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Teora y realidad
del otro
Tanto en la realidad como en la
teora, l a relacin con el otro es, p a r a
seguir usando el famoso epgrafe de
O r t e g a , uno de los temas de nuestro
tiempo. El hombre del siglo XX h a descubierto 'O redescubierto su condicin de persona, y lo ha hecho a t r a v s
de dos experiencias vitales polarmente
opuestas y complementarias entre s: la
vivencia de su radical soledad (porque
ser persona es poder estar metafsicamente solo) y la de su radical comunidad
(porque ser persona, h a s t a en el caso de
Robinsn, es estar abierto a los otros).
T a l es la razn ltima de la copiosa y
creciente bibliografa acerca de ese tema.
F a l t a b a , sin embargo, un estudio suficientemente comprensivo de lo que la
relacin con el otro es, as en la teora
(lo que acerca de t a l relacin han dicho,
desde que se convierte en problema filosfico, los pensadores que le han consagrado su atencin), como en la realidad
(lo que descriptivamente es el encuentro
y el t r a t o entre un hombre y los dems).
N o otra h a sido la meta de este libro.
(Sigue en la solapa siguiente)
TEORA
Y REALIDAD
DEL
OTRO
TOMO
Selecta -31
PEDRO
LAN
ENTRALGO
TEORA Y REALIDAD
DEL OTRO
i
EL OTRO COMO OTRO YO
N O S O T R O S , T Y YO
Selecta
de
Revita
de
Occidente
Brbara de Braganza, 12
M A D R I D
PRIMERA EDICIN: 1 9 6 1
SEGUNDA EDICIN: 1 9 6 8
13
17
INTRODUCCIN
19
PRIMERA PARTE
35
CAPTULO I
39
41
43
47
51
54
CAPTULO II
65
66
72
83
88
CAPTULO III
97
97
102
113
118
CAPTULO IV
121
DILTHEY,
151
152
167
175
CAPTULO VI
189
190
200
205
SEGUNDA PARTE
NOSOTROS, T Y YO
209
211
SECCIN PRIMERA
LOS INICIADORES
221
CAPTULO I
MAX SCHELER
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VIL
221
222
223
226
229
234
244
254
CAPTULO II
MARTIN BUBER
I.
II.
III.
IV.
257
Yo-t y yo-ello
Gnesis del yo-t y del yo-ello
La relacin interpersonal y el entre
Encuentro y dilogo
259
264
268
276
CAPITULO
III
281
SECCIN
283
290
298
SEGUNDA
EXISTENCIA Y COEXISTENCIA
299
CAPTULO I
MARTIN HEIDEGGER
I.
II.
III.
IV.
V.
299
Ser-en-el-mundo y coexistir
Coexistencia y procura
La coexistencia inautntica: el se
Formas de la coexistencia autntica
Breve apunte crtico
300
303
307
30
315
CAPTULO II
317
318
332
CAPTULO I I I
JEAN-PAUL SARTRE
I.
II.
III.
IV.
347
La mirada y el otro
Alteridad y corporalidad
Teora sartriana del amor
Notas crticas
350
360
365
372
CAPTULO IV
MAURICE MERLEAU-PONTY
379
382
387
SECCIN TERCERA
393
CAPTULO NICO
393
I. En la literatura
filosfica
397
II. En la teologa, la psicologa, la medicina y la sociologa. 419
III. En la poesa, el teatro y la novela
427
11
13
La sa^n en que objetivamente se encuentra hoy el tema de la relacin entre el mdico y el enfermo, por una parte, mi propia situacin
personal de aficionado a l, por otra, me ponan de consuno en el trance
de estudiarlo de nuevo, acaso con mejores armas, veinte aos despus
de iniciado mi primer intento. 'Pero sin la generosa ayuda de la
Fundacin Juan March, tal ve% no hubiese podido disponer del
tiempo que la empresa requiere. Esta, en efecto, exige doble tarea:
la construccin de una teora suficientemente radical y comprensiva
acerca de la relacin con el otro y, sobre tal fundamento doctrinal,
el estudio de lo que es y hoy parece ser la relacin teraputica. El libro
que ahora se publica constituye mi respuesta a la primera de esas
dos cuestiones. Como en otras obras mas La historia clnica,
La espera y la esperanza, he procurado en sta engarrar armoniosamente la investigacin histrica y la reflexin sistemtica.
En un nuevo volumen, tambin de estructura histrica y sistemtica,
expondr luego con el necesario detalle el costado mdico del problema.
No se me oculta que la escisin de estos dos empeos, el antropolgico
y el mdico, es un tanto artificiosa, porque los mdicos reflexivos suelen
dar ideas a los filsofos, adems de recibirlas de ellos. Por lo que al
problema del otro concierne, vanse a manera de ejemplo el libro
de Scheler antes mencionado y la Phnomnologie de la perception, de Merleau-Ponty. Pero, con todo, me ha parecido conveniente
dividir metdica y expositivamente el tratamiento de un tema cada
da ms complejo y mejor estudiado. El tiempo, gran jue^, dir si
este esfuerzo mo es de alguna manera til a todos aquellos para quienes la realidad del hombre sigue siendo tierra de promisin.
1961.
PEDRO L A N ENTRALGO.
15
hars, daremos juntos vida indita a una letra que de otro modo
quedara inmvil y muerta. No es sta, despus de todo, la mejor
manera de leer un libro titulado Teora y realidad del Otro y todo
l compuesto con la profunda conviccin personal de que los vocablos
comunicacin, cooperacin y comunidad nombran, desde luego,
tres tareas arduas, pero de ningn modo son tres palabras vanas ?
1968.
18
Introduccin
Nacimiento histrico
del problema del otro
O U E S T O que la vida del hombre es constitutivamente proble*- mtica puesto que el hombre es siempre un nufrago en
el mar de lo que no puede y no sabe, dira Ortega, los problemas bsicos de ese vivir suyo se repiten y perduran con abrumadora monotona. La mayor abundancia de recursos materiales no anular nunca la carga de tener que trabajar; la ms
firme seguridad histrica y biogrfica no podr evitar jams que
fluya en los senos del alma, como un hilo de inquietud, esta
pregunta insoslayable: Qu va a ser de m? Pero los problemas bsicos se expresan con modulacin muy diversa a lo
largo de la historia; y por otra parte, cada situacin histrica
aade a ia anterior o suprime de ella cierto nmero de problemas ocasionales. Por satisfactoria que a primera vista parezca ser, toda solucin de un verdadero problema humano
es siempre una solucin deficiente; y as no es ilcito afirmar
que todo remedio de un menester antiguo trae consigo el
nacimiento de algn menester nuevo. Contra nuestra voluntad,
y sin mengua de cierto progreso tcnico, metafsico y soteriolgico, la vida del hombre es un permanente tapiz de Penlope,
un constante tejer lo destejido. Ms an: un constante tejer
lo que el propio ser desteje.
El menester mental que hoy solemos llamar problema del
otro la necesidad intelectual de dar razn suficiente de
nuestra convivencia con otras personas no es un problema
bsico y permanente de la existencia humana. Lo es sin duda
la operacin de tratar con el otro en nuestra concreta convivencia con l, no la de justificar intelectualmente su peculiar
otredad. Cientos y cientos de siglos ha vivido el hombre sobre
el planeta sin sentir esa inquietante necesidad en su espritu;
21
la realidad del otro en cuanto tal era para l obvia e incuestionable, no problemtica. El radical panvitalismo de la mentalidad budista y el ethos de la doliente unificacin afectiva
del ser humano con el padecimiento del cosmos hacia
ella se mueve la asctica subyacente a las tcnicas tat twam
asi, neti y yoga impidieron en la antigua India la aparicin
del problema del otro. El hombre indio ha existido siempre
como sumergido en un sentimiento de viviente y paciente
identificacin metafsica con todo cuanto le rodea; y, naturalmente, en esa situacin del espritu no hay otro, en el profundo sentido que para nosotros tiene esta palabra 1 .
Tampoco en el mundo griego pudo existir tal problema,
aunque Aristteles atribuyese condicin operativa o potica
a la inteligencia del hombre (carcter poitiks del nous),
y afirmase en consecuencia que pensar humanamente no es
solo padecer lo pensado y compadecer el mundo. La unitaria condicin fsica y orgnica de todo el cosmos, comprendidos los individuos humanos, impeda a radice ver como un
abismo metafsicamente insondable la singular realidad de los
otros hombres. Pensemos en Platn. Para l, el cosmos entero es un animal perfecto, %on tleon (Ti/. 32 d), del cual
son partes orgnicas todos los seres vivientes particulares,
bien considerados individualmente, bien tomados en su conjunto (30 c). Ms que el otro, en el sentido que para nosotros
tiene tal expresin, lo problemtico en la composicin del
cosmos sera lo otro, lo hteron, por oposicin a lo mismo,
t'o tautn; es decir, la existencia de un cuerpo material y divisible gobernado por el alma del mundo (35 a-36 d). El universo platnico viene a ser, en suma, una bestia bienaventurada, makrion theron; la radical, unitaria y permanente unidad
de su vida le dara esa natural y csmica bienaventuranza.
Y as concebidas la realidad y la composicin del cosmos,
cmo podan ser verdadero problema la realidad y la individualidad del otro?
' Acerca de la unificacin afectiva con el cosmos en el pensamiento indio, vase Esencia y formas de la simpata, de Max Scheler (trad. esp. Buenos Aires, 1942, pgs. 111 y sigs.). Este libro ser
citado en lo sucesivo mediante la sigla EFS.
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25
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brecogedor misterio: siendo en su intimidad imagen y semejanza de Dios, cuya infinita realidad es esencialmente impecable, el hombre puede cometer pecado y lo comete de
hecho.
Tanto ms sobrecoge el misterio de la intimidad humana,
cuanto que la realidad del hombre, como todas las que integran la creacin, fue sacada por Dios de la nada, ex nihilo:
de la nada hizo Dios el gnero humano, dcese ya en el Libro
de los Macabeos (II Mac. VII, 28). Sacada del abismo sin
nombre de la nihilidad, la realidad de cada hombre muestra
ser imagen y semejanza de Dios en cuanto posee una intimidad transmundana, libre y responsable, tan capaz de deificarse comunicndose con su Creador, como de envilecerse
y caer en pecado 7. Desde que el cristianismo tuvo existencia
histrica, as se vieron a s mismos los cristianos y as vieron
a los dems hombres. Algo muy fundamental y nuevo haba
acaecido en orden al sentimiento y a la teora de la hombredad.
Para un pensador griego, llamrase Platn, Aristteles,
Zenn o Poseidonio, el otro hombre era un retoo viviente
e individual de la comn y originaria madre Naturaleza; un
ser vivo, por tanto, muy poco, solo accidentalmente otro
respecto de l, salvo en el caso del brbaro y el esclavo. Para
un cristiano, en cambio, el otro hombre constituye siempre una
realidad emergente de la nada, en cuyo centro cuasidivino
se mezclan misteriosa y enigmticamente la capacidad para la
deificacin y la capacidad para el empecatamiento. No conozco lo que hago, pues no hago el bien que quiero, sino el
mal que odio, dice y repite San Pablo (Rom. VII, 15 y 16).
Quien as habla de s mismo, qu deber decir de los hombres
que no son l? Ese no conozco no tendr entonces una
razn de ser mil veces ms fuerte? Quien no llega a entenderse
a s mismo quod enim operor non intelligo, dice el texto latino
7
Platn, es bien sabido, haba hablado de una homoisis ihe
o asimilacin a Dios como meta suprema de la actividad del hombre (Teel. 176 b). Pero la idea platnica de tal asimilacin correspondiente a su idea de Dios y del hombre era y tena que ser
cualitativamente distinta de la que el cristiano expresar con la palabra deificacin.
28
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comunidad. En contraste con l, los hombres que filosficamente inician la cultura moderna (Nicols de Cusa, Coprnico,
Kepler, Galileo, Descartes, Spinoza) suelen vivir aislados
y solitarios 13. Bajo la gaya pompa social de la ms tarda
Edad Media y el Renacimiento, soledad de soledades y todo
soledad 14. Dos siglos antes de que fuese patente y rigurosamente formulado, haba nacido en las almas europeas el problema del otro.
N o debo estudiar aqu cmo la razn humana se esforz
por llegar a Dios desde su radical soledad, ni cmo, mediante
la setenta nuova, ha tratado de conocer el mundo csmico y lo
ha dominado tcnicamente con creciente eficacia. Me limitar
a indagar cmo el hombre moderno, solo consigo mismo en
el mundo de los hombres, ha procurado dar razn intelectual
del otro y conquistar la compaa que la convivencia otorga
al solitario. Tal ser el contenido de la primera parte de este
libro: El otro como otro yo. En su parte segunda Nosotros, t y yo expondr sinpticamente el decisivo giro
que el planteamiento del problema del otro ha experimentado
en nuestro siglo. Lo cual me permitir acceder con documentacin suficiente a la tercera parte Otredad y projimidad,
y construir en ella una visin a la vez personal y comprensiva
de este hondo problema metafsico, antropolgico y sociolgico que es la convivencia de los hombres entre s.
tin, en el Handwrterbuch der Soziologie dirig. por A. Vierkandt
(Stuttgart, 1931, pgs. 370-390 y 495-510). La estructura social de la
Edad Media y su transformacin durante los siglos ulteriores a ella
han sido muy bien expuestas por E. Gmez Arboleya en Historia
de la estructura y del pensamiento social (Madrid, 1957).
13
Vase Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft
(Leipzig, 1926), pg. 98.
14
Un cambio en la rotulacin de sus calles hizo aparecer pocos
aos atrs en las blancas paredes de Cdiz esta leyenda: Calle de
la Soledad Moderna. Sin proponrselo, los ediles gaditanos actuaron
entonces como historiadores de la cultura, y an como metafsicos.
34
Primera parte
37
en las consejas de Oriente, el que era mendigo se despierta prncipe. Leibniz se atreve a llamar al hombre un petit Dieu. Kant hace
del yo el sumo legislador de la naturaleza. Y Fichte, desmesurado
como siempre, no se contentar con menos que con decir: el Yo es
rodo (O. C, II, 392).
38
Captulo I
39
Oeuvres, V, 56-57.
40
ahora importa revela el artificio mental de la segunda operacin que ejecuta el pensamiento antropolgico cartesiano;
artificio consistente en considerar al cuerpo propio como una
cosa, res, cuya existencia tiene que ser inferida desde el yo
pensante y es en principio ajena a la actividad ms propia
de ese yo. Yo me consideraba en primer trmino escribe
Descartes como poseedor de un rostro, de unas manos,
de unos brazos, y de toda esta mquina compuesta de hueso
y carne, tal como aparece en el cadver, a la cual designaba
con el nombre de cuerpo 4. Para el filsofo Descartes, su
cuerpo es ante todo lo que l ve cuando exteriormente se
mira a s mismo, ms an, lo que se diseca en el anfiteatro
anatmico, esa machine compose d'os et de chair cuya estructura
ha hecho conocer Vesalio y cuyo movimiento espacial tan
agudamente est investigando William Harvey. N o poda ser
de otro modo: para un yo pensante que as aisla y sustantiva
su propio pensamiento, el cuerpo propio es en principio un
flexible cadver adosado a la res cogitans. Pero ah est el verdadero problema: mi cuerpo es para m en principio una estructura material, un hipottico cadver perceptible y movible?
El previo y fundamental artificio de la mente cartesiana aparece con nitidez en una reveladora confesin autobiogrfica
del filsofo a la princesa Isabel. El alma, le dice, no se concibe
a s misma ms que por el entendimiento puro; el cuerpo,
conjunto de figuras y movimientos, es a su ves: concebido
por el entendimiento ayudado por la imaginacin geomtrica;
y las cosas tocantes a la unin del alma y el cuerpo, oscuras
para el entendimiento y la imaginacin, son claramente conocidas por los sentidos: usando solamente de la vida y de las
conversaciones ordinarias, y abstenindose de meditar y de estudiar las cosas que ejercitan la imaginacin es como se
aprende a concebir la unin del alma y el cuerpo. Ahora
bien: Descartes declara a Isabel con sabia y meditada ingenuidad que l solo consagra al ejercicio de la imaginacin al
cual tambin pertenecen las conversaciones serias muy
pocas horas del da, y muy pocas horas por ao a los pensa'
Ibidem, 20.
42
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dad, considerndoles segn su ms inmediata apariencia segn su condicin de cuerpos semovientes y vindoles
mentalmente conforme a su idea filosfica de lo que un cuerpo
es. LM duda del filsofo Descartes acerca de la real hombredad de los
hombres que pasan ante su ventana es en rigor el resultado de contemplar al otro abstrayendo el cuerpo en cuanto cuerpo ms an:
en cuanto cuerpo cartesianamente concebido de la total realidad que
sus sentidos le hacen percibir. El no est solo porque dude de la
condicin humana de los hombres con quienes se encuentra;
al contrario, duda de esa humana condicin porque estaba
solo consigo mismo y conceba como puro espritu pensante
su personal mismidad. La soledad en que el nominalismo
haba sumido al hombre solus recedo, dice una vez Descartes se convierte ahora en punto de partida. Pero quien tan
previa y radicalmente dice solus recedo podr luego dejar de
decir solus procedo}
He aqu a Descartes contemplando filosficamente el mundo
exterior a l y diputando por cuerpos semovientes a los
bultos humanos que en ese mundo descubre. Y los animales?
Ellos, no son tambin cuerpos semovientes? Sin duda. E n
principio, y salvo lo que un ulterior examen nos ensee,
los animales con que me encuentro y los hombres que veo
son perfectamente equiparables entre s. Antes que cuerpos
expresivos bultos que me dicen algo, y que especfica y primariamente difieren unos de otros por la peculiar ndole
de eso que me dicen, unos y otros son para m, lo repetir,
cuerpos semovientes, realidades corpreas que sin impulsin
externa aparente se desplazan en el espacio. Lo cual, tambin
en principio, equipara a los unos y a los otros con posibles
artefactos mecnicos dotados por su constructor de figura
antropoide o zooide.
Cuerpos que se mueven. Pero a qu se debe su movimiento? A la impulsin invisible de un resorte mecnico
ms o menos complejo? A la voluntad de un espritu semejante al mo y como l libre y pensante? El movimiento que yo
veo en el cuerpo semoviente, ser, como el de mis brazos
y mis piernas, la consecuencia de una orden que en su interior
haya dado un yo pensante? Puede ser. Por un lado, tiendo a
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46
47
Aparentemente, ninguna novedad hay en este reiterado argumento cartesiano. Que el hombre es un animal cuya diferencia especfica consiste en la palabra, un %pon lgon khon,
ya lo haban dicho los griegos. Aristteles afirmar por aadidura que el lagos del hombre, la palabra humana, la expresin
verbal que oportunamente manifiesta y comunica lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, es por naturaleza
diferente de la voz (phon) con que los animales expresan el
dolor y el placer (Po. I, 2, 1253 a). Ahora bien: declarar ante
una situacin determinada lo conveniente y lo daoso, lo
justo y lo injusto, no es operacin que difiera gran cosa de ese
responder al sentido de todo lo que se diga... sin referirse
a pasin alguna, que para Descartes define el habla del hombre.
Descartes, como Aristteles, piensa que la natural comunidad
entre los hombres se manifiesta y establece mediante la palabra. Pero en dnde radica y cmo se halla constituida esa
natural y especfica locuacidad del hombre? Aqu viene la novedad, una sutil y grave novedad del pensamiento cartesiano.
Para Aristteles y para todos los griegos, la locuacidad natural
del hombre su fsica condicin de animal locuaz afecta
tanto y tan primariamente al skhma de su cuerpo como a su
alma o psjkh. Para Descartes, no, porque hay cuerpos no
humanos capaces de proferir palabras bien articuladas (animales locuaces, autmatas), y porque el espritu del hombre
puede hablar a travs de signos no verbales. La especfica
y pertinente locuacidad del ser humano no radicara coesencialmente en el cuerpo y el alma, sino en el espritu pensante
que mediante el cuerpo se expresa. Este, el cuerpo, no parece
ser expresin y realizacin viviente de una forma sustancial,
sino mero instrumento fungible de la relacin entre un yo
cogitante y el mundo exterior. Descartes comprueba que son
hombres y no autmatas los bultos semovientes y ensombrerados que pasan ante su ventana, observando que esos bultos
responden concertadamente a las preguntas que l les propone y aplicando a ese dato de experiencia la capacidad de
juicio de su espritu.
N o es difcil reconstruir el razonamiento en que se realiza
esa cartesiana capacidad de juicio. Descartes discurre as:
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49
50
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Pero esa validez es tan incuestionable? Desde fines del pasado siglo son legin los autores que han esgrimido sus armas intelectuales contra la aparente fuerza conclusiva del razonamiento analgico. Me limitar a nombrar a A. Riehl 23,
J. Volkelt 2 4 , Th. Lipps 2 5 , M. Scheler 28 , H. Driesch 2 ' y
J. Ortega 28; mas no sera difcil ampliar considerablemente
la lista 29. Fie aqu los principales argumentos aducidos:
i. Mi conciencia de los movimientos de mi propio cuerpo
no tiene como fuente primera la observacin externa de tales
movimientos. Nadie ha formado ante un espejo la conciencia
de su individual realidad corprea; esta se nos hace primariamente consciente en lo que Ortega llam una vez intracuerpo
y los neurlogos, desde H. Head y P. Schilder, suelen denominar esquema corporal. Nuestros movimientos ejecutivos
y expresivos son sentidos por nosotros a travs de impresiones
cenestsicas y de sensaciones musculares internas, tnicas o de
posicin; los movimientos ejecutivos y expresivos del otro
llegan a nuestro conocimiento a travs de la percepcin visual.
estos tres trminos: modificacin del cuerpo propio, sentimiento y
apariencia expresiva. A esta experiencia se aade la que se adquiere
frente al cuerpo del otro, compuesta solo de los trminos primero
y tercero. Ahora bien: como ese cuerpo es semejante al mo, debo
inferir por analoga la existencia del segundo trmino, y atribuir
sentimientos como los mos a la realidad corprea que ante m
tengo. Obsrvese cmo la cogitatio cartesiana se ha trocado en sentimiento (feeling) dentro de la construccin de J. S. Mili. Este
vase el captulo subsiguiente sigue as la tradicin de la psicologa inglesa.
23
A. Riehl, Der philosophische Kritizismus, II (Leipzig, 18791887).
24
J. Volkelt, Gewissheit und Wahrheit (Mnchen, 1917) y Die
Gejhlsgewssheit
(Mnchen, 1922).
25
Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie (2.a ed., Leipzig, 1906) y
Psychologische Untersuchungen (Leipzig, 1907-1912), especialmente
I Bd H. IV.
26
Max Scheler, obra citada v Der Formalismus in der Ethik
(Halle, 1922).
27
H. Driesch, Philosophie des Organischen (Leipzig, 1921).
28
J. Ortega y Gasset, La percepcin del prjimo, 1929, Obras
Completas, VI, 153-163.
29
Vase la torrencial relacin bibliogrfica que consigna M. Chastaing en L'existence d'autrui (Pars, 1951), pgs. 343-346.
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57
58
debe ser descrita y entendida por va muy distinta del razonamiento por analoga 38,
5, El razonamiento analgico, en fin, no es capaz de conducir al yo propio las ormas superiores de la convivencia
interpersonal con el yo ajeno, y menos an explicar la delicada
mezcla de otredad y comunidad que en ellas se da. No es este
el momento de describirlas. Me limitar a decir ahora, siguiendo a M. Ndoncelle 39 , que de los tres modos en que segn l puede humanamente realizarse la relacin interpersonal la participacin, la asimilacin y la comunin, el razonamiento por analoga solo puede alcanzar el primero y ms
externo, aquel por el cual se toma parte en una actividad
dual o colectiva.
Sin duda alguna, la peculiar realidad del otro no se nos
hace patente mediante un razonamiento por analoga. Cmo
se explica entonces la larga y extensa vigencia de este en el
pensamiento de Occidente? Cmo un error tan evidente o,
en el mejor de los casos, una verdad tan secundaria y parcial
ha logrado esa eficaz notoriedad intelectual? Es bien probable
que en ello hayan colaborado instancias y supuestos de ndole
histrico-social, metafsica y psicolgica.
Recurdese lo antes dicho acerca del individualismo del
hombre europeo al iniciarse el mundo moderno. Pinsese por
aadidura que la antropologa cartesiana y las que en ella
tienen su raz nacieron histricamente con el auge social de la
burguesa, y a esa creciente burguesa fueron propuestas.
Despus de los estudios de W. Sombart, Max Weber, Riehl,
38
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Captulo I 1
65
mana. El yo, en suma, tiene para Hobbes una entidad instintiva y sentimental; y una vez sentada esta tesis antropolgica,
segn ella habr que entender la relacin entre los hombres.
Pero la condicin primariamente instintiva del yo tan
constante y decisiva en la psicologa, la sociologa y la moral
britnicas no tiene por qu ser a fortiori interpretada como
puro egosmo: el egosmo belicoso y contractual de Hobbes
o el egosmo utilitario y eudemonista de Bentham. Cabe tambin concebirla como natural tendencia a la armona social;
en otros trminos, como simpata; a la postre, como una versin antropolgica y moral de la sjmptheia de los antiguos.
Surgir as, frente a la sociologa del egosmo, una sociologa
de la simpata, y tambin esta ha logrado fuerte vigencia en el
pensamiento ingls de los tres ltimos siglos.
Egosmo y simpata como determinaciones radicales de un
yo instintivo y sentimental. Tratemos de ver cmo uno y otra
han dado figura propia a la concepcin inglesa de la relacin
entre hombre y hombre.
I. Frente a la antropologa de Thomas Hobbes, negadora
de la existencia de un primario sentido moral en el alma humana y, por supuesto, contra la de Locke, coincidente en
esto con Hobbes, se levanta resuelta y mundanamente la
antropologa de Shaftesbury. Todo en el universo es orden
y armona; el universo es un inmenso organismo regido y ordenado por un alma del mundo. Heredero del neoplatonismo
y del estoicismo tardo, Shaftesbury ofrece a sus lectores una
sucinta versin ilustrada de la concepcin organsmica del
cosmos que Paracelso y Agripa de Nettesheim desconocidos,
sin duda, por el filsofo ingls haban elaborado en el siglo xvi. Dentro de ese universo, microcosmos del macrocosmos, el hombre realiza y manifiesta la preeminencia de su
condicin a travs de dos actividades principales: siente en su
alma la belleza de esa armona del mundo y, movido por un
ntimo e innato moral sense, se relaciona mutua y socialmente
con los dems hombres mediante los lazos de la simpata y la
amistad. Pocos pensadores modernos han subrayado con tanta
vehemencia como Shaftesbury la importancia de la amistad
66
67
La tradicin iniciada por Shaftesbury y Hutcheson va a lograr continuidad por obra de David Hume, cuyas ideas morales
y sociolgicas muestran muy claramente la influencia intelectual de aquellos 4 . Para Hume, las virtudes ms importantes
son las sociales: la benevolencia, el amor al prjimo y la justicia 8 . La benevolencia es ingnita y natural en el alma humana. Hay en esta, en efecto, un sentimiento originario que la
mueve a preferir las tendencias tiles a las perjudiciales, y ese
sentimiento no es otro que el amor al hombre o simpata.
Por simpata nos alegra la dicha del otro y nos apena su dolor;
por simpata distinguimos las acciones socialmente tiles
y ventajosas de las que no lo son. La virtud, segn Hume,
debe ser querida por ella misma, por la interior satisfaccin
que ella nos concede, y no por la recompensa exterior que su
ejercicio pueda traernos. Debe haber, pues, un sentimiento
o gusto interior que nos permita distinguir lo bueno de lo
malo y que, en consecuencia, nos impulse al deseo y a la
volicin. Fndase la simpata en el hecho de que las almas
de todos los hombres son anlogas entre s, en cuanto a sus
sentimientos y operaciones, lo cual determina la existencia
de un bien querer enteramente desinteresado y de una no
menos desinteresada aceptacin de aquello que no fomenta
nuestro propio bien, sino el bien ajeno. Existen, en suma,
afectos no derivables del egosmo. La oposicin de Hume
a la moral y a la sociologa de Hobbes es patente: ni el egosmo
puede ser el fundamento de la moral, ni cabe admitir un estado de naturaleza del hombre en que no operen y prevalezcan
los instintos sociales, al menos los de ndole familiar. Pero
con no menor energa rechaza Hume la hiptesis de un conand virtue (London, 1725); Essay on the nature and conduct of the
passions and affections (London, 1728).
4
J. J. Martin, Shaftesburys und Hutchesons Verhltnis zu Hume
(Dissert., Halle, 1905).
5
Distingue Hume cuatro rdenes de virtudes: 1. Las agradables
para uno mismo (alegra, buen nimo, etc.). 2. Las agradables para los
otros (modestia, cortesa, etc.). 3. Las tiles para uno mismo (fuerza
fsica, aplicacin, inteligencia). 4. Las tiles para los dems (benevolencia, amor al prjimo y justicia). Estas ltimas, llamadas tambin virtudes sociales, son para Hume las ms altas e importantes.
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Deontology, I, 17-26.
Deontology, I, 27, y Principies, X: Of human dispositions.
Deontology, I, 27, y Principies, XIX.
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traductor y comentarista de Bentham es aumentar la sensibilidad, tanto para las penas como para los placeres. El yo
adquiere ms extensin, cesa de estar solitario, se convierte
en colectivo; vive, por decirlo as, de una manera doble, en
s mismo y en los que ama, y hasta no es imposible amarse
ms y mejor en los otros que en s mismo... Los sentimientos
recibidos y devueltos se intensifican por obra de esta comunicacin, como hacen esos espejos dispuestos para enviarse uno
a otro rayos de luz, que los juntan en un foco comn y producen, por sus reflejos recprocos, un grado ms elevado de
calor 19. As llega Bentham a la afirmacin de la simpata;
la cual, en su opinin, no debe extenderse solo a un pequeo
grupo de hombres, sino tambin a la nacin entera, al gnero
humano y hasta a todo lo que en la creacin posee sensibilidad (the vhole sensitive creation). Despus de haberse hecho
simptico, el egosmo de Bentham se hace filantrpico 20.
Muy claramente lo patentiza este brillante resumen que de la
tica benthamiana nos brinda M. Guyau: Yo soy hombre;
y como tal, todo lo que no soy yo me es indiferente. Pero
interviene el temor al castigo, y me dice: Si t no respetas el
bien y la vida de los dems, ellos no respetarn tu bien ni tu
vida; habrs hecho un mal clculo. Yo lo oigo, y me abstengo
de todo lo que pueda acarrearme la pena de la sancin. He
aqu, pues, un primer paso en el orden de los hechos; es, por
decirlo as, un paso atrs: despus de mi tendencia a invadirlo
todo, vuelvo a m, entro en los lmites de mi dominio y soy
justo. Mas la ausencia de temor, con ser una excelente cosa,
no me basta, como no bastaba a los epicreos, para consti" Dumont de Genve, Traite de la Lgislation avile et pnale (trad. de los Principies, de Bentham; Pars, 1802), I, 3-4.
20
La filantropa de Bentham empalma directamente con su zoofilia. La cadena de la virtud escribe envuelve toda la creacin
sensible. El bienestar que nosotros podemos compartir con los animales est ntimamente ligado al de la raza humana, y el de la
raza humana es inseparable del nuestro (Deontology, I, 20). Las
ligas para la proteccin de los animales tan expresivas de la sensibilidad inglesa tienen su gran patrono en Jeremy Bentham, el
hombre que cuando del yo pasaba al nosotros solo se detena
al llegar a los ltimos confines de the whole sensitive creation.
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tuir mi felicidad. Mi placer, en efecto, no J s acabado; me encuentro estrecho en mijo; para ser intensa, mi felicidad necesita dilatarse y comprender la felicidad de los otros; fltale
el goce ms dulce, el de la simpata, y para obtenerlo voy hacia
el otro, me hago benvolo, benfico y hasta desinteresado.
La sociedad queda as fundada 21.
Para Shaftesbury, el otro es el alter ego que otorga una satisfaccin inmediata al primario instinto simptico del yo;
para Adam Smith, es el alter ego que permite a mi yo ser real
y verdaderamente un ente moral y social; para Bentham, el
objeto exterior alter ego, tambin que otorga a mi yo la
posibilidad de una ampliacin placentera v ordenada de su
ingnito egosmo. Indaguemos ahora lo que el otro llega a seien la mente de John Stuart Mili, discpulo y superador de
Bentham.
La principal originalidad de Stuart Mili dice Guyau,
es haber conservado la frmula de Bentham rechazando su
optimismo. Aunque acaso fuese ms certero decir: sustituyendo su optimismo objetivo e inmediato por un optimismo
subjetivo y futurista.
Esta divergencia de Stuart Mili respecto de Bentham tuvo
dos modos de expresin: uno de orden tico, otro de ndole
gnoseolgica. En cuanto al primero, tal vez no haya mejor
testimonio que una pgina de su Autobiografa. Durante el
otoo de 1826, a los veinte aos de su edad, cay Stuart Mili
en una honda crisis espiritual y afectiva: Hallbame en un
estado nervioso lamentable...; uno de esos tedios durante los
cuales lo placentero se convierte en algo inspido e indiferente: ese estado en que, segn creo, estn frecuentemente los
conversos al metodismo cuando les asalta su primera conciencia
del pecado. En tal estado de espritu se me ocurri preguntarme
a m mismo: Supon que todos tus fines en la vida estuvieran
realizados; que todos los cambios de instituciones que t
persigues quedasen plenamente cumplidos en este mismo
instante: sera esto para ti un gran gozo y la felicidad? E, irre21
M. Guyau, La moral inglesa contempornea (trad. esp., Madrid, s. a.), pgs. 40-41. Para mi exposicin del pensamiento de
Bentham he utilizado ampliamente este excelente libro de Guyau.
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Utilitarianism, V.
The Emotions and the Will (London, 1859).
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por analoga y el pensamiento de Clifford. Cada uno de nosotros escribe conoce directamente sus propios pensamientos y sentimientos, pero no es del mismo modo consciente
de los pensamientos y los sentimientos de los dems. Al conocimiento de estos es conducido a travs del puente de un
argumento analgico... Y la doctrina consiste en el reconocimiento del hecho de que yo soy directamente consciente
de mi mente y de mi cuerpo una y otro son para m objeto,
en el sentido que Clifford atribuye a esta palabra, y percibo
una conexin entre ellos; percibo adems otros cuerpos, cuya
conducta es ms o menos semejante a la del mo, y les atribuyo mentes eyectos que yo supongo relacionados con ellos
como yo s que mi mente est relacionada con el mo. Lo cual,
aade Fullerton, en modo alguno excluye que mis eyectos
puedan hacrseme con el tiempo genuinos objetos: Cuando
Pedro y Pablo yacen sobre un mismo lecho, siguen siendo
Pedro y Pablo, y son mutuamente eyectivos. Pero cuando Pedro y Pablo yacen sobre el mismo cerebro esto es, cuando
Pedro vive habitualmente en su conciencia el eyecto de Pablo,
o Pablo el de Pedro, entonces tendremos unas veces Pedro
y Pablo y otras Pedro-Pablo. Lo que comenz siendo conocimiento acerca de, acaba as convirtindose en conocimiento por frecuentacin.
A este lado del Atlntico, H. H. Price 42, profesor en Cambridge, se ha propuesto superar la anttesis analoga-intuicin
(o, si se quiere, creencia-conocimiento sensu stricto), mediante
un argumento que l llama teleolgica, formalmente anlogo
al argumento del designio para demostrar la existencia
de Dios. Si un hombre no hubiese percibido nunca otro cuerpo
humano se pregunta Price, tendra, a pesar de ello, fundamento para creer en la existencia de otras mentes como la
suya? Tal interrogacin es casi idntica a la que respecto de su
hipottico Robinson se haba hecho Max Scheler en su Etica
y en Esencia y formas de la simpata 43. Pero la respuesta de Price
42
Our Knowledge of Minds, en Proceedings of the AristoleItan Society, XXXII (1932), 53-78, y Our Evidence for the Existence of Other Minds, en Philosophy, XIII (1938), 425-456.
43
Vase el captulo consagrado a Scheler en la Segunda Parte.
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no se atiene, como la de Scheler, a los movimientos espontneos del alma del solitario, sino a lo que en esta sucedera
a la vista de ciertos eventos del mundo exterior. Supongamos
que una y otra vez se repiten en torno a ese hombre modificaciones fsicas del medio que parecen poseer, respecto de su
vida, una intencin determinada, un designio; que, por ejemplo,
acaecen cuando l se propone el logro de tal fin, y no en
cualquier otro momento. Qu pensar ese hombre? Pensar,
sin duda, que exteriormente a l hay una mente tan capaz
como la suya de concebir propsitos benficos o agresivos.
La experiencia de un designio exterior al yo sentiente y pensante sera, segn esto, el fundamento de nuestra evidencia
acerca del otro. De lo cual viene a resultar que el argumento
analgico es tan solo un caso especial del argumento teleolgico. El argumento analgico escribe Price no puede ser
simplemente un argumento basado en la apariencia corporal:
una figura de cera puede parecemos que es un hombre...
Debe ser un argumento basado en la conducta del cuerpo.
Pero conducta no significa en este caso mero movimiento, porque una figura artificial podra mover sus brazos al andar.
Conducta debe significar movimiento de carcter propositivo.
Y lo importante no es la conformacin fsica del movimiento,
ni la figura fsica de la cosa que se mueve, sino la naturaleza
de los resultados que el movimiento produce.
En el segundo de sus estudios, Price formaliza su pensamiento, y en lugar de hablar de designios habla de smbolos palabras o gestos capaces de acrecer la informacin de quien
en una situacin comunicativa llega a percibirlos. Tal argumento
difiere en su detalle del razonamiento analgico a la antigua
usanza; mas no por ello concluye Price deja de ser un
argumento por analoga. Su forma abstracta es: las situaciones a y b se asemejan entre s en virtud de una caracterstica
Q ; la situacin a posee tambin la caracterstica C 2 ; por tanto,
la situacin b poseer probablemente, y de un modo anlogo,
la caracterstica C2. Los sonidos de que yo soy ahora consciente
Price no menciona esta semejanza entre su interrogacin y la de
Scheler.
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Captulo
III
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cin puramente especulativa o terica de la convivencia humana: cmo podr cerciorarme de que me relaciono con
hombres cabales, es decir, con entes a la vez corpreos, pensantes y capaces de vida moral? Ya he dicho que Kant no se
plantea directa y abiertamente este problema. Hcelo, reciamente instalado sobre el pensamiento kantiano, emergiendo
frentico de l, como el fruto revelador de la simiente (Ortega), su discpulo y continuador Johann Gottlieb Fichte.
I. N o acabar de entender el desarrollo sistemtico de la
obra de Fichte, quien no lo vea como un proceso intelectual
en cierto modo opuesto al que la mente de Kant haba seguido.
El camino filosfico de Kant tuvo como punto de partida
el conocimiento del ser natural (escritos precrticos, Crtica
de la rascn pura), y como trmino el descubrimiento del ser
personal el noumenon del hombre y sus ms importantes
problemas: la libertad transemprica o moral, la relacin con
Dios, la creencia en la inmortalidad del alma. Quede aqu intacta la cuestin de lo que el filsofo regiomontano habra
podido hacer, ya llegado a esa meta, si su senectud le hubiese
permitido iniciar la tarea metafsica desde el nuevo punto
de vista 3 . Lo que ahora nos importa no es la obra posible
de Kant, sino la obra real de Fichte; y como acabo de indicar,
esta fue en su. raz el resultado de un proceso intelectual de
signo opuesto al seguido por la mente kantiana. Fichte comienza instalndose intelectualmente en el reducto ms ntimo de la razn prctica, en la nocin transemprica, metafsica,
de la libertad propia, y desde l trata de conquistar y construir
el orbe entero de la realidad elaborando deductivamente un
saber filosfico acerca de s mismo, el mundo y Dios. Lo dir
en su propio idioma: con su actividad ideal el yo de cada
hombre pone el no-yo; y cuando ese yo es el de un filsofo,
va a la vez deduciendo consciente y metdicamente las determinaciones de su actividad real. El idealismo trascendental
5
Vase el ensayo de Ortega Kant. Reflexiones de centenario,
en O. C, IV, 25-59, y especialmente la parte titulada Filosofa
pura. Kant descubri que el ser solo tiene sentido como pregunta
de un sujeto, pero no desarroll luego su genial hallazgo.
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Mi conocimiento de un yo ajeno es, por supuesto, una operacin cognoscitiva de mi propio yo; pero antes que cognoscitiva esa operacin es prctica o moral, porque en ella se
entretejen mi libertad y la del otro. El concepto del t implica
de algn modo mi conducta presente y futura frente a quien
as llamo; no es, pues, mero conocimiento, sino reconocimiento. El acto de reconocer el propio lmite que pginas
atrs describ, cobra su ltima perfeccin cuando es la libertad
de un t aquello con que se encuentra el yo. Bajo mltiples
formas particulares el mero respeto, la atencin solcita,
la dedicacin amistosa, el sacrificio, la accin alertadora, la
gratitud y tantas ms, la activa aprehensin del otro es siempre genuino e integral reconocimiento. Un certero poemilla
de Antonio Machado
E l ojo que ves no es
ojo por que t le veas,
es ojo porque te ve
expresa muy eficazmente esa sutil implicacin entre el conocer
y el reconocer cuando es un t aquello que el yo conoce:
solo reconociendo que l me ve conozco que es un ojo humano y viviente lo que ante m veo.
Sigese de lo dicho que la percepcin del t tiene que ser
cualitativamente distinta de la percepcin de las cosas. Es desde
luego inmediata; en ella no infiero la libertad ajena mediante
un razonamiento analgico basado en la previa conciencia
de mi propia libertad, sino que, ms sencillamente, descubro
de golpe la libertad, mi libertad y la del otro: la ma, en cuanto
real y efectivamente puesta; la del otro, en tanto que real
y efectivamente contrapuesta. Lo cual no excluye la participacin de mi cuerpo y del cuerpo del otro en esa convivida
y sbita epifana de la libertad; al contrario, la exige, porque
el cuerpo es a la vez el rgano externo del yo puro y la instancia que concreta y determina la incondicionada libertad
originaria de este. A travs de mi cuerpo, mi libertad se realiza;
a travs del cuerpo del otro, su libertad me requiere; y el
encuentro amistoso u hostil de ese impulso realizador y este
requerimiento es lo que de hecho me constituye en ser libre
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vamente moral si no se coordina con la afirmacin, la constitucin y el desarrollo de la personal libertad de todos los dems hombres. La realidad concreta del reino de la razn
es el reino de los espritus que componemos juntos yo,
t, l y todos. Por lo cual yo no debo proponerme llegar a ser
Dios de un modo individual y privativo, sino procurar un
general y comunitario advenimiento de lo divino (Heimsoeth). El individuo se trueca en persona moral cuando emplea sus particulares posibilidades, egregias o mnimas, sirviendo al fin supremo de la especie humana; cuando afirma
su individualidad anulndola, cuando su vida es ab-negacin.
Tal es el sentido del sacrificio (Aufopfemng) que exige de
los hombres eminentes el curso perfectivo de la historia universal 13 . Y tal es, por lo que a mi indagacin atae, la cima
tica de la actitud de Fichte ante el problema del otro 14.
II. Tcita o expresamente, la construccin de Fichte va
a influir no poco sobre los ulteriores modos de concebir la
relacin interpersonal. Quienes durante el siglo xix y los primeros decenios del xx no se han avenido a explicar el conocimiento del yo ajeno mediante el razonamiento analgico
ms precisamente: quienes de un modo u otro han afirmado
la prioridad metafsica y moral de la accin sobre la teora,
todos han sido ms o menos fichteanos, acaso sin saberlo.
Muy claramente nos lo demostrar el captulo consagrado
a Dilthey, Lipps y Unamuno, aunque las ideas y el lenguaje
13
435).
M
Como ya he dicho, esa actitud se hace expresa, ms an que
en las sucesivas versiones de la Doctrina de la ciencia si no se
cuenta la Segunda introduccin, en los escritos morales y jurdicos
del filsofo. Nada ms lgico, despus de lo expuesto. Remito tambin al excelente estudio de H. Heimsoeth Fichte (trad. esp., Madrid,
1931) y al libro de este mismo autor Los seis grandes temas de la
metafsica occidental (trad. esp., 2.a ed., Madrid, 1946). Muy deficiente en su exposicin del pensamiento fichteano acerca del otro,
es fina y certera, sin embargo, la crtica que de esta esencial parcela
de la filosofa de Fichte hace W. Wylie Spencer en Our knowledge
of other minds, pgs. 10-12.
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de estos pensadores no parezcan hallarse muy cerca del idealismo trascendental. Pero no siempre ha sido larvada la influencia de Fichte. Un notable psiclogo, H u g o Mnsterberg,
har tema bsico de su vida intelectual la sntesis del idealismo
tico con la psicologa fisiolgica de la segunda mitad del siglo xix. La teora fichteana del otro, originariamente moral
y metafsica, se viste de indumento positivo, psicolgico, en
los escritos de Mnsterberg 1S.
La palabra yo puede referirse, segn Mnsterberg, a tres
conceptos distintos, correspondientes a los tres modos principales de mi relacin con la realidad. Yo y contorno forman
una coordinacin indiscutible -dice textualmente el psiclogo de Harvard en cualquier experiencia real; pero tal
coordinacin puede adoptar formas diversas. Es la ms inmediata la que corresponde aljo emprico y ocasional; ese a que
aluden expresiones como yo ando o yo siento dolor, el
sujeto de las concretas y sucesivas acciones y pasiones que integran el curso de mi vida real. El trmino yo refirese en
otros casos al sujeto de la conciencia teortica: es el jo puro
que logro abstraer o fingir como centro de referencia de mis
diversas operaciones cognoscitivas, el yo de la contemplacin
notca. Pero ni el yo emprico ni el yo puro son el yo en
verdad originario y real. Ms profundo que uno y otro, previo
a ellos en mi experiencia de m mismo, y por tanto en la
realidad de mi vivir, hay en m el sujeto agente de aquello que
antecede a toda accin concreta y a toda posible contemplacin: la toma de posicin (Stellungsnahme) ante lo real. ste
tercer modo del yo, que no puede ser objeto de percepcin,
porque es simple actividad radical, orientadora y decisoria,
y que determinndose es capaz de tomar apariencia emprica
o teortica, puede ser llamado en castellano jo posicional o jo
15
La posicin de Mnsterberg ante el problema del otro puede
leerse en Grundzge der Psychologie, I (Leipzig, 1900). Su Philosophie der Werte (Leipzig, 1908) ofrece sistemticamente el fundamento filosfico de esa teora de la convivencia humana. El propsito de elaborar una sntesis del idealismo tico de Fichte con la
psicologa fisiolgica se halla expresamente declarado por Mnsterberg en el prlogo de sus Grundzge, pg. VIII.
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inceptivo (stellungsnehmendes lch). Al yo puro o terico corresponde un no-yo de objetos quietos o en movimiento, en cuya
trama no sera posible la experiencia de otro yo. Mas ya he
dicho que tal idea de la relacin entre el yo y su contorno es
consecutiva y abstracta. Lo real y verdaderamente primario,
lo que en verdad y de lleno constituye la experiencia de la vida,
es la relacin entre el yo posicional y el no-yo que directa
y adecuadamente a l corresponde, un mundo de valores,
fines y medios, el mundo prctico y moral en que pueden
existir y de hecho existen los tus.
Al yo posicional no puedo percibirlo ni representrmelo.
La percepcin y la representacin no son vivencias que correspondan a su verdadera ndole; solo el acto originario de
tomar posicin y por tanto de valorar me permite vivirlo, solo en l se me hace patente. Quien afirme que la iniciacin de un acto voluntario es por l ntimamente vivida
como el hecho de serle consciente el objeto de su volicin escribe Mnsterberg, ese no puede entenderme; para l se ha
desvanecido la peculiar forma de la realidad que se manifiesta
en la toma de posicin 16. Las representaciones y los objetos
de la percepcin se recortan precisa y excluyentemente de todo
el resto de la conciencia: el color blanco excluye el color negro, el recuerdo de una tristeza excluye, mientras dura, la vivencia de todas mis pasadas alegras. En cuanto ocasionales
objetos de mi vida consciente, la blancura y la tristeza no necesitan de la negrura y la alegra para existir en m. La actividad
de la toma de posicin, en cambio, se afirma siempre frente
a lo que a ella se contrapone: para querer algo, yo he de rechazar un no querer; para no querer, he de contener una volicin de signo contrario. Y todo esto no es inferencia metafsica ni mera tesis de razn, sino pura experiencia de lo que
en mi vida psquica acontece.
N o son otras las cosas en mi experiencia de un yo ajeno.
Este, en efecto, no se me hace patente por la va de la mera
percepcin, que frente a los otros hombres solo objetos corpreos y representaciones objetivas podra darme; surge ante
16
m cuando la actividad volitiva y estimativa de mi yo posicional se afirma frente a una toma de posicin ajena y recproca,
y solo entonces: Quien crea encontrar al prjimo empricamente y como cuerpo proyectando en este procesos psicolgicos mediante una conclusin por analoga, solo con mentalidad metafsica puede llegar a la idea de que el otro es en el
fondo voluntad y acaso nada ms que voluntad. Pero ms bien
es preciso ver que la voluntad del otro es para nosotros lo ms
inmediato, lo que de l nos es empricamente dado. Naturalmente,
no encontramos ante nosotros su voluntad como un objeto
perceptible, pero la reconocemos, la con-sentimos, la comprendemos, y por esto, precisamente por esto, es para nosotros
inmediata y empricamente real 1 7 . Para que las cosas del
mundo exterior me sean objetos, han de constituirse en puntos
de referencia de la actualidad posicional de mi yo; hacindome
yo sujeto de ellas, su realidad se me hace objetiva; y ciertas
realidades del mundo exterior se me revelan como personas
como otros jos cuando mi toma de posicin descubre en
ellas otra toma de posicin recproca. De lo cual, movido por
una inmadura y parcial idea del ser, concluye Mnsterberg
que lo primario desde un punto de vista lgico es el mundo
de los valores: un mundo en el cual no hay ser, sino valer,
no devenir, sino actualidad, no hallazgo, sino reconocimiento
o repulsa, no percepcin pasiva, sino vivencia participante,
no lo psquico y lo fsico, sino sujetos que toman posicin
y los objetos que a ellos corresponden. En ese mundo y solo
en l puede aparecer ante m otro yo.
Cuando yo me encuentro con otro hombre, cierto es que
veo sus movimientos y oigo el sonido de su voz; pero lo que
primariamente me ofrecen ese movimiento y este sonido no
es una serie de objetos visuales o auditivos, sino requerimientos que pueden ser cumplidos o rechazados y afirmaciones
que yo debo reconocer o impugnar; y si yo digo algo a ese
hombre, mis palabras no son primariamente objetos sonoros
lanzados contra l, sino juicios, opiniones o propuestas que
piden reconocimiento. Reducir esta experiencia inmediata
17
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frente a los objetos espacio-temporales, le refiera a una determinada figura espacio-temporal; figura que yo luego disgrego
en la representacin que de ella tengo y el cuerpo fsico del
otro, para proyectar al fin mentalmente en tal cuerpo, como
fenmenos, los objetos de ese otro sujeto 19.
La doctrina de Mnsterberg acerca de la relacin interpersonal ha llegado as a su acabamiento. N o ser intil recapitularla. En mi encuentro con un t, yo descubro inmediatamente su condicin de otro yo ms precisamente: vivo su
realidad de yo posicional, pero mi certidumbre no puede
pasar de ah. Lo que en ese t es verdaderamente psquico
o subjetivo, la vivencia de su activa y personal toma de posicin, no puedo hacerlo objeto de mi conocimiento, no es
experiencia compartible. Puedo yo, es cierto, atribuir ulteriormente a ese t tales o cuales concretos contenidos de conciencia; por ejemplo, la alegra o la tristeza; pero esos contenidos no son ya sino representaciones mas, objetos mostrencos e intercomunicables; y la operacin de atribuirlos
impensable sin la previa objetivacin del t, sin la artificiosa conversin de este en objeto psicofsico susceptible
de contemplacin y conocimiento no puede ser sino proyeccin mental de algo que yo tengo en m. En suma: la convivencia entre hombre y hombre tiene que ser posicional, moral, no
puede ser objetiva. Moralmente, convivo con el otro; objetivamente,
coincido con l. El constante y proteico dualismo antropolgico
del mundo moderno cosa pensante y cosa extensa, homo
phaenomenon y homo noumenon, necesidad y libertad, contemplacin y accin, cuerpo y psique adquiere esta figura cuando
el pensamiento moral y metafsico de Fichte llega a hacerse
psicologa.
III. La construccin fichteana, inexcusable para edificar
una cabal teora del otro, y no suficientemente apreciada por el
pensamiento antropolgico y sociolgico ulterior al idealismo,
debe ser objeto de seria revisin. No puedo emprenderla ahora,
porque mi discusin me obligara a exponer anticipadamente
19
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Captulo I V
mostrado el proceder de la psicologa positivista y el pensamiento de Clifford; el captulo prximo dar a conocer el
empeo inventivo de Dilthey, Lipps y Unamuno. En este
procurar exponer cmo Hegel ontologiza a Fichte.
I. Contra lo que ms de una vez ha hecho pensar el indudable panlogismo hegeliano, el punto de partida de Hegel
no es la capacidad cognoscitiva del espritu humano, sino su
libertad. El hombre enseaba el filsofo a los adolescentes
de Nuremberg, cuando todava era profesor de Gimnasio
es un ser libre. Esto constituye la determinacin fundamental
de su naturaleza. Pero adems tiene otras exigencias necesarias, como el impulso hacia el conocimiento, el instinto de
conservacin de su vida y su salud, etc. 1 La obra entera de
Hegel es el titnico esfuerzo intelectual de su mente por ser
libre con certidumbre en la verdad; libertad, verdad y ser
son las piezas centrales de su sistema. El ser, deca Grecia,
se halla actualmente en la verdad; pero la verdad, dir Descartes, se halla actualmente solo en una certeza verdadera;
y una certeza verdadera, terminar por decir Hegel, es aquella
certeza que recae sobre el ser verdadero del sujeto 2 . O sea,
sobre su libertad, que, como acabamos de or, es para Hegel
la determinacin fundamental del ser humano.
E n la entraa misma del saber hllase, pues, la libertad,
y esta es la clave de la teora hegeliana de la conciencia. E n el
acto de saber hay presente un yo el yo que sabe, el objeto
sabido y la mutua relacin entre el yo y el objeto; esto es, la
conciencia. Cuando el objeto sabido es exterior al yo y distinto de l, la conciencia puede ser mera conciencia sensible
(la simple certeza de que existe un objeto exterior), percepcin
y entendimiento. Pero el saber, piensa Hegel, puede tener
como objeto, no solo algo exterior al yo, mas tambin el
propio yo; en tal caso, el yo se sabe a s mismo. Este modo
radical y puro de la conciencia, al cual llega el yo por abstrac' Philosophische Propadeutik, vol. 3 de la Jubilaumausgabe (Stuttgart, 1927), pg. 49.
2
X. Zubiri, NHD, 294.
122
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mientras subsista en m mi impenetrable e inmediata existencia natural y sensible. El trmino de la situacin es evidente:
la libertad exige que cada sujeto autoconsciente suprima su propia
condicin de ser natural y no tolere la condicin natural del otro; que,
indiferente a la existencia, j mediante la ejecucin de actos particulares e inmediatos, ponga en juego su propia vida y la vida ajena.
Solo a travs de la lucha puede ser adquirida la libertad; la
interna seguridad de ser libre no basta. Solo siendo otro
y ponindose como tal otro en peligro de muerte, demuestra
el hombre su capacidad para hacer real y efectiva la libertad
en que su yo consiste. La tesis de Ortega acerca de la dignidad
humana Parece de mayor dignidad aprovechar el hecho
y la fuerza que es la muerte usando de ella bajo el regimiento
de la voluntad (O. C, II, 424), la ya tpica conexin heideggeriana entre la autenticidad de la existencia y la aceptacin de su constitutivo ser-para-la-muerte, tienen un claro
y vigoroso precedente en esta sentencia de Hegel acerca del
acceso a la libertad 3.
Todo esto, quiere decir que el hombre solo puede ser
efectivamente libre matando al otro? Nada ms errneo.
La muerte del otro resuelve, es cierto, la contradiccin arriba
apuntada, pero de una manera abstracta y rudamente negativa.
La lucha con el otro aspira al reconocimiento de la propia
libertad; si el otro muere, tal reconocimiento se hace imposible,
y el que sobrevive cae en nueva y ms grave contradiccin: la
de existir como un ser-para-otro que definitivamente ha
quedado sin otro. La libertad del superviviente ha sido por
l demostrada, pero no puede ser reconocida. Como no p o dra volar la paloma sin la resistencia del aire, el hombre no
puede ser de veras libre libre de hecho sin la viviente
existencia de los dems. La lucha por el reconocimiento escribe Hegel es a vida o muerte. Cada una de las dos conciencias de s pone a la vida del otro y se pone a s misma en
peligro; pero solo en peligro, porque tanto se halla dirigida
3
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de uno y otro? Lo existencial usemos el ya tpico vocablo no falta en las descripciones ontolgicas del esencialista Hegel. En Kierkegaard y en Heidegger hay ms
Hegel de lo que a primera vista parece.)
2. a Hegel incurre en un excesivo e injustificado optimismo
epistemolgico. Piensa, en efecto, que la verdad de la conciencia de s puede hacerse patente, que el reconocimiento de m
por otro y de otro por m puede llegar a ser un acorde real
y objetivo. La frmula Yo s que otro me sabe como a s
mismo expresara un reconocimiento simultneo y recproco,
y producira en verdad la universalidad de la conciencia de s.
Es cierto que esto no acontece todava en la relacin de seoro y servidumbre; pero si el trmino de la evolucin dialctica es el que Hegel tan solemnemente proclama, en l debe
existir una medida comn entre lo que yo soy para el otro,
lo que el otro es para m, lo que yo soy para m y lo que el
otro es para l. Ahora bien, esto es imposible. El para-s
es incognoscible por otro como tal para-s. El objeto que yo
aprehendo bajo el nombre de otro aparece ante m y respecto de mi yo bajo una forma radicalmente otra; el otro no
es para s como me aparece, y yo no aparezco ante m como
soy para otro; yo no soy capaz de aprehenderme para m como
soy para otro, ni de aprehender lo que el otro es para s partiendo del objeto-otro en que me aparece. Contra lo que Hegel
afirma, de la relacin entre las conciencias no puede ser extrado un conocimiento real y verdaderamente universal.
(Es verdad. Mientras haya tiempo y mundo, algo en el
otro me ser absolutamente inaccesible. No juzguis (al
otro) antes de que venga el Seor, deca ya San Pablo. Ni siquiera a m mismo puedo juzgarme, porque nihil mihi conscius
sum (I Cor. IV, 4-5). El m-mismo y el ti-mismo no pueden ser
materia de un conocimiento objetivante; no pueden, por tanto,
ser reducidos a la objetividad de una conciencia de s general.
Pero la unidad entre l, t y yo, la unidad entre los hombres
todos, debe acaso ser considerada como simple construccin
del pensamiento cientfico-natural? E n cuanto seres para-s y
como autores de nuestra respectiva existencia personal no
es tambin cierto que juntos l, t y yo somos nosotros?)
136
3 . a El desmedido optimismo de Hegel no es solo epistemolgico, es tambin ontolgico. Para l, la verdad es verdad del Todo: das Wahre ist das Gan^e; y as, desde el punto
de vista del Todo estudia Hegel el problema del otro. Cuando
el monismo hegeliano considera la relacin de las conciencias
entre s, no se sita en ninguna conciencia particular: en l
las conciencias son momentos del Todo; ms an, momentos
unselbststndige, no-autnomos por s mismos. De ah un optimismo ontolgico paralelo al optimismo epistemolgico
y determinante de l: la pluralidad llega a resolverse en unidad
total porque esta era, implcitamente, punto de partida. Lo
cual, piensa Sartre, es una hiptesis tan injustificada como
imposible; el ser de la conciencia no es reducible a conocimiento. De lo que se sigue que yo no puedo trascender mi
propio ser hacia una relacin recproca, objetiva y universal
en que ese ser mo fuese para m equivalente o idntico a los
otros seres. Ningn optimismo lgico o epistemolgico p o dra suprimir el escndalo de la pluralidad de las conciencias.
Una ontologia puede proponerse, a lo sumo, la doble tarea
de describir este escndalo y fundarlo en la naturaleza misma
del ser; nunca pasar de ah. El solipsismo es insostenible;
mas no por esto dejar de existir la dispersin de las conciencias y la lucha entre ellas.
(De nuevo se impone una reflexin marginal. Instalado en
el a priori de su monismo ontolgico, Hegel afirma que la
unidad de las conciencias es real y cierta. Encerrado dentro
de su parcial y apretado anlisis de la conciencia de s, Sartre
sostiene que esa unidad es impensable e imposible. Hegel
peca por exceso de optimismo: da por cierto lo que solo es
posible y esperable. Sartre, a su vez, peca por exceso de pesimismo: da por imposible lo que de alguna forma puede ser
razonablemente esperado. Frente a uno y a otro, no ser
ms certero pensar que esa unidad no susceptible de reduccin, en todo caso, a pura identidad es posible y esperable? Entre la certidumbre y la imposibilidad surge as un
reino nuevo: el reino de la posibilidad y la esperanza en que
el homo viator existe. Volveremos a encontrarnos con l en la.
tercera parte del libro.)
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Captulo
niana, nuestros movimientos son manifestaciones o expresiones de una impulsin vital. El mundo, en suma, no se nos
revela como real exterioridad porque nos detengamos extticos ante l y le contemplemos, sino, de ms primario modo,
porque vitalmente topamos con l. Tal sera el real sentido
filosfico, y no solo etimolgico, de la palabra ob-kctum: lo
que en mi camino en el camino de mis miembros est
como lanzado hacia m.
Sobre este fondo intelectual construye Dilthey su primera
teora del otro. Uno de los captulos del escrito antes mencionado lleva este ttulo: La creencia en la realidad de las otras
personas. No se trata de una adicin arbitraria. Para Dilthey,
en efecto, la realidad de las personas exteriores se nos hace
patente a merced de un proceso esencialmente anlogo al que
nos revela la realidad de las cosas. Si las cosas se nos muestran
reales en cuanto centros de resistencia a nuestros impulsos,
las personas nos convencen de su realidad en cuanto unidades volitivas (Willenseinheiten), es decir, como zonas del
mundo exterior activa y volitivamente resistentes a quien con
ellas trata, dotadas por consecuencia de ms alta energa de
realidad. Para nosotros son ms reales las personas que las
cosas. Tal refuerzo en la impresin de realidad Dilthey habla, en rigor, de ber^eugung von Realitat, conviccin de realidad 3 dbese muy principalmente a ulteriores procesos
psquicos, reducibles en ltima instancia a conclusiones por
analoga, en las cuales la premisa mayor procede de la anterior
experiencia (por ejemplo: el llanto brota en situaciones dolorosas), y la menor de la experiencia actual (en este caso: yo veo
que de los ojos de alguien fluyen las lgrimas). Nace as en
nosotros, respecto de esas zonas del mundo exterior que llamamos personas y que comenzaron mostrndose como unidades volitivas, un con-sentimiento o sim-pata (Mitgefhl) que refuerza y cualifica todava ms aquella primaria
atribucin de realidad. Un mecanismo anlogo llevara ulteriormente a reconocer que la persona exterior as sentida y con3
La nocin de impresin de realidad pertenece muy centralmente al pensamiento metafsico y antropolgico de X. Zubiri.
1M
sentida posee un fin autnomo (Selbst^weck): lo cual, concluye Dilthey, nos hace ver en ella y en todas las a ella semejantes la ms enrgica condensacin de la realidad
exterior.
Una persona, en suma, es para m una realidad exterior a la
vez resistente, en cuanto corprea y volitiva, y homognea, en
cuanto susceptible de con-sentimiento y simpata. La vivencia
de esa peculiar realidad suya recibe el nombre de t y profundiza la vivencia de mi propio yo. Pero este no deja de ser primario respecto de aquel, porque yo, para m mismo afirma
Dilthey, soy el ens realissimum. Esa mezcla de resistencia
y homogeneidad se cualifica vivencialmente en uno de los
tres modos cardinales de la experiencia del t, el seoro, la
dependencia y la comunidad: Nacimiento y muerte nos ensean a delimitar en el tiempo lo operante
(Wirkliches).
Seoro, dependencia y comunidad ensean a captarlo en la
delimitacin de la contigidad espacial 4 .
En ulteriores etapas de su evolucin intelectual, Dilthey
permanecer fiel al principio bsico de este primer escrito
suyo (la concepcin del yo como conciencia de la originaria
relacin dual mismidad impulsiva-resistencia), pero aadir
muy importantes novedades a lo que en l haba afirmado.
Tratar de presentar en concisa exposicin sinptica la definitiva doctrina diltheyana acerca de la realidad y el conocimiento del otro 5 .
Para Dilthey, la realidad primaria es la vida; una realidad
anterior a la conciencia y ms amplia que ella, susceptible
de descripcin filosfica en cuanto inicialmente actualizada
a travs de sus dos categoras principales: la significacin y la
fuerza. Significacin (Bedeutung) es ahora el peculiar modo
de la relacin que dentro de la vida tienen las partes con el
todo (VII, 233-234). Atae inmediatamente esta categora al
4
Ges. Schr. V, 114. Lo mismo, por lo que atae a la delimitacin temporal, en Das Erlebnis und die Dichtung (5.a ed., Leipzig
und Berln, 1922), pg. 230.
5
Hllase dispersa en los escritos recogidos por B. Groethuysen
en el tomo VII de los Gesammelte Schriften: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.
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Vase a este respecto Das Erlebnis und die "Dichtung, pg. 236.
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tales), una accin no comunicativa y ordenada a la consecucin de tal o cual fin (por ejemplo, aserrar un leo) o una
genuina expresin vivencial anmica (VII, 205-206). En el
primer caso, la comprensin posee un carcter ms bien
lgico, concluye acerca de la verdad o la falsedad de lo que
se ha odo o ledo, y no nos dice nada respecto al alma de
quien ha pronunciado o escrito la frase en cuestin. La comprensin en el segundo caso es tcnica, atae al fin hacia
que tiende la accin comprendida y nos hace patente la adecuacin o la inadecuacin de esta. Bien distinto es el tercer
caso. En l la comprensin se hace anmica, otorga un juicio
de veracidad o inveracidad si se quiere, de autenticidad
o inautenticidad, en el sentido orteguiano de estas palabras
y llega a penetrar en el interior del alma del otro 9.
Consideremos este tercer caso, e imaginemos la situacin
del que quiere poner en prctica tal comprensin anmica.
Dos pueden ser las metas de su empeo. Puede ese hombre
contentarse con descubrir el sentido particular de cada una
de las manifestaciones vitales que contempla; mas tambin,
y esta es ms alta posibilidad, podr aspirar a un conocimiento ntimo de la persona con quien convive. El objeto
de su operacin es entonces, como dice Dilthey, el todo de la
conexin vital (VII, 211).
Tienden al logro de la primera meta las formas elementales
de la comprensin. La actividad de comprender se halla ahora
orientada por los intereses de la vida prctica. Para convivir,
el hombre necesita saber lo que significan las diversas manifestaciones vitales que en torno a s descubre: qu fin persigue
tal accin, qu sentimiento expresa tal gesto, y as urgido,
resuelve su menester mediante una conclusin analgica fundada sobre la relacin habitual entre la manifestacin vital
de que se trate y lo expresado por ella (VII, 207): veo lgrimas,
veo golpear un clavo con un martillo, y apoyado en mi anterior experiencia conozco lo que ese llanto y este martilleo
9
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caso, aade, la relacin unitaria entre la expresin y lo expresado, por una parte, y entre la expresin y el espritu objetivo,
por otra, queda establecida sin un proceder consciente de la
mente que la percibe (VII, 209). Como el gesto de espanto
y el espanto mismo no son dos realidades yuxtapuestas, sino
viviente unidad, as la comprensin elemental de aquel gesto
es obra de una aprehensin inmediata e inconsciente, y no
trmino de una operacin discursiva subsiguiente a la percepcin y anterior a la conclusin analgica; aunque luego la
inteligencia lgica pueda desgranar esa aprehensin directa
y sbita en una artificiosa cadena silogstica. El razonamiento
por analoga sera la explicitacin lgica de la comprensin
elemental, no el mismo acto de comprender.
Ascendamos ahora a las formas superiores de la comprensin.
Tal ascensin no ser nunca brusca, y no pocas veces se hallar exigida por las formas elementales del comprender.
Puesto que la inferencia obtenida en la comprensin elemental
no pasa de ser probable (VII, 210), imaginemos que se produce una discrepancia entre la expresin y nuestra idea de lo
que ella debe expresar; por ejemplo, que alguien llora dentro
de una situacin objetivamente hilarante. En tal caso, qu
haremos, si no queremos abandonar, vencidos, nuestra incipiente empresa comprensiva? Esto: apelaremos a la comprensin de otras manifestaciones vitales de la misma persona
y trataremos de resolver nuestra duda refiriendo el sentido
de todas ellas a la viviente y total unidad de que proceden;
como Dilthey dice, a la entera conexin vital (VII, 210).
Las exigencias prcticas del vivir social suscitan el paso de las
formas elementales del comprender a sus formas superiores.
Y cuando esto acaece cuando una anomala perturba la
marcha normal de nuestra convivencia, el proceso comprensivo deja de ser inconsciente o semiconsciente, gana lucidez
y deliberacin, y ascendiendo en su nivel se orienta hacia la
total unidad viviente del otro. La consciente atencin al todo
permite entender lo que en su particular realidad resultaba
ininteligible y aun contradictorio.
Mas no siempre procede de un inters prctico esta superior
comprensin de la vida ajena. Independientemente del in-
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vadas se ordenan y unifican en torno a un yo ajeno, y quedan espacial y materialmente vinculadas a la cosa exterior,
unitaria e individual que llamo cuerpo, al cuerpo del otro.
Los yos ajenos seran, en suma, el resultado de una multiplicacin de mi propio yo acusada y matizada por determinadas
percepciones sensoriales. Concebida as la sociedad humana,
y desde un punto de vista psicolgico, yo soy el autor de todos los hombres con que me encuentro; y si estos hombres
fuesen reales, yo vendra a ser una inventada hechura psquica
de todos ellos. He ah una nueva versin ahora filosfica
e idealista de ha vida es sueo.
E n una ulterior elaboracin de su pensamiento, Lipps ha
tratado de analizar la realidad de ese originario instinto de la
convivencia. En l cooperaran dos mpetus psicolgicos elementales: un impulso a la manifestacin vital o expresin
de los procesos ntimos mediante movimientos corporales,
y otro de imitacin exterior. Si yo estoy triste, vivo en m
la tendencia a producir los gestos de la tristeza; gestos que yo
ejecuto instintivamente y que no vivo en mi alma como sobreaadidos a la tristeza misma, sino como pertenecientes a ella
y con ella fundidos. Supongamos ahora que yo veo fuera de
m esos gestos de tristeza. Cuando esto ocurre, mi apercepcin sensorial de tales gestos lleva consigo una tendencia
instintiva a reproducirlos con mi propio cuerpo. Ahora bien,
esa tendencia es la misma que como ingrediente inseparable
se hallaba incluida en mi anterior y personal tristeza. De lo
cual se sigue la reaparicin de ese sentimiento en mi alma,
puesto que sentimiento y tendencia constituyen para m, como
ya he dicho, una vivencia unitaria. As mi tristeza puede ser
y llega a ser autoobjetivada o impatizada. Si el impulso a la
vivencia del afecto corresponde a mi personal modo de ser,
la impata es positiva o simptica; si por el contrario se opone
a l, la impata ser negativa o antiptica.
La impata de sentimientos en los gestos expresivos la que
vo ejecuto y siento cuando para m hay tristeza en un gesto
percibido o en l se expresa no debe ser confundida con
cualquier vivencia de codependencia emprica o de conexin
asociativa. Es algo mucho ms inmediato y originario. Y como
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Cundo atribuir yo efectiva y objetiva realidad a la autoobjetivacin del yo propio en las presuntas manifestaciones
exteriores de un presunto yo ajeno? Desde luego, no siempre.
Como en el caso de la percepcin sensorial, en la cual algo
es para m real cuando coinciden entre s lo interna y lo sensorialmente percibido, as ahora: solo si concuerdan entre s
y mutuamente se confirman los diversos actos impticos que
suscita en m un determinado objeto exterior, solo entonces
vivir como efectivamente real el trmino de mi impata,
solo entonces dir hallarme en relacin efectiva con un yo
ajeno. Si esos actos discrepan entre s, me ver en la obligacin de corregir tambin impticamente el resultado de
mi anterior impata; si el alcance de la necesaria correccin
no es muy grande, persistir inclume mi creencia en la realidad de aquello que yo proyectivamente objetiv; y si me
siento constreido a concebir el trmino de mi actividad
imptica como parte de una total individualidad psquica,
tratar de completarlo con mi fantasa. Pronto veremos cmo
Unamuno, acaso sin conocer el pensamiento de Lipps, lleva
hasta su ltima consecuencia teortica y potica esta
sentencia del filsofo muniqus.
La impata del yo ajeno puede ser, en fin, esttica o prctica.
En la impata esttica vivo, ms que la realidad efectiva de lo
objetivado, el sentimiento que de ella tengo, y por tanto mi
propia actividad proyectiva. Bello es lo que suscita estticamente en m una impata positiva o simptica; feo lo que
en m promueve una impata negativa o antiptica. Otro es el
caso de la impata prctica. En esta predomina la vivencia de
dicha realidad, y la conducta se hace altruismo, en el ms
primario sentido de esta palabra. La vida social y la vida tica
del hombre deber, licitud, justificacin, obligacin, promesa, testimonio, gratitud, etc. tendran en su base un ejercicio
ms o menos reflexivo de la impata prctica. Esta se convierte
en fundamento real de la convivencia humana y en clave
gnoseolgica de todas las ciencias que a la convivencia se
una alicorta psicologizacin sil venia verbis del idealismo metafsico de Fichte.
172
trocar mi soledad en verdadera compaa. La amistad imptica con otro hombre sera en ltimo extremo la del novelista
con sus personajes. Ahora bien, esta amistad puede acaso
saciar nuestra radical sed de compaa?
5. a En su crtica del pensamiento de Riehl acerca del conocimiento del otro afirma Klpe que le resulta casi imposible satiram non scribere. Con igual razn cabe decir eso frente
al pensamiento de Lipps. Imaginemos a un filsofo diciendo
al dspota que le oprime: Ese mando con que me avasallas,
tirano, es para m no ms que el resultado de mi impata.
Actitud mental, bien se ve, harto ms consecuente que satisfactoria.
Solo en la convivencia afectiva entre quienes integran una
masa humana enardecida (el auditorio a quien un orador exalta
y funde en transitoria unidad, el pblico de un partido de ftbol en determinados momentos del juego, etc.) llega a darse
parcialmente esa comunidad de varios hombres en un mismo
yo. Pero el yo unitario de una masa entusiasmada o frentica
dista mucho de ser el yo que el psiclogo Teodoro Lipps
pensaba proyectar sobre la sonrisa triste o sobre la alegre
sonrisa de los amigos a quienes como hombre trat.
III. No sorprender a los conocedores de Unamuno la
mencin del gran escritor en un libro sobre la realidad del
otro y en un captulo consagrado a quienes en esa realidad
han visto una invencin del yo 15. Acaso no ha sido don Miguel de Unamuno el pensador que ms clara y resueltamente
ha expresado dicha tesis? Mas para llegar hasta ella captando
el sentido que en verdad tiene dentro del pensamiento unamuniano, conviene proceder con cierta cautela.
Recurdese el primer prrafo de Del sentimiento trgico de la
vida: Homo sum; nihil humani a me alienum puto, dijo el cmico
latino. Y yo dira ms bien nullum hominem a me alienum puto;
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de que el a travs de la expresin a travs de los datos externos sea ms bien un a favor que un a pesar, porque
si no ocurre as reduciremos al mnimo el volumen y la importancia de esos datos externos sobre que necesariamente
hemos de apoyarnos. No fue esta la tendencia permanente
del soador que escribi Niebla, La novela de Don Sandalio
y El otro ? M . Arrastrado por su vehemente y voluntarioso
creacionismo ese que le haca ver la raz del hombre en una
voluntad soadora de vida, Unamuno subray al mximo
la realidad de los entes de ficcin y magnific la actividad
imaginativa y creadora del yo en su relacin con el otro. Hambriento de Dios, jugaba a ser Dios 85; viviendo el drama agnico de su propio yo, sola convivir amistosamente soltando
en medio de la habitacin su yo, como si fuese un ornitorrinco, segn el donoso decir de Ortega. Cada hombre
escribi es nico e insustituible; otro yo no puede darse;
cada uno de nosotros... vale por el Universo todo 3 6 . Pero
si en el t de ese valiossimo cada uno acentuamos con exceso lo que en l imaginativamente hemos puesto, acaso el
contraste entre nuestra imaginacin y la realidad nos lleve
34
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Captulo V I
189
no
trascendental y contemplando en l eidtica y descriptivamente la esencia inmutable de las vivencias en que la actividad de ese yo se patentiza; y esto no solo porque la intuicin
de las esencias sea faena menos compleja para la conciencia
de un yo hipotticamente reducido a la condicin de solus
ipse, sino, sobre todo, porque tal condicin pertenece a los
supuestos mismos del mtodo fenomenolgico. El fenomenlogo acta como tal viviendo, viendo y hablando en primera persona; este sera el nico recurso vlido para poseer
intelectualmente la verdad de s mismo y del mundo. La investigacin fenomenolgica como la filosofa cartesiana,
pero con pulcritud mental y radicalidad considerablemente
superiores es as un movimiento espiritual de retirada y
regreso: retirada metdica del yo a la intimidad de la conciencia
pura, poniendo entre parntesis la mudable realidad existencial del mundo y de cuanto en m es mundo, y metdico
regreso hacia esa realidad, para poseerla intelectualmente
desde un fundamento al cual no puedan llegar la mutabilidad
y la contingencia. La secreta msica de las esencias suena para
el fenomenlogo, no en un topos ouranios, como para Platn
y los pitagricos, sino en la quieta soledad sonora de su
mente. Hay una inmensa gravedad en la pluma de Husserl
cuando solemnemente afirma que desde Descartes la fenomenologa ha constituido el anhelo oculto de toda la filosofa
moderna (Ideen, 62). Tres siglos colmados de especulacin
filosfica culminaran en las Investigaciones lgicas y en las
Ideas para una fenomenologa pura.
He aqu a mi yo puro rodeado por ese horizonte indeterminado de todo lo que no es l. En ese horizonte se hallan
inscritos los otros yos que la experiencia cotidiana e ingenua
va poniendo ante m, los centros rectores de todos los vivientes cuerpos humanos que con mis sentidos veo y oigo.
De qu modo el alter ego puede ser objeto de la experiencia
fenomenolgica o trascendental de mi ego cogito ? Cmo el
yo ajeno aparece en el horizonte del yo puro? De qu ndole
es la certeza que yo puedo tener de l, y cul es el verdadero
alcance de esa certeza? El problema es sobremanera importante: de l pende, nada menos, la posibilidad de una teora
191
esto soy yo, yo en mi alma, y como objeto de mis actos intencionales llevo todo esto en m. Yo, ego puro, he constituido en mi conciencia el fenmeno correlativo del mundo
existente para m; y a la vez, por medio de las correspondientes sntesis constitutivas, he llevado a trmino una apercepcin
de m mismo en cuanto personalidad humana sumergida
en el conjunto del mundo objetivo que me transforma en
ser del mundo. Sin salir de su experiencia de s, mi ego
conquista fenomenolgicamente el mundo, mediante las actualidades y las potencialidades lo que yo estoy siendo, lo
que yo estoy pudiendo ser a que en definitiva se reduce
para m el fenmeno de mi naturaleza.
Pero este mundo objetivo se me revela como un ser real
en s mismo. Cmo es esto posible? Cmo en mi conciencia,
y sin apelar a la hiptesis injustificable de una cosa en s,
puedo yo entender la peculiar y superior trascendencia del
mundo? Trtase, bien se advierte, de interrogar a mi experiencia del mundo y de esclarecer mediante un anlisis de su intencionalidad cmo en ella puede justificarse la evidencia
de un ser real que no es mi ser propio. Y aqu es donde los
otros yos desempean un papel decisivo, porque en la coincidencia idntica de los mundos de cada uno de ellos y del
mo propio es donde la realidad del mundo objetivo tiene para
m ltimo fundamento. Solo un nosotros trascendental
puede ser el sujeto de un mundo realmente objetivo.
Fenomenolgicamente, la atribucin de realidad a un ser
es el resultado de una concordancia entre experiencias diversas.
Para que el mundo objetivo me sea real ser, pues, necesario
que en mi propio yo, junto a la experiencias de m mismo y de
lo que me es propio, haya otras experiencias del mundo que
formen con la ma sistemas concordantes. Pero este es el
problema: cmo el ego puede tener en s mismo este nuevo
gnero de intencionalidades? Cmo el ser real no el objeto intencional de un acto cualquiera, sino un objeto concordante confirmado en m puede ser para m otra cosa
que el punto de interseccin de mis sntesis constitutivas?
Con otras palabras: cmo en mi yo puede constituirse un
nosotros?
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caso de la apresentacin que me introduce en la esfera original del otro. Cualquiera que sea mi punto de vista ante el
cuerpo de otro hombre, nunca llegar a percibir su yo; y, sin
embargo, me siento obligado a tratarle como otro yo o alter
ego, y esto es ese cuerpo para m, y as le llamo. Por qu?
Cmo se encadenan los motivos de esta necesaria y singular
apresentacin?
La clave de la respuesta es y tiene que ser mi propio
cuerpo. Puesto que este es para m el nico cuerpo fsico constituido de una manera original como organismo vivo y funcionante, solo por obra de una transposicin aperceptiva a partir
de mi propio cuerpo podr drseme como organismo el cuerpo
del otro. Y puesto que la percepcin directa de los predicados
especficos del organismo me es absolutamente imposible,
solo la percepcin de la semejanza entre el cuerpo del otro
y el mo puede ser fundamento y motivo para concebirle
por analoga como otro organismo.
Esta concepcin por analoga con otras palabras: esta
apercepcin asimilante dista mucho de ser un razonamiento
analgico. Despus de haber aprendido lo que las tijeras son
esto es: para qu sirven, la mera percepcin de unas tir
jeras me permite concebir de golpe, sin necesidad de razonamiento alguno, el sentido final del objeto percibido. Cada
apercepcin dice Husserl contiene una intencionalidad
que remite a la fundacin originaria en que un objeto de sentido
anlogo se constituy por primera vez... Cada elemento de
nuestra experiencia cotidiana oculta una transposicin por
analoga, en que el sentido objetivo originalmente creado queda
transferido al caso nuevo, y contiene una anticipacin del
sentido de este ltimo como de objeto anlogo (CM, 141).
Lo cual nos hace ver que en la formacin del sentido objetivo
hay dos grados, a los cuales corresponden dos modos de la
apercepcin: el de aquellas apercepciones que por su gnesis
pertenecen a la esfera primordial de mi ser, y el de aquellas
otras que aparecen en mi conciencia con el sentido de alter ego
e instauran, sobre el sentido objetivo del mundo, un sentido
nuevo.
La experiencia del otro yo es, pues, una apercepcin apre-
196
tos, mi orientacin respecto de este all es susceptible de variacin libre; y al mismo tiempo, tales cambios de orientacin
constituyen en mi esfera primordial una naturaleza espacial,
cuyo centro intencional es mi cuerpo, en cuanto sede de mis
percepciones. As me es posible entender que mi cuerpo sea
para m un cuerpo natural movible en el espacio, adems
de ser el viviente organismo de mis actualidades y potencialidades. En efecto: yo puedo, sobre todo mediante el acto de
girar en torno real o imaginariamente, cambiar mi situacin
de tal manera que todo all se me transforme en aqu, es decir,
ocupar con mi cuerpo cualquier lugar en el espacio. Esto
implica que si yo percibiese el mundo desde all (illinc), vera
las mismas cosas que desde aqu veo, pero dadas por medio
de fenmenos diferentes, los correspondientes al hecho de
ser vistas desde all; y tambin que a la constitucin de las
cosas pertenecen esencialmente no solo los sistemas de fenmenos propios de mi percepcin hic et nunc, mas tambin otros
sistemas, coordinados con los cambios de situacin que me
colocaran all en todos los all posibles.
Vengamos de nuevo al caso de mi encuentro con otro
hombre. En l, el fenmeno que yo llamo el otro se constituye en m a favor de una asociacin no inmediata. E n un
primer tiempo, el cuerpo del que va a serme otro aparece
ante m en su all propio, y desde ese all entra en doble conexin con mi yo: su semejanza con mi cuerpo le convierte
en objeto de una asimilacin apareante, con el mutuo canje
de elementos de sentido y el consiguiente recubrimiento
mutuo que ya han sido descritos; y, por otro lado, ese modo
de aparecer ante m el cuerpo del otro me sugiere el aspecto
que tendra mi propio cuerpo si yo estuviese all. En un
segundo tiempo, el cuerpo que as he asimilado al mo se
convierte en cuerpo de otro yo. He aqu la descripcin del
propio Husserl: Puesto que el cuerpo ajeno (illic) entra en
asociacin apareante con mi cuerpo (hic), y con su presencia
inmediata llega a ser ncleo de una apresentacin la apresentacin que hace posible mi experiencia de un ego co-existente
respecto de ese cuerpo ajeno, tal ego debe ser necesariamente
apresentado, de acuerdo con todo el curso de la asociacin
199
200
sino solo cmo aparece, hacer constar que est ah y cmo est
ah. La segunda objecin concierne a la artificiosa identificacin que la teora husserliana establece entre la idea de mi
cuerpo y la idea del cuerpo del otro: El error garrafal consiste en suponer que la diferencia entre mi cuerpo y el del
Otro es solo una diferencia de perspectiva, la diferencia entre
lo visto aqu y lo visto desde aqu (bine) y all (illic). Lo que
yo llamo mi cuerpo se parece poqusimo al cuerpo del otro.
Mi cuerpo no es mo solo porque yo est en l y aqu; es mo
porque es el instrumento inmediato de que me sirvo para
habrmelas con las dems cosas. Sin l no podra vivir; y en
calidad de ser la cosa del mundo cuyo ser para me es ms
imprescindible, es mi propiedad en el sentido ms estricto y superlativo de la palabra. Todo esto aade Ortega lo ve
perfectamente Husserl. Mas, por lo mismo, sorprende que
identifique la idea del cuerpo que es mo con el cuerpo del Otro...
Mi cuerpo es sentido principalmente desde dentro de l, es
tambin mi dentro, es el intra-cuerpo, al paso que del cuerpo
ajeno advierto solo su exterioridad, su forma fornea, su
fuera. La percepcin del otro cuando ese otro no es varn,
sino mujer, cuando es otra, hara especialmente visible la
falsedad radical de la doctrina de Husserl 4.
Tal vez respondiese Husserl que l no llega a identificar
su cuerpo con el cuerpo del otro, que no pasa de asimilarlos, esto es, de advertir que sus respectivos objetos se
recubren parcialmente en la asimilacin apareante que entre
ellos se establece; y acaso aadiera, apurando la sutileza, que
su cuerpo no suple imaginariamente al del otro en tanto que
organismo viviente y autosensible, sino en cuanto organismo
corporal aprehendido como cuerpo natural situado en el espacio
y movible con l como cualquier otro cuerpo (CM, 146).
La transposicin analgica husserliana pasa en rigor por cuatro trminos: mi cuerpo como organismo propio de mi yo
mi cuerpo como cuerpo natural situado aqu el cuerpo
del otro como cuerpo natural situado all el cuerpo del
otro como organismo y, por tanto, como titular de un alter
4
202
en mi experiencia, sino el sujeto trascendental a que ese personaje me remite. Y frente a otro sujeto trascendental, puede
bastarnos lo que de l nos dice Husserl? El otro de la fenomenologa puede en rigor ser algo ms que una instancia
suplementaria para la constitucin del mundo? El hombre con
quien me encuentro no es para Husserl un ente real y subsistente; es tan solo un concepto unificador de mis diversas
experiencias intramundanas, una garanta de la objetividad
del mundo, una ausencia necesariamente significativa. Por
haber reducido el ser a una serie de significaciones concordantes en ltimo trmino: por haber hecho de la conciencia
pura la nica realidad sustantiva, por no haber salido del
idealismo, la nica conexin que Husserl ha podido establecer entre mi propio ser y el ser del otro es la que el puro
conocimiento permite. Con toda su impresionante sutileza analtica, la teora fenomenolgica del otro nos parece hoy menos
actual y menos prometedora que la ms ontolgica construccin hegeliana.
Debemos pensar, segn todo esto, que la descripcin de
Husserl es crasamente errnea? Si con estas palabras se quiere
afirmar que esa descripcin no se ajusta a lo que normalmente
es la experiencia del otro, la respuesta afirmativa se impone.
Las pginas subsiguientes lo mostrarn hasta la saciedad. Pero
yo preferira decir, utilizando una expresin de la filosofa
medieval, que la verdad de la teora husserliana del otro es
una verdad ex suppositione. Lo que pasa en la mente del hombre depende en cierta medida de su idea acerca de lo que esa
mente suya es; en ltimo trmino, de su idea de s mismo.
Recordemos lo que Husserl dice de los que comienzan a ejercitarse en la investigacin fenomenolgica: el ego trascendental que cae.bajo la mirada es aprehendido de una manera
apodctica, pero se halla envuelto por un horizonte indeterminado. Si un hombre se habita a pensar en trminos de
conciencia pura; si se obstina en verse a s mismo como un
yo trascendental capaz de autocontemplarse en puridad; si,
en consecuencia,, acaba creyendo contra lo que es un dato
inmediato de la propia conciencia o, mejor, de la propia
vida que la realidad del mundo es mero fenmeno, blos204
206
yo psicolgico o trascendental la realidad radical y originaria del conocimiento. Para el pantesta a la manera hegeliana, yo y nosotros son en su raz expresiones idnticas:
el nosotros no se funda ahora en la coexistencia, sino en la
identidad. Para el solipsista hipottico no hay posibilidad
de decir sinceramente nosotros. Para el solipsista resultativo, la expresin nosotros es el nombre de esta yuxtaposicin aditiva: un yo real (el mo) -f- un yo inmediatamente
fingido (el tuyo) -f- un yo fingido en segunda potencia (el
de l), etc.; la palabra nosotros nombra en este caso una
coexistencia que no pasa de ser imaginaria o mental. Pero
nosotros es algo muy distinto de este abigarrado polinomio
de yos: es el conjunto unitario que formamos t y yo, o ms
ampliamente l, t y yo; conjunto en el cual yo soy yo
en nosotros, t eres t en nosotros y l es l en nosotros.
Cmo es esto posible? Ms an: cmo es esto real? Los pensadores del siglo x x han empezado a decrnoslo. Aprestmonos a or su indita leccin.
207
Segunda parte
Nosotros, t y yo
14
211
gas, Scheler y Ortega, me limitar a mostrar cmo ese profundo cambio en la actitud del hombre condiciona un nuevo
planteamiento del problema del otro.
Con la extincin del siglo xix piensa Scheler caduca
rpida y definitivamente la vigencia social del tipo humano
que desde el siglo XIII acta como protagonista de la cultura
moderna: el burgus. N o es posible negar grandeza a la hazaa histrica de la burguesa. El seoro cientfico y tcnico
sobre el mundo, un inmenso auge en la produccin de riqueza y la organizacin poltica y administrativa de la vida
civil sus tres mximos logros sern siempre ttulos de
indiscutible gloria. Pero en la relacin viviente del burgus
con la realidad y por tanto con el otro hay deficiencias
graves, y hasta verdaderas aberraciones. Para el alma burguesa, la realidad es ante todo objeto de dominio. La devaluacin burguesa de cuanto no es el yo aniquila el amor al mundo
y la actitud contemplativa frente a este, hace de l mera y escueta resistencia a una energa laboriosa carente de lmite 4 .
Tal actitud condicionara desde su raz misma la peculiaridad
de la mente burguesa: su egocentrismo en filosofa (Descartes,
Hume, Kant, Fichte), su concepcin de la vida, no como espontaneidad creadora, sino como dominadora adaptacin
(Darwin, Spencer), la atribucin de infalibilidad absoluta a la
evidencia de la percepcin interna, la desconfianza frente a las
certidumbres no procedentes de esa percepcin, el self-control,
el espritu de ganancia y ahorro, el gusto por la ordenacin
racional, la previsin y la regularidad, el temor a la novedad
y la sorpresa. El burgus vive de antemano bajo una angustiosa opresin... que suscita temor al riesgo y la osada, y engendra el espritu del cuidado de s mismo, y con este la sed
de seguridad y garanta en todo, y un constante afn de
regularidad y clculo; debe ganar su ser y su valor, y mediante
su propio rendimiento tiene que acreditarse ante s mismo,
porque en el centro de su alma impera el vaco...; el lugar ocuun esquema general de lo que a mi juicio est siendo la vida intelectual de Occidente en estos primeros lustros de la segunda mitad
del siglo xx.
* Vom XJmsturz der Werte, II, 294.
212
214
220
Seccin primera
Los iniciadores
Captulo I
M a x Scheler
P MBRIAGADO de esencias, hombre a quien los objetos ms
'-' a la vera disparaban urgentes su secreto esencial, dijo
Ortega de Max Scheler en su necrologa del gran filsofo.
Y hay objeto ms a la vera de un hombre que aquel a que
por antonomasia suele llamar prjimo? El descubrimiento
de lo que en el problema del otro es esencial y el tratamiento
de este problema con mente nada moderna y muy siglo xx
constituyen dos de las ms tempranas hazaas intelectuales
de Scheler. El ao 1913 publica la primera versin de su ensayo sobre la simpata (Zur Phnomenologie und Theorie der
Sympathiegefhle und von Liebe und Hass), con un apndice
sobre el fundamento para la admisin de la existencia del yo
ajeno, y desde entonces ya no abandona el tema. Este reaparece en Der Formalismus in der Hthik (1916), gana muy importantes precisiones en Wesen und Formen der Sympathie (1923),
segunda versin de la monografa de 1913, e impregna, por
as decirlo, casi todos los escritos ulteriores: Die Wissensformen
und die Gesellschaft, Ordo amoris, etc. A travs de la pluma
221
222
experiencia vital va ulteriormente dando concrecin e implecin empricas. Cmo una esfera puede sernos dada antes
que sus particulares contenidos? La especial consideracin
de lo que al t y al nosotros atae, nos ofrecer un ejemplo
muy transparente y demostrativo de esa constitutiva prioridad. 4 . a Las diversas esferas del ser no nos son dadas a la
vez, sino con sujecin a un determinado orden gentico;
de tal manera, que nuestra actitud frente a cada una de ellas
y el modo como nuestra vida las va llenando de contenido
real determinan en alguna medida la figura y el contenido de
las ulteriormente percibidas. Nos es dada ante todo la esfera
de lo divino; luego la esfera del t y el nosotros; ms tarde,
la esfera del mundo exterior, la del mundo interior y la del
cuerpo propio con su mundo en torno; lo cual indica que en
la esfera del mundo exterior la nocin de lo viviente es previa
a la nocin de lo inanimado y muerto. Este orden gentico,
en fin, es a la vez psicolgico e histrico, se cumple en el
desarrollo individual (trnsito de la niez a la edad adulta)
y en el curso de la historia (paso de la vida primitiva a la
vida civilizada) 2.
II. Ya tenemos incardinada la esfera del t en la integridad
de nuestra experiencia de lo real. No contando la esfera de lo
divino y absoluto, la tuidad (die Ditheit) escribir Scheler
es la ms fundamental categora de existencia en el pensar
humano. La esfera social de los contemporneos (Mitweltsphdre) y la esfera histrica de los antepasados (Vonveltsphre) preceden as a todas las dems 3. Estudiemos, pues, el
modo como la nocin del t aparece en nuestra conciencia y
va hacindose experiencia concreta.
Para cumplir limpiamente esta tarea, Scheler estima necesario un riguroso deslinde previo de los diversos problemas
que implica. Seis distintos podran ser aislados (EFS, 304-327):
1. Problemas tocantes a la relacin esencial entre el yo y la
comunidad en general, tanto en un sentido ntico como desde
2
Die Wissensformen und die Gesellschaft (Leipzig, 1926), pginas 48-57 y 475-479.
3
Ibidem, pgs. 53-54.
223
fundidad. A cada uno de ellos corresponde un tipo de agrupacin (masa, familia, sociedad civil, comunidad religiosa, etc.),
dentro del cual puede ser parcialmente vlida alguna de las
teoras formuladas para el conocimiento del yo ajeno.
4. Cuestiones pertinentes al mtodo. Puede la psicologa
emprica desempear un papel decisivo en orden al conocimiento del yo ajeno? Scheler se pronuncia por una respuesta
claramente negativa. No todo lo psquico es objetivable;
cuanto ms ntima y personal menos susceptible de objetivacin es la vida del alma. De la porcin objetivable, solo una
pequea parte de la realidad anmica es susceptible de repeticin
sin sufrir alteraciones esenciales. Y de esta pequea parte
accesible a la observacin cientfica para la cual es indispensable la repeticin antes mencionada, solo una porcincula puede ser sometida a experimentacin objetiva.
La persona en cuanto tal es por esencia inobjetivable; nicamente por co-ejecucin (Mitvoll^ug) de sus actos espirituales (pensamientos, sentimientos, voliciones, etc.) puede participarse en su ser. De ah que la comprensin, en el sentido
diltheyano del trmino, difiera esencialmente de la percepcin, sea esta externa o interna, y que la psicologa comprensiva sea toto coelo distinta de la psicologa emprica objetivante,
y no solo en cuanto al mtodo, mas tambin en cuanto a la
realidad a que el mtodo se aplica. Segn esto, y en manifiesto contraste con la realidad inanimada y con la realidad
viviente, vegetal o animal, la persona es por esencia transinteligible a todo conocimiento espontneo, puesto que depende de su libre albedro el darse a conocer o el cerrarse
a los otros. A diferencia de la naturaleza csmica, el hombre
puede callar, y precisamente en el silencio tiene uno de sus
principales fundamentos el arte de comprenderse a s mismo
y de comprender a los dems. Tal es la raz antropolgica del
sanctum silentium que tantas veces ha prescrito la asctica
religiosa.
5. Cuestiones de orden metafsico: relacin entre la doctrina
metafsica profesada y la teora del conocimiento del yo ajeno.
Frente a Becher, que a este respecto haba postulado la estricta separacin metdica de la gnoseologa y la metafsica,
225
15
Scheler afirma la existencia de una esencial e insoslayable conexin entre ambas. Al paralelismo de la antropologa dualista
de Descartes y Lotze corresponde como doctrina gnoseolgica el razonamiento por analoga; al monismo idealista y a la
tesis de una psique nica (Becher), una telepata ntica y fenomnica, y as en los restantes casos.
6. Cuestiones de carcter axiolgico: la relacin interpersonal como problema de valor. Scheler discrepa abiertamente
de Fichte y Mnsterberg: no es cierto, piensa l, que nuestro
conocimiento de otro hombre se funde sobre una previa
aprehensin moral de su valor. Pero si la aprehensin del valor
del otro tiene necesariamente que ser posterior al conocimiento de su existencia, porque el reconocimiento tico
y la consideracin moral suponen cierta intuicin previa
de que el otro es, esa aprehensin de valor es anterior a nuestro
conocimiento de la esencia del yo ajeno de lo que el otro es.
Ms an: las relaciones de valor pueden engendrar por s
mismas evidencias emocionales acerca de la comunidad a que
se pertenece; y as, un hipottico sujeto carente de razn
teortica, pero dotado de razn prctica, podra comprobar
la existencia del ente frente al cual fuese l responsable o por
el cual sintiese simpata. En modo alguno, pues, son indiferentes los juicios y las vivencias de valor respecto del conocimiento del yo ajeno; como siempre, metafsica, gnoseologa
y tica se corresponden estrechamente entre s. Pronto lo
veremos a travs de ejemplos elocuentes.
III. Cumplida esta faena metdica y ordenadora, Scheler
afronta resueltamente el problema del otro distinguiendo, en
relacin con l, dos especies de saber: un primario saber acerca
de la esencia de la comunidad y de la existencia de un t en general
(la nuda intuicin previa de la esfera del t y del nosotros,
la pura experiencia de la tuidad) y el saber emprico y ocasinala acerca de la existencia contigente de un t en particular o de
una comunidad histrica determinada (la implecin fctica de
esa esfera, su paulatino relleno de experiencias concretas).
Imaginemos el caso de un Robinson gnoseolgico: un
hombre que nunca hubiese visto a un semejante ni hubiera
226
Der Formalismus in der Ethik, 2.a ed., pg. 542; EFS, 327.
227.
en la conciencia de s general; ms an, afirmando resueltamente, contra Hegel, la irreductibilidad metafsica de cada
una de las personas individuales que entre s conviven, Scheler
hace suyo el Yo soy Nosotros de la Fenomenologa del espritu.
N o son pocos los textos que lo demuestran. No solo es el
yo un miembro del nosotros, tambin el nosotros es un miembro necesario del yo, dice, con palabras de su discpulo
Joh. Plenge, en Wesen und Formen der Sjmpathie (EFS, 323).
A la vez que persona singular o individual (Ein^elperson),
todo hombre es miembro de una persona total o colectiva
(Gesamtperson); en cuanto sujeto moral, el individuo humano
es co-hombre (Mitmensch) y co-actor (Mittater), ensea
en Der Formalismus in der Ethik 5. No hay jo sin u n nosotros,
y genticamente el nosotros est siempre lleno de contenido
antes que el jo, escribir aos ms tarde 6 . Pronto descubriremos cmo entiende Scheler esta esencial articulacin entre
el yo y el nosotros, tan lejana del yosmo y del pantesmo
modernos. Por el momento, contentmonos advirtiendo que ni
siquiera en la ms radical soledad del yo deja de existir en el
alma la oscura vivencia germinal del t. El yo de Robinson,
qu es en ocasiones, sino la referencia intencional a un nosotros invisible y frustrado?
Pero la existencia de Robinson no pasa de ser una posibilidad hipottica. En su realidad habitual, los hombres tratan
con otros hombres y llenan constantemente de experiencia
sensorial y afectiva muy concreta esa primaria intuicin de la
esfera del t. Cmo llega a producirse el trnsito desde la
conciencia de un t en general a la ocasional conciencia de este
t en particular? En qu consiste la cabal percepcin del
otro? El pensamiento moderno ha solido proceder recurdese como si fuesen obviamente ciertas estas dos proposiciones: i . a , que en el fenmeno de la percepcin del otro
y, en general, en todos los fenmenos anmicos nos es
dado ante todo y exclusivamente el yo propio, y 2. a , que lo
que ante todo nos es dado de otro ser humano es el fenmeno
5
La expresin co-hombre ha sido empleada por Unamuno. Recurdese lo que acerca de l se dijo en la Primera Parte.
6
Die Wissensformen und die Gesellschaft, pg. 48.
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la vivencia y la expresin, o un corte (automticamente condicionado o voluntario) en esta relacin simblica (EFS, 359).
En todo caso, el punto de partida de mi razonamiento no ha
dejado de ser la percepcin directa de un contenido expresivo
a travs de un movimiento corporal; movimiento que en esta
ocasin solo imperfectamente casa con lo que l mismo
quiere manifestar. Yo comienzo por aprehender una expresin, descubro luego que el comportamiento objetivo del
cuerpo la traiciona, y acabo razonando acerca de la discrepancia descubierta.
Quiere todo ello decir que la aprehensin inmediata de una
unidad expresiva por ejemplo: la vivencia de la tristeza
cuando percibo la unidad expresiva llamada llanto es anterior a la divisin de la percepcin en interna j externa; con otras
palabras, que la vivencia de una expresin adecuada convivencia, en el sentido meramente psquico de esta palabra
me permite percibir la vida psquica ajena; en definitiva, que
la llamada percepcin interna no es sin ms percepcin de m mismo,
de mi propio jo.
El problema psicolgico y gnoseolgico de la percepcin
interna fue una de las ms tempranas y constantes preocupaciones intelectuales de Max Scheler, y pieza maestra de su
polmica contra los supuestos del pensamiento moderno u .
Este, desde Descartes, vena afirmando que la percepcin interna es a la vez percepcin de s mismo y fuente de toda certidumbre; por lo tanto, saber superlativamente cierto. Pues
bien, frente a esa opinin tradicional en apariencia tan
comprensible de suyo, tan intocable, Scheler sostendr resueltamente: a), que la percepcin interna es por s misma
falible, porque siempre supone y exige la participacin del
cuerpo; y b), que esa percepcin, aun siendo interna y ma,
no es siempre y necesariamente intuicin de uno mismo, del propio yo. Cmo es esto posible?
" Ueber Selbsttauschungen, en Zeitschrift fr Pathopsychologie,
1911; Die Idole der Selbsterkenntnis, en Abhandlungen und Aufsdtze (Leipzig, 1915), y luego en Vom Umslurz der Werte (Leipzig,
1919); y, por supuesto, Der Formalismus in der Bthik y Wesen
und Formen der Sympathie.
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16
versos modos tpicos: al nivel de la comunidad vital, vivencial o psquica corresponde la convivencia psquica y la percepcin del otro; a la relacin entre yos individuales, la mutua
observacin y el razonamiento por analoga; a la vinculacin
interpersonal, la coejecucin y la comprensin. Estudiada ya
la visin scheleriana de la comunicacin vital, veamos ahora
cmo Scheler entiende y describe la relacin entre persona
y persona.
Las actividades globales del espritu que mediante la comprensin y la coejecucin nos permiten penetrar en la persona
del otro, y no solo percibir su existencia psicofsica, son la
simpata y el amor.
N o se entender con precisin suficiente la idea scheleriana
de la simpata, si no se la ve situada dentro del complejo
grupo que constituyen los varios modos cardinales de la relacin entre hombre y hombre. Completando el breve apunte
anterior, debe ahora decirse que estos modos son cinco: i. La
fusin o unificacin afectiva (Einsfhkn) de los misterios
religiosos orgisticos, las masas, la hipnosis, el orgasmo
ertico y no pocos rasgos de la vida infantil y primitiva
(EFS, 36-49). Caracterizan a la fusin afectiva su curso subconsciente, su produccin automtica, no libre, y su plena
inclusin subjetiva y objetiva en la esfera de la conciencia
vital (EFS, 135) 23. 2. 0 El consentir o sentir con otro
(Mitfhlen): ante el cadver de su hijo, valga ejemplo, el
padre y la madre con-sienten un mismo dolor: 3. 0 La simpata de quien se compadece del dolor de otro o se congratula
por su alegra. 4. 0 La filantropa o amor al hombre (Humanitas, Menschenliebe). 5.0 El amor espiritual o acsmico a la
persona. Todos estos modos de la relacin interhumana son
cualitativamente distintos entre s, mas no independientes uno
de otro. Al contrario, cada uno de ellos supone a los anteriores
como fundamento esencial y gentico: la fusin afectiva es el
fundamento del consentir, este lo es de la simpata, la simpata de la filantropa y esta del amor acsmico a la persona.
23
Muy prximo real y fenomenolgicamente a la fusin afectiva est el contagio afectivo: por ejemplo, el hecho de que uno
acabe alegrndose cuando lleva algn tiempo en un ambiente alegre.
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esferas del sentir, preferir, querer, elegir y realizar los valores (EFS, 222). Es el amor mismo aade Scheler quien,
con perfecta continuidad, y en el curso de su propio movimiento, hace que en cada caso emerja en el objeto amado el
valor ms alto, como si brotase de suyo de l, sin actividad
alguna de tendencia por parte del amante (EFS, 226).
4 . a El movimiento amoroso se orienta hacia el valor, pero
no termina en el valor, sino en lo valioso: nunca se ama un valor,
siempre se ama algo que es valioso. El amor, como el odio,
son modos absolutamente primitivos e inmediatos de comportarse emocionalmente con el contenido mis?no del valor;
dirgense, pues, a un ncleo individual de las cosas, a un
ncleo de valor, si vale decirlo as, que nunca tolera el disolverse
en valores susceptibles de apreciacin concreta y separada
(EFS, 215-216); y en el caso del amor al hombre, al ncleo
de su realidad individual, a su persona.
5. a El movimiento amoroso, en fin, es libre entrega del
amante a la realidad de lo amado y al acto mismo de amar.
Dar y tomar la libertad, la independencia, la individualidad,
es esencial al amor... Esto es lo que con ms rigor separa el
amor psquico y espiritual especficamente humano del hechizo, es decir, de las formas inferiores (de la vinculacin interhumana) que son la sugestin y la hipnosis. Pero la libertad
del amor no es el albedro, ni es la libertad de eleccin, ni nada
que a la voluntad concierna; ms bien radica en la libertad
de la persona frente al poder de la vida impulsiva (EFS, 104).
El amor, en suma, es el movimiento por el cual todo objeto
individual y concreto que porta valores llega a los valores posibles ms altos, segn lo que l es y lo que es su destino ideal;
o bien, el movimiento por el cual ese objeto alcanza su esencia
axiolgica ideal, la que le es peculiar y propia (EFS, 231).
As entendido el movimiento amoroso in genere, estudimosle
brevemente en aquella de sus formas que ahora ms nos importa: el amor entre persona y persona 2i. Cuando el vnculo
24
El amor al individuo humano tiene, segn Scheler, formas, especies y modos distintos. Sus formas cardinales son tres: el amor
espiritual a la persona, el amor psquico al yo individual y el amor vital o pasin. Pudiendo coincidir en un mismo acto amoroso estas
250
252
(EFS,57).
Sera un error, no obstante, equiparar el sentimiento de la
individualidad del cuerpo y el de la individualidad de la persona. El primero es la vivencia de una realidad emprica y contingente, el advertimiento de que hic et nunc existe ese organismo material y viviente que llamo mi cuerpo; el segundo,
en cambio, es el fenmeno manifestante de una realidad esencial y absoluta, porque el ltimo y verdadero principio de individuacin reside para el hombre dice Scheler en su
alma espiritual misma, es decir, en el sustrato real de su centro personal (EFS, 171). De ah la esencial clausura del
centro de la persona y la imposibilidad de ver ntegramente
el corazn del prjimo y nuestro propio corazn. El individuo absoluto, como persona absolutamente ntima del
253
254
estratificada de la realidad humana a tal visin estratigrfica pertenece, valga un solo ejemplo, la atribucin de un
carcter puramente psquico al con-sentimiento de las vivencias, permite acaso construir esa general y abarcante teora
del otro a que el pensamiento de Scheler aspira? Sine ira et
studio, habr que hacerse cargo del problema antropolgico
que late bajo estas dos graves interrogaciones.
255
Captulo I I
Martin Buber
C N 1923, ao en que se public la segunda edicin de Wesen
*-' und Formen der Sympathie, de Scheler, y El tema de nuestro
tiempo, de Ortega, apareca en Alemania el librito Ich und Du, de
Martin Buber, Su autor una de las figuras fundacionales de
nuestra poca, le ha llamado Hans Urs von Balthasar 1 era
un judo vienes de ascendencia polaca, profesor de Religin
Comparada en la Universidad de Francfort, director de la revista Der Jude, colector de textos hasides y alma muy impregnada por la espiritualidad mstica de este singular movimiento
religioso 2. N o creo que ese opsculo tuviese entonces la
' Einsame Ztviesprache. Martin Buber und das Christentum (Koln,
1958).
2
Con el nombre de hasidismo o jasidismo (Hassidim significa
en hebreo los hombres piadosos) es designado un movimiento mstico fundado en el siglo xn por Samuel Hassid, jefe de la comunidad
juda de la ciudad alemana de Spira, ms o menos disuelto por el
auge de la cabala a fines de la Edad Media y resucitado con bro
nuevo en el siglo xvm, entre los grupos judos de Polonia y Rusia,
por Israel Baal Shem Tob. El problema de las conexiones entre el
hasidismo primitivo, por un lado, y el franciscanismo, la cabala y
la magia nominal, por otro, no puede ser tratado aqu. Debo conformarme con subrayar los rasgos de la espiritualidad hasid en que
ms directamente parece fundarse la doctrina de Martin Buber acerca
de la relacin interpersonal: 1." Presencia inmediata de Dios en el
mundo por l creado. Dios est entero en cada cosa; Dios est
ms cerca del universo y del hombre que el alma humana pueda
estarlo del cuerpo. 2. La piedad mstica de la persona individual
17
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259
260
262
hombre es puramente persona, y ninguno es puramente individuo singular; Cada hombre concreto vive en el interior
de un yo doble, en cuya trama predomina uno u otro de sus
dos ingredientes. La historia real de la humanidad no es sino
la cambiante relacin entre aquellos hombres en quienes es
ms fuerte la condicin de persona y aquellos otros en que
prevalece la individualidad singularizadora.
II. Descriptivamente, esto es la relacin jo-t. Mas ya dije
al comienzo que las palabras-principioyo-t yyo-ello pertenecen
al lenguaje de los hombres civilizados y adultos. Respecto
de la existencia humana son, desde luego, fundamentales: fundan la existencia concreta de quien las pronuncia; pero solo
a travs de u n largo proceso histrico y psicolgico se hace
capaz el hombre de pronunciarlas con suficiente explicitud.
Lo verdaderamente originario en la vida del hombre es la
vivencia del yo-t: en el principio fue la relacin, dice Buber
(ID, 20). Ms an: esa vivencia de la relacin yo-t ha sido
siempre especialmente viva en el encuentro con el otro, y as lo
demuestra el lenguaje convivencial de los pueblos primitivos.
Cuando u n cafre se encuentra con otro, le saluda dicindole:
Te veo; ciertos indios americanos se saludan entre s con
esta expresin, sublime a fuerza de ridicula: Olfatame.
La primera de esas dos frmulas declara que el otro est apareciendo en presencia viva ante los ojos del que habla; la segunda manifiesta la libre y pacfica entrega del locuente al encuentro con el otro. Pero esta forma rudamente sensorial en
que la vivencia del encuentro viene ahora expresada, indica
por s misma que en el alma del primitivo no existe todava
clara conciencia del yo, ni, por lo tanto, conciencia explcita
de la distincin objetiva entre t y ello. El primitivo pronuncia la palabra-principio yo-t con una naturalidad previa
a lo que podramos llamar diferenciacin de las formas y anterior al acto de conocerse a s mismo comoj/c. Ahora bien:
la palabra-principio yo-ello solo es posible cuando este conocimiento ha sido adquirido, cuando ya se ha consumado el
aislamiento del j o . El primer grupo verbal puede ciertamente
descomponerse en un yo y un t, mas no ha nacido de su
264
20
267
Solo en esta sazn de la vida anmica puede ser verdaderamente pronunciada la palabra fundamental yo-ello. Ya el
mundo csmico y los otros pueden ser ello; esto es, realidad
objetiva y experimentable. Las cosas exteriores dejan de ser
compaeros y se muestran como realidades susceptibles
de observacin, compuestas por el conjunto de las cualidades
que les son propias, situadas en un espacio y un tiempo
csmicos y sometidas a las leyes universales de la causalidad.
Todo esto, quiere acaso decir que el mundo y los otros ya
no pueden ser t? El hombre civilizado y adulto, se hallar
condenado, porque conoce la observacin, a desconocer el
encuentro? En modo alguno. Hay momentos de profundidad
silenciosa en que el orden del mundo, oculto de ordinario
bajo la abigarrada multiplicidad de las cosas, se nos muestra
con viva presencia plenria. Hay ocasiones en que una simple
mirada a los ojos de cualquier desconocido nos hace vivir en
compaa y descubrir el subsuelo de eternidad en que arraiga
nuestro tiempo 6 . Si el t acaba forzosamente trocndose en
ello, el ello puede en todo momento convertirse en t; y as,
ser hombre autntico es saber pasar con lcida entereza de uno
a otro de estos dos modos de vivir. De ah la sentencia lapidaria de Martin Buber: En verdad, en verdad te digo, que el
hombre no puede vivir sin ello; pero quien solo con ello vive,
no es un hombre (ID, 33).
III. Transparece con suficiente claridad en las pginas precedentes que, para Buber, la relacin yo-tti puede ser establecida con tres dominios o esferas del ser y, en definitiva, con el
centro vivificante e infinito en que las tres tienen su fundamento. Lo dir con sus propias palabras: Tres son las esferas
en que surge el mundo de la relacin. La primera es la de
nuestra vida con la naturaleza. La relacin vibra ahora en la
6
Lo mismo viene a decirnos Was ist der Mensch? El nio
aprende a decir t antes de pronunciar el yo; pero en el nivel de
la existencia personal hay que poder decir verdaderamente yo para
poder vivir el misterio del t en toda su verdad. El hombre que se
ha hecho uno mismo est ah, incluso desde un punto de vista intramundano, para algo: para la realizacin perfecta del t (QH, 111).
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palabra-principio yo-t, aunque la mente del hombre no siempre haya sabido reconocerlo as. Dios escribe Martin
Buber abarca el Todo, pero no es el Todo. De igual modo,
Dios abarca mi persona, pero no es mi persona. A causa de
esta verdad inefable puedo decir t en mi lenguaje, como cada
uno en el suyo. A causa de esta verdad inefable hay el yo
y el t, y el dilogo, y el lenguaje, y el espritu cuyo acto originario es el lenguaje, y hay, desde la eternidad, el Verbo
(ID, 84-85). Y porque el T eterno es fundamento primario
de toda relacinyo-t, puede y debe ser a la vez trmino suyo.
Cada t particular abre una perspectiva sobre el T eterno.
En cada t particular, la palabra fundamental invoca el T
eterno. Esta funcin mediadora del t de todos los seres permite que exista una relacin efectiva entre ellos y explica que
a veces no se cumpla esa relacin. El t innato se realiza en
cada relacin y no se agota en ninguna. Solo se realiza, perfectamente en su relacin inmediata con el nico T que por
esencia no puede convertirse en ello (ID, 69). Cuando el t
emprico es otro hombre, la relacin yo-t tiene que ser deficiente por dos razones: porque ese t es finito y porque, de un
modo inexorable, pronto acaba convirtindose en ello. Tal es,
como sabemos, la gran melancola de nuestro destino. El
balance espiritual del encuentro, dejar de ser, en consecuencia, la decepcin? Y cuando la decepcin no sea desesperacin total si es que puede ser total la desesperacin del
hombre en la tierra, dejar de suscitar en nosotros una
aspiracin ntima hacia algo o hacia alguien que no decepcione?
El sentimiento del t, cuando el hombre ha experimentado
en su relacin con los tus particulares la decepcin de verlos
transformarse en ello, aspira a sobrepasarlos, aunque sin dejarlos de lado, para alcanzar el T eterno (ID, 7 2 ) l a . Quien
as vive, no busca, espera. Y si al fin encuentra eso que espera,
entonces todos los seres quedan elevados hasta el T que hace
resonar en ellos la palabra fundamental. El tiempo de la vida
humana florece entonces en una plenitud de realidad, y la
12
Sin dejarlos de lado. El hombre no puede encontrar a Dios,
segn Buber, sino a travs de alguna de las tres esferas del t.
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Captulo
III
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es kantianamente lo que tiene fines propios, lo no utilizable. Ahora bien: para m lo no utilizable es en primer
trmino ese ntimo centro de operaciones que llamo yo
o yo mismo, desde el cual puedo utilizar cuanto no soy
yo; de lo que se deduce que las realidades a que llamo t
y l sern para m personas y dejarn de ser cosas cuando
yo las trate como si fueran yo. Esa dignidad de persona le
sobreviene a algo escribe Ortega cuando cumplimos la
mxima inmortal del Evangelio: trata al prjimo como a ti
mismo. Hacer de algo u n j o mismo es el nico medio para que
deje de ser cosa. Mas, a lo que parece, nos es dado elegir
ante otro hombre, ante otro sujeto, entre tratarlo como cosa,
utilizarlo, o tratarlo como Yo. Hay aqu un margen para el
arbitrio, margen que no sera posible si los dems individuos
humanos fueran realmente Yo. El t y el l son, pues,
ficticiamente yo. En trminos kantianos, diramos que mi
buena voluntad hace de ti y de l como otros jo 2.
Qu es, entonces, la realidad primaria e irreductible que
llamo yo? Yo contesta Ortega no es el hombre en
oposicin a las cosas, j o no es este sujeto en oposicin al sujeto
t o l, yo, en fin, no es ese m mismo, me ipsum, que creo conocer cuando practico el apotegma deifico: Concete a ti mismos
(O. C, VI, 253). Todos esos jos son no ms que imgenes
ocasionales de mi verdadero yo, aspectos de m mismo que
en tal o cual momento se ofrecen espectacularmente a mi contemplacin. Yo, en suma, es la intimidad que en toda ocasin contempla o utiliza; como por entonces deca Ortega,
yo es lo ejecutivo, lo que continua y operativamente da
centro y origen a mi vida real.
Es ahora cuando podemos comprender el sentido proga. I. Circunstancia y vocacin, Madrid, 1960) para ilustrar con precisin y rigor el alcance filosfico del Yo soy yo y mi circunstancia.
En todo lo relativo al pensamiento de ese primer Ortega sigo
aqu el certero anlisis de Maras en el libro que acabo de mencionar
y en La escuela de Madrid (Obras, V).
2
Ensayo de esttica a manera de prlogo, Obras Completas, VI, 250. En lo sucesivo referir los textos de Ortega a la edicin
de sus Obras Completas (O. C), salvo, claro est, cuando se trate
de escritos no contenidos en ellas.
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fundo de la frmula Yo soy yo y mi circunstancia. El primer yo es mi vida en tanto que se ejecuta; y cuando me
detengo a pensar en l, su realidad propia la realidad que
soy yo se halla integrada por dos ingredientes: la ocasional,
parcial y concreta realizacin de ese yo que se opone subjetivamente a las cosas y puede contemplarlas (el yo de los psiclogos y de los filsofos idealistas), y las cosas con que mi
vida est siendo en aquel momento ejecutada (mi circunstancia,
la porcin de la realidad exterior a m que de algn modo me
pertenece). Qu pasa, entonces, cuando mi circunstancia se
halla total o casi totalmente constituida por un t que yo
no quiero utilizar como cosa y quiero tratar como persona?
Implcita en el pensamiento de Ortega desde 1914, fecha
de las Meditaciones del Quijote y del Ensayo de esttica a manera
de prlogo, esta pregunta aparecer de modo ms o menos explcito en no pocos de los ulteriores escritos del filsofo:
Sobre la expresin, fenmeno csmico (1925), Ea percepcin del
prjimo (1929), El silencio, gran brahmn (1930), Prlogo a la
primera edicin de sus Obras (1932), Estudios sobre el amor (1941),
Prlogo a la Historia de la Filosofa de Brhier (1942) y El
hombre y la gente (postumamente publicado en 1957). E n los
artculos sobre el problema del otro anteriores a 1930 es muy
patente el influjo de Scheler. Ms tarde Ortega, sin olvidar
a Scheler, navega hacia sus metas propias. Tratar de mostrar
con cierta precisin cules fueron esas metas y el modo como
Ortega camin hacia ellas.
I. Mi vida es para m la realidad radical: tal es el primer
aserto de la metafsica de Ortega. Por ser realidad radical y por
ser ma, en el sentido ms fuerte y primario de este vocablo,
mi vida es rigurosamente intransferible. Cada cual tiene que
hacerse y vivirse su propia vida, y nadie puede sustituirle
en la faena de vivir. Pensar, sentir y querer son quehaceres
que tengo que ejecutar yo solo; de otro modo no seran mos,
ni autnticos. De lo cual resulta que la vida humana sensu
stricto es esencialmente soledad, radical soledad (HG, 69) 3 .
3
Con la sigla HG citar en lo sucesivo El hombre y la gente
(Madrid, 1957).
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lenguaje filosfico de Husserl, tan solo puede serme compresente. Presente me es el cuerpo del otro; pero ese cuerpo
es constitutivamente expresivo, es carne, y su expresin me
remite de manera inmediata, sin necesidad de discurso ni deliberacin alguna, a la intimidad que desde dentro de l la
promueve. Lo que de una realidad psicosomtica me es presente (el cuerpo), me hace descubrir, sin percibirlo, lo que de
esa realidad solo puede serme compresente (su alma). Si llamamos verbo a una intimidad oculta dotada de libertad,
expresividad y sentido la humana intimidad del otro,
podremos decir, con Ortega, que en el cuerpo del hombre
el verbo se hace carne ( 0 . C, II, 574).
II. Con el descubrimiento del otro, mi vida ha hecho dos
experiencias bsicas. Ha descubierto, por una parte, que se
halla abierta a algo a alguien, ms bien que con estricta
paridad puede corresponderle o reciprocarle; por tanto, al
Hombre. La idea del hombre, en efecto, no surge y no puede
surgir en la radical soledad de mi vida propia, aunque la verdad ltima del hombre sea su soledad: el hombre aparece
en la socialidad como el Otro alternando con el Uno, como
el reciprocante (HG, 133). Y como la intimidad compresente del otro, del alter, es por lo pronto semejante a la ma,
el otro es para m, en cierto modo, alter ego.
Mas tambin descubre mi vida que adems de m y de lo
mo esto es: de mi mundo hay lo otro que yo, lo para
m absolutamente inaccesible; porque a diferencia de lo que
acontece con la mitad no vista de una naranja, que de compresente pasa a ser presente tan pronto como yo giro en torno
a la naranja y la miro desde el lado opuesto, la invisible intimidad del otro nunca puede dejar de ser compresente, nunca
puede aparecer patentemente ante m. Con el otro descubro,
pues, el puro no-yo, que no es el mundo, como afirmaba
el idealismo, sino el otro Hombre, con su ego fuera del mo
y su mundo (propio) incomunicante con el mo (HG, 151).
De lo cual se desprende que contra lo que en un primer
momento pude ingenuamente pensar y contra lo que Husserl
reflexiva y temticamente afirma, el otro no es para m alter
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Seccin Segunda
Existencia y coexistencia
Captulo I
M a r t i n Heidegger
/'""'ADA uno a su personal modo, los hombres que antes
^
llam iniciadores de la nueva actitud intelectual frente
al problema del otro Scheler, Buber y Ortega descubrieron muy explcitamente que la realidad individual de cada
hombre, comenzando por el hombre que soy yo, se halla
originaria y constitutivamente abierta a la realidad de los
otros. El otro es real y factualmente distinto de m, es otro
que yo, pero de algn modo pertenece a la constitucin de mi
propia realidad; algo hay en m que me refiere a los otros,
aun cuando desde mi nacimiento hubiese yo vivido en soledad; yo, en suma, no soy yo ms radicalmente: no soy,
no puedo ser sin los dems hombres.
Las expresiones que acabo de usar realidad, hay, yo
no soy, etc. indican con claridad por s mismas que el
hallazgo de tales iniciadores tuvo un carcter rigurosamente
metafsico; en manera alguna fue mera psicologa o sociologa. Pero, con todo, la elaboracin ontolgica de la nueva
actitud del espritu no haba de alcanzar articulacin pormenorizada v rigurosa hasta la publicacin de Sein und Zeit,
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de Martin Heidegger. No quiero decir con esto, naturalmente, que el anlisis filosfico de Heidegger sea tan solo el
tratamiento ontolgico de una intuicin psicolgica y metafsica anterior a su obra y, por tanto, a su vigorosa concepcin
coexistencial de la existencia humana. Heidegger lleg a esta
por s mismo y desde su personalsimo punto de vista. Pronto
aparecer esto ante nosotros con suficiente detalle. Pero en la
personal y cerrada construccin heideggeriana hay no pocos
motivos que pertenecen al sentir general de nuestro siglo.
El lector atento sabr discernirlos sin dificultad en la subsiguiente exposicin del pensamiento de Heidegger acerca
de la realidad y el conocimiento del otro.
I. La negacin del solipsismo idealista en las pginas de
Sein und Zeit es tan enrgica como inmediata. Su autor hace
as gala de ese modo brusco y un poco brbaro con que,
segn Sartre, sabe deshacerse de los nudos gordianos. Muy
pronto aborda Heidegger la tarea de concebir y describir
ontolgicamente el ente que sirve de punto de partida a su
anlisis: el Dasein, la existencia humana, el ente cuya esencia
est en su existencia 1 ; y tras haber afirmado temticamente
que ese ente posee a radice la propiedad de ser el de cada cual,
y por lo tanto el mo (meidad o Jemeinigkeit de la existencia
humana), como condicin ontolgica de sus dos cardinales
modos de existir, la autenticidad y la inautenticidad, escribe
sin ms prembulo: Estas determinaciones del ser de la existencia humana deben ser vistas y entendidas a priori sobre
1
Como es sabido, Heidegger distingue entre Dasein y Existen/,
aunque tambin escriba ms de una vez das Dasein existiert. Dasein
(ser-ah) es la nuda existencia del ser que soy yo o eres t, el
ente que puede conducirse de algn modo respecto de su ser y,
por tanto, respecto del ser. Existenz, a su vez, es el ser mismo
respecto del cual de alguna manera se conduce el Dasein; por ello
el Dasein es el ente cuya esencia (lo que l es) est en su Existenz
(en su atenimiento al ser que es). Heidegger, por otra parte, cien
veces lo ha dicho, no hace antropologa, sino ontologia. Hechas estas
necesarias salvedades, en lo sucesivo traducir Dasein por existencia
humana. Las siglas SZ y WGr refieren a Sein und Zeit y a Vom
Wesen des Grundes.
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Una cuestin surge inevitablemente ahora: cmo es inferida la humana existencia de los otros, su radical y compartida
condicin de Mitdasein ? Despus de lo expuesto, salta a las
mientes la respuesta: la inferencia de la condicin existencial
de los otros y de mi propia existencia acaece en nuestro trato
entre nosotros (procura) y con las cosas del mundo en que
somos (cuidado); en la cuidadosa procura (besorgende Frsorge) es primariamente inferido el otro, escribe Heidegger
(SZ, 124). El conocimiento psicolgico del otro habr de fundarse, por lo tanto, sobre esa inferencia ontolgica que de su
existencia coexistente otorga la actividad en comn de la
procura. Mas como esta en tantas ocasiones no llega a rebasar
sus modos deficientes o indiferentes, sigese de ah que el
conocerse a s mismo y el conocimiento del otro hayan de
exigir expedientes idneos y hasta adecuado aprendizaje.
No otra cosa es en su raz el proceso psicolgico a que suele
darse el trmino poco feliz de Hinfhlung o impata. La impata se funda en la procura, y esta es, ontolgicamente, la
figura de la coexistencia o ser en comn con el otro. Contra
lo que los psiclogos con tanta frecuencia han afirmado, no es
la impata la que nos hace descubrir al otro como otro yo; al
contrario, es el radical con-ser de mi coexistencia el que
hace posible la impata; la cual, desde un punto de vista ontolgico, es la va que permite tender el puente desde el propio
sujeto, inmediatamente dado como solo, al otro sujeto, en
principio siempre cerrado (SZ, 124).
III. Este minucioso anlisis del ente que es-en-el-mundo
no nos ha concedido todava respuesta suficiente a la pregunta que constituy nuestro punto de partida: Quin es el
verdadero sujeto del ser-en-el-mundo? Y en nuestro caso:
Quin es el verdadero sujeto de la existencia en comn?
Quin es el que en el cotidiano ser con los otros asume el ser?
Si, como ya sabemos, el carcter subjetual de la propia
existencia y de la existencia de los otros es descubierto a travs de un activo cuidarse del mundo y de aquellos con quienes
siendo en el mundo yo me encuentro; si tal actividad es, en
consecuencia, la que me permite encontrar a los otros segn
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lo que ellos son, resultar que los otros son, por lo pronto, eso
que ellos hacen. Frente a este circundante hacer de los otros
en pro de l unas veces, en contra de l otras se definen
y afirman mi propio quehacer y mi existencia propia. N o tengo
escape: puesto que ontolgicamente mi existir es coexistir,
mi existencia cotidiana est bajo el seoro de los otros; son
los otros los que absorben mi ser; son los otros, yo con ellos
y entre ellos, quienes en el cotidiano ser en comn real y verdaderamente existen. Y como todo otro puede en principio
ser sustituido, porque siempre otro ser capaz de hacer lo que
l hace en el mundo, deberemos concluir que el quin de
nuestro coexistir cotidiano mi propio coexistir y el de cualquiera de los otros no es este existente determinado, ni
aquel otro, ni uno mismo, ni la suma de todos. Ese quien
es un sujeto esencialmente neutro e impersonal: el se del
se dice esto, se piensa as o se usa tal o cual cosa; en trminos germnicos, das Man. Tratando con los otros, yo hago
lo que se hace; hasta cuando en el mundo pretendo ser original o extravagante, mi ser debe definirse frente a lo que se
hace, es constitutivamente repetible por los otros verbi
gratia: al fenmeno social de la obra de Kant pertenece que
pueda haber y haya kantianos, y por ese se queda ontolgicamente determinado. En uno y en otro caso, imitativa
u originalmente, yo existo en el mundo pendiente de mi relacin con los otros, y entonces mi existencia es set>, ese se
dictatorial que tan bien tipifican el viaje en mnibus, la lectura del peridico, la asistencia a un espectculo y todas las
constantes ocupaciones en que cada vino es el otro y nadie
es l mismo {SZ, 128).
Al ser del se de la coexistencia en el mundo pertenecen
como caracteres existenciales la distancialidad o necesidad
de un continuo enfrentarse con lo que los otros hacen (Abstdndigkeit), la medianidad o imperativa sujecin a cierto nivel
medio (Durchschnittlichkeit), el consecutivo aplanamiento
o achatamiento de todas las posibilidades de ser (Einebnung),
la consiguiente publicidad de las interpretaciones de la existencia (Oeffentlichkeit), el descargo de ser (Seinentlastung),
porque el se libera a cada cual y a todos del peso que siempre
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En varios de sus escritos ulteriores a la Segunda Guerra Mundial (Brief ber den Humanismus, Der Spruch des Anaximander,
Nietzsches Wori: Gott ist tot, y otros), Heidegger ha elaborado
metafsica e historiolgicamente este concepto del Geschick. Adems
de ser destino, Geschick es ordenacin necesaria del ser; en
cierto modo, versin moderna de la moira de los griegos. La helenidad lese, por ejemplo, en Der Spruch des Anaximander no
significa para nosotros una caracterstica popular, nacional, cultural o
antropolgica. La helenidad es el surgir del Geschick como un iluminarse del ser en el ente... Es en virtud de este Geschick como
los griegos se hacen griegos en sentido histrico (Holzwege, Frankfurt, 1950, pg. 310). Segn esto, la existencia del griego se hizo
autntica realizndose con resolucin dentro de ese Geschick histrico y metafsico. La proximidad al pensamiento de Hegel es por
dems notoria.
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remeros, y a la vez ir levantando a los otros hasta esa compartida soledad 8. La coexistencia autntica sera, segn esto,
la famosa soledad de dos en compaa de don Ramn de
Campoamor, poeta esta vez; ms exactamente, la soledad
de muchos en compaa, la resuelta camaradera itinerante
en la ejecucin de un destino comn, a la luz fra y penetrante
de la propia posibilidad de morir 9.
V. Esta apretada construccin ontolgica de Heidegger
resuelve realmente el problema filosfico del otro? Ms an:
puede ser considerada como una versin ontolgica certera
de lo que en la relacin con el otro nticamente acaece? Por
mi parte, no lo creo.
El originario surgir de la existencia humana a su ser-en-elmundo tiene como quin un ente a cuyo ser pertenece de modo
esencial y constitutivo la nota de ser con el mundo que l no
es; cuyo ser, por tanto, es originariamente con-ser, Mitsein.
Ser-en-el-mundo y con-ser son trminos que biunvocamente
se remiten uno a otro. Pero cmo el con-ser, Mitsein, se hace
ntica y ontolgicamente co-existir, Mitdasein ? Se dir: nticamente, el con-ser se configura como co-existir en el encuentro. En el encuentro, mi condicin de ente que es con
lo otro, mi Mitsein, revlase condicin de ente que es con
los otros, Mitdasein. Yo, por tanto, soy a la vez genrico
con-ser y especfico co-existir. Y Heidegger concluye: el
coexistir, el Mitdasein, es una estructura ontolgica a priori
de la existencia humana. Con necesidad ontolgica, mi existencia es coexistencia.
Ahora bien, tal aserto es mucho ms tesis que resultado,
ms proposicin por demostrar que conclusin genuina. El
encuentro con el otro es siempre un hecho emprico y contingente. El modo necesario e inmediato con que yo atribuyo
al otro condicin de existente humano esto es: condicin
de tal otro no puede excluir la contingencia de mi descuB
brimiento. Cmo, entonces, me ser posible pasar de la indudable contingencia ntica del encuentro a la necesidad ontolgica que al carcter coexistencial de la existencia humana
ahora se atribuye? Y si axiomticamente parto de esta ontolgica necesidad, si afirmo a priori, con Heidegger, que el conser y el co-existir son estructuras igualmente originarias entre
si y con el ser-en-el-mundo (SZ, 114), me ser posible deducir
de ellas la realidad y la estructura de mi encuentro con quien
fcticamente se me revela como otro que yo, es decir, como
existencia humana dotada de radical otredad? Procediendo
as, no caer en el solipsismo idealista que tan jactanciosamente yo pretenda haber superado? Y llegando hasta la concrecin emprica del orden psicolgico y vital, podr afirmar
convincentemente que los diversos modos de la visin heideggeriana de la coexistencia la sustitucin, la prevencin,
la tolerancia radical, la coejecucin de un destino comn
conceden al hombre real y verdadera compaa? El coexistente
heideggeriano puede ser en verdad prjimo, puede existir
respecto del otro en autntica relacin de projimidad? Quede
ahora pendiente de respuesta esta copiosa rfaga de interrogaciones.
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Captulo I I
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pocos aos ms tarde llamarn existencialismo, me han movido a estudiarle, junto a Heidegger, Jaspers, Sartre y MerleauPonty, en la seccin que lleva por ttulo Existencia y coexistencia.
El acceso de Gabriel Marcel al problema y al misterio
del otro, fue resultado de varios motivos muy dispares entre s.
Uno de ellos, el fundamental, tuvo carcter intelectual e histrico: la radical revisin de la gnoseologa y la metafsica
del idealismo en que Marcel se haba empeado desde su
mocedad. Tomado radicalmente, el cogito cartesiano lo no
inserto, la no-insercin en tanto que acto, segn una conocida frmula marceliana (FC, 8 o) reduce al otro a mera
ficcin incierta, contra lo que la experiencia de cada cual tan
inmediata e innegablemente proclama. Hablar de la conciencia
en general es una convencin de la mente filosfica: en la
realidad hay mi conciencia y tu conciencia, no un yo
pensante nico y universal. Pero a este motivo bsico, ms
o menos impuesto por la situacin histrica a que la mente
de Marcel despert, sumronse otros de ndole muy concreta
y personal. Durante la guerra de 1914 a 1918, el joven filsofo
colabor en la tarea de indagar la suerte de los soldados desaparecidos en campaa, y esto le llev a una conmovida
reflexin ntima acerca de la convivencia con quienes no se
sabe si ya han muerto o todava viven. Con urgencia anloga
iba a plantear a Gabriel Marcel este problema de la comunicacin entre las conciencias, su juvenil participacin como
medium en diversas experiencias metapsquicas: En las respuestas, casi siempre imprevisibles, yo tena conciencia de ser
el instrumento, no la fuente; en ningn sentido poda decir
que era yo quien responda. Quin era, pues? Y por un movimiento ulterior de la reflexin, llegu a preguntarme cul
era exactamente la significacin de esa pregunta de la pregunta: quin ? (FC, 44). A todo lo cual debe aadirse la decidida vocacin de autor dramtico que desde la adolescencia
haba en el alma de Marcel. Un dramaturgo que a la vez sea
filsofo, un filsofo que a la vez sea dramaturgo tal ha sido
el caso de Unamuno, Marcel y Sartre, dejar de meditar
acerca de lo que en realidad es la mutua relacin entre los
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personajes que l crea y entre las personas que luego los representan?
Impelida por este haz de motivos, la mente filosfica de
Gabriel Marcel ha ido poco a poco concibiendo una teora
del otro, en cuya trama son discernibles tres temas principales:
una crtica de la concepcin individualista del jo y del t;
una descripcin y en ltimo extremo una metafsica de la
relacin entre t y jo, cuando ambos queremos ser autnticas
personas; una doctrina acerca de la trascendencia religiosa que
la relacin interpersonal necesariamente comporta.
Un nio coge en el campo unas flores y las lleva a su madre.
Soy yo quien las ha cogido!, le dice. Qu significa ese yo?
Significa, por lo pronto, que quien lo pronuncia sea nio
o adulto existe entonces en presencia de los otros; si se
quiere, en funcin de los otros. Pero el modo de estar con
los otros es ahora muy peculiar: consiste en producirse, en
adelantar intencionada y expresamente la propia persona, con
idea de llamar la atencin acerca de ella. Ese nio, en rigor,
quiere decir: Mira qu solcito y generoso soy, mira qu buen
gusto tengo, etc.. Convertido en moi-je, el yo singulariza a
quien acerca de s mismo lo pronuncia, y le convierte en un
objeto susceptible de ser admirado, temido o juzgado, y capaz
a la vez de actuar con cierta eficacia sobre el mundo y los
hombres que le rodean. Lo que llamo jo (moi) escribe
Marcel, en modo alguno es una realidad aislable, sea esta
un elemento o un principio, sino un acento que yo confiero,
no a mi experiencia en su totalidad, sino a tal porcin o tal
aspecto de esa experiencia que yo pienso salvaguardar especialmente contra tal agresin o tal infraccin posibles
(HV, 18-19). Al yo como moi-je esta herida que yo llevo
en m, esta herida que es eljo 4 pertenecen esencialmente el
aqu y el ahora de quien lo pronuncia; por tanto, su corpora4
El yo es herida porque la palabra yo expresa, cuando por
m es pronunciada, el contraste entre todo lo que yo aspiro a poseer, y hasta a monopolizar, y la oscura conciencia de la nada que
a pesar de todo soy yo; porque nada puedo afirmar de m-mismo
que sea autnticamente yo-mismo; nada que sea permanente, nada
que est al abrigo de la crtica y de la duracin (HV, 20).
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lidad, su constitutiva encarnacin en un cuerpo; o, mejor dicho, la ulterior visin del cuerpo propio como mero objeto 6.
Cuando de este modo me llamo a m mismo yo, qu es
para m el otro, aunque en su trato con l yo insista en llamarle t? Indudablemente, nada que se parezca a un t autntico. El otro ser unas veces l el otro de quien se habla
o se convertir en se el pronombre impersonal del se dice
o del se come, mas nunca tendr realidad y sentido de
verdadero t. Muy concisamente, he aqu las varias notas descriptivas con que a lo largo de su obra filosfica ha caracterizado Marcel la entidad de ese t objetivo y degradado, de ese
seudo-t que tantas veces llega a ser el hombre en su vida social:
i . a La objetuidad, su condicin de puro objeto, incluso
cuando la palabra t va formalmente dirigida a la persona
de quien se habla. Tal es el caso de los juicios en t. Decir
a uno T eres bueno, es acaso tratarle como verdadero t,
aunque as parezca expresarlo la letra del aserto? De ningn
modo. Todo juicio en t expresa una relacin de m con el
interlocutor, y asimismo la voluntad de que esta relacin le
sea conocida (DM, 159). Hablndote yo as, me propongo
informarte acerca de algo que hay en ti; lo cual, como es patente, exige que ese algo de ti haya sido convertido por m
en objeto decible, en l. T eres bueno equivale a decir
Entrate de que en ti hay bondad o Entrate de que yo
te encuentro bueno. T eres ahora aquello de que yo hablo
contigo; por tanto, un objeto interpuesto entre t el verdadero t y yo; en definitiva, l.
2. a La irresponsividad. Cuando para m es l, y aunque yo
crea o simule llamarle t, el otro es aquel hombre que no es
capaz de responderme. Cuando yo hablo de alguien en tercera persona, le trato como algo independiente, ausente, separado; ms exactamente, le defino de manera implcita como
algo exterior a un dilogo en curso, que puede ser un dilogo
conmigo mismo... Cuando no hay respuesta posible, no hay
lugar sino para el h (DAI, 141-142). Y puesto que no me res5
La crtica de los conceptos cartesiano e idealista del yo es
tema muy frecuente en las pginas del Journal mtaphysique.
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Bastar ahora ir consignando las notas que ms directamente se opongan a las que hacen del otro un l y un se, para
tener a la vista la descripcin marceliana del t. A la bien
determinada objetuidad del l se contrapone la no-objetuidad
del t, el hecho de que la realidad del otro no sea y no pueda
ser para m un objeto, cuando yo hago de ella un t autntico.
Volvamos al caso de los juicios en segunda persona. Diciendo
a alguien T eres bueno, le hablo acerca de l mismo o reduzco a objeto decible su bondad, su ser individual en tanto
que bueno. Pero el hombre a quien as hablo no es solo esa
condicin de ser bueno que yo con mi juicio he convertido
en objeto; es tambin la persona a quien yo estoy hablando,
la conciencia inteligente y libre ante la cual yo presento el
resultado de mi operacin objetivadora. Mi juicio T eres
bueno dice en rigor Te estoy diciendo que t eres bueno.
Con el segundo t, yo te pienso y te convierto en l; con el
te inicial, en cambio, declaro que estoy hablando a un t,
que t eres t, una persona singular y no una realidad objetivable. Algo hay en ti, en suma, que yo no puedo subordinar
a mis propios fines ni convertir en objeto {DM, 221), aun
cuando me esfuerce por presentarte objetivamente tu propia
realidad. Para m, t no eres objeto.
Es indisolublemente propia del t, por otra parte, su responsividad. Yo no me dirijo en segunda persona sino a aquello
que considero capaz de responderme, del modo que sea, aun
cuando esta respuesta no sea sino un silencio inteligente
{DM, 142). Llamndote t, declaro que puedes responderme,
que de un modo o de otro me tienes en cuenta {DM, 255).
Tratado por m como t, el otro es rigurosamente ininventariable: en modo alguno puedo concebirlo como una suma
de cualidades, ni agotar su ser mediante un repertorio de preguntas y respuestas. En la medida en que una realidad es
tratada como un todo, es trascendente al curso de un pensamiento que procede por preguntas y respuestas {DM, 158159); tanto ms, si esa realidad es la de otro hombre, considerado como tal. Nada ms falso que identificar el t con
un contenido limitado, circunscrito, agotable {DM, 161).
En cuanto es l, un individuo humano es un repertorio; en
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tidad abstracta de la razn, y llega a ser miembro de una verdadera comunidad espiritual.
Ser esto suficiente para un hombre que aspire a ser smismo? A travs de los tres niveles descritos, la relacin interhumana no ha dejado de ser comunicacin objetiva; en modo
alguno es todava lo que Jaspers llama comunicacin existencial.
N o niega Jaspers la fundamental importancia que la comunicacin objetiva posee y debe poseer en la vida del hombre.
Aun cuando l haya sido uno de los ms tempranos y acerados
crticos de la civilizacin tcnica y de la impersonalizacin
colectiva que la tcnica ha trado consigo (Die geistige Situation der Zeit, 1931) 14, su actitud frente a la sociedad moderna
dista mucho de ser el acre pesimismo de Gabriel Marcel.
La sociedad y el Estado no son solo estructuras vitales ineludibles para el hombre, son tambin condiciones necesarias
para el surgimiento de una existencia autntica; una y otro
poseen, dice Jaspers, clara importancia existencial, existen^ielle
Relevan^. El orden jurdico de la sociedad garantiza al individuo la propiedad de su espacio vital y su insercin en la
historia; el orden econmico regula su condicin de productor y consumidor; el orden cultural le asegura su participacin en las obras del espritu. El Estado, por tanto, concede
una dignidad especfica (II, 270) a la vida individual de
quienes en l viven, y no otra es la raz de los graves deberes
que con el Estado nos obligan. Ms an: la vida social brinda
constantemente al hombre situaciones comunicativas, ocasiones de contacto con otros hombres, de las cuales puede
siempre surgir la chispa de la comunicacin existencial 15 ;
y puesto que la sociedad nunca llega a ser marco vital satisfactorio, unas veces porque oprime a los individuos que la
integran, sumergindoles en el seno de una objetividad usur14
Hay una versin espaola publicada en la Coleccin Labor
bajo el ttulo de Ambiente espiritual de nuestro tiempo.
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Jaspers nombra y describe sumariamente el mando y el servicio, el trato social, la discusin y el trato poltico (I, 495-507). Respecto del surgimiento de la comunicacin existencial, todas estas
situaciones comunicativas de la existencia emprica son a la vez
ocasin y peligro.
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ser engao, reserva o violencia, contra la superioridad existencial de cualquiera de las partes; combtese, en suma, por el
s-mismo del otro, tanto como por el propio s-mismo. Al
combate amoroso pertenecen la veracidad total, la confianza
recproca y la solidaridad ms exquisita; cada uno pone todo
a disposicin del otro, y nada en el otro deja sin respuesta
adecuada, sea esta la palabra o el silencio, la accin o la quietud. Sin embargo, nunca la comunicacin existencial dejar
de ser combate, porque cada existente lucha por su verdad
(I, 468), no por una verdad de validez general y objetiva,
y opone su creencia a la creencia del otro (II, 342). Por eso
la intolerancia y el fanatismo la adhesin a la propia verdad
ntima como si esta fuese verdad objetiva tientan al hombre con tal frecuencia, hasta en la relacin amorosa. Solo
abrindome creyentemente a la comunicacin llegar a descubrir y aceptar la creencia del otro, aunque yo no la adopte;
solo abierto a mi relacin amorosa con el otro me ser posible vislumbrar, en el horizonte de la trascendencia, la posible
unidad a que el amor y el combate secretamente aspiran.
4 . a Paradjica es, por otra parte, la relacin entre la comunicacin y su contenido. La comunicacin existencial se
establece allende los contenidos particulares, somticos o psquicos, que dan cuerpo a la existencia emprica del hombre:
simpatas, intereses, empresas, convicciones, etc. Pero, a la
vez, solo por medio de contenidos a la postre, corpreos,
materiales pueden unirse entre s, en el mundo real, dos
existencias posibles. La comunicacin no es real como pueda
serlo la claridad sin resistencia de un ser anglico ajeno al
espacio y al tiempo, sino que es el movimiento del s-mismo
en la materia de la realidad mundana (I, 469). Cuando el
amor humano cae en la tentacin docetista 16 de quedarse en
pura relacin espiritual, pronto desfallece. Por eso la amistad
y el amor verdaderos hablan a travs de los contenidos empricos que les dan cuerpo, o mediante el silencio 17, mas nunca
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Forzada a la paradoja y sometida a la limitacin, la comunicacin existencial tiene que ser frgil. La existencia autntica
es, como sabemos, existencia posible, y se extingue tan pronto
como se objetiva; el xito, ahora, es necesariamente inestable
y fugaz. La comunicacin es, por aadidura, contingente.
A la disponibilidad ms desvelada puede faltarle ocasin propicia, y entonces la soledad no es ya un sentimiento gozoso
de la libertad propia, sino dolorosa privacin. Pero la fragilidad de la relacin comunicativa se hace sobre todo patente
cuando esa relacin se rompe por mi culpa o por culpa del
otro. La ruptura de la comunicacin (I, 483-494) suele tener un
mecanismo ms o menos comprensible: puede faltarme a m
o faltarle al otro el coraje moral que la plena sinceridad tan
perentoriamente exige; puede nuestro amor propio el
egosmo de un yo que no quiere sino prevalecer empricamente,
la incapacidad para mantener vigente la igualdad existencial
con el otro quebrantar en cualquier momento el delicado
vnculo que une a nuestras existencias. Poco importa. Bajo
la apariencia de estos motivos externos, la ruptura de la
comunicacin ser siempre, como la comunicacin misma,
incomprensible e injustificable (I, 484). Aunque la responsabilidad del rompimiento parezca ser ntegramente del otro,
en el fondo de mi ser yo no dejar de sentirme culpable.
Acaso por esto no sea creble una ruptura eterna cuando
se ha estado vinculado alguna vez con el otro, aunque solo
hubiese sido un instante (I, 490). La prdida de ser que la
quiebra de la comunicacin trae consigo no tiene por qu
ser definitiva. Si despus de la ruptura con el otro yo quedo
disponible, no para l, sino para la comunicacin misma, mi
soledad no ser ya absoluta y desesperada. Y no solo porque
esa fiel disponibilidad ma podr siempre brindarme el hallazgo de una nueva comunicacin real, sino porque entonces
surgir ante m el horizonte de la trascendencia posible,
y con l, tenue o vigorosa, una esperanza de la comunicacin
no lograda. Yo puedo anular mi soledad, trascendiendo (la
existencia emprica) por virtud de mi ser-mismo dice
Jaspers, cuando este ser-mismo no se cierra sobre s definitivamente, sino que queda abierto y sufre hasta el fin (I, 483).
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Captulo
III
Jean-Paul Sartre
E N patente contraste con Heidegger, que tan resuelta y ex*-' peditivamente se deshace de los nudos gordianos cortndolos, Sartre, lento y minucioso, es un verdadero virtuoso
en el arte de desatarlos. Toma uno de ellos entre sus hbiles
dedos de analista y fenomenlogo, lo palpa con fino tiento,
inquiere el orden de sus vueltas, aborda las ms superficiales
y accesibles; y luego, mediante toques y tironcillos reiterados
y pertinaces certeros muchas veces, redundantes otras,
artificiosos algunas acaba mostrando ante los ojos del lector
el hilo liso y tenso que se propona obtener. Ese hilo que l
muestra, es el nico entre los varios que constituan el nudo
cuyo desenlace logr? La habilidad dialctica y analtica del
pensador, no habr llegado acaso hasta el extremo de aislar
y presentar solo una de las hebras del hilo en cuestin? Tal es
el problema crtico que acaba plantendonos una lectura
atenta del Sartre filsofo y del Sartre dramaturgo. Mas para
no perdernos en disquisiciones previas y generalizadoras,
veamos cmo ese problema surge y se configura frente a uno
de los ms importantes nudos intelectuales y reales en
que se emplea el pensamiento de Sartre: aquel que constituye
Vtre-pour-autrui, el ser-para-otro.
El ser del hombre, afirma Sartre, es ante todo tre-pour-soi,
ser-para-s, pero esta determinacin ontolgica no expresa
ntegramente la realidad humana. Hav modos de la conciencia
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que sin dejar de ser para-s poseen una constitucin radicalmente distinta del simple para-s. La vergenza, por ejemplo,
es en su ms primaria estructura vergenza ante alguien. Avergonzndome, tengo vergenza de m, y mi acto se refiere
a mi ser; pero tengo vergenza de m tal como yo parezco a otro:
el otro, por tanto, se me muestra como un mediador entre
m y yo mismo. En suma, yo tengo necesidad de otro para
aprehender todas las estructuras mi ser, el para-s remite al
para-otro. El ser del hombre es ser-para-otro, adems de serpara-s. Cmo? Tal es el segundo de los nudos gordianos
de la existencia humana que Sartre intenta desanudar.
Ni el realismo ni el idealismo habran sido capaces de ello.
El realismo admite, es verdad, que el cuerpo del otro es una
realidad inmediatamente dada a nuestra intuicin; pero lo que
la intuicin realista ofrece es solo un cuerpo, no el cuerpo
de otro; y as, la existencia del otro en cuanto tal otro en
cuanto otro yo y otro que yo no pasa de ser probable
y conjetural, y el pensador realista se ve forzado a recurrir
a una suerte de idealismo crtico para determinar el grado
de certidumbre con que se puede afirmar que el cuerpo percibido es en realidad u n cuerpo de otro hombre. El idealismo, a su vez, tambin fracasa, porque en ltimo trmino
tiene que optar entre la tesis del solipsismo, tajantemente
contradicha por la experiencia inmediata de todos los hombres, incluidos los mismos solipsistas, y la hiptesis realista
de una comunicacin real y extraemprica entre las conciencias. Una y otra doctrina acaban, pues, traicionndose a s
mismas. Por qu? Para Sartre, porque una y otra, el realismo
y el idealismo, coinciden en un presupuesto comn: para el
realista y el idealista, la negacin constituyente del otro no
pasa de ser negacin de exterioridad. El otro es en principio
el que no es yo; para m, esta negacin es la que primariamente
le constituye. Pues bien: tanto el realismo como el idealismo,
aquel mediante la representacin imaginada de una espacialidad real, este a favor del concepto de una espacialidad ideal,
afirman sin reserva que entre mi conciencia y la del otro hay
una distancia ontolgica absoluta, y conciben el no ser del otro
respecto de m como pura negacin de exterioridad. Aun sos348
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un inaprehensible no-ser de exterioridad que ninguna totalidad, ni siquiera la del espritu, podra producir ni fundar
(EN, 362). La cuestin metafsica carecera de sentido. La
concreta realidad del otro es para nosotros contingencia fundamental, y respecto de ella solo podemos decir: es as.
He aqu la conclusin de Sartre: si yo experimento al otro
con evidencia (si l me mira, si para l soy objeto), dejo de
conocerle; y si le conozco, si acto sobre l, solo alcanzo su
ser-objeto y su existencia probable en medio del mundo.
Una sntesis entre estas dos formas es imposible (EN, 363-364).
Ni hay as lugar para una verdadera metafsica del otro, ni
puede descubrirse un sentido ontolgico a la esperanza que en
las teoras del otro de Hegel y de Ortega vimos latir. Tal esperanza sera pura y simplemente absurda. Como el hombre
mismo, tambin la coexistencia entre los hombres es para
Sartre una pasin intil.
II. El objeto que yo soy para el otro y el objeto que el
otro es para m se manifiestan como cuerpos. Qu es, pues,
mi cuerpo? Qu es el cuerpo del otro? Tal es el segundo de
los grandes temas de la teora del otro que propone Sartre.
Del cuerpo del hombre parecen dar razn suficiente nuestros tratados de anatoma y fisiologa. Pero eso de que tales
tratados me hablan el objeto llamado por los hombres de
ciencia cuerpo humano no es en realidad mi cuerpo, sino
el cuerpo de los otros 11. Mi cuerpo, lo que mi cuerpo es para
m, no me aparece en medio del mundo; lo que de l me ensean la anatoma y la fisiologa es ms bien mi propiedad
que mi ser. Desde el punto de vista de mi ser, mi cuerpo es la
realidad por la cual yo puedo hacer todo aquello en que mi
concreta existencia en el mundo se realiza: ver, tocar, andar,
comer, dormir, etc.; ms concisa y ontolgicamente, mi
cuerpo es la concreta posibilidad mundana que yo soy
(EN, 367). Si queremos, por tanto, meditar sobre la naturaleza del cuerpo, es necesario que el orden de nuestra reflexin
11
Y tambin el mo, claro est, cuando lo considero fuera de
m y como si fuese el de los otros.
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se acomode al orden del ser; lo cual nos conducir a distinguir dos aspectos o modos de ser del cuerpo totalmente irreductibles el uno al otro y por entero incomunicables entre s:
el cuerpo como ser-para-s y el cuerpo como ser-para-otro.
Un atento examen fenomenolgico del cuerpo como ser-para-s
nos har verlo como condicin necesaria de la facticidad de la
existencia humana. Es contingente que yo sea, porque yo no
soy el fundamento de mi propio ser. Es asimismo contingente
que yo sea-aqu, en mi situacin geogrfica, histrica y social, porque muy bien podra haberme encontrado en otra
distinta. Pues bien: supuestas estas dos contingencias, es ontolgicamente necesario que yo sea bajo la forma de seraqu, y que en mi surgimiento al ser yo me halle implantado
en un concreto punto de vista y en l comprometido. Esta
doble contingencia envolvente de una necesidad es para
Sartre la facticidad del para-s, y aquello por lo que tal facticidad logra realidad concreta es nuestro cuerpo; el cual, as
concebido, podra ser definido ontolgicamente como la
forma contingente que toma la necesidad de mi contingencia (EN, 371). El cuerpo me implanta en el mundo, me da
en l u n aqu, el mo, y permite que en el mundo me oriente.
La orientacin del para-s en el mundo es por una parte
sensacin; por otra, accin. En cuanto agente de mis sensaciones, mi cuerpo es la unidad de mis rganos de los sentidos;
en cuanto centro de mi accin en el mundo, mi cuerpo me
aparece como instrumento; un instrumento ante el cual el
mundo, conjunto de mis utensilios, se muestra como el esbozo de todas mis acciones posibles. Pero sera un error grave
escindir la sensacin y la accin como si fuesen actividades
cualitativamente distintas entre s: una y otra no son sino aspectos diferentes de una misma radical actividad ntica, la
orientacin mundana de mi facticidad. Y as, si en un sentido
el cuerpo es lo que yo soy inmediatamente, en otro sentido
yo estoy separado de l por el espesor infinito del mundo,
y me es dado por un reflujo del mundo hacia mi facticidad
(EN, 390).
Los sentimientos que solemos llamar del cuerpo dolor,
placer, cenestesia no son sino modos contingentes de exis361
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ser amado acaba optando por uno de estos dos tipos de conducta: o bien se identifica con una moral asctica de abnegacin, como si aspirase a encarnar la libertad ideal que esta
abnegacin comporta, o bien exige que el amado, siquiera
intencionalmente, sacrifique su adscripcin a la moral tradicional en aras del amor que dice sentir. N o otra cosa es la
pretensin implcita en las preguntas: Robaras por m?,
Mataras por m?, Traicionaras a tal amigo por m?,
y otras semejantes. Quien eso pide, pretende escapar a la mirada del amado o, ms precisamente, ser objeto de una mirada
de estructura distinta, capaz de convertirle en ser dispensador
y fontanal. El mundo debe ser revelado a partir de l. Siendo
realmente amado, yo soy aquel cuya condicin es hacer
existir los rboles y el agua, las ciudades, los campos y los
dems hombres, para darlos luego al otro, que los dispone
en mundo (EN, 437). E n cierto sentido, yo soy el mundo
y, como en castellano suele decirse, el otro ve por mis ojos.
Estoy as seguro: la mirada del otro no me deja ahora transido
de finitud, no fija mi ser en lo que meramente soy; ya no puedo
ser mirado como feo, pequeo o cobarde, y mi facticidad queda
gloriosamente salvada. Mi facticidad escribe Sartre no es
entonces un hecho, sino un derecho. Mi existencia es porque
ha sido llamada. En cuanto yo la asumo, esta existencia se hace
pura generosidad. Soy porque me prodigo. Si estas venas
amadas existen en mis manos, por bondad existen. Soy bueno
teniendo ojos, cabellos y pestaas, y prodigndolos incansablemente, en un desbordamiento de generosidad, en favor
de este incansable deseo de que otro libremente se haga ser.
Antes de ser amados, nos inquietaba esta protuberancia injustificada e injustificable que era nuestra existencia, nos sentamos de ms; ahora, en cambio, sentimos que esa existencia es
reasumida y querida hasta en sus menores detalles por una
libertad que ella condiciona y que nosotros con nuestra propia libertad queremos. Tal es el fondo de la alegra del amor,
cuando ella existe: sentirnos justificados de existir (EN, 438439)Pero esto no pasa de ser una ilusin inalcanzable; ms an,
es una imposibilidad ontolgica. Ese modo de existir consti369
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La seleccin de tales situaciones, no delata acaso una secreta parcialidad? En el proceder de Sartre hay una ntima
y curiosa tendencia a considerar ante todo y por tanto definito riamente situaciones elegidas entre las que solemos
llamar degradantes o envilecedoras: el paseante que por azar
y contra su deseo topa con otro paseante rival, el soldado
perseguido, el espa por celos, la vergenza, el miedo, el falso
orgullo. Y si en el pensamiento de Heidegger opera tcitamente la nocin de equipo, si la coexistencia heideggeriana es
una suerte de solidaridad ontolgica para la explotacin del
mundo, Sartre, por su parte, hace de la competicin interindividual su tcito punto de partida. Si el paseante de Sartre viese
aparecer entre los rboles del jardn, no u n rival inesperado
e inoportuno, sino un verdadero amigo no, por tanto, un
competidor imprevisto, sino un esperado cooperador
sera nuestra visin ontolgica de la coexistencia la que el
anlisis sartriano nos ofrece? La posibilidad inmediata de que
la relacin yo-t sea la expresin de u n autntico nosotros y la
mediata posibilidad de un nosotros-sujeto real y verdadero, son
no ms que ilusin ingenua y engao a los ojos?
Sartre, por otro lado, ejercita su poderoso anlisis fenmenolgico y ontolgico solo atenido a un modo ntico muy particular de la relacin interhumana: la mirada. Ahora bien: la
experiencia de la realidad que nos otorga cada uno de los
restantes sentidos el odo y el tacto, ante todos ellos, es
por ventura reducible a la que la vista nos concede? Con su
tangencial y fugaz consideracin del lenguaje el cual, en
cuanto odo, y contra lo que Sartre afirma, no puede ser entendido como una especie de gesto expresivo, el autor de
L'itre et le nant procede mentalmente como si fsicamente
fuese sordo; y el sordo, todos lo saben, cae con harta frecuencia
en ser desconfiado y receloso. El ciego vive ajeno al mundo
de la forma, pero abierto al mundo del sentido; la percepcin
de la voz del otro pone al ciego en inmediato contacto con el
sentido de la vida personal ajena, y de ah los rasgos dominantes en su psicologa. El sordo, en cambio, se ve forzado
a la ingrata y siempre incierta tarea de inferir el sentido de la
realidad humana partiendo de la percepcin visual de sus
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formas y solo contando con ella; lo cual desde el primer momento le instala en el recelo y le mueve a una interpretacin
de esa realidad mucho ms prxima a la competicin oteante
que a la cooperacin confiada. Con otras palabras; pese a. su
declarada y vehemente posicin antiburguesa ante la sociedad
y ante la historia, Sartre entiende la relacin con el otro desde
un punto de vista esencialmente burgus. La secreta solidaridad
ontolgica que a la accin comunitaria y al amor sirve de
supuesto la peculiar y no convencional realidad que en su
ms ntima raz posee el nosotros-sujeto es tenazmente desconocida o desfigurada en las pginas de L'fre et le nant. 10.
A qu resultado llegaramos considerando tambin la voz, y no
solo la mirada, en nuestro anlisis de la relacin con el otro?
Non mi bisogna e non mi basta, rez la divisa de Cristina de
Sucia frente a la corona que sobre su cabeza pesaba. No puede,
no debe ser esta nuestra actitud frente a la teora sartriana del
otro. Ante ella, diremos: La necesito, pero no me basta.
Acaso me sea dada la fortuna de mostrar la fuerte razn emprica y ontolgica de esta ltima frmula.
A P N D I C E SOBRE LA CRITIQUE D E LA R A I S O N
DIALECTIQUE
Las pginas de Utre et le nant contienen el germen de una
teora de la sociedad y de la historia. El anlisis de las dos
formas cardinales del nosotros el nosotros-objeto y el
nosotros-sujeto pone a Sartre ante el fenmeno de los
grupos humanos y le mueve a buscar un punto de partida
para la interpretacin existencialista de su gnesis y su
dinmica. Ese germen va a ser muy amplia y minuciosamente
16
Esta atribucin de un carcter burgus a la concepcin sartriana de la relacin interpersonal carcter no enteramente borrado
por los conceptos de serie y de grupo, ulteriores a L'tre et le
nant solo en muy escasa medida coincide con la crtica de Sartre
por Lukcs en Existentialisme et Marxisme.
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historia humana. E n una sociedad escasa de recursos, el hombre es virtualmente para el otro el que est de ms; y as la
historia no es solo una constante lucha de los hombres para
dominar con su trabajo la naturaleza, es tambin la sucesin
de las luchas individuales y colectivas de los hombres entre
s, y en primer trmino de la lucha de clases. La escasez ha
hecho real el homo hotnini lupus, ha convertido al hombre en
contra-hombre.
}. Esta relacin de antagonismo y lucha no excluye la relacin de reciprocidad entre hombre y hombre; en la paz
como en la guerra, ser hombre es ser-para-otro, y el antagonismo no es sino reciprocidad negativa. Pero las relaciones
interhumanas de reciprocidad dejan subsistir, separados uno
de otro, los diverssimos proyectos individuales de los hombres que entre s las entablan; en cierta medida son antidialcticas. Solo la materialidad objetiva y contingente de las cosas
a que se aplica el esfuerzo de cierto nmero de hombres por
ejemplo: la transportante materialidad del mnibus para quienes forman cola en espera de tomarlo parece en muchas
ocasiones dar unidad a la actividad humana. En tal caso, ser
imposible concebir la Historia en trminos de razn dialctica ?
4. 0 Si la reunin de los hombres poseyese siempre el carcter serial que tiene la cola de los aspirantes al uso del
autobs, la respuesta a esa interrogacin habra de ser afirmativa. Pero las sociedades humanas y los intereses que en
ellas operan no pueden ser indefinidamente esos campos
prctico-inertes que dan lugar a las series. E n estas, la inercia
caracterstica de las cosas parece comunicarse a las relaciones
humanas. La libertad del individuo se limita a la decisin de
tomar o no tomar parte en la serie; si entra en esta, la serialidad se aduea de l, lo cosifica. Algo puede, no obstante,
humanizar la serie e inyectar en ella un proyecto colectivo:
su conversin en grupo. El grupo nace de la serie cuando los
individuos que la integran deciden convertir en posibilidad,
mediante un proyecto comn, lo que era imposibilidad
para cada uno de ellos. Entre quienes as toman conciencia
de la imposibilidad de la imposibilidad se establece una unidad que ya no radica en las condiciones materiales de la exis376
tencia que todos soportan, sino en su comn proyecto de accin. Surgen as el juramento, como vnculo de la solidaridad entre los individuos del grupo, y la organizacin,
como garanta de unidad y eficacia; nacen, por tanto, el mando
y la subordinacin.
5.0 Aparece entonces la apora del grupo. La organizacin
de un grupo es acaso posible sin su conversin en serie?
La actuacin de su fraccin soberana, conditio sine qua non de la
unidad de accin del grupo, es hacedera sin la serializacin de
los hombres a quienes ella ordena? Tal parece haber sido el
destino histrico de las clases sociales tpicas series de
individuos, en la versin sartriana del pensamiento marxista, cuando de ellas han emergido los grupos polticos
que las han dinamizado histricamente; tal es la imagen de la
realidad humana sobre que Sartre se propone construir su
personal idea de la Historia en el futuro segundo volumen
de la Critique de la raison dialectique. Las nociones de alteridad
y alienacin y en su seno, tcitamente, la idea del Otro
y del Nosotros propuesta en Utre et le nant son bsicas
en este nuevo empeo filosfico de Sartre, tan fielmente expresivo de las virtudes y los vicios de la enorme y delicada
inteligencia de su autor.
377
Captulo
IV
Maurice Merleau-Ponty
/ ^ O M O Heidegger y como Sartre, Merleau-Ponty parte de
^- > Husserl. La fenomenologa es para l la clave del pensamiento actual: si el filsofo aspira seriamente a ser filsofo
de este tiempo, tendr que comenzar su tarea personal siendo
fenomenlogo. Entre los pensadores capaces hoy de originalidad, ninguno tan fiel y reflexivamente husserliano como el
autor de Phnomnologie de la perception; y esta deliberada fidelidad al pensamiento de Husserl es justamente lo que en principio distingue de las concepciones heideggeriana y sartriana
la visin teortica del otro propuesta por Merleau-Ponty.
Quiere esto decir, sin embargo, que el captulo El otro
y el mundo humano de Phnomnologie de la perception sea no
ms que una glosa o un desarrollo de la quinta meditacin
cartesiana de Husserl? De ningn modo. Meta primera y ltima del pensamiento filosfico de Merleau-Ponty es la construccin de una fenomenologa de la conciencia comprometida. Puesto que ser-en-el-mundo es un constitutivo radical
de la existencia humana, solo teniendo en cuenta mi inexorable insercin en el mundo podr yo describir y comprender
mi conciencia y la conciencia. Por tanto, me veo a litnine
obligado a tener muy en cuenta lo que acerca de mi viviente
conexin con la realidad intramundana puede decirme el saber de quienes directa y temticamente la investigan: bilogos
psiclogos, mdicos y descriptores literarios del humano
vivir. Mas para qu tal saber? Acaso para aceptar la idea del
379
hombre y del comportamiento humano subyacente a la investigacin objetiva y objetivante de los hombres de ciencia?
Para hacer de la filosofa, como quiso Wundt, una sntesis
unitiva, una suerte de destilado intelectual de todas las ciencias positivas? Nada ms lejos del proceder intelectual de este
pensador. Ya en su primer libro filosfico La structure dtt
comportement, 1942, mostr difanamente Merleau-Ponty que
los resultados de la exploracin cientfica de la vida humana
son inconciliables con los supuestos ontolgicos sobre que
de ordinario se basa por modo tcito e inconsciente, tantas
veces la mente de los hombres que la realizan. El problema
del filsofo del comportamiento humano no consiste, pues,
en sondear filosficamente las verdades y los hechos de la
ciencia positiva, sino en utilizar unas y otros como experiencia
natural e ingenua de la realidad, al servicio de la investigacin fenomenolgica de las esencias.
Solo referidas a la realidad mundana en que nos hallamos
insertos o comprometidos podrn ser intelectualmente
aprehendidas las esencias esencia de la percepcin, esencia
de la conciencia, etc., segn lo que ellas realmente son para
nosotros. De ah que los resultados de la ciencia positiva, sumidad intelectual de nuestra instalacin natural e ingenua ante
las cosas, sean rigurosamente ineludibles para el filsofo.
De ah, por otra parte, que el atenimiento de Merleau-Ponty
a esa husserliana natrliche und naive Einsfeung sea mucho ms
constante y atento que el del propio Husserl.
Y, por supuesto, que el de Heidegger y Sartre. Heidegger
parece empearse en desconocer la existencia de una ciencia
positiva del hombre. Es verdad que l hace y quiere hacer
ontologia, no antropologa, y que as viene proclamndolo
una y otra vez desde las primeras pginas de Sein und Zeit.
El Dasein en el hombre no es nada humano, ha escrito bien
recientemente (Zur Seinsfrage, 1956). Ahora bien: la ontologia
el Dasein del ente que de algn modo puede atenerse al
ser debe acaso ser tan sistemticamente ciega para lo que
ese Dasein es cuando desde fuera se contempla y describe
su existencia y su comportamiento? Con toda su impresionante riqueza descriptiva y conceptual, la Daseinsanalytik
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dera clave del proceso. La evidencia del otro es posible porque mi cuerpo no me deja contemplar el mundo como pura
objetividad y me impide a la vez ser transparente a m mismo.
Si el cuerpo del otro fuese para m puro objeto visible, nunca
l me sera u n E g o en el mismo sentido en que yo lo soy para
m; pero si en mi cuerpo y en el suyo no veo objetos, sino
comportamientos, la percepcin del otro como tal otro
se impondr sbitamente a mi conciencia. Anlogamente: si
yo fuese para m un mi-mismo aprehendido con evidencia
apodctica, nunca en el otro llegara a ver u n ser personal;
pero necesitando de la reflexin y del esfuerzo para descubrir
en el seno de mi yo percipiente el centro de iniciativa y de
juicio que hace de m un sujeto, ese yo percipiente pierde
eo ipso el privilegio de ser nico, puede quedar el mundo
indiviso entre mi percepcin y la percepcin de otro, y me
es posible advertir el comportamiento personal del cuerpo
percibido. A travs de un mundo compartido, al cual de algn
modo pertenecen mi cuerpo y el ajeno, el cuerpo del otro
y el mo forman un solo todo, son como el anverso y el reverso de un fenmeno nico; y as, cuando una lesin neurolgica altera en un sujeto su esquema corporal, esa alteracin
es inconscientemente proyectada por l sobre el cuerpo de los
otros 8 . N o ser necesario indicar que el lenguaje, forma
simblica por excelencia, es el objeto cultural en que de modo
ms frecuente, patente y eficaz se verifican la comparticin
del mundo percibido y la comunicacin con el otro. Dos personas que hablan constituyen en cierta medida un ser dual:
lo hablado es de las dos, como un bien pro indiviso, y solo
ms tarde, cuando cada una recuerde el dilogo en su soledad,
les ser posible hacer de este una experiencia individual y privada.
El otro me es otro porque mi conciencia es ma y porque
su cuerpo es lugar de emergencia de comportamientos ajenos
a los del mo. De esto no me es posible dudar. Mas, por otra
parte, u n mundo compartido me permite comunicarme con
5
De ah que sea posible descubrir el trastorno del esquema
corporal pidiendo al enfermo que seale sobre el cuerpo del mdico
el punto de su cuerpo que se toca.
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experiencia me d al otro, aunque solo sea ambigua e incoadamente, porque si as no fuese yo no podra hablar de soledad,
ni afirmar que el otro me es inaccesible. E n cuanto yo soy
conciencia comprometida, lo dado para m es una reflexin
abierta a lo irreflexivo y la experiencia de una tensin hacia
el otro; hacia un otro cuya existencia es indubitable en el
horizonte de mi vida, aunque mi conocimiento de l sea imperfecto. Trtase, pues, de saber cmo yo puedo salir de m
y vivir lo irreflexivo como tal. Cmo puedo, yo que percibo
y que por ello me afirmo como sujeto universal, percibir
a un otro que de golpe me despoja de esta universadad?
La clave del enigma, el fenmeno central que funda a la
vez mi subjetividad y mi trascendencia hacia el otro, consiste
en que jo estoy dado a m mismo. Estoy dado: al surgir a la
existencia me encuentro ya situado y comprometido en u n
mundo fsico y social. Estoy dado a m mismo: esa situacin
y este compromiso son mos, yo soy libre, y mi libertad me
faculta para ser el sujeto de todas las experiencias en que la
situacin y el compromiso se concreten. Respecto del mundo
social, mi libertad me permite quedar solo: bastar para ello
que yo quiera vivir ese mundo como simple composicin
de formas y colores; y si libremente quiero atenerme a mi
condicin de ser pensante, entonces podr poner en duda
la validez de toda percepcin aislada, y quedar solo respecto
del mundo fsico. En esto reside la parcial verdad del solipsismo. Pero yo no puedo huir del ser sino hacia el ser. No
puedo poner en duda una percepcin, si no es en nombre
de otra ms verdadera que la corrija; si niego algo, lo hago
afirmando otro algo ms general, y as mi pensamiento viene
a ser una afirmacin del ser por la negacin de los seres.
Puedo, en suma, construir una filosofa solipsista, pero al
hacerlo presupongo u.na comunidad de hombres que hablan
y me dirijo a ella.
La tesis central de la teora sartriana del otro que el otro
y yo mutuamente nos transformamos en objeto y nos negamos es abiertamente rechazada por Merleau-Ponty. La
mirada del otro me convierte en objeto y mi mirada convierte
en objeto al otro, solo si l y yo nos retiramos al fondo de
390
392
Seccin tercera
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397
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cabra decir: prefenomenolgicamente esta interpretacin meramente vivencial de la relacin interhumana; interpretacin que contiene en primersimo germen la teora de la
comunidad bosquejada por Husserl en sus Meditaciones cartesianas y la concepcin sartriana del nosotros-sujeto. Entre
Lindner y Husserl, atento a su empeo de fundar psicolgica
y fenomenolgicamente la sociologa, escribe Litt: Yo veo
en m el mundo de la vida anmica ajena, pero a la vez veo en
l mi yo. Con esto, es verdad, quedan salvados los fueros
de la individualidad personal. Pero una consideracin a la
vez personalista y metafsica, no solo psicolgica y fenomenolgica, del nosotros, no exigir perentoriamente la superacin del yosmo a que, pese a todo, se atiene la teora
de la comunidad de Theodor Litt? Con gran claridad vendr
a mostrarlo as el pensamiento filosfico ulterior a Individuum
und Gemeinschaft.
En los escritos de Scheler, Martin Buber, Ortega y Gabriel
Marcel empieza a dibujarse esa metafsica del nosotros.
Heidegger, a su vez, construir en Sein und Zeit una ontologia
de la coexistencia: con l, del fenmeno se pasa al ser.
Muy directamente apoyados en Heidegger, un filsofo, Karl
Lowith, y un psiquiatra, Ludwig Binswanger, continuarn
elaborando la teora del nosotros.
La monografa que Lowith consagr al tema Das Individuum in der Roik des Mitmenschen (Bonn, 1928) tiene un
propsito netamente antropolgico. El individuo humano,
escribe Lowith, es individuo segn el modo de ser de la
persona. Existe, pues, desempeando muy diversos papeles
en un mundo-en-comn (Mitivelt): el papel de hijo, respecto
de sus padres; el de padre, respecto de sus hijos; el de discpulo, respecto de sus maestros; el de escritor, respecto de sus
lectores, etc.; y puesto que todos los papeles de la persona
humana tienen como fundamento la relacin de un yo
con u n t, el hombre no podr ser recta y efectivamente
entendido si no se le considera ante todo como co-hombre
(Mitmensch). D e ah el ttulo del libro de Lowith; de ah, por
otra parte, su certera valoracin de los Grundst^e der Philosophie der Zukunft, de Feuerbach, y su resuelta y sistemtica
399
consideracin del ser-con-otro (Miteinandersein) como categora bsica de la existencia humana. El objeto principal de
Lwith es, pues, un anlisis estructural del ser-con-otro, desde
el punto de vista de la relacin entre el mundo-en-comn
o mundo interhumano con el mundo en general y con el
medio o ambiente (Umivelt), y segn las dos principales
estructuras inmanentes de ese mundo-en-comn: el ser-conotro en cuanto tal y el hablar-con-otro. El estudio de Lwith
ms de una vez ser utilizado por m en la Tercera Parte
de este libro viene a ser, en su orden, un hito fundamental
en la historia del problema del otro.
Lo mismo cabe decir de Grundformen und Erkenntnis menschlhen Daseins, de Binswanger (Zrich, 1941). La materia
con que se debate este hermoso libro es, por supuesto, antropolgica: trtase de la relacin yo-t, y muy en especial de su
forma cimera, la que entre los dos miembros de esa relacin
establece el amor (nostridad del amor, Wirheit der Liebe);
pero el autor, expresa y repetidamente nos lo advierte, quiere
ceirse de manera escueta al mtodo fenomenolgico, aplicado tanto a la realidad misma, como a lo que acerca de esa
realidad la del amor humano han dicho quienes ms
directa e ingenuamente hablan de ella: los poetas. Binswanger
parte de Heidegger, cuya obra venera como pocos: grandiosa,
inalcanzada e inalcanzable ontologia fundamental-, llama a
Sein und Zeit. El no se limita, sin embargo, a explanar a Heidegger, y en lo tocante al problema ontolgico y fenomenolgico de la coexistencia se propone superar los angostos
lmites de la analtica existencial heideggeriana. En las pginas
de Sein und Zeit, el fundamento ontolgico de la coexistencia
es el cuidado (die Sorge); lo cual es indudablemente cierto
en el caso de la relacin ultramundana, aquella en que un
comn cuidado nos vincula a m y al otro, mas no en el caso
de la relacin amatoria, aquella en que la vinculacin interpersonal no depende de una instancia exterior a las dos personas que se encuentran, sino pura y exclusivamente de
la realidad misma de una y otra. Binswanger contrapone, pues,
amor y cuidado, y emprende un minucioso anlisis fenomenolgico de la nostridad, as en el amor stricto sensu como
400
en la amistad. La existencia del cuidado es un mero ser-en-elmundo, y la existencia del amor, un ser-en-la-patria (Beheimatetsein); la temporeidad y la espacialidad del amor y del
cuidado difieren radicalmente entre s. Sobre este fundamento
construye Binswanger su personal idea del conocimiento de la
existencia. Hay, segn ella, un conocimiento existencial propio del amor y otro propio del cuidado; pero solo superando
dialcticamente la contradiccin entre el amor y el cuidado
podr obtenerse un conocimiento de la existencia que sea a un
tiempo integral y satisfactorio. Tal es, en esquema, el pensamiento binswangeriano acerca de la relacin interpersonal.
Ms de una vez podr advertirse su huella en la exposicin de
mi propio pensamiento.
Entre la primera y la segunda edicin de Wesen und Formen
der Sjmpathie, antes, por tanto, de la aparicin de Sein und
Zeit, F. Ebner public su ensayo Das Wort und die geistigen
Kealitten (Innsbruck, 1921), otra valiosa contribucin al estudio de la relacin yo-t. Para subrayar su radical apartamiento de cualquier interpretacin objetivante de la persona
humana sea fsico, psicolgico o metafsico su carcter,
Ebner llama a su punto de vista neumatolgico; y en l
instalado, sostendr contra todo yosmo idealista que la vida
espiritual solo es verdaderamente real como relacin responsable entre un yo y un t. El hombre es u n ser hablante:
tal debiera ser el punto de partida de toda reflexin antropolgica. Solo el pensamiento matemtico se hallara exento
de la necesidad del otro. Aunque la frmula matemtica necesite del lenguaje para ser comunicada, la expresin verbal no
es esencial para ella 4. Pero si el sujeto pensante quiere actuar
como hombre en concreto, solo comunicando a otro su
pensamiento podr lograrlo. El sentido de la comunicacin
es un poder-salir de la soledad del yo. Quien se comunica
se abre a un t a travs del habla; ante el t sale de su reclusin
en s mismo, y por obra del t de un t concreto queda
determinado como yo. Solo como segunda persona del otro
puede descubrirse a s mismo como primera persona, y nadie,
4
26
403
instancias principales parecen haberla determinado: una de orden histrico y social, la necesidad de hacer frente a la situacin suscitada en Francia y en el mundo entero por la Segunda
Guerra Mundial y sus ms inmediatas consecuencias; otra
de carcter intelectual, el contrapuesto estmulo que para las
mentes francesas ha sido el pensamiento filosfico de Sartre
y de Gabriel Marcel. Anterior a L'tre et le nant fue la publicacin de La rciprocit des consciences, de Maurice Ndoncelle
(Pars, 1942). Desde un lcido personalismo cristiano, al margen de toda rutina escolstica, Ndoncelle distingue los tres
modos principales de la reciprocidad interpersonal que pginas atrs nombr la participacin, la asimilacin y la comunin, y da cima a su ensayo con una metafsica de la
caridad. Un libro ulterior {Vers une philosophie de Famour,
Pars, 1948) expone las ideas de Ndoncelle acerca de la
comunin amorosa; tema este tambin tratado con profundidad por Gabriel Madinier en Conscience et amour, essai sur
le Nous (Pars, 1947). De menor importancia, pero no menos
agudas y sugestivas son dos obritas en todo o en parte consagradas al estudio del costado dialgico de la relacin interpersonal: Le sens du dialogue, de Jean Lacroix (2. a ed., Neuchatel, 1945), y Essai sur le dialogue, de Jacques Delesalle (Pars, 195 3).
N o contando los escritos de Gabriel Marcel, Sartre y Merleau-Ponty, las ms importantes contribuciones francesas al
problema del otro son, a mi juicio, E'existence d'autrui, de
Mxime Chastaing (Pars, 1951), el libro colectivo Uamour
duprochain (Pars, 1954) y los dos volmenes en que han sido
recogidas las comunicaciones al VIII Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa (Toulouse, 1956):
La prseme d'autrui (P. U. F., Privat, 1957) y Uhomme et son
prochain (P. U. F., Toulouse, 1956).
El libro de Chastaing primera parte de una introduccin
al estudio de la existencia del otro, segn su autor s es un
8
La preocupacin de Chastaing por el problema del otro es
antigua. Tuvo su primera expresin impresa en Introduction
l'tude de la comprhension d'autrui (Journal de Psychol., 1935, pginas 50-60).
404
El propsito fundamental de L'amour du prochain es abiertamente religioso. Dirigido por los Padres dominicos de las
Editions du Cerf, este libro se propone ante todo preparar
mediante u n esfuerzo intelectual colectivo el tratado del amor
al prjimo que nuestro tiempo tan perentoriamente exige.
Constituyen su base, claro est, varios artculos acerca de la
teologa del amor al prjimo y de la caridad 10; pero junto a
ellos no faltan otros en que se estudia la relacin interhumana
desde un punto de vista filosfico o psicolgico. En espera
de utilizar ms adelante parte de su contenido, mencionar
los de M. Ledoux (Una filosofa de la relacin con otro),
M. Chastaing (Del Levita al Samaritano. Patologa del alejamiento), H. Ey (Reflexiones sobre la imagen del otro en
psicopatologa), H. Nodet (El amor al prjimo y el psicoanlisis) y P. Ricoeur (El socio y el prjimo) u .
El VIII Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua
Francesa (Toulouse, septiembre de 1956) tuvo como tema El
hombre y su prjimo, y dio lugar a dos publicaciones:
L'homme et son prochain, volumen que transcribe las actas del
Congreso, y el tomito La prseme d'autrui, que rene varias
comunicaciones especiales. L'homme et son prochain recoge hasta
setenta y seis breves artculos, siete de ellos ordenados en
torno a tres symposia Psicopatologa del sentido del prjimo, Los adultos ante los jvenes y El dilogo, y distribuidos los restantes bajo los epgrafes Psicologa y Fenomenologa, Sociologa, Axiologa, Filosofa general,
Historia de la Filosofa y Diversos. Sera del todo imper10
libro.
13
Los restantes son de carcter psicolgico (Investigacin psicolgica y sentido de la persona, de Ph. Parrot; Imagen del otro
y devenir personal, de E. de Greeff, y El encuentro del otro, de
E. Rochedieu), social (Cine y presencia del prjimo, de A. Ayfre)
o religioso (Nota sobre el amor al prjimo, de P. H. Simn).
407
409
410
ledge of One Another) 20. Burns va ms all que Mrs. Duddington, y afirma que la vivencia plenria del yo propio (enjojment of myself) se deriva psicolgicamente de una realidad
psquica ms amplia, la vivencia del nosotros (enjoyment of
as): las realidades psquicas que yo llamo conciencia de m
mismo y otro en el sentido de otra conciencia de s
seran ulteriores diferenciaciones de una originaria conciencia
del nosotros. El alma del primitivo solo es consciente del
nosotros. Mas tambin el hombre civilizado y adulto puede
vivir de este modo su relacin con los dems hombres: en
momentos de cooperacin intensa y entusiasta, dos o ms
personas llegan a experimentar simultneamente el mismo
proceso mental; en un nivel psquico ms profundo que el
nivel notico es decir, sin que una de esas personas sea
tod.ava objeto de conocimiento para la otra, sus mentes se
hallan en contacto. Como en la visin binocular los dos ojos
ven realmente el mismo objeto, las mentes entraran en comunin, si vale decirlo as, por el hecho de experimentar juntas
una misma vivencia. Creo que Burns confunde con exceso el
orden ontolgico con el orden psicolgico, y pienso que interpreta este ltimo demasiado apegado a la experiencia y a la
idea de la unificacin afectiva (la insfhlung de que hablar
Scheler); pero no por esto deja de ser su libro un testimonio
muy expresivo de la vigorosa conciencia comunitaria del
hombre europeo, a raz de la Primera Guerra Mundial.
Aunque ms cautos en su expresin, el mismo sentido poseen los trabajos de C. C. J. Webb. Nuestro conocimiento
del otro escribe este autor parece ser anterior en el tiempo a nuestra conciencia del yo en cuanto tal. Ms an: la
conciencia de existir el otro es condicin necesaria de la autoconciencia; y as el solipsismo resulta ser una posicin contradictoria, puesto que un solipsista nunca podra ser ipsista.
La conciencia humana, en suma, es desde su raz misma conciencia social, conciencia de un mundo objetivo comn al
propio yo y a los otros yos, y por cuya mediacin se desarrolla
20
Hertz Lecture, British Academy, 1930. Vase tambin su libro
Divine Personality and Human Life.
412
tal conciencia 21. Este es tambin, salvadas las inevitables diferencias personales, el sentir de Merz (A Fragment on the
Human Mind), Cook Wilson (Statement and Inference) y otros.
Si pensamos en la existencia de nuestros amigos dice, por
ejemplo, Cook Wilson, es el conocimiento directo lo que
deseamos; un conocimiento meramente inferencial nos parece
muy pobre cosa. Pocos hombres quedaran libres de sorpresa
y desagrado oyendo que no puede ser directamente conocida
la existencia de sus amigos, y que esta es tan solo el resultado
(probable) de una inferencia emprica a partir de los hechos
que pueden directamente conocerse. Y aunque por reflexin
quedsemos convencidos de que es esto lo que realmente
ocurre, nuestras acciones probaran que nuestra confianza en
la existencia de nuestros amigos es tal, que no puede ser derivada de un argumento emprico, nunca del todo cierto; porque,
en efecto, un hombre arriesga la vida por su amigo. Nadie
quiere amigos meramente inferidos 22.
Orientado, con J. Royce, hacia el idealismo, o vertido hacia
el realismo, con S. Alexander, el vigoroso espritu personalista
de la metafsica anglosajona del siglo xx no ha sido remiso
en la empresa de abatir el despotismo secular del yo. Cuatro
parecen ser las ideas principales de Royce, en lo que a nuestro
problema concierne:
1. a La concepcin del conocimiento de s mismo como
interpretacin. Cada uno de nosotros sabe que justamente ahora,
en este instante, no puede encontrar ms que un fragmento
de lo que l ahora es. El yo viene a nosotros desde nuestro
propio pasado... En una palabra: mi idea de m mismo es una
interpretacin de mi pasado, enlazada con una interpretacin
de mis esperanzas e intenciones respecto de mi futuro 2 3 .
2
413
2. a El conocimiento de los otros yos es tambin una interpretacin; la cual surge en la conciencia al mismo tiempo
que la del yo propio. N o hay, pues, un previo conocimiento
del yo propio, y luego, aadido a este, un conocimiento de los
otros yos, sino un conocimiento del yo propio a travs del
contacto y el contraste con los dems. Yo no soy primero
autoconsciente, y luego, secundariamente, consciente de mi
prjimo. Al contrario, soy consciente de m mismo, en conjunto, en cuanto me relaciono con algn compaero real
o ideal; y entonces, aparte mi conciencia de mi compaero,
tengo por modo secundario y derivado, y solo as, estados
y hbitos de autoconciencia... Como ente finito, un hombre
es consciente de s mismo solo en cuanto se pone a s mismo
en contraste, de un modo ms o menos definidamente social,
con lo que l tiene por vida, y por vida consciente, de algn
otro ser finito 24. Por consiguiente, la verdad que el hombre
descubre le es dada en plural, y no en singular.
3 . a La autoconciencia se desarrolla gradualmente en el
curso de la vida humana. Cuando el nio pide a gritos su
alimento, o bien, si es ms inteligente, cuando muestra vivamente su desagrado si no alcanza lo que espera, 110 es todava
autoconsciente. Solo ms tarde, cuando se pavonea jugando
a los soldados, o cuando tmidamente se oculta de los extraos, o cuando inacabablemente pregunta y pregunta solo por
ver qu se le responde, o cuando se pelea con sus compaeros
de juego, o cuando se encoge ante la reprensin, o cuando se
vale de artimaas para conseguir aprecio y caricias, solo entonces es autoconsciente a5 .
4 . a El otro me es real, en cuanto me da lo que a m me
falta para realizarme. Nuestros prjimos son conocidos como
entes reales, porque para cada uno de nosotros son el tesoro
inagotable de nuevas ideas... Ellos son los que proporcionan
a nuestras fragmentarias opiniones el suplemento que estas
constantemente necesitan 26. No parece cosa infundada, dada
24
25
26
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415
Como l, Antonio Machado, cuando su madurez su temprana madurez vaya trocando en poeta-filsofo al puro
poeta de Soledades y Galeras: Poned atencin: Un corazn
solitario no es un corazn. El grave problema intelectual
y cordial que plantean la otredad y la fraternidad de los hombres Antonio Machado fue, como sabemos, el inventor del
primero de esos dos vocablos estuvo muy presente en el
alma y en la poesa de este gran lrico de Espaa. Cmo no
recordar la hermossima carta que acerca del cainismo escribi a Unamuno, cuando este acababa de publicar su Abel
Sanche^ ?
La doctrina de Ortega acerca del otro ha quedado ampliamente expuesta en la Seccin primera de esta Segunda Parte.
No me es posible, en cambio, ofrecer aqu la de Xavier Zubiri,
que ha consagrado al tema alguna de sus lecciones todava
no publicadas. Debo limitarme a subrayar la radical y temprana fidelidad del pensamiento filosfico de Zubiri a esta
poderosa instancia espiritual de nuestra poca En la verdadera soledad estn los otros ms presentes que nunca...; la
soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo
y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo
entero, escribi en 1931 (NHD, 301), y a utilizar los fragmentos de su obra impresa ms directamente consagrados al
problema de la relacin interpersonal 30.
Merecen tambin recuerdo y lectura otros valiosos trabajos
de autores espaoles: uno del P. R. Ceal, S. J., sobre el carcter existencial de la relacin interhumana y la funcin comunicativa del amor 81 , otro de J. L. L. Aranguren sobre la
30
Escrib en La espera y la esperanza: Algunos espaoles los
que hemos podido seguir sus cursos tenemos la firme conviccin
de que el pensamiento filosfico y cientfico de Xavier Zubiri es la
ms honda, rigurosa y satisfactoria respuesta cristiana que hasta hoy
haya sido ofrecida al menester intelectual de nuestro tiempo. Gustosamente me ratifico ahora en tal opinin; pero mientras ese pensamiento no haya sido definitivamente publicado por su autor, parece
correcto no utilizar de l ms que la parte hasta ahora impresa.
As y todo, repetidamente aparecer el nombre de este filsofo en
las pginas que subsiguen.
31
Existencia, comunicacin y amor, en Orbis Catholicus, I
(1959), 193-199.
417
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419
420
421
Gogarten se propone dar un concepto rigurosamente teolgico del t. El sujeto propio de la relacin yo-t no es yo,
sino t, porque solo t puedes ponerme como yo: el yo
es un objeto de la relacin exigido y puesto por un t.
Gogarten, como se ve, invierte la orientacin ms aparentemente natural de la exigencia del yo a los otros, y la
convierte en una relacin t-hacia-m; y ya en un orden teolgico, interpreta la relacin existencial del yo desde la responsabilidad de este ante Dios, en cuanto Dios exige de cada uno
en el prjimo. Dios habla al hombre a travs de otro hombre
concreto, pero solo cuando el encuentro concreto con un t
es el contenido esencial de la fe. Deca Feuerbach: La unidad
de yo y t, eso es Dios. Frente a este aserto blasfematorio,
Gogarten afirma que la fe en Dios es fe en el mundo y en los
hombres, solo si el mundo y los hombres son interpretados
a priori como criaturas de Dios. Ms explcita an es la afirmacin del nosotros por Karl Barth, en el libro mencionado.
Pese al radical individualismo de la religiosidad protestante,
tambin en sus telogos se ha hecho patente el signo comunitario de nuestro siglo.
2. Desde la Psychologie der Gesellschaft, de A. Fischer 43 si
no se considera la tradicin filosfica inglesa, desde Hobbes y
Shaftesbury, no ha cesado la investigacin psicolgica de la
relacin interpersonal: mltiples ocasiones habr de comprobarlo en el curso de la Tercera Parte, Y casi es ocioso subrayar
que en el cumplimiento de este vigoroso empeo de la Psicologa contempornea han tenido los mdicos parte muy importante.
La relacin interpersonal entre el terapeuta y el enfermo es
y ser siempre fundamento de la actividad mdica; pero la
medicina moderna, exclusivamente atenida a la visin cientfico-natural del mundo, se ha esforzado por considerar esa
relacin como un caso particular de la que existe entre un
sujeto cognoscente y operante (el mdico) y un objeto
susceptible de estudio cuantitativo (el cuerpo del enfermo).
Es verdad que el ejercicio clnico obliga al mdico, como una
* En el Handbuch der vergleichenden Psychologie, de Kafka
(II, 4).
423
vez dice Claudio Bernard, a tener en cuenta en sus tratamientos eso que llaman influencia de lo moral sobre lo fsico, esto
es, la vida ntima y personal del paciente; pero muy diligentemente aade el gran fisilogo que todas esas consideraciones
nada tienen que ver con la ciencia. Tal era la actitud general
de los patlogos europeos y americanos antes de producirse,
con Freud, el ingente suceso que Viktor von Weizsacker ha
llamado introduccin del sujeto en Medicina. He aqu las
tres etapas principales de este acontecimiento, tan decisivo
en la historia de la relacin mdico-enfermo.
a) Etapa freudiana: descubrimiento de la transferencia.
Iniciada, con Breuer, su actividad psicoanaltica, muy pronto
advirti Freud que la eficacia del tratamiento de los neurticos
exige la aparicin de una peculiar vinculacin afectiva entre
el terapeuta y el paciente. En aquellos enfermos que se deciden a entregarse al mdico y a poner en l su confianza,
por supuesto que voluntariamente y sin ser requeridos a ello,
en estos enfermos deca Freud, ya en 1895 apenas puede
evitarse que, por lo menos durante algn tiempo, aparezca
inconvenientemente en primer plano una relacin personal
con el mdico, y hasta parece que tal influjo del mdico sea
condicin indispensable para la solucin del p r o b l e m a u .
El fenmeno que luego recibir el nombre de transferencia
surge con estas palabras a la consideracin del patlogo.
b) Etapa psicosomtica: descubrimiento de la eficacia de
la vida social en la gnesis de las enfermedades orgnicas
y de la importancia del encuentro personal entre el terapeuta
y enfermo para todo tratamiento mdico. El recto cumplimiento de cualquier empresa teraputica exige el establecimiento de una camaradera itinerante (la Weggenossenschaft
de von Weizsacker) entre el paciente y quien le trata. Nadie
osar hoy discutir la eficacia objetiva de la intervencin quirrgica y el frmaco; mas para que sea ptimo el efecto teraputico de una y otro es de todo punto necesario que el
mdico y el enfermo queden mutuamente vinculados en un
nosotros a la vez cooperativo e interpersonal.
44
Studien ber Hysterie, 2." ed. (Leipzig und Wien, 1909), pgina 232.
424
c) Etapa coexistencial: descubrimiento, a travs de la medicina, de la importancia fundamental que para la constitucin de la vida humana tiene la relacin con los otros.
No solo para la gnesis y la configuracin de los hbitos sociales es decisivo el ambiente afectivo, ya desde el primer da
de la vida extrauterina; tambin lo es para la conformacin
de los hbitos biolgicos, comprendidos los ms crasamente
anatmico-funcionales, como la bipedestacin o el desarrollo
de los rganos digestivos. Cada uno es, en muy buena medida, el hombre correspondiente al modo en que dentro de su
alma pudo surgir y formarse el sentimiento preverbal del
nosotros. La coexistencia no es solo ontolgicamente constitutiva, como Heidegger, con razn, afirm; es tambin biolgicamente constituyente. En todos los sentidos de la palabra,
el hombre es hijo del amor.
Sera aqu impertinente mostrar con detalle bibliogrfico
cmo durante muy pocos decenios ha logrado este nivel el
conocimiento cientfico del hombre sano y del hombre enfermo. En lo que atae a la psicologa stricto sensu, ya dije que
la Tercera Parte dar ocasin idnea para ese examen; y por
lo que a la medicina concierne, el corolario mdico de este
libro recurdese lo que acerca de l se dice en el Prlogo
exigir estudiar con todo pormenor documental y teortico
la transferencia, el encuentro teraputico y la biologa de la
coexistencia humana. Quiero, sin embargo, nombrar desde
ahora cuatro de los libros ms demostrativos de esta honda
y ancha penetracin del nosotros en la antropologa actual: Das
Personverstdndnis im modernen medi^inischen Denken, de Paul
Christian (Tbingen, 1952); el volumen The affective Contadl&,
y dentro de l, muy especialmente, Sociologie de rorigine du
contad affectif, de Gustav Bally; la coleccin de estudios con
que se celebr el septuagsimo aniversario de F. J. J. Buytendijk (Rencontre. Encounter. Begegnung, Utrecht-Antwerpen,
1957), y Urdimbre afectiva y enfermedad, de J. Rof Carballo
(Barcelona, 1961). La realidad dialgica del ser humano, esto
es, aquella que se revela en el encuentro y en el dilogo escribe
* Actas del International Congress for Psychotherapeutics (Leiden, 1951).
425
426
429
Los ejemplos podran multiplicarse fcilmente incluyendo representantes y cultivadores de la llamada poesa social. La consideracin de la vida humana como solidaridad, que sirve de base
a buena parte de las letras actuales, la correlativa disminucin del
lirismo, son dice Carlos Bousoo signos distintivos de la actitud
potica ms expresiva de nuestro tiempo (La poesa de Dmaso
Alonso, en Papeles de Son Armadans, XXXII-XXXIII, 1958). Y Vicente Aeixandre entiende que la publicacin de Historia del corazn
representa en su biografa literaria un giro de su atencin de poeta
hacia el vivir del hombre, visto como un esfuerzo y descubierto
a la luz meditada de su finitud y de su reconocimiento en los otros.
Es ahora el reverso de la soledad humana. No, el hombre no est
solo (Mis poemas mejores, Madrid, 1956).
431
ms cerca del segundo, el problema tico de la vida comunitaria surge con especial fuerza en Les mains sales, de Sartre,
una de las piezas dramticas ms representativas de nuestro
mundo. N o comentar una vez ms su trama, el conflicto
moral de un hombre que solo aceptando como suyo el asesinato que ha cometido y por lo tanto su propia muerte
puede afirmar su personalidad. Me limitar a transcribir el
breve fragmento en que se perfilan las dos principales actitudes
del hombre secularizado del siglo xx ante la realidad histrica
del otro: HOEDERER.Lo ves? T no quieres a los hombres, Hugo. T solo amas los principios. HUGO.A los
hombres? Y por qu habra de quererles? Acaso me quieren ellos? HOEDERER.Entonces, por qu viniste con
nosotros? El que no quiere a los hombres, no puede luchar
por ellos. H U G O . E n t r en el Partido porque su causa es
justa, y saldr de l cuando deje de serlo. En cuanto a los
hombres, lo que me interesa no es lo que son, sino lo que podrn llegar a ser. H O E D E R E R . Y yo los quiero por lo
que son. Con todas sus porqueras y todos sus vicios. Quiero
sus voces, y sus manos calientes que agarran, y su piel, la
ms desnuda de todas las pieles, y su mirada inquieta, y la
lucha desesperada que cada uno libra por s mismo contra la
muerte y la angustia. Para m, lo que importa es un hombre
ms o un hombre menos en el mundo. Es precioso. A ti te
conozco bien, chico, eres un destructor. Detestas a los hombres porque te detestas a ti mismo... No quieres cambiar el
mundo, quieres hacerlo saltar.
Y como el actual teatro, la novela actual, tan llena de protagonistas que no son hroes o monstruos aislados, sino comunidades humanas: una ciudad, un pueblo, un grupo social.
Lese en Les nqyers de F Altenburg, de Malraux: En los tres
casos... u n hombre nos es dado inicialmente como separado
de los hombres: Robinson por el naufragio, D o n Quijote por
la locura, el prncipe Michkin por su propia naturaleza, por...
bien veis de qu se trata... digamos: por la inocencia. Son los
tres solitarios de la novela universal! Y en qu consisten estos
tres relatos? E n la confrontacin de cada uno de estos tres
solitarios con la vida, en el relato de su lucha por destruir su
432
433
Coleccin Selecta
Titub publicados:
* i.
2.
Lo santo
(Lo racional y lo irracional en la idea de
Dios)
Rudolpk Otto
E l libro ms famoso escrito en nuestros tiempos
sobre la idea de lo sagrado.
3.
4.
Poema de Mo Cid
versin de Pedro Salinas
L a bella pero a r c a i c a materia original del
primer monumento literario escrito en nuestra
lengua, vertida a un jugoso castellano romanceado.
'"6.
6.
Lujo y capitalismo
W e r n e r Sombart
El nacimiento y desarrollo del capitalismo y
su manifestacin exterior principal, el lujo, t r a tados de forma magistral.
7.
8.
Conceptos fundamentales en la
historia de la msica
Adolfo Salazar
U n a historia social de la msica.
9.
10,
11.
La mujer
naturaleza-apariencia-existencia
F. J. J. Buytendijk
El problema de la feminidad en su esencialidad
y su presencia en el mundo.
12.
i3.
14.
Ensayos de teora
Julin M a r a s
Ensayos sobre asuntos muy diversos, pero todos
sugeridores en alto grado y plenos de brillantes
ideas e intuitivas imgenes.
i5.
Vida de Scrates
Antonio Tovar
Scrates, integrado en una realidad histrica,
arraigado en su realidad poltica.
16.
Formas de vida
(psicologa y tica de la personalidad)
Eduardo Spranger
El hombre entero inmerso en la vida, en el
mundo y la sociedad.
17.
L a metafsica moderna
Heinz Heimsoeth
Para el ilustre profesor, la metafsica no solo
perdura en la Edad Moderna, sino que sigue
siendo la raz de las novedades y descubrimientos
ms importantes en la vida de la cultura.
*ei8.
*6i9.
Introduccin a la
Julin Maras
filosofa
(volumen doble)
U n a idea distinta de la filosofa y, ms an,
del sentido mismo que tiene h a b l a r de una introduccin a ella.
20.
Ejercicios intelectuales
Paulino Garagorri
Amplitud temtica, actualidad de los problemas
estudiados, universalidad de su tratamiento y
claridad de expresin: cuatro requisitos intelectuales que cumplen estos ensayos.
21.
"22,
oa
23.
""24.
25.
26.
Biografa de la filosofa
Julin M a r a s
Un nuevo mtodo de indagacin, que se podra
c a r a c t e r i z a r como la historia funcional de la
filosofa.
*27.
Etica
Jos Luis L. Aranguren
(volumen doble)
D i c e el a u t o r : La t a r e a moral consiste en llegar a ser lo que se puede ser con lo que se es.
U n libro en que se exponen con singular claridad y se discuten con aguda sutileza todas las
concepciones ticas.
28.
90
29.
L a culpa
Carlos Castilla del Pino
(volumen doble)
El problema de la culpa y las formas de su liquidacin y del arrepentimiento tratados bajo una
perspectiva de carcter totalizador, englobando
el plano tico y el plano psicolgico.
ss
3o.
sa
3i.
**32.