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Sobre a natureza, estrutura e moralidade do ato humano em Toms


de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.


Bacharel-Licenciado
em
Filosofia
Universidade Federal de Mato Grosso.

1.

pela

Introduo

No presente texto iremos abordar a questo da estrutura e moralidade do ato humano, em


Toms de Aquino. Na nossa anlise, seguiremos de perto as questes concernentes ao tema
consignadas na Prima Pars e Prima Secundae da Summa Theologiae. Contaremos, ademais, com
o aporte intelectual de alguns comentadores, mxime Gilson, Boehner, Franca e Lauand.
impossvel entrar no tema do ato humano, sem antes conhecermos certos conceitos conducentes
psicologia tomasiana. So eles os conceitos de apetite e de suas formas: o apetite natural, o
apetite sensvel, que se subdivide em concupiscvel e irascvel, e o apetite intelectivo, que a
vontade.
Acerca da vontade, que a potncia apetitiva que mais nos interessa, importa descobrir,
antes de tudo, se ela deseja alguma coisa por necessidade. Depois, deve-se questionar se ela
deseja todas as coisas por necessidade. Logo em seguinte, obedecendo ordem da Summae,
deve-se inquirir se ela, sendo uma potncia intelectual, superior ao prprio intelecto.
Posteriormente, a inquisio a ser feita se a vontade move o intelecto. Por fim, averigua-se se a
vontade intelectual, tal como o apetite sensvel, subdivide-se em concupiscvel e irascvel. Ora,
uma vez que a vontade no quer tudo por necessidade, passa-se a investigar se o homem , pois,
dotado de livre-arbtrio. Ademais, se este livre-arbtrio uma potncia, e, em sendo, se uma
potncia distinta ou no da vontade. Aps esta anlise, urge que procuremos entender a estrutura
do ato voluntrio. E assim, importa estudar a inteno, a deliberao, o consentimento e a eleio.

Devemos passar, em outro momento, a tentar entender a moralidade do ato humano:


primeiro, verificando que o bem do homem um bem honesto, isto , querido por si mesmo;
depois, compreendendo que o bem do homem agir segundo a razo; em seguida, distinguindo o
ato interior do ato exterior. Enfim, procurando definir o que seja a virtude e porque ela se define
como um habitus de agir conforme a razo. Na sequncia, cumpre arguir-nos quais sejam as
virtudes intelectuais e quais sejam as virtudes volitivas, j que o homem no ser apenas
intelectual, mas tambm dotado de apetite intelectual, isto , capaz de querer o que o seu intelecto
conhece. Consoante isto, tentaremos compreender o que sejam as virtudes intelectuais da cincia,
da sapincia e da prudncia. Posteriormente, cuida que prossigamos a nossa anlise buscando
entender quais sejam e o que sejam as virtudes morais da justia, da temperana e da fortaleza.
Para finalizar, abordaremos a questo da lei. Antes de qualquer coisa, o que a lei e qual
a sua finalidade; depois, de onde ela provm e quem est incumbido de dispens-la. Em seguida,
procederemos a uma breve anlise acerca das classes de lei: a lei eterna, a lei natural e a lei
humana. Por fim, procuraremos justificar como a lei sanciona o prmio para quem a pratica e
inflige o castigo para quem a infringe.
Passemos considerao do apetite.

2.

O apetite

2.1. O apetite natural

Com efeito, Toms entende por apetite (...) a inclinao, a tendncia do sujeito para
aquilo que lhe convm, portanto para seu bem1. Ora, toda forma traz em si a inclinao natural
para o seu fim.2 Entretanto, esta tendncia no se d de igual maneira em todos os seres. De fato,

NICOLAS, Joseph. Vocabulrio da Suma Teolgica. Verbete Apetite. In: TOMS DE AQUINO. Suma
Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001.
2
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 80, 1, C:
(...) a toda forma segue-se uma inclinao (...)

uma a inclinao nos seres destitudos de conhecimento, como os corpos naturais, outra
naqueles que participam do conhecimento. Por exemplo, somente em virtude de sua prpria
forma que o fogo tende a subir e a produzir o que lhe semelhante.3 Sem embargo, ele tende para o
alto, no porque conhea que subir seja o seu fim, mas to-somente em razo da sua forma.
Destarte, a peculiaridade dos corpos fsicos que carecem de conhecimento, que eles possuem
um fim bem determinado, e inclinam-se para ele somente pela sua forma. Ora, chamamos tal
inclinao natural ou tendncia de apetite natural.4

2.2. O apetite sensvel

Agora bem, j nos seres dotados de conhecimento aparecem outros modos mais
complexos de tendncias, condicentes com a forma superior que estes possuem. Na verdade, h
duas modalidades de inclinaes acionadas pelo conhecimento.5 A primeira aquela que segue
simples sensao ou apreenso sensvel e que chamamos de apetite sensitivo. Ora bem, por meio
deste apetite (...) o animal pode tender para aquilo que conhece, e no somente para as coisas s
quais se inclina por sua forma natural6. Desta sorte, o apetite sensitivo superior ao apetite
natural, porque ele no se inclina para algo somente em virtude de sua forma. Sem embargo, o
animal, atravs da simples apreenso sensvel, v que o alimento lhe conveniente. Desta feita,
busca-o, mas no somente em virtude da sua forma natural e sim porque este alimento lhe
atrativo aos sentidos. Da mesma forma deixa o animal de fazer algo que lhe danoso, por
exemplo, atirar-se de um penhasco, no apenas por conta de inclinao da sua forma natural, mas
tambm por conhecer, mediante a simples sensao, que isto lhe ser prejudicial. Agora bem, j
podemos entrever pelo que dissemos acima, que o apetite sensitivo se subdivide em: apetite
concupiscvel, pelo qual, atravs da estimativa, os animais se inclinam para o que lhes convm ou

Idem. Ibidem: Por exemplo, em virtude de sua forma, o fogo tende a subir e a produzir algo semelhante a si.
Idem. Ibidem: Nesses ltimos, se encontra somente a forma que determina cada um deles a um nico ser que lhes
natural. A essa forma natural segue-se uma inclinao natural que se chama apetite.
5
Idem. Ibidem: Portanto, como as forma dos que conhecem existem de um modo superior ao das simples formas
naturais, assim preciso que sua inclinao seja superior inclinao natural, chamada apetite natural.
6
Idem. Ibidem.
4

fogem do que lhes nocivo, e apetite irascvel, pelo qual se defendem do que lhe nocivo ou
resistem ao que os privem do que lhes convm.7
Na verdade, a potncia irascvel, enquanto age como uma defesa do que seja nocivo
potncia concupiscvel e uma resistncia ao que se a prive do que lhe convm, no deixa de ser
uma defensora do apetite concupiscvel, enquanto impede que este seja privado do que lhe
convm ou ocorra de ser atacado pelo que lhe seja nocivo. Por conseguinte, conquanto possuindo
princpios diversos, correto dizer que a origem do apetite irascvel est no concupiscvel, no
sentido de que aquele acionado quando este se encontra em risco iminente.8 Outra considerao
a ser feita que estas duas potncias apetitivas se desenvolvem de forma distinta no animal e no
homem. No homem, tanto o concupiscvel quanto o irascvel obedecem parte superior da alma,
a saber, s potncias intelectivas: o intelecto e a vontade. Por exemplo, a ovelha foge do lobo em
razo de uma simples apreenso sensvel, que lhe confere o conhecimento de que este lhe pode
ser danoso. o que chamamos estimativa. O homem, ao contrrio, foge do que lhe nocivo
tambm em razo de comparaes que faz entre as representaes individuais que possui. Esta
comparao feita pela cogitativa ou razo particular.9
Agora bem, a razo particular, mediante a qual o homem compara as representaes
individuais, est submetida, por sua vez, razo universal, assim como num silogismo as
proposies particulares so deduzidas das universais. Por isso, no homem, o apetite sensitivo,
que se subdivide em concupiscvel e irascvel, est sob o comando da razo universal.10 E h
mais. Com efeito, o apetite sensitivo, tanto o concupiscvel como o irascvel, quanto execuo
dos seus atos, encontra-se ainda sob o domnio da vontade. De fato, enquanto a ovelha foge do

Idem. Ibidem. I, 81, 2, C: Sendo o apetite sensitivo uma inclinao que segue apreenso dos sentidos, como o
apetite natural uma inclinao que se segue forma natural, deve portanto haver na parte sensitiva duas potncias
apetitivas: uma, pela qual a alma absolutamente inclinada a buscar o que lhe convm na ordem dos sentidos, e a
fugir do que pode prejudicar, a concupiscvel; a outra, pela qual o animal resiste aos atacantes que combatem o que
lhes convm e causam dano, a irascvel.
8
Idem. Ibidem: Disto fica claro tambm que a potncia irascvel uma espcie de combatente defensor da
concupiscvel, insurgindo-se contra aquilo que impede o que conveniente que a concupiscvel deseja, e contra
aquilo que causa dano do qual essa ltima foge.
9
Idem. Ibidem. I, 81, 3, C: Eis o motivo disso: o apetite sensitivo nos animais move-se naturalmente pela potncia
estimativa. Por exemplo, a ovelha, julgando o lobo como seu inimigo, o teme. No lugar da estimativa, h no homem,
como j se explicou, a cogitativa, que alguns denominam razo particular, porque compara entre si as representaes
individuais. Por isso, o apetite sensitivo do homem , por natureza, movido por ela.
10
Idem. Ibidem: Mas a mesma razo particular movida e dirigida pela razo universal, e por isso que, no
raciocnio silogstico, extraem-se de proposies universais concluses particulares. Segue-se evidentemente que a
razo universal comanda o apetite sensitivo que se distingue em concupiscvel e irascvel, e que esse apetite lhe
obedece.

lobo imediatamente aps a simples apreenso da sensao, no homem esta fuga acontece apenas
aps o assentimento da vontade, posto que, nas potncias motoras ordenadas, a segunda s se
move em virtude da primeira. Donde, no homem, em ltima instncia, o apetite sensitivo tanto
o concupiscvel quanto o irascvel encontra-se subordinado ao apetite intelectivo, que a
vontade.11 Agora bem, conquanto haja esta relao entre ambas as potncias (sensitiva e
intelectiva) no homem, importa esclarecer que o apetite intelectivo permanece sempre distinto do
apetite sensitivo. Com efeito, sendo o apetite uma potncia passiva, cuja natureza ser movida
pelo objeto desejvel apreendido, os diversos apetites se distinguiro segundo estes objetos. Ora,
o apetite sensitivo tem como objeto prprio os bens particulares, apreendidos mediante a simples
sensao. J o apetite intelectivo tem como objeto prprio o bem universal, que ele apreende
mediante o intelecto. Logo, enquanto o apetite sensitivo tende para os bens particulares, o apetite
intelectivo ou vontade se inclina para o bem universal. E nisso eles permanecem inamissveis.12
E tempo de analisarmos o apetite intelectivo, a saber, a vontade.

2.3. O apetite intelectual ou racional: a vontade

2.3.1. A vontade quer alguma coisa por necessidade

Sem embargo, existem aquelas tendncias que seguem ao conhecimento intelectual. Ora,
a esta espcie de inclinao chamamos de apetite intelectivo ou racional, ou simplesmente:
vontade. Acerca da vontade, importa considerar, antes de tudo, se ela quer alguma coisa por
necessidade. Ora, para analisarmos isto, mister ter em conta que o conceito de necessidade no

11

Idem. Ibidem: Assim, por exemplo, a ovelha que tem medo do lobo foge imediatamente, pois no h neles apetite
superior que se oponha a isso. Mas o homem no se move logo ao apetite irascvel ou concupiscvel, mas espera a
ordem do apetite superior, a vontade. Com efeito, em todas as potncias motoras ordenadas, a segunda no se move
seno em virtude da primeira; por isso, o apetite inferior no pode mover se o apetite superior no consente nisso.
12
Idem. Ibidem. I, 80, 2, C: Uma potncia apetitiva uma potncia passiva, cuja natureza ser movida pelo objeto
apreendido. Em conseqncia, objeto desejvel apreendido princpio de movimento sem ser movido, enquanto o
apetite move sendo movido (...). Visto que o objeto apreendido pelo intelecto de gnero diverso do objeto
apreendido pelo sentido, segue-se que o apetite intelectivo uma potncia distinta do apetite sensitivo.

unvoco, mas analgico. Abstrada relativamente dos modos como se realiza, a necessidade
pode ser definida como o que no pode no ser.13 Agora bem, uma coisa no pode no ser em
virtude de seu princpio intrnseco, seja ele material, como quando dizemos que o composto de
contrrios necessariamente se corrompe, seja ele formal, como quando afirmamos que os trs
ngulos de um tringulo devem ser iguais a dois retos. Tal forma de necessidade chamada
necessidade natural e absoluta.14 Entretanto, algo pode ser necessrio tambm em virtude de seu
princpio extrnseco, seja ele sua causa final ou eficiente. Um princpio necessrio por fora de
sua causa final quando algum no consegue atingir o seu fim seno por meio daquele princpio.
Por exemplo, a alimentao necessria para a sustentao da vida, e o cavalo necessrio para a
viagem. Tal necessidade comumente chamada de necessidade de fim ou utilidade. Quanto
necessidade relativa causa eficiente, ela acontece quando algum impedido de fazer algo, de
sorte que, em razo desta coao, fica realmente coagido a no realiz-lo. Esta necessidade
chamada necessidade por coao.15
Ora, destas trs formas de necessidade, a nica que impede a inclinao da vontade a
necessidade de coao. De fato, quando algum obrigado a agir de uma forma, fica
verdadeiramente impedido de escolher o seu contrrio, pelo que, neste caso, no pode haver o
movimento de inclinao que caracteriza a vontade: a escolha.16 A necessidade do fim, que
ocorre quando a vontade no pode realizar o que decidiu seno por um s meio, no impede a
inclinao da vontade. Por exemplo, se a vontade decide atravessar o mar, urge que ela queira um
navio nico meio prtico de concretizar o que deseja. Ora, em ela querendo o meio, pode
inclinar-se para o fim.17 No que concerne necessidade natural ou absoluta, ela de modo algum
tolhe o movimento da vontade. Ao contrrio, todo movimento voluntrio a pressupe. Desta feita,
antes de a vontade querer qualquer outro bem particular, deve aderir ao seu fim ltimo, que a
beatitude. Ora, em virtude deste fim ltimo que ela ir desejar todos os demais fins ou bens

13

Idem. Ibidem. I, 82, 1, C: Necessidade tem vrios sentidos. Necessrio o que no pode no ser.
Idem. Ibidem.
15
Idem. Ibidem: Com relao causa eficiente, alguma coisa convm a algum, por exemplo, quando algum
constrangido por um agente de tal sorte que no pode fazer o contrrio. a necessidade de coao.
16
Idem. Ibidem: Esta ltima necessidade repugna inteiramente vontade, pois chamamos violento o que contrrio
inclinao de uma coisa. Ora, o movimento da vontade certa inclinao para algo. Em conseqncia, assim como
se chama natural o que segundo a inclinao da natureza, chama-se voluntrio o que segundo a inclinao da
vontade. Assim como impossvel que algo seja ao mesmo tempo violento e natural, igualmente impossvel que
algo seja absolutamente coercivo ou violento e ao mesmo tempo voluntrio.
17
Idem. Ibidem.
14

particulares. De modo que, assim como absolutamente necessrio que o intelecto adira aos
primeiros princpios para poder pensar, necessrio que a vontade assinta ao fim ltimo para que
possa querer.18

2.3.2. A vontade no quer todas as coisas por necessidade

Agora bem, do que dissemos no se segue, naturalmente, que a vontade queira tudo por
necessidade natural e absoluta. De fato, por necessidade natural e absoluta s quer a beatitude.
Podemos compreender melhor esta assertiva estabelecendo novamente a analogia entre o
conhecer e o querer. Sem embargo, o nosso intelecto s assente necessariamente aos primeiros
princpios. Quanto s demais proposies, ele s pode aderir a elas necessariamente quando
percebe que elas possuem um vnculo necessrio com os primeiros princpios. No entanto, h
proposies contingentes, cuja negao no implica em contradio direta com os primeiros
princpios. Ora, a estas o nosso intelecto no adere necessariamente.19 O paralelo com a vontade
o seguinte. Com efeito, a vontade s adere necessariamente beatitude e aos bens que tm um
nexo necessrio com ela. Quanto aos outros bens que no tm uma conexo positiva com a
beatitude, ela no adere a eles necessariamente. Agora bem, Deus a verdadeira beatitude.
Entretanto, como no o conhecemos em si mesmo nesta vida, sequer sabemos discriminar ou
discernir quais sejam os bens que nos levaro persecuo da contemplao da sua essncia. De
forma que, nesta vida, a vontade no assente a Deus, e nem mesmo s coisas que levam a Deus,
por necessidade absoluta e natural, porquanto no sabe e nem tem como saber direta e
positivamente, que Deus a bem-aventurana do homem.20

18

Idem. Ibidem: Igualmente a necessidade natural no repugna vontade. Pelo contrrio, necessrio que, assim
como o intelecto adere necessariamente aos primeiros princpios. A vontade adira necessariamente ao fim ltimo,
que a bem-aventurana (...).
19
Idem. Ibidem. I, 82, 2, C.
20
Idem. Ibidem: Mas h outros bens que tm uma relao necessria com a bem-aventurana; so aqueles pelos
quais o homem adere a Deus, em que somente se encontra a verdadeira bem-aventurana. Todavia, antes que a
necessidade dessa conexo seja demonstrada pela certeza da viso divina, a vontade no adere necessariamente nem
a Deus nem s coisas que so de Deus.

2.3.3. A mais alta potncia da alma o intelecto

Uma vez que explicamos o que se passa na vontade pelo que se passa no intelecto, cabe
perguntar: qual dos dois mais nobre, o intelecto ou a vontade? Ora, para responder
adequadamente a esta questo, importa considerar que uma coisa pode ser mais nobre do que
outra de duas maneiras: em si mesma ou relativamente. Agora bem, se considerarmos o intelecto
e a vontade em si mesmos, devemos dizer que o intelecto mais nobre do que a vontade em
virtude da eminncia do seu objeto. Com efeito, um objeto mais nobre do que outro quando
mais simples e abstrato do que ele. Ora, o objeto do intelecto o ser inteligvel, no qual est
contida a razo do bem que atrai a vontade. J o objeto da vontade o bem desejvel, cuja razo
est no intelecto. Logo, claro que, em si mesmo, o intelecto superior e mais nobre do que a
vontade, pois a razo pela qual o bem deleitvel vontade est nele.21
Contudo, relativamente falando, a vontade pode ser mais nobre do que o intelecto. A fim
de compreendermos isto, mister definirmos em que consiste o conhecimento e em que consiste
a vontade. Ora, o conhecimento consiste no fato de a coisa conhecida passar a estar de modo
representativo naquele que conhece. A vontade, ao contrrio, consiste em tender para a coisa tal
qual ela em si mesma. De maneira que se diz: enquanto o bem e o mal, objetos da vontade,
esto nas coisas, a verdade e a falsidade, objetos do intelecto, esto nele prprio.22 Agora bem, se
aquilo que se conhece maior que a prpria alma, claro que, relativamente a ele, a inclinao
da vontade superior assimilao que se d pelo conhecimento intelectual.23 Destarte, nesta
vida, melhor amar a Deus, que maior que tudo, do que conhec-lo: melior est amor Dei quam
cognitio24. Doutra sorte, se a coisa conhecida inferior alma que a conhece, evidente que

21

Idem. Ibidem. I, 82, 3, C: O objeto do intelecto mais simples e absoluto que o da vontade. Com efeito, o objeto
do intelecto a prpria razo do bem desejvel; e o bem desejvel, cuja razo est no intelecto, objeto da vontade.
Ora tanto mais uma coisa simples e abstrata, tanto mais , em si mesma, mais nobre e superior. Portanto, objeto do
intelecto superior ao objeto da vontade.
22
Idem. Ibidem: Por isso, o Filsofo diz, no livro VI da Metafsica, que o bem e o mal, objetos da vontade, esto nas
coisas, e que a verdade e a falsidade, objetos do intelecto, esto na mente.
23
Idem. Ibidem: Quando, pois, a coisa na qual est o bem mais nobre que a prpria alma em que se encontra a
razo dessa coisa, ento, relativamente a essa coisa, a vontade superior ao intelecto.
24
Idem. Ibidem: (...) melhor amar a Deus do que conhec-lo.

conhec-la ser prefervel a am-la.25 De sorte que, quanto s coisas corporais, melhor conheclas do que am-las: melior est cognitio rerum corporalium quam amor26.

2.3.4. A vontade move o intelecto

Na ordem dos moventes e dos movidos, a vontade que move o intelecto ou o intelecto
que move a vontade? Ora, uma coisa pode mover outra de duas maneiras: enquanto fim ou
enquanto agente. Enquanto fim, a causa final move a causa eficiente e, desta feita, o intelecto
que move a vontade, pois a vontade movida pelo bem conhecido pelo intelecto.27 Enquanto
agente, a vontade que move todas as potncias da alma, salvo as potncias vegetativas, que no
esto submetidas ao nosso querer. E a razo pela qual a vontade move todas as potncias da alma
que, no que toca s potncias ativas, o fim universal move os fins particulares.28 Ora, o objeto
da vontade o bem e o fim comum: obiectum voluntatis est bonum et finis comuni29. Logo, a
vontade move, maneira de agente, todas as potncias da alma, inclusive o intelecto e exclusive
as potncias vegetativas.

2.3.5. O irascvel e o concupiscvel no so partes do apetite intelectivo, isto , da


vontade

Por fim, resta saber se a vontade, tal qual o apetite sensitivo, est subdividida em irascvel
e concupiscvel. Decerto que no. De fato, esta diferenciao s acontece nos sentidos, porque

25

Idem. Ibidem: Quando, porm, a coisa na qual est o bem inferior alma, ento relativamente, tambm, a essa
coisa, o intelecto superior vontade.
26
Idem. Ibidem: (...) vale mais conhecer as coisas materiais do que am-las.
27
Idem. Ibidem. I, 82, 4, C: Desta maneira, o intelecto move a vontade, pois o bem conhecido pelo intelecto o
objeto da vontade, e a move enquanto fim.
28
Idem. Ibidem: E o motivo disso que na ordenao de todas as potncias ativas a potncia que tende para um fim
universal move as potncias que tm por objeto fins particulares.
29
Idem. Ibidem: Ora, o objeto da vontade o bem e o fim universal.

10

eles no apreendem o bem em sua razo universal. Com efeito, a considerao da vontade recai
sob a razo de bem universal. Ora, assim como a vista, que tudo considera sob a razo universal
de cor, no se diversifica segundo as variadas cores que consegue apreender, assim tambm a
vontade, que apreende o bem universal, no apresenta diferenas especiais em virtude das razes
dos bens particulares, pois estas j esto contidas na razo de bem universal, que o seu objeto
prprio.30 Segue a abordagem acerca do livre-arbtrio.

3. O livre-arbtrio

O livre-arbtrio se apresenta como uma das exigncias mais elementares da tica. Por
conseguinte, sendo a tica uma parte da filosofia, a negao do livre-arbtrio deve ser contada
entre as opinies a-filosficas.31 De fato, no haveria razo alguma para os conselhos, as
exortaes, os louvores ou as punies se a vontade no fosse livre.32

3.1. O homem possui livre-arbtrio

Com efeito, algumas coisas, diz Toms, agem sem julgamento. o caso da pedra, que cai
para baixo somente em virtude da sua forma. E assim acontece com todas as coisas que so
destitudas de conhecimento.33 H outras, porm, que agem com julgamento, mas um julgar por
instinto e, por isto mesmo, no livre. Assim a ovelha foge do lobo, porque por instinto julga que

30

Idem. Ibidem. I, 82, 5, C


BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 477: A liberdade da vontade uma das exigncias
mais elementares da filosofia, e portanto ela no pode ser negada. (...) Por isso a negao do livre-arbtrio deve ser
contada entre as opinies a-filosficas, por destruir os fundamentos de toda uma parte da filosofia.
32
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 83, 1, C. O homem dotado de livre-arbtrio, do contrrio os
conselhos, as exortaes, as recompensas e os castigos seriam vos.
33
Idem. Ibidem: (...) certas coisas agem sem julgamento. Por exemplo, a pedra que se move para baixo, e
igualmente todas as coisas que no tm conhecimento.
31

11

ele lhe nocivo e assim sucede com todos os animais. O julgamento por instinto no livre,
porquanto no procede de uma comparao, que uma operao prpria da razo.34
Agora bem, no caso do homem que um animal racional h nele um julgamento livre.
De fato, ele foge de uma coisa ou a procura, mediante uma comparao da razo e no
simplesmente por um instinto natural. Ora, esta comparao, exercida pela razo no homem,
possvel porque as aes particulares so contingentes e, desta feita, no se encontram
determinadas a uma nica coisa. Destarte, pela prpria natureza contingente das aes
particulares, nelas a razo pode optar por diversas alternativas, sem ser constrangida a
nenhuma.35
Ora bem, o julgamento livre acontece por comparao, e esta uma operao prpria da
razo. Da que o homem possui livre-arbtrio exatamente por ser ele um animal racional. Em
outras palavras, o homem livre por natureza: Por conseguinte, necessrio que o homem seja
dotado de livre-arbtrio, pelo fato mesmo de ser racional36.

3.2. Os dois modos de atos livres

Com efeito, o homem, embora atrado pelos instintos naturais, no determinado por eles.
Pode, por exemplo, se negar a atender aos apelos dos sentidos e isto por possuir o livre-arbtrio da
vontade.37 Entretanto, importa aduzir um esclarecimento. Cumpre dizer que, na concepo

34

Idem. Ibidem: Outras coisas agem com julgamento, mas esse no livre: como nos animais. Por exemplo, a
ovelha, vendo o lobo, julga que preciso fugir: um julgamento natural, mas no livre, pois no julga por
comparao, mas por instinto natural.
35
Idem. Ibidem. I, 83, 1, C. O homem, porm, age com julgamento, porque, por sua potncia cognoscitiva julga que
se deve fugir de alguma coisa ou procur-la. Mas como esse julgamento no o efeito de um instinto natural
aplicado a uma ao particular, mas de uma certa comparao da razo, por isso, o homem age com julgamento livre,
podendo se orientar para diversos objetos. (...) Como as aes particulares so contingentes, o julgamento da razo
sobre elas se refere a diversas e no determinado a uma nica.
36
Idem. Ibidem: Et pro tanto necesse quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc, ipso quod rationalis est. Ento, homem,
pelo prprio fato de ser homem e no um rato, possui livre-arbtrio! O livre-arbtrio corolrio da prpria natureza
humana: LAUAND, Luiz Jean A Educao no Novo Catecismo Catlico. In: LAUAND, Luiz Jean. Sete
Conferncias Sobre Toms de Aquino. So Paulo: Esdc, 2006. p. 102: Se agimos como homens porque
nascemos homens e no ratos. Natureza humana , assim, o ser que o homem recebe de nascena.
37
SILVEIRA, Sidney. Santo Agostinho e o Mal como Privao dos Bens Naturais. In: AGOSTINHO, Santo. A
Natureza do Bem. Trad. Carlos Ancde Nougu. 2 ed. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2006. p. 10: O homem, pela
alma racional, capaz de moderar ou dizer no ao apetite dos sentidos, e por isso o nico animal que, com fome,

12

tomsica, h dois tipos de atos livres: aqueles que procedem formalmente do livre-arbtrio e
aqueles que, embora procedam de outras faculdades, esto, no entanto, sob o domnio da vontade
livre.38
Agora bem, livres propriamente so somente os atos da vontade; contudo, aquelas
faculdades que esto sob o imprio da vontade, pelo influxo que esta exerce sobre elas, tambm
podem agir livremente.39 Desta feita, com exceo das funes vegetativas, todos os demais atos
humanos podem estar submetidos influncia da vontade.40 Por conseguinte, o movimento, a
viso e a estudiosidade, conquanto estejam reduzidos quanto aos seus princpios mais imediatos a
outras faculdades (msculos, olhos e aplicao mental), podem ser determinados pelo livrearbtrio. Donde podermos escolher: andar ou parar de andar, abrir ou fechar os olhos, estudar
histria ou matemtica. Da tambm que somos responsveis, isto , podemos responder por estes
atos.41

3.3. O livre-arbtrio no um habitus

Desta sorte, o livre-arbtrio no pode ser um habitus natural, pois os hbitos naturais
dizem respeito somente quelas coisas para as quais naturalmente nos inclinamos. Desta feita, por
sua prpria definio, um habitus natural no diz respeito quelas coisas que estejam submetidas

pode deliberadamente no comer; sem fome, empanturrar-se de comida: com sono, no dormir; com desejo, sublimlo ou reprimi-lo; etc.
38
FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir Editora, 1958. p. 33: De dois modos chamamse livres os nossos atos: ou porque emanam de uma faculdade formalmente livre ou porque procedem imediatamente
de outra faculdade, mas sob o imprio de uma determinao da vontade.
39
Idem. Op. Cit: Livres da primeira maneira so somente os atos voluntrios; s a vontade livre entre as nossas
potncias. Livres, porm, porque emanados sob a dependncia da vontade, podem s-lo quase todas as outras
faculdades.
40
Idem. Op. Cit. pp. 33 e 34: Com exceo das funes da vida orgnica nutrio, assimilao, circulao, etc.
diretamente subtradas ao da vontade, as outras atividades humanas, de um ou de outro modo, esto sujeitas sua
influncia.
41
Idem. Op. Cit. p. 34: Posso livremente andar ou parar, abrir ou fechar os olhos, estudar matemtica ou histria. O
movimento, a viso, a aplicao mental procedem, de princpios imediatos, dos msculos, dos olhos, da inteligncia,
mas ao mesmo tempo so atos livres, porque livremente imperados pela vontade. Por eles podemos e somos
responsveis.

13

ao livre-arbtrio.42 De sorte que, para as coisas que esto submetidas ao livre-arbtrio, no nos
inclinamos naturalmente, mas somente aps uma comparao e escolha.
Tampouco o livre-arbtrio um habitus adquirido. De fato, um habitus adquirido como
indica o prprio nome aquele que se adquire, ou seja, no o possumos por natureza. Ora, o
homem possui naturalmente o livre-arbtrio: (...) hoc enim est naturale homini, quod si liberi
arbitrii43. Logo, o livre arbtrio nasce com ele! Deste modo, fica patente que o livre-arbtrio no
pode ser um habitus adquirido.
Como bem acentua o professor Lauand: a prpria palavra natureza, porquanto deriva de
natus, remete-nos ao verbo nascer: No por acaso natureza deriva de natus, do verbo nascer
(nascor) 44. Donde ser contrrio prpria razo do livre-arbtrio como afirma incisivamente
Toms ser um habitus adquirido, j que ele dimana da nossa prpria natureza: Contra
naturalitatem autem eius est, quod sit habitus45. Alm disso, o habitus, diversamente da
potncia, que diz respeito s ao agir, torna o homem apto para agir bem ou mal: (...) per habitum
autem ut aptus ad operandum bene vel male46. Ora, o livre-arbtrio indiferente quanto eleio
do bem ou do mal: Liberum autem arbitrium indifferenter se habet ad bene eligendum vel
male47. Logo, impossvel que o livre-arbtrio seja um habitus: Unde impossibile est quod
liberum arbitrium si habitus48. Desta maneira, deve-se dizer que o livre-arbtrio no de nenhum

42

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 83, 2, C: Ora, no temos habitus naturais para as coisas que esto
submetidas ao livre-arbtrio, porque naturalmente nos inclinamos para as coisas a respeito das quais temos habitus
naturais (...).
43
Idem. Ibidem: (...) natural ao homem ser dotado de livre-arbtrio. Aqui devemos afastar uma aparente aporia.
De fato, se o livre-arbtrio no um habitus natural, como pode ele pertencer naturalmente ao homem? Com efeito, a
natureza humana aqui entendida em todos os seus princpios constitutivos possui uma inclinao natural (o
instinto), porque da natureza do homem ser dotado de sensibilidade. Entretanto, a natureza humana possui tambm
naturalmente, a faculdade de agir livremente e regular os seus prprios instintos, porquanto lhe especfico tambm
enquanto natureza racional ter uma vontade livre. Observe-se, ademais, que mesmo a faculdade livre tem algo
que naturalmente deseja natural destarte entendido no sentido de determinante e necessrio e que est
pressuposto, por conseguinte, em todas as suas escolhas, a saber, o desejo de ser feliz. Em resumo, possumos
naturalmente o livre-arbtrio, em oposio ao que possumos por aquisio, pois ele emana da nossa prpria natureza.
Todavia, ele no nos natural no sentido de que no uma inclinao instintiva, proveniente da sensibilidade, e sim
uma tendncia que se realiza na escolha, que s se d aps uma comparao da razo.
44
LAUAND. Op. Cit. In LAUAND, Luiz Jean. In: LAUAND, Luiz Jean. Sete Conferncias Sobre Toms de
Aquino. So Paulo: Esdc, 2006. p. 102.
45
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 83, 2, C: , portanto, contrrio razo do livre-arbtrio ser um
habitus natural.
46
Idem. Op. Cit. I, 83, 2, ad 2: (...) Pela potncia o homem se acha capaz de agir; pelo habitus, apto para agir bem
ou mal.
47
Idem. Ibidem. I, 83, 2, C: Ora, o livre-arbtrio indiferente a escolher bem ou mal.
48
Idem. Ibidem: No pode (O livre-arbtrio), portanto, ser um habitus. (Os parnteses so nossos).

14

modo um habitus: Et sic reliquintur quod nullo si habitus49. De resto, como o princpio de todos
os nossos atos: ou um habitus ou uma potncia50, deve-se dizer que o livre-arbtrio uma
potncia: Relinquitur ego quod sit potentia51.

3.4. O livre-arbtrio uma potncia apetitiva

Ora bem, a escolha, acentua Toms, o ato prprio do livre-arbtrio.52 Mas escolher o
mesmo que ser livre, posto que ser livre consiste precisamente em poder aceitar uma coisa em
detrimento de outra, o que encerra o conceito de escolha.53 Agora bem, para que a escolha
acontea, deve ocorrer uma participao: tanto da parte cognoscitiva quanto da parte apetitiva.
cognoscitiva, caber o conselho pelo qual ela julga qual dever ser o objeto escolhido; da
potncia apetitiva, por sua vez, requer-se a aceitao do conselho dado pela cognoscitiva.54
Todavia, deve-se ponderar ainda, que a escolha no que consiste propriamente o livrearbtrio tem como objeto prprio o que para o fim.55 Ora, o meio conducente a um fim,
justamente por ser til para alcanar tal fim, tem razo de bem.56 Destarte, o bem enquanto tal o
objeto prprio do apetite. Logo, a escolha e, por conseguinte, o livre-arbtrio, um ato da
potncia apetitiva, que apetece o bem.57

49

Idem. Ibidem: E assim resulta que (O livre-arbtrio) no de modo alguma um habitus. (Os parnteses so
nossos).
50
Idem. Ibidem: Ora, o princpio de nossos atos a potncia e o habitus.
51
Idem. Ibidem: Resta que seja (O livre-arbtrio) uma potncia. (Os parnteses so nossos).
52
Idem. Ibidem. I, 83, 3, C: A escolha o ato prprio do livre-arbtrio.
53
Idem. Ibidem. Somos livres, enquanto podemos aceitar uma coisa, rejeitada outra: o que escolher.
54
Idem. Ibidem: Da parte da cognoscitiva requer-se o conselho pelo qual se julga o que deve ser preferido; da parte
da apetitiva requer-se que, ao desejar, aceite o que o conselho julga.
55
Idem. Ibidem: A razo disso que a escolha tem por objeto prprio o que conduz ao fim.
56
Idem. Ibidem: Ora, o meio, enquanto tal, tem a razo do bem que se chama til.
57
Idem. Ibidem: Por conseguinte, sendo o bem, enquanto tal, objeto do apetite, segue-se que a escolha sobretudo
um ato da potncia apetitiva (sequitur quod electio sit principaliter actus appetitivae virtutis). Assim o livre-arbtrio
uma potncia apetitiva (Et sic liberum arbitrium est appetitiva potentia). (Os parnteses so nossos).

15

3.5. O livre-arbtrio no uma potncia distinta da vontade

Agora bem, o livre-arbtrio no uma potncia distinta da vontade. Para entendermos


isto, precisamos relacionar a potncia cognoscitiva com a potncia apetitiva. Conhecer implica
to-somente na simples aceitao de uma coisa: Nam intelligere importat simplicem
acceptionem aliicuius rei (...)58. De outra parte, raciocinar significa passar de um conhecimento
para outro, Ratiocinari autem proprie et devenire ex uno in cognitionem alterus59, como das
premissas para a concluso. Ora bem, o querer, por seu lado, implica o simples desejo de uma
coisa: velle importat simplicem appetitum alicuius rei (...) 60. Da que o querer se refira
propriamente ao fim que querido por ele mesmo.61 J o escolher, por seu turno, querer uma
coisa em razo de outra: Eligere autem est appetere aliquid propter alterum consequendum
(...)62. Por isso, a escolha diz respeito no ao fim, mas aos meios que sejam condizentes a este
fim.63
Ora, assim como no podemos chegar a uma concluso sem as suas premissas, assim
tambm no podemos chegar aos meios concernentes a um fim, sem que antes haja um fim. Sem
embargo, da mesma forma que a razo tem por referncia o intelecto, o escolher tem por regra o
querer.64 Destarte, conclui Toms: do mesmo modo que conhecer e raciocinar no so seno uma
nica potncia cognoscitiva, assim tambm querer e escolher no so seno uma nica potncia
apetitiva.65 Logo, a vontade e o livre-arbtrio no so duas potncias, mas constituem apenas uma

58

Idem. Ibidem I, 83, 4, C: Com efeito, conhecer implica a aceitao simples de alguma coisa.
Idem. Ibidem: Raciocinar propriamente passar de um ao conhecimento do outro (...).
60
Idem. Ibidem: De maneira semelhante, da parte do apetite, querer implica um simples desejo de alguma coisa
(...).
61
Idem. Ibidem: (...) querer implica um simples desejo de alguma coisa; de onde se diz que a vontade tem como
objeto o fim, que desejado por si mesmo.
62
Idem. Ibidem: Escolher, porm, desejar alguma coisa por causa de outra que se quer conseguir (...).
63
Idem. Ibidem. Escolher, porm, desejar alguma coisa por causa de outra que se quer conseguir; por isso se refere
propriamente aos meios ordenados ao fim.
64
Idem. Ibidem: Assim, o que , na ordem do conhecimento, o princpio em relao concluso, a que assentimos
por causa dos princpios; isso mesmo , na ordem do apetite, o fim em relao s coisas que so para o fim, as quais
so desejadas em razo do fim. Por isso claro que assim como o intelecto se refere razo, assim tambm se refere
a vontade potncia de escolha, isto , ao livre-arbtrio.
65
Idem. Ibidem: Foi demonstrado acima que prprio da mesma potncia conhecer e raciocinar, como prprio da
mesma potncia repousar e mover-se. Tambm querer e escolher prprio de uma s e mesma potncia.
59

16

potncia apetitiva: Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium no sunt duae potentiae, sed
uma66.
Passemos a estudar a estrutura do ato humano.

4.

A estrutura do ato humano

4.1. A inteno

Inteno, como quer indicar o termo latino intentio, significa in aliquid tendere, isto ,
tender para alguma coisa.67 Ora, o movimento do que movido para alguma coisa procede de um
movente.68 Logo, a inteno diz respeito ao que move para um fim.69 Agora bem, a vontade o
que faz com que todas as outras potncias da alma tendam para um fim (voluntas autem movet
omnes alias vires animae ad finem).70 Donde a inteno ser um ato da vontade.71
Ora bem, existe no movimento da vontade duplo fim: o fim ltimo, no qual ela se aquieta,
e o fim intermedirio, que o termo ou incio de outra parte do movimento.72 Por isso, conquanto
a vontade tenda sempre para um fim, no a todo momento que ela tende para o seu fim ltimo
enquanto tal.73 Alm disso, no se pode tender para o fim ltimo sem se aderir aos meios que lhe
so conducentes.74 Destarte, a vontade tende, simultaneamente, isto , num ato nico, a um fim

66

Idem. Ibidem: Por isso, a vontade e o livre-arbtrio no so duas potncias, mas apenas uma.
Idem. Ibidem. I-II, 12, 1, C: Inteno, pela prpria significao do termo, quer dizer tender para alguma coisa.
68
Idem. Ibidem: Mas que o movimento do movido tende para alguma coisa, isto procede da ao do movente.
69
Idem. Ibidem: Donde, a inteno primeira e principal pertence quilo que move para o fim.
70
Idem. Ibidem: Ora, a vontade move todas as outras potncias da alma para o fim..
71
Idem. Ibidem. manifesto, portanto, que a inteno propriamente um ato da vontade.
72
Idem. Ibidem. I-II, 12, 2, C: Pode-se considerar no movimento duplo fim: de um modo, o termo ltimo, no qual se
aquieta, que o termo de todo movimento; de outro modo, algum intermdio, que o princpio de uma parte do
movimento, e o fim ou termo do anterior.
73
Idem. Ibidem: E a inteno pode referir-se a ambos. Por isso, embora seja sempre fim, nem sempre necessrio
que seja o fim ltimo.
74
Idem. Ibidem. I-II, 12, 3, C: (...) no h inteno somente do fim ltimo, mas tambm dos meios para o fim.
67

17

prximo, ou seja, aos meios (finis medii), e a um fim ltimo (finis ultimi), como acontece com o
mdico que elabora o remdio, j tendo em vista a cura do doente.75

4.2. A deliberao

A eleio, da qual falaremos mais adiante, diz respeito s coisas prticas (rebus
agendis).76 Ora, sendo estas contingentes e passveis de variao, so incertas.77 A razo no
profere um juzo a respeito de coisas incertas, sem antes fazer uma inquirio precedente
(inquisitione praecedente).78 Esta inquisio (inquisitio) precede a prpria eleio. Sem embargo,
a esta inquisio (inquisitio) que chamamos de deliberao ou conselho (consilium).79
Agora bem, o fim nas coisas prticas tem razo de princpio e medida da ao: finis in
operabilibus habet rationem principii80. Ora, nenhum princpio passvel de estar sob questo:
Principium autem non cabit sub questione81. Por outro lado, a deliberao uma questo:
Unde cum consilium sit questio82, j que ela questiona quais sejam os meios condizentes para
se alcanar um determinado fim. Logo, a deliberao no pode tratar do fim, mas sim dos meios
que so concernentes ao fim.83 No entanto, o que aceito como fim numa deliberao, salvo se
for o fim ltimo, pode ser tomado como meio para outro fim, noutra deliberao.84 Desta feita,
aquilo que aceito como fim numa deliberao, pode medida que se torna meio para outro
fim estar sujeito investigao numa outra deliberao.85

75

Idem. Ibidem. Pode-se ter inteno ao mesmo tempo do fim prximo e do fim ltimo, como elaborar o remdio e
a cura.
76
Idem. Ibidem. I-II, 14, 1, C: Como foi dito, a eleio segue o juzo da razo nas coisas prticas.
77
Idem. Ibidem: Entretanto, nelas encontra-se muita incerteza, porque as aes referem-se aos singulares
contingentes, os quais devido sua variao so incertos.
78
Idem. Ibidem: A razo no profere juzo sobre as coisas dbias e incertas, sem prvia investigao.
79
Idem. Ibidem: Por isso, necessria a investigao da razo antes do julgamento do que se vai eleger. Esta
investigao chama-se deliberao.
80
Idem. Ibidem. I-II, 14, 2, C: Nas coisas prticas, o fim tem a razo de princpio (...).
81
Idem. Ibidem: No se questiona o princpio, mas necessrio supor os princpios em toda investigao.
82
Idem. Ibidem: Sendo a deliberao uma questo (...).
83
Idem. Ibidem: Sendo a deliberao uma questo, no h deliberao do fim, mas somente do que para o fim.
84
Idem. Op. Cit: Todavia acontece que o que do fim com respeito a algumas coisas pode estar ordenado para
outro fim (...).
85
Idem. Ibidem: E assim, aquilo que aceito como fim de uma investigao, pode ser aceito como o que para o fim
em outra. E desse modo ser objeto de deliberao.

18

4.3. O consentimento

Com efeito, o consentimento ocorre quando o homem se volta para o que foi aconselhado
ou deliberado pela razo.86 Ora, a deliberao ou conselho s se refere aos meios e no ao fim.
Logo, claro que o consentimento s poder aderir s coisas que so condizentes ao fim.

4.4. A eleio

A eleio a escolha de um dos meios em detrimento dos outros, no caso de existir mais
de um meio deliberado pela razo.87 De fato, quando houver um s meio para se alcanar um fim,
a eleio neste caso coincide-se com o consentimento, podendo-se diferenciar deste apenas
por uma distino de razo.88 Enfim, o consentimento o ato pelo qual o homem se agrada de
algo para agir, e a eleio diz respeito ao ato no qual ele prefere o que lhe agradvel ao que lhe
desagrada.89
Agora a nossa abordagem se volta para o que concernente natureza do ato moral.

86

Idem. Ibidem. I-II, 15, 3, SC: Diz Damasceno Sentena ou consentimento, d-se quando o homem dispe e ama
aquilo que pela deliberao foi julgado.
87
Idem. Ibidem. I-II, 15, 3, ad 3: () entre as muitas coisas que agradam, escolhemos uma a ser eleita (sed ex
multis quae placent, praecaccipimus unum eligendo).
88
Idem. Ibidem: Mas, se houver uma s que agrade, o consentimento e a eleio no se diferenciam por uma
distino real, mas, por uma distino de razo.
89
Idem. Ibidem: Assim, o consentimento se diz enquanto agrada para agir; eleio, enquanto se prefere s coisas
que no agradam.

19

5. Sobre a natureza do ato moral

5.2. O bem honesto, o til e o agradvel90

O bem, em Toms, no um conceito unvoco, mas analgico. Abstrado relativamente


dos modos como se realiza, podemos definir o bem como aquilo para o qual todos tendem ou
aquilo que todos desejam. Assim, pode-se dizer que o bem til aquele que desejado como
meio para se chegar a um fim, isto , aquele que apetecido em razo deste fim. O bem honesto,
ao contrrio, aquele que desejado por si, ou seja, querido por si mesmo e no como meio para
se alcanar outra coisa. O bem agradvel, enfim, aquele no qual repousa a vontade, vale dizer,
o termo ltimo do seu movimento.
Estes bens no so opostos ou excludentes, embora, de fato, pode acontecer de,
acidentalmente, um contrariar o outro. Por exemplo, um bem que seja apetecido unicamente em
razo de ser agradvel, pode ser chamado de bem agradvel, inobstante seja desonesto. Por
exemplo, o sexo, cujo fim a procriao, num caso de determinado, por ser praticado apenas por
luxria, pode tornar-se um bem desonesto. Chama-se til o bem que nada tem de atrativo, exceto
o fato de ser meio para um fim querido, como um remdio amargo que desejado
exclusivamente como meio para se alcanar a sade. Observe-se que ser querido no ser
necessariamente deleitvel. O remdio amargo, por exemplo, querido, mas no deleitvel.
Deleitvel, por assim dizer, o seu efeito, vale lembrar, a sade, e assim, de certa forma, o gosto
bilioso do remdio se ope sade. Chama-se honesto, o bem que desejado por si mesmo e no
porque seja puramente meio para outro fim, ou porque seja simplesmente deleitvel vontade.
Entretanto, pode ocorrer algo inusitado. Por exemplo, a sade, que, relativamente ao bem
humano, um bem honesto, pode tornar-se meio para se alcanar a salvao, que um bem
maior, e assim tornar-se, numa outra ordem, um bem til. Com efeito, a boa compleio pode
melhor dispor o homem para a virtude. Ademais, a sade pode tornar-se ainda, acidentalmente,
um bem desonesto, pois pode dar oportunidade a algum de perder a salvao ou a honra que j

90

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 5, 6.

20

havia conquistado. De fato, recuperando a sade algum pode, acidentalmente, voltar a ser
seduzido pelo pecado, ou deixar de ser um bom cidado. Estes exemplos atestam apenas que
nenhum bem criado nunca bom em todos os sentidos, isto , absolutamente. So sempre bens
parciais e finitos. Por conseguinte, nunca podem determinar necessariamente a nossa vontade.
Da o nosso livre-arbtrio frente a todos eles.
Levanto em considerao a definio de bem dada mais acima, claro que a razo de bem
se realiza mais perfeitamente naquele bem que desejado por si mesmo, a saber, o bem honesto.
Em segundo lugar, vem o bem agradvel, que desejado em razo de ser deleitvel. Por ltimo,
vem o bem til, no qual a razo de bem, que ser atrativo e termo do movimento do apetite, se
realiza de forma menos prpria, pois ele s desejado enquanto meio que leva a um fim.
E interessante notar que Toms comea a sua explanao com uma analogia entre o
movimento do apetite e o movimento em geral. De certa forma, a vida do homem um
movimento cujo termo ltimo aquele que o bem honesto por excelncia: Deus. NEle se
realiza, por antonomsia, a razo de bem. Mais do que isso, Ele o prprio bem, pois uma coisa
atrativa e, consequentemente, boa enquanto , e Deus, sendo o prprio Ser Subsistente,
maximamente desejvel e bom. Ademais, como o bem convertvel ao ente, e Deus o prprio
Ser, segue-se que Ele a prpria bondade. Alm disso, como o perfeito contm o imperfeito, o
todo contm a parte e o superior o inferior, a posse de Deus dever ser para o homem tambm
sumamente deleitvel, e quem fruir de Deus possuir, de certa forma, todos os demais bens
parciais, pois todos os outros bens dEle procedem como de sua causa e princpio, e nEle se
encontram virtualmente, isto , num ato maior no caso dos bens agradveis e teis , e,
formalmente, no caso dos bens honestos, e isto sem detrimento da sua absoluta simplicidade.
Assim, de algum modo, Toms cristianiza o esquema neoplatnico exitus/reditus, que ele
transforma no esquema criacionista processo/ retorno das criaturas para Deus.
Cumpre acrescer apenas que, inobstante Deus seja o bem honesto por antonomsia,
relativamente sociedade dos homens, o homem, tomado em sua individualidade de pessoa, um
bem honesto que no pode ser utilizado como meio como um cavalo - e nem como fonte de
deleite, como um vinho.

21

5.1. O ato interior

O objeto do ato interior, para o qual a vontade se inclina, o fim.91 Destarte, a retido do
ato interior depende de que o fim, para o qual a vontade tende, seja, ou no, conforme a reta
razo.92 Ora, o bem de uma coisa est no que convm sua forma, e por isso mesmo na
conservao do seu ser.93 Agora bem, a forma do homem a sua alma racional. Logo, toda vez
que o fim da vontade estiver conforme a razo, a ao exterior tambm ser boa; ao passo que
toda vez que este fim repugnar razo, esta ao ser m.94 Por conseguinte, a bondade do ato
voluntrio resulta da adequao entre o fim e o ser do homem.95 O ato exterior a execuo da
ao propriamente dita para a qual se inclina a vontade.

5.3. A virtude

A virtude humana nada mais do que a inclinao (habitus) para agir conforme o bem.96
Ora, o bem do homem, conforme vimos, coincide com a sua natureza. E a sua natureza a
razo.97 Logo, a causa e a raiz do bem do homem a razo.98 Donde a virtude consistir numa
disposio (habitus) em agir conforme a razo.99

91

Idem. Ibidem. I-II, 18, 6, C: O fim propriamente o objeto do ato interior (...).
Idem. Ibidem. I-II, 18, 5, C: Logo, fica claro que a diferena do bem e do mal considerada acerca do objeto,
compara-se por si razo, isto , segundo o objeto lhe ou no conveniente.
93
Idem. Ibidem: Para cada coisa h o bem que lhe convm e segundo sua forma, e o mal que est para ele alm de
sua forma.
94
Idem. Ibidem. I-II, 18, 8, C: Por isso, se o objeto do ato inclui algo conveniente ordem da razo, ser ato bom
segundo sua espcie (...) Porm, se inclui algo que se ope ordem da razo, ser ato mau segundo sua espcie (...).
95
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 21, 2 ad 2. In: LAUAND, Jean. Sete Conferncias sobre Toms
de Aquino. So Paulo: ESDC, 20006. p. 19: Quando porm se trata da moral, a ao humana vista como afetando
no a um aspecto particular mas totalidade do ser do homem... ela diz respeito ao que se enquanto homem.
96
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 55, 4, C: Mas a virtude um hbito sempre voltado para o bem.
97
Idem. De Malo. 14, 2, ad 8. In: LAUAND, Jean. Sete Conferncias sobre Toms de Aquino. So Paulo: ESDC,
20006. p. 105: A razo a natureza do homem. Da que tudo o que contra a razo contra a natureza.
98
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 66, 1, C: (...) a causa e raiz do bem humano a razo (...).
99
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist p. 479: A virtude define-se como uma disposio ou
inclinao (habitus) para agir conforme razo.
92

22

Desta feita, a virtude quando praticada torna bom o homem e os seus atos, pois,
enquanto aperfeioa os seus atos, aperfeioa a sua prpria natureza100, j que o agir consecutivo
da natureza.101 De fato, o ser do homem realiza-se quando permanece de acordo com a razo,
pois o homem um animal racional. Desta sorte, conservar-se no ser manter-se em
conformidade com os ditames da razo.102 Logo, a prtica da virtude, que consiste na ao em
conformidade com a razo, realiza e aperfeioa o ser do homem.
Agora bem, o homem, em seu ser racional, no s inteligente, mas tambm apetece as
coisas que conhece. Destarte, os atos humanos, que seguem o seu ser, tambm possuem dois
princpios: o intelecto e o apetite.103 Da que toda virtude que aperfeioe o agir humano,
inclinando-o para o bem104, aperfeioa, consequentemente, um destes dois princpios.105 Ora bem,
quando a virtude aperfeioa o proceder do intelecto seja o especulativo, seja o prtico
chamamo-la virtude intelectual.106 Por outro lado, quando a virtude aperfeioa o apetite,
denominamo-la virtude moral.107

100

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 55, 3, SC: E o Filsofo diz: A virtude torna bom quem a tem e
boas as obras que pratica.; Idem. Ibidem. II-II, 58, 3, C: A virtude humana torna bons os atos humanos e o
prprio homem.
101
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. III, LXIX, 10(2450): (...) o agir segue o ser em ato (...). E ainda: Idem.
Suma Teolgica. I, 89, 1, C: (...) o modo de agir de toda coisa uma conseqncia de seu modo de existir.
102
Idem. Ibidem. II-II, 155, I, ad 2. In: LAUAND, Jean. Sete Conferncias sobre Toms de Aquino. So Paulo:
ESDC, 20006. p. 104: O ser do homem propriamente consiste em ser de acordo com a razo. E assim, manter-se
algum em seu ser, manter-se naquilo que condiz com a razo.
103
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 58, 3, C: Ora, os atos humanos s tm dois princpios, ou seja, o
intelecto e o apetite.
104
Idem. Ibidem: A virtude humana um hbito que aperfeioa o homem, para proceder bem.
105
Idem. Ibidem: preciso, pois, que toda virtude humana aperfeioe um desses dois princpios
106
Idem. Ibidem: Se for virtude que aperfeioa o intelecto especulativo ou prtico para o bom agir do homem, a
virtude ser intelectual (...).
107
Idem. Ibidem: (...) se aperfeioar a potncia apetitiva, ser virtude moral (...).

23

5.3.1. As virtudes intelectuais

5.3.1.1. O intelecto: o habitus dos princpios

As virtudes intelectuais, como j vimos, so aquelas que aperfeioam o nosso intelecto na


consecuo da verdade.108 Ora, a verdade de dois modos pode ser conhecida: ou por si mesma ou
por inquirio da razo.109 Quando conhecemos a verdade por si mesma, conhecemo-la enquanto
princpio.110 O habitus que aperfeioa o intelecto na considerao da verdade imediatamente
evidente, chamado intelecto.111

5.3.1.2. A cincia: O habitus do raciocnio

Contudo, existem aquelas verdades que so percebidas pelo intelecto somente mediante
outra verdade.112 Trata-se, pois, daquele grupo de verdades que passa a gozar de evidncia apenas
atravs do raciocnio. Ora, dentre estas verdades h ainda aquelas que so as ltimas no seu
gnero de conhecimento e aquelas que so as ltimas em relao a todo o conhecimento
humano.113

108

Idem. Ibidem. I-II, 57, 2, C: (...) pela virtude intelectual especulativa que o intelecto especulativo se aperfeioa
na considerao da verdade, j que esta a sua ao boa.
109
Idem. Ibidem: Ora, a verdade pode ser considerada de dois modos: ou por si mesma ou por meio de outra
verdade.
110
Idem. Ibidem: Por si mesma comporta-se como um princpio e imediatamente percebida pelo intelecto.
111
Idem. Ibidem: E, por isso, o hbito que aperfeioa o intelecto para essa considerao da verdade chama-se
intelecto, que o hbito dos princpios.
112
Idem. Ibidem: Quanto verdade conhecida mediante outra, ela no apreendida imediatamente pelo intelecto,
mas inquirida pela razo e comporta-se como um termo.
113
Idem. Ibidem: E isso pode ser de dois modos: ou o ltimo num determinado gnero, ou o ltimo em relao a
todo conhecimento humano.

24

Agora bem, o habitus que aperfeioa o intelecto na persecuo das verdades ltimas de
um determinado gnero, chama-se cincia.114 De resto, j que existem vrios gneros de coisas
cognoscveis, haver tambm diversos hbitos de cincia, um para cada gnero.115

5.3.1.3. A sapincia: o habitus que aperfeioa a cincia

No entanto, existem tambm aquelas verdades que so as ltimas com relao a todo o
conhecimento humano. Mas o que ltimo segundo o conhecimento do homem, primeiro na
ordem da natureza.116 Deveras, trata-se daquele conhecimento que temos das causas primeiras.
Ora, o conhecimento delas aperfeioa inclusive a cincia. Sem embargo, somente remontando s
primeiras causas pode-se chegar a um juzo mais perfeito e universal.117 Com efeito, o habitus
que se aplica ao conhecimento destas causas, o da sabedoria.118

5.3.1.4. A prudncia

A prudncia aperfeioa o uso prtico e adequado do conhecimento j adquirido. Ela o


habitus que aperfeioa a razo, aconselhando-a na escolha dos meios corretos para a ao.119 Sem
embargo, o conselho e a escolha so atos prprios da razo.120 Logo, a prudncia tambm uma
virtude intelectual.

114

Idem. Ibidem: Por fim, quanto quilo que ltimo neste ou naquele gnero das coisas conhecveis, a cincia
que aperfeioa o intelecto.
115
Idem. Ibidem: Por isso, haver tantos diferentes hbitos das cincias quanto so os diferentes gneros de coisas
conhecveis (...)
116
Idem. Ibidem: (...) o que ltimo relativamente a todo conhecimento humano o que, por natureza, o primeiro
e o mais cognoscvel.
117
Idem. Ibidem: Portanto, convenientemente analisa e organiza todas as coisas, pois remontando s causas
primeiras que se pode ter um juzo perfeito e universal.
118
Idem. Ibidem: Ora, sobre isso que se aplica a sabedoria, que considera as causas altssimas (...)
119
Idem. Ibidem. I-II, 57, 5, C: necessrio, pois, haver na razo alguma virtude intelectual que a aperfeioe, para
ela proceder com acerto em relao com os meios.
120
Idem. Ibidem: (...) aconselhar e escolher, que so aes relacionadas com os meios, so atos da razo.

25

5.3.2. As virtudes morais

5.3.2.1. A justia

Cabe justia, como a qualquer outra virtude, tornar bons os atos humanos.121 Ora, o ato
humano s bom quando estiver conforme a razo.122 Agora bem, a justia designa igualdade, e
nada igual a si mesmo123, virtude da justia compete ordenar as nossas relaes com os
outros.124 De forma que cabe a ela retificar ou ratificar a nossa ao em relao a outrem.
Destarte, ela consiste em fazer com que cada um d ao outro o que lhe devido pela sua ao.125
Ora, os dbitos so diversos. Logo, virtude da justia se anexam outras virtudes,
conforme os diferentes tipos de dbitos existentes.126 Desta forma, pela virtude da religio,
esmeramos em dar a Deus o que lhe devido por nos ter criado; por meio da piedade, aspiramos
a dar aos pais ou ptria, o que lhes devido por nos ter gerado, e, pela gratido, damos aos
nossos benfeitores o que lhes devemos.127

121

Idem. Ibidem. II-II, 58, 3, C: Ora, como a justia retifica as aes humanas, claro que as torna boas.
Idem. Ibidem: Pois o ato humano se torna bom, ao atingir a regra da razo, que o retifica.
123
Idem. Ibidem. II-II, 58, 2, C: Pois, nada igual a si mesmo, mas a um outro (nihil enim est sibi aequale, sed
alteri).
124
Idem. Ibidem. (...) o nome justia implica igualdade; por isso, em seu conceito mesmo, a justia comporta
relao com outrem
125
Idem. Ibidem. I-II, 61, 3, C: (...) cabe justia, parece, pagar a cada um o que deve. (ad iustitiam enim pertinere
videtur ut quis debitum reddat).
126
Idem. Ibidem: Mas, a razo de dbito no a mesma em todas as situaes. (...) E a essas diferentes razes de
dbitos correspondem diferentes virtudes.
127
Idem. Ibidem: Por exemplo, a religio a virtude pela qual damos a Deus o que lhe devido; a piedade, pela
qual damos aos pais e ptria o que lhe devido; a gratido, aos benfeitores e assim tambm as demais virtudes.
122

26

5.3.2.2. A temperana

Pela temperana regulamos os nossos atos internos para que eles no se rendam s
paixes, que costumam inclinar-nos para o que contrrio razo.128

5.3.2.2. A fortaleza

fortaleza cuida firmar as nossas aes no que racional, no permitindo que o temor do
perigo ou o medo do sofrimento impeam-nos de agir conforme a reta razo.129
Antes de terminarmos a nossa exposio, devemos abordar do tema das leis.

6. As leis

A lei certa regra e medida das nossas aes. Ora, a suprema regra e a medida dos atos
humanos a razo. Logo, a lei se define como uma disposio normativa e racional acerca dos
atos humanos.130 Donde, toda lei que no dimane da razo seja antes uma iniquididade que uma
lei. Ora, sendo a lei um ditame da razo, e sendo que pertence a esta ltima ser o princpio
primeiro dos nossos atos, o fim precpuo da lei deve ser o fim precpuo da razo. Agora bem, o
fim ltimo da razo prtica a bem-aventurana. Logo, toda lei deve ser condizente persecuo
da beatitude.131

128

Idem. Ibidem. I-II, 61, 2, C: (...) quando a paixo impele a algo contrrio razo e a preciso que a paixo seja
controlada, o que chamamos de temperana (...)
129
Idem. Ibidem: (...) quando a paixo nos afasta das normas da razo, como o temor do perigo ou do sofrimento e,
nesse caso, devemos firmar, inarredavelmente, no que racional e a isso se d o nome de fortaleza.
130
Idem. Ibidem. I-II, 90, 1, C: A lei certa regra e medida dos atos (...). A regra e a medida dos atos humanos ,
com efeito, a razo (...). Da resulta que a lei algo que pertence razo.

27

Entretanto, como o homem enquanto indivduo, tal qual a parte que se ordena ao todo e o
imperfeito que se ordena ao perfeito, est ordenado comunidade, importa que a lei prescreva,
antes de tudo, o que devido para consecuo da felicidade comum da coletividade.132 Logo,
cumpre que ela emane da mesma comunidade ou de algum que legitimamente a represente.133

6.1. As classes de lei

6.1.1 A lei eterna

Ora, j vimos que a lei sempre uma ordenana da razo, visando a uma comunidade e
constituda ou pela prpria multido ou por aquele que a governe. Da que existiro quantas leis,
quantas forem as comunidades. A primeira comunidade o mundo, cujo governador Deus. Por
conseguinte, h uma lei eterna, que emana da razo eterna, pela qual Deus governa o mundo.134
Agora bem, como todas as demais comunidades esto englobadas na comunidade do mundo,
claro que o legislador supremo de todas as coisas Deus, que as governa consoante lei suprema
que procede da sua razo eterna. A esta lei chamamos lei eterna.

131

Idem. Ibidem. I-II, 90, 2, C: O primeiro princpio no operar do qual trata a razo prtica, fim ltimo. Mas o
ltimo fim da vida humana a felicidade ou bem-aventurana (...). Portanto, necessrio que a lei vise
maximamente ordem que para a bem-aventurana.
132
Idem. Ibidem. I-II, 90, 2, C: Por outro lado, como toda parte se ordena ao todo como o imperfeito ao perfeito e
cada homem parte da comunidade perfeita, necessrio que a lei propriamente vise ordem para a felicidade
comum.
133
Idem. Ibidem. I-II, 90, 3, C: E assim constituir a lei ou pertence a toda a multido, ou pertence pessoa pblica
que tem o cuidado de toda a multido.
134
Idem. Ibidem. I-II, 91,1, C: (...) nada lei seno certo preciso da razo prtica no prncipe que governa uma
comunidade perfeita. Suposto, porm, que o mundo seja regido pela providncia divina, como se mostrou na I Parte,
manifesto que toda comunidade do universo governada pela razo divina. E assim a prpria razo do governo das
coisas em Deus, como existindo no prncipe do universo, tem razo de lei. E porque a razo divina nada concebe no
tempo, mas tem o conceito eterno, (...), segue-se que necessrio que tal lei seja dita eterna.

28

6.1.2. A lei natural

O homem participa da lei eterna em virtude da sua natureza racional, que lhe confere a
capacidade para conhecer e agir em consonncia com o seu fim ltimo, a saber, a beatitude. Ora,
tal participao da natureza humana na razo divina, pela qual conhecemos de modo imediato
as normas ltimas do agir em comunidade, chamamos lei natural.135
Portanto, a lei natural outra coisa no seno as normas morais que refluem da nossa
prpria razo. So elas generalssimas em seus princpios. O primeiro e mais universal deles :
faa o bem e evite o mal. Dele dimanam todos os demais, como conservar-se a si mesmo e a
humanidade atravs da prole. Outro princpio generalssimo a inclinao natural para a verdade.
Dela decorre a obrigao de conhecer a verdade, mxime sobre Deus. H ainda a inclinao
natural para a vida em sociedade. Dela deriva, dentre outras coisas, a obrigao de no ofender o
prximo.136

6.1.3. A lei humana

Todavia, a lei natural ainda uma participao muito geral na lei eterna. Importa que, por
um processo racional-dedutivo, infiramos dela certas disposies mais particulares que regulem a
vida em sociedade. Ora, esta a misso precpua do legislador. E estas disposies particulares
deduzidas da lei natural pelo legislador chamamo-las leis humanas.137 Como pudemos notar,

135

Idem. Ibidem. I-II, 91, 1, C: Portanto, nela mesma [a criatura racional] participada a razo eterna, por meio da
qual tem a inclinao natural ao devido ato e fim. E tal participao da lei eterna na criatura racional se chama lei
natural. (...) Da se evidencia que a lei natural nada mais que a participao da lei eterna na criatura racional. (Os
colchetes so nossos).
136
Idem. Ibidem. I-II, 94, 2, C.
137
Idem. Ibidem. I-II, 91, 3, C: Segundo isso, deve-se dizer que, como na razo especulativa de princpios
indemonstrveis naturalmente conhecidos produzem-se concluses das diversas cincias, cujo conhecimento no nos
inato, mas descoberto por esforo da razo, assim tambm dos preceitos da lei natural, como de alguns princpios
comuns e indemonstrveis, necessrio que a razo humana proceda para dispor mais particularmente algumas
coisas. E estas disposies particulares descobertas segundo a razo humana, dizem-se leis humanas, mantidas as
outras condies que pertencem razo de lei (...).

29

todas as leis auferem a sua validade da sua conformidade ou adequao com a lei eterna, da qual
todas elas derivam em ltima instncia.

6.2. A sano da lei: prmio ou castigo

Para compreendermos em que consiste a sano de prmio ou castigo oriunda da lei nas
coisas humanas, importa fazermos uma analogia com as coisas naturais. Estas, quando seguem a
ordenao da sua prpria natureza, so naturalmente recompensadas com a conservao do seu
ser. Todavia, quando infringem a ordem natural, so necessariamente punidas pela corrupo da
sua natureza. Estamos no reino da necessidade.138 Nas coisas humanas, ocorre algo anlogo.
Quando o indivduo age de acordo com a ordem natural, no age por necessidade natural como os
corpos fsicos, mas voluntariamente. Da mesma forma, quando infringe os princpios da lei
natural ou das leis humanas, no o faz por necessidade natural, mas voluntariamente. Ora, em
assim sendo, cumpre que o legislador premie, tambm mediante um ato voluntrio, aquele que,
voluntariamente, agiu em conformidade com o que estabelece lei, e puna, tambm atravs de
um ato voluntrio, aquele que, voluntariamente, aborreceu a ordem cvica. Desta sorte, tanto na
ordem natural quanto na ordem humana, a sano, seja ela prmio ou castigo, no algo
extrnseco lei, mas decorre dela prpria.139
Passemos concluso do nosso texto.

138

Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXL, 3 (3148): Assim, pois, nas coisas naturais, quando nelas conservada
a devida ordenao dos princpios naturais e das aes, h necessariamente conservao da natureza e do bem, mas
haver corrupo e mal se forem desviadas do devido fim e da ordem natural.
139
Idem. Ibidem: Analogicamente, tambm nas coisas humanas, quando o homem segue voluntariamente a
ordenao imposta pela lei divina, necessrio que ele consiga o bem, no por necessidade, mas pela dispensa do
governante, e isto ser premiado; mas, ao contrrio, obter o mal se a ordem da lei for desobedecida, e isto ser
punido.

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7. Concluso

O apetite um conceito analgico. Abstrado dos modos como se realiza, podemos definilo como a tendncia de um sujeito para aquilo que lhe convm, isto , o seu fim e o seu bem. Nos
corpos fsicos, destitudos de conhecimento, esta tendncia se realiza em virtude unicamente da
sua forma natural. Temos, pois, o apetite natural. Nos animais, esta inclinao ocorre em virtude
de uma apreenso sensvel. Temos, pois, o apetite sensvel, que se subdivide em concupiscvel,
que consiste na tendncia do sujeito para aquilo que lhe deleitvel, e o apetite irascvel, que
consiste na inclinao do sujeito para alcanar o que lhe convm ou impedir que se lhe tirem. No
homem, h a vontade, cujo objeto prprio no o bem sensvel, mas o inteligvel, pois a vontade
a tendncia existente nos seres racionais de se inclinarem ao bem conhecido pelo intelecto.
Ora, quanto a vontade, embora queira por necessidade absoluta e natural ser feliz, e
queira, por uma necessidade de fim, o que para o fim, como no conhece perfeitamente que
Deus seja o seu fim e nem o que necessariamente precisa querer para alcanar este fim, e como,
ademais, nada quer por violncia ou coao, segue-se que a vontade possui livre-arbtrio, ou seja,
livre. E o livre-arbtrio no uma potncia distinta da vontade, mas a prpria vontade
enquanto livre. O ato voluntrio se estrutura pela: a) inteno, que consiste em a vontade tender
para alguma coisa como para seu fim; b) pela deliberao, que consiste nos meios que se
apresentam como modos de se chegar a este fim; c) pelo consentimento, que quando a vontade
se apraz nos meios que lhe so propostos pela deliberao; d) e, finalmente, na eleio, que a
escolha de um destes meios para que a ao seja realizada.
O que determina a moralidade da vontade o fim, isto , a inteno. Se a sua inteno for
boa, isto , se ela se inclinar para algo que seja bom, seu ato ser bom. Se a sua inteno for m,
ou seja, se ela se inclinar para o que mau, seu ato ser moralmente mau. Quanto ao objeto, o
que lhe determina a moralidade, o fato de ele estar ou no de acordo com a razo, regra e
medida dos atos humanos. Destarte, se desej-lo estiver de acordo com a reta razo, ele ser bom,
se no houver tal concordncia, ele ser um mau.
Ora, a virtude justamente a tendncia ou inclinao habitual para agir conforme a razo.
E como no somos somente seres intelectivos, mas tambm volitivos, h virtudes intelectuais e
virtudes morais. As virtudes intelectuais corrigem o nosso conhecimento. Assim a cincia faz

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com que conheamos retamente as causas prximas das coisas, e a sapincia faz com que
conheamos com exao as causas ltimas das coisas. H, ainda, a prudncia, pela qual
conseguimos aplicar com acerto aquilo que conhecemos em nossas aes particulares e
contingentes. Finalmente, existem as virtudes morais. So elas: a justia, pela qual damos a cada
um o que lhe devido; a temperana, que no permite que a nossa vontade se renda aos apelos
concupiscveis da sensibilidade, deixando de fazer o que de acordo com a razo; e a fortaleza,
que no nos deixa ceder ante o medo do perigo e do sofrimento, quando estamos buscando agir
conforme a reta razo.
Por fim, h a lei, que um certo ditame da razo regra e medida dos atos humanos que
visa felicidade comum aos homens que habitam a cidade, comunidade perfeita. Ela deve proceder
ou da multido para a qual ela destinada, ou do prncipe que representa esta multido. O
conceito de lei tambm no unvoco, pois lei diz-se de muitos modos. Abstrada relativamente
dos modos como se realiza, pode-se defini-la como regra e medida de uma ao. Assim, a lei
eterna, que a prpria essncia divina, a regra e medida da ao de Deus. No que haja
heteronomia em Deus, pois a essncia de Deus o prprio Deus. H, ademais, a lei natural, que
certa participao na lei eterna, a qual participada pelos corpos fsicos unicamente em virtude
de sua inclinao natural, e pela criatura racional em virtude da sua prpria natureza racional, que
lhe dita as normas e regras do seu agir. Por fim, existem as leis humanas, que so dedues mais
particulares da lei natural, feitas pelo legislador para servir de regra e medida das aes do
cidado na cidade, a fim de que todos alcancem o seu fim comum: a beatitude.
A lei prev sanes: prmios e castigos. Os corpos fsicos, quando, por alguma razo,
falham na atividade que lhes prpria, recebem, naturalmente, o castigo por esta falha,
castigo este que consiste em no conseguirem conservar o seu ser. O mesmo acontece quando
acertam, ou seja, naturalmente recebem o prmio da conservao do seu ser. J o homem que
pode, livre e espontaneamente, obedecer s leis, deve, quando no as observa, ser punido, por
uma ao deliberada do legislador. Mas quando, ao contrrio, livremente obedece lei, deve,
tambm por iniciativa do legislador, ser premiado.

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