacidade de compreensão dessas pessoas. Seus ensinos foram compilados no assim chamado oitenta e quatro mil ensinos, os quais são mantidos até os dias de hoje.

Com os seus olhos iluminados, Sakyamuni percebeu que os desejos e apegos impossibilitavam as pessoas de enxergar a Lei da Vida nas profundezas do seu ser. Nesse sentido, os desejos e apegos expressam especificamente a ilusão de que uma pessoa é absoluta, o que leva as pessoas a ver o mundo e a sociedade de forma egocêntrica. Sakyamuni ensinou que através da transformação dos desejos e apegos, pode-se despertar para o verdadeiro aspecto da vida, no qual a vida e todas as coisas do universo estão ligadas e que são inseparáveis da vida cósmica.

Os quatro sofrimentos do nascimento, velhice, doença e morte são causados pela idéia de que a pessoa existe independentemente da natureza e do universo e que se pode viver uma vida egocêntrica. Em outras palavras, os quatro sofrimentos originam-se da seguinte idéia: “Eu sou um ser absoluto”. Ao basear a nossa existência na vida cósmica que eternamente permeia o universo, podemos transformar os quatro sofrimentos, nascimento, velhice, doença e morte, nas quatro virtudes nobres do Buda: eternidade, felicidade, verdadeiro eu e pureza. A finalidade última dos ensinos de Sakyamuni era esclarecer este único ponto.

As doutrinas budistas sobre a transitoriedade, a negação do ego e o Nirvana aparecem nos primeiros sutras, assim como o conceito da dependência da criação ou princípio da causalidade, foram expostos com a finalidade de despertar as pessoas para a Lei da Vida inerente no âmago do seu ser. Entretanto, Sakyamuni ensinou simplesmente que a Lei da Vida existe; ele não revelou concretamente o que ela é. Pode-se dizer que aqui se encontra a maior limitação do seu ensino. Os povos da época de Sakyamuni estiveram em contato com a pessoa que incorporava a Lei da Vida e dela receberam os ensinos apropriados à capacidade de compreensão de cada um, para assim libertarem-se dos quatro sofrimentos. Entretanto, após a morte de Sakyamuni, o Budismo enfrentou um período de grande desafio na continuidade de manter o seu objetivo original de conduzir todas as pessoas à iluminação.

10

2

A TRANSMISSÃO E O ESTABELECIMENTO DO BUDISMO

COMPILAÇÃO DO CÂNONE BUDISTA

Após a morte de Sakyamuni, os seus discípulos defrontaram-se inicialmente com a tarefa de compilar, sem nenhum erro, os ensinos que o Buda havia exposto pelo período de 45 a 50 anos de maneira que pudessem ser transmitidos às gerações futuras. Este trabalho era importante no sentido de manter o desejo de Sakyamuni de que os seus ensinos e preceitos se tornassem o mestre de cada um, após a sua morte.

A primeira assembléia para a compilação dos ensinos do Buda aconteceu no local denominado gruta das

Sete Folhas, perto de Rajagriha, capital do Estado de Magadha, na Índia Ocidental. Esta assembléia se realizou três meses após a morte do Buda e dela participaram 500 monges e Mahakashyapa presidiu a conferência. Ele perguntou a Ananda sobre as doutrinas e a Upali sobre as regras das disciplinas. Ambos recitaram as doutrinas e os regulamentos conforme haviam ouvido do Buda.

Ananda fora escolhido para recitar os ensinos do Buda porque ele acompanhou Sakyamuni por um longo período e, como seu auxiliar pessoal, havia captado mais do que qualquer outro discípulo a respeito dos seus ensinos. Upali fora escolhido devido a sua fama como “mais notável” a respeito das disciplinas, dominando a fundo as regras e os regulamentos. Quando interrogado por Mahakashyapa sobre o local e o que Sakyamuni havia pregado, Ananda costumava dizer, “Assim eu ouvi. O Buda estava certa vez em …”. Todos os sutras iniciam com a frase “Assim eu ouvi” e dizem que ela se origina da recitação de Ananda.

Os membros que participaram dessa assembléia confirmaram a retidão das recitações de Ananda e Upali referentes às palavras do Buda e em seguida todos recitaram de novo em uníssono estabelecendo dessa forma a versão definitiva. Entretanto não foi feito o apontamento dessa versão, uma vez que na Índia antiga a palavra escrita era considerada vulgar e predominava a idéia de que os ensinos religiosos não deveriam ser gravados em forma escrita mas transmitidos através da memória.

Após a primeira assembléia, obedecendo a vontade de Sakyamuni, a Ordem acatou as doutrinas e os regulamentos compilados nessa ocasião, tomando-os como seu mestre e neles basearam suas atividades.

Com o impulso dado pela primeira assembléia, a Ordem tomou grande interesse pela organização e compilação dos ensinos de Sakyamuni. Durante um século após a assembléia, as regras das disciplinas foram compiladas e preservadas em uma parte do cânone conhecido como Vinaya, e as doutrinas foram compiladas em uma outra parte conhecida como sutras. Essas doutrinas constituem a forma original dos sutras Agama (Agon) que foram compilados mais tarde. Cada uma dessas divisões era denominada pitaka, que quer dizer “cesta”. Posteriormente, o abhidharma ou comentários foi acrescentado, formando assim o tripitaka (três cestas) ou as três divisões do cânone budista.

Quase um século após a morte de Sakyamuni, ocorreu um incidente de grande repercussão. Um grupo de monges de Vaishali, progressiva cidade comercial localizada na Índia Oriental, apelava por uma

interpretação mais flexível dos dez preceitos, uma série de regulamentos cumpridos pela Ordem. Esses preceitos proibiam que os monges armazenassem qualquer espécie de alimentos. Era proibido comer após o meio-dia como também aceitar oferecimentos em dinheiro. Provavelmente as mudanças de condições que ocorreram em Vaishali levaram os monges dessa cidade a propor que a hora permitida para comer fosse prolongada para pouco mais tarde e que os membros da Ordem pudessem aceitar uma quantia especificada

de donativos em dinheiro. Esta proposta provocou uma controvérsia considerável na Ordem.

Uma outra disputa, de natureza doutrinal, começou em Pataliputra e implicava na afirmação de que os arhats 3 ainda conservavam as cinco fraquezas humanas. Por exemplo, esta nova interpretação sustentava que os arhats não estavam livres da ignorância e que às vezes sentiam dúvidas. O ponto controverso estava em aceitar ou não estas “cinco novas opiniões”.

3 Arhats: - praticantes que atingiram o mais alto estágio da iluminação Hinayana no qual todos os desejos mundanos e todas as ilusões são erradicados.

11

Do nosso ponto de vista, estas controvérsias a respeito dos dez preceitos e as cinco características de um arhat, podem parecer exageradamente relevante, entretanto, na época, o tumulto criado em torno desse assunto reflete a fé da Ordem Budista na santidade e inviolabilidade dos princípios e das regras da disciplina.

Do ponto de vista geográfico, os monges ativos das cidades localizadas na Índia Oriental eram relativamente flexíveis quanto à interpretação das doutrinas e das regras de disciplina. Em contraste, os monges do lado ocidental, que ainda se encontravam sob certa influência do Bramanismo, davam ênfase à interpretação literal e ao cumprimento severo dos regulamentos. As controvérsias sobre os dez preceitos e as cinco novas opiniões eram na verdade uma disputa entre monges progressistas favoráveis às interpretações flexíveis e monges conservadores que insistiam na fidelidade ao sentido exato do ensino.

Conseqüentemente a Ordem Budista dividiu-se em dois. Um grupo denominou-se Theravada ou “Ensino dos Veteranos”, do qual faziam parte os seguidores rígidos, os monges mais conservadores. O número de monges veteranos deste grupo era consideravelmente maior. O outro grupo se chamava Mahasanghika ou “Membros da Grande Ordem”. Esta escola reivindicava monges mais tolerantes e progressistas e tinham a denominação de “membros da Grande Ordem” porque um grande número de monges ingressaram nela. Essa divisão em grupos hostis ocorreu a cerca de 100 anos após o falecimento de Sakyamuni e originou as controvérsias em torno dos dez preceitos e as cinco novas opiniões. Mais tarde, essas duas escolas subdividiram-se e no final do primeiro século antes de Cristo existiam, no total, cerca de dezoito a vinte escolas.

Como resultado, os sutras e as regras da disciplina foram preservados e transmitidos em cada uma dessas escolas. Cada escola transmitia e acrescentava novos ensinos à luz de sua interpretação particular.

Dentre os sutras transmitidos pelos inúmeros grupos formados pela divisão Theravada e Mahasanghika, uma versão Pali e uma versão chinesa foram preservadas até os dias de hoje. Esses sutras são genericamente denominados Agamas em Pali e compõem a parte do sutra conhecido como cânone Pali da Escola do Sul do Budismo Theravada. A palavra Pali Agama significa “os ensinos transmitidos pela tradição”. Os Agamas Pali consistem de 5 partes. No século I a.C., esses Agamas foram registrados por escrito. A versão chinesa dos Agamas tem 4 partes. Os cinco Agamas Pali foram transmitidos integralmente pela Escola Theravada do Sul, enquanto que cada um dos quatro Agama chinês foi transmitido por diferentes escolas.

O ESTABELECIMENTO DO BUDISMO

No capítulo anterior foi discutido a compilação dos ensinos de Sakyamuni e também a divisão da Ordem. Nesta segunda parte vamos ponderar se de fato a iluminação e os ensinos de Sakyamuni foram transmitidos corretamente conforme o desejo dos seus devotados discípulos.

O estabelecimento dos ensinos de Sakyamuni apresentou um grande problema. Conforme mencionado

anteriormente, Sakyamuni ensinou de várias formas, conforme a compreensão e a situação de cada ouvinte, baseando-se na imutável Lei da Vida que ele mantinha em seu coração. Com a percepção iluminada, ele percebia imediatamente o nível de compreensão e as circunstâncias dos seus ouvintes, dando-lhes respostas e explicações mais adequadas. As palavras do Buda referentes aos princípios e regras da disciplina estavam, sem dúvida, vivas e eram importantes na época em que ele dialogava com as pessoas.

Desta forma, em cada ocasião, o Buda ensinava sobre a Lei de acordo com as circunstâncias e a capacidade

de compreensão dos seus ouvintes. Entretanto, à medida que os seus ensinos eram compilados e colocados

em formas definitivas após a sua morte, eles ficaram separados pelo nível de compreensão dos ouvintes e

das circunstâncias em que os mesmos foram pregados. Nesse processo, as próprias palavras do Buda mais propriamente do que se pretendia transmitir passaram a ter autoridade absoluta.

Por exemplo: existe uma doutrina budista que diz que todos os fenômenos são transitórios. Este ensino foi exposto a fim de fazer com que as pessoas compreendessem que elas estão apegadas às coisas efêmeras e que tal apego é tolice pois, ao se apegar a algo que por sua própria natureza estão destinadas a se

12

transformar, isto só resultaria em sofrimentos. Através deste ensino sobre a transitoriedade de todos os fenômenos, o Buda procurou enfim despertar as pessoas para a fundamental e imutável Lei da Vida.

Entretanto, as palavras, “a transitoriedade de todos os fenômenos”, em si passaram a ter autoridade absoluta. Essa ênfase mudou a verdadeira intenção de Sakyamuni devido a interpretação dada às palavras separadamente. “Por que todos os fenômenos são transitórios?”, “Qual definição de efêmero?”. Como resultado, os ensinos compilados ficaram separados da sua finalidade original e os meios foram confundidos com o fim. Inúmeros ensinos budistas eram somente para despertar as pessoas para a Lei da Vida, que o próprio Sakyamuni havia compreendido. Entretanto, as palavras “transitório”, “negação do ego”, “causa”, etc., passaram a ser consideradas como o objetivo em si.

Assim. a profunda e ampla iluminação de Sakyamuni ficou limitada pelas palavras e suas interpretações. Dizem que na ocasião da primeira assembléia em Rajagriha, Purna, um dos discípulos mais importantes de Sakyamuni, estava ausente. Quando ele regressou a Rajagriha e ouviu a respeito da compilação, dizem que ele se expressou da seguinte maneira: “Está certo que os veteranos tenham compilado as doutrinas e as regras da disciplina, mas eu continuarei a segui-las conforme ouvi diretamente do Universalmente Honrado”. Não considerando se este episódio é historicamente verdadeiro ou não, percebe-se uma preocupação de que a compilação das doutrinas tenha resultado em torná-las rígidas.

Além dos problemas apresentados pelo estabelecimento do Budismo, a Ordem estava com dificuldades devido à irresistível grandeza da imagem de Sakyamuni. A reverência ao falecido Buda deu-lhe dimensões cada vez maiores sobre seres humanos, a ponto de seus seguidores desistirem da idéia de se tornarem um Buda e limitaram-se à condição de Shomon aqueles que receberam os ensinos do Buda. Apesar de que essa idealização de Sakyamuni seja realmente compreensível, ela apresentou um problema sério para gerações futuras. Isto é, Sakyamuni passou a ser o único “Buda”. Isto resultou divergência no verdadeiro espírito do ensino de Sakyamuni de que o estado de Buda é acessível a todos.

Exatamente por acreditarem que Sakyamuni é o único Buda, a Ordem, após a sua morte, deu ênfase à fidelidade ao sentido exato das doutrinas e regras da disciplina que ele havia ensinado, conferindo-lhe absoluta autoridade. Os monges dedicaram-se para a preservação dessas doutrinas e regulamentos. O Budismo floresceu após a conversão do Rei Ashoka no século III A. C. e a Ordem recebeu dele o apoio financeiro. Entretanto, devido à preocupação em preservar os ensinos muito mais do que lutar para fazer o Budismo viver entre as pessoas, os membros da Ordem isolaram-se nos ricos mosteiros e devotaram-se somente às suas práticas pessoais e à sistematização das doutrinas e regulamentos.

A conservadora escola Theravada dedicou-se sobremaneira a essas atividades e apresentou os comentários

budistas chamados abhidharma. Dharma significa “Lei” ou “verdade”, e abhi significa “para”, “em direção

a” ou “sobre”. Abhidharma quer dizer o estudo da Lei, ou, em outras palavras, estudo doutrinal dos sutras.

A coleção do Abhidharma ou trabalhos explicativos são chamados abhidharma-pitaka ou parte do

comentário do cânone. Em conjunto com o sutra já existente e mais a parte vinaya, o abhidharma compunha o tão conhecido tripitaka ou “três cestas”. O Sarvastivadins, os mais influentes das escolas

Theravada, apresentou o Kusha Ron ou seja, o Tesouro das Análises da Lei, e completou a sistematização

e de maneira interessante coincidiu

do estudo doutrinal. O Kusha Ron foi escrito no quinto século D.C

com o apogeu do movimento Mahayana. Este assunto será discutido mais tarde.

O aspecto mais característico do abhidharma do Theravada conforme representado no Kusha Ron é a sua

visão do Estado de Buda e da prática budista. Conforme mencionado anteriormente, os Theravada veneravam o Buda Sakyamuni tão profundamente que acabaram desistindo da idéia de se tornarem Budas e procuraram atingir o estado de arhat, o estado mais elevado que as pessoas Shomon poderiam atingir. A palavra Arhat originalmente significava Buda, assim como as palavras Tathagata e Bhagavat 4 . Entretanto,

os Theravada traçaram uma diferença distinta entre arhat e o Buda. A fim de se atingir o estado de arhat,

os Theravada disseram que é necessário eliminar os desejos mundanos e livrar-se da transmigração nos seis caminhos 5 , e mesmo que alguém atinja esse estado, ele ainda é um Buda. Poucas pessoas foram

4 Tathagata e Bhagavat: dois dos dez títulos honoríficos do Buda. Tathagata significa “aquele que atingiu a verdade”. Bhagavat ou “o abençoado” foi traduzido para o chinês como “o venerável”.

5 Transmigração nos seis caminhos: o ciclo do nascimento e morte que os mortais comuns, que estão

no estado de ilusão, sentem. Os seis caminhos são: Inferno, Fome, Animalidade, Ira, Humanidade e

13

consideradas capazes de se tornarem Budas. O Estado de Buda só poderia ser atingido pela pessoa que, como um bodhisattva, tivesse levado uma vida de práticas benevolentes pelo bem de seus semelhantes por incontáveis existências. Acreditava-se que tal tipo de pessoa praticamente não existia. Os Theravada fizeram uma distinção bem clara entre os caminhos de um mortal comum para o arhat e os caminhos de um Bodhisattva para o Buda. O último caminho, eles concluíram, era quase impossível de se atingir.

Um complicado sistema de prática envolvendo muitos graus foi estabelecido por meio do qual um mortal comum provavelmente atingiria o estado de arhat. Atingindo este estado, exigia-se que a pessoa eliminasse todos os desejos mundanos; assim uma complicada teoria sobre os desejos foi desenvolvida. À medida em que se vive, os desejos não podem ser erradicados completamente. Conclui-se, portanto, que uma pessoa só poderia atingir o estado de arhat na hora de sua morte. A visão e a prática baseada neste pensamento foi acusada mais tarde de ensino da “redução do corpo às cinzas e da destruição da consciência” pelos budistas Mahayana.

A escola Mahasanghika, em contraste, desenvolveu uma visão mais livre e mais progressista, apesar de que eles também procuravam fugir do ciclo do renascimento e creditavam que a prática benevolente pela salvação dos semelhantes era algo que somente o Buda poderia fazer. Neste sentido, a escola Mahasanghika não era substancialmente diferente da Theravada.

Por enquanto discutimos resumidamente a formação e as doutrinas de várias escolas e como elas perderam de vista a Lei da Vida que brilhava no coração de Sakyamuni e o seu espírito benevolente de salvar as pessoa do sofrimento. Contudo, devemos reconhecer os notáveis trabalhos de compilação e preservação dos ensinos de Sakyamuni, assim como os estudos doutrinais desses ensinos. Sem esses estudos, provavelmente, o Budismo Mahayana jamais teria surgido.

Talvez a maior falha dessa escola foi o fato de não terem conseguido propagar o Budismo para a felicidade das pessoas. O respeito ao Buda e o desejo de preservar os seus ensinos, levaram os monges a se enclausurarem em mosteiros e dedicarem-se aos estudos doutrinais. Mas, como pudemos perceber, este fato provavelmente teve conseqüência inversa ao roubar do Budismo o seu espírito original. Durante aproximadamente quinhentos anos após a morte de Sakyamuni, eles se aproveitaram principalmente de partes dos seus ensinos que fossem de encontro às suas necessidades e desejos como monges que haviam renunciado ao mundo secular. Era inevitável que um novo movimento budista surgisse em resposta às necessidades, não somente dos monges, mas também dos praticantes leigos, como também da sociedade como um todo. Este foi o Budismo Mahayana, o qual comentaremos no próximo capítulo.

14

3

O INÍCIO E DESENVOLVIMENTO DO BUDISMO MAHAYANA

O MOVIMENTO MAHAYANA

O culto dos Santuários

Mahayana significa “grande veículo” e essa palavra é usada freqüentemente como o oposto de Hinayana, que quer dizer “pequeno veículo”. Além do significado de “pequeno”, hina leva conotações tais como “excluído” e “inferior”. Hinayana era um termo pejorativo usado pelos budistas Mahayana para expressar o desprezo às escolas Theravada e as que dela se derivaram. É desnecessário dizer que essas escolas não usavam esse termo. Elas se mantiveram à distância do crescente movimento Mahayana e a escola Theravada em particular, manifestou-se declarando que os ensinos do Mahayana não eram as palavras do Buda. E mesmo na época em que o Mahayana tinha se propagado por toda a Índia, a escola Theravada ainda exercia uma considerável influência. Desde o início da era cristã até o século XIII, o Budismo na Índia se encontrava quase que totalmente erradicado devido à invasão islâmica, as escolas mais antigas continuaram a existir juntamente com o Mahayana.

Antes do aparecimento do Budismo Mahayana, o Budismo Theravada foi introduzido no Ceilão, atual Sri Lanka, de onde se propagou para a Ásia sudeste, incluindo a Tailândia e Burma, e permanece até os dias atuais. Este tipo de Budismo que se espalhou pelo sudeste asiático é conhecido como Budismo do Sul.

Existem muitas coisas que desconhecemos a respeito da origem e do estabelecimento do Budismo Mahayana. De qualquer forma, parece-nos que ele surgiu, em parte, como um movimento de reforma e

reação ao estreito escolasticismo do já estabelecido Budismo abhidharma. Alguns estudiosos modernos dão

a entender que o movimento Mahayana surgiu com um grupo de seguidores budistas que praticavam o culto de santuários.

Conforme foi descrito no primeiro capítulo, Sakyamuni quando faleceu, teve os seus restos mortais confiados aos leigos e não aos monges. E para tanto oito santuários foram construídos a fim de entesourar as relíquias, além de outros dois para entesourar também o objeto usado na cremação e as próprias cinzas. Estes foram os dez primeiros santuários budistas a serem construídos. E eles foram mantidos somente pelos leigos que os adoravam como santuários das relíquias do Buda. O clero não tinha nenhuma ligação direta com esses santuários.

Durante o reinado do Rei Ashoka, rei da dinastia Maurya, um grande número de santuários foi construído e seu culto expandiu-se pela Índia. Enquanto os monges mais antigos retiravam-se nos grandes mosteiros onde se devotavam à prática dos preceitos e à escrita das interpretações doutrinais, os praticantes leigos devotavam-se à manutenção e adoração dos santuários, que, para eles, representavam o próprio Buda Sakyamuni. Esta prática fez nascer neles uma profunda fé religiosa que por sua vez aprofundava os laços de união mútua.

À medida que o culto dos santuários começou a predominar, algumas escolas foram obrigadas a fazer parte

desse movimento. Outras escolas permaneceram indiferentes, considerando que esse era um assunto que só se referia aos praticantes leigos. De qualquer forma, a prática do culto de santuários foi, na maioria das vezes, levado a efeito independente da ordem dos monges.

Com o crescimento da dedicação ao culto dos santuários, tornou-se comum a prática de oferecer terras, dinheiro e ornamentos de ouro e prata para contribuir na manutenção dos mesmos. Pode-se imaginar o aparecimento de grupos de pessoas que se dedicavam totalmente à proteção e manutenção dos santuários. Essas pessoas não eram simples leigos nem tampouco monges das escolas existentes, porem um grupo de budistas completamente novo. Visando promover o culto de santuários entre os crentes, elas devem ter louvado as virtudes do Buda e incutido a fé nos santuários. Essas pessoas desempenharam um papel importante para o aparecimento do Budismo Mahayana. Enquanto que no início elas simplesmente protegiam os santuários e louvavam as virtudes do Buda, pois mantinham uma fé ativa entre os leigos, mais

15

tarde tornaram-se o olho crítico do isolamento e academicismo estéril das escolas tradicionais. Aqui, provavelmente, se encontra as origens do Budismo Mahayana. Deste ponto de vista, compreende-se que o Budismo Mahayana foi um movimento reformista que nasceu no meio das pessoas leigas.

Restabelecendo o espírito original do Budismo

O movimento Mahayana tomou um grande vulto. Os seus adeptos criticaram as escola já existente,

ridicularizando-as de “Hinayana”. Chamaram o novo movimento de “Mahayana” e esforçaram-se para voltar ao espírito original de Sakyamuni. Conforme mencionado anteriormente, Mahayana significa

“grande veículo”. Aqui, veículo refere-se aos ensinos do Buda que conduzem as pessoas da praia da ilusão

à praia da iluminação. Conseqüentemente, a palavra Mahayana significa o ensino que conduz todas as pessoas ao Estado de Buda.

Conforme foi explicado no primeiro capítulo, a palavra “Buda” era originalmente um nome comum que

queria dizer aquele que se despertou para a verdade eterna ou a Lei da Vida. Essa verdade transcende todos

os limites de tempo e espaço; ela está presente sempre em todos os lugares. Neste sentido, a Lei da Vida

não é propriedade exclusiva de Sakyamuni, ou deixada somente para monges budistas. A verdade é acessível igualmente para todos os povos. Os adeptos do Mahayana procuraram estabelecer este espírito imparcial. Eles rejeitavam a diferença inerente entre o Buda e o mortal comum estabelecido pelas escolas existentes e consideravam que a única diferença estava no fato da pessoa estar iluminada e basear a sua vida na verdade eterna ou Lei da Vida. Eles ensinaram que um mortal comum possui a natureza de Buda, e conseqüentemente, o potencial para se tornar um Buda. Eles condenavam as escolas antigas de Hinayana (pequeno veículo) porque elas limitavam a possibilidade de se atingir o Estado de Buda para uma pequena elite.

Os

adeptos do Mahayana deram grande importância ao fato de que, após a iluminação, Sakyamuni dedicou-

se

de todo coração pela iluminação das pessoas. Eles enfatizaram a prática bodhisattva e denominaram-se

Bodhisattvas. As escolas antigas definiam como Bodhisattva aquele que se devotasse às práticas altruístas por inúmeras existências a fim de se tornarem um Buda. O uso desta palavra era limitado quase que

exclusivamente ao Buda Sakyamuni em suas existências prévias. No Mahayana, entretanto, a palavra

Bodhisattva tinha um significado mais amplo e queria dizer aquele que se dedica à salvação dos seres vivos

e que se devota às práticas budistas com esse objetivo em mente. Enfatizavam ainda o espírito de

compaixão acima de tudo e afirmavam que a salvação dos seus semelhantes tinha prioridade à iluminação

de uma pessoa. Eles criticavam as escolas tradicionais de egoístas e auto-complacentes.

Compilação das Escrituras Mahayana

No intuito de restabelecer o espírito original do Budismo, os seguidores do Mahayana produziram uma série de escrituras. Comparados aos áridos textos do Budismo de abhidharma, muitas dessas escrituras Mahayana são extremamente poéticas e expressam simbolicamente a Lei da Vida que Sakyamuni compreendeu. Todas essas escrituras tinham forma de discursos do Buda dirigidos aos bodhisattvas e monges. Considerando que as escolas tradicionais compilaram os princípios e as regras que o histórico Buda Gautama havia exposto, as escrituras Mahayana visavam expressar a verdade eterna ou a Lei da Vida que permeava todo o ser do Buda Gautama. E os adeptos do Mahayana procuraram fazer com que as pessoas dessa época pudessem compreender facilmente essas escrituras Mahayana. É por isso que o Buda que aparece nas escrituras Mahayana e freqüentemente descrito como um ser superior e perfeito. Essas características visavam simbolizar a grandeza da verdade que o Buda compreendeu e não o personagem histórico que ele foi. Sem a compreensão deste ponto, podemos perder de vista o verdadeiro significado das escrituras Mahayana.

As escritura Mahayana são inúmeras e de diversos tipos. Os textos em si não mencionam quando, onde e por quem foram compilados. De qualquer forma, um grupo de bodhisattvas que fez a propagação através da Índia para a Ásia Central, personificaram a sua fé em forma de escrituras baseadas na iluminação do Buda Sakyamuni. E essas escrituras provavelmente tomaram forma no decurso de vários séculos.

16

De acordo com os estudos modernos, os ensinamentos do Mahayana foram compilados durante um período de quase mil anos, desde o primeiro século AC até os séculos VIII e IX da era cristã, e o processo de compilação pode ser dividido em três períodos principais. As escrituras do primeiro período foram compiladas entre o primeiro século AC e o aparecimento do filósofo Mahayana chamado Nagarjuna, cerca dos anos 150-250. Os textos mais importantes são: Sutra Hannya, Sutra Vimalakirti, Sutras Terra Pura, dos quais fazem parte os Sutras Muryoju, Amida e Kammuryoju, Sutra Kegon e o Sutra de Lótus. As escrituras Mahayana do segundo período apareceram desde o tempo de Nagarjuna até Vasubandhu, por volta do

quarto e quinto século da era cristã. As obras principais são os Sutras: Daihatsunehan, Shrimala Guejimmitsu e Ryoga. E as escrituras do terceiro período são os sutras esotéricos. Os textos principais são

os Sutras Dainiti e Kongotyo.

O SUTRA DE LÓTUS

Dentre inúmeras escrituras Mahayana, o Sutra de Lótus é considerado, desde as épocas mais remotas, como sendo o mais importante. O sutra contem a manifestação da iluminação de Sakyamuni na sua plenitude a Lei da Vida e harmoniza com êxito as escolas tradicionais com o Budismo Mahayana. Pode-se imaginar os compiladores do Sutra de Lótus como gênios que certamente tinham atingido a mesma iluminação de Sakyamuni. Provavelmente eles explicaram essa iluminação da forma mais acessível possível para a compreensão dos seus contemporâneos e à luz das condições vigentes do Budismo dessa época.

O Sutra de Lótus tem sido respeitado desde os tempos antigos como o sutra que Sakyamuni expôs a fim de

realizar a finalidade do seu advento neste mundo. E esse respeito era natural devido ao seu conteúdo, do

qual trataremos posteriormente. As pesquisas modernas estimam a data da sua compilação em torno dos séculos I ou II da era cristã, cerca de cinco a seis séculos após a morte de Sakyamuni.

As versões existentes do Sutra de Lótus consistem de vinte e sete a vinte e oito capítulos. A teoria atual afirma que a formação do sutra teve três estágios e portanto pode ser dividido em três partes. A primeira parte consiste em dos dez capítulos, do primeiro ao décimo. A segunda parte é composta de doze capítulos, do décimo primeiro ao vigésimo segundo, enquanto que a terceira parte consiste de cinco a seis capítulos, do vigésimo terceiro ao vigésimo sétimo ou oitavo. Essa três partes correspondem às “Três assembléias em dois locais”, isto é, a Cerimônia no Pico da Águia, a Cerimônia no Ar e a segunda Cerimônia no Pico da Águia, pelos quais os acontecimentos do Sutra estão divididos.

As versões sânscritas existentes do Sutra de Lótus estão escritas em Sânscrito budista, que não é uma linguagem literária pura do Sânscrito pois contem muitas expressões do vernáculo hindu. Das seis versões chinesas, atualmente existem três e dentre elas a tradução de Kumarajiva intitulada “Myoho-rengue-kyo” tem sido considerada desde os tempos antigos como excelente.

Tendo como referência o “Myoho-rengue-kyo” de Kumarajiva, tomemos uma visão global do Sutra de Lótus. Conforme foi mencionado, uma teoria filosófica divide o sutra de Lótus em duas partes: os primeiros quatorze capítulos e os demais quatorze. A primeira metade tem a forma de pregação do Buda histórico que veio realmente a este mundo. A última metade é explanada pelo Buda Original que se desfaz da identidade transitória como um Buda histórico e revela sua verdadeira identidade como o Buda que atingiu a iluminação num passado remoto. Esta divisão do Sutra de Lótus em duas partes é feita de acordo com a identidade do Buda ao expor a Lei. Em outras palavras, a primeira metade expressa a Lei da Vida como um princípio ensinado pelo Buda histórico, enquanto que na última metade revela essa Lei como a vida do Buda eterno. A primeira metade é conhecida como ensino teórico e a última metade como o ensino essencial. Em termos de relação entre o Sakyamuni histórico da primeira metade e o Buda Original ou eterno da segunda metade, o primeiro é considerado como uma manifestação comparada com o corpo e sua sombra.

O capítulo mais importante do ensino teórico é o segundo ou o capítulo Hoben. Neste capítulo, Sakyamuni

declara que agora irá explicar a verdadeira finalidade dos ensinos provisórios, com os quais ele havia conduzido as pessoas até este ponto, revelando-lhes o verdadeiro ensino. Mais tarde ele declara que a fé neste ensino conduzirá todas as pessoas ao Estado de Buda.

17

Conforme comentamos anteriormente, os seguidores das escolas mais antigas procuravam se tornar homens

de

Erudição e Absorção. Shomon (Erudição), literalmente significa aqueles que ouvem diretamente a voz

do

Buda e recebe os ensinos dele. Isto é, homens de erudição indicam os discípulos do Buda. No Budismo

Mahayana, esta frase passou a indicar os praticantes do Hinayana que buscavam somente a auto

emancipação e não praticavam para beneficiar seus semelhantes.

Engaku (Absorção) originalmente significava aqueles que percebem as doze correntes ligadas da causalidade 6 ou aqueles que independente dos ensinos do Buda, compreendem a verdade da impermanência através da observação direta dos fenômenos. No Budismo Mahayana, este termo passou a significar praticantes auto complacentes que apesar de haverem atingido um certo despertar, não ensinam para as demais pessoas.

Em contraste a esses dois objetivos da Erudição e Absorção, o Budismo Mahayana estabeleceu o ideal da bodhisattva que se dedica às práticas altruísticas. Através destes pontos de vistas contrastantes, tem-se a idéia de que o Budismo anuncia três objetivos diferentes, isto é, os três veículos da Erudição, Absorção e Bodhisattva. Entretanto, os três veículos são harmonizados no capítulo Hoben do Sutra de Lótus. Este capítulo revela que todos os três veículos são nada mais que meios transitórios que o Buda estabeleceu para conduzir as pessoas para o único verdadeiro veículo. A escola Tient’ai, fundada posteriormente na China, denomina esta revelação “substituindo os três veículos por um veículo”. E “um veículo” significa o único veículo que conduz todas as pessoas ao Estado de Buda. Por esta razão, esse único veículo é também chamado de supremo veículo do Estado de Buda. O capítulo Hoben revela que o único objetivo do Buda era expor este supremo veículo do Estado de Buda.

O capítulo Hoben do Sutra de Lótus contém uma afirmação atribuída ao Buda histórico de que os três

veículos são ensinos temporários expostos como um meio e que o supremo veículo do Estado de Buda é o

seu ensino último. Esta afirmação é característica do Sutra de Lótus como um ensino que procurou unificar

as doutrinas do mundo budista da época. As escolas antigas, representadas no sutra como pessoas da

Erudição e Absorção, eram opostas ao novo Budismo Mahayana representado pelos bodhisattvas. O sutra

de Lótus transcende e resolve esta confrontação ao retornar à verdadeira intenção de Sakyamuni em conduzir todas as pessoas ao Estado de Buda.

Conforme vimos anteriormente, o movimento Mahayana empenhou-se em voltar ao espírito original de Sakyamuni, afirmando que qualquer um pode atingir o Estado de Buda ao despertar para a eterna Lei da Vida. Entretanto, este princípio não é totalmente compatível dentro do Budismo Mahayana. À medida em que o Mahayana continuava a denunciar as escolas antigas Hinayana ou “pequeno veículo”, não pode evitar uma contradição interna básica. Por exemplo, nas escrituras Mahayana, nos sutras tais como Hannya,

Kegon e Vimalakirti, as pessoas de erudição e Absorção das escolas antigas eram consideradas inerentemente incapazes de atingir o Estado de Buda. Isto, obviamente, contradiz a afirmação de que todas

as pessoas são Budas em potencial. Por esta razão, a escola Tient’ai denominou o Sutra de Lótus de “Mahayana Verdadeiro” e os demais sutras Mahayana de “Mahayana Provisório”.

Os sutras do Mahayana provisório, ao mesmo em que declaravam que todas as pessoas são Buda em potencial, discriminavam as pessoas dos dois veículos dizendo que elas não podiam atingir o Estado de Buda. A razão básica de tal discordância estava no fato das escrituras Mahayana não transmitirem na íntegra a iluminação de Sakyamuni à Lei da Vida e conseqüentemente expressavam meramente o aspecto parcial da Lei. O sutra Hannya expôs o vácuo ou ausência de substancialidade (kuu) de todos os fenômenos; o sutra Kegon revelou a doutrina de “um é o todo e o todo é o um”, expressando a unidade essencial de todas as coisas; o sutra Vimalakirti ensinou a doutrina da ausência da dualidade; os sutras Terra Pura descreveram a Terra Pura da Felicidade, etc. Todos esses ensinos expressaram meramente uma parte ou outra da eterna Lei da Vida.

6 As doze correntes ligadas da causalidade: Ignorância causa a ação; a ação causa a percepção; a percepção causa o nome e a forma; o nome e a forma causam os seis órgãos dos sentidos; os seis órgãos dos sentidos causam as sensações; as sensações causam os desejos; os desejos causam o apego; o apego causa a existência; a existência causa o nascimento; o nascimento causa a velhice e a morte. Através desta doutrina, o Buda ensinou que a ignorância da verdadeira natureza da vida é a causa fundamental dos sofrimentos neste mundo.

18

Em contraste, o Sutra de Lótus expressa a totalidade da Lei da Vida. O ensino teórico define essa Lei como “a verdadeira entidade de todos os fenômenos”, enquanto que o ensino essencial, conforme citado anteriormente, a revela como sendo o Buda que atingiu a iluminação no remoto passado.

A

doutrina do ensino essencial é baseada no capítulo décimo sexto ou Juryo. Este capítulo, juntamente com

o

capítulo Hoben do ensino teórico, são os dois capítulos mais importantes do Sutra de Lótus. O capítulo

Juryo afirma que todas as pessoas pensam que o Buda Sakyamuni atingiu a iluminação em Bodhgaya; entretanto, na verdade, ele atingiu o Estado de Buda num passado inimaginavelmente distante e desde então ele tem habitado este mundo. Além disso, ele tem estado neste mundo e tem continuado a ensinar para as pessoas, aparecendo como diversos Budas. O Buda que atingiu a iluminação no passado remoto é denominado de Buda Verdadeiro ou Original. Ele simboliza a Lei da Vida eterna e universal com base nos ensinos do Buda histórico O ensino teórico define a Lei da Vida teoricamente como princípio da “verdadeira entidade de todos os fenômenos”, enquanto que no ensino essencial ele é representada de forma dinâmica como a própria vida do Buda do passado remoto. Juntos, os ensinos teórico e essencial expressam a iluminação de Sakyamuni na forma quase que completa. É por esta razão que o Sutra de Lótus é considerado como o mais importante dentre os sutras Mahayana.

Entretanto, pode-se perceber que, ao mesmo tempo em que o sutra de Lótus revela ser o mais importante dos ensinos Mahayana, indica cautelosamente a sua própria limitação. Este detalhe está habilmente narrado na Cerimônia no Ar, a segunda das três assembléias contidas no sutra de Lótus.

A Cerimônia no Ar inicia com o aparecimento de um grande santuário denominado Torre de Tesouro e é

narrada no capítulo décimo primeiro ou Hoto. Essa torre gigantesca decorada com sete espécies de jóias,

repentinamente emerge da terra na presença do Buda Sakyamuni e da audiência. A seguir, Sakyamuni purifica este mundo e inumeráveis outros para acomodar os incontáveis Budas que são suas emanações, os

quais ele convoca de todo o universo. Então, Sakyamuni eleva-se no ar, abre as portas da Torre de Tesouro

e senta-se ao lado do Buda Taho que se encontra dentro da torre. Mais adiante, Sakyamuni eleva toda a assembléia no ar, usando de seus poderes místicos. Em seguida, ele prossegue com a Cerimônia no Ar.

Sakyamuni expressa o seu desejo de confiar a Lei àqueles que forem suficientemente corajosos para propagar o Sutra de Lótus após a sua morte, nos próximos Últimos Dias da Lei. Através da comparação dos “seis atos difíceis e nove fáceis” 7 , ele descreve o quão difícil será propagar o Sutra de Lótus nessa época. O capítulo décimo terceiro ou Kanji enfatiza a dificuldade de propagar o sutra nos Últimos dias da Lei e descreve as aparências dos três poderosos inimigos que irão atrapalhar aqueles que propagarem o Sutra de Lótus nesta época.

No capítulo décimo quinto ou Jujutsu, os incontáveis Bodhisattvas da Terra liderados pelos quatro Bodhisattvas Jogyo, Muhengyo, Jyogyo e Anryugyo emergem da terra. Posteriormente, Sakyamuni confia-lhes a missão de propagar o Sutra de Lótus durante os Últimos Dias da Lei. Ele explica para a assembléia que ele esteve preparando os Bodhisattvas da Terra como seus discípulos desde um passado memorável. A multidão interroga como Sakyamuni podia dizer tal coisa se passaram somente quarenta e poucos anos desde que ele atingira a iluminação. Essa dúvida é dissipada no capítulo seguinte, Juryo, onde Sakyamuni declara que na verdade ele atingiu a iluminação num passado remoto. Depois, no capítulo vigésimo primeiro ou Jinriki, aos Bodhisattvas da Terra é confiado a Lei e a missão de propagá-la. A parte mais importante da Cerimônia no Ar encerra aqui.

O que acabamos de ver é um resumo da Cerimônia no Ar. A questão que permanece é por que o Sutra de

Lótus enfatiza tanto a propagação do sutra nos próximos Últimos Dias da Lei. Os Últimos Dias da Lei, também chamados de últimos temerosos anos, é a denominação da época em que os ensinamentos de Sakyamuni perdem o seu poder de salvação e não conseguem conduzir as pessoas à iluminação. Aqueles

que compilaram o Sutra de Lótus estavam bem cientes disso, conforma consta em outra escritura

7 Seis atos difíceis e nove fáceis: Os seis atos difíceis são: propagar o Sutra de Lótus amplamente; copiá-lo; recitá-lo; ensiná-lo mesmo a uma única pessoa; ouvir sobre o Sutra de Lótus e procurar saber sobre o seu significado; e manter a fé no Sutra de Lótus mesmo na época de maldades após a morte do Buda. Os nove atos fáceis incluem feitos tais como: ensinar inúmeros sutras exceto o Sutra de Lótus; arremessar o monte Sumeru através do universo; chutar a galáxia através do universo com o dedo do pé, etc. Apesar dos nove atos fáceis parecerem impossíveis de realizar, são todavia fáceis quando comparados com as dificuldades de abraçar o Sutra de Lótus depois da morte do Buda.

19

Mahayana, como o Sutra Daijuku. Todavia, eles continuam enfatizando repetidamente a necessidade de propagar o Sutra de Lótus, os ensinos de Sakyamuni, na época em que os mesmos perderão a sua validade.

Esta contradição aparente, passível de ser discutida, é na verdade uma implicação sutil de que o Sutra de Lótus, ao mesmo tempo em que ele contem a mais completa revelação da iluminação de Sakyamuni à Lei

da Vida, não seja a própria Lei. Somente quando se torna consciente de algo além da própria limitação é

que se percebe que essas limitações existem. E neste aspecto, os ensinos de Nitiren Daishonin afirmam que

o Sutra de Lótus encerra a existência da Lei Última que supera o próprio sutra. E esta é a Lei que fora

confiada aos Bodhisattvas da Terra, no capítulo Jinriki, para que fosse propagada nos Últimos Dias da Lei. Neste sentido, podemos dizer que o Sutra de Lótus prediz a necessidade do aparecimento de um Budismo novo e poderoso para os Últimos Dias da Lei.

De qualquer maneira, Nitiren Daishonin apareceu nos Últimos Dias, época em que os ensinos de Sakyamuni perdem o seu poder. E, conforme veremos posteriormente, Daishonin estabeleceu o Budismo para as pessoas dos Últimos Dias.

Até aqui resumimos a história do Budismo pelo período de cinco ou seis séculos após a morte de

Sakyamuni. Vimos que os sutras budistas não foram anotados pelo próprio Sakyamuni, mas compilados por seus discípulos mais próximos e registrados pelos seus seguidores. Os sutras eram os frutos de seus esforços em revelar a iluminação de Sakyamuni de acordo com as necessidades de suas respectivas épocas

e sociedades. Entretanto, não podemos menosprezar os sutras como sem valor por terem sido escritos por

outros budistas e não pelo próprio Sakyamuni. Na realidade, as doutrinas de todos os sutras foram originalmente abarcadas pela iluminação de Sakyamuni e pelos ensinos durante sua vida. A sua iluminação

e as pregações dadas durante a sua vida contêm os ensinos das escolas Hinayana, do Mahayana provisório e

do Sutra de Lótus que harmoniza os dois primeiros. O que existia desde início tomou formas concretas de

acordo com as necessidades da época, da sociedade e das pessoas. Essa formas e expressões são os sutras. Expressando de uma maneira um tanto quanto difícil, a verdade absoluta ou Lei da Vida que permeia o universo e os seres vivos manifestou-se através dos budistas, nos domínios relativos da época, da sociedade

e dos seres humanos. Todos os sutras eram essas manifestações. Todos os sutras, exceto o de Lótus,

estabeleceram uma diferença entre a verdade absoluta e o domínio relativo do mundo real. Em contraste, o

Sutra de Lótus quase eliminou essa diferença. Por essa razão, o Sutra de Lótus foi considerado por muito tempo como sendo a razão do advento de Sakyamuni.

Partindo deste ponto de vista, o Grande Mestre Tient’ai examinou as escrituras budistas para analisar a superioridade do Sutra de Lótus em solucionar a diferença entre a verdade última e a realidade. As duas realizações serão examinadas no próximo capítulo.

NAGARJUNA E VASUBANDHU

O sábio Nagarjuna que apareceu após a formação do sutra de Lótus, contribuiu enormemente para a

sistematização do pensamento Mahayana. Suas principais obras são Tyu Ron e Daitido Ron. No Tyu Ron, com base nos sutras Hannya, Nagarjuna postulou que a natureza de todos os fenômenos é isenta de substancialidade e vazia (kuu). No início, o Tyu Ron mostrou as famosas oito negações: não nascer, não morrer, não cessar, não permanecer, não igualar, não diversificar, não ir e não vir. Essas negações são também chamadas de “caminho médio para as oito negações”. Através deste princípio, Nagarjuna tentou esclarecer a iluminação de Sakyamuni.

As oito negações expressam a verdade através das negativas, isto é, explicando o que não é. Entretanto, esta

forma de negativas não pode explicar a dinâmica da Lei da Vida compreendida por Sakyamuni. O Daitido

Ron tenta compensar essa insuficiência com afirmações semelhantes. Nesta obra, Nagarjuna elogia o princípio do Sutra de Lótus de que o homem dos dois veículos podem atingir o Estado de Buda. Em virtude

de outros sutras Mahayana excluírem as pessoas dos dois veículos de atingirem a iluminação, ele definiu o

Sutra de Lótus como o sutra que “transforma o veneno em remédio”, considerou-o como o mais profundo ensino e declarou a sus superioridade sobre todas as outras escrituras, em particular o Sutra Hannya.

Vasubandhu apareceu cerca de trezentos anos após Nagarjuna, e é famoso como o mestre da doutrina Somente Consciência. Ele também estudou o Sutra de Lótus e escreveu o Hokke Ron ou Tratado sobre o

20

Sutra de Lótus. Esta obra é notável uma vez que é o único comentário sobre o Sutra de Lótus, escrito na Índia, que existe atualmente. Seu título completo e correto é “Myohorenguekyo Upadaisha”. Nesta obra, Vasubandhu interpreta o Sutra de Lótus em termos das sete parábolas 8 , três igualdades 9 e dez superioridades incontestáveis 10 , mostrando a idéia de que os três veículos estão unidos em um único veículo. O Hokke Ron explica que o propósito do Sutra de Lótus é manifestar a natureza de Buda inerente à vida das pessoas, enfatizando a superioridade do Sutra de Lótus

8 Sete parábolas: são as parábolas citadas no Sutra de Lótus que são: 1) Parábola das três carruagens e a mansão incendiada (Hiyu; 3 ° cap.); 2) Parábola do homem rico e seu filho (Shingue, 4 ° cap.); 3) Parábola das plantas e árvores (Yakusoju, 5 ° cap.); 4) Parábola do castelo transitório (Kejoyu, 7 ° cap.); 5) Parábola da pedra preciosa oculta na vestimenta (Juki, 8 ° cap.); 6) Parábola da pedra preciosa na testa (Anrakugyo, 14 ° cap.); 7) Parábola do médico excelente (Juryo, 16 ° cap.). 9 Três igualdades: 1) Igualdade dos três veículos; 2) Igualdade da ilusão e Nirvana; e 3) Igualdade do corpo do Buda. Vasubandhu estabeleceu estes três pontos de vista para mostrar que o Sutra de Lótus é a Lei da absoluta igualdade. A igualdade dos três veículos significa que eles estão unidos pelo Sutra de Lótus em um supremo veículo e portanto não existe diferença fundamental entre os três veículos. A igualdade de ilusão e Nirvana indica que não existe uma distinção fundamental entre os mortais comuns e o Buda. A igualdade do corpo do Buda indica que, apesar do Buda assumir várias formas para ensinar as pessoas, o Estado de Buda é subjacente a todas elas. 10 Dez superioridades incontestáveis: dez pontos de vista de Vasubandhu declarando a superioridade do Sutra de Lótus sobre os demais sutras. Por exemplo, as sementes do Sutra de Lótus são “inigualáveis” porque conduzem todas as pessoas à iluminação.

21

4

O BUDISMO DE TIENT’AI

OS CINCO PERÍODOS E OITO ENSINOS

Classificação comparativa

O Budismo originou-se na Índia e foi introduzido na China cerca de 500 anos após a morte de Sakyamuni.

Durante esses 500 anos, o Budismo propagou-se através da Índia, passando por consideráveis progressos e mutações doutrinárias. Após a sua introdução na China, o Budismo continuou a se expandir na Índia independente daquele da China. Aqui, entretanto, estamos interessados nos primeiros 500 anos após a morte de Sakyamuni, que são os fatores principais para se determinar as características do Budismo chinês.

Vamos rever resumidamente a história do Budismo na Índia durante esses 500 anos. De forma turbulenta, a Ordem Budista dividiu-se nas escolas Theravada (conservadora) e Mahayana (progressista), cem anos após

o falecimento de Sakyamuni. Mais tarde, cada uma dessas escolas principais subdividiram-se novamente.

No fim do primeiro século AC, existiam cerca de 18 a 20 escolas. Dizem que cada uma dessas escolas tinha opiniões diferentes, e estabeleceu o Budismo em diferentes regiões da Índia. Ao mesmo tempo em que tais divisões em grupos ocorriam, formava-se em confronto entre as escolas antigas lideradas pelo clero que se devotava aos estudos do abhidharma ou trabalhos explicativos, um novo movimento popular que recebia o apoio de leigos budistas que enfatizavam o culto dos santuários que continham as relíquias do Buda. Cada qual se clamava o verdadeiro seguidor do Buda Sakyamuni. Aqueles do novo movimento denunciavam as escolas abhidharma , chamando-as de Hinayana ou “pequeno veículo”, e se denominavam de Mahayana ou “grande veículo” e compilavam as escrituras Mahayana em rápida sucessão. As assim chamadas escolas Hinayana e o novo movimento popular Mahayana espalharam-se em regiões diferentes. No seu desejo de estender a influência, tanto o Hinayana como o Mahayana propagaram os seus respectivos ensinos além dos limites da Índia: o Hinayana no sudeste da Ásia e o Mahayana na Ásia Central, incluindo o Pamir e a Bacia de Tarim. Assim, ambas as escolas contribuíram para a expansão do mundo Budista.

Esta é uma descrição extremamente resumida do Budismo na Índia durante os 500 anos após a morte de Sakyamuni. Na Índia, as 20 escolas Hinayana e o movimento Mahayana desenvolveram-se através do tempo com um processo histórico, entretanto, quando o Budismo foi introduzido na China, esse processo de desenvolvimento e organização sistemática da doutrina não foram levados em consideração, isto é, cada monge missionário levava a doutrina de sua respectiva escola. Tanto as doutrinas de várias escolas Hinayana como as escrituras Mahayana foram trazidas à China ao acaso, onde todas foram aceitas sem nenhuma distinção e consideradas como os ensinos do Buda Sakyamuni.

Na seqüência, os budistas chineses defrontaram-se com a difícil tarefa de organizar e sistematizar esses numerosos e diversos ensinos de acordo com a vida de pregação do Buda. E as tentativas para resolver esta questão, deram início à prática de comparação e classificação dos sutras característica própria do Budismo chinês. Outra característica que deveria ser mencionada, de passagem, é que o Budismo foi introduzido e propagado na China diretamente das traduções chinesas dos templos budistas e não mais tendo como base os textos em Sânscrito.

22

Os cinco períodos

A prática da classificação comparativa dos ensinos do Buda realizou-se amplamente na China e continha

uma avaliação e sistematização criteriosa das escrituras em termos do seu método de ensino, a ordem em que fora propagada, sua finalidade, conteúdo, etc. Essas tentativas de sistematização passaram a predominar por volta do século V AC, atingindo o seu apogeu nas dinastias Sui e T’ang. Como conseqüência, vários tipos de classificação foram deixados. Porém, o sistema de Tient’ai, conhecido como “os cinco períodos e oito ensinos”, ultrapassou qualquer tentativa de classificação. Baseando em sua própria iluminação que pode ser perfeitamente igualada a de Sakyamuni, o sistema de Tient’ai permanece como uma realização monumental dentro da história do Budismo na China.

Os cinco períodos é uma classificação dos ensinos budistas de acordo com a ordem em que foram pregados desde o momento em que Sakyamuni atingiu a iluminação até a sua morte. Esses períodos são:

1 - Kegon (período do Kegon-kyo ou Sutra Grinalda);

2 - Agon (período de Agon-kyo);

3 - Hodo (período do Mahayana introdutivo);

4 - Hannya (período dos Sutras Sabedoria) e

5 - Hokke-Nehan (período do Sutra de Lótus e Nirvana).

Em termos de textos específicos, os 5 períodos incluem respectivamente o sutra Kegon (Sutra Grinalda), Sutras Agon, os textos dos Sutras Vimalakirti, Lamkavatara e Shrimala, os sutras Hannya (Sabedoria) e os Sutras de Lótus e Nirvana.

É praticamente impossível verificar à luz das fontes existentes se esta classificação por ordem de pregação

corresponde à realidade histórica ou não. O valor do sistema de 5 períodos não se encontra somente na sua veracidade como registro, mas na sua percepção sobre a relação entre o Buda e as pessoas, e ainda como o buda tentou transmitir a sua iluminação.

Fugindo um pouco do assunto, a finalidade do sistema de Tient’ai não era simplesmente determinar as condições relativas das escrituras budistas à luz do seu conteúdo doutrinal. Permeando todo o sistema de cinco períodos e oito ensinos, encontra-se a consciência de que a finalidade básica do Budismo a salvação das pessoas não se atinge somente na teoria e filosofia, mas através da ligação viva entre o Buda e os seus discípulos, sendo que a teoria e a filosofia servem-lhe de instrumento. A superioridade do ponto de vista do Grande Mestre Tient’ai está no reconhecimento deste ponto e foi baseando nesta ligação entre o Buda e as pessoas que ele classificou as escrituras budistas.

Tient’ai, ao ler as descrições nas escrituras sobre os diálogos entre o Buda e seus discípulos e ainda sobre

as orientações dadas a eles, pode discernir nessas considerações um processo que ele compreendeu que

tenha levado os 50 anos da vida de pregação de Sakyamuni. Mais especificamente, ele notou que a iluminação do Buda nunca mudou, enquanto que as palavras que ele usou para expressá-la mudava de acordo com a capacidade das pessoas. As orientações do Buda faziam com que a capacidade de compreensão das pessoas progredisse e assim os seus ensinos tornavam-se gradativamente mais profundos. Em resumo, os cinco períodos traçam o progresso pelo qual o Buda cultivou a compreensão das pessoas.

A classificação dos cinco períodos é baseada na premissa de que o propósito dos 50 anos de ensino do

Buda era conduzir os seus discípulos dos dois veículos, isto é, os homens de Erudição e Absorção, à iluminação. Na medida em que a pregação do Buda se tornava mais profunda, melhorava a capacidade das pessoas dos dois veículos. E por fim eles ouviram sobre o Sutra de Lótus e se tornaram capazes de atingir o Estado de Buda.

Tient’ai comentou, de passagem, a possível duração de cada um dos cinco períodos. Conforme a sua explicação, o período Kegon durou 21 dias; o Agon, 12 anos; o Hodo, entre 8 a 16 anos; o Hannya, de 14 a 22 anos, e o período Hokke-Nehan, 8 anos. Conforme mencionamos anteriormente, não há meios para se verificar a exatidão histórica dessas datas; de qualquer forma, os cinco períodos não é uma cronologia mas uma avaliação do processo pelo qual o Buda procurou ensinar as pessoas. Visando enfatizar este ponto, Tient’ai estabeleceu duas formas para se analisar os cinco períodos. Primeiro, tomando cada período separadamente, Tient’ai mostrou que os esforços do Buda para conduzir as pessoas à iluminação podem ser divididos em cinco estágios distintos. Segundo, examinando os cinco períodos como um todo, ele ensinou

23

que em qualquer um desses períodos uma pessoa pode atingir a iluminação imediatamente, caso a sua capacidade de compreensão estiver devidamente madura. Quando Tient’ai planejou o sistema de cinco

períodos, não estava preocupado com a duração de cada período. Fundamentalmente, ele queria saber como

o Buda desenvolveu a capacidade das pessoas.

De acordo com Tient’ai, o Buda, após a sua iluminação, expôs os ensinos do Sutra Kegon. Os cinco períodos são também comparados com os cinco estágios em que o leite é transformado em manteiga.

A doutrina Kegon, que foi pregada logo após a iluminação do Buda, é comparada ao “leite fresco” tirado da

vaca. Neste sutra, Sakyamuni falou sobre a sua iluminação sem levar em conta os limites de compreensão dos seus ouvintes. Apesar do Sutra Kegon tê-los despertado para a grandeza do Budismo, os homens dos dois veículos não puderam compreendê-lo devido ao fato do mesmo ser muito profundo e sua capacidade

de compreensão não estar devidamente preparada. O Buda, ao perceber a compreensão ainda imatura,

passou a expor os ensinamentos Agon como um meio para desenvolvê-la. Estes ensinos são comparados ao sabor do leite levemente fermentado, chamado “creme”. Nestes ensinos, o Buda expôs as realidades dos sofrimentos, da ilusão da impermanência e da negação do ego, os quais libertavam as pessoas dos seis caminhos. Ele expôs esses ensinos de acordo com a compreensão dos seus discípulos sem revelar a sua intenção final. Este período é também chamado de período de persuasão porque esses ensinos atraiam os seus seguidores ao Budismo ao introduzi-lo de forma compreensível. Os sutras Agon foram explanados

como um meio ou ensino preparatório para conduzir os discípulos dos dois veículos aos ensinos Mahayana. Entretanto, os discípulos, sentindo uma afinidade profunda com os sutras Agon, acharam que havia atingido

o caminho para a iluminação através dos ensinos Hinayana. Por essa razão, no período seguinte, o Buda

expôs os ensinos Mahayana. Ele apontou a inferioridade dos ensinos Agon e reprovou os homens dos dois veículos por sua arrogância e auto complacência por acharem que já tinham encontrado o caminho da iluminação. Assim, o Buda afastou-os do Hinayana e os conduziu ao Mahayana. Esses ensinos introdutórios do Mahayana são comparados ao sabor do leite coalhado, os quais constituem o período Hodo.

Devido a repressão que eles receberam por terem se apegado ao Hinayana, os homens dos dois veículos aderiram às diferenças entre o Hinayana e o Mahayana. Com a finalidade de libertá-los desse novo apego, o Buda expôs os sutras Hannya, a doutrina do vácuo ou ausência de substancialidade (kuu) de todas as coisas. Através dessa doutrina, o Buda livrou-se de todas as espécies de apegos. Essa emancipação é descrita de forma metafórica como lavar a sujeira com água limpa e revelar a pura realidade original. Conseqüentemente, o período Hannya é também chamado período de limpeza da impureza. Os ensinos deste período são comparados ao sabor da manteiga. Através dos ensinos Hannya, a compreensão das pessoas desenvolveram-se a ponto de poderem receber os verdadeiros ensinos do Buda.

O sutra Kegon exposto primeiramente pelo Buda é também denominado de “ensino abrupto” na

terminologia de Tient’ai. Os ensinos dos três períodos Agon, Hodo e Hannya, exposto subseqüentemente,

são denominados “ensino gradual” porque, na sua pregação nesses períodos, o Buda cultivou gradualmente

a compreensão dos seus discípulos. Finalmente eles atingiram um nível necessário para compreender o

ensino perfeito. No quinto e último período o Buda expôs o Sutra de Lótus. Neste sutra ele abriu a porta para a sabedoria do Buda, permitindo as pessoas atingirem a iluminação. Este ensino é comparado ao sabor

da manteiga de excelente qualidade.

Resumindo até aqui, nos primeiros quatro períodos, o Buda cultivou gradualmente a compreensão dos seus devotos. Primeiramente ele tentou expor o Sutra Kegon a fim de verificar se a sua iluminação seria compreendida pelas pessoas. No período Agon ele as atraiu ao Budismo com um ensino ao nível da sua compreensão. No período Hodo ele censurou o apego aos ensinos inferiores do Hinayana, e no período Hannya ele rejeitou todas as espécies de apego. No Sutra de Lótus do período Hokke-Nehan, o Buda revelou a sua verdade última e esclareceu todos os ensinos com relação à verdade. Ele removeu o véu que ocultava a verdade e unificou todos os ensinos com a verdade, assim como todos os córregos e rios correm para o imenso oceano onde assumem o sabor salgado.

O Sutra de Lótus, que contem a verdadeira intenção do Buda, explica que os ensinos anteriores são meios

para preparar a compreensão limitada das pessoas dos dois veículos a fim de que possam entender a verdade máxima. O sutra revela a finalidade do advento do Buda e confere aos homens dos dois veículos a profecia da possibilidade de atingir o Estado de Buda. Outrossim, torna possível a todas as pessoas

24

atingirem o Estado de Buda. Em conclusão, o Sutra de Lótus é o ensino que revela a verdade e conduz todas as pessoas ao Estado de Buda.

Com sua pregação final no quinto período ou Hokke-Nehan, o Buda expôs o Sutra do Nirvana que revela a doutrina de que todas as pessoas possuem a natureza de Buda. Na verdade, é uma declaração dos ensinos de Sutra de Lótus em benefício daqueles que não estavam incluídos na Cerimônia do Sutra de Lótus. Essas pessoas dividiam-se em dois grupos: os cinco mil monges, monjas e leigos arrogantes que abandonaram a assembléia quando o Buda estava pregando o capítulo Hoben do Sutra de Lótus 11 , e os seres humanos e celestes que foram removidos para outros mundos no capítulo Hoto 12 . No Sutra do Nirvana, o Buda recapitulou os quatro ensinos da doutrina que serão discutidos posteriormente. Tient’ai inclusive considerou que o Sutra do Nirvana fora exposto com a finalidade de conduzir as pessoas de pouca

capacidade que viveriam no futuro, após a morte do Buda, para o supremo veículo do Estado de Buda. Isto

é, visava a perpetuação da Lei.

Os oito ensinos

Agora vamos verificar resumidamente os oito ensinos. A classificação dos cinco períodos está relacionada com o processo através do qual Sakyamuni expôs os seus ensinos durante a sua existência, enquanto que a classificação dos oito ensinos está relacionada com o seu conteúdo e os métodos da sua apresentação. Na verdade, os oito ensinos consistem de duas sub-divisões: as quatro doutrinas e os quatro métodos de ensino. As quatro doutrinas é uma classificação dos ensinos do Buda em termos de seu conteúdo e os quatro métodos de ensino é uma classificação em termos de como ele os expôs. As quatro doutrinas podem ser comparadas ao remédio e os quatro métodos de ensino, à receita. Esta analogia mostra a relação entre as duas classificações.

Primeiro, vamos explicar os quatro métodos de ensino. Conforme mencionamos anteriormente, os cinco períodos indicam o processo pelo qual o Buda ensinou as pessoas de acordo com a sua compreensão. Portanto, a divisão dos ensinos do Buda em cinco períodos não é baseada no conteúdo dos seus ensinos, mas na percepção do Buda com relação à compreensão das pessoas e a maneira como ele expôs os seus ensinos. Continuando com a analogia, a classificação dos cinco períodos não é baseada no tipo de remédio, mas na maneira pelo qual foi preparada e administrada.

Os quatro métodos de ensino: abrupto (tonkyo), gradual (zenkyo), secreto (himitsukyo) e indeterminado (fujokyo). Os ensinos abrupto e gradual são a essência dos quatro métodos. O ensino abrupto é aquele em que o Buda expôs a iluminação Mahayana independente da capacidade de compreensão de seus ouvintes. Esta categoria corresponde ao Sutra Kegon. O ensino gradual indica os ensinos que o Buda expôs gradualmente a fim de elevar o nível da compreensão dos homens dos dois veículos. Esta categoria inclui os ensinos dos períodos Agon e Hannya. O Sutra de Lótus, que pertence ao quinto período, Hokke-Nehan, não faz parte do ensino abrupto nem gradual. Era considerado como a conclusão do processo gradual de ensino apesar de ter sido exposto diretamente da iluminação do Buda. Assim uniu-se o ensino gradual com uma expressão direta da iluminação do Buda. Por esta razão, Tient’ai denominou-o de “ensino que une o gradual ao abrupto”. O Sutra de Lótus uniu também todos os ensinos anteriores em um ensino perfeito. Isto é, reconciliou todos os ensinos anteriores num ensino mais amplo. Conseqüentemente, é também chamado de “o ensino que une o ensino gradual ao perfeito”.

Enquanto a classificação em ensinos gradual e abrupto focalizava como o Buda divulgou os seus ensinos, as duas seguintes classificações dos métodos secreto e indeterminado referiam-se à maneira como as pessoas receberam esses ensinos. Tanto a categoria secreta como indeterminada são baseadas na suposição de que um mesmo ensino pode ser compreendido de forma diferente pelas pessoas de níveis distintos. E é assim que o Sutra Vimalakirti que dizer quando afirma: “O Buda fala com uma única voz, porém, as pessoas compreendem de forma diferente conforme a sua natureza”. Devido a essa diferença de capacidade

11 Os cinco mil monges… o capítulo Hoben do Sutra de Lótus: Neste capítulo, antes de Sakyamuni revelar o único veículo do Buda, 5000 pessoas arrogantes deixaram os seus lugares pensando que já sabiam

o que o Buda ia lhes ensinar.

12 Os seres humanos e celestes… no capítulo Hoto: Neste capítulo, antes de abrir a Torre de Tesouro, Sakyamuni primeiro purificou o mundo Saha, removendo os seres humanos e celestes.

25

de compreensão, as pessoas numa mesma audiência compreendiam diferentemente o que o Buda ensinava.

A categoria indeterminada indica os ensinos em que a pregação do Buda significa coisas diferentes às

diferentes pessoas da audiência devido as suas capacidades serem diferentes. Por exemplo, quando o Buda expôs o ensino abrupto na tentativa de transmitir a sua própria iluminação, algumas pessoas podem ter interpretado como se fosse o ensino gradual que visa elevar a capacidade das pessoas de forma gradual. Conforme mencionamos anteriormente, o ensino gradual corresponde às doutrinas dos períodos Agon, Hodo e Hannya. Quando o Buda expôs o ensino abrupto, os ouvintes podem tê-lo interpretado como se fosse qualquer um dos três períodos do ensino gradual, e ainda podem ter compreendido o mesmo ensino

de forma diferente em épocas diferentes. Estes casos são denominados “indeterminados”.

No caso do ensino indeterminado, os ouvintes estão conscientes de que as pessoas diferentes compreendem

o ensino de forma diferente. O ensino secreto, por outro lado, indica os ensinos em que o Buda transmite

coisas diferentes às diferentes pessoas sem que elas estejam conscientes disto. Nenhum dos ouvintes que

participaram da assembléia sabe que o Buda transmitiu aos outros. Por isso, o nome do ensino secreto “secreto” no sentido de que o objetivo do Buda só é compreendido pelo Buda.

Conforme mencionamos anteriormente, pode-se atingir a iluminação em qualquer um dos cinco períodos caso a capacidade de compreensão estiver devidamente desenvolvida. Esta idéia demonstra a profunda compreensão de Tient’ai sobre a relação entre os ensinos do Buda e a capacidade das pessoas. Depois de analisar essa relação, Tient’ai formulou as categorias secreta e indeterminada. E é aqui que se encontra a sua originalidade. Tient’ai deu grande importância à questão fundamental de como o Buda cultivou a capacidade das pessoas para conduzi-las à iluminação. Podemos notar isso através da sua formulação dos quatro métodos de ensino.

Agora vejamos as quatro doutrinas. Dissemos que os quatro métodos de ensino podem ser comparados à receita médica e as quatro doutrinas, ao remédio preparado de acordo com a receita. Conseqüentemente, as quatro doutrinas apesar de serem uma classificação de conteúdo, não é uma classificação formulada independentemente da maneira como o Buda instruiu as pessoas.

As quatro doutrinas são: ensino tripitaka (zokyo), ensino conexivo (tsukyo), ensino específico (bekkyo) e

ensino perfeito (enkyo). Esta classificação divide em quatro categorias as formas pelas quais o Buda interpretou e explicou a Lei da Vida, baseando-se na sua compreensão das diferentes capacidades das pessoas. O ensino tripitaka corresponde às três divisões do cânone budista que consistem de sutras, regras

da disciplina e comentários explicativos. Esses ensinos correspondem ao Hinayana e induzem as pessoas a

eliminar os seus desejos mundanos e libertá-los do ciclo de nascimento e morte. O ensino conexivo refere-

se aos ensinos Mahayana Provisório que forma uma ligação entre o ensino tripitaka e os ensinos Mahayana

Real. O ensino específico é assim chamado porque foi ensinado especificamente aos bodhisattvas e descreve uma série de austeridades budistas que deveriam ser praticadas para atingir a iluminação. Este

ensino recebe também a denominação de ensino distinto por ser diferente dos dois primeiros ensinos tripitaka e o conexivo e do quarto ensino o perfeito 13 . O ensino perfeito expõe a relação de reciprocidade inclusiva de todos os fenômenos e une os três ensinos.

A

seguir vamos analisar a ligação entre as quatro doutrinas e os quatro períodos, exceto o quinto. A relação

é

definida pelos seguintes termos: “combinar, excluir, corresponder e incluir”. O período Kegon combina

o

ensino específico com o perfeito. O período Agon consiste somente do ensino tripitaka e exclui o

conexivo, específico e perfeito. No período Hodo todos os quatro ensinos foram explanados, correspondendo à capacidade de compreensão das pessoas. O período Hannya consiste do ensino perfeito

e ainda inclui os ensinos conexivo e específico.

A finalidade da definição dessas relações era para demonstrar que o Sutra de Lótus do quinto período é o

único ensino perfeito e verdadeiro. Em termos de quatro métodos de ensino, conforme mencionamos antes, não se pode defini-lo como gradual nem tampouco como abrupto. Podemos defini-lo como um ensino

13 Ensino perfeito: existem dois tipos de ensino perfeito: aquele exposto antes do Sutra de Lótus e o exposto no próprio Sutra de Lótus. Ambos ensinam que os mortais comuns podem atingir o Estado de Buda sem passar pelos estágios progressivos da prática de bodhisattva. O primeiro, porém, diferente do Sutra de Lótus, ensina teoricamente, sem ter nenhum exemplo de fato em si e ainda faz várias distinções e execeções. A expressão “ensino perfeito” é freqüentemente usada como sinônimo de Sutra de Lótus.

26

gradual e perfeito. O Sutra de Lótus é o ensino no qual o Buda revelou a sua iluminação diretamente para as pessoas. Como conseqüência da pregação dos oito ensinos em quatro períodos pelo Buda, a compreensão das pessoas atingiu o ponto de maturidade necessária para entender o seu mais alto ensino. Por esta razão, a escola de Tient’ai afirmou que o Sutra de Lótus transcende os oito ensinos. A pergunta que logo surge é porque não o definiu como o nono ensino. Entretanto, se tivesse estabelecido a nona categoria simplesmente com a finalidade de mostrar comparativamente a superioridade do Sutra de Lótus sobre os oito ensinos, isto não refletiria a sua supremacia sob um ponto de vista absoluto de que é um ensino que abrange tudo. O Sutra de Lótus é diferente dos ensinos que foram expostos para cultivar a compreensão das pessoas. Ele revela que todos os ensinos dos oito ensinos e quatro períodos expressam aspectos da iluminação do Buda. Segue-se portanto que o Sutra de Lótus não afirma como sendo o absoluto, negando os oito ensinos dos quatro períodos. Ele abrange os oito ensinos dos quatro períodos e reconcilia baseando-se na suprema iluminação do Buda. O Sutra de Lótus não pode ser classificado nos oito ensinos; ele esclarece o significado e o valor relativo aos oito ensinos. Em outras palavras, o Sutra de Lótus é o ensino que une todos os demais ensinos.

Eis o que Tient’ai demonstrou através do seu sistema de cinco períodos e oito ensinos que é incomparável na sua visão integral dos sutras budistas.

O SUTRA DE LÓTUS E AS TRÊS OBRAS PRINCIPAIS DE TIENT’AI

As três obras principais de Tient’ai

No capítulo anterior citamos que Tient’ai definiu o Sutra de Lótus como o mais importante dentre todos os sutras que são considerados em torno de oitenta mil ao todo. Ele considerou o sutra como o objetivo máximo do aparecimento de Sakyamuni neste mundo, um ponto de vista sustentado pelo seu magnifico sistema de classificação dos sutras budistas conhecido como “os cinco períodos e oito ensinos”.

Com o estabelecimento desse sistema, Tient’ai pode refutar as duas correntes de pensamento da época, afirmando a supremacia dos sutras do Nirvana e Kegon. Após ter demonstrado a superioridade do Sutra de Lótus através dos “cinco períodos e oito ensinos”, ele escreveu os comentários sobre o Sutra de Lótus visando esclarecer a Lei da Vida a essência da iluminação de Sakyamuni representada no Sutra e torná-la compreensível para as pessoas de sua época. Esses comentários são o Hokke Guengui (Significado Profundo do Sutra de Lótus), o Hokke Mongu (Palavras e Frases do Sutra de Lótus) e o Maka Shikan (Grande Concentração e Introspecção), consideradas as três obras principais de Tient’ai ou as três anotações mais importantes sobre o Sutra de Lótus. Mais tarde, eles se tornaram os textos básicos da seita Tient’ai na China. Miao-lo, o sexto patriarca da seita, escreveu os comentários sobre as três obras de Tient’ai que são conhecidas como: Hokke Guengui Shakusen, Hokke Monguki e Maka Shikan Bukkyoden Guketsu.

Vejamos resumidamente as três obras principais de Tient’ai. Primeiro, o Hokke Guengui estabelece uma interpretação detalhado do título do Sutra de Lótus, Myoho-rengue-kyo. Nesta obra, Tient’ai explica que o significado total dos 28 capítulos do Sutra de Lótus está contido no título, Myoho-rengue-kyo, e desse ponto de vista narra o significado filosófico de cada palavra myo, ho, rengue e kyo proporcionando uma interpretação global do conteúdo do Sutra de Lótus. O Hokke Mongu interpreta as sentenças e as frases de cada capítulo do Sutra de Lótus.

Nesta duas obras, Tient’ai fez um exame teórico dos ensinos expostos no Sutra de Lótus. Em contraste, no Maka Shikan ele cita a essência da iluminação de Sakyamuni revelado no Sutra de Lótus como o princípio de Itinen Sanzen (três mil mundos numa existência momentânea da vida). Ele estabeleceu também um método da prática de maneira que os mortais comuns pudessem atingir a mesma iluminação. O Maka Shikan é considerado como o propósito do advento de Tient’ai neste mundo e a cristalização de seus ensinos baseados no Sutra de Lótus.

27

O Maka Shikan e o Itinen Sanzen

O Itinen Sanzen é o único princípio usado por Tient’ai para expressar a Lei da Vida, isto é, a iluminação de

Sakyamuni contida no Sutra de Lótus, levando-se em consideração fatos tais como a natureza do pais onde

ele viveu, a capacidade de compreensão das pessoas e a época.

A Lei da Vida que o Buda Sakyamuni percebeu em Bodhgaya foi expressada no Sutra de Lótus, a mais alta

dentre todas as escrituras Mahayana da Índia, cerca de 500 anos após a sua morte. É quase no fim do século

VI

que ela foi novamente representada como o princípio de Itinen Sanzen pelo Grande Mestre Tient’ai.

O

princípio de Itinen Sanzen será discutido em detalhes na parte final deste livro; aqui faremos um breve

resumo. Itinen Sanzen significa que cada instante da vida contém os três mil mundos. Itinen indica instantes

da vida e Sanzen, os fenômenos que manifestam nesses instantes. O número três mil está baseado nos Dez

Fatores da Vida, na Possessão Mútua dos Dez Estados que foram explanados no ensino teórico do Sutra de Lótus e nos Três Mundos da Existência citada no ensino essencial.

Existem os Dez Estados ou dez condições diferentes ou estados de vida que o ser humano passa. Essas condições dos Dez Estados não são fixas; cada estado possui o potencial de todos os dez, totalizando assim cem mundos. Além disso, tem os Dez Fatores caracterizando as atividades físicas e espirituais da vida em cada um dos dez Estados. Multiplicando os cem mundos por Dez Fatores, dá mil fatores. Finalmente, cada um desses mil fatores envolve Três Mundos da Existência que são: cinco componentes da vida (forma, percepção, concepção, volição e consciência), o ambiente social e o ambiente natural. Assim, o total de mundos da vida totaliza três mil.

O

conceito de três mil mundos, apesar de parecer um tanto complicado em sua essência, indica que todos

os

fenômenos estão divididos em três mil categorias. E isto representa as infinitas formas e aspectos

diferentes existentes no universo. A teoria do Itinen Sanzen afirma que todos os fenômenos do universo estão contidos em um único momento da vida de um mortal comum. Além disso, esclarece a relação inseparável de cada instante da vida de todos os fenômenos.

Cada instante da vida permeia todos os três mil mundos e estes por sua vez estão contidos em cada momento da vida. Em outras palavras, o universo inteiro está condensado na vida de cada indivíduo e essa vida exerce a sua influência no universo.

A

vasta dimensão da vida para a qual o Buda Sakyamuni despertou sobre a árvore Bodhi é um mundo além

do

alcance da consciência das pessoas comuns, um mundo onde a vida humana e tudo que existe no

universo estão relacionados mutuamente, influenciando e fundindo-se entre si. Tient’ai definiu esse mundo místico da vida de Itinen Sanzen.

A questão é como um mortal comum poderia penetrar nesse mundo. O Maka Shikan trata desta parte de

forma bem ampla e estabeleceu uma prática de meditação para analisar a própria mente, baseando-se no estudo do Sutra de Lótus. À medida que essa meditação progride, a pessoa aprofunda-se cada vez mais nos domínios da vida até atingir a verdade de Itinen Sanzen.

Entretanto, esse tipo de prática era possível somente para um pequeno número de monges estudiosos que já dominavam todos os ensinos budistas e que se baseavam no Sutra de Lótus. Isto era praticamente impossível para a maioria das pessoas que tinham que ganhar a vida e dedicar-se aos seus inúmeros afazeres da vida diária. É aqui que se encontra a necessidade histórica para o aparecimento do Budismo de Nitiren Daishonin, que será comentado no capítulo seguinte.

28

5

O Budismo de Nitiren Daishonin

A Histórica Necessidade do Budismo de Nitiren Daishonin

Nitiren Daishonin viveu no século XIII, na era de Kamakura, no Japão. Do ponto de vista budista, a sua época foi denominada de Últimos dias da Lei, um período que iniciara dois mil anos após o falecimento de Sakyamuni. Ele examinou minuciosamente os ensinamentos budistas que se desenvolveram na Índia e na China até os seus dias e restabeleceu o Budismo retornando ao seu ponto de origem.

Conforme mencionamos anteriormente, a iluminação de Sakyamuni tomou forma no Sutra de Lótus, mais

tarde no princípio de Itinen Sanzen de Tient’ai e assim permaneceu até os Últimos dias da Lei. Apesar da profundidade desses ensinos, o fervor inicial que havia acompanhado o fundador do Budismo diminuiu com o passar do tempo e o mundo budista ficou limitado às formalidades. Certamente já não atendia mais

as necessidades das pessoas.

Uma das causas fundamentais para o declínio do Budismo estava no fato das doutrinas serem difíceis demais para serem transmitidas às pessoas. Por exemplo: uma pessoa que lesse o Sutra de Lótus que contém a iluminação de Sakyamuni, este fato somente não lhe possibilitaria perceber de verdade o que seria essa iluminação.

O Sutra de Lótus afirma que Sakyamuni percebeu que todos os fenômenos manifestam a verdadeira

entidade da vida que metaforicamente é definida como jóia preciosa oculta sob a roupa. Afirma ainda que o

Buda Sakyamuni atingiu a iluminação no passado remoto e que desde então tem estado neste mundo. Entretanto, essas afirmações somente não possibilitam ninguém a compreender a Lei que Sakyamuni percebeu.

Além da dificuldade de compreensão, havia a dificuldade da prática. Por exemplo, o Sutra de Lótus estabeleceu as maneiras de como praticar para se atingir a iluminação. Deveriam crer, seguir, ler, recitar, ensinar e transcrever o Sutra de Lótus. Entretanto, a prática de leitura, ensino e transcrição era possível somente para a classe intelectual, e a grande maioria das pessoas era analfabeta e para elas tal esforço era realmente impossível.

Conforme já foi citado, Tient’ai, da China, compreendeu a essência da iluminação de Sakyamuni e representou-a como o princípio de Itinen Sanzen. Este princípio baseia-se no Sutra de Lótus e integra todos

os ensinos e conceitos relativos à Lei da Vida que aparece no sutra em referência. Tient’ai ensinou aos seus discípulos para devotarem-se firmemente à meditação e que desta forma descobririam a Lei dentro de si mesmos. Uma forma derivada de meditação introspectiva tornou-se popular através da seita Zen que é atualmente conhecida no mundo inteiro. Entretanto, ela foi originalmente estabelecida por Tient’ai que ensinou aos seus seguidores a meditar baseando-se em seus conhecimentos sobre o Sutra de Lótus e a visualizar esses ensinos dentro de suas vidas.

Apesar de Tient’ai ter esclarecido minuciosamente os ensinos do Sutra de Lótus expondo o princípio de Itinen Sanzen, em termos de prática, os seus ensinos também ficaram limitados a um pequeno número de pessoas. Para uma pessoa empreender-se na meditação para observar o Itinen Sanzen na sua mente, era preciso dominar antes as práticas da leitura, recitação, ensino e transcrição do Sutra de Lótus. Conforme dissemos antes, isso é impraticável a não ser para alguns com preparo.

Em reação às doutrinas de difícil compreensão e prática, surgiram novas formas de Budismo tais como Jodo (Terra Pura) ou Nembutsu e a seita Zen. Na China, elas surgiram após o declínio dos ensinos de Tient’ai e no Japão, após a morte do Grande Mestre Dengyo, que introduziu o Budismo de Tient’ai naquele país. No Japão essas novas formas de Budismo propagaram-se com rapidez no período de tumulto social que aconteceu após a queda da aristocracia e o surgimento da classe de samurais. As pessoas dessa época rejeitaram as práticas da leitura, recitação dos sutras e o estudo de doutrinas complexas, e em seu lugar,

29

ensinaram formas mais fáceis de práticas. A seita Jodo, em particular, ensinava que bastava orar chamando o nome do Buda Amida e acalentar o desejo de salvação para renascer na Terra Pura da felicidade após a

morte. Em parte, devido a pressa em rejeitar as doutrinas de difícil compreensão e prática, a seita Terra Pura teve uma aceitação e difusão muito rápida. Entretanto, ela era essencialmente pessimista e escapista, pois ensinava aos seus adeptos a odiar o mundo por ser impuro e aspirar pela Terra Pura após a morte. Existem registros na história de que uma onda de suicídios ocorreu durante um tempo devido à influência

da seita. A seita Zen, por sua vez, refutava a necessidade de contar com as palavras escritas dos sutras e

ensinava que a iluminação pode ser atingida diretamente através da verdadeira natureza da mente.

Os motivos que originalmente impeliram Sakyamuni a levar uma vida religiosa, torna claro que a verdadeira intenção dos seus ensinos não está em aspirar por um mundo transcendental no futuro. Ele

procurou libertar as pessoas do nascimento, velhice, doença e morte os quatro sofrimentos inevitáveis deste mundo. Além disso, a realização deste objetivo original necessitava de uma forma de prática budista que todas as pessoas pudessem executar. É por isso que se tornou necessário o aparecimento do Budismo

de Nitiren Daishonin.

Foi Nitiren Daishonin que, na maior realização da história do Budismo, expressou o conteúdo do Sutra de Lótus de Sakyamuni na forma em que todas as pessoas pudessem praticá-lo. Essa forma é a invocação do Nam-myoho-rengue-kyo que ele expôs como o ensino correto para ser propagado nos Últimos Dias da Lei. Superficialmente ele usou Myoho-rengue-kyo, o título do Sutra de Lótus conforme traduzido por Kumarajiva, para representar a sua iluminação, adicionando a palavra Nam, que significa devoção. De uma visão mais profunda, entretanto, o que ele fez foi definir claramente a Lei contida no Sutra de Lótus. A declaração de Nam-myoho-rengue-kyo tornou efetivo o estabelecimento de um novo Budismo, baseado na iluminação de Daishonin.

Para explicar um pouco mais, considerando que o Sutra de Lótus é uma declaração da iluminação de Sakyamuni à Lei da Vida, o Nam-myoho-rengue-kyo é efetivamente a Lei da Vida. Nitiren Daishonin interpretou o Sutra de Lótus em relação ao Nam-myoho-rengue-kyo e ensinou que esta era a Lei Última que todos os sutras budistas procuravam declarar.

O Nam-myoho-rengue-kyo é definido como a Lei original de Kuon Ganjo, significando a lei que tem

existido desde o passado infinito. Diferente de outros Budas que se despertaram para essa Lei, Nitiren Daishonin é iluminado originalmente por essa Lei; em outras palavras, sua vida originalmente é igual à Lei

desde o passado infinito ou Kuon Ganjo. Portanto, Daishonin é chamado de Buda Original de Kuon Ganjo. Tomando a imagem da Cerimônia no Ar do Sutra de Lótus, ele inscreveu a sua vida iluminada que é igual à Lei de Nam-myoho-rengue-kyo em forma física de uma mandala, o qual ele estabeleceu como objeto de adoração.

Naqueles dias, a seita Shingon usava figuras de Budas e bodhisattvas como mandalas, mas esses eram meros símbolos de seres sagrados aos quais as pessoas reverenciavam. Nitiren Daishonin escolheu a Cerimônia no Ar, descrita no Sutra de Lótus para expressar a sua iluminação, porém o mandala que ele inscreveu não é um símbolo; é a personificação da vida do Buda Original, que é ao mesmo tempo a eterna Lei de Kuon Ganjo. Em 12 de outubro de 1279, Nitiren Daishonin estabeleceu este mandala, denominado Dai-Gohonzon (literalmente, supremo objeto de adoração), como base da fé para todas as pessoas do mundo inteiro.

Ele não só estabeleceu o objeto de adoração, como também ensinou a prática fundamental através da qual todas as pessoas possam evidenciar a Lei da Vida dentro de si mesmo. Essa prática é a recitação do Nam- myoho-rengue-kyo ao Gohonzon. O ensino de Nitiren Daishonin uniu a doutrina profunda com uma prática acessível a todos. Em todos os sentidos, este foi o nascimento de uma forma revolucionária de Budismo.

NITIREN DAISHONIN E O SUTRA DE LÓTUS

Conforme mencionamos na parte anterior, Nitiren Daishonin estabeleceu o Budismo de Nam-myoho- rengue-kyo, a eterna Lei da Vida oculta nas profundezas do Sutra de Lótus. Ele usou o Sutra de Lótus para explicar o Nam-myoho-rengue-kyo e denominou a si mesmo de devoto do Sutra de Lótus porque ele

30

propagou a essência do sutra. Vejamos agora a relação entre Nitiren Daishonin e o Sutra de Lótus em termos de prática e doutrina.

Vivendo o Sutra de Lótus

Não se pode comentar a relação entre Nitiren Daishonin e o Sutra de Lótus sem levar em conta os acontecimentos de sua vida. Aqui gostaríamos de tomar uma visão global da prática de Daishonin à luz do fato dele ter “vivido” o Sutra de Lótus através de suas próprias ações.

Na escritura “Abertura dos Olhos”, Nitiren Daishonin diz: “Quando se trata da compreensão sobre o Sutra

de Lótus, possuo somente uma fração de minuto da vasta habilidade que Tient’ai e Dengyo possuíam. Porém, a minha capacidade de suportar perseguições e a riqueza da minha benevolência pelos outros, tenho

a certeza de que eles sentiriam envergonhados”. Essa afirmação, escrita durante o primeiro inverno do seu

exílio a ilha de Sado, reflete a grande diferença da sua visão sobre o Sutra de Lótus daquela mantida por Tient’ai e Dengyo. Em contraste às extensas introduções acadêmicas empregadas por esses dois sábios, Nitiren Daishonin colocou em prática o espírito de benevolência do sutra.

A intenção original de Sakyamuni, conforme já vimos, era libertar as pessoas dos grilhões de sofrimentos, e

o Sutra de Lótus afirma claramente que o propósito do Buda é possibilitar todas as pessoas a se tornarem Budas também. Por trás da frase, “minha capacidade em suportar perseguições e a riqueza da minha benevolência pelos outros”, está o fato de que Daishonin persistiu na vida de perigos, privações e hostilidades com a finalidade de ensinar às pessoas a prática fundamental para a iluminação.

Para que se possa compreender as diferenças entre Nitiren Daishonin e Tient’ai ou Dengyo em relação às introduções do Sutra de Lótus, é necessário levar em consideração as épocas em que eles viveram. Nitiren Daishonin apareceu no período conhecido no Budismo como os Últimos Dias da Lei, época em que os ensinos de Sakyamuni perdem o seu poder para conduzir as pessoas à iluminação. No Sutra de Lótus, o Buda fez uma referência clara sobre a futura era de maldades quando o Budismo teria o seu declínio e transferiu a Lei aos Bodhisattvas da Terra para que a propagassem nessa época.

Os estudiosos budistas da época de Daishonin afirmam que os Últimos Dias da Lei iniciaram e 1052. De qualquer maneira, o mundo no qual Nitiren Daishonin veio a nascer em 1222 coincide perfeitamente com as descrições do sutra como uma era impura e de maldades. O Japão estava sendo agitado por guerras e assolado por sucessivos desastres naturais, e as pessoas não tinham para onde ir. Os terríveis Últimos Dias não eram uma simples idéia, mas a realidade que as pessoas estavam vivendo diariamente.

Ao ver o sofrimento ao seu redor, Daishonin, diferente de muitos budistas, nunca retirou-se para fazer observações passivas a respeito da impermanência da vida. Para ele, o Budismo tinha a finalidade de realizar uma reforma fundamental na consciência e na vida interior da pessoa e, sobre esta base, não só aliviá-la do sofrimento mas levar a sua influência para fora e reformar a sociedade. Baseando-se no original espírito de benevolência budista, Nitiren Daishonin seguiu o seu caminho entre as pessoas, dedicando-se incansavelmente a fim de ensinar-lhes o caminho da iluminação. Neste sentido, ele desempenhou o trabalho do Bodhisattva Jogyo, aquele quem, no Sutra de Lótus, Sakyamuni havia confiado a tarefa de propagação nos Últimos Dias.

Um outro ponto que distingui a prática de Nitiren Daishonin daquela de Tient’ai e Dengyo é no que se refere ao emprego do Chakubuku, um método de propagação, refutando ativamente os ensinos das seitas budista que não se baseavam no Sutra de Lótus. Tient’ai e Dengyo defendiam também a supremacia do Sutra de Lótus nos debates com os estudiosos de outras seitas, porém a forma de prática observado por eles, visava principalmente a auto iluminação através da meditação. Daishonin, por outro lado, enfatizou vigorosamente a propagação para a iluminação dos outros.

Para que possamos compreender mais profundamente a razão de Daishonin atacar tão implacavelmente os erros de outras seitas, vamos rever brevemente a diferença entre o Sutra de Lótus e os demais. Daishonin aponta claramente essa diferença na escritura “Sobre o Emissário Mongol”, a qual afirma: “Os textos das filosofias não budistas e as escrituras budista Hinayana ou Mahayana provisório explicam somente os aspectos parciais da Lei da Vida. Eles não elucidam completamente como o faz o Sutra de Lótus. Assim, os sutras devem ser divididos em superior e inferior. Os sutras que precedem o Sutra de Lótus explicam

31

somente os aspectos ou funções parciais da Lei da Vida que Sakyamuni percebeu. Em contraste, o Sutra de Lótus integra todas as “partes” em um todo perfeito e representa a totalidade da Lei da Vida. Enquanto os ensinos pré Sutra de Lótus explicam alguns aspectos da vida, o Sutra de Lótus apresenta o seu aspecto completo.

Quando tentamos ver o todo em termos de partes, ficamos limitados a obter uma visão incompleta e distorcida. Os sutras provisórios têm valor somente quando interpretados através do Sutra de Lótus que contem a Lei da Vida. Em outras palavras, somente quando se vê à luz real da verdade total, as parciais assumem suas perspectivas corretas e desempenham o seu respectivo papel. Entretanto, seitas como a Nembutsu e Shingon negligenciaram o Sutra de Lótus e escolheram sutras incompletos sobre os quais baseiam os seus ensinos. Daishonin ensinou que aqueles que baseiam a sua fé numa visão de vida incompleta ou distorcida, estarão fazendo a causa para a infelicidade. Foi com a finalidade de evitar que as pessoas caíssem na miséria que ele atacou esses ensinos incompletos.

Por serem baseadas nas verdades parciais, muitas seitas budistas da época de Daishonin haviam desviado do espírito original do Budismo, conforme ensinado pelo Buda Sakyamuni. Algumas lamentavam as incertezas da vida e aspiravam renascer na Terra Pura, no lado oeste do universo. Visando transpor essa confusão, Nitiren Daishonin denunciou as quatro seitas principais da época Nembutsu, Zen, Shingon e Ritsu por enganarem as pessoas e distorcerem a verdadeira intenção do Budismo.

Os líderes dessas escolas não conseguiam refutar os argumentos de Daishonin e por isso começaram a tramar conspirações juntamente com os homens do poder a fim de perseguí-lo, tanto secreta como publicamente. Entretanto, ele já estava preparado para tal acontecimento. O capítulo Hoto (décimo primeiro) do Sutra de Lótus estabelece as comparações dos “seis atos difíceis e nove fáceis”, como uma expressão de quão difícil será propagar o sutra nos Últimos Dias da Lei, após a morte do Buda. O capítulo Kanji (décimo terceiro) do Sutra de Lótus afirma que os três poderosos inimigos 14 aparecerão, disputando entre si para molestar aqueles que propagam o sutra após a morte do Buda, e que os devotos do Sutra de Lótus sofrerão várias perseguições. Os inimigos do sutra “… irão nos amaldiçoar e caluniar…”, “…irão nos atacar com varas e espadas”, e “seremos banidos várias vezes”. Nitiren Daishonin pessoalmente passou

por todas as perseguições citadas no capítulo Kanji. Neste sentido, inclusive, ele “viveu” o Sutra de Lótus

de acordo com seu conteúdo.

A frase “suportar as perseguições” na citação da escritura “Abertura dos Olhos”, refere-se ao exílio à

Península de Izu e à Perseguição de Komatsubara que se originaram devido à dedicação de Daishonin em propagar a essência do Sutra de Lótus. A grandeza de Nitiren Daishonin está no fato dele ter suportado essas perseguições como também de tê-las usado para confirmar a validade de seus ensinos.

A maior perseguição sofrida por Daishonin foi atentado e quase decapitá-lo-iam, em Tatsunokuti, no dia 12

de setembro de 1271. Através deste atentado, ele realizou a última profecia do sutra e estava livre da usa

condição provisória como Bodhisattva Jogyo e revelou a sua verdadeira identidade como o Buda Original

de Kuon Ganjo.

O Budismo da Verdadeira Causa

Como foi que Nitiren Daishonin explicou o Nam-myoho-rengue-kyo, a Lei de Kuon Ganjo, em termos de

sua identidade como Buda Original? Com relação a esta questão, consideremos a ligação entre o Budismo

de Daishonin e o Sutra de Lótus sob o ponto de vista da doutrina.

Apesar de ser um tanto repetitivo, é bom revermos os princípios mais importantes expostos no Sutra de Lótus. Um deles é a revelação de que os três veículos de Erudição, Absorção e Bodhisattva são meios para conduzir as pessoas ao supremo veículo do Estado de Buda. Este ensino foi exposto na escola Tient’ai como “substituindo os três veículos por um único veículo”. No Sutra de Lótus, este princípio está demonstrado na citação do capítulo Hoben de que a finalidade do advento do Buda é despertar todas as

14 Três poderosos inimigos: 1) pessoas leigas que desconhecem o Budismo, e que denunciam os devotos do Sutra de Lótus e os atacam com varas e espadas; 2) monges arrogantes e astutos que caluniam os devotos; 3) líderes religiosos que gozam do respeito público mas que têm medo de perder os benefícios e a reputação e por isso induzem as pessoas no poder a perseguir os devotos.

32

pessoas para a sabedoria do Buda, mostrar-lhes essa sabedoria, motivá-las para compreendê-la e para dominá-la. E este mesmo princípio está demonstrado através da parábola das três carruagens e a mansão incendiada 15 que se encontra no terceiro capítulo, Hiyu. Antes de expor o Sutra de Lótus, o Buda Sakyamuni ensinou seus discípulos a aspirar os dois veículos da Erudição e Absorção como objetivo de suas práticas do ensino tripitaka e elucidou a prática de bodhisattva dos ensinos Mahayana. Mas, como ele mesmo afirmou claramente no Sutra de Lótus, a finalidade do seu advento neste mundo era fazer com que todas as pessoas se tornassem Buda iguais a ele.

Esta afirmação contém enormes implicações. Ela quer dizer que não existe uma diferença fundamental entre o mortal comum e um Buda, e que o objetivo do Budismo é fazer com que todas as pessoas, sem fazer nenhuma distinção, atinjam o Estado de Buda. Aqui surge um grande contraste com as religiões mais importantes que estipulam uma divindade onisciente e onipotente, o criador e soberano de todas as coisas. Embora, da mesma forma como o Budismo, elas tenham ensinado a santidade de cada vida humana, o resultado inevitável foi a diferença surgida entre Deus e os seres humanos. No Budismo, todos os seres humanos têm o mesmo potencial para se tornarem Budas. Isto quer dizer que o caminho para o estado de Buda está aberto para todos, sem nenhuma exceção. Tornar-se um Buda significa despertar para a imutável Lei da Vida que permeia todo o universo.

Todos os sutras, exceto o Sutra de Lótus, particularmente das escolas Hinayana, afirmavam que Sakyamuni havia atingido o mérito da iluminação como um resultado de suas inúmeras práticas de austeridades em existências passadas. Em resumo, somente aqueles que tivessem praticado o ascetismo através de incontáveis aeons é que poderiam tornar-se Budas. Em contraste, o Sutra de Lótus revelou que as sementes do Estado de Buda são inerentes à vida de cada um. Está revelado no décimo sexto capítulo Juryo, que Sakyamuni atingiu o Estado de Buda no passado remoto, num tempo chamado Gohyaku Jintengo 16 , invertendo a afirmação anterior do Buda em que dizia ter atingido a iluminação nesta existência. Ao inverter a sua iluminação para o distante passado, Sakyamuni demonstrou através do seu próprio exemplo que a natureza de Buda é eternamente inerente em todas as pessoas. Essas afirmações devem ter provocado um grande impacto nos seus discípulos que, sem nenhuma esperança, consideravam a iluminação como privilégio único de pessoas como Sakyamuni que possuíssem qualificações especiais. Resumindo, o Sutra de Lótus aponta para a existência da Lei Última indicando que para se tornar Buda depende da pessoa despertar-se para a Lei e não no mérito pessoal acumulado em existências passadas.

A possessão mútua dos Dez Estados, um dos princípios que compõe o Itinen Sanzen, significa que cada um

dos Dez Estados da vida possui o potencial de todos os dez estados em si mesmo. Considerando em termos da iluminação dos mortais comuns, este princípio resume-se em dois pontos básicos: 1) o Estado de Buda

existe em todos os nove estados da vida e 2) estes existem dentro do Estado de Buda. O primeiro proporciona a chave para se compreender porque um Buda, dotado com o nobre e absoluto estado de

15 Parábola das três carruagens e da mansão incendiada: a mansão de um homem riquíssimo incendeia-

se e os filhos, absortos nas brincadeiras, não percebem a gravidade do fato. O pai, para convencê-los a sair

da mansão, conta-lhes que lá fora estão três espécies de carruagens maravilhosas esperando por eles carruagens puxadas por carneiros, gamos e bois. Desta maneira, ele conseguiu persuadi-los a saírem da mansão. Quando as crianças saíram, o pai não lhes deu as três carruagens que havia prometido anteriormente, porém, deu-lhes uma carruagem muito mais bonita, puxada por enormes bois brancos. A mansão incendiada representa os sofrimentos dos seis caminhos, as crianças são os mortais comuns e o homem rico é o Buda. As três carruagens que o pai prometera dar às crianças para saírem da mansão indicam os três veículos, e a carruagem maior que ele realmente lhes deu representa o único supremo veículo, o Estado de Buda. 16 Gohyaku Jintengo: uma expressão do tempo que passou desde que o Buda Sakyamuni atingiu a iluminação pela primeira vez, aplicando partículas de pó para representar aeons. O capítulo Juryo cita:

“Suponha que alguém possa reduzir cinco centenas de milhares de Nayuta aeons de três mil mundos maiores em partículas de pó e então levá-las em direção ao leste, deixando cair uma partícula cada vez que ele atravessar cinco centenas de milhares de nayuta aeons de países. Suponha que ele continue viajando assim para o leste, até acabar com todas as partículas… Suponha que todos esses países, mesmo que recebam ou não a partícula, representem um aeon. Então, o tempo que se passou desde que atingi o Estado de Buda, ultrapassa centenas de milhares de nayuta aeons de eternidades.”

33

iluminação, aparece neste mundo Saha 17 . Acrescentando, este princípio pode ser usado para responder às perguntas comuns sobre o Buda.

A afirmação de que o Estado de Buda existe nos nove estados consta no ensino teórico ou seja a primeira

metade do Sutra de Lótus. Para esclarecê-lo, há uma passagem do segundo capítulo, Hoben, que menciona

o seguinte: “Os Budas aparecem neste mundo porque eles desejam despertar todos os seres humanos para a

sabedoria do Buda, mostrar-lhes essa sabedoria, motivá-los a compreendê-la e dominá-la”. “Todos os seres” refere-se a todas as pessoas nos nove estados desde o estado de Inferno aos de Erudição, Absorção e

Bodhisattva. A passagem acima está baseada na premissa de que a sabedoria do Buda é inerente às vidas das pessoas nos nove estados; essa sabedoria não poderia ser despertada se não existisse dentro deles. Uma vez que a natureza de Buda é inerente às vidas dos mortais comuns nos nove estados, todos em qualquer um dos nove estados podem se tornar Buda quando despertarem para a sua sabedoria de Buda inata e faze-

la emergir em suas vidas.

Outro ponto importante da possessão mútua dos Dez Estados é que os domínios do Estado de Buda inclui todos os demais estados. Este é um dos temas desenvolvido no ensino essencial ou a segunda metade do

sutra de Lótus. No capítulo Juryo, Sakyamuni revela que ele não atingiu a iluminação pela primeira vez sob

a árvore Bodhi; na verdade ele a atingiu no passado distante de Gohyaku Jintengo. Esta é a revelação da iluminação original do Buda.

Aqui surge a pergunta se Sakyamuni havia atingido o Estado de Buda no passado remoto, então por que ele não nasceu iluminado? E por que ele nasceu no mundo Saha de sofrimentos, se um Buda está qualificado a desfrutar de uma felicidade ilimitada num mundo livre de aflições e problemas?

A resposta para estas questões encontra-se no ensino que diz que o Buda abarca todos os nove estados.

Tornar-se um Buda e atingir a iluminação não significa deixar os nove estados. Mesmo depois de atingir a iluminação os nove estados continuam a existir. E isto é revelado numa passagem do capítulo Juryo que diz: “Uma vez eu também pratiquei as austeridades de Bodhisattva. E a vida que então alcancei ainda perdura sem se exaurir. Ela durará ainda duas vezes o período de Gohyaku Jintengo”. A frase, “a vida que então alcancei”, refere-se ao Estado de Bodhisattva, um dos nove estados. Esta condição nunca desapareceu. Ela continua a existir mesmo que uma pessoa atinja a iluminação.

Por esta razão, mesmo depois de ter atingido o Estado de Buda em Gohyaku Jintengo, ele continuou dotado com os nove estados. O capítulo Juryo afirma: “Às vezes mostro a mim mesmo, outras vezes, os outros; às vezes mostro os meus próprios atos, outras vezes, os dos outros”. “A mim mesmo” significa o mundo do Estado de Buda, e “outros”, os nove mundos. Esta passagem significa que Sakyamuni aparece, às vezes, como um Buda e em outras vezes, como uma pessoa dos nove estados.

A última parte do Sutra de Lótus descreve as práticas de bodhisattvas como Yakuo, Myo’on, Kanzeon e

Fuguen que devotaram-se para salvar as pessoas, usando as suas respectivas capacidades. Essas práticas podem ser interpretadas significando que a condição de vida do Estado de Buda está representada através dos atos concretos nos nove estados, contribuindo pela felicidade das pessoas.

O princípio da possessão mútua dos Dez Estados ensina que um Buda não é um ser que desfruta de um

estado absoluto de felicidade, livre das asperezas do mundo real. Constantemente ele manifesta as atividades da vida dos nove estados e dedica-se para salvar os seus semelhantes. Em resumo, o princípio que o Estado de Buda existe latente nos nove estados, exposto no ensino teórico, estabeleceu uma análise racional para a afirmação de que os mortais comuns podem atingir o Estado de Buda.

Por outro lado, o conceito de que os nove mundos existem dentro do Estado de Buda, conforme cita o ensino essencial, explica que o Buda aparece no mundo e dedica-se através das atividades dos nove mundos para salvar as pessoas.

Existe uma grande diferença entre os ensinos teóricos e essencial em termos de prática para se atingir o Estado de Buda, apesar de ambos ensinarem a possessão mútua dos Dez Mundos. O ensino teórico mostra que a natureza de Buda é inerente à vida de todas as pessoas, mas é só uma afirmação como um princípio

17 Mundo Saha: este mundo, onde as pessoas devem suportar inúmeros sofrimentos; Saha significa tolerância.

34

teórico. Embora as pessoas possuam o potencial do Estado de Buda, elas não poderão tornar-se Budas efetivamente enquanto a sua natureza latente de Buda não se manifestar.

No ensino essencial, o Buda Sakyamuni demonstrou através de seu próprio exemplo que a natureza de Buda latente na vida pode ser manifestada. Através de sua experiência pessoal em atingir o Estado de Buda em Gohyaku Jintengo, ele deu sentido à afirmação do ensino teórico de que as pessoas dos nove mundos podem atingir o Estado de Buda. É por essa razão que a primeira metade do Sutra de Lótus é chamada de ensino teórico e a última metade de ensino essencial.

Entretanto, mesmo o ensino essencial não dá a resposta para a questão de como Sakyamuni realmente se tornou um Buda. O fato de ele ter atingido o Estado de Buda em Gohyaku Jintengo é apresentado somente como resultado. O próprio Sakyamuni não disse por quê nem como ele conseguiu atingir a iluminação. E uma vez que a causa original da iluminação não foi esclarecida, os outros não puderam atingir esse mesmo nível.

Para se fazer uma analogia, suponhamos que alguém fica sabendo que algo muito valioso está guardado num recinto trancado e que lhe pertence, E por mais minuciosamente que lhe descrevam esse tesouro, ele não poderá usufrui-lo de verdade enquanto não abrir essa porta. Caso tivesse a chave, ele poderia entrar imediatamente e apoderar-se dele. A iluminação de Sakyamuni, conforme demonstrado no capítulo Juryo, é, em certo sentido, o tesouro trancado no recinto. Como o Sutra de Lótus não fornece explicitamente a chave da iluminação de Sakyamuni, as demais pessoas são incapazes de fazer o mesmo.

Nitiren Daishonin ensinou que a causa original da iluminação de Sakyamuni está oculta nas profundezas da frase: “Uma vez eu também pratiquei as austeridades de bodhisattva”, que apareceu no capítulo Juryo. O Grande Mestre Tient’ai considerou as austeridades de bodhisattva como um meio para se desenvolver em direção à iluminação e que consistiam de 22 estágios, apesar desses números variarem nas escrituras budistas. À luz dessa classificação, Daishonin disse que Sakyamuni estava apto para atingir o décimo primeiro estágio, o da não regressão 18 , onde infalivelmente atinge-se o Estado de Buda, ao abraçar a Lei do Nam-myoho-rengue-kyo como a verdadeira causa que possibilitou Sakyamuni atingir o Estado de Buda, no passado distante de Gohyaku Jintengo.

Esta Lei não foi só a chave da iluminação de Sakyamuni como também “mestre de todos os Budas através do passado, presente e futuro, o mestre de todos os bodhisattvas do universo e o guia que possibilita a todos os seres vivos atingirem o Estado de Buda”, conforme mencionado no Gosho “Desejos mundanos eqüivalem a iluminação”. Nitiren Daishonin elucidou esta Lei fundamental que não foi esclarecida em nenhuma parte da imensa coleção de sutras que contém os ensinos de Sakyamuni. Em contraste, ao “Budismo do Verdadeiro Efeito” de Sakyamuni, o ensino de Nitiren Daishonin é denominado de “Budismo da Verdadeira Causa” e Daishonin é chamado de “Mestre da Verdadeira Causa” visto que ele revelou a causa fundamental para se atingir o Estado de Buda.

Mesmo o Sutra de Lótus, a exposição completa da iluminação de Sakyamuni, apresenta o seu Estado de Buda somente como um efeito, algo que já fora atingido, e assim não transcende o mundo da teoria. Com o estabelecimento do Nam-myoho-rengue-kyo, o supremo ensino de Daishonin o Myoho-rengue-kyo pode, por assim dizer, realizar a sua missão. É a prática de Nam-myoho-rengue-kyo que possibilita o desenvolvimento verdadeiro da pura natureza do Buda nas vidas das pessoas e assim dá sentido às afirmações do Sutra de Lótus.

BUDISMO, UM APERFEIÇOAMENTO DA PRÓPRIA VIDA

Com o princípio “abraçar o Gohonzon é a própria iluminação”, o Budismo de Nitiren Daishonin possibilita todas as pessoas manifestarem a natureza de Buda dentro de suas próprias vidas. Em termos práticos, a

18 O estágio da não regressão: o Budismo de Nitiren Daishonin não tem estágios distintos de prática, pois, conforme ele ensina, abraçar o Gohonzon é a própria iluminação. Portanto, de acordo com o seu ponto de vista, atingir o estágio de não regressão abraçando a Lei de Nam-myoho-rengue-kyo é igual a atingir o Estado de Buda.

35

manifestação da natureza de Buda nos dá forças para vencer problemas e situações difíceis da nossa vida e

ao mesmo tempo realizar uma mudança dentro de nós.

Vamos considerar o primeiro aspecto: obter forças para vencer as dificuldades. Nitiren Daishonin ensina que “este mundo Saha é a eterna terra iluminada”. Em outras palavras, não existe um Buda separado da nossa vida, limitada por várias restrições.

O Budismo enfrenta a realidade da vida humana, a qual está corrompida pelas ilusões e limitada pelos

sofrimentos da vida e morte. Manifestar o Estado de Buda é o mesmo que estabelecer a própria

independência, isto é, ser capaz de tirar proveito das circunstâncias da vida ao invés de ser controlado ou limitado por elas. O Budismo define como básico para se obter esta independência, o despertar para a Lei Última da Vida e a fusão com ela. O estabelecimento desta independência é sinônimo da manifestação do Estado de Buda no interior da vida. Por esta razão, o Estado de Buda não pode ser visto como algo separado do mundo real ou como um assunto de vida futura. A natureza de Buda emerge em formas práticas como a sabedoria e a energia vital as quais proporcionam o avanço da pessoa em todos os aspectos

da sua vida.

Vejamos agora, brevemente, o segundo aspecto: transformação profundamente positiva no nível da vida. O Budismo analisa as condições de vida que o ser humano experimenta e as classifica como Dez Mundos que são: Inferno, Fome, Animalidade, Ira, Tranqüilidade, Êxtase, Erudição, Absorção, Bodhisattva e Estado de Buda. Por exemplo: Inferno indica uma vida de sofrimento insuportável, e Fome, um estado dominado por uma ganância insaciável. Estes mundos são descrições da condição interior de uma pessoa.

Os primeiros seis estados, do Inferno ao de Êxtase, são condições que emergem em reação aos estímulos do

meio ambiente de uma pessoa. Nessas condições ela é influenciada e controlada pelas suas circunstâncias. De acordo com a transformação de suas circunstâncias, a pessoa se move de um estado para o outro. O Budismo, ao procurar um estado independente e absoluto, diferente daqueles dos seis mundos incertos, examina as profundezas da vida e descobre os quatro mundos mais elevados: o da Erudição, Absorção, Bodhisattva e Estado de Buda. O Sutra de Lótus ensinou que o Estado de Buda, o mais alto dentre os quatro, é inerente à vida de todos os seres humanos e definiu como seu objetivo último o estabelecimento

de uma vida independente baseada na condição de vida do Estado de Buda.

Acabamos de examinar os quatro estados de vida mais elevados em contraste com os seis mais baixos. Examinando-os mais profundamente, vemos que cada um dos Dez Mundos contém, por sua vez, esses mesmos Dez Mundos, incluindo o Estado de Buda. Este é o princípio da possessão mútua dos Dez Mundos. Manifestar o Estado de Buda não significa negar os outros nove; antes, ele possibilitará que a pessoa harmonize-os corretamente e use-os positivamente. Nitiren Daishonin ensinou que isto se torna possível quando se abraça o Gohonzon, a entidade da iluminação do Buda Original.

Esclarecendo melhor, quando se consegue praticar e dominar o princípio da vida conforme ensinado no

Budismo, a natureza de Buda emergirá dentro da vida e ela será o guia e a força motivadora influenciando

os nove mundos.

A realização dos desejos materiais e a aquisição de status social não trazem necessariamente a satisfação

espiritual. O Budismo condena a preocupação exclusiva em adquirir riquezas e poder conforme as características dos seis mundos inferiores e direciona as pessoas para a revolução humana a fim de se obter uma condição de vida superior.

Está mais do que evidente que a atual civilização foi longe demais ao materialismo e à satisfação momentânea; e muitos estão censurando o nosso empobrecimento espiritual. A solução para tais problemas não se encontra nos sistemas de valores impostos externamente baseados na autoridade de Deus ou do Estado. O Budismo, que irradia a luz do interior da vida humana e nele busca todos os valores, servirá como um novo guia para as pessoas do mundo moderno.

O princípio Budista de que a vida é sagrada possui atualmente uma importância especial. Daishonin

ensinou que todos os tesouros do universo não podem ser comparados com o valor de uma vida humana e que as pessoas deveriam respeitar os seus semelhantes como a si mesmas como entidades dotadas com a vida do Buda.

Vário impulsos, tanto bons quanto maus, existem nas profundezas da vida humana. Ao basear-se na Lei que permeia o âmago da própria vida, todos os impulsos maus e egoísticos assim como os nobres e

36

compassivos, são harmonizados, elevados e dirigidos para serem úteis a si mesmos e aos outros. Eis o significado máximo do Budismo de Nitiren Daishonin.

Tradicionalmente, a religião e a moral sempre visaram elevar os impulsos do homem. Nesta tentativa, entretanto, eles invocaram, na maioria das vezes, pelas autoridades externas, como Deus ou o Estado. Em contraste, o Budismo de Nitiren Daishonin encontra o poder para elevar e positivamente dirigir o comportamento humano. Em uma das suas escrituras, Daishonin afirma: “Nunca procure o Gohonzon fora de si mesmo. O Gohonzon existe unicamente em nosso corpo de pessoas comuns que abraçam o Sutra de Lótus e recitam o Nam-myoho-rengue-kyo”. Naturalmente, como mencionamos antes, é a fé no Gohonzon, o objeto de adoração, que nos possibilita manifestar a Lei Suprema dentro de nossas vidas. Todavia, a Lei Mística é inerente a todas as vidas e por essa razão o Budismo considera a vida como sagrada.

Devemos mencionar ainda que essa visão não se limita aos seres humanos mas inclui todas as formas de vida. O Budismo considera que uma pessoa, outras pessoas, animais, plantas e todas as coisas do mundo natural são “vidas’ dotadas de dignidade inerente. Entretanto, isto não quer dizer que tudo que encontramos em nosso ambiente é digno de respeito. O meio ambiente inanimado é dotado com a natureza de Buda, porém são os esforços dos seres humanos que farão com que ela se manifeste. O Budismo ensina que ao se elevar a própria condição de vida através da prática budista, uma pessoa pode fazer emergir a vida do Estado de Buda inerente ao meio ambiente mesmo nas circunstâncias mais adversas.

Nas sua escrituras, Nitiren Daishonin afirma que todos os fenômenos, sensíveis e insensíveis, a vida de uma pessoa ou de outras, gramas e árvores, a terra e mesmo o próprio universo, existem dentro de uma simples vida humana. E, além disso, a essência da vida de cada pessoas permeia todo o universo. É nisto que se encerra a análise racional para a afirmação de que a transformação da vida de uma pessoa através da prática budista pode-se mudar o mundo. Este conceito representa o auge dos três mil anos de filosofia e sabedoria Budista.

37

PARTE 2

O Conceito Budista sobre a Vida

6

O Princípio de Itinen Sanzen

Itinen Sanzen

O Itinen Sanzen (três mil mundos em um instante momentâneo da vida) é um princípio elucidado pelo

Grande Mestre Tient’ai (Chih-I) que apareceu na China nos Médios Dias da Lei. O Itinen Sanzen está explicado no quinto volume do Maka Shikan (Grande Concentração e Percepção), e se baseia no Sutra de Lótus que contém a iluminação de Sakyamuni. Podemos salientar, entretanto, que o Itinen Sanzen não se originou do estudo indutivo de Tient’ai sobre o Sutra de Lótus, mas que representa a iluminação que ele atingiu através de uma aproximativa à sua vida interior, com base nos ensinos do Sutra de Lótus.

Miao-lo, o sexto sucessor da seita Tentai na China, afirma no seu Maka Shikan Bukkyoden Guketsu: “Este Itinen Sanzen é a verdade última dos seus (Tient’ai) ensinos. Por isso Chang-an 19 afirmou na sua introdução, “O Maka Shikan revela o ensino que o próprio Tient’ai praticou nas profundezas do seu ser.

No sétimo capítulo do quinto volume do Maka Shikan, Tient’ai ensinou a perceber a verdadeira natureza da

vida através da meditação no “espaço inescrutável”, tendo o princípio de Itinen Sanzen como base. Nitiren Daishonin cita essa passagem do Maka Shikan no começo da sua obra, “O Verdadeiro Objeto de

Adoração”:

Cada momento da vida é dotado com os Dez Mundos. Ao mesmo tempo, cada um dos Dez Mundos é dotado com todos os outros, de maneira que cada entidade da vida possui, na verdade, cem mundos. Cada um desses mundos, por sua vez, possui trinta mundos, o que significa que em cem mundos existem três mil mundos. Os três mil mundos da existência são possuídos por uma única entidade da vida. Caso não exista vida, o assunto está encerrado. Porém se existir mesmo que seja uma mínima partícula de vida, então ela conterá todos os três mil mundos. De acordo com o Maka Shikan, este é o “espaço insondável”.

Itinen, literalmente “uma mente”, indica momentos da vida que pulsa em cada instante no mortal comum, e Sanzen, o fenômeno que ela manifesta. A passagem acima mencionada, mostra-nos que cada instante de vida (Itinen) possui os três mil (Sanzen) mundos diferentes e que esse instante e os três mil mundos estão relacionados dinamicamente e integrados em uma única entidade harmoniosa.

A frase “cada momento de vida é dotado com os Dez Mundos” significa que o potencial das dez condições

Inferno, Fome, Animal, Ira, Tranqüilidade, Alegria, Erudição, Absorção, Bodhisattva e o Estado de Buda existe em um instante de vida. Na parte seguinte, lê-se “Cada um dos Dez Mundos é dotado com todos os outros, de maneira que cada entidade da vida possui, na verdade, cem mundos”. Nenhum dos Dez Estados é fixo ou isolado entre si. A vida em qualquer um dos Dez Estados possui os Dez Estados dentro de si, isto é, ela tem o potencial para manifestar qualquer um dos Dez Estados a qualquer instante. Este conceito é chamado de “possessão mútua dos Dez Estados”. Devido ao fato de cada um dos Dez Estados conter os Dez Estados em si, temos o total de cem mundos.

Cada um desses mundos, por sua vez, possui trinta mundos. Cada um dos Dez Estados inclui os dez fatores

da vida, cada um dos fatores possui três princípios de individualização. Conseqüentemente, se cada um dos

Dez Mundos é dotado com os 30 princípios da individualização, os cem mundos possuem três mil mundos.

19 Chang-an (561-532): sucessor de Tient’ai. Ele registrou as explanações e as compilou em forma das três obras principais Hokke Mongu, Hokke Guengui e Maka Shikan.

38

Os dez fatores são: aparência, natureza, entidade, poder, influência, causa inerente, causa externa, efeito latente, efeito manifesto e consistência do princípio ao fim. Os três princípios da individualização são:

individualização dos cinco agregados da vida (forma, percepção, concepção, volição e consciência); individualização do ambiente natural e individualização do ambiente social. O termo “três mil mundos” não é simplesmente um número mas representa a profundidade e totalidade da vida.

A frase citada prossegue: “Os três mil mundos da existência são possuídos por uma única entidade da vida.

Caso não exista vida, o assunto está encerrado. Porém, se existir mesmo uma única partícula de vida, ela

contém os três mil mundos”. Conforme a citação indica, Itinen Sanzen é ima filosofia de vida muito sofisticada afirmando que todos os fenômenos, sem exceção, existem em cada momento da vida de um mortal comum.

Quanto à relação mútua entre Itinen e Sanzen, o Maka Shikan afirma:

“Não se pode dizer que “mente” vem antes de “todos os fenômenos” ou que “todos os fenômenos” vêm antes da “mente”… Nem se pode dizer que alguém procede a outrem… Se alguém disser que todos os fenômenos se originam de uma mente, é uma relação vertical. Ou se alguém disser que todos os fenômenos

manifestam na mente ao mesmo tempo, é uma relação horizontal. Nem a vertical ou a horizontal é correta. Tudo que alguém poderia dizer é que a mente representa todos os fenômenos e estes representam a mente.

O conhecimento não consegue expressá-lo. Por essa razão denomina-se ‘o espaço ‘inescrutável’.”

Os ensinos provisórios expostos antes do Sutra de Lótus sustentam que a mente é a base de todos os fenômenos e que estes se originam da mente. Em contrate a esta idéia, conforme indicado no Maka Shikan,

o Sutra de Lótus ensina que a mente de todos os fenômenos são “dois mas não dois” e não podem ser separados um do outro.

De acordo com a afirmação no Maka Shikan: “A mente representa todos os fenômenos e estes representam

a mente”, a relação entre Itinen e Sanzen é “obscura, sutil e profunda ao extremo”, além dos poderes comuns da percepção e descrição. Esta é a razão porque é denominada “o espaço inescrutável”.

Falando concretamente, três mil leis do universo estão contidos em uma existência momentânea da vida, enquanto que num instante da vida permeia todas as três mil leis. Itinen permeia Sanzen enquanto que este está condensado no Itinen. Na relação mútua do Itinen e Sanzen todos os fenômenos no universo tomam forma. É isto que foi ensinado por Tient’ai no seu princípio de Itinen Sanzen.

Nos tríplices ensinos secretos (Sanju Hiden Sho), Nitikan Shonin, o 26 ° Sumo Prelado da Nitiren Shoshu, discute a relação entre Itinen e Sanzen, como se segue:

Questão: Um instante de vida é infinitamente breve. Como é que ele pode conter três mil mundos?

Resposta: À luz do Sutra de Lótus, a frase “três mil mundos num instante momentâneo” tem dois significados: incluir e permear. Por outro lado, o universo está incluso em cada instante da vida e, por outro lado, cada instante da vida permeia o universo todo. Um instante da vida é uma partícula de pó que possui os elementos de todas as terras do universo, ou a gota d’água cuja essência não difere daquela do vasto oceano.

O conceito dos “três mil mundos” integra os princípios dos Dez Mundos, sua possessão, os dez fatores, os três princípios da individualização, todos constantes do sutra de Lótus. Esses números multiplicados (10 x 10 x 10 x 3) dão o total de “três mil mundos” e significa que todos os fenômenos do universo estão incluídos numa simples entidade ou existência e mesmo um único ser está diretamente relacionado com todas as coisas no universo. No Maka Shikan, Tient’ai expôs o conceito de Itinen Sanzen e tomou-o como base para observar “o espaço inescrutável”, isto é, a mente. Quando alguém tenta observar a sua própria vida através da meditação introspectiva e prossegue nesta busca incessantemente, no final ele atingirá a verdade de Itinen Sanzen. Em outras palavras, todas as pessoas possuem inerentemente o Itinen Sanzen, embora essa realidade seja inescrutável, além da capacidade de se reconhecê-lo ou concebê-lo. Como um meio para se observar este domínio do inconcebível ou Itinen Sanzen inerente à vida das pessoas, Tient’ai estabeleceu várias

39

práticas tais como a meditação sobre os dez assuntos 20 , as dez meditações 21 , os vinte e cinco exercícios preparatórios 22 e a contemplação tríplice em uma única mente 23 O Budismo de Tient’ai era extremamente difícil e a sua política de observação da mente, por ser exclusivamente relacionada aos domínios internos da vida, não era dirigida para o mundo exterior da sociedade. Além disso, a maneira de se praticar que Tient’ai ensinou não era acessível à maioria das pessoas e sim a uma reduzida elite. Nitiren Daishonin, o Buda dos Últimos Dias da Lei, ultrapassando as limitações do Budismo de Tient’ai, estabeleceu um meio pelo qual todas as pessoas igualmente pudessem compreender o Itinen Sanzen - os Dez Mundos, a sua possessão mútua, os dez fatores da vida e os três princípios da individualização, assim como os demais princípios relacionados, tais como percepções das três existências e inseparabilidade do corpo e da mente.

OS DEZ ESTADOS (JIKKAI)

O Dez Mundos indicam as dez condições de vida que o ser humano sente. É uma análise dos fenômenos

que uma vida manifesta no decorrer de sua existência. Originalmente, os Dez Mundos significavam o lugar em que cada um renascia em várias existências como conseqüência do carma acumulado. Por exemplo: no mundo da Tranqüilidade ou Humanidade como ser humano, no mundo Animal, como animal e no mundo

da Fome como um espírito faminto e assim por diante. Entretanto, conforme vimos na possessão mútua dos

Dez Mundos, à luz do Sutra de Lótus, os Dez Mundos podem ser considerados como uma classificação dos vários estados ou condições da vida que uma pessoa manifesta em cada momento de sua vida. Os Dez Mundos descrevem as sensações subjetivas experimentadas pelo “eu” no âmago da vida. Enumerados do inferior ao superior, eles são: Inferno, Fome, Animal, Ira, Tranqüilidade (Humanidade), Alegria (Céu), Erudição, Absorção, Bodhisattva e o Estado de Buda.

1)

O estado de Inferno (Jigoku)

Inferno indica um estado completamente destituído de liberdade, uma condição de sofrimento extremo que

a pessoa passa como resultado do seu mau carma. Nitiren Daishonin afirma no “Verdadeiro Objeto de

Adoração”: “A violência existe no mundo do Inferno”. Conforme essa afirmação indica, esta é uma condição caracterizada pelo impulso de destruir a si próprio assim como todos e tudo que estiver em seu

caminho. De acordo com os sutras, que descrevem este estado como um local físico, existem vários tipos

de

infernos, inclusive os oito infernos maiores (quentes), oito infernos frios e dezesseis infernos menores.

2)

O Estado de Fome (Gaki)

20 A meditação sobre os dez assuntos: meditações sobre 1) o mundo dos fenômenos que existe por força dos cinco componentes, a relação entre os seis sentidos e seus seis propósitos e as seis consciências que se originam dessa relação; 2) desejos mundanos; 3)doença; 4) efeito cármico; 5) funções malignas; 6) o efeito da contemplação; 7) visões distorcidas; 8) arrogância; 9) os dois veículos; 10) o estado de bodhisattva. Através dessas meditações, pode-se compreender as limitações dos nove mundos.

21 As dez meditações: 1) a meditação sobre o espaço inescrutável (esta prática é a base das outras nove); 2)

a prática para estimular a compaixão; 3) a prática para desfrutar segurança nos domínios da verdade; 4) a prática para se eliminar os apegos; 5) a prática para discernir o que conduz à realização da verdadeira entidade da vida e o que a impede; 6) a prática para se fazer o uso correto das trinta e sete condições que conduzem à iluminação; 7) a prática para remover os obstáculos para a iluminação através dos seis

paramitas; 8) a prática para reconhecer o estágio do seu progresso; 9) a prática para estabilizar a mente; 10)

a prática para remover a última barreira para a iluminação.

22 Os vinte e cinco exercícios preparatórios: exercícios para serem dominados antes de iniciar na prática da meditação. Incluem as regras de uma vida diária através da prática dos preceitos, obter alimentos e vestimentas apropriados, suprimir os cinco desejos que nascem dos cinco sentidos. 23 Contemplação tríplice em uma única mente: meditação para perceber a união das três verdades (ausência de substancialidade, existência temporária e o caminha médio) em um único momento da vida.

40

Nitiren Daishonin cita no “Verdadeiro Objeto de Adoração” que ganância existe no mundo da Fome. Nesta condição, a pessoa é governada pelos desejos insaciáveis, incluindo não só desejos materiais como alimentos, roupas e dinheiro, como também desejos de obter poder e fama. A pessoa neste estado é atormentada, tanto física como espiritualmente, pelos desejos implacáveis. As causas para este estado são atribuídas às tendências negativas como avareza, ganância e inveja. O Abidatsuma Junshori Ron descreve três tipos de espíritos da fome e cada um deles está subdividido em três, e o sutra Shobonenjo descreve cerca de trinta e seis espécies de espíritos da fome. Em uma carta endereçada a Shijo Kingo, um de seus leais seguidores, datada de julho de 1271, Nitiren Daishonin também menciona tipos que representam os espíritos da fome como aqueles parecidos com caldeirões, aqueles que comem vômito, aqueles que estão sempre sedentos, aqueles que invejam as propriedades alheias, aqueles que não possuem propriedades, aqueles que usam a Lei para fins maldosos e demônios com cabeça de boi e de cavalo.

3)

O Estado de Animal (Tikusho)

Tikusho é um termo usado para animais em geral. De acordo com o Sutra Fumbetsu Goho Ryaku e o Sutra Jojitsu, mesmo que uma pessoa tenha nascido como ser humano na presente vida, caso ela ficar resmungando ou caluniando os outros, abandonar-se aos prazeres sensuais ou estiver freqüentemente enfurecida, ela poderá renascer como animal na próxima existência. Observando o Estado animal como uma condição da vida humana, Nitiren Daishonin afirma no “Verdadeiro Objeto de Adoração”: “A insensatez representa o mundo Animal.” Neste estado a pessoa é escrava dos desejos de instinto e perde o sentido da razão e da moralidade. O Gosho “Sobre o Soberano, Mestre e Pais” descreve o estado de Animal da seguinte forma: “Os baixos são engolidos pelos altos e os pequenos são devorados pelos grandes.” Na “Carta a Niike” consta: “Animal é matar ou ‘ser morto’.” O critério das ações daqueles no estado Animal é a luta pela sobrevivência, a lei da selva. As pessoas deste estado tomam vantagens dos fracos e adulam os mais fortes. Os estados de Inferno, Fome e Animal são chamados de três maus caminhos.

4)

O Estado de Ira (Shura)

Shura é uma abreviação de ashura. Na mitologia indiana, ashura eram demônios que viviam lutando com o deus Taishaku. Os deuses celestes encontraram o prazer na bondade enquanto que ashura se deleita com as maldades. Dizem que a aparência de ashura é feia em virtude do seu ódio para com os deuses celestes. Com relação a este estado de vida, Nitiren Daishonin afirma: “A perversidade existe no mundo da Ira.” Neste estado, a pessoa é dominada pelo egoísmo, desprezando os outros e só valorizando a si próprio. Apega-se fortemente à idéia de sua superioridade e não suporta ser inferior a ninguém em nada. Daishonin refere-se a este estado no Gosho “Causalidade nos sete estados de vida” (Jippokai Myoinga Sho): “O primeiro volume do Maka Shikan cita: ‘Aquele no estado de ira, motivado pelo exagerado desejo de ser melhor do que os outros está sempre depreciando os outros e exaltando a si mesmo. É como um falcão procurando pela presa. Ele poderá mostrar externamente que possui benevolência, retidão, justiça, sabedoria e fé e ter inclusive um rudimentar senso de moral, porém o seu coração permanece no estado de Ira. Os estados de Inferno, Fome, Animal e Ira são chamados de quatro maus caminhos.

5)

O Estado de Tranqüilidade ou Humanidade (Nin)

O Budismo define o ser humano como uma criatura no mundo da Humanidade. No Sânscrito, manushya quer dizer homem ou “uma criatura que pensa”. Uma passagem do Abidon Ron cita: “Existem oito características componentes no ser humano: inteligência, caráter pessoal, consciência, raciocínio correto, sabedoria, capacidade de distinguir o verdadeiro do falso, uma enorme possibilidade, mais do que as outras criaturas, de atingir a iluminação e a boa sorte desde existências passadas, Portanto, o caminho humano é denominado Manushya. Nitiren Daishonin afirma: “A serenidade existe no mundo da Humanidade.” Neste estado a pessoa possui um senso de moral, pode expressar um julgamento justo, pensar racionalmente, controlar seus desejos instintivos através da razão e portar-se de modo humano.

41

6)

O Estado de Alegria ou Céu (Ten)

Esta é uma condição de alegria. Dizem que existem 28 céus no mundo da Alegria seis no mundo do desejo, dezoito no mundo da forma e quatro no mundo da abstração 24 . O “Verdadeiro Objeto de Adoração” afirma que o estado de Alegria existe no mundo do êxtase. Existem vários tipos de alegria, representados pelas divisões do mundo tríplice. O mundo do desejo é literalmente um mundo cheio de desejos e a alegria deste mundo é expressada pelo prazer abstrato que a gente sente quando as nossas vontades imediatas são satisfeitas. O mundo da forma é o mundo material e físico, onde seus habitantes são livres de desejos, porém ainda são limitados por alguns tipos de restrições materiais. A alegria deste mundo inclui sensação de bem estar, saúde e energia. O mundo de deformidade é um domínio espiritual e sua alegria é representada pela satisfação e contentamento espiritual. Todas as alegrias que sentimos na condição deste estado são efêmeras e desaparecem com o passar do tempo ou ainda com a transformação das circunstâncias. Os seis estados, do Inferno ao de Alegria, são chamados seis caminhos ou seis mundos inferiores. O aparecimento e desaparecimento desses estados são totalmente governados pelas influências externas. Cada um desses caminhos aparece automática e instintivamente de acordo com os vários desejos e suas manifestações ou frustrações. A maioria das pessoas passa seu tempo indo e vindo dentro desses seis mundos inferiores. Ao contrário, os quatro caminhos nobres Erudição, Absorção, Bodhisattva e Estado

de Buda são estados mais elevados e que para atingi-los são necessários a auto-reflexão e esforço

consciente na transformação de si próprio.

7)

O Estado de Erudição (Shomom)

Homens de Erudição significavam, originalmente, aqueles que ouviam o Buda pregar as quatro nobres verdades 25 , esforçavam-se para eliminar os desejos mundanos e atingiam a iluminação.

O Hokke Guengui menciona três grupos de Shomom ou homens eruditos, entre os quais ouviram

Sakyamuni pregar o Sutra de Lótus. Nos ensinos teóricos, o Buda disse que a finalidade da vida humana não estava em atingir os estados de Erudição, Absorção ou Bodhisattva e sim o Estado de Buda e que todas

as pessoas possuíam a natureza de Buda. Sharihotsu compreendeu isto quando ele ouviu o Buda falar a

respeito da “verdadeira identidade de todos os fenômenos” no capítulo Hoben. Sharihotsu faz parte do primeiro grupo. O segundo grupo atingiu a mesma compreensão, aquela da três carruagens e a mansão incendiada, no capítulo Hiyu, e o terceiro grupo, quando o Buda explicou a sua relação com eles no sétimo capítulo, Kejoyu. Como resultado, o Buda profetizou que todos eles atingiriam a iluminação.

8)

O Estado de Absorção (Engaku)

Em Sânscrito, Engaku é pratyekabuddha e este estado é também chamado de despertar por si mesmo (dokakku). As pessoas neste estado compreendem algumas verdades, independentemente dos ensinos

budista, e as usa principalmente para seu próprio proveito. Eles eliminam as ilusões e obtêm a emancipação através da percepção das doze correntes ligadas da causalidade ou despertar por si mesmos para a verdade

da impermanência através da observação do mundo ao seu redor.

A Erudição e Absorção são denominadas nijo ou os dois veículos. Nitiren Daishonin afirma no “Verdadeiro Objeto de Adoração”: “O fato de que todas as coisas no mundo são transitórias é perfeitamente claro para nós. Não seria por que o mundo dos dois veículos estão presentes no mundo da Tranqüilidade?” Os dois

24 O mundo do desejo, da forma e da abstração: as três divisões do mundo tríplice, habitadas pelos seres que não atingiram a iluminação segundo o ponto de vista da Índia antiga. O mundo do Inferno ao de Tranqüilidade e parte do mundo da Alegria estão inclusos no mundo de desejo. O mundo da forma e da absorção fazem parte das divisões mais elevadas do mundo da Alegria. 25 As quatro nobres verdades: uma das primeiras doutrinas ensinadas pelo Buda. Elas são: 1) a vida é sofrer; 2) os sofrimentos são causados pelos desejos mundanos; 3) a eliminação dos desejos mundanos conduz ao Nirvana; e 4) Nirvana se atinge seguindo o caminho óctuplo.

42

veículos são os estados em que a pessoa desperta para o fato de que a vida é transitória. E ao refletir baseando-se nessa verdade, a pessoa liberta-se de ser controlada pelas condições mutáveis e pelos desejos inatos como aqueles dos seis caminhos, e estabelece uma certa independência. Entretanto, o despertar das pessoas nos dois veículos é dirigido somente para a sua própria salvação.

9)

O Estado de Bodhisattva (Bosatsu)

Bodhi significa sabedoria do Buda, e sattva, seres sensíveis. De acordo com a escritura budista, Butsujikyo Ron, sattva também significa valor. Conseqüentemente, “bodhisattva” significava originalmente aquele que corajosamente aspira pela iluminação. O Estado de Bodhisattva é caracterizado pelas ações altruísticas. Na “Causalidade nos Dez Estados de Vida” lê-se: “Aqueles no Estado de Bodhisattva vivem entre os mortais comuns dos seis caminhos e humilham-se respeitando os outros. Os bodhisattvas atraem as maldades para si e dão benefícios aos outros.” Este é um estado de compaixão de querer salvar os outros de seus sofrimentos mesmo que isto lhes custe a vida, e, ao mesmo tempo, objetiva atingir a iluminação através da prática budista.

Todos os bodhisattvas fazem quatro grandes juramentos quando tentam pela primeira vez a prática de bodhisattva para atingir a iluminação. Os quatro grandes juramentos são: 1) transportar todas as pessoas através do mar de sofrimento para a distante praia da iluminação; 2) erradicar todos os desejos mundanos; 3) dominar todos os ensinos budistas; e 4) atingir a suprema iluminação. O ensino específico, o segundo mais alto dentre as quatro doutrinas, divide as austeridades de bodhisattva em 52 estágios. Nos ensinos pré Sutra de Lótus, muitas existências de práticas de bodhisattva eram necessárias para se atingir a iluminação, mas o Sutra de Lótus revelou que uma pessoa poderia atingir o Estado de Buda nesta existência ao abraçar a Lei Mística.

10)

O Estado de Buda (Butsu)

Esta é a condição de liberdade perfeita e absoluta, o supremo estado em que se domina todas as leis e se compreende o Caminho Médio que é a realidade última da vida. Os “dez títulos honoráveis” do Buda, que aparecem no décimo segundo volume do Juju Bibasha Ron, podem ser considerados como uma descrição do poder, da sabedoria, da virtude e da habilidade, próprios do Estado de Buda.

Eles são:

1 Assim, o Único surgiu” (Nyorai ou Buda aquele que atingiu a verdade): o Buda incorpora a

verdade fundamental de todos os fenômenos e compreende a lei da causalidade permeando o passado, o

presente e o futuro.

2 Digno de oferecimentos” (Ogu aquele que é digno de receber oferecimentos): um Buda está qualificado para receber os oferecimentos das pessoas.

3 Conhecimento correto e universal” (Shohenti aquele que conhece tudo perfeitamente): o Buda é dotado de sabedoria ampla e perfeita, e compreende todos os fenômenos correta e eqüitativamente.

4) Conduta e claridade perfeitas” (Myogyosoku aquele que percebe a verdade e segue o caminho): o Buda compreende a eternidade da vida e age espontaneamente para o bem dos seus semelhantes. 5) O superior” (Zenzei aquele que foi para o mundo da iluminação): o Buda liberta-se das ilusões com a sabedoria ilimitada e alcança o Estado de Buda através da prática do Caminho Óctuplo. 6) Compreendido do Mundo” (Sekengue aquele que entende todos os assuntos seculares e religiosos). 7) O insuperável” (Mujoshi aquele que não é ultrapassado por ninguém): um Buda permanece supremo entre todos os seres vivos.

43

8) Líder do povo” (Jogojobu aquele que dirige): o Buda ensina e lidera todas as pessoas para a iluminação. 9) Mestre dos homens e dos deuses” (Tenninshi): o Buda é um mestre capaz de guiar todas as pessoas. 10) Buda, o augusto” (Butsu-seson): o Buda é um iluminado, dotado de perfeita virtude e sabedoria, aquele que conquista o respeito e a aprovação de todos através do seu comportamento. Estas dez categorias e respectivas explicações variam de acordo com as diferentes escrituras budistas.

A POSSESSÃO MÚTUA DOS DEZ ESTADOS (JIKKAI GOGU)

Possessão mútua quer dizer que cada um dos dez mundos contém em si todos esses dez mundos. O Maka Shikan afirma: “Cada um dos dez mundos é dotado com todos eles.” Semelhantemente, o Hokke Guengui afirma: “Cada um dos dez mundos contém os outros nove”, e o Hokke Mongu afirma “Cada um dos dez mundos inclui, por sua vez, todos os dez mundos.”

Este princípio expressa a realidade da vida de que nenhuma das dez condições é estável, mas que mudam de momento a momento. A “possessão mútua” explica a relação mútua dos Dez Mundos, como cada um deles muda da inatividade para a manifestação ativa e vice-versa. Por exemplo: em um momento, uma pessoa pode estar sentindo a alegria desse estado, porém, no momento seguinte, por algum fator, suas circunstâncias mudam repentinamente e ela é atirada para as profundezas do Inferno. Isto não significa, entretanto, que o mundo da Alegria tenha cessado de existir. Ele passou do estado manifesto para o latente, de uma condição perceptível para a latente. Com estímulo externo apropriado, ele volta à tona novamente, passando da condição de latência para a manifesta. Desta forma, os dez estados, do Inferno ao de Buda, são ativados pela relação com o mundo exterior e manifestam-se tanto no aspecto físico quanto no espiritual de todas as atividades humanas.

Suponha que denominamos um dos Dez Mundos que se encontra ativo agora de estado A. De acordo com a possessão mútua dos Dez Mundos, a vida no estado A contém todas as dez condições dentro de si. Em outras palavras, no próximo instante ela pode manifestar a mesma condição ou qualquer uma das nove. Se denominamos o estado latente que irá se manifestar no próximo instante de estado B, podemos dizer que este estado existe no estado A. Qual dos Dez Mundos manifestar-se-á no próximo momento não depende

somente das influências externas, como depende também da tendência básica da vida do indivíduo. A mesma influência externa não evidenciará necessariamente o mesmo mundo em todas as pessoas. A nossa condição de vida oscila de momento a momento, mas, de uma perspectiva mais ampla, podemos descobrir sempre uma condição ou mais em torno das quais as atividades da nossa vida centralizam-se. Essa condição

é denominada “tendência básica da vida”. Existem duas interpretações desta tendência básica da vida. No Gosho “O Verdadeiro Objeto de Adoração”, Nitiren Daishonin comenta a possessão mútua dos Dez Mundos em torno de Dez Mundos incluídos no mundo da Tranqüilidade. Uma vez que nascemos como seres humanos, ocupamos o mundo da Humanidade ou Tranqüilidade. Deste ponto de vista, o mundo

A, que possui todos os Dez Mundos dentro de si, indica a forma na qual uma vida vem à existência e realiza suas atividades, por exemplo, como um ser humano ou animal. Esta é uma das interpretações sobre

a tendência básica da vida. O mundo B corresponde aos dez aspectos ou condições diferentes que essa vida assume em cada instante em relação às influências do seu meio ambiente. Daishonin explicou a possessão mútua dos Dez Mundos desta maneira porque as pessoas da sua época pensavam a respeito dos Dez Mundos de acordo com o significado tradicional, dez domínios diferentes, isto é, os seres humanos constituem o mundo da Humanidade, os animais, o mundo do Animal e assim por diante. Entretanto, no Gosho, Daishonin abordou o assunto de maneira mais compreensível para os seus contemporâneos.

Certamente, o fato de termos nascidos como seres humanos determina sobremaneira a forma de como vivemos neste mundo. Por exemplo, ser-nos-ia impossível levar uma vida espiritual ou criativa caso tivéssemos nascidos como animais. Encontramos, entretanto, que, mesmo entre os que nasceram como humanos, algumas pessoas sofrem eternamente nos estados de Fome ou Animal, enquanto que outras desfrutam quase que constantemente de uma condição de vida mais elevada, tal como às dos dois veículos e Bodhisattva. Em outras palavras, podemos considerar os Dez Mundos como uma classificação da

44

disposição básica das pessoas com relação à vida. O estado ou estados visíveis através da vida da pessoa denotam a tendência básica de sua vida. Esta é a segunda interpretação. Neste caso, o estado B que existe no estado A representa as constantes condições de vida que se manifestam de um momento ao outro, enquanto A é a tendência básica da vida.

Aqui surge a questão de como alguém pode mudar a tendência básica da vida, que é formada por acúmulo

de carmas passados. É por isso que o Budismo enfatiza a importância de transformar o carma e reformar a

vida interior através da prática budista.

O objetivo máximo da nossa prática budista é elevar a nossa tendência básica e estabelecer o supremo

Estado de Buda como alicerce da nossa vida. Procedendo assim realizaremos a transformação da nossa vida que é denominada de Issho Jobutsu ou atingir o Estado de Buda nesta existência. A conclusão da possessão mútua dos Dez Estados é que cada indivíduo pode fazer emergir a natureza de Buda inativa dentro dos nove mundos ilusórios, aperfeiçoando desse modo a base da sua vida.

OS DEZ FATORES DA VIDA (JUNYOZE)

No capítulo Hoben do Sutra de Lótus, em que o Buda prega a sua iluminação a Sharihotsu, ele afirma: “A

lei que o Buda atingiu é a mais rara e a mais difícil de se compreender. A verdadeira entidade de todos os

fenômenos só pode ser compreendida e compartilhada entre os Budas.” “Todos os fenômenos” são as condições transitórias da vida que são classificadas em Dez Mundos, enquanto que a “verdadeira entidade”

é o verdadeiro aspecto da vida. Esta “verdadeira entidade de todos os fenômenos” é tão difícil de se compreender que mesmo os homens de Erudição como Sharihotsu, considerado como o mais sábio dentre

os discípulos de Sakyamuni, foi incapaz de dominá-la.

Em seguida o Buda explica a “verdadeira entidade” como segue: “Esta realidade consiste da aparência, natureza, entidade, poder, influência, causa inerente, causa externa, efeito latente, efeito manifesto e a sua consistência do princípio ao fim.” Em outras palavras, quando todos os fenômenos são analisados em termos desses dez fatores, o verdadeiro aspecto da vida emerge. O Grande Mestre Tient’ai desenvolveu o sistema filosófico de Itinen Sanzen com base nesta passagem do capítulo Hoben, usando esses dez fatores como princípio numérico de onde se originam os três mil mundos.

Os Dez Mudos, explicados anteriormente, são também um fator na computação para se chegar aos três mil mundos. Porém, enquanto os Dez Mundos representam as diferenças entre os fenômenos, os dez fatores descrevem o padrão de vida comum a todos os fenômenos. Explicando, todos os fenômenos manifestam inevitavelmente um estado dos Dez Mundos. Cada um dos Dez Mundos são diferentes entre si. Entretanto, cada um deles possui os dez fatores, tanto o mundo do Inferno como o do Estado de Buda. Assim, Tient’ai

considerou os dez fatores da vida como algo que é possuído igualmente por todos os dez mundos. Conclui-

se portanto que todas as formas de vida que aparecem e desaparecem no mundo fenomenal são, ao mesmo tempo, diferentes e iguais.

As diferenças entre os fenômenos são inúmeras, mas todos os fenômenos podem ser classificados de acordo com os Dez Mundos. Cada um dos Dez Mundos contém inerentemente esses Dez Mundos, o mundo dos fenômenos é ampliado em uma centena de mundos. E como cada um desses cem mudos contém, por sua vez, inerentemente, o padrão de vida denominado de dez fatores, o mundo dos fenômenos é ampliado em mil fatores. Assim, o mundo fenomenal passa para uma centena de mundos do ponto de vista da diferença e um mil fatores do ponto de vista d igualdade. O assim chamado uma centena de mundos e um mil fatores no Budismo é uma visão da vida que abrange simultaneamente as diferenças e as igualdades.

Agora, vejamos, resumidamente, cada um dos dez fatores à luz das citações do quinto volume do Maka Shikan e segundo volume do Hokke Guengui, ambos de Tient’ai.

1) Aparência (nyoze-so): Ambos os textos afirmam que aparência é a “manifestação externa que podemos perceber ou observar”. Em outras palavras, aparência significa os aspectos externos e perceptíveis. Ela inclui a forma, cor, tamanho e ação, e em termos de seres humanos indica o lado material e físico da nossa existência. 2) Natureza (nyoze-sho): Ambos os textos descrevem natureza como interna. Indica a disposição ou qualidade inerentes que não são perceptíveis. Em termos de vida humana, significa os aspectos

45

espirituais como a mente e a consciência. O Hokke Guengui cita que a natureza significa uma “tendência interna imutável” e o Maka Shikan também descreve natureza como imutável. Nitikan Shonin comenta da seguinte maneira, nos “Tríplices Ensinos Secretos”: “A natureza de todos os Dez Mundos, seja boa ou seja má, está enraizada nas profundezas da vida e permanece imutável mesmo em existências futuras.” Por exemplo, a natureza diabólica de Inferno jamais muda e está sempre inerente às vidas das pessoas. Assim, a natureza dos Dez Mundos não muda. 3) Entidade (nyoze-tai): É defendida como “essência”, ou seja, entidade significa a base ou essência da vida que sustenta e integra a aparência externa e a natureza interna. Nitikan Shonin define-a como “entidade e essência dos Dez Mundos”. Em resumo, é a essência da vida que se manifesta em cada uma das dez condições de vida dos Dez Mundos. Os três primeiros fatores explicam todos os fenômenos e vidas do ponto de vista estático. Os demais seis fatores poder, influência, causa inerente, causa externa, efeito latente e efeito manifesto explicam as ações e funções dinâmicas da vida. Os três primeiros compreendem a realidade essencial da vida a qual sustenta essas ações. 4) Poder (nyoze-riki): O Maka Shikan define poder como “a capacidade de agir”. O Hokke Guengui afirma também que poder indica capacidade. Em outras palavras, poder significa a força inerente ou energia para realizar algo. Nitikan Shonin afirma que poder é a capacidade que a vida possui em cada um dos Dez Mundos. Por exemplo: aqueles no mundo da Humanidade têm o poder de conservar os cinco preceitos 26 ; o estado de Bodhisattva é dotado com o poder de praticar os quatro grandes juramentos e executar os seis paramitas 27 , etc. 5) Influência (nyoze-sa): O Maka Shikan afirma que influência quer dizer movimento ou criação e o Hokke Guengui define-a como “construção”. Em outras palavras, influência significa a ação ou o movimento motivado quando a energia potencial (poder) é ativada. Nitikan Shonin define estes fatos como “o esforço da influência, tanto boa como má, através da ação, palavras e pensamentos”. Por exemplo, aqueles no mundo da Tranqüilidade praticam o bem e vencem o mal de suas ações, palavras e pensamentos, esforçando-se ao máximo para viver de forma condizente como um ser humano. Os dois fatores de poder e influência pressupõem a existência de algo externo em cuja direção o movimento ou a ação é conduzido. O fator entidade, quando acompanhado dos fatores dinâmicos de poder e influência, pode ser considerado como “eu” autônomo que pode agir em relação às outras vidas.

Então como a ação desse “eu” provoca um dos Dez Mundos para se manifestar? A resposta está explicada nos quatro fatores da causa inerente, relação, efeito latente e efeito manifesto.

O Hokke Guengui explica esses quatro fatores da seguinte maneira: “Causa interna é causa inerente, causa auxiliar é relação, efeito interno é efeito latente e o resultado é o efeito manifesto.”

6) Causa Inerente (nyoze-in): O Maka Shikan afirma: “O que produz efeito é a causa. Este é também chamado de carma.” O carma, tanto bom como mau, age para trazer efeitos, bons ou maus, e é chamado de causa inerente. “Causa Interna”, conforme citado acima, significa a causa inerente à vida e que origina um efeito equivalente, isto é, uma boa causa traz um bom efeito e uma causa má, um efeito ruim. Este inevitável efeito latente da vida é chamado de “efeito interno”. 7) Relação (nyoze-en): O Maka Shikan define relação como “tudo que auxilia a manifestação do carma”. Relação é também chamada de causa externa, é a causa auxiliar que faz com que o carma (causa interna) manifeste o seu efeito. Por exemplo: o mau carma quando ativado por algum estímulo externo, provocará o efeito de sofrimento infernal. 8) Efeito Latente (nyoze-ka): Este é o efeito produzido nas profundezas da vida quando a cauda inerente ou direta é ativada pela relação ou causa auxiliar. A respeito disso, Nitikan Shonin afirma nos “Tríplices Ensinos Secretos”: “Se a mente produz o bem ou o mal depende do bem ou do mal realizado antes. Neste sentido, aquilo que a mente produziu é a causa inerente e o que será feito é o efeito latente. Na verdade, ambos são simultâneos, inerentes em nossas vidas,” Como está afirmado, tanto a causa inerente como o efeito latente são subjacentes à vida e por existir nas profundezas da

26 Os cinco preceitos: não matar, não roubar, não cometer adultério, não contar mentiras e não tomar bebidas alcóolicas. 27 Os seis paramitas: oferecer donativos, observar os preceitos, ser tolerante, ser perseverante, praticar a meditação e obter a sabedoria.

46

vida, não existe um espaço de tempo entre os dois, como costuma haver entre a ação e seu efeito manifesto. 9) Efeito Manifesto (nyoze-ho): O Maka Shikan afirma: “Efeito significa fazer justiça à causa. Tanto a causa inerente como o efeito manifesto são denominados em conjunto como ‘causa’, porque juntos eles vinculam o efeito manifesto no futuro.” Em outras palavras, o efeito manifesto é um resultado concreto e perceptível que emerge depois que o tempo passa como uma conseqüência da causa inerente de do efeito latente. 10)Consistência do princípio ao fim (nyoze-honmatsukukyoto): Nitikan Shonin afirma: “Aparência é o começo e o efeito manifesto é o fim. Consistência do princípio ao fim é a entidade imutável do Caminho Médio permeando todos os demais nove fatores.” Em outras palavras, os nove fatores são igualmente sustentados e inseparáveis da verdadeira entidade da vida ou o Caminho Médio. A consistência do princípio ao fim explica que quando os três primeiros fatores são coletivamente definidos como entidade (começo) e os seis fatores seguintes, como função (fim), ambos começo e fim, isto é, a entidade de todos os fenômenos e suas funções são inseparáveis. Todas as coisa e seres existem e agem em virtude desses dez fatores, os quais são integrados em uma simples entidade, o tempo todo.

AS TRÊS VERDADES DA EXISTÊNCIA (SANTAI)

As Três Verdades da Existência consistem da verdade da ausência de substancialidade (kutai), verdade da existência temporária (ketai) e verdade do Caminho Médio (tyutai). Tai de Santai significa ‘aquilo que é

óbvio ou claro”. Na realidade, essas três verdades são fases de uma mesma verdade e Santai transforma-se,

às vezes, nas três percepções. O acesso a essa verdade foi estabelecido por Tient’ai que se baseou no Sutra

Yoraku, Ninno e na parte versificada do Tyu Ron de Nagarjuna.

Existem dois aspectos dessas três verdades. Nos sutras anteriores ao Sutra de Lótus, as três verdades eram consideradas como separadas e independentes. O grande mestre Tient’ai, entretanto, baseou-se nas afirmações do Sutra de Lótus de que todos os fenômenos manifestam a verdadeira entidade e ensinou que

as

três eram fundamentalmente una e inseparáveis. Isso se chama fusão das três verdades (en’yu no santai).

O

motivo pelo qual a passagem dos dez fatores da vida, referente à verdadeira entidade de todos os

fenômenos, é repetida por três vezes durante o Gongyo, mostra que as três verdades, fundamentalmente,

são uma só.

Nitiren Daishonin afirma nos “Ensinos Orais” (Ongui Kuden), na parte em que se refere ao capítulo Hoben, que a fusão das três verdades é o Nam-myoho-rengue-kyo. Em conclusão, o Nam-myoho-rengue-kyo em si é a Lei que Tient’ai compreendeu e que ele procurou esclarecer com o conceito da fusão das três verdades.

A verdade da ausência da substancialidade é que os fenômenos não têm existência fixa ou absoluta; ou melhor: a sua verdadeira natureza é kuu um estado potencial que não pode ser tomado como existência nem inexistência. Com esta percepção da verdade, pode-se dizer que seremos capazes de eliminar os pensamentos e desejos ilusórios, o primeiro das três categorias de ilusões, estabelecidos também por Tient’ai. Os pensamentos e desejos ilusórios originam-se na nossa consciência e dos 5 sentidos, assim como o apego ao nosso ego superficial ou a outras coisas que nos trarão sofrimentos. A percepção de que nada existe eternamente e que tudo é kuu permite-nos descartar desses apegos.

A verdade da existência temporária é que todos os fenômenos, embora não tenham substância estabelecida, existem como fenômenos temporários (ke) em um estado de constantes mutações. Através da

percepção desta verdade, pode-se dominar a segunda categoria de ilusões inúmeras ilusões que impedem

os bodhisattvas de salvar os outros. Essas ilusões são obstáculos que se originam da ignorância dos

inúmeros fatos que ocorrem no mundo e surgem para perturbar os bodhisattvas quando eles procuram vários ensinos, tanto os budistas como os demais, os quais eles devem dominar para poder ajudar todas as pessoas. Através do reconhecimento de que todos os fenômenos são temporários e que passam por constantes mutações, podemos eliminar as ilusões e compreender a respeito de tudo que se relaciona às pessoas e aos fenômenos.

47

A verdade do Caminho Médio é que os fenômenos possuem tanto os aspectos de ausência de substancialidade como a de existência temporária, mas que na sua essência estão longe da verdadeira entidade de todos os fenômenos a qual é difícil de se demonstrar ou compreender. Com a percepção desta verdade, as pessoas poderão destruir a última categoria de ilusões, aquelas que se referem à verdadeira natureza da vida e que impedem que se atinja a iluminação. A ignorância da verdadeira natureza da vida é a origem de todas as outras ilusões e desejos mundanos. Ela causa a discriminação entre o eu e o outro e assim impede as pessoas de compreenderem a realidade mística de todas as coisas.

Conforme foi explicado até agora, a fusão das três verdades pode ser considerada como um princípio indicando a Lei de Nam-myoho-rengue-kyo. As três verdades são, na realidade, os três aspectos de uma única verdade. Como existe uma única verdade, elas não podem ser separadas, ou melhor, elas estão integradas em uma única verdade da Lei Mística, que também é chamada de entidade da fusão das três verdades. Para a nossa conveniência, vamos examiná-la separadamente.

Referindo-se à fusão das três verdades, Nitijun Shonin, o 65 ° Sumo Prelado da Nitiren Shoshu, afirmou que

‘a fusão das três verdades significa que cada uma delas contém as outras três dentro de si. Todas as três

estão contidas em cada uma delas, assim como cada uma contém todas as três. Elas não podem ser colocadas verticalmente, horizontalmente ou em qualquer outra ordem”.

Ao observar as três verdades à luz da vida humana, o Gosho “Sobre os dez fatores da vida” afirma:

Primeiramente, aparência significa o aspecto físico da nossa vida, que é interpretada como ação, emancipação ou verdade da existência temporária do atributo iluminado do Buda. Em segundo lugar, natureza significa o aspecto espiritual da nossa vida e corresponde à sabedoria ou verdade da ausência de substancialidade do atributo espiritual iluminado do Buda. Em terceiro lugar, entidade é a entidade da nossa vida e que se chama o atributo da Lei, a verdade do Caminho Médio, a natureza essencial da Lei ou iluminação.

Esta passagem mais difícil correlaciona os três primeiros dos dez fatores aparência, natureza e entidade com as três verdades (santai), os três atributos do Buda (sanjim) e outros conceitos. Primeiro, aparência corresponde à verdade da existência temporária ou o aspecto físico da vida que passa por constantes mutações. Quando relacionada com a vida humana iluminada, a aparência se manifesta como o físico do Buda ou ao seu atributo iluminados de atos de benevolência (ojin) e a libertação dos grilhões da ilusão e dos sofrimentos. Em resumo, aparência indica forma e comportamento. Natureza corresponde ao aspecto espiritual da vida ou a verdade da ausência de substancialidade, tornando-se manifesto como atributo espiritual do Buda da sabedoria iluminada (hoshin), ou a sabedoria que percebe corretamente a verdadeira natureza da vida. Entidade corresponde à verdade do Caminho Médio, manifestando-se como atributo essencial da vida do Buda ou o atributo iluminado de Lei (hosshin). Indica a natureza essencial da Lei ou verdadeira entidade da vida. Conforme a passagem indica, todas as três verdades são encontradas dentro da nossa própria vida.

Com referência à relação entre as três verdades e os três atributos do Buda, Nitiren Daishonin afirma no Gosho “Sobre o supremo ensino afirmado por todos os Budas” (Sanze Shobutsu Sokammon Sho): “Nos mortais comuns, eles se chamam três verdades, porém, quando se atinge o Estado de Buda, são chamados três atributos iluminados. As três verdades e os três atributos iluminados são dois nomes diferentes para uma mesma realidade.”

Tient’ai procurou eliminar os três tipos de ilusão e compreender a fusão das três verdades através da prática

de meditação denominada tríplice contemplação em uma mesma mente. No Budismo de Nitiren Daishonin,

podemos adquirir a sabedoria da tríplice contemplação, superando os três tipos de ilusão e podemos atingir a realidade da fusão das três verdades em nossas vidas, ao abraçar o Gohonzon.

O Gosho “A entidade da lei Mística” (Totaigui Sho) traz em parte: “aqueles que têm fé no Sutra de Lótus e

recitam o Nam-myoho-rengue-kyo… poderão revelar a tríplice concentração e a fusão das três verdades em

suas vidas…” Na sua explanação sobre esta citação, Nitikan Shonin afirma:

As três verdades indicam Kyo ou a realidade objetiva e a contemplação tríplice, ti ou sabedoria objetiva. Fiquem cientes de que aqueles que têm fé no Sutra de Lótus e recitam o Nam-myoho-rengue-kyo poderão compreender e manifestar a Lei Mística, a fusão perfeita de kyo e ti em sua próprias vidas, e se tornar

48

Budas que são as entidades do Nam-myoho-rengue-kyo, oculto nas profundezas do capítulo Juryo do ensino essencial.

Devemos crer no que ele nos ensina. Quando acreditamos no Gohonzon e recitamos o Nam-myoho-rengue- kyo, fazemos a fusão de uma vida com o Gohonzon, a incorporação da Lei Mística, e atingimos diretamente a fusão das três verdades e a tríplice contemplação, manifestando os três atributos do Buda em nossas vidas.

A INSEPARABILIDADE DO CORPO E DA MENTE (SHIKI-SHIN-FUNI)

No comentário sobre o Hokke Guengui do Grande Mestre Miao-lo consta: “A aparência somente existe

naquilo que é matéria e a natureza, somente no que é espiritual. A entidade, o poder, a influência e a causa externa e o efeito latente são puramente espirituais; o efeito manifesto somente existe na matéria.” Conforme está claro nesta passagem. a aparência é o lado físico, manifesta externamente o aspecto da vida

e é denominada de “material”. Natureza indica o aspecto interior e invisível da vida e que se chama

“espiritual”. A causa externa e efeito latente são subjacentes à vida e portanto são considerados fenômenos

espirituais. A entidade, o poder, a influência e a causa inerente, todos, vinculam os aspectos material e espiritual da vida.

Os nove fatores estão perfeitamente integrados entre si através do fator consistência do princípio ao fim. Entretanto, os dez fatores representam a unicidade da matéria e do espírito ou do corpo e da mente. Este termo apareceu pela primeira vez como as “dez unidades” no décimo quarto volume do Hokke Guengui Shakusen, comentário de Miao-lo no Hokke Guengui, mas o conceito filosófico originou-se da análise sobre a verdadeira entidade da vida no Hokke Guengui. Miao-lo desenvolveu o princípio da inseparabilidade do corpo e da mente ou da matéria e do espírito, com base na explanação de Tient’ai.

Funi de Shiki-shin-funi é uma abreviação dos termos nini-funi (dois mas não dois) e funi-nini (não dois mas dois). Em outras palavras, ao mesmo tempo em que se reconhece uma diferença superficial entre os fenômenos físicos e espirituais, nega-se a existência de qualquer separação essencial, e ao invés disso considera-os como duas fases essenciais de uma única entidade.

Portanto, o conceito de Shiki-shin-funi inicia com a tentativa de reconhecimento das diferenças entre os fenômenos físico e espiritual e que comumente são conhecidos como “corpo e mente” ou “matéria e espírito”. Os fenômenos espirituais são os aspectos internos da vida tais como a razão e a emoção que não possuem cor nem forma e não se pode afirmar a sua existência de forme plausível. Entretanto, esta diferença entre a matéria e o espírito não é absoluta nem fundamental, tampouco considera um como base do outro. O princípio budista de que o corpo e a mente são dois aspectos de uma entidade transcende a visão dualista da matéria e do espírito.

Recentemente está sendo confirmada a influência mútua dos fenômenos mental e físico nos campos da ciência, tais como a medicina, fisiologia e psicologia. Entretanto, o conceito budista sobre a inseparabilidade do corpo e da mente vai além da relação psicossomática. Ou melhor, este conceito compreende a realidade última que torna possível o relacionamento mútuo dos fenômenos físico e espiritual. Em outras palavras, o ser humano é visto em termos da realidade última que permeia todos os fenômenos. O Gosho “A Verdadeira Entidade da Vida” cita em parte: “Realidade é uma outra expressão para Myoho-rengue-kyo; conseqüentemente Myoho-rengue-kyo está evidente em todos os fenômenos.” Todos os seres do universo, inclusive a vida humana, são funções e manifestações da verdadeira entidade, Myoho-rengue-kyo.

No Gosho “A Teoria e a Realidade de Itinen Sanzen” lê-se: “Aparência é corpo … Natureza é mente. Entidade é tanto um como o outro, isto é, corpo e mente.” No Gosho “Sobre os Dez Fatores da Vida” lê-se:

“Aparência significa o aspecto físico da nossa vida… Natureza significa o aspecto espiritual da nossa

vida… Entidade é a entidade da nossa vida.” Neste Gosho, Nitiren Daishonin explica os dez fatores da vida

à luz do corpo e mente humanos, mostrando que a aparência externa e a natureza interna são fases

intrínsecas da entidade da vida. Isto é, as funções da verdadeira entidade, Myoho-rengue-kyo, aparecem como aspectos físico e espiritual da vida.

49

Em contrate a Tient’ai e Miao-lo, que explicaram que os fenômenos físicos e espirituais são inseparáveis e tentaram compreender a Lei Mística como a “unicidade” dos dois, Nitiren Daishonin representou essa “unicidade” de forma prática para que todas as pessoas possam manifestar a Lei Mística em suas vidas. No Gosho, ele freqüentemente explica os aspectos físico e espiritual da vida em relação à prática da fé dos devotos. Por exemplo, a “Carta ao Reverendo Nitiro na Prisão” afirma: “Alguns lêem o Sutra de Lótus com

os lábios, mas não com o coração. E mesmo que o leiam com o seu coração, não o lêem com suas ações.

Louváveis de fato são aqueles que lêem o sutra com os aspectos físico e espiritual de suas vidas.” Somente

quando realizamos a nossa prática com os aspectos físico e espiritual da vida podemos manifestar o poder

do Myoho-rengue-kyo.

Nos “Ensinos Orais” consta: “Devoção de uma vida significa a lei física e espiritual da vida. O princípio

último incorpora a unicidade das duas leis.” “O princípio último” indica a verdadeira entidade da vida, que

é o Nam-myoho-rengue-kyo. Quando devotamos a nossa vida à Lei Mística e nela baseamos as nossas ações, estaremos fazendo a prática nos dois aspectos físico e espiritual da nossa vida.

Nos Últimos dias da Lei, Nitiren Daishonin incorporou o “princípio último” no Gohonzon, a entidade de Nam-myoho-rengue-kyo. Através da prática diária do Gongyo, nós devotamos os aspectos físico e espiritual da nossa vida ao Gohonzon. Através desta prática, a nossa vida funde-se com a vida do Buda e a nossa natureza de Buda brota dentro do nosso ser. Quando transformamos a nossa vida interior com base na Lei Mística, podemos dar plena ação aos nossos aspectos físico e espiritual como manifestações da Lei Mística. Este é o significado prático da inseparabilidade do corpo e da mente conforme ensinado por Daishonin.

OS TRÊS PRINCÍPIOS DA INDIVIDUALIZAÇÃO DA VIDA (SANSEKEN)

Os três princípios de individualização da vida constituem-se de cinco componentes da vida, ambiente social

e ambiente natural. O princípio de individualização da vida aparece no Daitido Ron de Nagarjuna, mas foi

Tient’ai quem o desenvolveu como um componente do princípio de Itinen Sanzen. Em virtude de cada um dos cem mundos conter os dez fatores e através dos três princípios de individualização, chegamos aos três mil mundos. O princípio de individualização indica que o mundo dos fenômenos, limitado pelo tempo e pelo espaço, e que está em constantes mudanças, assumindo aspectos diferentes à medida em que manifesta cada um dos Dez Mundos; os cinco agregados são elementos que constituem os seres vivos e o ambiente natural é onde esses seres vivem. No “Tríplice Ensino Secreto”, Nitikan Shonin afirma: “Individualização significa diferença”. As diferenças das condições de vida dos Dez Mundos não se manifestam somente na vida de cada ser vivo mas também nos cinco componentes e seus ambientes.

Os cinco componentes da vida (Go’on Seken)

A palavra on, traduzida como componente, originalmente tinha dois sentidos: “acumular” e “ocultar ou

vendar”. Os cinco componentes forma, percepção, concepção, volição e consciência tomam coloração no carma que a pessoa formou em sucessivas existências e agem para formar o carma futuro. Nas condições de vida mais baixas, esses cinco componente agem para “ocultar” a boa lei, ou a natureza de Buda da pessoa fazendo com que ela seja vítima das ilusões e incapaz de ver os fatos de forma correta e de levar uma vida corretamente. Os sofrimentos surgem dos cinco componentes, os chamados oito sofrimentos 28 , que são causados pelas ações desses componentes quando estes estão controlados pelo estado de vida que não é iluminado.

Os cinco componentes são:

28 Oito sofrimentos: os sofrimentos fundamentais da vida. Juntamente com os quatro sofrimentos de nascimento, velhice, doença e morte, eles são os sofrimentos de separação dos entes queridos, o sofrimento de encontrar-se com aqueles que odiamos, o sofrimento de ser incapaz de obter o que se deseja e os sofrimentos que surgem dos cinco componentes.

50

1 - Forma: Indica o aspecto da vida que possui atributos como forma e cor. Inclui também os órgãos dos cinco sentidos visão, olfato, audição, paladar e tato através dos quais percebemos o mundo exterior.

2 - Percepção: É a função de receber as informações externas através dos seis órgãos sensoriais (os cincos sentidos mais a “mente” que integra as impressões sensoriais).

3 - Concepção: Esta é a função pela qual a vida compreende e elabora idéias sobre aquilo que foi percebido.

4 - Volição: Significa a vontade de agir com relação àquilo que foi percebido e sobre o qual foi concebida uma idéia.

5 - Consciência: Esta é a função da vida de discernir fazendo avaliação, distinguir o bem do mal, etc. Ao mesmo tempo ela age para apoiar e integrar as demais quatro funções.

Quando os cinco componentes são classificados de acordo com os aspectos físico e espiritual da vida, forma indica o aspecto físico e os demais componentes, o aspecto espiritual. Entretanto, uma vez que os

atributos físico e espiritual da vida são inseparáveis, não existe forma sem a percepção, concepção, volição

e consciência, nem existe a consciência sem a forma, percepção, concepção e volição. Os cinco componentes devem ser compreendidos como um todo e considerados em termos de sua interação.

Uma vez que as atividades de um ser vivo são conduzidas pelas ações relacionadas dos cinco componentes,

a ilusão que se manifesta nos cinco componentes, manifestar-se-á como ilusão em toda a vida e um

indivíduo. Nitikan Shonin afirma no “Tríplice Ensino Secreto”: “Nos nove mundos, os cinco componentes significam “vendar”, pois eles assim agem para ocultar a boa lei. Neste sentido eles agem como causa. Esta

causa resulta no aumento de sofrimentos; assim, os cinco componentes significam, por outro lado, “acumular”. Neste sentido eles funcionam como efeito.”

Como mencionamos, as diferenças manifestam-se em cada um dos cinco componentes. Nos nove mundos, desde o Inferno ao de Bodhisattva, os cinco componentes agem para “ocultar” a boa lei ou Myoho-rengue- kyo e conseqüentemente “acumulam-se” sofrimentos. Entretanto, não são somente aqueles que estão nos nove mundos ilusórios que possuem os cinco componentes; as ações daqueles que estão no Estado de Buda

são conduzidas pelos cinco componentes. Nitikan Shonin cita, ainda, na mesma obra: “No Estado de Buda,

os cinco componentes agem para “acumular” a alegria eterna e são “encobertos” pela benevolência.” Em

outras palavras, nas vidas das pessoas que se encontram no mundo de Estado de Buda, os cincos componentes agem para criar uma felicidade indestrutível ao invés de sofrimentos e toma as qualidades da benevolência ao invés da ilusão.

Assim os cinco componentes da vida esclarecem o fato de que as diferentes condições de vida dos Dez Mundos se manifestam nestes componentes. A condição de vida que se manifesta nos cinco componentes também está relacionada com a condição de vida manifestada nos outro dois ambientes.

O ambiente social (Shujo Seken)

O que o Budismo chama de “seres vivos” são seres que são sensíveis e possuem consciência. Dentro da

nossa finalidade, podemos vê-los como seres humanos. Nitikan Shonin afirma nos “Tríplices Ensinos Secretos”: “Os seres vivos são classificados de acordo com os Dez Mundos e são formados pela união temporária dos cinco componentes. O Estado de Buda é o supremo estado dos seres vivos.” Todos os seres vivos, daqueles do estado de Inferno ao do Estado de Buda, são formados pela ligação temporária dos cinco componentes.

Aqui surge uma pergunta: Se os seres vivos só existem no nome, então por que foi necessário estabelecer uma categoria separada para eles, independente dos cinco componentes? No Budismo, os seres vivos são geralmente considerados gregários; raramente vivem isolados. O ambiente social significa que um ser é visto como um todo em relação aos outros seres vivos. Por outro lado, os cinco componentes da vida são uma visão analítica da interação das funções física e espiritual na vida de um ser. O ambiente dos seres vivos inclusive é visto como o seu ambiente social.

Em resumo, o ambiente social indica uma verdade comum de que vivemos a nossa vida conjuntamente com

as outras pessoas. Entretanto, ao tratar com as pessoas, temos a tendência de formar a idéia de eu como

oposto e separado dos outros e é fácil cair na ilusão de que o eu é imutável e independente de todos os

51

outros fenômenos. Embora o eu seja governados pelas ilusões e arrastado pelos desejos, alguns consideram

o eu como fixo e absoluto. O Budismo ensina que todos os sofrimentos humanos, no final das contas,

originam-se deste egocentrismo. A idéia de que “seres vivos existem só no nome” visa romper essa ligação

ao

conceito físico de um eu absoluto.

A

idéia de que os seres vivos são somente uma “união temporária dos cinco componentes” é uma expressão

da

idéia budista de ausência de ego. Explica que o eu, que tão freqüentemente se crê como existência

absoluta, é somente a combinação temporária dos cinco componentes da vida. Qual dos Dez Mundos permeia a ação dos cinco componentes, decide qual dos Dez Mundos governa cada ser vivo em particular. Mesmo que os seres vivos sejam somente combinações temporárias dos cinco componentes, ao ver os Dez Mundos manifestando-se nesses seres, podemos ver o verdadeiro aspecto da vida.

O ambiente natural (Kokudo Seken)

O ambiente natural significa o ambiente onde os seres vivos habitam e do qual dependem para desenvolver

as suas atividades vitais. Nele se incluem os insensíveis como as montanhas, os rios, as plantas, etc., que cercam os seres vivos. Nitikan Shonin definiu o ambiente natural como a “morada de todos os seres vivos dos Dez Mundos”. Os diferentes estados dos Dez Mundos manifestam-se no ambiente natural, de acordo com a condição de vida das pessoas que aí vivem.

Nitikan Shonin descreveu os ambientes dos Dez Mundos no “Tríplices Ensinos Secretos”. Primeiro, em relação ao ambiente da vida nos seis caminhos inferiores, ele afirma:

“O Inferno é a morada do ferro vermelho flamejante, e Fome, um lugar a quinhentos yojana 29 sob a terra. Aqueles no estado Animal vivem na água, na terra e no ar. Ira habita o fundo do mar ou sua superfície. Tranqüilidade é a vida na terra e os seres na Alegria vivem em um palácio …”

Todas essas descrições originam-se das avaliações dos habitats dos seres nos seis caminhos inferiores que constam nas escrituras budistas A submersão do ferro derretido exprime o tormento inevitável que se sofre

no estado de Inferno. Uma moradia escura e estreita, nas profundezas da terra, é uma boa descrição do

Estado de Fome, estado em que a pessoa é prisioneira dos seus desejos. Os peixes, bichos e pássaros que vivem na água, na terra ou no ar e que se matam uns aos outros, representam o mundo do Animal, uma condição governada pelos instintos, e as ondas estrondosas do oceano, assim como a sua força de submergir qualquer espécie de vida em um segundo, representam o ego controverso e arrogante da Ira. A estabilidade da terra vasta e uma vida prazerosa em um palácio descreve a condição extasiante da Alegria.

Nitikan Shonin descreve mais adiante os ambientes dos quatro mundos nobres: “Aqueles dos dois veículos vivem na Terra de Transição, os bodhisattvas vivem na Terra da Verdadeira Recompensa e os Budas na Terra da Tranqüilidade e da Luz”. A Terra de Transição é também chamada Terra de Transição e dos Remanescentes. “Remanescentes” indica que embora as pessoas tenham erradicado as ilusões de pensamento e desejos e tenham se libertado dos sofrimentos do nascimento e morte nos seis caminhos, elas ainda tinham que eliminar as ilusões remanescentes incluindo a fundamental escuridão ou ignorância da própria natureza de Buda.

A Terra da Verdadeira Recompensa é mais precisamente chamada de Terra da Verdadeira Recompensa e

Não Impedimento. Verdadeira Recompensa significa o benefício que um bodhisattva obtém como resultado de sua austeridade e Não Impedimento significa que a pessoa não encontra obstáculos físicos nem espirituais em sua prática budista.

A Terra da Tranqüila Luz é mais precisamente chamada de Terra da Tranqüila Luz Eterna, onde os

verdadeiros Budas vivem. “Eterna” refere-se à eterna natureza de Buda, “Tranqüila” significa a

emancipação dos sofrimentos do nascimento e morte, e “Luz” significa sabedoria.

A escola de Tient’ai estabeleceu uma classificação denominada de “quatro espécies de terras”, que

consistem da Terra da Transição, Terra da Verdadeira Recompensa, Terra da Tranqüila Luz Eterna e Terra dos Seres Iluminados e não Iluminados. Este último indica uma terra onde os sábios e mortais comuns vivem juntos, assim como neste mundo saha. Nos ensinos pré Sutra de Lótus, assim como nos ensinos

29 Yojana: unidade de distância usada na Índia antiga. A distância que o exército real caminhava em um dia.

52

teóricos do Sutra de Lótus, estes quatro tipos de Terra eram consideradas separadas e independentes. Entretanto, no capítulo Juryo do ensino essencial, o buda afirma: “… tenho estado constantemente neste mundo, expondo a Lei e propagando os seus ensinos”, revelando que neste mundo, onde mortais comuns iludidos vivem, é a própria Terra da Tranqüila Luz Eterna. As quatro espécies de terra não são separadas, mas são, em sua essência, uma única terra. Esta identificação do lugar onde o Buda vive é denominada de princípio místico de Verdadeira Terra e ensina que este mundo saha, isto é, a terra dos seres dos Nove Mundos, é a própria terra do buda, iluminada pela luz da Lei Mística.

O Grande Mestre Tient’ai afirma: “Uma terra deste mundo possui também os dez fatores.” O ambiente

contém todos os dez fatores e cada um deles, por sua vez, é dotado com os Dez Mundos, e assim, teoricamente, o ambiente pode manifestar o estado de Buda. Ao esclarecer o princípio místico da Verdadeira Terra, no capítulo Juryo do ensino essencial, o Buda demonstrou que a Lei Mística é o poder que traduz esta possibilidade em realidade. Nitiren Daishonin, que ensinou o princípio de “assegurar a paz da terra através da propagação do Verdadeiro Budismo”, demonstrou uma forma real de prática para estabelecer a Terra do Buda com base na Lei Mística.

A INSEPARABILIDADE DA VIDA E SEU AMBIENTE (ESHO FUNI)

O conceito dos três princípios de individualização inclui em si o princípio da inseparabilidade da vida e seu

ambiente. Explicando, o ser vivo que consiste da união temporária dos cinco componentes, constitui o “eu”

subjetivo que experimenta as recompensas cármicas de suas ações passadas. Os cinco componentes e o ambiente social (os dois primeiros dos três princípios da individualização) são definidos como “vida” em termos da “vida e seu ambiente”. Por outro lado, deve existir um lugar definido onde a recompensa cármica que a vida sente, toma sua forma. E isso corresponde ao último dos três princípios de individualização, o ambiente natural.

Tanto a vida como o seu ambiente mostram o efeito manifesto produzido pelas ações interna da vida como a causa inerente, a relação e o efeito latente. Os efeitos do carma aparecem tanto na vida de um ser como no seu ambiente real porque eles são duas fases da mesma entidade e a formação do ambiente de uma pessoa coincide com o aparecimento da sua vida neste mundo.

A vida e o seu ambiente, ou, em outros termos, seres sensíveis e insensíveis, são quase sempre

considerados como separados e independentes, mas no nível fundamental da vida eles são um e inseparáveis. E isso se chama inseparabilidade da vida e seu ambiente.

Conforme explicamos anteriormente na parte da inseparabilidade do corpo e da mente, “unicidade” inclui

os conceitos de “dois mas não dois” e “não dois mas dois”. Em outras palavras, a vida e seu meio ambiente podem ser vistos separadamente como fenômenos, mas eles são um e inseparáveis sob o ponto de vista da verdadeira entidade da vida. Pesquisas biológicas e ecológicas mostram a interação estreita entre os organismos vivos e seus ambientes, mas esta influência recíproca é somente uma relação no nível dos fenômenos, onde a vida e seu ambiente ainda estão separados distintamente. O princípio da inseparabilidade da vida e seu ambiente vê a vida como uma entidade total que integra o ser vivo e o ambiente real.

Conforme vimos antes, os cinco componentes da vida podem ser considerados como funções que ligam o ser vivo às suas circunstâncias. As várias condições de vida dos Dez Mundos que se manifestam nos cinco componentes, estes por sua vez, manifestam-se nos seres vivos e seus ambientes. Miao-lo afirma no se Hokke Mongu Ki: “Os Dez Mundos ligam, invariavelmente, a vida e seu ambiente…” A entidade da vida em cada um dos Dez Mundos é a integração total do ser vivo e seu ambiente.

Nitiren Daishonin afirma no “Sobre Presságios”: “As dez direções são ‘ambiente’ (eho) e os seres sensíveis são ‘vida’ (shoho). Ambiente é como a sombra e a vida, o corpo. Sem o corpo, não pode haver sombra. De maneira semelhante, sem a vida, o ambiente não existe, embora a vida seja mantida pelo seu ambiente.”

O SUTRA DE LÓTUS E ITINEN SANZEN DE TIENT’AI

53

Conforme explicação anterior, o Itinen Sanzen é um princípio desenvolvido por Tient’ai como base no Sutra de Lótus. O Sutra de Lótus em si é a expressão da iluminação de Sakyamuni, o estado de vida que ele próprio atingiu. Tient’ai encontrou o princípio do Itinen Sanzen numa passagem do capítulo Hoben onde consta a explicação sobre os dez fatores da vida. Entretanto, somente os cem mundos e os mil fatores dos seres vivos ter-se originado desta passagem. A idéia de que um momento da vida inclui os ambiente natural, o último dos três princípios de individualização, não se tornou claro até a revelação da Verdadeira Terra no capítulo Juryo do ensino essencial. Embora Tient’ai tenha citado o ensino teórico como base do seu sistema de Itinen Sanzen, na verdade este sistema está fundamentado no ensino essencial. Com referência a este fato, Nitiren Daishonin afirma no Gosho “Os dez capítulos”: “A origem escrita do Itinen Sanzen encontra-se na passagem referente aos dez fatores do ensino teórico … porém o seu conteúdo encontra-se somente no ensino essencial.”

Quando o ensino teórico do Sutra de Lótus é visto com esta compreensão, então a citação do capítulo Hoben referente aos dez fatores pode ser lida como a afirmação do próprio Itinen Sanzen. O Itinen Sanzen indicado no ensino teórico é chamado de teoria do Itinen Sanzen enquanto que o Itinen Sanzen que se

baseia nos três princípios místicos da Verdadeira Causa, Verdadeiro Efeito e Verdadeira Terra, do capítulo Juryo do ensino essencial, é denominado de Itinen Sanzen Real. Nitikan Shonin afirma nos “Tríplices Ensinos Secretos”: “O ensino teórico é denominado de Itinen Sanzen teórico porque a sua explicação é em termos de verdadeira entidade de todos os fenômenos nas vidas dos mortais comuns, enquanto que o ensino essencial é chamado de Itinen Sanzen real, em vista da sua explanação concreta em termos da causa, efeito

e terra do Buda.”

À luz da interpretação de Nitikan Shonin, o sistema de Itinen Sanzen de Tient’ai, apesar de incorporar o

conteúdo do ensino essencial, é considerado teórico porque foi desenvolvido com base na verdadeira

entidade de todos os fenômenos inerentes à vida dos mortais comuns.

Como vimos, no capítulo Hoben do ensino teórico, Sakyamuni expôs a verdadeira entidade da vida em termos dos dez fatores. Estes dez fatores mostram o que existe de comum em todos os fenômenos e vidas. As pessoas em qualquer um dos Dez Estados, buscavam o padrão comum da vida que se chama dez fatores, independente das diferenças em suas condições de vida. Por exemplo, a vida no Estado de Inferno é dotada com os dez fatores e a vida no Estado de Buda também é dotada com os mesmos. Os ensinos pré Sutra de Lótus faziam uma discriminação entre o mundo do Estado de Buda e os demais nove mundos e ela foi refutada através do ensino teórico do Sutra de Lótus.

Nos ensinos pré Sutra de Lótus, os Dez Mundos eram vistos separada e distintamente e a maior diferença existente entre eles era aquela que separava o Estado de Buda dos demais. Por exemplo: as pessoas dos dois veículos eram declaradas eternamente incapazes de atingir a iluminação, da mesma forma as pessoas más. Entretanto, a revelação dos dez fatores no ensino teórico do Sutra de Lótus removeu a barreira entre o mundo do Estado de Buda e os demais nove mundos, mostrando que todos buscavam a verdadeira entidade.

O ensino teórico também mostra a possessão mútua dos Dez Mundos do ponto de vista de que o Estado de

Buda existe nos demais nove mundos. O capítulo Hoben declara que o propósito do advento do Buda neste mundo é despertar em todos os seres a sabedoria do Buda, revelá-la, fazer com que todos a conheçam e a dominem. Se a intenção do Buda é “despertar em todos a sabedoria do Buda”, pressupõe-se que todos os seres devem possuir, inerentemente, essa sabedoria do Buda (Estado de Buda). Isto significa que as pessoas em qualquer um dos nove mundos têm a possibilidade de se tornarem Budas caso elas manifestem a sabedoria do Buda em suas vidas. A obtenção da iluminação pelas pessoas dos dois veículos e pelas pessoas malvadas 30 aparece nos últimos capítulos dos ensinos teóricos em que se verifica o princípio afirmado no capítulo Hoben.

30 A obtenção da iluminação pelas pessoas dos dois veículos e pelas pessoas malvadas: essa iluminação

é representada pela profecia do Estado de Buda que Sakyamuni deu a Shariputra no terceiro capítulo, Hiyu,

a Kashyapa, Subhuti, Katyayana e Maudgalyayana no sexto capítulo, Juki, a Purna no oitavo capítulo, Gohyaku-deshi-juki, etc. A profecia do décimo segundo capítulo Devadatta, de que ele se tornaria um Buda, representa a realização da iluminação pelas pessoas malvadas. A profecia da iluminação foi também conferida a Mahaprajapati e Yashodhara, respectivamente mãe de criação e esposa de Sakyamuni, no

54

Assim, através da revelação de que o Estado de Buda é inerente aos nove mundos, o ensino teórico do Sutra

de Lótus mostra que todos os seres humanos podem, teoricamente, atingir a iluminação. É por esta razão

que se denominou de ensino teórico de Itinen Sanzen.

Entretanto, no capítulo Juryo, o Buda Sakyamuni mostrou a Verdadeira Causa, Verdadeiro Efeito e Verdadeira Terra da sua iluminação. Através da demonstração da sua experiência real em atingir a iluminação, o Buda consolidou a afirmação de que os mortais comuns são capazes de atingir o Estado de Buda. O Buda Sakyamuni afirmou no capítulo Juryo: “… o tempo é ilimitado e infinito muitas centenas

de milhares de nayuta aeons desde que realmente atingi o Estado de Buda”. Através desta passagem, o

Buda negou a sua afirmação anterior de que ele havia atingido a iluminação pela primeira vez nesta existência e ensinou que a atingiu em um remoto passado. E essa iluminação é denominada de Verdadeiro

Efeito.

Quando o Buda Sakyamuni revelou que havia atingido o Estado de Buda no passado remoto, ele se referia à causa para esta iluminação, como se segue: “… uma vez que eu também pratiquei as austeridades de

bodhisattva e a vida que então alcancei ainda perdura sem se exaurir. Ela durará ainda duas vezes o período

de Gohyaku Jintengo”. A “vida que então alcancei” indica o mundo de bodhisattva. Como esta citação

afirma, mesmo após ter atingido a iluminação, a condição de Bodhisattva continuou a existir na vida de Sakyamuni. Aqui, Estado de Buda indica o efeito e bodhisattva, representando os nove mundos, indica a causa. Tient’ai, conseqüentemente, interpretou esta passagem como indicativo da Verdadeira Causa para a iluminação de Sakyamuni.

Em virtude da possessão mútua dos Dez Mundos, mesmo depois de ter atingido a iluminação num remoto passado, os nove mundos continuaram fazendo parte de sua vida. Já comentamos a citação do capítulo Juryo: “Às vezes eu ensino a meu respeito, outras vezes, sobre os outros; às vezes, mostro os meus próprios atos, outras vezes, os dos outros.” Através desta citação, Sakyamuni mostrou que ele personificava a possessão mútua dos Dez Mundos, sob o ângulo de que o estado de Buda é dotado com os nove mundos.

Outrossim, Sakyamuni revelou o lugar onde ele atingiu o Estado de Buda a Verdadeira Terra. O capítulo Juryo afirma : “Desde então, tenho estado sempre neste mundo, ensinando e propagando a Lei.” Esclarecendo, este mundo secular é o lugar exato onde o Buda sempre viveu e ensinou às pessoas.

De acordo com os ensinos pré Sutra de Lótus, o mundo saha é, no sentido exato da palavra, a morada das

pessoas que vivem nos seis caminhos inferiores e, em termos gerias, pode se estender para incluir aqueles

nos nove mundos um mundo instável, no estado de alterações contínuas. Pensava-se que o Buda apareceria nesse mundo temporariamente com a finalidade de salvar os mortais comuns e que a Terra do Buda localizava-se em algum lugar diferente do mundo saha.

No capítulo Juryo, entretanto, o Buda declarou que este mundo secular é a própria Terra da Tranqüila Luz Eterna onde o Buda vive constantemente. Este é o princípio místico da Verdadeira Terra. Com a revelação

de que este mundo é a própria terra do Buda, torna-se claro que seres insensíveis como árvores, plantas e

meio ambiente possuem a natureza do Buda e que o conceito dos três princípios de individualização está

completo.

Nitiren Daishonin afirma no “O Verdadeiro Objeto de Adoração”: “Pergunta: Qual a diferença entre o princípio de uma centena de mundos ou mil fatores e o Itinen Sanzen dos três princípios da individualização da vida? Resposta: A primeira refere-se somente aos seres sensíveis, e a última aplica-se tanto aos seres sensíveis como insensíveis.” O ambiente natural, indicado pelo princípio da Verdadeira Terra no capítulo Juryo, conduziu o Itinen Sanzen à perfeição.

O capítulo Juryo ensina os princípios da Verdadeira Causa, Verdadeiro Efeito e Verdadeira Terra,

conjuntamente; e são conhecidos como a integração dos três princípios místicos (Sanmyo Goron). O Itinen

Sanzen, explicado em termos de integração dos três princípios místicos, significa a realidade eterna da vida

do Buda e se chama Itinen Sanzen real.

55

O Itinen Sanzen revelado no capítulo Hoben é aquele subjacente nas vidas das pessoas dos nove mundos e

é denominado Itinen Sanzen teórico, e o Itinen Sanzen do capítulo Juryo do ensino essencial é aquele que

se manifesta na vida do Buda. Este é o Itinen Sanzen real contido no mundo do Estado de Buda.

NITIREN DAISHONIN E A REALIDADE DE ITINEN SANZEN

Embora o Itinen Sanzen do capítulo Juryo seja uma realidade manifestada na vida do Buda que atingiu a iluminação no passado remoto, ele é explicado somente do ponto de vista do efeito, isto é, como algo que o Buda já havia atingido. A lei ou a causa que possibilitou Sakyamuni atingir essa iluminação é o Itinen Sanzen ensinado por Nitiren Daishonin ou Nam-myoho-rengue-kyo das Três Grandes Leis Secretas. Em um sentido absoluto, o Nam-myoho-rengue-kyo é o único Itinen Sanzen real.

Nitikan Shonin afirma nos “Tríplices Ensinos Secretos”: Os princípios desta seita designou o Itinen Sanzen, tanto do ensino teórico como do essencial, de Itinen Sanzen teórico, e o único ensino verdadeiro oculto nas profundezas do capítulo Juryo (Verdadeiro Budismo) é designado de Itinen Sanzen real.” Em outras palavras, quando comparado com o Nam-myoho-rengue-kyo, o ensino essencial do Sutra de Lótus é considerado como Itinen Sanzen teórico.

Nitiren Daishonin deixa este ponto bem claro em suas várias escritas. Por exemplo, “O Místico Princípio da Verdadeira Causa” afirma:

“O ensino teórico é chamado de Teoria do Itinen Sanzen, porém tanto o ensino teórico como o ensino essencial do sutra de Lótus, que é o Budismo da Colheita, são teóricos. O ensino essencial é denominado de realidade do Itinen Sanzen, porém o Budismo da Semeadura que existe nas profundezas do sutra de Lótus é o único ensino verdadeiro.”

O ensino essencial do sutra de Lótus discute somente colheita ou o efeito (a iluminação) que o Buda

atingiu; não especifica a causa que o possibilitou a atingir esse efeito, referindo-se a ela como “austeridades de bodhisattvas”. É por essa razão que o Budismo de Sakyamuni é denominado de “Budismo do Verdadeiro Efeito”. E uma vez que só atingem a iluminação aqueles que já foram ensinados pelo Buda, em existências passadas, este Budismo recebeu o nome de Budismo da Colheita 31 . O Budismo de Nitiren Daishonin transcende essas limitações no que se refere à elucidação da causa que conduz todas as pessoas à iluminação, inclusive o próprio Sakyamuni que a atingiu no passado remoto de Gohyaku Jintengo. É por esta razão que se chama de Budismo da Verdadeira Causa. E é também denominado de Budismo da Semeadura porque a semente é plantada tendo em vista a realização do estado de Buda na vida das pessoas.

Embora o Budismo de Nitiren Daishonin vá além das limitações do Budismo de Sakyamuni, isto não significa que eles não tenham ligações. Quando Sakyamuni comenta sobre o “efeito”, é natural que se

subentenda que a “causa” está pressuposta. Essa causa, anteriormente citada, aparece na frase: “Certa vez

eu também pratiquei as austeridades de bodhisattvas.” Este princípio da Verdadeira Causa, um dos três princípios místicos do capítulo Juryo, liga o Budismo de Sakyamuni ao de Nitiren Daishonin.

31 Budismo da Colheita: o processo pelo qual o Buda conduz as pessoas à iluminação é comparado com o crescimento de uma planta, o qual está dividido em 3 fases: a semeadura, maturação e colheita. A semeadura significa plantar a semente do Estado de Buda nas vidas das pessoas, ensinando-lhes a Lei. A maturação significa ajudar as pessoas a continuarem praticando a Lei e gradualmente aproximá-las ao

Estado de Buda. A colheita significa capacitar as pessoas a atingirem finalmente o Estado de Buda. No caso

do Budismo de Sakyamuni, este processo requer um período de tempo inimaginavelmente longo para se

completar. Desta perspectiva, o advento do Buda Sakyamuni na Índia foi para conduzir à iluminação aquelas pessoas que ele já havia preparado em existências prévias. Neste sentido, o seu Budismo é chamado de Budismo da Colheita. No caso do Budismo de Nitiren Daishonin, o processo da semeadura, maturação e colheita pode ser reduzido em um simples momento de vida. Além disso, o seu ensino implanta a semente ou causa fundamental do Estado de Buda na vida das pessoas e assim conduz qualquer pessoa à iluminação independente de sua relação com o Budismo em existências passadas. Por esta razão é que o Budismo de Nitiren Daishonin é denominado de semeadura.

56

Nos “Tríplices Ensinos Secretos”, Nitikan Shonin comenta a passagem da “Abertura dos Olhos”, onde se

lê: “A doutrina do Itinen Sanzen só se encontra em um único lugar, oculto nas profundezas do capítulo

Juryo do Sutra de Lótus.” O 26 ° Sumo Prelado coloca primeiro a questão: “Pergunta: Em que passagem o (Itinen Sanzen) encontramos?” Em seguida, ele dá a resposta como se segue: “O mestre afirma que a realidade do Itinen Sanzen, a eterna Lei Mística que conduz todos os mortais comuns à iluminação, está oculta nas profundezas da passagem que se refere à Verdadeira Causa através da qual Sakyamuni atingiu o estágio da não-regressão. Compreenda que o Buda alcançou este estágio através da prática desta Lei.”

O ensino específico, a terceira categoria dos quatro ensinos estabelecidos por Tient’ai, contém um

elaborado sistema de prática de bodhisattva, dividindo-a em 52 estágios do ensino específico para poder explicá-lo. Nos primeiros estágios, a pessoa está em busca da semente original da iluminação ou a suprema Lei da Vida, e nos últimos estágios praticamente se obtém essa Lei e é no processo de se aprofundar na compreensão da Lei que se pode fazer dela parte integrante de sua vida. Assim, no estágio em que se atinge esta Lei está o ponto decisivo dos 52 estágios. Antes de se atingir este estágio, a pessoa encontra-se na incerteza de atingir a iluminação. Entretanto, o momento em que ela a atinge, a sua iluminação é coisa certa.

Tient’ai afirmou que uma pessoa seguramente atinge a iluminação caso ela chegue ao décimo primeiro estágio. Por essa razão, ele denominou-a de estágio da não-regressão. Tient’ai interpretou a passagem do capítulo Juryo: “Certa vez, eu também pratiquei as austeridades de bodhisattvas”, como concernente ao estágio da não-regressão, que ele considerou como a causa que possibilitou Sakyamuni atingir esta iluminação. Entretanto, ele não especificou o que possibilitou a Sakyamuni atingir este estágio. Nitiren Daishonin definiu-a como Nam-myoho-rengue-kyo, a suprema Lei da Vida ou a realidade do Itinen Sanzen, a Lei Mística que conduz todos os mortais comuns à iluminação. Ele afirma que ela “está oculta nas profundezas” na frase: “Certa vez, eu também pratiquei as austeridades de bodhisattvas.”

Quando se vê a correnteza do Budismo fluindo do Budismo da colheita de Sakyamuni para o Budismo da semeadura de Nitiren Daishonin, então a citação acima é o seu único ponto de ligação. Entretanto, quando revertemos o ponto de vista e o Budismo de Sakyamuni é visto sob o prisma do Budismo de Nitiren Daishonin, ambos os ensinos, teórico e essencial do Sutra de Lótus podem ser interpretados como explicações sobre o Nam-myoho-rengue-kyo, a entidade do Budismo da semeadura.

Deste ângulo, Itinen Sanzen tanto do capítulo Hoben como do Juryo podem ser lidos como expostos para demonstrar o Nam-myoho-rengue-kyo, a realidade do Itinen Sanzen. Quando comparados com o Nam- myoho-rengue-kyo, tanto o ensino teórico como o essencial do Sutra de Lótus caem na categoria de Itinen Sanzen teórico. No sentido absoluto, somente o ensino de Nitiren Daishonin pode ser chamado de Itinen Sanzen real. É o Itinen Sanzen contido na vida do Buda Original da Liberdade Absoluta desde o passado infinito, isto é, o Itinen Sanzen do Buda dos Últimos dias da Lei, Nitiren Daishonin, incorpora e pratica.

Comentando sobre o Hokke Guengui, Nitiren Daishonin afirma na “Verdadeira Entidade da Lei Mística”:

“… o princípio supremo que é a Lei Mística não tinha uma denominação inicialmente. Quando o sábio observava os princípios das dez mil coisas e dava nomes a elas, ele percebeu que aí existia essa maravilhosa Lei que simultaneamente contém a causa e o efeito e denominou-a de Myoho-rengue-kyo, o Lótus da Lei Mística. Todas as Leis ou fenômenos dos Dez Mundos e as três mil condições de vida, sem exceção, estão contidos nesta Lei única que é o Myoho-rengue-kyo. Aquele que praticar esta Lei possuirá, simultaneamente a causa e o efeito do Estado de Buda. O sábio fez dessa Lei o seu mestre e a praticou com a compreensão da Lei. Portanto, ele obteve, simultaneamente, a causa e o efeito místicos do Estado de Buda, tornando-se o Buda da Iluminação Perfeita.”

“O sábio” aqui se refere ao Buda Original da Liberdade Absoluta desde o passado infinito, que em Kuon Ganjo atingiu a Lei Mística da simultaneidade da causa e efeito, o Nam-myoho-rengue-kyo e é o Itinen Sanzen do único ensino verdadeiro oculto nas profundezas do ensino Juryo.

Um simples instante da vida contém os três mil mundos e estes estão inclusos em um simples momento da vida. O universo inteiro, que se expressa como os três mil mundos, é o Nam-myoho-rengue-kyo e está contido em um instante momentâneo da vida do Buda Original. Este simples instante da vida do Buda Original permeia o universo ao mesmo tempo em que os três mil mundos do universo estão contidos nele. O Itinen Sanzen ensinado no Budismo de Nitiren Daishonin é denominado de Itinen Sanzen real porque ele

57

é a entidade do comportamento e da iluminação do Buda Original de Nam-myoho-rengue-kyo, e Lei suprema do universo.

O Buda da Liberdade absoluta desde o passado infinito, que aparece nos Últimos dias da Lei como Nitiren

Daishonin, manifestou a realidade de Itinen Sanzen, ou a sua própria vida como Buda Original, em forma

de Gohonzon a fim de confiá-lo aos mortais comuns nos Últimos Dias. Daishonin afirma Gosho “Iluminação das Plantas”: “O ensino do Itinen Sanzen está incorporado no grande mandala que os nossos filósofos contemporâneos jamais o teriam imaginado devido ao conhecimento limitado.”

Nitikan Shonin afirma no “Significado Oculto nas Profundezas” (Montei Hitin Sho): “Questão: por que é que o único ensino verdadeiro encontra-se nas profundezas do capítulo Juryo e é denominado objeto de adoração do Itinen Sanzen real? Resposta: De acordo com os princípios desta seita, a realidade (de Itinen Sanzen) manifesta-se na realidade. Portanto, a entidade da Lei (que é o objeto de adoração) é originalmente a realidade de Itinen Sanzen. É por esta razão que é denominado de objeto de adoração do Itinen Sanzen real.” “A realidade de Itinen Sanzen manifesta-se na realidade” significa que a vida de Nitiren Daishonin, o Buda Original, está eternamente em fusão com a Lei de Nam-myoho-rengue-kyo que está incorporada no Gohonzon como objeto de adoração. O Gohonzon é a própria vida do Buda Original representando a unidade de Pessoa e Lei.

Os mortais comuns que vivem nos Últimos Dias da Lei poderão desenvolver em suas vidas a sabedoria e a benevolência do Buda Original ao abraçar o verdadeiro objeto de adoração inscrito por Nitiren Daishonin e recitar o Nam-myoho-rengue-kyo com uma firme fé. É o que subentende do princípio que diz “abraçar o Gohonzon é a própria iluminação”.

Conforme foi visto anteriormente, Tient’ai ensinou que, ao “observar a mente” através da meditação sobre

o “objeto” invisível do Itinen Sanzen, poder-se-á manifestar a sabedoria para se fazer a fusão com esse

objeto, ou “o espaço insondável” da vida da pessoa. Em contraste, Nitiren Daishonin ensinou que abraçar o Gohonzon que incorpora a realidade de Itinen Sanzen é aprimorar a observação da mente. Conforme Tient’ai, este ato é meditação, e nos Últimos Dias é abraçar e crer no Gohonzon. Nesta era atual, o requisito fundamental para se atingir o Estado de Buda é a fé no Gohonzon.

O Budismo de Nitiren Daishonin expõe que todos os seres humanos são entidades do Itinen Sanzen. Na

verdade, entretanto, os mortais comuns não conseguem manifestar o Estado de Buda por si próprios. Conseqüentemente, eles são chamados de entidades do Itinen Sanzen teórico. Quando se tem uma fé firme no Gohonzon e se recita o Nam-myoho-rengue-kyo, ocorre a fusão da vida da pessoa com o Gohonzon e ela manifestará a vida do Buda ou o Itinen Sanzen real.

Nitiren Daishonin afirma no Gosho “Tratamento de Doenças”: “Existem duas maneiras para se compreender o Itinen Sanzen. Uma é teórica e a outra real. O Itinen Sanzen de Tient’ai e Dengyo era teórico, porém o que eu pratico agora é real. Uma vez que a prática de Tient’ai e Dengyo era do Itinen Sanzen do ensino teórico e a minha é aquela do ensino essencial. Estes dois são tão diferentes assim como o céu e a terra.”

No início deste capítulo citamos a passagem do quinto volume do Maka Shikan, citado no “Verdadeiro Objeto de Adoração”, que mostra o sistema de Itinen Sanzen de Tient’ai. Em termos de Budismo de Nitiren Daishonin, o Maka Shikan pode ser considerado como base preliminar para o aparecimento do Gohonzon nos Últimos Dias. No sentido absoluto, o Budismo de Tient’ai serve para explicar o Budismo de Nitiren Daishonin.

Desta visão absoluta, Nitikan Shonin interpretou a passagem do Maka Shikan que explica o Itinen Sanzen,

dividindo a citação em duas partes: a primeira indicando o objeto