Toda Multido Santa

Joo Gomes

Nada mais temido do que a multido. Antes mesmo dos trabalhos de Toni Negri e Michael
Hardt ou de Paolo Virno, antes de se repotencializar o pensamento original de Espinoza ou
Dante, os estudos sobre as formaes coletivas instveis consagraram-se na sociologia pela
desero em se pensar diretamente as multides, vistas como um estgio pr-social, prinstitucional e no instituidor, e na psicologia social como um laboratrio privilegiado para a
observao dos impulsos mais primitivos do homem sob o efeito de uma despersonalizao
ou uma desindividualizao resultante do efeito de massificao passional. A multido foi
alcunhada de ser tambm criminosa. Que isto ainda tenha persistido em maior ou menor
grau em textos que vo de Ortega y Gasset Peter Slotedijk no de todo uma surpresa.
Paralelamente foi-se construindo pouco a pouco uma outra linha de reflexo que alm de
englobar os trabalhos de Negri e Hardt, compreendem tambm os de Roberto Esposito,
Maurizio Lazzarato, Jacques Rancire e Jean-Luc Nancy e mais recentemente, Beatriz
Preciado. No se pode, no entanto, dizer que estas duas vertentes representem vises ou
positivas ou negativas sobre a multido. necessrio antes de mais nada nos desarmarmos de
toda e qualquer viso maniquesta a respeito de nosso objeto de pesquisa. A multido no ,
no pode ser, nem positiva nem negativa, nem boa nem m. Ela no nos coloca nem a seu
favor nem contra ela.
Considerando que autores como Rousseau, Maquiavel, Hobbes e Espinosa eram grandes
leitores dos comentadores bblicos medievais e que sua cultura humanstica certamente fruto
dos desenvolvimentos teolgicos e exegticos dos sculos que os precederam, seria desejvel
e necessrio que interrogssemos as fontes destes autores. De modo especfico, detalhado, no
ser o que faremos aqui por uma questo de tempo, mas tambm por uma outra questo mais
profundamente ligada ao substrato cultural cristo medieval que partilhado por cada um dos
autores modernos citados, o qual pode ser mais finamente avaliado se conseguirmos abrir mo
do esquema explicativo simples e linear do jogo das influncias e citaes interpostas e
interpoladas. No procuremos nas referncias explcitas de Espinosa, por exemplo, quais
foram os autores medievais consultados. H um outro incio possvel.

Tomando hoje por estabelecido o problema do campo social e discursivo do termo multido
para a Sociologia contempornea1 a ele que ns nos dirigiremos nossas perguntas. A
primeira constatao, a mais bvia, que multido uma palavra latina de traduo
complexa, ao contrrio do que parece. Ao entrecruzarmos nossas fontes e nossos autores
percebemos que h uma forte influncia do vocabulrio medieval, certamente, mas este
vocabulrio medieval depende, ao menos neste caso, do vocabulrio bblico e de uma verso
latina da Bblia que transformou-se no veculo privilegiado de transmisso de algumas noes
sociais, antropolgicas e arqueolgicamente polticas das quais nossa cultura ocidental atual
ainda tributria.
Caberia assim a pergunta: seria multido uma dessas heranas aparentemente soterradas
pelo processo de secularizao? Ou melhor, seria multido, palavra trabalhada
hermenuticamente pelo vocabulrio interno das Escrituras, a micro-estrutura operante dos
desenvolvimentos futuros sobre as formas indiferenciadoras ou indefinidas do coletivo? Esta
reflexo se coloca na esteira do trabalho monumental de Pierre Legendre sobre a montagem
de um corpus normativo ocidental como realizao de uma economia de referentes romanocannicos, os seja, tendo como fonte, alm dos textos jurdicos antigos, a Referncia bblica
que foi e permanece no corao de um mecanismo de aterramento do que funda a
institucionalidade para o Ocidente inventor da abstrao estatal. 2 Nos parece pertinente
colocarmos a questo para fenmenos cuja pluralidade no tenha caminhado em direo da
solidificao institucional e estatal, mas que sejam ainda a sombra de todo o discurso monocentralizador a respeito do corpo social e de sua heterogeneidade divergente, fenmenos tais
como o que recobre-se do termo multido, implicados tanto quanto outros nesse
mecanismo.
Isso dito, escolhi me manter neste campo e utilizar como edio de pesquisa a Biblia Vulgata
de Jernimo cujo texto foi estabelecido no fim do sculo IV, mas que no se tornou
largamente utilizada antes dos sculo IX e X3. Por esta e outras razes existe uma grande
dificuldade de traduo de alguns versculos latinos em lngua verncula quando estes se
servem do termo multido (multitudo / multitudine) sozinho ou como adjetivao de
outros termos semnticamente mais dceis, como povo (populum). Qualquer pesqusia
1

C. BROCH, The Politics of Crowds. An Alternative History of Sociology, Cambridge, Cambridge University
Press, 2012.
2
P. LEGENDRE, Leons IX. LAutre Bible de lOccident : le Monument romano-canonique. tude sur
larchitecture dogmatique des socits, Paris, Fayard, 2009, p. 110.
3
Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem, ed: R. WEBER und R. GRYSON, Stuttgart, Deutsche
Bibelgesellschaft, 2007. Para uma rpida e conveniente introduo histria do texto, ver : F. van LIERE, An
Introduction to The Medieval Bible, Cambridge, Cambridge University Press, 2014.

detalhada deveria levar em considerao os entrecruzamentos com o hebraico, o aramaico e o

grego.
Assim, o primeiro passo foi me servir das bases de pesquisa eletrnicas sobre a Bblia. No que
toca o texto bblico, a contagem e o levantamento da frequncia de aparies de multido
nas Escrituras bastante significativa. Os termos latinos utilizados na busca foram multitudo,
multidudine e multitudinem, os quais me pareceram suficientes para estabelecer a extenso da
sua recorrncia.
A contagem no foi exaustiva, a quantidade dos termos tambm no se mostrou
excessivamente difcil de ser manuseada. Multido aparece bastante ao longo da Bblia,
mas de forma quase sistemtica em apenas alguns livros. Seu campo quase exclusivamente
veterotestamentrio. No Novo Testamento, para termos uma breve idia, multitudo,
multitudine, multitudinem aparecem apenas duas vezes em Marcos, seis em Lucas, quatro
vezes em Joo, uma s vez na Epstola aos Hebreus, uma vez em Tiago e uma vez em Pedro.
So nos Atos dos Apstolos que a multido se repete um pouco mais, dezessete vezes. A
importncia das multides que circundam Jesus constantemente no deve ser minimizado,
nem a do termo grego que as nomeiam no Novo Testamento, ochlos. Lembremos que em
alguns casos os Apstolos citam justamente passagens do Velho Testamento, ou seja, h uma
reatualizao termo multido no Novo Testatmento. J no Velho Testamento, como disse, a
frequncia muitssimo maior e no pela simples razo de desproporo no volume de texto
entre ele e o Novo. Foi possvel notar a maneira como os termos se concentram e se
concatenam em livros bastante singulares. Em Gnese, I Paraliponemos (atual Crnicas),
Josu, Lamentaes de Jeremias ou mesmo no Deuteronmio a recorrncia no parece
numericamente to expressiva, mas em outros ela o , como em Nmeros (33), II
Paraliponemos (23), Ezequiel (39) e em vrios Salmos (19), e assim tambm de forma
significativa em Eclesiastes (11) e Isaas (15). Cito estes como exemplo, mas a multido
ressurge em quase todos os outros livros do Velho Testamento (ver Anexo).
Gneses e a frmula
A questo no apenas numrica, evidentemente. Ela tambm uma questo de intensidade,
de importncia flagrante mesmo em certos livros nos quais os termos so pouco recorrentes,
como o caso de Gnesis.
De acordo com o que me foi possvel perceber a primeira passagem na qual a multido surge
na Bblia em Gen 16, 10, captulo que narra o nascimento de Ismael:

A mulher de Abrao, Sara, no lhe havia dado um filho. Mas ela tinha uma escrava egpcia
chamada Agar, e Sara diz a Abrao: Veja, eu te peo: Deus no permitiu que eu d a luz.
V, pois, em direo de minha escrava. Talvez eu obterei filhos atravs dela (Gen 16, 1-2)
Depois disso passaram-se dez anos e Sara, vendo que Agar engravidara de Abrao, foi tomada
pelo cime e maltratou sua escrava de forma que esta acabou fugindo. E eis a passagem que
nos interessa, quando um anjo a encontra perto de uma fonte, no deserto:
Ele diz: Agar, escrava de Sara, de onde voc vem e para onde voc vai?Ela respondeu:
Eu fujo de minha senhora Sara. O anjo de Deus lhe diz: Retorne para sua senhora e seja
a ela submissa. O anjo de Deus lhe diz: Eu multiplicarei muito a tua descendncia, tanto
que no se poder cont-la (Gen 16, 7-10)
Et rursum: multiplicans inquit multiplicabo semen tuum et non numerabitur prae multitudine.
Assim, j nesta primeira passagem, temos alguns elementos importantes : em primeiro lugar a
referncia exacerbao numrica de uma descendncia dita uma mulher, uma escrava
egpcia, originria da regio da qual os hebreus, eles prprios escravos, fugiro com Moiss e
constituiro a duras penas um novo povo em um novo territrio. Em segundo lugar, um anjo
o primeiro personagem a enunciar no texto bblico a principal caracterstica da multido, qual
seja, sua incomensurabilidade, sua imprecio, e neste contexto, uma indefinio numrica que
indica uma indefinio temporal e histrica, afinal, esta descendncia de Agar iniciada com
Ismael no ter fim. Tal fato torna a multido assim profetizada dificilmente circunscrita a um
tempo histrico preciso, mas, atravs da potncia enunciativa e performativa da palavra divina
no instante mesmo em que ela se manifesta no texto das Escrituras, se faz verbo e verbo
criador no momento em que o anjo anuncia a multiplicao e a multido, esta ltima j existe;
ela se atualiza fora da histria e ao mesmo tempo na histria. Biblicamente, a multido um
anacronismo.
Mas h algo mais interessante ainda sobre esta primeira apario da multido atravs de Agar
e Ismael. Lembremos que Abrao ter, sim, um filho com Sara, Isaac, e com este segundo
filho, no com um primognito bastardo, que Deus estabelecer sua aliana:
Mas Deus diz: No, mas tua mulher Sara te dar um filho, tu o chamars Isaac, e eu
estabelecerei minha aliana com ele, como uma aliana perptua, e com sua descendncia
depois dele. Em favor de Ismael tambm, eu te ouvi: eu o abenoo, eu o tornarei frtil, eu o

farei crescer extremamente, ele engendrar doze prncipes e eu farei dele uma grande nao.
Mas minha aliana, eu a estabelecerei com Isaac, que Sara te dar, ano que vem nesta
estao(Gen 17, 19-21)
... super Ismahel quoque audivi te ecce benedicam ei et augebo et multiplicabo eum valde
duodecim duces generabit et faciam illum in gentem magnam.
A promessa de multiplicao sem fim foi feita por Deus a Abrao tambm, atravs da
descendncia de seu filho Isaac. Abrao soube tambm que seria o pai de uma grande nao
(multarum gentium Bblia de Jerusalm: multido de naes) assim como com Ismael
(gentem magnam BJ: uma grande nao). O que temos aqui de importante , em primeiro
lugar, a idia de aliana com a divindade e, em segundo lugar a funo especfica do verbo
augeo presente no campo semntico das promessas de crescimento e multiplicao e que
ser tratado mais adiante. A aliana determina qual ser a linhagem legtima4.
Temos tambm, consequentemente, duas multides, se podemos falar assim. Uma legtima e
outra apenas abenoada, mas sem aliana: uma multido liberta de contrato com a divindade,
uma multido livre, aquela que descender de Ismael.
A prxima passagem de Gnesis que nos interessa encontra-se em 32, 12-13 e trata-se, aqui
tambm, de um caso entre dois irmos, Esa, o bravo, e Jac, o tranquilo. Tal passagem se
inclui no episdio bastante tenso, quando Jac espera que seu povo e sua famlia, sejam
atacados pelo exrcito de Esa. Com medo do que possa vir a acontecer com os seus, Jac
lembra das promessas feitas a ele por Deus e da proteo da qual ele se imaginava ser objeto.
Diz ele:
Portanto, foi voc [Deus] que disse: Eu te encherei de beneces e eu tornarei tua
descendncia tal como a areia do mar, que no se pode contar, tanto h
tu locutus: es quod bene mihi faceres et dilatares semen meum sicut harenam maris quae
prae multitudine numerari non potest5

Note-se que para os muulmanos o Coro [Quran, 37: 101-106] diz ter sido Ismael o escolhido por Deus para
o sacrifcio, e no Isaac. resgate desse sacrfico arvs de um carneiro que rememorado no Dia do Sacrifcio
(Yawn-un-Nahr) ou Celberao do Sacrifcio (Eid-ul-Adhaa).
5
Depois Jac diz a Jos : El Shaddai apareceu para mim em Luz, no pas de Cana, ele me abeoou e me disse:
Eu te tornarei fecundo e eu te multiplicarei, eu te tornarei uma assemblia de povos e eu te darei esse pas em
possesso perptua a teus descendentes depois de ti(Gen 48, 3-4)
et ait: ego te augebo et multiplicabo et faciam in turbas populorum

Como possvel notar, a expresso de multiplicao e de fertilidade que j havamos

encontrado no momento do anncio da gravidez de Agar se repete, da mesma forma como ela
se apresentou na deciso de Deus em estabelecer uma aliana com Abrao e Isaac. 6 Icluamos
uma ltima passagem de Gnesis (48, 16). Desta vez trata-se do episdio em que Jac/Israel 7
adota seus dois netos, filhos de Jos, Manasss e Efraim, e os abenoa:
Que Deus diante do qual marcharam meus pais Abrao e Isaac, que o Deus que foi meu
pastor desde que eu vivo at agora, que o Anjo que me salvou de todo mal abenoe essas
crianas, que sobreviva neles meu nome e o nome de meus ancestrais, Abrao e Isaac, que
eles cresam e se multipliquem pela terra! (48, 15-16)
Deus in cuius conspectu ambulaverunt patres mei Abraham et Isaac, Deus qui pascit me ad
adulescentia mea usque in praesentem diem, Angelus qui eruit me de cunctis malis benedicat
pueris et inocetur super eos nomen meum nomina quoque patrum meorum Abraham et Isaac
et crescant in multitudinem super terram.
Atravs do breve percurso pelo Gnesis podemos descrever um cenrio satisfatriamente
coerente a respeito do emprego de multido neste contexto:
1) Multido sempre uma expresso que se refere incomensurabilidade, ao incontvel, ao
se fim e, de certa maneira, ao sem tempo. Assim, fora do chronos, da passagem e da contagem
6

A metfora da multido, ou da massa, como a areia incontvel justamente uma das figuras includas por Elias
Canetti entra as que ele chamou de smbolos da massa: unidades coletivas no constitudas de seres humanos,
mas ainda assim, percebidas como massas, estas eu designo smbolos de massa. Unidades assim so o trigo e a
floresta, a chuva, o vento, a areia, o mar e o fogo. Cada um desses fenmenos abriga em si qualidades deveras
essenciais da massa, representando-a simblicamente no mito e no sonho, no discurso e na cano (E.
CANETTI, Massa e Poder, So Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 74);
Sobre a areia, diz Canetti: Das qualidades da areia(...) cumpre destacar especialmente duas. A primeira delas a
pequenez, a uniformidade de suas partes (...). A segunda a sua infinidade. No se pode abrang-la com os
olhos: sua quantidade sempre maior do que a que eles so capazes de perceber (...). Uma sua caracterstica
especfica o modo pelo qual a areia constitui uma ameaa, a meneira pela qual ela se apresenta ao indivduo
como algo agressivo e hostil. O carter uniforme, gigantesco e inanimado do deserto coloca o homem diante de
um poder quase insupervel, um poder composto de incontveis partculas homogneas. Tal poder o sufoca
como o mar, mas de uma maneira mais astuciosa, porque mais demorada. (...) de se admirar que a areia tenha
podido algum dia tornar-se smbolo da descendncia. Mas o fato que to bem conhecemos da Bblia demonstra
quo violento o DESEJO DE UMA MULTIPLICAO GIGANTESCA. (...) quer-se uma masa de
descendentes, e a maior, a mais extensa e incontvel das massas que se conhece a areia (...). Um outro smbolo
para a descendncia utilizado na Bblia so as estrelas. Tambm a o que importa seu carter incontvel; no se
fala da qualidade de estrelas isoladas e excepcionais. Mas que elas permaneam, que jamais peream, que
estejam sempre presentes, isso importante [grifo nosso], (IDEM, p. 86-87).
7
Alguns poucos versculos aps a segunda denominao e beno de Jac/Israel e da confirmao de seu
mudana de nome, encontramos mais uma vez a frmula de multiplicao associada multido: Deus lhe diz:
Eu sou El Shaddai. Seja frtil e multiplique. Uma nao, uma assemblia de naes nascer de ti e reis sairo de
teus rins. O pas que eu dei Abrao e Isaac, eu te dou, e tua posteridade depois de ti e eu darei este pas. E
Deus se elevou de perto dele. Gen 35, 11-13.
Dixitque ei ego omnipotens cresce et multiplicans gentes et populi nationum erunt ex te reges de lumbis tuis
egredientur terramque quam dedi Abraham et isaac dabo tibi et semini tuo post te, et recessit ab eo.

do tempo e mais prxima do kairos, do tempo do agora, como foi demonstrado por Giorgio
Agamben em seu comentrio sobre as epstolas de Paulo 8. Neste sentido ela se contrape
diretamente capacidade humana de classificao atravs de todo e qualquer mtodo de
partilha e de recenseamento, ou seja, justamente em latim numerari. Multido aqui o
contrrio do nmero.
2) Multido est sempre contida, salvo uma excesso de pouca relevncia, em uma frmula
de beno e de promessa, em um anncio divino, seja ele feito por Deus diretamente ou por
intermdio de um anjo ou de um ancio. A ltima passagem citada acima serve como uma
notvel sntese textual deste processo no qual se encadeiam todos so trs personagens
responsveis pela transmisso de uma mensagem que implica a existncia da multido.
Assim, a expresso discursiva do incontvel provm privilegiadamente da entidade qual
nenhuma medida pode ser atribuda. No h, at onde me parece possvel verificar, nenhuma
conotao negativa para multido neste contexto, e de certa maneira no Gnese, dado a sua
particular forma de manifestao, ela decididamente sagrada ou santa.
3) recorrente em passagens nas quais necessrio realizar-se a partilha entre dois irmos.
Diferentemente do que veremos nos livros seguintes, o Gnese impe um didatismo binrio
em sua progressiva demonstrao da evoluo histrica do povo hebreu. A relao binria que
se baseia, no fundo, em critrios de puro e impuro, direita e esquerda, leste e oeste, masculino
e feminino etc, para utilizarmos categorias da antropologia, explicita processos de separao,
escolha, aliana e depurao graduais. A relao binria ajuda a estabelecer a linhagem e a
memria desta mesma linhagem.
4) Vemos que multido est frequentemete ligada fertilidade e a origem futura no tempo
de um povo ou de uma nao.
5) Resta a questo: e a multido de Ismael? por conta dela que, a meu ver, h a separao
fundamental de dois povos, o que foi possvel depois de Abrao, Isaac e Jac/Israel o
homem que porta o nome de todo o povo pode prometer sua descendncia a terra, toda a
terra.
Complementarmente:
6) A primeira idia de imponderabilidade numrica associada ao destino do povo eleito
atravessa de ponta a ponta as Escrituras. Fundada sobre o anncio anglico ela ser
retransmitida pela voz dos profetas at alcanar as epstolas de Paulo, assim, em estreita

G. AGAMBEN, Le Temps Qui Reste. Un commentaire de lptre aux Romains, Paris, Payot & Rivages Poche,
2004.

ligao com a complexa noo de resto, tambm colocada em evidncia por Giorgio
Agamben:
Neste dia, o resto [RESIDUUM] de Israel e os sobreviventes da casa de Jac cessaro de se
apoiarem sobre aqueles que os agridem; eles se apoiaro na verdade sobre Yahv, o Santo de
Israel. Um resto [RELIQUAE] retornar, o resto [RELIQUAE] de Jac, em direo ao
Deus forte. Mas teu povo ser como a areia do mar, Israel, s um resto retornar [Si enim
fuerit POPULUS tuus Israhel quasi harena maris RELIQUAE convertetur ex eo] : destruio
decidida, transbordamento de justia. (Is 10, 20-22)
7) Uma das razes pelas quais necessrio ter tais passagens bblicas disponveis deve-se
tambm ao sentido mais profundo do verbo augeo. Em um dicionrio de latim bsico sua
acepo corrente no cria nenhuma dificuldade particular de traduo ou de interpretao; ele
significa fazer crescer, aumentar, realar, desenvolver, enriquecer. Ele pode muito bem ser
taduzido assim utilizando-se os lxicos, os quais, por sua vez, so idnticos em suas
definies. No entanto, a etimologia atestada de augeo indica variaes e desdobramentos
interessantes que o fazem derivar em auctor, auctoritas, augur, ou seja, um crescimento
acordado pelos deuses a uma empresa, donde pressgio favorvel. Deste ltimo termo, que
traduziramos por augrio, deriva tambm augustus, que um adjetivo significando
consagrado por augrios e encontrado pela primeira vez sendo aplicado um ser humano
em 727, justamente Otvio Augusto, primeiro Imperador Romano9.
O trabalho de mile Benveniste sobre o Vocabulrio Indo-Europeu nos oferece elementos
ainda mais interessantes. O objetivo do autor no foi apresentar um estudo especfico deste
verbo; ele o inclui de forma acessria no conjunto de uma reflexo mais extensa a respeito
dos termos censor e principalmente auctoritas, ou seja, como vimos, sobre o desenvolvimento
lingustico de vocbulos ligados s noes de autor, autoria, autoridade e ator. Benvensite se
pergunta como teria sido possvel que a noo de autoridade tenha nascido de uma raiz que
significaria simplesmente aumentar, crescer. Ora, os dicionrio definem, como acabamos de
ver tambm, o latim auctor como aquele que faz crescer, aumentar, fato este julgado
insuficiente por Benveniste. Ele lembra que a raiz indo-europia AUG- designa fora, o que
importante para nossa reflexo sobre a multido. Por fim, nos diz o autor:

ERNOUT, A. et MEILLET, A., Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine, Paris, Klincksiek, 2001
[1932].

Persiste-se em traduzir AUGEO por aumentar; exato na lngua clssica, mas no no

incio da tradio. Para ns, aumentar equivale acrescentar, tornar maior algo que j
existe. A est a diferena, desapercebida, com AUGEO. Em seus empregos mais antigos,
AUGEO indica no o fato de aumentar o que existe, mas o ato de produzir fora de seu
prprio seio; ato criador que faz surgir alguma coisa de um meio gerador e que o privilgio
dos deuses ou das grandes foras naturais, no dos homens. (...) Nas frmulas de preces
arcaicas, os romanos designam tambm por AUGERE a benece que eles esperam dos deuses,
de promovertodas as suas iniciativas: Divi divaeque ..., vos precor quaesoque uti quae in
meo imperio gesta sunt, geruntur, postque gerentur, ... ea vos omnia bene iuvestis, bonis
auctibus auxitis (Liv. 29, 27). (...) A AUGEO, concorda-se relacionar tambm o termo
religioso AUGUR. Era j o sentimento dos latinos. AUGUR seria um antigo neutro que teria
designado anteriormente a promoo dada pelos deuses uma iniciativa e manifestada
por um pressgio. Isso confirma que a ao de AUGERE de origem divina. (...) O sentido
primeiro de AUGEO se encontra por intermdio de auctor em auctoritas. Toda palavra
pronunciada com a autoridade determina uma transformao no mundo, cria alguma coisa;
esta qualidade misteriosa o que AUGEO exprime, o poder que faz surgir as plantas, que d
existncia uma lei.(...) Vemos que aumentar um sentido secundrio e enfraquecido de
AUGEO. Valores obscuros e poderosos permancem nesta auctoritas, esse dom reservado a
poucos homens de fazer surgir alguma coisa e literalmente produzir uma existncia / na
existncia.10 [grifo nosso]
Toda a exposio de Benveniste para ns de extremo interesse. Vemos nas passagens
bblicas selecionadas atravs do critrio da multido um adensamento imprevisto dos sentidos
constituintes do campo semntico, mas tambm e principalmente, do campo social e religioso.
Presente nas preces, nas odes, nas narrativas mito-histricas antigas, a palavra e as frmulas
que a contm reafirmam a relao cotidiana entre o mundano e o divino articulando as
vicissitudes sazonais da organisao social com o campo religioso. Na verdade devemos
entender neste caso o social e o religioso como dimenses co-extensivas, indissociveis. O
exerccio da palavra propiciatria, ai nvocao ou o pedido realizam na fala e no gesto rituais
a mediao entre a divindade e o homem. Os termos assim encontrados nas variadas
manifestaes da frmula propiciatria e multiplicadora encontrada em Gneses e que dizem
respeito igualmente ao sentido arqueolgicamente profundo de augeo foram multiplicans,
10

. BENVENISTE, Le Vocabulaire des Institutions Indo-Europennes, v.2, Paris, Les ditions de Minuit,
1969, p. 149-151.

dilatares, cresce/crescant. Podemos observar algo como o corao expressivo da frmula,

manifesto mesmo em suas variaes, acrcimos e contextos distintos, qual seja, a expresso
composta por estes verbos acima citados somados multiplicabo: multiplicans inquit
multiplicabo; augebo et multiplicabo (2 vezes); cresce et multiplicare; cresce in
multitudinem. Evidentemente, esta micro-frmula prescritiva lembra aquela outra, a mais
ancestral de todas no textos bblico: Deus criou o homem sua imagem / imagem de Deus
ele o criou / homem e mulher ele os criou / Deus os abenoou e lhes disse: / Sejam frteis,
multipliquem-se, encham a terra e a submetam-na [crescite et multiplicaminis et replete
terram et subicite eam] (Gen 1, 27-28)11.
Interessa-nos, portanto, a incluso da multiplicao como parte de um processo bem
organizado de enunciao, no qual se deve seguir a ordem bem definida dos gestos, das
intenes e das palavras e a ordem mesma dada pelas palavras para que o fim desejado
seja de fato atingido, para que tais palavras sejam, como nos ensina Claude Lvi-Strauss,
simbolicamente eficazes. em funo desta eficcia que o ordenamento lingustico respeita
uma formulao pr-estabelecida e com pouqussimas variaes.
Devemos acrescentar s nossas hipteses outras mais:
a) A frmula propiciatria e multiplicadora que marca de modo indelvel o destino dos povos
do Antigo Testamento porta na sua economia narrativa uma fora divina exclusiva que a torna
por esta razo algo sagrado. Mesmo atravs do latim tardio de Jernimo o sentido antigo do
verbo augeo nos aparece em toda a sua plenitude de forma que a frmula na qual ele
empregado e os contextos nos quais ela surge sugerem, por si s, a sua prpia definio e em
si mesma a demonstrao da acepo antiga encontrada por Benveniste. Talvez o sentido
profundo de augeo na frmula aqui destacada possa ser tratado tambm atravs do conceito
lingustico de speech act trabalhado por Austin e Searle, ou seja, aquelas expresses
performativas que criam na fala aquilo que esto dizendo e seu significado de modo imediato.
Como funciona um performativo? pergunta Giorgio Agamben O que confere s palavras
o poder de transformar os fatos? Os linguistas no o explicam, como se efetivamente eles
tocassem aqui em uma espcie de poder mgico da lngua, e continua o autor: Eu creio que
o problema se esclarece se ns retornarmos nossa hiptese sobre a dupla mquina da
ontologia ocidental. A distino entre assertivo e performativo ou, como dizem tambm os
lingustas, entre ato locutrio e ato ilocutrio corresponde dupla estrutura da mquina: o
performativo representa na linguagem a sobrevivncia de uma poca onde a relao entre as
11

Sobre os destinos medievais da interpretao desta passagem, ver: J. COHEN, Be Fertile and Increase, Fill
the Earth and Master It : The Ancient and Medieval Career of a Biblical Text, Cornell University Press, 1989.

palavras e as coisas no era apofntica, mas tomava muito mais a forma de um

mandamento.12 Na dimenso religiosa, esses atos de linguagem ou de discurso reforam e
so reforados pela potncia divina criadora atemporal, transtemporal, que realiza a multido
e nos diz que esta multido provm no apenas de uma ordem a separao entre potentia
absoluta e ordinata no faz sentido aqui - , mas da prpria divindade. Tratar-se-ia de uma
demiurgia do coletivo que mereceria ser melhor analisada.
Isto nos leva a pensar que, da mesma maneira que muitos estudiosos das origens do texto
bblico, o livros que compem o Pentateuco (a Torah) so fruto de uma elaborao muito mais
antiga podendo remontar a 800 a.C. e para a qual teriam colaborado outros textos, compilados
e reorganizados, assim como uma forte tradio oral de contedo mtico. Ao que nos parece a
frmula propiciatria e multiplicadora encontrada em Gnese preserva e transmite esses
resqucios do sentido arcaico. Na Bblia, o sentido obscuro contido em augeo sobrevive e
torna-se ainda mais visvel justamente em momentos em que o poder e a funo exclusiva de
interferncia no real (no curso do tempo e da histria e na existncia humana) encontram-se
mais do que intimamente ligados ao destino de uma coletividade positivamente indefinida:
uma multido por-vir ou um devir multido das singularidades, sendo estas singularidades
Abrao, Isaac, Ismael, Jac etc. Isto para dizer, na verdade, que no h ainda nenhuma
multido em Gnese. A frmula nos deixa entrever muito mais um modo de existncia da
multido. mais adiante que a encontraremos, como em xodo, no Levtico, em Nmeros e
Deuteronmio, livros nos quais a realizao deste por-vir, deste devir multitudinrio, se
impor.
Nmeros e o destino da multido
Eis em sua quase integralidade a passagem do livro de Nmeros que narra o pice do conflito
de Cor, Dat e Abiro contra Moiss e Aaro e na qual encontramos o versculo que ser o
centro de nossas reflexes e que d ttulo a este texto, Num 16, 3: Toda multido santa
(em nossa traduo).
1. Cor, filho de Isaar, filho de Caat, filho de Levi, juntamente com Dat e Abiram, filhos de
Eliab, e On, filho de Felet, sendo Eliab e Felet filhos de Rben, / 2.revoltaram-se contra
Moiss juntamente com duzentos e cinquenta homens, chefes da comunidade, membros do
conselho e pessoas de fama. / 3.Eles reuniram-se contra Moiss e Aaro, dizendo: Basta!
Todos os membros da comunidade so consagrados, e Jav est no meio deles. Porque que
vs os dois vos colocais acima da comunidade de Jav? [cumque stetissent adversum Mosen
et Aaron dixerunt sufficiat vobis quia onmis multitudo sanctorum est et in ipsis est Dominus
12

G. AGAMBEN, Quest-ce que le Commandement?, Paris, Payot & Rivages, 2013, p. 45-46.

cur elevamini super populum Domini]13 / 4.Quando ouviu isto, Moiss prostrou-se com o
rosto no cho. / 5.Depois disse a Cor e aos outros [omnem multitudinem] que estavam com
ele: Amanh cedo Jav mostrar quem d'Ele e quem o consagrado [sanctus] , e Ele
mand-lo- aproximar-se. Far aproximar de Si aquele que Ele tiver escolhido./ 6.Fazei o
seguinte: Pegai nos incensrios, vs e todos os que vos seguem./ 7.Amanh acendereis neles
o fogo e colocareis incenso diante de Jav. Aquele que Jav escolher, esse ser o consagrado
[quecumque elegerit ipse erit sanctus]. E, por agora, chega, filhos de Levi!/ 8.Depois Moiss
disse a Cor: Agora, escutai, filhos de Levi!/ 9.O que que quereis? O Deus de Israel
separou-vos da comunidade de Israel, levando-vos para perto d'Ele, para servirdes no
santurio de Jav e estardes disposio para servir a comunidade./ 10.Jav fez com que tu
e teus irmos levitas vos aproximsseis d'Ele. Agora quereis tambm o sacerdcio? / 11.Vs e
os vossos seguidores revoltastes-vos contra Jav! Quem Aaro, para protestardes contra
ele?/ 12.Ento Moiss mandou chamar Dat e Abiram, filhos de Eliab. Estes responderam:
No iremos. / 13.Acaso no basta teres-nos feito sair de uma terra onde corre leite e mel,
para nos fazer morrer neste deserto? Ainda queres ser o nosso chefe? / 14.No nos levaste
para uma terra onde corre leite e mel, nem nos deste como herana campos e vinhas! Pensas
que somos cegos? No iremos. / 15.Ento Moiss ficou furioso e disse a Jav: No aceites
a oferta [sacrificia] deles. Eu no lhes tirei nem sequer um burro, e no fiz mal a nenhum
deles! / 16.Depois disse a Cor: Amanh, tu e os teus seguidores, e tambm Aaro devereis
apresentar-vos a Jav. / 17.Cada um pegue no seu incensrio, coloque nele o incenso e
oferea-o a Jav. Cada um dos duzentos e cinquenta pegue no prprio incensrio, juntamente
contigo e Aaro. / 18.Cada um pegou no seu incensrio, acendeu-o e colocou incenso nele.
A seguir, ficaram porta da tenda da reunio com Moiss e Aaro. / 19.Cor reuniu os seus
seguidores [omnem multitudinem] entrada da tenda da reunio. E a glria de Jav
manifestou-se a toda a comunidade. / 20.Ento Jav disse a Moiss e Aaro: / 21.Afastaivos desse grupo [separamini de medio congregationis huius], porque vou destru-lo num
instante. / 22.Moiss e Aaro caram com o rosto por terra e suplicaram: Deus, Deus dos
espritos de todos os seres vivos! Foi s um que pecou, e Tu vais ficar irritado contra todos?
/ 23.Jav disse a Moiss: / 24.Diz s pessoas que se afastem das tendas de Cor, Dat e
Abiram [universo populo ut separetur a tabernaculis Core et Dathan et Abiram] . / 25.Moiss
levantou-se e dirigiu-se aonde estavam Dat e Abiram. Os ancios de Israel seguiram-no. /
26.Moiss disse comunidade [ad turbam]: Afastai-vos das tendas destes homens mpios e
no toqueis em nada do que lhes pertence, para no vos comprometerdes com os pecados
deles. / 27.Eles afastaram-se das tendas de Cor, Dat e Abiram, enquanto Dat e Abiram
saam com as suas mulheres, filhos e crianas, para esperar entrada da tenda. / 28.Ento
Moiss disse: Agora ficareis a saber que foi Jav quem me enviou para agir assim, e que eu
no fiz nada por mim mesmo: / 29.se estes homens morrerem de morte natural, conforme o
destino de todos os homens, sinal de que Jav no me enviou. / 30.Mas se Jav fizer alguma
coisa estranha, se a terra se abrir e os engolir com todos os seus, descendo eles vivos
manso dos mortos, ento ficareis a saber que estes homens desprezaram Jav.
Para alm dos descontentamentos j expressos nas vrias passagens anteriores que do conta
dos murmrios do povo contra Moiss ao longo da dura marcha pelo deserto, uma frase que
desencadeia a clera divina e resume perfeitamente a natureza interna da comunidade
13

Comparemos com a traduo em portugs da edio de Andr Chouraqui, No Deserto (Nmeros):

Eles se renem contra Mosh e contra Aharn /e lhes dizem : Basta de vs! / Sim, toda a comunidade, todos
so consagrados, / e IhvH-Adona est no meio deles./ Por que vos erigis como nassis / contra a assemblia de
IhvH-Adona?
Chouraqui entende que Cor exige para todos de seu grupo a igualdade no culto, p. 178.

nmade. Colocada no ponto culminante de um processo de tenso crescente, uma tal

declarao que poderia facilmente ser considerada muito positiva nos dias atuais , ao
contrrio, recebida como o maior ato de sedio realizado at ento. A punio ser terrvel e
implacvel e sua memria se encontra ainda gravada nos altares das sinagogas.
A leitura do episdio no pode, no entanto, ser descolada da estrutura interna geral do prprio
livro de Nmeros. A antroploga Mary Douglas foi quem colocou em destaque esta estrutura
atravs de uma leitura estruturalista da narrativa ritmada pelos versos hebraicos mais
prximos da oralidade e da potica originais. Este ritmo evidenciou uma organizao, uma
arquitetura, do livro em forma de anel em que se agenciam sesses em paralelo, em face uma
da outra neste anel narrativo, e alternncias bem marcadas entre sesses de contedo legal e
normativo e outras de contedo puramente narrativo (Diagramas 2 e 3). A definio da
estrutura anelar da narrativa respeita no apenas o balizamento e as descontinuidades entre lei
e histria, mas encaixa-se perfeitamente em uma mentalidade que ordena a noo de tempo
tambm atravs de rituais, festas e sacrifcios sazonais de modo cclico, compreendendo neste
caso tambm, um clmax. Esta estrutura de festas e sacrifcios encontra-se em Levtico e
retomada em Nmeros. Como nos diz Douglas, assim como o ano religioso Judaico, o livro
dividido em duas metades na sesso VII. O meio do ano marcado no ponto mdio dos
meses, o 15 dia do primeiro e do stimo ms, deixando cinco meses de cada lado da diviso.
Como o climax do sacrifcio animal, o meio do livro igualmente marcado por um poderoso
clmax dramtico. Se o livro composto deliberadamente segundo o modelo de duas metades
do ciclo do calendrio, a prpria estrutura do livro pode ser uma metonmia do que
celebrado14. O captulo 16 que trata da rebelio de Cor, Dat e Abiro se encontra
exatamente, de acordo com a estrutura apresentada por Douglas, na sesso VII. Sua coincidncia com o pice sacrificial, ou seja, quando uma maior qualtidade de animais morta,
refora-se tambm pelo nmero exacerbado de pessoas mortas pela ira divina.

O plano de Nmeros no plano de Gnesis (Mary Douglas)

Gnesis
A - A terra prometida a Abro

14

M. DOUGLAS, In the Wilderness. The doctrine of defilement in the Book of Numbers, Oxford, Oxford
University Press, 2004 [1993], p. 115-116.

B A maldio de No em Cana
C Origens de Moab e Amon de Lot seduzido por suas irms
D Esau, o fundador do Reino de Edom
E Jac e suas ltimas palavras aos seus doze filhos
F Jos confirma as promessas de uma terra para Abrao, Isaac e Jac
Nmeros
F Censo dos herdeiros de Jac
E Os doze filhso de Jac ao redor do tabernculo
D O encontro de Moiss com Edom
C Israel seduzido pela mulher de Moab
B Cananios destrudos por Israel
A A Terra Prometida partilhada entre as doze tribos.

Antes de lermos mais detidamente a passagem e o versculo em questo era necessrio que
soubssemos se ele possua dentro da estrutura narrativa de Nmeros algum papel especfico,
se ele desempenharia alguma funo ou se ele seria o elemento agenciador de relaes que ou
o atravessavam ou que dele partiam. Qual era seu lugar nesta arquitetura? Quais tenses ele
visaria suportar e quais efeitos ele deveria produzir naqueles que nela penetram? Antes, ainda,
devemos nos recordar que um texto no sempre um texto, ou seja, que um texto um
signo de uma estrutura contextualizada atrelada uma prtica uma praxis concreta,
discursiva. Este o sentido de discurso para Michel Foucault que norteia tambm essa
pesquisa, como lembra bem Paul Veyne: Se agora o historiador se ocupa no do que as
pessoas fazem, mas do que elas dizem, o mtodo a seguir ser o mesmo; a palavra discurso

no vem menos naturalmente pluma para designar o que dito do que a palavra prtica para
designar o que praticado15.
De uma lado os discurso e a prtica, de forma ampla, so indissociveis, e isso a despeito do
que uma fase da pesquisa muito concentrada sobre a terminologia e a semntica histrica d a
perceber em um primeiro momento. Por outro lado o jogo entre as semelhanas e no entre
os semelhantes ao qual Foucault se refere em As Palavras e As Coisas16 no perdurou para
alm do sculo XVI, pelo menos. A relao entre semelhanas fruto apenas do ato
interpretativo aplicado aos signos, ou, como no modo de funcionamento interno e externo do
livro de Nmeros.
Mary Douglas, por sua vez, no uma arqueloga no sentido foucautiano. Sua abordagem
estruturalista nos imensamente til devido ao tratamento fino dado pela autora a uma forma
de escritura e de transmisso que no se resume a um simpes texto. H um modo de pensar
muito particular que pde produzir aquele agenciamento de elementos e signos lingusticos
em Nmeros; h igualmente do ponto de vista da arqueologia histrica razes para se
investigar uma episteme historicamente localizada que empregava meios que lhe eram
prprios para resolver questes imediatas e prticas referentes tanto ao discurso quanto ao
futuro da coletividade. por conta da compreenso dessa episteme que nos possvel
alinharmo-nos com a hiptese de que a estrutura narrativa circular e paralela de Nmeros
possa ser analogicamente semelhante a circularidade temporal e sacrificial do calendrio de
celebraes proposto no Levtico. Quaisquer outras concluses sero devedoras de um
aprofundamento encaminhado diretamente pela pesquisa sobre a noo de multido na qual
tais premissas se incluram.
Atravs da reconstituio estrutural de Douglas percebemos que a passagem sobre a revolta
de Cor, Dat e Abiro em Num 16, 3 e sua punio subsequente se encontra no centro exato
do anel narrativo do livro, lugar do fim e do recomeo da histria, da composio e
recomposio da coletividade, mas tambm do fim e do recomeo do tempo
veterotestamentrio de acordo com a analogia proposta com o calendrio das festas e dos
sacrifcios. Vimos que neste ltimo a climax sacrificial atingido com um crescente aumento
no nmero de animais mortos nos rituais, e que este climax se encontrava igualmente no
extremo mediano formado pela estrutura circular das festas do 1 e 7 ms. A nossa hiptese,
delicada, que pudesse existir obscuramente, subterraneamente, uma relao entre a prtica
sacrificial e a punio e morte exemplares da multido dos revoltosos. Tal hiptese acentua-se
15
16

P. VEYNE, Comment on crit lHistoire, Paris, Seuil, 1996, p. 398.

M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard (Tel), 1966, esp. p. 56.

ainda mais se nos perguntarmos contra qual ingerncia real por parte da autoridade e da
peeminncia sacerdotal de Moiss e Aaro os revoltosos se insurgiram, j que a posio de
ambos no era to incisiva ou dominadora17.
A questo aqui saber se a punio mesmo uma punio e se a revolta de fato uma
revolta. Ou melhor, se haveria nesta narrativa uma velada e ancestral prtica sacrificial
humana j interdita por Deus aos homens. Retornemos aos fatos, lembrando sempre da
alternncia entre narrativa e lei.
O livro comea imediatamente por uma ordem divina:
Deus falou Moiss, no deserto do Sinai, no Tabernculo, no 1 dia do 2 ms no 2 ano
depois da sada do pas do Egito. Ele disse: Faa o censo de toda a comunidade dos
israelitas, por clans e por famlias, contando os nomes de todos os machos, cabea por
cabea. Todos aqueles de Israel que tem vinte anosou mais, aptos a guerra, voc os
registrar, voc e Aaro, segundo suas formaes de combate. A eles ser alocado um
homem por tribo, um chefe de famlia. (Num 1, 1-4)
um censo bastante especfico; um censo blico. No interessa Deus e no caso, nem a
Moiss nem a Aaro saber exatamente quantos so e quem so todos os israelitas. A razo
bem clara, pois que para entrarem em Cana haver combate contra Madi, um combate pela
conquista da Transjordnia e por fim, para que sejam expulsos os que l viviam. Max Weber
acrescenta a isso outra dimenso importante. Diz ele: (os sacerdotes) no podiam ser de
forma alguma os chefes de uma comunidade religiosa pela boa razo de que esta no existia.

17

Existem vrias possiblidades de interpretao poltica e causal do conflito, o qual no se limita ao livro de
Nmeros. Outros conflitos esto compreendidos entre o cap V de xodo e o cap. XXI de Numeros, sendo
retomados em Deuteronmio e nos Salmos 78 e 106. Pierre BUIS, Les conflits entre Mose et Israel dans
Exode et Nombres , Vetus Testamentum, 28/3 (1978), p. 257-270, prope chamar isto de esquema de litgio
no qual o conflito de Nmeros que nos interessa se encaixaria perfeitamente. O autor, partir da identificao do
sistema actorial inspirado em Greimas nota que h trs personagens apenas: IHWH, Moiss e o povo. O
povo o nico sujeito coletivo ativo e que representado por sua vez por nomes de outras pessaos ou por outras
pequenas coletividades. Aaro o ponto fraco do sistema actorial. Pierre Buis optou por separar em Num 16, 3 o
caso de Dat daquele de Cor e Abiro (segundo sua classificao: XVI-d e XVI-q). Para o caso de Dat ele
conclui que a sentena de YHWH pune com a morte a idia de se desfazerem de Moiss; para Cor e Abiro o
autor acredita. como outros tambm, que a questo era a crtica dos privilgios dos Aaronitas. Suas concluses
no nos propem nenhum avano substancial. Andrew TUNYOGI, The rebellions of Israel, Journal of
Biblical Literature, 81/4 (1962), p. 385-390, indica apenas que a introduo da narrativa da rebelio, somada a
uma outra, desconhecida, sobre os murmrios contra a autoridade de Moiss na qual participaria a tribo dos
Rubenitas, reflete o esforo dos Levitas comuns em serem reconhecidos como sacerdotes por completo. E J.
LEADINGHAM, Is physical death a penalty?, The Old and New Testament Student, 15/5-6 (1892), p. 207234, que se interessa a um conflito entre duas exegeses protestantes situa a punio mortal dos revoltosos em um
contexto de transgresso grave que levaria assim a corrupo completa de um nao.

Nos tempos antigos o ban do exrcito que mesmo sobre o plano religioso constitua a
comunidade18.
Haver tambm um censo para que das doze tribos se estabelea a ordem e a funo de cada
uma no acompanhamento e nos ofcios do Tabernculo. Isto feito, a marcha pelo deserto
prossegue a duras penas, com muito sofrimento e dvidas crescentes do povo sobre a vontade
de Deus. o que o livro chama de murmrios e que se apresenta como uma preparao para a
revolta de Cor, Dat e Abiro. Alm da maldio de Jac que recai sobre os descendentes de
seus trs filhos primognitos temos que considerar o descontentamento latente no interior das
tribos israelitas. Em um determinado momento de Num 14, 1-35 Deus est de tal forma
furioso com seu povo por conta de seus murmrios reinterados que decide destru-los todos!
Somente a interveno de Moiss para dissuadir a divindade coloca fim a seu plano:
Deus diz: Eu o perdoo [o povo], como voc disse. Mas eu estou vivo! E a glria de Yahv
enche toda a terra! Todos esses homens que viram minha glria e os sinais que eu produzi no
Egito e no deserto, esses homens que me colocaram a prova dez vezes j sem obedecer minha
voz, no vero o pas que eu prometi por juramentos seus pais. Nenhum dos que me
desprezam o ver. (Num 14, 20-24).
Mas, logo em seguida, Deus reitera suas ameaas e seu compromisso:
At quando esta multido perversa que murmura contra mim? [usquequo multitudo haec
pessima murmurat contra me?]. Eu ouvi as reclamaes que murmuravam contra mim os
israelitas. Diga a eles: Pela minha vida orculo de Yahv eu vos tratarei segundo as
mesmas palavras que vs pronunciastes em minhas orelhas. Vossos cadveres caro no
deserto, vs todos, os recensiados [numerati] , vs todos que ns contamos desde a idade de
vinte anos e mais, vs que murmureis contra mim. Eu juro que vs no entrareis nesse pas
onde, erguendo a mo [levavi manum] eu fiz juramento de vos estabelecerdes. Mas Caleb,
filho de Yephunn, Josu, filho de Nn, so seus filhos que vs dizieis que seriam entregues
como butim, so eles que eu farei entrar e que conhecero o pas que vs desprezeis. Para
vs, vossos cadveres caro no deserto e vossos filhos sero nmades no deserto durante
quarenta anos, carregando o peso de vossa infidelidade, at que vossos cadveres estejam
por completo no deserto. Vs reconheceis o pas durante quarenta dias. Cada dia vale um
ano. Quarenta anos vs portareis o peso de vossa falta, e vs sabereis o que me abandonar.
18

M. WEBER, Le Judasme Antique, Paris, Plon, 1970, p. 228.

Eu falei, eu, Yahv, assim que eu tratarei toda multido perversa reunida contra mim
[omni multitudini huic pessimae]. Nesse deserto no faltar nenhum, l que eles
morrero. (Num 14, 26-35)
O descontentamento divino imenso e sua clera digna das manifestaes passionais do
deuses gregos e romanos. De todas as tribos e de todo o povo de Israel que saiu do Egito so
bem poucos aqueles que tero honrado a aliana feita por seus ancestrais. Nota-se ainda em
operao um tambm longo e complexo processo de seleo, de depurao e de consequente
diminuio numrica do povo. Os demais, os que no so considerados puros ou fiis, so
denominados por Deus como uma multido, uma multido perversa.
Podemos comear a vislumbrar as implicaes profundas da frase de Cor, pronunciada no
muito depois disso: Toda multido santa. H uma fora subversiva explcita que em
ltima anlise nada tem a ver com a autoridade de Moiss e Aaro. No captulo 15, que
extremamente curto e que precede imediatamente a passagem que nos interessa, h a
prescrio em uma lei do modo como se deve expiar uma falta de inadvertncia, ou seja, uma
falta cometida por ignorncia:
Se da multido que escapou a inadvertncia, a multido inteira far o holocausto de um
jovem touro perfumado para acalmar Yahv, com a oblao e a libao conjuntas segundo a
regra, e ela (a multido) oferecer um bode em sacrifcio pelo pecado. O sacerdote far o
rito de expiao sobre toda a multido dos filhos de Israel [multitudine filiorum Israhel], e
tambm para o estrangeiro que reside entre eles, pois o povo todo [omnis populi] agiu por
inadvertncia. (Num 15, 24-26)
Poucos versculos adiante, depois da condenao morte do homem que colhia gravetos para
se aquecer no dia do sabbath e da qual toda a comunidade participa, j que h lapidao
chega a passagem da colocao das franjas nas vestimentas de cada israelita homem, bem
como do fio prpura na barra ou bainha da roupa para que cada ums e lembre dos
mandamentos de Deus. E Deus diz:
Assim, vs lembrareis todos os meus mandamentos, vs os colocareis em prtica e vs sereis
consagrados [ou melhor: santificados] [sintque sancti] por vosso Deus. (Num 15, 40).

Temos ento alguns elementos complicadores: de um lado, na dimemso narrativa do livro, a

condenao da multido, e na dimenso legal uma santificao visivelmente marcada e
devidamente expressa por Deus. Que haja uma lei contra o pecado por indavertncia no nos
diz que a falta de Cor, Dat e Abiro seja uma, do mesmo modo que de boa parte dos
israelitas que murmuravam contra Moiss, Aaro e Deus. No faltaram advertncias, o que
nos coloca diante do fato antropologicamente interessante da conscincia coletiva da falta que
se estava realizando e tambm, dada a clera de Deus, da possibilidade de que essa falta fosse
punida com a morte. Portanto, quando a frase fatdica pronunciada ela no o por
inadvertncia e ela vem coroar o drama crescente dos descontentamentos reinterados do povo
de Israel. H uma enunciao singular de um quadro coletivo que realiza na frase toda
multido santa o paradoxo existencial produzido nas passagens anteriores do livro pela
prpria voz da divindade:
- A multido perversa
- os filhos de Israel so santos (santificados)
A frase curto-circuita o sistema tal como ele vinha se apresentado at o momento.
H muitos outros elementos textuais que deveriam ser trazidos tona para completar a
equao do problema acarretado pela frase de Cor. Nossa falta de tempo nos obriga a deixlos subentendidos, mas o que foi dito deve ser o suficiente para enquadrar a questo.
Vejamos se podemos avanar em nossa hiptese sacrificial. Para tanto preciso tentar
compreender o que significa um sacrifcio neste contexto. Segundo Jean Soler, o Templo de
Jerusalm era um lugar de morte: l se degolava cada dia, da manh noite, grandes
quantidades de ovelhas, de cabras, de pombos, de andorinhas, de bezerros ou de touros 19. Ou
seja, fica bastante claro para qualquer um que leia o A. T. que o sacrifcio animal, mas
tambm o vegetal, era o rito central de comunicao com a divindade e ele o foi nas
cerimnias do templo at pelo menos o sculo I d.C.. O autor nos explica, por exemplo, a
funo do bode expiatrio que vimos mais acima: No dia das Expiaes, paralelamente aos
sacrifcios animais prescritos, um rito dizia respeito a um animal que permanecia vivo. Em
um primeiro tempo, um bode designado pela sorte era carregado simbolicamente de todas as
faltas que o povo tinha que expiar. Em um segundo tempo, ele expulso do templo e da
cidade, levando para longe esses pecados que eram, para os culpados e para toda a
comunidade, ameaas de morte20. O ritual do bode expiatrio e aqui a lembrana dos

19

J. SOLER, Sacrifices et Interdits Alimentaires dans la Bible. Aux origines du Dieu unique t. 3, Paris, Hachette,
2004, p. 100.
20
IDEM, p. 158.

estudos de Ren Girard tambm se imporiam21 - se encontra descrito em Lev 16, 21-22, e
Aaro o oficiante. Soler conclui dizendo que este banimento simblico deve ser pensado em
relao ao afastamento dos leprosos, considerados impuros j no livro de Nmeros. De
acordo, mas acreditamos que podemos completar a cena. Para alm da questo da impureza
evidente dos leprosos h a impureza proveniente da maldio divina, da quebra da aliana e
do desprezo Deus. o que acontece, como vimos, com boa parte do povo e Israel, com
exceo de Caleb e Josu. O restante seria condenado a vagar, tal qual o bode expiatrio, fora
da cidade, como nmades, em um ritual de sacrifcio sem sangue mas que certamente viria a
se concretizar com a morte no deserto.
Para que se complete a cena o ritual de expiao de pecado ainda necessrio a morte
sangrenta de um outro animal. Lembremos que os carneiros ou ovelhas so oferendas e no
animais expiatrios. Um outro animal o touro, um jovem touro. assim no rito que vimos
em Num 15. O touro simboliza a expiao dos pecados do sacerdote e de sua famlia. E, por
fim, h outro bode que nesse caso ser degolado e no expulso. Este ltimo simbolisa os
pecados do povo. Dois bodes: um banido (o bode expiatrio) e um degolado. Mais uma vez o
papel da binaridade se apresenta, como nos casos dos irmos. Este momento de expiao
dupla (ou tripla) o Yom Kippour, o nico momento no qual o sacerdote pode adentrar o
santo dos santos do templo, isto , o lugar onde reside a divindade; ele o faz para aspergir ali o
sangue do touro e do bode como um sacrifco direto Deus. Soler ainda insiste sobre a
relao com a purificao dos leprosos, o que provavelmente sem contestao, mas atravs
do livro de Nmeros possvel entrevermos um sentido sacrificial que se estenderia em
direo proibio do povo de adentrar Cana e seu nomadismo no deserto em razo de uma
analogia sem exageros aparentes com a expulso do bode expiatrio. Paralelamente, deveria
ser possvel tambm encontrarmos uma analogia com o segundo bode, o degolado no templo.
Onde ele est? A hiptese de que simetricamente este bode ecoa de maneira relativa um
sacrifcio de substituio narrativo condizente com a punio dos revoltosos de Num 16, 3.
Nesse ponto tocamos no tema sensvel do tabu dos sacrifcios humanos. De fato, no existem
sacrifcio humanos prescritos ou tolerados na lei do A.T. H, em contrapartida, uma escala de
oferendas em ordem crescente de importncia simblica e ritual estabelecida de acordo com o
que se deve oferecer, agradecer, consagrar ou expiar: em primeiro lugar os cereais, em
segundo, pssaros, em terceiro, pequenos animais de pasto, em quarto lugar os grandes
animais de pasto e em quinto, uma fmea dos grandes animais de pasto de uma cor

21

R. GIRARD, O Bode Expiatrio, So Paulo, Paulus, 2004.

extremamente rara (a vaca vermelha) 22. A lista termina a. No h vtimas humanas. Abrao
jamais sacrificar Isaac nem Ismael. O que h de fato um sistema de sacrifcios de
substituio frequentes do humano pelo animal. Um resgate. No caso de Abrao, ser por
meio de um carneiro. Na verdade o real problema dos sacrifcios humanos para os hebreus
antigos no o ato em si de matar um outro ser humano, mas o fato desta prtica j ser
exercida por outros povos e para honrar outros deuses. Sua aplicao constituiria a violao
de um dos mandamentos. Sacrificar um ser humano seria adotar o sacrifcio de Moloch, um
deus estrangeiro. o que fica claro em Ez 16, 20-21. No entanto, como se sabe, Jeft
sacrificou sua nica filha Deus para que os hebreus conservassem a Terra Prometida quando
da tentativa de invaso dos Amonitas! (Jg 11, 30-31). Se tais sacrifcios inexistem na lei h
exemplos fora dela que reintroduzem de modo mais ou menos explcito esta prtica
fortemente ambgua no seio do povo. Fora da Lei, mas na narrativa.
Jean Soler, ainda, que mesmo sem comentar a passagem de Nmeros sobre a revolta de Cor,
Dat e Abiro, nos traz mais um elemento para adensarmos a leitura da noo de santo ou
consagrado. Para tanto ele cita uma passagem de Num 3, 13:
O dia em que eu toquei todo recm-nascido no pas do Egito, eu consagrei mim mesmo todo
recm-nascido em Israel; desde homem at o animal, eles so meus
Enim omne primogenitum ex quo percussi primogenitos in terra Aegypti sanctificavi mihi
quicquid primum nascitur in Israhel ab homine usque ad pecus mei sunt.
Segundo Soler : consagrar os homens no podia querer dizer, como para os animais, imollos: Iahv fez sair seu povo do Egito para que ele tivesse uma vida melhor e no para
extermin-lo. O livro de Nmeros indica a soluo encontrada: os homens consagrados
devero passar a sua vida servio de Iahv. Esses homens sero, mais do que os prprios
recm-nascidos, os machos de uma tribo se substituindo a eles 23 E conclui o autor: Ora, esse
conjunto de narrativas e de ritos no poderia ter existido em uma sociedade que ignorava os
sacrifcios humanos, mais precisamente os sacrifcios dos primognitos24.
Gostaria de lembrar algo que Soler no menciona a respeito do sacrifcio dos recm-nascidos
ou dos primognitos. Ele pensa, corretamente, partir dos relatos mais explcitos presentes na
Bblia, mas deixa de lado o que, a meu ver, desvelaria ainda mais a problemtica lgica
sacrificial do texto. No que toca os primognitos, lembremos a maldio de Jac e sua
22

IDEM, p. 165.
IDEM, p. 179.
24
IDEM, p. 180.
23

efetivao atravs da punio catastrfica de Cor, Dat e Abiro, descendentes dos trs filhos
condenados. A realizao da promessa ou da profecia de Jac caminhou por um emaranhado
de fatos e alianas que acabe-se perdendo de vista o seu contedo ainda que latente.
Por fim, o ltimo termo que compromete nossa leitura de toda multido santa
justamente o ltimo: sanctus (para sanctorum). A traduo correta no seria toda multido
sagrada, pois sagrado traduz sacer e no sanctus. Transformar a multido em algo sagrado,
tecnicamente falando, poderia nos levar em direo interpretaes divergentes e trairia o
sentido original do texto. Giorgio Agamben, como se sabe, apoiou sua pesquisa sobre o homo
sacer e por mais sedutor que pudesse parecer tentar fazer com que a multido deslizasse
completamente nessa mesma direo, ela se encontra na verdade potencializada por outra
noo. Benveniste, mais uma vez, cita uma definio suficientemente clara de sanctus do
Digesto (I, 8, 8): Sanctum est quod ab iniura hominum defensum atque munitum est ( santo
o que proibido e protegido do alcane doa homens). Sanctus aquilo que objeto de uma
sano e assim, ainda de acordo com Benveniste que se baseia exclusivamente em textos
jurdicos romanos, o resultado relativo de uma ao humana que porta sobre os homens.
Fica mais difcil compreendermos, mesmo que ele se esfore em explic-la, a expresso
Deus sanctus, por exemplo, ou uma outra, que encontramos bastante nos textos exegticos e
escolsticos medievais: anima sancta. O sentido religioso encontrado na Bblia e sob a
pluma dos comentadores medievais completa a noo de sano recorrendo quelas de
separao e de inviolabilidade de coisas, pessoas, lugares e espaos. O que santo, mas no
sagrado, o que foi subtrado da ordem normal das coisas. Uma multido santa, uma alma
santa, uma lei santa, so realidades intocveis. Uma multido santa seria aquela que est
integralmente dedicada, votada, Deus, que lhe pertence e pertence ao seu universo e se
coloca fora de todo e qualquer ritmo cotidiano e impuro do resto dos homens. esta forma de
separao que Cor reivindica e relembra.
No pretendo dizer com isso que termos resolvido o mistrio por trs da punio e da revolta
dos trs lderes. Toda essa preparao serve ao propsito que o de avaliar o valor
arqueolgico atribudo a multido. Afinal no foram s os trs que pereceram, mas a
multido por eles invocada, reinvocada e simbolicamente atuante.
Neste caso os termos punio e revolta tornam-se vacilantes. A disposio para a morte, ou
melhor, estar disponvel imolao seria uma interpretao aceitvel para o episdio que
coloca em cena um desejo de totalidade do coletivo como multido em dedicar-se
completamente ao universo restrito da divindade? Marcel Mauss j advertira que ns
consideramos pois somente os casos em que o sujeito que morre no se cr ou no se sabe

doente, e se cr somente pelas causas coletivas precisas em um estado prximo da morte. Esse
estado coincide geralmente com a ruptura de comunho, seja pela magia, seja pelo pecado,
com as potncias e coisas sagradas das quais a presena, normalmente, o apia 25. Isso dito
para que nos seja possvel imaginar que todo o episdio da dita revolta de Cor, Dat e Abiro
extrapola uma leitura superficial sob a chave de um conflito contra a autoridade e a ordem
hierrquica, mas abre um questionamento sobre o forte contedo crtico da multido, posto
pelo seu avizinhamento morte, ao sacrifcio e ao universo do sagrado, possivelmente
transmitido de forma descontnua como uma assinatura de toda forma de coletividade
indefinida ou indiferenciadora da qual as pretenses de estabilidade social no so capazes de
se desfazer.
Me proponho terminar de maneira um tanto abrupta com uma passagem de um livro de um
telogo e exegeta jesuita francs, Marin de Boylesve (1813-1892), Triomphe de la Foi
(Triunfo da F), publicado em 1860. O autor era um crtico ferrenho de todas as mudanas
filosficas, culturais e sociais advindas da Revoluo Francesa e teve a sua produo inserida
justamente no perodo definido por ric Hobsbawn como a passagem da Era das Revolues
para a Era do Capital. Sem dvida alguma ele foi bastante impactado pelos acontecimentos de
1848 tal como todos os seus mais clebres contemporneos. 1848, ano das primeiras jornadas
de Junho, ano da primeira primavera dos povos. sob os efeitos da imensa onda
revolucionria que Boylesve comentar, justamente, o versculo de Num 16, 3 e de certa
maneira o reencaminhar para um novo destino, sem no entanto, nada perder de sua potncia
desestabilizadora:
Todos os homens so iguais, todos igualmente santos, omnis multitudo sanctorum est. (Num.
16, 3). Sem mestres, sem prncipes, sem reis, sem padres, sem Bispos, sem Papas, e em breve,
sem pais, sem pai, ou ao menos sem homem nesse mundo que possa dizer com segurana: Tu
s meu filho e eu sou teu pai, logo, tu me deves respeito e obedincia. Os novos Cors
empurraram o comunismo at o grau necessrio e suficiente para abolir a mais incontestvel
autoridade, aquela que ao mesmo tempo a base e o tipo de todas as outras. Antes j a
heresia havia abolidoo sacramento do casamento, o socialismo suprimir at o contrato
natural. Sem unio sagrada, sem unio social, no restar seno a unio animal com a
mobilidade que demanda a paixo, com todas as incertezas que a mobilidade acarreta. A
criana no saber mais quem seu pai. A nica autoridade que parecera indestrutvel ser
comum, duvidosa por isso mesmo, e nula diante dos fatos.
Quia omnis multitudo sanctorum est: em Israel, todos os homens, segundo Cor, so
igualmente santos e sagrados; nada resta a no ser prosseguir e estender ao gnero humano
inteiro o princpio de igualdade completa. verdade que todo poder vem de Deus; mas o
Deus soberano reside em cada um dos mebros da multido: Et in ipsis est Dominus. (Num.
10, 3) Assim falou Cor. A revoluo moderna retomou o programa da antiga sedio. Os
25

M. MAUSS, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 2004 [1926], p. 314

prncipes tiveram por vezes a imprudncia de pretender que eles respondiam apenas a Deus
e a sua espada. Em nome do povo que no a havia delegado, a revoluo disse: E eu tambm,
eu no respondo que a Deus e a minha espada: In ipsis est Dominus. Sozinho talvez, cada um
de ns seria menos forte que vs, mas ns somos toda uma multido de soberanos; se vossa
pessoa sagrada, a nossa o tambm: Quia omnis multitudo sanctorum est. Nossas espadas
reunidas prevalecero sem dvida sobre a vossa. Por que, ento, e de que direito elevai-vos
acima de um povo que, ele tambm, no responde que a Deus e a sua espada: Cur elevamini
super populum Domini? Soberania da multido, omnipotncia do Estado, povo soberano,
tantas frmulas que no so seno as variantes daquela dos Cors, dos Dats e dos Abirs:
Quia omnis multitudo sanctorum est. Tanto verdade que o progresso revolucionrio s
uma repetio perptua de todas as rebelies passadas.26

Anexo: Recorrncias terminolgicas na VULGATA

26

M. de BOYLESVE, Triomphe de la Foi, Paris, C. Dillet libraire-diteur, 1861, p. 275.

Multitudo : 107.
AT:
Gen. 41,29
Ex. 12,6; 16,1; 17,1; 19,21; 35,21.
Lev. 9,5; 24,16.
Num. 8,20; 11,22; 14,10; 14,27; 15,24; 16,3; 16,41; 20,1; 20,8; 20,30; 27,21.
Deut. 1,28.
Ios. 8,5.
Iug. 4,16; 6,5; 7,6; 7,7; 7,12; 9,36.
I Sam. 14,16
II Sam. 3,35 ; 15,22 ; 19,8.
I Reg. 1,40; 8,5; 8,65; 12,3.
I Parl. 13,4.
II Parl. 4,18; 5,6; 20,2; 23,3; 24,6; 24,31; 24,32; 30,24; 33,25.
Esd. 2,64; 10,12.
Neh. 5,13 ; 7,66.
Iudith. 5,3 ; 16,5.
Iob. 32,7 ; 36,18.
Ps. 30,20 ; 43,13 ; 76,18.
I Mac. 5,12.
II Mac. 4,39 ; 12,27.
Prov. 20,15.
Sap. 4,3 ; 6,26 ; 14,20.
Is. 5,13 ; 17,12 ; 29,5 ; 29,7 ; 29,8 ; 31,4 ; 60,5 ; 63,15.
Ier. 3,23 ; 44,15 ; 49,32.
Ez. 23,24 ; 27,34 ; 30,4 ; 31,18 ; 32,12 ; 32,22 ; 32,22 ; 32,23 ; 32,24 ; 32,26 ; 32,32.
Dan. 11,11 ; 13,41.

NT :
Mc. 3,8.
Lc. 1,10 ; 2,3 ; 6,17 ; 8,37 ; 23,1.
Io. 5,3 ; 6,2 ; 6,5.
Act. 2,6 ; 5,14 ; 5,16 ; 14,1 ; 14,4 ; 15,12 ; 17,4 ; 21,36 ; 23,7 ; 25,24.

Multitudine/Multitudinem : 220.
AT :
Gen. 16,10 ; 32,12 ; 36,7 ; 48,16.
Ex. 15,7 ; 16,3.
Lev. 16,5.
Num. 1,17 ; 1,53 ; 8,9 ; 10,2 ; 10,36 ; 11,12 ; 14,5 ; 14,7 ; 14,15 ; 14,36 ; 15,25 ; 16,5 ; 16,19 ;
16,47 ; 20,6 ; 20,10 ; 20,20 ; 20,27 ; 27,16 ; 27,19 ; 31,12 ; 31,27.
Deut. 5,22 ; 20,1 ; 28,62 ; 33,17.
Ios. 8,1 ; 8,22 ; 8,35.
Iug. 4,7 ; 4,15 ; 7,8 ; 9,29 ; 11,20 ; 16,30.
I Sam. 1,16 ; 14,6.
I Reg. 3,8 ; 4,20 ; 7,47 ; 10,27 ; 20,13 ; 20,28 ; 21,13.
II Reg. 7,13 ; 19,23.
I Paral. 29,10.
II Paral. 1,3 ; 1,15 ; 6,3 ; 9,27 ; 13,8 ; 14,11 ; 14,15 ; 16,8 ; 20,15 ; 24,24 ; 28,14 ; 29,23 ; 32,4 ;
32,7.
Esd. 10,4.
Neh. 13,22 ; 8,2.
Iudith. 2,8 ; 5,8 ; 7,4 ; 9,6 ; 9,9 ; 9,16 ; 16,5.
Iob. 20,18 ; 30,18 ; 31,34 ; 35,9 ; 39,7.

Ps. 5,8 ; 5,11 ; 9,25 ; 36,11 ; 36,16 ; 48,7 ; 50,3 ; 51,9 ; 63,3 ; 65,3 ; 68,14 ; 68,17 ; 93,19 ;
105,45 ; 146,4 ; 150,2.
I Mac. 1,18 ; 1,22 ; 3,17 ; 3,19 ; 3,20 ; 4,8 ; 8,15 ; 9,6 ; 9,63 ; 10,78 ; 15,3.
II Mac. 2,22 ; 2,25 ; 5,3 ; 5,26 ; 8,5 ; 8,16 ; 9,2 ; 11,4 ; 13,1 ; 14,1 ; 14,20.
Prov. 5,23 ; 14,28.
Sap. 6,3 ; 8,8 ; 8,15 ; 11,16 ; 11,18 ; 16,1 ; 18,5 ; 19,10.
Eccl. 6,35 ; 7,7 ; 7,11 ; 7,15 ; 7,17 ; 15,22 ; 24,4 ; 33,11 ; 34,23 ; 42,11 ; 51,4.
Is. 1,11 ; 31,4 ; 37,24 ; 40,26 ; 47,9 ; 47,12 ; 47,13 ; 54,13 ; 57,10 ; 63,1 ; 63,7.
Ier. 10,13 ; 13,22 ; 30,14 ; 30,15 ; 47,3 ; 51,42 ; 52,15.
Lam. 1,13 ; 1,5 ; 3,32.
Bar. 4,35.
Ez. 7,13 ; 12,19 ; 14,4 ; 16,40 ; 19,11 ; 23,42 ; 23,46 ; 26,13 ; 27,12 ; 27,16 ; 27,18 ; 27,27 ;
27,33 ; 28,5 ; 28,16 ; 28,18 ; 29,19 ; 30,10 ; 30,15 ; 32,3 ; 32,12 ; 32,16 ; 32,18 ; 32,31 ; 38,4 ;
38,7 ; 38,13 ; 39,11.
Dan. 3,42 ; 11,10 ; 11,11 ; 11,12 ; 11,13 ; 11,44.
Os. 4,7 ; 9,7 ; 10,1 ; 10,13.
Am. 4,9.
Nah. 3,4.
Mich. 2,12.
Zach. 2,4 ; 8,4.

NT :
Mc. 10,46.
Lc. 5,6.
Io. 21,6.
Act. 6,2 ; 6,5 ; 15,30 ; 17,13 ; 19,9 ; 21,22 ; 28,3.
Heb. 11,12.
Iac. 5,20.
I. Petr. 4,8.