Introducao Gnosiologia Tomasica

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Introduo gnosiologia tomasiana

Autor: Svio Laet de Barros Campos.
Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.
1. Introduo
Neste ensaio vamos trabalhar a teoria conhecimento humano tomsica. Esta empresa
no seria possvel, se no comessemos por conhecer as potncias da alma. So elas: a
vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a locomotiva e a intelectiva. Possuem relao direta com o
conhecimento, as faculdades sensitivas e a intelectiva. Por conta disso, debruar-nos-emos
sobre elas com maior afinco. E, ainda, como o que distingue os homens dos animais o
intelecto, privilegiaremos, em nossa anlise, o conhecimento intelectivo.
Acerca das faculdades sensitivas, estudaremos os sentidos externos e os internos.
Ademais, procuraremos distinguir os sentidos prprios do comum. Os sentidos prprios e
externos so: a viso, a audio, o olfato, o paladar, e o tato. Os sentidos internos so: o senso
comum, a imaginao, a estimativa e a memria. No que toca ao intelecto, cabe-nos entendlo em si mesmo e em sua diviso em intelecto possvel e intelecto agente. Em seguida,
consoante o plano da Summa Theologiae, pesquisaremos quais as principais funes do
intelecto. Nisto tentaremos compreender o que seja a memria intelectual, qual o trabalho da
razo e porque ela dividida em razo superior e razo inferior, bem como o que devemos
entender por inteligncia e tambm qual a razo pela qual a distinguimos em inteligncia
especulativa e inteligncia prtica. Por fim, a sindrese e a conscincia tambm sero objetos
deste estudo.
Aps discriminarmos as potncias ou faculdades da alma, passaremos, propriamente,
anlise do conhecimento intelectual. A primeira coisa a se perguntar : como o nosso intelecto
imaterial conhece os corpos materiais que esto abaixo dele. Ser em virtude da sua prpria
essncia? Ou ser que ele conhece todas as coisas por meio de espcies inatas? As espcies
inteligveis chegam at ns mediante formas separadas? O nosso intelecto conhece todas as
coisas em suas razes eternas? Ante a negativa dada a todos os questionamentos precedentes,
devemos admitir que o conhecimento intelectual comea pelos sentidos, e pode no se

atualizar, salvo voltando-se s representaes imaginrias.
No que tange ao modo e ordem do nosso conhecimento, tentaremos mostrar como
conhecemos as coisas materiais mediante a abstrao das espcies inteligveis realizada pelo
intelecto agente nas representaes imaginrias. A isso se segue a arguio: conhecemos
estas espcies ou o objeto que elas expressam? Segundo Toms, antes de tudo, conhecemos,
pela espcie, a essncia do objeto, isto , a sua quididade (quidditas), ou seja, o que ele
(quid est). Em seguida, verificaremos que todo o nosso conhecimento gradual e que no
podemos conhecer seno por uma nica espcie inteligvel por vez; ademais, visto que o
nosso conhecimento se d compondo e dividindo, no conhecemos o prprio objeto seno
gradualmente: primeiro, de forma indivisvel, conhecemo-lo de modo confuso e
indistintamente; depois, dividindo-o, conhecemo-lo de maneira clara e precisa. Quanto
apreenso da essncia indivisvel, temos que o nosso intelecto no pode errar acerca dela.
Depois de distinguirmos como e em que ordem o nosso intelecto conhece as coisas
materiais, passaremos a analisar o que ele conhece nessas coisas materiais. Indiretamente, ele
conhece os singulares, enquanto reflete sobre o seu ato e verifica que o conhecimento do
universal deu-se pela abstrao das espcies sensveis, que esto nas representaes
imaginrias. Ademais, certo que o nosso intelecto no pode conhecer o infinito atual ou
habitual, pois as espcies inteligveis das coisas sensveis, que ele conhece por abstrao, so
representaes finitas. Alm disso, como s pode conhecer por meio de uma nica espcie
inteligvel de cada vez, -lhe impossvel conhecer a totalidade das coisas com perfeio. S o
infinito potencial -lhe cognoscvel. O nosso intelecto conhece apenas indiretamente tambm
as coisas contingentes. Pode conhecer as coisas futuras somente enquanto estas esto em suas
causas. Se das suas causas procedem de forma necessria, como o calor procede do fogo,
podemos conhec-las com certeza; se delas procedem de forma contingente, como acontece
com os atos que procedem da vontade deliberada do homem, podemos conhec-las somente
de forma conjectural.
Sobre o conhecimento que a alma tem de si mesma, investigaremos se ela conhece a si
mesma e aos seus hbitos por sua essncia, e como o nosso intelecto conhece o seu prprio
ato e o ato da vontade. No que toca s coisas que esto acima da nossa natureza intelectiva,
analisaremos se o nosso intelecto pode conhecer as substncias separadas por si mesmas, e se
lhe possvel conhec-las pelas coisas materiais. Arguiremos se Deus pode ser o primeiro
objeto do conhecimento humano. No que diz respeito ao conhecimento da alma separada,
veremos de que maneira ela pode conhecer as coisas, e como conhece as substncias
separadas, as coisas naturais, os singulares. Investigaremos se permanecem, na alma separada,

o habitus e o ato da cincia adquiridos quando ela ainda se encontrava unida ao corpo. Entre
outras coisas, diremos uma palavra acerca da possibilidade de um conhecimento natural da
alma separada no que concerne s coisas que acontecem neste mundo.
Agora bem, no se pode compendiar a epistemologia tomasiana sem considerar a
questo do conhecimento de Deus. Como o nosso texto se restringe filosofia, no
poderemos avanar nas questes concernentes ao conhecimento sobrenatural de Deus, e nem,
tampouco, na questo da viso beatfica. Entretanto, seria impossvel abordar o conhecimento
natural acerca das realidades divinas, sem colocar, ainda que sucintamente, o que Toms
pensa sobre o conhecimento sobrenatural das coisas divinas. No trato fcil empreender tal
sntese, visto que Toms trata destas questes em vrias partes da sua monumental obra.
Porm, h duas questes da Summa Theologiae, a saber, as Quaestiones 12 e 13 da Prima
Pars, onde ele examina tais temas mais sistematicamente. A Quaestio 12 composta de treze
articulos onde Toms desenvolve o tema do conhecimento de Deus em geral, tanto no que diz
respeito viso da glria, mxime nos dez primeiros artigos, quanto no que tange ao
conhecimento que podemos ter de Deus nesta vida, nos trs ltimos. Na Quaestio 13, que
um prolongamento ou continuao natural da precedente, o Aquinate inquire acerca de como
podemos nomear Deus a partir das suas criaturas. Esta questo composta de 12 articulos,
todos eles destinados a realizar uma crtica de como podemos nomear a Deus partindo das
coisas sensveis. Sobretudo os seis primeiros artigos, so de particular interesse para quem
deseja entender melhor o procedimento analgico que Toms adota no que respeita ao
conhecimento natural de Deus. Frei Toms encerra a discusso sobre os nomes divinos,
posicionando-se favoravelmente quanto possibilidade de podermos formar, acerca de Deus,
proposies afirmativas. Nosso intento dar somente um prembulo geral destes artigos,
seguindo a mesma ordem das referidas questes.
Um estudo, ainda que introdutrio sobre epistemologia tomsica, no seria completo
se no abordssemos o tema da verdade, pois no conhecimento da verdade que consiste a
perfeio ltima do intelecto humano. Tentaremos mostrar como a verdade est, antes de
tudo, no intelecto. No no intelecto que apreende a essncia indivisvel, mas no intelecto que
compe e divide. Envidaremos por evidenciar que conhecer a verdade conhecer aquilo que
, por isso a verdade convertvel ao ente; antes mesmo que o bem, a verdade consecutiva
ao ente, pois o conhecimento precede ao apetite. Deus a prpria verdade. No que se refere
ao intelecto humano, h mltiplas verdades, segundo a pluralidade de coisas conhecidas. Com
efeito, a verdade s eterna no intelecto divino; no intelecto humano, a verdade no eterna,
pois este mutvel: seja porque o julgamento acerca da coisa pode mudar, seja, ainda, porque
a prpria coisa est sujeita mudana.
O texto bsico da nossa abordagem ser a Summa Theologiae, na sua Prima Pars,
quaestiones: 12 e13, 16, 78 e 79, 84 a 89.
Passemos anlise das potncias da alma.
2.
As potncias da alma
Antes de adentrarmos nas potncias sensitivas, importa discriminarmos quais sejam as

demais potncias da alma, a fim de conhecermos o lugar que as faculdades sensitivas ocupam
na hierarquia da vida anmica. Diz Toms, citando Aristteles, que so cinco as potncias da
alma: O Filsofo diz, no livro II Sobre a Alma: Chamamos potncias, a vegetativa,
sensitiva, apetitiva, locomotiva e intelectiva1. Ora, esta diversificao se d na medida em
que cada uma destas potncias, em suas operaes prprias, independem mais ou menos da
matria corporal. A potncia intelectiva, por exemplo, independe de tal maneira da matria
corporal, que nem mesmo de um rgo corporal necessita para operar. Conquanto o
conhecimento intelectual tenha a sua origem nos sentidos, no atravs das potncias
sensitivas que ele realiza o conhecimento intelectual. J a potncia sensitiva, que inferior
intelectiva, precisa de um rgo corporal para operar, inobstante no necessite das qualidades
sensveis do objeto para a operao. Embora as qualidades sensveis sejam necessrias para
dispor os rgos corporais operao, elas no interferem na execuo da operao enquanto
tal. Por exemplo, o frio dispe o tato para que tenha esta sensao, porm, no a qualidade
de frio que realiza esta sensao em ns. Se assim fosse, algum que tivesse o seu tato
danificado poderia sentir frio, apenas pelo fato de entrar em contato com o que frio. H,
ademais, a potncia vegetativa, que inferior sensitiva e intelectiva, posto que necessita,
para a sua operao, tanto dos rgos corporais quanto das qualidades sensveis. Por exemplo,
a digesto no pode ocorrer sem que haja o alimento para que o estmago digira. bom
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 78,
1, C.
esclarecer, no entanto, que mesmo a nfima potncia vegetativa est acima da matria
corporal, visto que ela possui um princpio interno de movimento.2
Posta a razo da variedade, cumpre, agora, distinguir e hierarquizar propriamente estas
potncias, segundo os seus respectivos objetos. Como diz Toms, uma potncia ser tanto
mais elevada, quanto mais o seu objeto for universal. Ora, a potncia vegetativa a mais
limitada, visto que opera to somente num corpo que est vinculado alma. J a ao da
potncia sensitiva estende-se a todo corpo sensvel. E a potncia intelectiva possui um objeto
ainda mais universal, qual seja, o ente tomado em sua universalidade.3
E necessrio discernir ainda o modo pelo qual o sujeito que opera une-se ao seu
objeto. Isto pode ocorrer de duas maneiras. Primeiro, quando o objeto se une alma, passando
a habitar nela por semelhana. E assim que ocorre a unio das potncias sensitivas aos corpos
sensveis, e das potncias intelectivas ao ente inteligvel. Uma segunda maneira de haver esta
unio, quando a prpria alma tende intencionalmente para o seu objeto como para o seu fim.
E desta forma que as potncias apetitivas unem-se ao seu objeto. Da mesma maneira
acontece com as potncias locomotoras, que se unem ao objeto exterior tendendo para ele
como para o termo do seu movimento.4
Passemos anlise de cada faculdade da alma em particular. Comecemos pelas
potncias sensitivas.
3. As faculdades sensitivas
Para Toms, alm dos sentidos externos, possumos quatro faculdades sensitivas
internas: o senso comum e a imaginao, a estimativa e a memria.5
Idem. Op. Cit.

Idem. Op. Cit.
4
Idem. Op. Cit.
5
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C. No h necessidade, portanto, de afirmar seno quatro faculdades sensitivas
internas, a saber: o senso comum e a imaginao, a estimativa e a memria.
3
3.1. Os sentidos prprios e o comum
3.1.1. Os sentidos externos
O sentido uma potncia passiva determinada pelo objeto sensvel exterior. E a

diversidade dos objetos sensveis exteriores que, ao modificarem os sentidos externos,
determinam a distino entre eles. Ora, h dois tipos de modificao: a natural, pela qual a
forma do objeto modificador passa a existir no que modificado segundo o seu ser natural,
como o calor no que esquentado; e a espiritual, pela qual o objeto modificador recebido no
modificado segundo o seu ser espiritual, como a cor que, conquanto seja refletida pela pupila,
no a torna colorida. Agora bem, para que haja a sensao, acentua Toms, mister que
ocorra uma modificao espiritual, posto que, se bastasse somente uma modificao natural,
todos os corpos fsicos sentiriam ao se alterarem.6 Ora, um sentido tanto mais perfeito
quanto mais independe de uma alterao natural para poder produzir a sensao. Assim a vista
o sentido mais perfeito, porque independe de uma modificao natural para refletir a cor.
Depois vem a audio e o olfato que, alm da modificao espiritual, supem uma
modificao natural do objeto, visto que o som produzido pela percusso e agitao do ar, e
o odor produzido pela ao do calor. Os sentidos do tato e do paladar so os mais materiais,
pois se alteram ao entrar em contato com o objeto modificador.7 Esto assim perfilados os
cinco sentidos prprios e externos.
3.1.2. Os sentidos internos
Mas h, ademais, o sentido comum e os demais sentidos internos. Com efeito, o

sentido prprio e o comum esto ordenados a receber as formas acidentais das coisas
sensveis, isto , as suas qualidades sensveis.8 Entretanto, h uma diferena entre eles. De
6
7
Idem. Op. Cit. I, 78, 3, 3.

Idem. Op. Cit.
fato, o sentido prprio s julga acerca do seu objeto sensvel prprio, sendo capaz apenas de
distingui-los entre si.9 Por exemplo, o branco e o preto so duas cores, ambos sensveis
prprios da viso. Ora, pertence ao sentido prprio da viso discernir o branco do preto, j que
ambos so sensveis prprios da viso. Agora bem, com o sentido comum se d algo diverso.
Tomemos o branco e o doce, isto , uma cor e um sabor. Com efeito, o branco tem como
sentido prprio a viso, enquanto o doce um sensvel prprio do paladar. Donde, nem
viso, nem ao paladar caber discriminar o branco do doce.10 Destarte, urge admitir um
sentido que conhea a ambos, ou seja, tanto a cor branca quanto o sabor doce. Ora, ao sentido
que nos permite discernir entre os objetos que possuem sentidos prprios diversos, damos o
nome de sentido comum, porquanto, conhecendo a ambos e realizando uma sntese entre
ambos, d origem espcie expressa sensvel, que uma representao sensvel do objeto em
sua inteireza.11 Quando conheo uma coisa, no conheo a sua cor, nem o seu sabor, mas
conheo a coisa por meio da sua cor e do seu gosto. Cabe, pois, ao sentido comum, reunir o
sabor, a cor e os demais dados recolhidos dos objetos, para que, por meio de uma sntese
superior entre eles, conhecermos uma imagem da prpria coisa. Essa imagem sensvel,
embora sem a matria, representa o que a coisa . Damos o nome de espcie impressa sensvel
s qualidades sensveis do objeto, mas damos o nome de espcie expressa sensvel imagem
da coisa gerada em ns pelo sentido comum. Estas imagens sero conservadas pela
imaginao. Toms chama a imaginao ou fantasia de tesouro das formas recebidas pelos
sentidos. Mencionemos, de resto, a existncia de certas qualidades sensveis, chamadas
sensveis comuns, por serem perceptveis no a um sentido em particular, mas a todos. Ora,
estes os sensveis comuns se reduzem quantidade.
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 2. Assim, pois, o sentido prprio e o comum ordenam-se a receber as formas
[acidentais] das coisas sensveis (Os colchetes so nossos).
9
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 2: Deve-se dizer que o sentido prprio julga seu objeto sensvel, discernindo-o dos
outros que se referem ao mesmo sentido.
10
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 2: Mas para discernir o branco do doce, nem a vista nem o gosto podem faz-lo:
pois para discernir uma coisa de outra, preciso conhec-las a ambas.
11
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 2: , portanto, ao senso comum que pertence fazer o discernimento, pois s a ele
so referidas, como a um termo comum, todas as apreenses dos sentidos, e por ele ainda que so percebidas as
intenes dos sentidos.
3.1.2.1. A fantasia ou imaginao
fantasia, que tambm um sentido interno, cabe reter e conservar as espcies

sensveis (formas acidentais) cor, sabor, etc. apreendidas pelos sentidos prprios e
reunidas pelo senso comum. Em uma palavra, a fantasia conserva a espcie expressa sensvel,
ou seja, o objeto sensvel em sua completude.12
3.1.2. 2. A estimativa
estimativa, ao contrrio, no importa apreender propriamente as formas acidentais,

mas as intenes que no so percebidas pelos sentidos. Por exemplo, pela estimativa que,
tanto o animal quanto o homem se bem que de maneiras distintas conseguem discernir se
se aproximar de algo lhe ser benfico ou malfico.13 De fato, esta percepo das intenes,
feita pela estimativa, diversifica-se nos animais e nos homens. Nos animais, a percepo
destas intenes se d unicamente por um instinto natural. J entre os homens, a estimativa
no age to somente instintivamente. Com efeito, como na criatura racional a estimativa
encontra-se submissa razo e vontade, ela pode, mediante uma espcie de comparao
entre as representaes individuais, descobrir a inteno que a levar a agir de um
determinado modo. E por isso que, no homem, a estimativa chamada de cogitativa ou razo
particular. 14 Desta feita, a ovelha foge do lobo instintivamente, ou seja, sem saber explicar
porque foge. Ao contrrio, um homem foge de um leo, no apenas instintivamente, seno
tambm porque conhece por um clculo da razo qual a estimativa est ordenada o mal
que tal animal poder causar-lhe.
12
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C: (...) Para reter ou conservar essas formas [acidentais], ordena-se a fantasia ou
imaginao que so uma mesma coisa. A fantasia ou imaginao , com efeito, como um tesouro das formas
[acidentais] percebidas pelos sentidos. (Os colchetes so nossos)
13
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C. Para apreender as intenes que no so percebidas pelo sentido, ordena-se a
estimativa (...).
14
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C: (...) Mas, quanto a essas intenes [aquelas percebidas pela estimativa], h uma
diferena [do animal para o homem]. Os animais as percebem [as intenes] apenas por um instinto natural; o
homem tambm por uma espcie de comparao. Por isso, a potncia que se denomina nos animais de estimativa
natural chamada no homem de cogitativa, porque descobre essas intenes por uma espcie de comparao.
(Os colchetes so nossos).
3.1.2. 3. A memria sensvel
Ora bem, estas intenes, uma vez percebidas pela estimativa natural nos animais e
pela cogitativa nos homens, so conservadas numa espcie de arquivo, a que Toms d o
nome de memria.15 Agora bem, tambm no tocante memria, h uma distino entre o
modo de operar no animal e no homem. Com efeito, o homem possui uma capacidade
excedente em relao aos animais, capacidade esta oriunda da sua prpria racionalidade. Ora,
tal perfeio excedente consiste em poder ele fazer, quase que silogisticamente, a
reminiscncia dos fatos acerca das intenes que o animaram. Em uma palavra, o homem
consegue investigar a memria e redescobrir as intenes com que agiu anteriormente.16
Contudo, importa ainda frisar que, tanto o homem como o animal possuem a estimativa e a
memria e, em ambos, elas cumprem exatamente as mesmas funes. O que acontece que,
no homem, estas faculdades agem de uma forma mais perfeita. Ora, esta maior perfeio que
estas faculdades adquirem no homem deve-se ao fato de o homem ser um animal racional e,
portanto, de estas faculdades, no homem, estarem sob o domnio da razo.17
Passemos considerao da faculdade intelectiva.
4. O intelecto
Antes de tudo, cabe perguntar se o intelecto se refere alma como a sua prpria
substncia ou como uma potncia operativa? Para podermos responder a isso, importa
fazermos algumas consideraes preliminares. Como a potncia ordena-se ao ato, a
diversidade dos atos corresponder diversidade das potncias, porquanto a potncia e o ato
so correlativos. Ora, o ato prprio da potncia operativa a operao. Por outro lado, o ato
15
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C: (...) Para conserv-las [as intenes], a memria, que como um arquivo delas.
sinal disso que o princpio da lembrana nos animais resulta de tal inteno. (Os colchetes so nossos).
16
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C: Quanto memorativa, o homem no s possui a memria, como os animais, com a
qual se lembra imediatamente dos fatos passados, mas tambm possui a de reminiscncia, com a qual, de uma
maneira quase silogstica, investiga a memria desses fatos, enquanto so intenes individuais.
17
Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 5: (...) deve-se dizer que o grau de excelncia que a cogitativa e a memria
possuem no homem no se deve ao que prprio da parte sensitiva, mas sua afinidade e proximidade com a
razo universal, segundo certo transbordamento. Portanto, no so potncias diferentes da dos animais; so as
mesmas, embora mais perfeitas.
10
prprio da essncia o ser. Logo, se a inteleco fosse o ato prprio da essncia da alma, ela
seria o seu ser. Haveria, destarte, uma identidade entre conhecer e ser. Entretanto, s em Deus
pode haver tal identidade. Da ser falso afirmar, em relao alma humana e a toda criatura,
que a operao intelectiva pertena sua essncia. Logo, o intelecto uma potncia da alma,
mas no a sua essncia.18
Ora, se o intelecto no uma potncia ativa, j que ela no o ato pelo qual a alma o
que , uma potncia passiva, ou seja, precisa padecer para vir a estar em ato de conhecer.
Mas o que padecer? Segundo Toms, este termo admite trs acepes. Na primeira e mais
estrita, diz-se que padece aquele que perde algo que seja conveniente sua prpria natureza.
Por exemplo, para a conservao do seu ser conveniente que o homem permanea saudvel.
Logo, se ele cai doente, padece, porquanto perde o que lhe convm por natureza. Noutro
sentido menos prprio, diz-se que padece o que perde qualquer coisa, seja esta conveniente ou
no para ele. Por exemplo, pode-se afirmar que o homem padece de boa sade. Finalmente,
num sentido ainda mais geral, pode-se aplicar este termo quando o que est em potncia para
algo recebe aquilo para o qual estava em potncia e passa a estar em ato. Desta feita, tudo o
que passa da potncia ao ato, padece. Destarte, diz-se que o homem padece quando passa a
estar em ato de conhecer.19
certo que, em ns, como de resto em toda criatura, conhecer e ser no so idnticos.
Como frisamos acima, esta identidade ocorre somente em Deus, que ato puro. Por
conseguinte, se no estamos em ato de conhecer, estamos em potncia para conhecer. Agora
bem, h duas maneiras de se estar em potncia em relao a um ato. A primeira delas e a mais
perfeita, quando a potncia est sempre aperfeioada pelo seu ato, que lhe comunicado
constantemente. o que ocorre com o intelecto anglico. A segunda e a mais imperfeita, se d
quando a potncia no est sempre em ato. Neste caso a perfeio adquirida mediante uma
passagem da potncia ao ato. E o que acontece com o intelecto humano que, diferentemente
do anglico, est muito longe do intelecto divino devido a sua unio com o corpo. Desta sorte,
na sua origem, o nosso intelecto comporta-se como uma tbula rasa onde nada foi escrito; est
sempre em potncia de conhecer antes de conhecer em ato.20
18
Idem. Op. Cit. I, 79, 1, C.

20
Idem. Op. Cit.
19
11
4.1. O intelecto possvel e o intelecto agente
Agora bem, j que estamos em potncia em relao aos inteligveis, importa saber se
os inteligveis, que nos so acessveis, tambm se encontram em potncia em relao ao nosso
intelecto? Para Plato, que acreditava que as formas substanciais das coisas naturais
subsistiam fora delas, os inteligveis encontram-se em ato. Como acreditava que o nosso
intelecto participa destas ideias ou espcies, que so justamente as formas das coisas sensveis
enquanto subsistem sem elas, no via necessidade alguma de se admitir a existncia de um
intelecto agente, salvo se fosse uma luz inteligvel pela qual conheceramos as ideias ou
espcies. Aristteles, ao contrrio, afirmava que as formas das coisas sensveis no podiam
existir fora delas, e que, existindo nelas, no existiam em ato, mas em potncia. Da, ele
asseverar a necessidade de se admitir a existncia de um intelecto em ato, que pudesse
abstrair, da matria e das condies materiais, as espcies inteligveis. Ora, Toms julga a tese
de Aristteles mais concludente, pelo que admite, com ele, a existncia de uma potncia
intelectiva que leva a estar em ato as espcies inteligveis das coisas sensveis. 21
Alguns filsofos chegaram a pensar que este intelecto agente fosse um intelecto
superior e separado da alma. Contudo, tal assertiva no procede. Admiti-la equivaleria
negao da existncia de uma potncia verdadeiramente capaz de conhecer os inteligveis no
homem. Decerto que o homem possui uma potncia intelectiva participada. E isto se constata
at pelo fato de a alma humana no ser inteiramente inteligvel. Com efeito, ela possui outras
potncias, como a sensitiva e a vegetativa. E mesmo no que toca parte intelectiva, ela s
pode inteligir passando da potncia ao ato. De resto, s alcana a verdade mediante
raciocnios discursivos. Agora bem, tudo o que por participao, mvel e imperfeito,
pressupe o que por essncia, imvel e perfeito. Logo, mister admitir a existncia de um
intelecto superior e separado que ajude o intelecto humano a levar a ato os inteligveis. Tal
intelecto o intelecto divino, causa primeira da nossa inteleco. Todavia, como dissemos
acima, a fim de no reduzirmos a nada a eficcia da causa segunda, urge admitir a existncia
de um intelecto ativo no prprio homem, pelo qual ele possa abstrair das representaes
imaginrias, as espcies inteligveis. Logo, o intelecto agente uma potncia da alma
humana.22 Das premissas postas acima, decorre que no pode haver um nico intelecto agente
21
12
para todos, como queriam crer os que afirmavam ser o intelecto agente uma substncia
separada da alma. De fato, sendo o intelecto agente parte da alma como ficou estabelecido, ele
deve existir em cada alma humana, que se multiplica como se multiplicam os homens.23
Consideremos s principais funes do intelecto.
4.2. As principais funes do intelecto
4.2.1. A memria
J pudemos verificar que a sensibilidade possui uma memria sensvel, ou seja, ela
capaz de conservar, por largo tempo, o objeto apreendido em ato, mesmo que este no esteja
mais presente nos sentidos. Ora, a potncia intelectiva , deveras, mais estvel e permanente
do que a faculdade sensitiva. Logo, decerto mais capaz do que a faculdade sensvel de
conservar, de modo estvel e permanente, as espcies inteligveis que apreendeu em ato.
Portanto, se considerarmos o termo memria como significando apenas a capacidade de
conservar as espcies inteligveis j apreendidas, podemos dizer, com exao, que h uma
memria intelectual. Entretanto, se considerarmos o termo memria como sendo uma
capacidade de apreender o passado enquanto tal, devemos dizer que s pode haver uma
memria sensvel, posto que, o passado enquanto tal, isto , considerado como algo que
existiu em determinado momento no tempo, no pode existir no intelecto, cujo objeto prprio
o universal, abstrado da matria e das condies em que ela se encontra. Ora, dentre estas
condies materiais particulares, esto o espao e o tempo. Por isso, no pode haver uma
memria intelectual do passado enquanto tal.24
A memria intelectual, tal como acabamos de defini-la, uma potncia distinta do
intelecto? Para respondermos a esta questo, cabe considerarmos que as potncias se
diversificam segundo a diversificao da razo dos seus objetos. Ademais, uma potncia que
se ordena a um objeto segundo a sua razo geral, no se diversifica segundo as diversidades
22

24
23
13
particulares deste objeto. Por exemplo, a potncia da viso refere-se cor em geral. Logo, a
viso no se distinguir segundo apreenda o branco e o preto. O mesmo acontece com o
intelecto, que se ordena ao ente em geral. Com efeito, ele no se diversificar segundo
apreenda a essncia da cadeira ou do homem. Disto se segue no h nenhuma distino no
intelecto possvel. Porm, importa estabelecer uma distino entre o intelecto agente e o
intelecto passivo, pois, inobstante se refiram a um mesmo objeto, referem-se a ele de forma
diversa. Sem embargo, o intelecto ativo ordena-se a atualizar as espcies inteligveis que ele
abstrai das representaes imaginrias, j o intelecto passivo ordena-se a ser atualizado por
estas mesmas espcies inteligveis j atualizadas pelo intelecto agente. Segundo Toms, a
distino entre intelecto possvel e intelecto agente a nica existente no intelecto. De fato, a
memria intelectiva cai sob a razo do intelecto possvel, pois ela no far seno conservar o
que j foi apreendido em ato por este intelecto.25
4.2. 2. A razo
Diz-se que o homem um ser dotado de razo. Ora, a razo uma potncia distinta do
intelecto? A fim de respondermos com exao a esta questo, cumpre definirmos o que
conhecer e o que raciocinar. Conhecer simplesmente apreender a verdade inteligvel.
Raciocinar apreender a verdade inteligvel passando de um conhecimento a outro. Nos anjos
o conhecimento da verdade inteligvel se d pela simples apreenso. Nos homens, a apreenso
da verdade inteligvel se d por um processo dedutivo, passando de um conhecimento a outro.
Por isso, mais que uma inteligncia, o homem deve ser definido como um ser racional.
Entretanto, h certos princpios universalssimos, a saber, os primeiros princpios da razo,
que o nosso intelecto apreende imediatamente, logo ao entrar em contato com as coisas
sensveis. Ora, por eles que passamos das premissas concluso, e por eles, ademais, que
podemos, remontando das concluses s premissas, comprovar se o nosso raciocnio
verdadeiro ou falso. Portanto, a potncia intelectiva est no comeo e no trmino do nosso
raciocnio; ela que pe a nossa razo em movimento e proporciona-lhe o repouso. Da ficar
25
14
claro que o intelecto e a razo no se distinguem, visto que conhecemos e raciocinamos pela
mesma potncia.26
4.2.3. A razo superior e a razo inferior
Sendo o intelecto e a razo uma mesma potncia, importa saber se existe alguma
diferena, quanto potncia, entre a razo superior e a razo inferior. Segundo Agostinho, a
razo superior diz respeito considerao e deliberao acerca das coisas eternas.
Considerao, enquanto as contemplamos por elas mesmas; deliberao, enquanto tiramos
delas as normas concernentes nossa ao. J a razo inferior se refere considerao das
coisas temporais. Agora bem, no pode haver diversidade de potncias entre as duas, j que
por meio das coisas temporais que ascendemos s coisas eternas, e, por outro lado, atravs
das coisas eternas, j conhecidas mediante as coisas temporais, que julgamos e ordenamos as
prprias coisas temporais. Portanto, conquanto possuam funes diversas e distingam-se por
possurem habitus diversos, uma vez que a razo superior funda-se nos primeiros princpios
da razo e a razo inferior nos resultados adquiridos mediante tais princpios, ambas
procedem de uma mesma potncia, a saber, a razo, visto que tanto as coisas temporais so
conhecidas mediante raciocnios dedutivos, quanto s coisas eternas so tambm conhecidas
mediante raciocnios de ordem analgica. Ambas, enfim, reduzem-se, em ltima instncia,
aos primeiros princpios: a razo superior por partir deles; a razo inferior, enquanto infere a
partir dos resultados obtidos deles. Trata-se, por conseguinte, da mesma potncia, operando
em funes diversas. Destarte, para Toms, sabedoria e cincia procedem de uma mesma e
nica potncia: a razo.27
26
27

15
4.2.4. A inteligncia
No que toca inteligncia, deve-se dizer que ela tambm no se distingue do intelecto,
pois se comporta, em relao ao intelecto, como o ato em relao potncia. Em uma palavra,
a inteligncia o ato do intelecto.28
4.2.5. O intelecto especulativo e o intelecto prtico
H, pois, um intelecto especulativo e outro prtico. Contudo, eles se distinguem por

seus fins e no por suas potncias. Eis a razo: o que acidental razo de um objeto, no
diversifica da sua potncia. Ora, acidental razo do objeto concernente ao intelecto
especulativo, que a verdade inteligvel, ser ordenado ou no ao. Com efeito, o intelecto
especulativo considera apenas a verdade do seu objeto, sem considerar a sua ordenao
ao, que o objeto prprio do intelecto prtico. Logo, o intelecto especulativo e o prtico
pertencem a uma mesma potncia, distinguindo-se to somente quanto considerao do
mesmo objeto: o intelecto especulativo considera a verdade inteligvel em si mesma, j o
intelecto prtico considera a verdade inteligvel, ordenando-a para a ao.29
4.2.6. A sindrese
A sindrese uma potncia distinta do intelecto? Para respondermos adequadamente a

esta questo, cuida que voltemos a considerar algumas coisas. J sabemos que o homem,
enquanto ser racional, chega ao conhecimento da verdade passando de um conhecimento a
outro, como das premissas concluso. J sabemos, ademais, que todo raciocnio humano se
fundamenta em alguns princpios conhecidos naturalmente por inteleco. Ora, estes
primeiros princpios so um habitus que Aristteles chama, no livro VI da tica a Nicmaco,
28
29
Idem. Op. Cit. I, 79, 10, C.

Idem. Op. Cit. I, 79, 11, C.
16
de intelecto dos princpios. Algo semelhante ao que acontece no intelecto especulativo, ocorre
no prtico. Com efeito, mediante o intelecto prtico raciocinamos acerca do bem que devemos
fazer e do mal que devemos evitar. Desta feita, tambm no que toca ordem prtica, importa
admitir a existncia de princpios prticos naturalmente conhecidos por inteleco. E a esta
intuio dos primeiros princpios da lei moral que chamamos sindrese. Logo, a sindrese no
pode ser uma potncia distinta do intelecto, uma vez que j vimos que o intelecto especulativo
no se distingue do prtico. A falar com exao, sindrese no uma potncia, mas um
habitus natural. Destarte, ela no se distingue sequer da razo prtica, visto que atravs da
sindrese que a razo prtica parte das premissas e chega concluso e, posteriormente,
remonta da concluso s premissas. De fato, a sindrese est tanto no incio quanto no termo
do movimento, que o repouso. Ora, mesmo nas coisas naturais uma nica e mesma
potncia que provoca o movimento e leva ao repouso. Portanto, a sindrese, absolutamente
falando, no uma potncia distinta das outras, mas um habitus natural, o habitus dos
primeiros princpios prticos 30
4.2.7. A conscincia
A fim de sabermos se a conscincia uma potncia distinta do intelecto, devemos

discriminar quais sejam as funes que a ela atribumos. Dizemos, antes de qualquer coisa,
que ela atesta se fizemos ou no determinada ao. Costumamos dizer, ademais, que a
conscincia nos obriga ou incita, ao julgarmos ser necessrio fazer ou no tal ao. Por fim,
dizemos que ela que nos aprova ou repreende, quando reconhecemos que fizemos bem ou
mal uma ao. Ora, pelas funes que acabamos de atribuir-lhe, fica claro que a conscincia
a aplicao atual dos princpios morais assinalados pelo habitus da sindrese. Ora, se, como
vimos, tal habitus no se distingue do intelecto, segue-se que tampouco o seu ato se distingue.
Portanto, a conscincia no uma potncia distinta do intelecto, mas um ato que procede
dele.31
Analisemos como a alma conhece as coisas que lhe so inferiores.
30
31
Idem. Op. Cit. I, 79, 12, C

17
5.
Como a alma, unida ao corpo, conhece as coisas materiais
que lhe so inferiores
5.1. A alma conhece os corpos por meio do intelecto, por um

conhecimento imaterial, universal e necessrio
Mesmo nas coisas sensveis, vemos que as qualidades no existem da mesma maneira
em um objeto e em outro. Assim, uma coisa mais branca do que a outra, e, enquanto numa
coisa a brancura se encontra junto com o doce, noutra no. Ora, de igual modo acontece
quando as formas sensveis so recebidas pelos sentidos sem a materia, pois a cor do ouro
encontra-se na viso sem o ouro. Agora bem, analogamente as imagens sensveis existem no
intelecto de um modo imaterial, imutvel e necessrio, pois o que recebido encontra-se no
recipiente segundo a natureza deste.32
5.2. A alma humana no conhece as coisas corporais por sua

essncia
Ademais, cumpre dizer que a alma no conhece todas as coisas por sua essncia. Este
conhecimento prprio de Deus, que, sendo ato puro e causa primeira de todas as coisas,
conhece todas as coisas em sua prpria essncia, como efeitos que preexistem virtualmente
em sua causa. Tal no o modo de conhecer, nem do anjo, nem do homem.33
32
33
Idem. Op.Cit. I, 84, 1, C

18
5.3. A alma humana no conhece os corpos por espcies inatas
Alm disso, impossvel que a alma conhea as coisas mediante espcies inatas. Tal
conhecimento inato, se existisse, seria natural. Ora, o que natural no pode ser esquecido.
Por exemplo, ningum esquece que o todo maior do que a parte. No entanto, v-se,
claramente, que o homem ignora a cincia de muitas coisas. E no s. Com efeito, se fosse
natural que conhecssemos as coisas por suas espcies inatas, seria antinatural para no
dizer intil afirmar a necessidade da unio substancial de alma e corpo, posto que o corpo
seria, como de resto postulava Plato, um empecilho para que chegssemos ao conhecimento
da verdade. Alm do mais, caso fosse verdadeiro se afirmar que o homem possui um
conhecimento inato das coisas, teramos que explicar como um cego de nascena no tem
nenhuma notcia sobre as coisas. De fato, se houvesse tais espcies inatas, ele deveria,
inobstante a sua cegueira, conhecer as coisas pelas supostas espcies. Portanto, evidente que
no conhecemos as coisas atravs de espcies inatas.34
5.4. As espcies inteligveis no chegam alma a partir de

algumas formas separadas
impossvel, ainda, dizer que conhecemos mediante certas formas separadas ou

substncias separadas. Com efeito, segundo Plato, as formas podem subsistir sem a matria.
Assim, existiria, a modo de ideia ou forma, o homem em si, o cavalo em si, etc. E que,
para Plato, as coisas materiais participam do mundo das ideias a fim de existirem. A pedra,
por exemplo, existe em virtude de participar da ideia de pedra. E tambm a nossa alma
participaria destas ideias, e esta participao consistiria no conhecimento que delas teria.
Destarte, seria em virtude de participar da ideia de pedra, que o nosso intelecto conhec-la-ia.
Agora bem, esta participao, na concepo de Plato, consiste no seguinte: h em ns como
que uma cpia do modelo existente no mundo das ideias. Desta feita, o nosso conhecimento
se definiria como sendo a posse destas semelhanas nas ideias, dimanadas dos prprios
34
19
arqutipos. Entretanto, conforme afirma Aristteles, contrrio razo afirmar que as formas
podem subsistir fora da matria. Tendo isto em vista, Avicena afirmou que, de fato, as formas
no existem, por si, sem a matria. Entretanto, admitiu que elas existem sem a matria em
alguns intelectos separados. Assim, elas emanariam do intelecto primeiro ao intelecto segundo
e assim por diante, at chegar ao ltimo intelecto separado que, segundo Avicena, o
intelecto agente que, por sua vez, ilumina o nosso intelecto, fazendo-o participar do
conhecimento destas formas, e por meio ainda deste mesmo intelecto agente elas chegam
tambm s matrias corporais. Contrariamente a Plato, Avicena afirmava que o
conhecimento oriundo desta iluminao do intelecto agente separado, no subsistiria em ns
seno atualmente, isto , enquanto durasse o ato de conhecer. Sem embargo, para Plato, tal
conhecimento permaneceria imutvel.35
Ora, nenhuma destas teses racionalmente aceitvel. Com efeito, admitindo-se a tese
de Avicena, seguir-se-ia que o corpo no seria necessrio para que a alma intelectiva
realizasse a sua operao prpria, a saber, o conhecimento intelectivo, j que tal operao
poderia ser realizada sem ele. Logo, a unio de alma corpo seria v. Nem suficiente o
argumento segundo o qual os sentidos estimulariam a alma a fim de que, estimulada, ela ento
se voltasse para o intelecto separado com o fito de receber as espcies sensveis. Sem
embargo, isto s reforaria a tese dos platnicos segundo a qual a alma prisioneira do corpo,
que, supostamente, deix-la-ia dormente e sem memria, a ponto de precisar ser estimulada
pelos sentidos para livrar-se do crcere corporal. De fato, a tese se apresenta to absurda que,
se aos sentidos coubesse apenas estimular a alma para que ela se voltasse para as ideias ou
para o intelecto agente do qual receberia as ideias, seguir-se-ia que se poderia admitir que, por
uma inclinao natural, o intelecto chegaria a conhecer as espcies mesmo sem o auxlio dos
sentidos, ou, pior ainda, que, por meio de um sentido, poderia vir a ser estimulado a conhecer
o que prprio de outro. Por exemplo, um cego de nascena poderia conhecer as cores,
porque seria estimulado a voltar-se para ela por meio doutro sentido. Logo, impossvel que
a nossa alma conhea por meio de formas separadas.36
35
36

Idem. Op. Cit.
20
5.5. No conhecemos as coisas materiais em suas razes eternas
Alm disso, impossvel que a alma conhea todas as coisas nas suas razes eternas.
Plato, como j sabemos, acreditava que as formas das coisas podiam subsistir sem elas.
Enquanto subsistiam fora das coisas, Plato as designava de ideias. Ora, por participao
nestas ideias que as prprias coisas materiais existem e que ns prprios as conhecemos.
Assim, conforme j aludimos acima, pela virtude da ideia de pedra que a pedra existe, e
em razo da ideia de pedra que conhecemos a pedra. Agora bem, Agostinho, percebendo que
tal doutrina no se coadunava com a f crist, pois no era possvel que as ideias tivessem
uma virtude criadora, substituiu a noo de ideia platnica pela noo de razo eterna,
segundo a qual as formas das coisas subsistiam no intelecto divino.37
Desta feita, para alguns agostinianos, ns conheceramos todas as coisas em suas
razes eternas. Entretanto, Toms pondera que h duas maneiras de se entender esta
afirmao. Existem dois modos de se conhecer uma coisa em outra. A primeira quando
conhecemos um objeto noutro que nos conhecido. Desta forma, por exemplo, dizemos que
conhecemos pelo espelho aquelas coisas que so por ele refletidas. Ora, desta forma
impossvel que conheamos as coisas em suas razes eternas, porque, para isso, seria preciso
que contemplssemos a essncia divina, que se identifica com o seu intelecto. Contudo, este
conhecimento pertence apenas aos bem-aventurados. A segunda maneira pela qual podemos
conhecer uma coisa em outra conhecendo-a como em seu princpio. Assim, dizemos que
conhecemos todas as coisas pelo sol, em razo de as termos conhecido pela luz do sol. Ora,
desta forma admissvel dizer que conhecemos todas as coisas em suas razes eternas, posto
que a luz intelectual do nosso intelecto, princpio pelo qual conhecemos todas as coisas, no
seno uma participao na luz incriada, onde est contida a razo eterna de todas as coisas.
Porm, ainda aqui preciso ponderar. De fato, no basta que tenhamos esta participao na
luz incriada para termos cincia das coisas, mister que recebamos, ademais, as espcies
inteligveis abstradas das coisas materiais, sem as quais o nosso conhecimento no se
concretizaria.38
37
38

Idem. Op. Cit.
21
5.6. O conhecimento intelectual adquirido a partir das coisas

sensveis
Mas, enfim, qual a origem do nosso conhecimento? J sabemos a opinio de Plato,

segundo a qual o nosso intelecto conhece por participao nas formas inteligveis, que
subsistem, segundo ele, no mundo das ideias, isto , fora das coisas. J sabemos tambm, que,
para Plato, os sentidos servem apenas para estimular a nossa alma intelectiva, a fim de que
ela, em virtude da sua participao no mundo das ideias, forme, por si mesma, as espcies
inteligveis das coisas. Ora, Aristteles no pensava desta forma. Para ele, os sentidos no
podem agir por si mesmos; com efeito, eles precisam se comunicar com o corpo para operar;
desta sorte, a operao dos sentidos no um ato da alma, mas do composto. Agora bem,
como se d esta comunicao entre os sentidos e o corpo? Segundo Aristteles, os sentidos
prprios so modificados pelos sensveis prprios dos objetos, com os quais o nosso corpo
entra em contato atravs da experincia sensvel. Segue-se desta primeira determinao, que o
sentido comum gera uma imagem sensvel do objeto apreendido, imagem esta que
conservada na imaginao.39
Por outro lado, Aristteles tambm dizia que o intelecto age por si mesmo, sem
qualquer interveno dos sentidos, pois no possvel que o imaterial aja sob influncia do
material. Contudo, o Estagirita tambm sustentava que o conhecimento intelectivo no se d
por influncia de uma ideia ou de uma substncia separada. Ao contrrio, sustentava que h
um agente superior e mais elevado, o qual, no entanto, faz parte da nossa alma, e, agindo
sobre as representaes imaginrias, atualiza as espcies inteligveis que nelas se encontram
apenas em potncia. Ora, o Filsofo deu o nome de intelecto agente a esta potncia da alma.
Sema participao do intelecto agente as representaes imaginrias, que contm as espcies
inteligveis somente em potncia, jamais seria capaz de atualizar o intelecto possvel, a fim de
que ele possa gerar o conceito ou o verbo mental. Portanto, de tudo quanto dissemos, fica,
deveras, claro que a origem do nosso conhecimento intelectivo est nos sentidos. Observe-se,
no entanto, que isto no significa que os sentidos sejam a causa total do conhecimento
intelectivo, j que eles tambm precisam passar pela ao do intelecto agente, mas sim que
eles so a matria daquilo que causa de tal conhecimento, a saber, o intelecto.40
39
40

Idem. Op. Cit.
22
5.7. O intelecto, na presente vida, nada pode conhecer em ato

pelas espcies inteligveis, seno voltando-se s representaes
imaginrias
Agora bem, cabe a pergunta: capaz o homem de conhecer alguma coisa por
exemplo, uma coisa que ele conheceu, mas esqueceu-se sem se voltar para as potncias
sensitivas, mxime para as representaes imaginrias? Segundo Toms, na presente vida, na
qual a alma humana se encontra unida a um corpo corruptvel, o homem nada pode conhecer
sem se voltar s representaes imaginrias. Dois sinais, diz o Aquinate, tornam isto evidente.
O primeiro que, se isto fosse possvel, a saber, se o homem pudesse, em algum momento,
prescindir das representaes imaginrias para conhecer, algum que estivesse destitudo de
uma das potncias sensveis por exemplo, os dementes que, em virtude de uma leso
orgnica, tornam-se privados da faculdade imaginativa, ou os letrgicos que perdem a
memria seriam capazes de conhecer, inobstante o embotamento da potncia sensitiva.
Porm, o que testificamos justamente o contrrio. De fato, aqueles que possuem os sentidos
debilitados, ficam privados de obter qualquer notcia, inclusive a respeito das coisas sobre das
as j haviam adquirido alguma cincia.41
Outro sinal, que ns mesmos podemos testemunhar, que, quando procuramos
conhecer algo, a primeira coisa que fazemos criar representaes imaginrias
correspondentes. De fato, tais representaes facilitam a nossa compreenso. Ora, o mesmo
acontece quando queremos comunicar a algum algum saber. Com efeito, procedemos
explicao sempre por meio de exemplos sensveis. Agora bem, segundo Toms, isto se d
porque o objeto prprio do nosso intelecto a quididade abstrada das coisas sensveis. Sem
embargo, segundo o nosso modo de conhecer, ns s conseguimos elevar-nos s coisas
inteligveis, por meio das sensveis. Ora, a forma inteligvel das coisas sensveis no pode
existir fora das mesmas. Por exemplo, a razo da natureza da pedra, no pode existir sem a
pedra, e a razo da natureza do cavalo, no subsiste sem o cavalo. Na verdade, mediante o
conhecimento sensvel, acontece que, a razo da natureza das coisas particulares, passa a estar
nas nossas representaes imaginrias que so as imagens sensveis dos objetos e no pode
subsistir sem elas. Por exemplo, a razo da natureza da pedra no pode subsistir fora da
41
23
semelhana da pedra recebida pelo senso comum, e a razo da natureza do cavalo no pode
subsistir fora da imagem sensvel do cavalo. Logo, urge que o nosso intelecto volte sempre s
representaes imaginrias, a fim de que, abstraindo delas a espcie inteligvel, conhea a
natureza universal das coisas.42
5.8. O juzo do intelecto impedido pelo impedimento dos

sentidos
Se o conhecimento sensvel to imprescindvel para o nosso conhecimento, e isto em

virtude da nossa prpria natureza que reclama como seu objeto prprio a natureza das coisas
sensveis, ento, se qualquer um dos nossos sentidos se encontrar embotado, isto ,
impossibilitado de entrar em contato com as coisas sensveis, claro que isto afeta de maneira
prejudicial o nosso conhecimento, pois tudo o que conhecemos nesta vida, conhecemos por
comparao com as coisas sensveis.43
6. O Modo e a ordem de conhecer
6.1. Nosso intelecto conhece as coisas corpreas e materiais por

meio da abstrao dos fantasmas
O objeto cognoscvel deve ser proporcional potncia cognoscitiva. H trs graus de

potncia cognoscitiva. Antes de tudo, h aquela potncia cognoscitiva que ato de um rgo
corporal. Trata-se dos sentidos que, modificados pela forma das coisas materiais, conhecem
estas formas segundo elas se encontram na matria. Ora, a matria princpio de
individuao. Logo, o conhecimento sensitivo versa sobre os singulares. H, ademais, uma
42
43
Idem. Op. Cit.

24
potncia cognoscitiva que no ato de um rgo corporal, nem est de maneira alguma unida
matria corporal. o caso do intelecto anglico, que conhece as formas enquanto estas
subsistem fora da matria corporal. Nos anjos, por exemplo, o singular e o material so
conhecidos atravs do imaterial e universal. Como intermediria entre estas duas potncias
cognoscitivas est a alma humana. Ora, o ato da alma intelectiva do homem no o ato de um
rgo corporal. Contudo, em virtude de a alma humana estar substancialmente unida ao
corpo, ela precisa recorrer s representaes imaginrias para delas abstrair a forma das coisas
materiais. Deste modo, o homem conhece a forma das coisas corporais no do modo como
estas se encontram na matria e sim enquanto as abstrai das representaes imaginrias que as
significam. Destarte, o homem conhece o imaterial mediante a considerao das formas das
coisas corporais, abstradas das representaes imaginrias pelo intelecto agente.44
6.2. A espcie inteligvel no aquilo que conhecido pela

inteleco, mas aquilo pelo qual o intelecto conhece
Mas o que so, afinal, estas espcies inteligveis, abstradas das representaes
imaginrias? So construes do nosso intelecto ou so semelhanas das coisas que existem
fora de ns? O mesmo se pode dizer das espcies sensveis. So as nossas impresses sobre os
objetos ou so as impresses dos objetos em ns? Alguns chegaram a dizer que, tanto as
espcies sensveis quanto as inteligveis so o modo pelo qual reagimos s impresses dos
objetos. Ora, se fosse assim, no haveria cincia das coisas que existem fora de ns. De fato,
as cincias so feitas a partir do conhecimento que temos pelas espcies inteligveis. Agora
bem, se elas no so semelhanas dos objetos em ns, mas apenas representam as nossas
impresses acerca dos objetos, ento a cincia nula e no podemos conhecer o que h fora
de ns. Ademais, o nosso prprio julgamento concernente ao falso e verdadeiro fica, deveras,
relativo, pois ir depender do modo particular como cada um construiu as suas impresses
condizentes ao objeto.45
Portanto, afirma Toms, necessrio afirmar que as espcies inteligveis so o modo
pelo qual conhecemos as coisas que existem fora de ns. Isso pode se explicar da seguinte
44
45
Idem. Op. Cit. I, 85,1, C

25
forma. H duas espcies de ao. Existe a ao imamente, que permanece no sujeito, como o
ver e o conhecer, e h as aes transeuntes pelas quais sujeito alcana o seu objeto, como o
esquentar e o cortar. Ambas as aes supem a forma. De modo que o corpo, que
esquentado por aquele que o aquece, recebe a semelhana do calor, isto , a sua forma, e, por
isso, esquenta. J aquele que v, recebe a forma da cor do objeto colorido. Ora, de igual
maneira, aquele que conhece intelectualmente, enquanto abstrai das representaes
imaginrias, recebe a forma inteligvel do objeto. De maneira que, o que conhecemos,
primeiramente, no a espcie inteligvel, mas a coisa, conhecida por sua semelhana que
est em ns, a saber, a espcie inteligvel. De fato, s depois, por um ato de reflexo,
conheceremos a espcie inteligvel mediante a qual conhecemos a coisa. De forma que, a
espcie inteligvel o meio atravs do qual a alma conhece o objeto que est fora dela.46
6.3. O que mais universal anterior em nosso conhecimento

intelectual
J sabemos que a origem de todos os nossos conhecimentos, inclusive do intelectual,

est nos sentidos. Ora, j sabemos tambm que o objeto prprio da potncia sensitiva o
singular. Logo, em relao ao conhecimento humano, o individual anterior ao universal, da
mesma forma que o conhecimento sensvel precede ao inteligvel. Entretanto, outra
considerao importa ser feita. O conhecimento humano ocorre mediante o movimento ou a
passagem da potncia ao ato. Ora, tudo o que passa da potncia ao ato, antes de estar em ato
perfeito, est em ato imperfeito, que como um estado intermedirio. Agora bem, em relao
ao conhecimento, estar em ato perfeito significa estar de posse de uma cincia acabada, que
consiste no conhecimento claro e preciso do objeto. Ademais, estar em ato imperfeito,
significa ter adquirido uma cincia inacabada do objeto, cincia esta que consiste em conheclo de forma indistinta e confusa.47
46
47
Idem. Op. Cit.

26
6.4. No podemos conhecer muitas coisas ao mesmo tempo, salvo

por meio de uma nica espcie inteligvel
Mas o que seria, no tocante ao conhecimento inteligvel, esta passagem do ato

imperfeito ao ato perfeito? Na verdade, o que acontece que, num primeiro momento,
apreendemos o que mais geral, a saber, o gnero do objeto: um animal, por exemplo.
Depois, consideramos a espcie na qual se encontra este gnero: irracional ou racional. Ora,
conhecendo a espcie do animal, conseguimos adquirir acerca dele um conhecimento mais
preciso e distinto menos geral, portanto , pois j estamos em condies de saber se ele
um leo ou um homem. Ora, no que diz respeito ao conhecimento sensitivo, acontece algo
anlogo, tanto no que toca ao tempo quanto no que tange ao lugar. Por exemplo, antes de ver
um animal, vejo um corpo, e antes de ver um homem, vejo um animal; finalmente, antes de
ver Plato ou Scrates, vejo um homem. Com o tempo, igualmente. A criana, antes de
conseguir distinguir um homem de outro homem, distingue um homem de um no homem.
Agora bem, isto nos leva a concluir que, conquanto na origem de todo o nosso conhecimento
esteja o que mais geral e, por conseguinte, o indistinto e confuso, o nosso conhecimento s
se torna perfeito, claro e preciso, quando conhece o que menos geral e mais particular.48
Ora, uma vez que acabamos de admitir que o conhecimento comporta estgios, tornase cabvel a questo: podemos conhecer muitas coisas ao mesmo tempo? Decerto que o
intelecto pode conhecer muitas coisas simultaneamente, desde que seja por meio de uma
nica espcie inteligvel, como numa unidade. desta forma, alis, que Deus conhece todas
as coisas unicamente por sua essncia. Entretanto, o homem no poder conhecer muitas
coisas simultaneamente, se estivermos falando de um conhecimento que se d por meio de
uma pluralidade de espcies inteligveis. Com efeito, embora todas as espcies inteligveis
sejam do mesmo gnero, porquanto se refiram a uma mesma potncia intelectiva, elas so
espcies referentes a coisas que so diversas. Assim como impossvel que um mesmo
sujeito conhea um mesmo corpo que seja, sob o mesmo ponto de vista e ao mesmo tempo,
colorido por diversas cores ou informado por diversas figuras, impossvel que o nosso
intelecto conhea, ao mesmo tempo, espcies que, inobstante pertenam ao mesmo gnero,
apresentem-se como sendo representaes ou semelhanas de coisas diferentes.49
48
27
6.5. O nosso intelecto conhece compondo e dividindo
Pelo que foi dito, fica claro que o nosso intelecto conhece por composio e diviso.
Ele se comporta como as coisas que so passveis de gerao, pois adquire a sua perfeio
prpria imediatamente, mas gradualmente. Sem embargo, a primeira coisa que conhecemos
a quididade da coisa. De fato, a quididade ou essncia da coisa o objeto prprio e primeiro
do nosso intelecto. Depois, conhecemos o que tem relao com esta quididade: suas
propriedades, acidentes e modos de ser. Posteriormente, a fim de conseguirmos um
conhecimento mais distinto e preciso em relao mesma essncia, comeamos a compor ou
dividir estes mesmos elementos, conforme a disposio em que se encontram nesta essncia;
por fim, dedutivamente, comeamos a passar de uma composio ou diviso outra, o que
raciocinar. Estas so as operaes do nosso intelecto.50
6.6. O intelecto no erra acerca da quididade da coisa
Agora bem, o nosso intelecto pode errar? Aristteles, e Toms o segue de perto neste
ponto, responde a esta questo, fazendo uma analogia com os sentidos. Com efeito, os
sentidos prprios, em relao aos seus sensveis prprios, no erram, exclusive por uma
alguma m disposio do rgo. Por exemplo, a vista no erra com relao cor. Todavia, o
paladar dos que tm febre pode errar com relao ao sabor, achando amargo o que, na
verdade, doce. Mas isso se deve aos maus humores oriundos da prpria enfermidade. No
que se refere ao sentido comum, ele pode falhar, mxime acerca da figura ou do tamanho do
objeto. Isso ocorre, por exemplo, quando alguns avaliam que a terra maior do que o sol.
Contudo, importa discriminar qual a razo pela qual o sentido prprio no pode falhar. Ora,
isto se deve ao fato de ele possuir um objeto prprio. Com efeito, todas as potncias que
49
Idem. Op. Cit. Para compreendermos isso, devemos considerar que o objeto um todo, cujas partes podem ser
conhecidas de duas maneiras. A primeira quando as conhecemos no todo, e isto se d pela apreenso de uma
nica espcie, a saber, a do todo. Deste modo, podemos conhecer, ainda que confusamente, as partes e o todo,
simultaneamente. Contudo, abstratamente, as partes podem ser consideradas em suas prprias espcies e, desta
feita, para apreend-las, precisamos apreender as suas espcies. Ora, considerando sob este aspecto, no
podemos conhec-las simultaneamente: Idem. Op. Cit. I, 85, 4, ad 3.
50
28
assim se comportam, agem sempre da mesma maneira. Por isso, no podem errar em relao
ao seu objeto prprio.51
Ora bem, o que vale para o sentido, vale analogamente para o intelecto. De fato,
tambm o intelecto no pode falhar quanto ao seu objeto prprio, que a essncia ou
quididade da coisa. Porm, o intelecto pode errar quando comea a compor e dividir e,
dedutivamente, passa de uma composio ou diviso outra. Pode errar, alm disso, quanto
s essncias das coisas compostas, que exigem uma definio que comporte composio. E
isso pode ocorrer de duas maneiras. Primeiro, quando, de posse de uma definio correta,
aplicamo-la erroneamente outra coisa. Assim, como a definio do tringulo exige que se
conhea a de ngulo, o intelecto pode errar ao associar, univocamente, a definio de ngulo
de tringulo. Doutra forma pode o intelecto errar, a saber, quando a prpria definio , em si
mesma, falsa, pois se formou atravs de uma composio impossvel. o caso da seguinte
composio: animal racional alado. H, no entanto, aqueles elementos que associamos
intuitivamente, porquanto apreendemos o significado dos seus termos imediatamente ao entrar
em contato com a experincia. o que acontece com a proposio: o todo maior do que a
parte. Ora, acerca destes primeiros princpios no pode haver erro.52
6.7. Em que sentido um intelecto conhece uma coisa melhor do

que outro
Se o conhecimento apresenta tantas gradaes e fases, torna-se pertinente a questo;

algum pode conhecer uma mesma coisa melhor do que outro? A questo parece bvia, mas
devemos analis-la sob dois aspectos, a fim de tentarmos entender porque alguns possuem
uma aptido intelectual mais aguada. Antes de tudo, conhecer melhor pode ser relativo ao
objeto e ao sujeito. Quanto ao objeto, deve-se dizer que ningum pode conhecer melhor do
que o outro, visto que, se conhecemos algo melhor ou pior do que ele , de fato, na realidade,
no o conhecemos tal qual ele , e, por conseguinte, camos em erro. J quanto ao
cognoscente, possvel que uma pessoa conhea melhor do que a outra, assim como uma
vista que est mais disposta a ver, v melhor do que a outra que se encontra menos bem
51
52

Idem. Op. Cit.
29
disposta. A razo disso que, quanto mais bem disposto estiver o corpo pela natureza, maior
ser a sua propenso a possuir uma alma mais elevada, posto que o ato e a forma so
recebidos pela matria segundo a aptido desta. Aristteles, por exemplo, dizia que o homem
de compleio mais delicada suscetvel de possuir uma alma mais perfeita. Por outro lado, a
boa disposio dos rgos corporais, conforme j aludimos acima, tambm corrobora para
que um sujeito conhea melhor do que o outro, sobretudo se ele possuir a imaginao, a
memria e a cogitativa mais bem dispostas. De fato, isto se d porque, no caso do homem, o
intelecto tem necessidade de intermediao destes rgos para realizar a sua operao
prpria.53
6.8. Acerca do conhecimento do divisvel e do indivisvel em

nosso conhecimento
Uma ltima questo a ser levantada e cuja resposta j esboamos acima, acerca dos
indivisveis. O intelecto conhece primeiro o indivisvel ou o divisvel? Antes de qualquer
coisa, importa saber que o indivisvel pode ser tomado de trs maneiras. A primeira, a modo
de contnuo, isto , no divisvel em ato, mas divisvel em potncia. Ora, quanto a este
indivisvel, o nosso intelecto o conhece antes que o divisvel, posto que a nossa razo procede
do indistinto e confuso para o distinto e preciso. A segunda acepo de indivisvel quanto s
espcies. Por exemplo, a razo de homem indivisvel. De fato, s passamos a conhecer os
elementos concernentes essncia, mediante a operao do intelecto que compe e divide.
Ora, esta operao sucede simples apreenso da essncia indivisvel. Mas h, por fim, o
indivisvel absolutamente falando, isto , o indivisvel no divisvel nem em ato e nem em
potncia. Agora bem, este indivisvel conhecido em segundo lugar, como por privao do
que divisvel. Sem embargo, o objeto prprio do nosso intelecto a quididade das coisas
sensveis. Ora, a razo de unidade se ope s coisas corporais. Logo, conhecemos esta
unidade absoluta, em segundo lugar e de uma maneira privativa, aps termos conhecido a
essncia das coisas corporais.54
E tempo de considerarmos o que o nosso intelecto conhece.
53
54

30
6. O que o nosso intelecto conhece nas coisas materiais
6.1. O nosso intelecto no conhece, primeira e diretamente, o

singular das coisas materiais
Acerca do que o nosso intelecto conhece, cabe averiguar por primeiro se conhece os
singulares. Ora, direta e primordialmente, o nosso intelecto no pode conhecer os singulares.
E a razo esta: a matria o princpio de individualizao das coisas. Agora bem, o objeto
prprio do nosso intelecto a espcie inteligvel, que ele abstrai da espcie sensvel, que est
nas representaes imaginrias. Logo, o nosso intelecto conhece, direta e primordialmente, o
imaterial e universal, abstrado das representaes imaginrias. No entanto, refletindo sobre o
seu prprio ato, pode, num segundo momento e indiretamente, o nosso intelecto conhecer os
singulares, ao identificar que da espcie sensvel, que singular, que ele abstrai a espcie
inteligvel, que universal. Sem embargo, o nosso intelecto no pode realizar sequer um ato
de inteleco, sem se voltar para as representaes imaginrias.55
7.2. O nosso intelecto s pode conhecer o infinito potencial
Importa verificar se o nosso intelecto pode conhecer coisas infinitas. Deve-se antes
considerar que uma potncia deve ser proporcional ao seu objeto prprio. Ora, o objeto
prprio do nosso intelecto a quididade das coisas sensveis. Agora bem, dentre as coisas
sensveis no encontramos um infinito atual, mas somente o infinito potencial, isto , uma
sucesso indefinida de coisas. Por conseguinte, o nosso intelecto no pode conhecer o infinito
atual, mas somente o infinito potencial, o que significa que ele poder sempre conhecer um
objeto depois do outro, mas no todos, simultaneamente. A razo disso que no podemos,
absolutamente (simpliciter) falando, conhecer seno uma espcie inteligvel em cada ato de
inteleco. Ora, nenhuma espcie inteligvel, abstrada das imagens sensveis, infinita.
55
31
Tampouco podemos conhecer o infinito habitual, pois o infinito habitual cognoscvel

somente pelo infinito atual, que, justamente, no conhecemos.56
7.3. Como o nosso intelecto conhece o que contingente
Quanto s coisas contingentes, cumpre ponderar que o contingente pode ser

considerado de duas maneiras: enquanto contingente e enquanto possui alguma relao com o
necessrio. Com efeito, nada to contingente que, em algum aspecto, no seja necessrio.
Por exemplo, que Scrates corra, um fato contingente. Contudo, em Scrates correndo,
necessrio que ele se mova, pois no possvel que corra sem se mover. Agora bem, uma
coisa contingente em virtude da matria, pois o contingente a possibilidade de ser e no
ser, o que nos remete potncia, que, nas coisas materiais, refere-se matria. Por outro lado,
uma coisa necessria naquilo que ela participa da forma, porque a forma, nas coisas
materiais, se relaciona com o ato, que determinado. Ora, a matria princpio de
individuao das coisas, e no pode ser conhecida diretamente pelo intelecto, cujo objeto
prprio a forma inteligvel das coisas materiais, abstrada das representaes imaginrias.
Logo, diretamente, o nosso intelecto s conhece o necessrio. Entretanto, em segundo lugar e
indiretamente, isto , refletindo sobre o seu ato, ele pode conhecer o contingente.57
56
Idem. Op. Cit. I, 86,2, C. Em si mesmo incognoscvel s o infinito material, visto que a matria
desconhecida sem a forma, pois uma coisa s cognoscvel em ato, e a matria, sem a forma, pura potncia.
Vide: Idem. Op. Cit. I, 86, 2, ad. 1. J o infinito formal, que Deus, cognoscvel por si mesmo, pois ato puro,
e uma coisa cognoscvel na medida em que est em ato. Contudo, tal infinito incognoscvel para ns, devido
fraqueza que o nosso intelecto apresenta no estado da vida presente. Com efeito, na presente vida ele, o nosso
intelecto possui uma aptido natural para conhecer as quididades das coisas sensveis. Alis, por isso que,
presentemente, s podemos conhecer a Deus mediante os seus efeitos sensveis. Na vida futura, quando
estivermos na viso glria, iremos conhec-lo em sua essncia, porm sem compreend-la exaustivamente, j
que infinita. Vide: Idem. Op. Cit.
57
32
7.4. Acerca do nosso conhecimento do futuro
Em relao ao conhecimento das coisas futuras, cuida que faamos a mesma distino
que fizemos para as coisas contingentes. As coisas futuras podem ser consideras: em si
mesmas e em suas causas. Em si mesmas, as coisas futuras esto sujeitas ao tempo, e so
singulares que escapam considerao direta do intelecto. Entretanto, quanto s suas razes
ou causas, elas podem ser necessrias e universais. Por conseguinte, em si mesmas, as coisas
futuras so conhecidas somente pelo intelecto divino, que v tudo como num eterno presente.
Contudo, em suas causas, as coisas futuras podem ser passveis de conhecimento para ns.
Com efeito, se elas procedem de suas causas necessariamente, podemos conhec-las com uma
certeza cientfica. Assim o astrnomo pode prever a ocorrncia de um eclipse. Porm, se elas
procedem de suas causas de maneira contingente, podemos conhec-las por certa conjectura,
conforme a causa esteja mais ou menos inclinada a produzir aquele efeito determinado.58
Passemos anlise de como a alma intelectiva conhece a si mesma.
8.
Como a alma intelectiva conhece a si mesma e o que nela
existe
8.1. A alma intelectiva no conhece a si mesma por essncia
Uma coisa s se torna objeto de conhecimento enquanto est em ato e no enquanto

est em potncia. Por exemplo, a vista no conhece o que colorido em potncia, mas apenas
o que colorido em ato. Da mesma forma acontece com o nosso intelecto. De fato, sendo apto
para conhecer as espcies inteligveis das coisas materiais, s as conhece quando o intelecto
agente, abstraindo tais espcies das representaes imaginrias, atualiza-as. Agora bem, como
o nosso intelecto s posto em ato pelas espcies inteligveis das coisas sensveis, que ele
abstrai das representaes imaginrias, e como uma coisa s cognoscvel quando est em
58
33
ato, ento somente por meio de tais espcies atualizadas pelo intelecto agente e que
atualizam o intelecto possvel que ele pode conhecer a si mesmo. E isso ocorre de duas
maneiras. Primeiro, de uma maneira particular. Por exemplo, quando Scrates ou Plato, na
medida em que passa a ato de conhecer, descobre que ele que conhece. Segundo, de uma
maneira mais universal, ou seja, quando, pela reflexo acurada sobre o nosso prprio ato de
conhecer, conhecemos a natureza da nossa mente. Portanto, o nosso intelecto no conhece a si
mesmo por essncia.59
8.2. O nosso intelecto no conhece os hbitos da alma pela

essncia deles
O mesmo processo ocorre em relao ao conhecimento dos hbitos. Com efeito, o

hbito como um intermedirio entre a pura potncia e o ato puro. Ora, j dissemos que uma
coisa torna-se objeto de conhecimento apenas quando est em ato. Por conseguinte, na medida
em que a coisa deixa de estar em ato perfeito, e passa a estar em hbito, deixa de ser
cognoscvel por si mesma. Logo, o hbito s pode ser conhecido pelo ato que lhe corresponde
e na medida em que se torna presente pela produo do ato prprio que lhe prprio.
Podemos, ademais, conhecer a natureza dos nossos hbitos, refletindo acerca do seu ato
prprio. Assim, tambm os nossos hbitos no so conhecidos por si mesmos.60
8.3. Como o nosso intelecto conhece o seu prprio ato
Portanto, como o nosso intelecto no o seu prprio conhecer, como o o intelecto

divino, nem tem como objeto primeiro a sua essncia, como o intelecto anglico, o que ele
conhece primeiramente no a si mesmo, mas sim algo que lhe exterior, a saber, a
quididade das coisas materiais. De fato, somente mediante o ato de conhecer a essncia das
59
60

34
coisas materiais, que ele poder conhecer: primeiro, o seu prprio ato de conhecer; depois, a
potncia pela qual conhece, qual seja, a sua prpria natureza.61
8.4. Como o nosso intelecto conhece o ato da vontade
Pela mesma via, o nosso intelecto conhece o ato da vontade. Sem embargo, o ato da
vontade segue a forma apreendida pelo intelecto, como o apetite natural segue a forma
natural. Agora bem, toda inclinao segue o modo de ser da coisa que a possui. Destarte, a
inclinao natural est de modo natural nas coisas naturais e a inclinao sensvel est de
modo sensvel nos seres dotados de sensibilidade. Ora, disto se segue que o ato da vontade
est de um modo inteligente nos seres intelectuais. Logo, claro que tal ato inteligvel ao
intelecto. No caso especfico do intelecto humano, ele se torna inteligvel em ato, quando
posto em ato, ao inclinar-se forma inteligvel da coisa sensvel apreendida pelo intelecto.
Por conseguinte, o nosso intelecto conhece o ato da vontade e a natureza deste ato, mas no
direta e primeiramente.62
Passemos considerao de como a alma conhece o que est acima dela.
9.
Como a alma conhece o que est acima de si
9.1. O nosso intelecto, no estado da presente vida, no pode

conhecer as substncias imateriais por si mesmas
De tudo quanto dissemos acima, fica claro que, se no podemos conhecer sequer a
nossa alma em si mesma, mas somente pela reflexo acerca dos seus atos, e isto porque o
objeto prprio do nosso intelecto, no estado da presente vida, so as espcies inteligveis
abstradas das representaes imaginrias pelo intelecto agente e recebidas pelo intelecto
61
62

35
possvel, tampouco podemos conhecer, primeira e diretamente, as substncias imateriais,

posto que estas no caem, primeira e diretamente, sob o domnio dos nossos sentidos e da
imaginao.63
9.2. Pelas substncias materiais no podemos conhecer

perfeitamente as imateriais
Toms, referindo-se a Averris, que teria esposado uma tese herdada de outro filsofo,
Avempace, segundo a qual as substncias separadas poderiam ser conhecidas pelas
substncias materiais, expe tal tese e critica-a. De acordo com Averris, aps havermos
apreendido a quididade das substncias materiais, atravs da abstrao feita das
representaes imaginrias, poderamos fazer uma nova abstrao, pressupondo que
permaneceu algum resqucio de materialidade na prpria quididade da coisa material. Ora,
como no se pode proceder indefinidamente nas abstraes, chegaramos a conhecer as
substncias imateriais pelo conhecimento das substncias materiais. Toms denuncia, neste
raciocnio, a presena de pressupostos oriundos da ontologia platnica, segundo a qual as
formas ou espcies das substncias materiais, seriam as prprias substncias imateriais, tal
como as concebia Plato. Todavia, prossegue Toms, se, mais de acordo com a experincia,
admitirmos com Aristteles que as substncias imateriais so absolutamente outra coisa que a
quididade das coisas materiais, jamais conseguiramos, fizssemos quantas abstraes
quisssemos, chegar a um conhecimento perfeito das substncias imateriais pelas materiais.64
63

Idem. Op. Cit. I, 88,2, C. No nosso objetivo aqui expor o conhecimento natural que podemos ter de Deus e
das substncias separadas nesta vida. Observamos, no entanto, que o que o artigo denega ao esprito humano
um conhecimento perfeito das substncias imateriais pelas materiais. Na verdade, possvel ao esprito humano,
mediante uma ascenso do sensvel ao inteligvel, chegar a um conhecimento das substncias separadas, somente
que este conhecimento no ser perfeito, isto , unvoco. Vide: Idem. Op. Cit. I, 88, 2, ad 1.
64
36
9.3. Deus no o primeiro objeto conhecido pelo esprito

humano
Ademais, fica patente que, se nem mesmo as substncias imateriais criadas, podemos
conhecer no estado da presente vida, menos ainda poderemos conhecer a essncia de Deus,
que transcende infinitamente todas as substncias imateriais criadas. Por conseguinte,
evidente que Deus no pode ser o que por primeiro conhecemos. Decerto que chegamos a
conhec-Lo, de certa forma, mediante as suas criaturas; contudo, ainda este conhecimento no
o que por primeiro adquirimos. De fato, o que por primeiro conhecemos a quididade das
coisas materiais.65
Passemos considerao do conhecimento nas almas separadas.
10. Do conhecimento da alma separada
10.1. A alma pode conhecer quando existe sem o corpo
Acerca do conhecimento das almas separadas, faremos uma sntese mais breve. A
experincia nos atesta que, diferentemente do que pensava Plato, a unio entre corpo e alma
substancial. Logo, natural ao homem conhecer as formas ou espcies inteligveis,
abstraindo-as dos fantasmas ou representaes imaginrias. Donde termos dito acima que, no
estado da presente vida, impossvel ao intelecto humano conhecer qualquer coisa sem se
voltar s representaes imaginrias. Contudo, o modo de conhecer segue o modo de existir.
Assim sendo, a alma separada do corpo pela morte, passa a existir doutro modo. Logo,
tambm conhecer doutro modo. Desta feita, no mais se voltando s representaes
imaginrias, mas sim recebendo o influxo direto da luz divina, pela qual conhecer o que
65
Idem. Op. Cit. I, 88,3, C. Com relao, pode-se afirmar o mesmo que na nota precedente. Certamente no
podemos conhec-lo tal como conhecemos as demais realidades materiais. Tampouco Deus o objeto primeiro a
ser conhecido pelo esprito humano. Entretanto, por meio das suas criaturas, como afirma o Apstolo, podemos
chegar a um conhecimento das suas perfeies invisveis, posto que estas perfeies se tornam visveis por meio
das suas criaturas. Vide: Idem. Op. Cit.
37
inteligvel diretamente. Ela ter um conhecimento semelhante ao anglico, que conhece todas
as coisas por suas formas inteligveis e de uma forma mais universal, pois consegue perceber
os efeitos em suas causas.66
Mas ento que surge a principal dificuldade. A natureza tudo dispe para o melhor.
Com efeito, inobstante a alma separada mude o seu modo de existir, no muda a sua natureza.
Agora bem, como poder ela passar a conhecer melhor, se, em virtude da sua prpria
natureza, ela se encontra naturalmente ordenada a unir-se ao corpo material e a conhecer os
inteligveis abstraindo-os das representaes imaginrias ou fantasmas? De fato, embora em si
mesmo o conhecimento direto e imediato das formas inteligveis seja mais perfeito do que
conhec-las abstraindo-as das coisas materiais, em relao a ns, cujo intelecto est ordenado,
na hierarquia dos seres, a conhecer os inteligveis mediante tal abstrao, este conhecimento
torna-se mais confuso e indistinto. Algo semelhante acontece quando constatamos que, os de
inteligncia menos aguada, encontram enormes dificuldades para compreenderem as
concepes mais universais, que os que possuem uma inteligncia mais aguda penetram sem
maiores dificuldades. Assim se d com a alma separada: embora passe a conhecer de um
modo por si mesmo mais perfeito, porque este modo de conhecer excede a sua natureza e
tambm porque o seu objeto torna-se mais universal e, destarte, desproporcional sua
potncia cognoscitiva, o que ela apreende, segundo este modo, apreende de forma indistinta e
confusa.67
Em sntese: a alma separada passa a conhecer segundo um modo mais perfeito, a
saber, um modo semelhante a das substncias separadas, que conhecem diretamente os
inteligveis; todavia, como o intelecto humano, em virtude da sua unio com os sentidos,
encontra-se no grau nfimo dos intelectos, o conhecimento que a alma adquire quando
separada do corpo, torna-se indistinto e confuso, ainda que passe a conhecer os inteligveis
puros, pois o seu o modo natural de conhecer abstraindo das espcies sensveis as
inteligveis. Ela comporta-se como o iletrado, que s consegue apreender atravs de exemplos
sensveis. Desta sorte, pode concluir Toms que: as almas humanas encontram-se unidas aos
corpos para a sua maior perfeio.68
66

Idem. Op. Cit.
68
Idem. Op. Cit.
67
38
10.2. A alma separada conhece as substncias separadas
J havamos dito que, estando unida ao corpo, a nossa alma s conhece a si mesma
quando est em ao de conhecer alguma espcie inteligvel abstrada dos fantasmas. E s
conhece a sua natureza, quando reflete acerca do seu prprio ato de conhecer. Assim sendo,
enquanto unida ao corpo, ela s conhece a si mesma: indireta e secundariamente. Agora bem,
quando separada do corpo, participa mais intensamente da luz divina, e, ento, passa a voltarse, direta e imediatamente, para os inteligveis. Logo, sendo ela prpria inteligvel, a alma
separada conhece a si mesma por si mesma, e conhecer as outras almas separadas tambm
em si mesmas: as que forem de sua natureza ir conhec-las de forma precisa e distinta, mas
as que forem superiores a ela, como os anjos, conhecer de modo confuso e indistinto.69
10.3. A alma separada conhece todas as coisas naturais de

forma confusa e indistinta
No que diz respeito ao conhecimento das coisas naturais, o raciocnio o mesmo.

Como vimos, a alma separada conhece os inteligveis por si mesmos, porque recebe as suas
espcies diretamente do influxo da luz divina. Desta feita, ela recebe as espcies das coisas
naturais. Entretanto, como no da sua natureza conhecer desta maneira, mas sim abstraindo
das representaes imaginrias, o conhecimento que ela adquire atravs do influxo destas
espcies, confuso e indistinto.70
69
70

39
10.4. A alma separada conhece os singulares de modo confuso e

indistinto
Em relao aos singulares, a lgica no muda substancialmente de figura. Com efeito,

as almas separadas no podem conhecer todos os singulares, mas s aqueles com os quais
teve algum relacionamento, seja por uma relao natural, seja por um conhecimento anterior,
seja por algum sentimento ou afeio, seja, enfim, por uma especial disposio divina, pois
algo recebido no sujeito conforme o modo de ser deste sujeito. Importa lembrar, ademais,
que os singulares, nas almas separadas, so conhecidos pelas almas separadas mediante as
espcies que so infundidas nelas pelo influxo da luz divina. Ora, como o modo de conhecer
das almas separadas excede a sua natureza, o conhecimento que elas tm destes singulares
confuso e indistinto.71
10.5. O habitus da cincia adquirida permanece na alma

separada
Toms questiona ainda se os habitus e atos, adquiridos no estado da vida presente,

permanecem na alma separada. Por exemplo, o habitus da cincia. Antes de tudo, cumpre
considerar que o habitus da cincia no est somente no intelecto, onde as espcies
inteligveis encontram-se em ato, mas tambm nas potncias sensitivas inferiores, mxime nos
fantasmas, onde estas mesmas espcies se encontram em potncia. De fato, os sentidos, com o
tempo, desenvolvem uma certa flexibilidade que facilita a ao do intelecto, que abstrai deles
as espcies inteligveis. Por outro lado, o intelecto tambm adquire uma aptido para abstrair
as espcies inteligveis dos fantasmas. Da que o hbito da cincia encontra-se no somente no
intelecto, mas tambm nas potncias sensitivas. Contudo, formal e principalmente, este
habitus se encontra no intelecto, pois l que as espcies inteligveis se encontram
atualizadas.72
71
72

40
Ora, na alma separada do corpo, claro que no subsiste o habitus da cincia prprio
das potncias sensitivas, mas apenas o habitus da cincia do intelecto. Subsistem, ainda, no
intelecto, as espcies inteligveis das coisas que conhecemos durante a nossa vida no corpo.
Na verdade, tais espcies s podiam ser destrudas de duas formas: ou diretamente, pela
destruio das prprias espcies, ou, indiretamente, pela destruio do sujeito. Ora, pela
destruio do sujeito no h como estas espcies serem destrudas, pois o intelecto humano,
sendo imaterial, incorruptvel. Ademais, as prprias espcies s poderiam ser destrudas
pelo seu contrrio, como o quente destri o frio ou o frio o quente. Agora bem, no h nada de
contrrio a simples apreenso da quididade, pois quanto a isso o intelecto no falha. Pode
ocorrer, no entanto, que o intelecto que compe e divide emita juzos falsos pelo qual a
cincia do verdadeiro seja nele destruda. Contudo, afora isso, as espcies apreendidas no
estado da vida presente, permanecem em habitus nas almas separadas.73
10.6. O ato da cincia adquirida permanece na alma separada
Todavia, estas espcies no podero mais vir a estar em ato do mesmo modo como
quando a alma estava unida ao corpo, a saber, voltando-se a alma para as representaes
imaginrias. Desta sorte, elas viro a ato novamente, consoante o novo modo de existir e
conhecer da alma separada.74
10.7. A distncia local no impede o conhecimento da alma

separada
Com relao distncia local, importa dizer que, se a alma separada conhecesse os
singulares por meio das representaes imaginrias, claro que a distncia local seria um
impedimento para ela, pois os singulares se encontram no espao e no tempo, e ela s poderia
apreend-los por meio dos sentidos. Mas a alma separada no conhece mais desta forma; ela
73
74
Idem. Op. Cit.

41
no precisa mais recorrer aos sentidos ou aos fantasmas para conhecer os singulares. Na
verdade, ela os recebe das espcies que procedem do influxo da luz divina. Ora, para a luz
divina a distncia no um obstculo. Consequentemente, para a alma separada, que conhece
todas as coisas por meio das espcies provenientes do influxo da luz divina, a distncia local
no um obstculo.75
10.8. As almas separadas, naturalmente falando, no conhecem o

que se faz neste mundo
Por conhecimento natural, as almas separadas no podem conhecer o que acontece na

sociedade dos vivos. Com efeito, pela morte, elas foram, por disposio divina, ordenadas a
um novo modo de existir, que as subtraiu sociedade dos vivos, fazendo-as ingressar e
pertencer sociedade das substncias espirituais.76
Passemos considerao de como conhecemos a Deus e nomeamo-lo
11. Como conhecemos a Deus
11.1. O intelecto criado pode ver a essncia divina
Uma coisa cognoscvel na medida em que est em ato. Ora, Deus ato puro. Logo,
Deus maximamente cognoscvel. Porm, conquanto maximamente cognoscvel em si
mesmo (quoad se), uma coisa pode no ser cognoscvel a um intelecto por exceder-lhe a
capacidade. Assim, embora o sol seja maximamente visvel, ele no o para os morcegos,
devido ao excesso de luz que projeta sobre os olhos dos morcegos, que possuem uma viso
dbil. Baseado neste argumento, alguns afirmaram que os homens no poderiam contemplar a
essncia divina em si mesma. Entretanto, tal opinio contraria a f e a razo. E sabido que a
75
76

42
bem-aventurana do homem reside naquela operao que lhe mais elevada segundo a sua
natureza racional, a saber, a operao intelectual, quando esta ocorre de forma mais excelente,
o que acontece quando contempla a Deus em sua essncia. Por conseguinte, se o homem no
pudesse ver a Deus em sua essncia, ou ele nunca alcanaria a sua bem-aventurana, e isso
tornaria vo um desejo natural, pois todos os homens, ao conhecerem o efeito, desejam
conhecer a causa, pelo que, se no fossem capazes de conhecer a causa primeira, a natureza
humana ficaria frustrada, ou a sua bem-aventurana ser outra coisa que no Deus, o que
estranho f. Ora, como a natureza nada quer em vo, nem f pertence o erro, deve-se dizer
que os bem-aventurados veem a Deus em sua essncia.77
11.2. A essncia divina no vista pelo intelecto por intermdio

de alguma semelhana
A fim de que tenhamos qualquer viso, seja sensvel ou intelectual, requerem-se duas
coisas: a faculdade de ver e a unio da coisa a ser vista com a referida faculdade. Ora, em
relao s coisas corporais, claro que esta unio entre a faculdade de ver e a coisa vista no
ocorre mediante a essncia da coisa, mas por uma semelhana dela. Por exemplo, quando
vemos uma pedra, no a substncia da pedra que se une nossa faculdade de ver, mas uma
semelhana sua. Agora bem, em relao essncia de Deus, esta unio da coisa com a
faculdade torna-se impossvel, visto que uma semelhana inferior no nos pode dar a
conhecer algo superior. Por exemplo, por meio da viso de um corpo no podemos conhecer
uma coisa incorprea. Ademais, sendo a essncia de Deus o seu ser, e, sendo que nenhuma
criatura possui este atributo singular, segue-se que nenhuma semelhana criada pode
representar a essncia divina tal como ela em si mesma. Alm disso, a essncia divina algo
ilimitado, j que contm em si, de modo supereminente, todas as perfeies das criaturas. Ora,
nenhuma coisa criada pode representar, de forma una e perfeita, as perfeies divinas. De
fato, nenhuma criatura, e nem todas elas em sua totalidade, representam, tais quais elas
existem na simplicidade e unicidade divinas, as perfeies de Deus. Logo, para que o homem
possa ver a Deus, cuida que a sua faculdade intelectual, que j uma certa participao na
77
Idem Op. Cit. I, 12, 1, C.
43
primeira luz inteligvel, seja ainda robustecida por uma luz sobrenatural, qual chamamos luz
da glria, a fim de que esta lhe confira a faculdade ver a Deus em si mesmo.78
11.3. A essncia de Deus no vista pelos olhos corporais
E evidente que a viso de Deus no se d pelos olhos do corpo. Com efeito, a viso, e
qualquer outra faculdade sensitiva, so atos de um determinado rgo corporal. Ora, o ato
proporcional quilo do qual ato. Desta feita, os atos das faculdades sensveis, estando estas
ligadas aos rgos corporais, no podem exceder ao que corporal. Agora bem, Deus no
corpo. Logo, Deus no pode ser visto ou percebido por qualquer faculdade sensitiva. Por
conseguinte, a viso que podemos de ter de Deus uma viso intelectual.79
11.4. O intelecto criado no pode ver a essncia divina por suas

prprias faculdades naturais
Cabe ponderar, todavia, que, por suas prprias foras, o nosso intelecto no pode ver a
Deus em sua prpria essncia. De fato, o conhecimento consiste no fato de o conhecido estar
naquele que conhece. Ora, o cognoscvel est no cognoscente conforme o modo de ser do
cognoscente. Desta sorte, se o cognoscvel for de uma natureza superior ao do cognoscente,
este no pode conhec-lo, pois tal conhecimento ultrapassa a capacidade da sua natureza.
Agora bem, h vrios modos de ser. H aqueles seres cuja forma subsiste numa matria
individual. E o caso do homem, cuja alma forma de uma matria. Destarte, ao homem
conatural conhecer a forma que subsiste na matria. Sem embargo, ele conhece as formas
acidentais, que subsistem na matria, mediante as suas faculdades sensveis, que lhe
permitem, ademais, conhecer a forma substancial enquanto individualizada pela matria.
Entretanto, o homem possui, alm disso, uma operao que no ato de nenhum rgo
corporal, a saber, o ato do intelecto. Por ele o homem pode, abstraindo a forma substancial
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das representaes imaginrias, onde ela ainda se encontra vinculada s condies materiais,
conhecer o universal. Outro modo de ser aquele que pertence s substncias incorpreas, as
quais chamamos anjos e que so formas puras, posto que subsistem sem a matria. Todavia,
tais formas no so o seu prprio ser. A estas conatural conhecer as outras substncias
separadas, o que no possvel ao homem nesta vida, ao menos diretamente. Por fim, h
aquele ser que, sendo incorpreo, , ademais, o seu prprio ser. Este Deus, que o prprio
ser subsistente. Por conseguinte, uma vez que o Ser Subsistente um s, natural somente ao
intelecto divino conhecer a Deus em si mesmo. De fato, isto no possvel, naturalmente,
nem ao anjo, nem, tampouco, ao homem, salvo se este for elevado, por graa, a este
conhecimento. Em sntese, nenhum intelecto criado, se abandonado s suas prprias foras,
pode chegar viso da essncia divina tal como em si mesma.80
11.5. Para ver a Deus em sua essncia o nosso intelecto precisa

de nova participao na luz incriada
Agora bem, de que natureza esta luz sobrenatural da qual somos revestidos para ver
a Deus em sua essncia? A fim de responder adequadamente a esta questo, deve-se
considerar que, quando algo elevado acima da sua natureza, urge que seja dotado de uma
disposio superior sua potncia natural. Ora, para que uma natureza possa ver a Deus em
sua essncia, ela necessita ser adornada de uma luz incriada, j que nenhuma luz criada,
conforme vimos acima, pode contemplar a Deus tal como em si mesmo. Assim, o nosso
intelecto, que j , por natureza, uma certa participao na luz incriada, quando beatificado,
recebe uma nova iluminao da luz divina [i.. uma nova forma de participao na luz
incriada] que o torna capaz, destarte, de conhecer a essncia divina, conformando-se ou
adequando-se, desta sorte, a ela [i.. a essncia divina]. A essncia divina, por sua vez,
transforma-se, por assim dizer, na forma inteligvel do nosso intelecto, tornando-nos, desta
feita, deiformes (deiformes), isto , semelhantes a Deus e divinizados. Portanto, recebemos
um novo influxo da luz incriada, e esta nossa nova participao na luz incriada chama-se luz
da glria, que uma luz criada.81
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81

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11.6. Dentre os bem-aventurados, alguns tero uma viso mais

perfeita da essncia divina
Nem todos vero a Deus do mesmo modo, seno que alguns o vero de forma mais
perfeita, e isto, no porque possuiro uma semelhana mais perfeita da Deidade, uma vez que
j vimos que nenhuma espcie ou representao criada pode proporcionar-nos a viso da
essncia divina em si mesma. Tampouco esta viso ser mais perfeita em razo de estas almas
gozarem de uma faculdade natural mais bem disposta, j que nenhum intelecto criado est
apto para contemplar a Deus em sua essncia. Na verdade, alguns tero a viso mais perfeita
da essncia divina, porque recebero um influxo maior da luz da glria. Tero, por assim
dizer, a luz da glria mais potente para poderem ver com maior clareza a essncia divina. Ora,
a razo pela qual algumas almas vero a Deus desta forma mais intensa a caridade. Com
efeito, quelas que tiverem uma caridade mais ardente, ser conferida uma participao mais
ntima da glria, isto porque a caridade estimula o desejo, e o desejo, por sua vez, dilata a
alma, fazendo-a mais receptiva luz sobrenatural. Em sntese, tero uma viso mais perfeita e
Deus, aqueles aos quais foi concedido estar num estado de maior deiformidade
(deiformitate).82
11.7. Nem os bem-aventurados compreendem a essncia divina
Do fato de um intelecto poder conhecer a Deus mais perfeitamente que o outro, no se

segue, de modo algum, que um intelecto possa compreender a essncia divina tal como em
si mesma. Com efeito, compreender significa conhecer uma coisa perfeitamente, isto , tanto
quanto seja ela conhecvel. Assim, aquele que conhece, por demonstrao, que um tringulo
formado por trs ngulos iguais a dois retos, compreende esta verdade, pois a conhece tanto
quanto ela pode ser conhecida. Entretanto, algum que adere a esta verdade apenas por
argumentos provveis ou porque a maioria dos sbios pensa assim, no compreende esta
verdade, mas tem acerca dela uma opinio. Agora bem, uma coisa cognoscvel na medida
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em que ente em ato. Ora, Deus ato puro e ser infinito. Por conseguinte, Ele infinitamente
cognoscvel. Destarte, nenhuma criatura finita, que possui um intelecto finito, pode conhecer
a Deus na sua infinita cognoscibilidade. Nem mesmo quando adornado pela luz da glria,
um intelecto poder compreender a Deus, posto que, tambm a luz da glria, sendo uma
participao criada na luz incriada, finita. Logo, nenhum intelecto criado pode compreender
a Deus, conhecendo-o exaustivamente, ou seja, tanto quanto Ele possa ser conhecvel.83
11.8. Os que veem a Deus em sua essncia veem tudo em Deus
Deve-se considerar, ademais, qual a viso que os bem-aventurados podem ter das
coisas que Deus faz ou pode fazer. E mister esclarecer que nenhum intelecto criado, por mais
elevado que seja o seu nvel de glria, pode ver em Deus todo o seu poder, isto , tudo aquilo
que ele faz ou pode fazer, pois isso equivaleria a compreend-lo totalmente, o que no
possvel a nenhum ente criado, conforme dissemos acima. No entanto, claro que um
intelecto que esteja revestido de forma mais intensa pela luz da glria, poder conhecer mais
profundamente a Deus no que Ele faz ou pode fazer. De fato, as perfeies que existem em
Deus, e que no so Deus, existem nele de forma virtual, isto , num ato maior, tal como um
efeito existe em sua causa. Ora, assim como os intelectos mais perspicazes podem ver num
princpio de demonstrao certas concluses que derivam dele, antes mesmo de procederem
demonstrao, e um intelecto mais dbil s consegue assentir a estas mesmas concluses se
tudo lhe for explicado, assim, um intelecto que, porventura, se encontrar mais revestido da luz
da glria, poder ver em Deus, como em sua causa, os efeitos que ele produz ou pode
produzir, enquanto que um intelecto menos revestido da luz da glria ter mais dificuldade
para ter a mesma viso. De todo modo, nenhum intelecto criado poder conhecer
integralmente a onipotncia divina.84
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11.9. As coisas vistas pelos bem-aventurados em Deus so vistas

na essncia divina
Como se d este conhecimento dos efeitos na causa primeira, isto , em Deus?

Conhecemos estes efeitos diretamente, ou seja, em suas respectivas naturezas e enquanto
distintos uns dos outros? Como j havamos afirmado acima, a viso de Deus em sua essncia
no se d por nenhuma semelhana criada, pois nenhuma semelhana criada pode nos dar a
conhecer o que Deus em si mesmo. Ao contrrio, a viso da essncia divina acontece
quando, mediante a iluminao da luz da glria, a essncia divina se une ao nosso intelecto,
qual forma inteligvel. Ora, nesta essncia unida ao nosso intelecto, e no em suas
respectivas naturezas, que conhecemos todas as coisas. Conhecemo-las, ento, enquanto elas
preexistem em Deus como em sua causa. Com outras palavras, vemo-las em Deus e no nelas
mesmas.85
11.10. Os que veem a Deus em sua essncia veem

simultaneamente tudo o que nele veem
Com efeito, o conhecimento sucessivo ocorre quando o intelecto, incapaz de conhecer

coisas diversas por uma nica representao, recorre a representaes diversas para conheclas. Entretanto, quando um intelecto consegue conhecer vrias coisas numa nica
representao, dizemos que ele as conhece simultaneamente. Ora, o conhecimento que o
intelecto beato tem da essncia divina, tal que, na nica essncia divina, consegue conhecer
as demais coisas. Por conseguinte, o conhecimento que os bem-aventurados tm das outras
coisas na nica essncia divina, no sucessivo, mas simultneo.86
85
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48
11.11. Nesta vida a viso de Deus em sua essncia nos vedada
Toms acrescenta que a viso da essncia divina no pode ocorrer nesta vida,
porquanto o modo de conhecer segue o modo de ser. De fato, enquanto estivermos nesta vida,
a nossa alma tem o ser unido a um corpo material. Por conseguinte, o seu objeto prprio a
quididade ou essncia das coisas materiais. Agora bem, por meio da forma das coisas
sensveis no se pode chegar viso da essncia divina, posto que nenhuma semelhana
criada pode representar a essncia divina. Logo, no estado em que nos encontramos na
presente vida, no podemos alcanar a viso beatfica da essncia divina.87
11.12. Nesta vida podemos obter certo conhecimento de Deus

pela razo natural
Isso no significa, porm, que todo conhecimento acerca de Deus nos seja vedado
nesta vida. De fato a essncia divina no pode ser conhecida pelos seus efeitos, visto que estes
efeitos so finitos e no podem refletir toda a eminncia da majestade divina. Entretanto, eles
permanecem sendo efeitos que dependem de uma causa. Destarte, por meio deles, podemos
chegar a saber que Deus existe enquanto causa universal de todas as coisas. Ademais,
podemos conhecer ainda o que convm a Deus enquanto causa universal de todas as coisas.
Alm disso, podemos saber que Ele no nada do que so os seus efeitos, e isto, no em
razo de alguma deficincia sua, mas sim em virtude da sua excelncia.88
87
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11.13. Pela graa podemos chegar a conhecer a Deus de modo

mais elevado do que por meio da razo natural
E possvel, ainda nesta vida, um outro caminho para se conhecer a Deus, de resto
mais perfeito que aquele proporcionado pela razo natural. Tal o conhecimento advindo da
graa. Para esclarecermos esta nova ordem do conhecimento, mister que distingamos os dois
elementos requeridos em todo conhecimento natural: as representaes imaginrias, oriundas
das coisas sensveis, e a luz natural do intelecto que, abstraindo as espcies inteligveis destas
representaes imaginrias, possibilitam a gerao dos conceitos inteligveis. Ora, tanto as
representaes imaginrias quanto a luz natural do intelecto podem ser sobrelevadas pela
graa. A luz natural pode receber um influxo da luz da graa e na imaginao podem ocorrer
intervenes divinas a formar representaes muito mais convenientes acerca das coisas
divinas, do que aquelas que nos advm das coisas sensveis. Assim, temos que o
conhecimento de Deus pela da graa um conhecimento mais perfeito que o conhecimento de
Deus obtido pela via natural da razo.89
12. Os nomes divinos
12.1. Podemos nomear a Deus
O que por primeiro devemos considerar que as palavras, com as quais nomeamos as
coisas, so sinais dos conceitos que temos delas. Os conceitos, por sua vez, so certas
semelhanas das prprias coisas. Desta forma, as palavras nos remetem as coisas que
conhecemos por meio de conceitos. Disto se segue, que s podemos nomear s coisas na
medida em que o nosso intelecto capaz de apreender a essncia delas atravs de um
conceito. Agora bem, durante esta vida, no podemos apreender a essncia divina. De fato, no
estado da vida presente, ns s podemos conhecer a Deus mediante os seus efeitos sensveis.
89
50
Ora, pelas coisas sensveis s podemos chegar a conhecer a Deus como princpio e causa de
tudo. Podemos, ademais, conhec-lo, enquanto negamos que Ele seja qualquer um dos seus
efeitos, e isto, no em virtude de alguma deficincia Sua, mas em razo da sua eminncia.
Portanto, os nomes pelos quais designamos a Deus, porquanto sejam referentes aos seus
efeitos, do-nos a conhec-lo como causa primeira que transcende todos os seus efeitos.
Contudo, este conhecimento, pelo qual denominamos a Deus a partir das suas criaturas, no
nos d a conhecer o que Ele em si mesmo, isto , em sua essncia. Com outras palavras, no
podemos nome-lo a tal ponto que este nome exprima ou signifique a sua essncia tal como
ela em si mesma, posto que no temos como apreender a sua quididade num conceito.90
12.2. Acerca dos nomes que designam a substncia divina
Disto no resulta, porm, que no possamos ter nenhum conhecimento da essncia

divina. Antes de tudo, mister esclarecer que nomes pelos quais negamos a Deus uma
qualidade que pertena s suas criaturas, ou aqueloutros que expressem uma relao dele com
as mesmas criaturas, no podem, de fato, ser atribudos sua substncia. Entretanto, no que
concerne aos nomes afirmativos, pelos quais desejamos expressar algo que seja absolutamente
prprio de Deus, eles realmente exprimem a sua essncia ou substncia. Sem embargo,
sabido que as coisas expressam, cada uma segundo o seu modo de ser, as perfeies divinas.
Decerto que as expressam de maneira finita e imperfeita. Desta forma, aquilo que em Deus
existe de modo uno e simples, existe nos seus efeitos de forma parcial e mltipla. Todavia,
ainda que exprimam de maneira finita a perfeio infinita de Deus, estas mesmas perfeies
que encontramos nas criaturas, tm que exprimir, afinal, algo da perfeio divina, j que so
causadas por ela. Logo, quando nomeamos, de modo afirmativo, Deus a partir das perfeies
que encontramos nas criaturas, aplicamos estes nomes sua substncia ou essncia, embora
tais nomes a expresse de maneira imperfeita, tal como de modo tambm deficiente a
representa as criaturas. Portanto, quando dizemos que Deus bom, no dizemos apenas que
ele seja causa da bondade, ou, quando dizemos que Deus vida, no expressamos apenas que
Ele diverso daqueles seres que no tm vida. Quando dizemos Deus bom, exprimimos,
90
51
com efeito, que, sendo Ele substancialmente bom, pode, por isso mesmo, difundir a sua
bondade nos seus efeitos.91
12.3. A distino entre perfeio significada e modo de

significar
Nestes nomes pelos quais pretendemos expressar algo acerca da substncia divina,
temos que considerar duas coisas. Primeiramente, as perfeies significadas por eles, como
bondade, vida etc; depois, o modo como (quomodo) eles as significam. Se considerarmos
estes nomes conforme o modo de significar as perfeies que designam, eles no podem ser
aplicados a Deus com propriedade, pois exprimem a concepo do nosso intelecto segundo
estas perfeies se realizam na criatura. No entanto, se considerarmos estes nomes no que
tange s perfeies significadas, eles devem ser aplicados propriamente a Deus, pois as
perfeies que eles significam existem antes em Deus que nas criaturas. De fato, o modo de
significar destes nomes diz respeito ao modo finito pelo qual as referidas perfeies se
realizam nas criaturas, e, portanto, tais nomes so prprios antes criatura que ao Criador,
onde tais perfeies se encontram de forma mais eminente. Entretanto, quando consideramos
estes nomes no que se refere s perfeies significadas, eles so prprios antes a Deus, onde
tais perfeies existem por essncia, que s criaturas, onde elas se encontram apenas por
participao.92
12.4. Os nomes que atribumos a Deus no so sinnimos
E certo que as mltiplas perfeies encontradas nas criaturas, existem de forma una e
simples em Deus. Todavia, o nosso intelecto, cujo objeto prprio a quididade das coisas
sensveis, concebe tais perfeies segundo o modo como se realizam nas criaturas. Ora, tais
perfeies se realizam nas criaturas de maneira dividida e mltipla. Por conseguinte, o nosso
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92

52
intelecto tambm as concebe segundo razes diversas. Destarte, ainda que em Deus elas
existam de modo uno e simples, ns as concebemos segundo o modo como representam, de
forma parcial e finita, alguma perfeio divina. Desta feita, os nomes que atribumos a Deus a
partir das perfeies encontradas nas suas criaturas no so sinnimos, posto que, embora tais
perfeies se encontrem de forma una e simples em Deus, ns as nomeamos consoante ao
modo que elas se encontram nas criaturas, e nas criaturas elas se encontram de forma dividida
e mltipla.93
12.5. Os nomes que, tomados das criaturas, atribumos a Deus,

atribumo-los por analogia
Disto se segue que nenhum nome atribudo a Deus e s criaturas de forma unvoca.
Diz-se atribuio unvoca quando um nome aplicado sob a mesma razo a vrios sujeitos.
Diz-se atribuio equvoca, no caso de um nome que, aplicado a vrios sujeitos, -lhes
aplicado sob razes diversas. Ora, claro que os nomes que atribumos a Deus a partir das
suas criaturas, no podem ser atribudos a Ele de maneira unvoca com relao s criaturas,
pois as perfeies designadas por estes nomes no existem nas criaturas tais como existem em
Deus. Por exemplo, o nome sbio, quando o atribumos criatura, designa uma qualidade.
Todavia, quando o atribumos a Deus, designa a sua prpria substncia. De fato, a sabedoria,
na criatura, distingue-se da sua essncia e do seu ser. Porm, quando aplicada a Deus,
identifica-se com a sua essncia e o seu ser.
Agora bem, disso tambm no se segue que os nomes que atribumos a Deus sejam
completamente equvocos. Embora eles comportem razes diversas, segundo so aplicados s
criaturas ou a Deus, estas razes diversas apresentam certa proporo, em razo da
causalidade que une Deus e as criaturas. Esta congruncia de razes ns a chamamos
analogia. Ora, a analogia pode ocorrer de duas formas. Por exemplo, pode referir-se a dois ou
mais nomes que possuem uma relao com um termo comum. Assim, sadio diz-se da urina e
do remdio, conforme eles se referem ao animal, que propriamente so. Sem embargo, dizse que a urina s porque sinal da sade do animal e diz-se que o remdio so, porque
causa da sade. Outra forma de analogia aquela que se refere a nomes que possuem uma
93
53
proporcionalidade entre si. Assim, diz-se que a urina s porque efeito da sade e que o
remdio so, porque causa da sade. Ora, esta a espcie de analogia que existe entre
Deus e as criaturas. Desta sorte, diz-se, por exemplo, que o homem sbio, porque participa
da sabedoria de Deus, que, sendo sbio por essncia, pode fazer com que o homem participe
da sua sabedoria. H, ento, entre a univocidade e a pura equivocidade uma via intermediria,
e esta via intermediria denominamo-la analogia. Em relao a Deus e s criaturas, ela
designa a seguinte proporo: o que existe de maneira dividida e mltipla nas criaturas, existe,
em grau excelente ou eminente e de forma una e simples, em Deus.94
12.6. Acerca da atribuio analgica
H vrias formas de analogia, talvez a mais comum seja a metfora, que se baseia
numa simples semelhana. Ora, quando atribumos um nome metaforicamente a Deus,
atribumo-lo to somente em razo de uma semelhana casual. Assim, diz-se que uma
campina ri, porque a campina, quando florida, torna-se pulcra como o sorriso do homem. Da
mesma forma, quando se diz que Deus um leo, quer-se expressar que a ao divina forte
como um leo. Com efeito, nestes casos o nome deve referir-se primeiro criatura, da qual
tira o seu significado, e s depois a Deus, ao qual aplicado apenas por uma semelhana
casual. Entretanto, h aqueles nomes que pretendem designar, ainda que imperfeitamente, a
substncia divina, e que, quando aplicados a Deus, so aplicados em sentido essencial. Ora,
em relao a estes nomes, deve-se considerar, conforme j foi estabelecido acima, a distino
entre: perfeio significada e modo de significar. Se considerarmos a perfeio
significada, devem-se aplicar estes nomes primeiramente a Deus, como ao primeiro princpio
e causa suprema de todas as perfeies encontradas nas coisas. No entanto, se considerarmos
o nome de acordo com o modo como ele significa a perfeio, deve-se aplic-lo primeiro
criatura e s depois a Deus, visto que s podemos nomear a Deus a partir das suas criaturas.
De fato, os nomes pelos quais designamos a Deus iro sempre significar as perfeies
segundo o modo prprio pelo qual elas se realizam nas criaturas e no segundo a forma
supereminente que elas se encontram em Deus.95
94
95

54
12.7. A diversidade das nossas proposies no repugna

unidade e simplicidade divina
Enfim, embora atribuamos nomes diversos a Deus, sabemos, contudo, que as
perfeies que estes nomes significam, encontram-se de forma una e simples na essncia
divina. Destarte, nas proposies afirmativas que formamos acerca de Deus, podemos
perceber que, se a diversidade encontrada no sujeito e no predicado, a unidade sempre
expressa pela composio. Com efeito, a composio indica que, o que em nossa razo existe
de forma diversa, existe de forma una e simples na realidade significada, no caso, na
substncia divina.96 Por conseguinte, possvel formar proposies afirmativas acerca de
Deus, sem ferir-lhe a unidade e simplicidade
Por fim, podemos analisar a perfeio ltima do nosso intelecto, que o verdadeiro
enquanto conhecido.
13. De veritate
13.1. A verdade est principalmente no intelecto
A verdade est, antes de tudo, no intelecto. Assim como chamamos bem quilo a que
tende o apetite, chamamos verdadeiro quilo a que tende o intelecto. H, no entanto, uma
diferena entre o apetite e o conhecimento. Com efeito, o conhecimento consiste em o
cognoscvel passar a estar no cognoscente. Ora, o apetite consiste em o sujeito que apetece se
inclinar para a coisa apetecida. Donde, o bem, fim de toda apetncia, encontrar-se na coisa, e
a verdade, fim de todo conhecimento, encontrar-se no intelecto. Da, tambm, que um apetite
se diz bom, quando se inclina para uma coisa que boa, e uma coisa diz-se verdadeira, na
medida em que ela se conforma com o intelecto. Por conseguinte, assim como a bondade da
coisa passa quele que a apetece, assim a verdade, que se encontra no intelecto conformado
96
55
coisa conhecida, passa coisa conhecida na medida em que esta se encontra em relao com o
intelecto.97
Agora bem, esta relao da coisa conhecida com o intelecto pode ser por si ou por
acidente. Por si, quando a coisa depende do intelecto quanto ao seu ser; por acidente, quando
no depende dele quanto ao seu ser, mas apenas enquanto cognoscvel. Por exemplo, a casa
se relaciona por si com o intelecto do artfice, e se relaciona por acidente com aquele a quem
o artista d-lhe a conhecer. Ora, um juzo acerca de uma coisa no pode ser construdo em
funo do que lhe acidental. Por exemplo, a casa no verdadeira, absolutamente falando,
apenas porque se conforma com aquele que simplesmente a conhece, e sim porque se
conforma com aquele que a preconcebeu, a saber, o seu artfice. Destarte, as coisas naturais
so verdadeiras, absolutamente falando, na medida em que se assemelham s suas
representaes preconcebidas na mente divina. Assim, uma pedra verdadeira na medida em
que possui a natureza prpria de pedra, tal como foi preconcebida pelo intelecto divino.
Portanto, a verdade est, primeira e principalmente, no intelecto, e somente secundariamente
na coisa, segundo a relao que esta tem com o intelecto.98
Poder-se-ia arguir: no a verdade da coisa que determina a verdade do intelecto, j
que o intelecto s verdadeiro ao julgar, quando se adequar coisa? A esta objeo, deve-se
responder que no a verdade da coisa, mas o ser dela que causa a verdade do intelecto.
Por conseguinte, no a razo de verdade que est antes na coisa que no intelecto, mas a
razo de ente que est na coisa antes de ser apreendida pelo intelecto.99
13.2. A verdade est no intelecto que compe e divide
Dissemos que a verdade est, segundo a sua razo primeira, no intelecto.

Estabelecemos, ademais, que uma coisa verdadeira na medida em que possui a forma
prpria da sua natureza. Desta sorte, haver a verdade quando o intelecto se conformar com a
forma da coisa. De sorte que a verdade pode ser definida como a conformidade do intelecto
coisa. De resto, ns conhecemos a verdade, quando conhecemos esta conformidade. Agora
bem, certo que esta conformidade no cognoscvel aos sentidos. Por exemplo, embora a
97
Idem. Op. Cit. I, 16, 1, C:

Idem. Op. Cit.
99
Idem. Op. Cit. I, 16, 1, ad 3.
98
56
vista receba a semelhana do que visvel, no sabe que esta semelhana realmente se
conforma com a coisa cognoscvel. Na verdade, o conhecimento desta conformidade no est
nem mesmo no intelecto que apreende a essncia indivisvel da coisa. De fato, este se
conforma com a coisa, porm, no conhece ainda tal conformao. Desta feita, a razo de
verdadeiro est no intelecto que compe e divide, pois nele que constatamos, mediante
juzos afirmativos e negativos, que a semelhana que apreendemos realmente a
representao ou a forma do objeto tal como ele . Sem embargo, no juzo que se encontra a
perfeio do intelecto, que consiste no verdadeiro enquanto conhecido. Por isso, a razo de
verdadeiro no est nos sentidos, nem no intelecto que apreende a essncia, mas sim no
intelecto que compe e divide. 100
13.3. A verdade convertvel ao ente
O verdadeiro convertvel ao ente. De fato, o ente tudo aquilo que participa do ser
(habet de esse). Agora bem, uma coisa cognoscvel na medida em que participa do ser, isto
, que um ente. Ora, o que o verdadeiro, seno a adequao do cognoscente ao
cognoscvel? Logo, se cada coisa cognoscvel enquanto ente, ou seja, enquanto participa
do ser, e, se o verdadeiro no seno o cognoscvel enquanto conformado ao intelecto, claro
que o verdadeiro convertvel ao ente, como o cognoscvel ao que conhecido. De fato, a
razo de verdadeiro acrescenta razo de ente apenas uma relao com o intelecto.101
Portanto, o verdadeiro se funda no ente. Todavia, embora apreenso do ente pelo
intelecto seja seguida pela apreenso do verdadeiro, no qual se apreende a razo de ente, a
razo de verdadeiro no apreendida juntamente com a de ente, pois o ente apreendido na
apreenso indivisvel da essncia, e o verdadeiro conhecido pelo intelecto que compe e
divide. Ora bem, como o verdadeiro enquanto conhecido consiste em saber se a coisa, tal
como existe, conforma-se com a forma apreendida pelo intelecto, na razo do verdadeiro est
includa a razo de ente, que o que existe.102
100

102
Idem. Op. Cit. I, 16, 3, ad 2 e 3.
101
57
13.4. A verdade, absolutamente falando, anterior ao bem
A verdade e o bem so convertveis ao ente. Contudo, a verdade precede ao bem, e

isto por dois motivos. Primeiro, porque a verdade nada acrescenta ao ente seno uma relao
de adequao ao intelecto. J o bem acrescenta ao bem a razo de perfeio, que o que o
torna atrativo. Em segundo lugar, porque o conhecimento naturalmente precede ao apetite.
Agora bem, como o verdadeiro concerne ao conhecimento, e o bem, ao apetite, e como, alm
disso, s desejamos o que antes conhecemos, claro que o verdadeiro anterior ao bem.103
Como estamos falando sobre distines de razo, evidente que ser anterior o que for
anterior segundo a considerao da razo. Agora bem, o que por primeiro o intelecto apreende
o ente; depois, apreende que conhece o ente; em seguida, apreende que tende para o ente.
Logo, a razo de ente vem primeiro; em segundo, vem a razo de verdadeiro; em terceiro,
vem a razo de bem. Portanto, a razo de ente conhecida anteriormente razo de bem.104
13.5. Deus a prpria verdade
Com efeito, a verdade se encontra no intelecto segundo este apreende a coisa tal qual
ela , e encontra-se na coisa se esta tem o ser conformado com o intelecto. Agora bem, isto
acontece de modo mximo em Deus, pois Deus no somente possui o ser, mas Ele o prprio
ser (ipsum esse subsistens), e seu intelecto no apenas se encontra conformado com o seu o
ser, seno que o seu prprio ser. Logo, Deus no somente verdadeiro ou possui a verdade,
seno que Ele prprio a prpria e primeira verdade (ipse et ipsa summa et prima veritas).
Ademais, Ele a medida e causa de todo ser e de todo intelecto (suum intelligere est mensura
et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellectus).105
Poder-se-ia objetar que, o conhecimento da verdade no est na simples apreenso da
essncia indivisvel, mas sim, conforme se afirmou mais acima, no intelecto que compe e
divide. Ora, em Deus no h composio ou diviso. Logo, Deus no conhece a verdade. Mas
103

105
104
58
a isto se responder que, a necessidade de compor e dividir para conhecer a verdade, uma
necessidade oriunda da fraqueza da nossa inteligncia, que s consegue passar de um
conhecimento a outro, raciocinando. Tal imperfeio no existe em Deus, que conhece e julga
todas as coisas na inteligncia simples da sua essncia, que Ele mesmo.106
13.6. Em que sentido se deve entender que todas as coisas so

verdadeiras em razo da verdade divina
Havamos dito que a verdade est primeiramente no intelecto e depois na coisa,

conforme ambas se refiram ao intelecto divino. Se tomarmos a verdade enquanto est no
intelecto, devemos dizer que h uma pluralidade de verdades em muitos intelectos, e que,
mesmo em um s intelecto, h uma variedade de verdades. De fato, as coisas cognoscveis s
quais o intelecto pode-se adequar so mltiplas. Contudo, se considerarmos a verdade
enquanto ela est nas coisas, deve-se dizer que a verdade pela qual todas as coisas so
verdadeiras, nica. Sem embargo, a razo pela qual todas as coisas so verdadeiras a
semelhana que possuem, segundo o seu modo de ser, com o intelecto divino, cuja verdade
nica, pois idntico a Deus, que conhece, num ato nico e perfeito de simples inteligncia, a
si mesmo e a todas as coisas em sua prpria essncia.107
13.7. A verdade criada no eterna
Acerca da eternidade da verdade, o raciocnio bem simples. Como j se disse, a

verdade est, primeira e principalmente, no intelecto. Desta forma, s haver verdade eterna
se existir um intelecto eterno. Ora, este intelecto existe, o intelecto divino. Logo, a verdade
que se encontra no intelecto divino eterna. Disto no se segue que haja uma dualidade em
106
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59
Deus, pois o seu intelecto o seu ser, pelo que Deus no possui a verdade, mas a prpria
Verdade eterna.108
13.8. A verdade criada no imutvel
Sobre a imutabilidade da verdade, os princpios a serem aplicados so os mesmos. A

verdade, como est, primeira e principalmente, no intelecto, com relao ao intelecto que
devemos avaliar se a verdade ou no imutvel. Ora, a verdade do intelecto pode variar de
duas maneiras. Primeiro, quando a coisa, inobstante permanea o que , o intelecto acolhe
acerca dela outra opinio. Segundo, quando o intelecto, permanecendo o mesmo, e a coisa
muda. Ora, nestes dois casos h mudana do verdadeiro para o falso. Entretanto, se houvesse
um intelecto que no alterasse o seu juzo, e tambm nenhuma percepo acerca das coisas
pudesse escapar, neste intelecto a verdade seria eterna. Ora, assim o intelecto divino. Logo,
no intelecto divino a verdade imutvel. Contudo, para o nosso intelecto a verdade no
imutvel. Porm, observe-se que no a essncia ou definio de verdade que muda, mas sim
o nosso intelecto que pode passar do verdadeiro para o falso: ou porque mude de opinio,
permanecendo a coisa sendo o que , ou porque permanea em sua opinio, mas a coisa
sofreu uma alternncia.109
Finalmente podemos concluir.
14. Concluso
Todo o conhecimento humano tem origem nos sentidos. Os sentidos se dividem em

sentidos externos, que so os sentidos prprios da viso, da audio, do olfato, do paladar e do
tato, e os sentidos internos, so o senso comum, a imaginao, a cogitativa e a memria
sensvel. Por meio dos sentidos prprios, somos impressionados pelas qualidades sensveis do
objeto, que ficam impressas em ns. O sentido comum realiza a sntese destes dados que
108
109

60
determinaram a sensibilidade, dando origem espcie expressa sensvel do objeto, ou o

fantasma. A imaginao conserva estas representaes sensveis do objeto.
O intelecto, que uma faculdade imaterial, por meio do intelecto agente, abstrai das
representaes imaginrias, as espcies inteligveis do objeto, e coloca-as no intelecto
possvel, que gera o conceito ou verbo interior, que a espcie expressa inteligvel do objeto.
Por meio desta espcie, conhecemos, antes de tudo, o prprio objeto, isto , a sua quididade
ou essncia. Por reflexo acerca do nosso ato de conhecer, conhecemos as espcies, o lugar de
onde elas procedem e, afinal, a natureza do nosso intelecto. O conhecimento que podemos ter
das substncias separadas s se pode dar mediante analogia com as substncias materiais. No
podemos, portanto, conhecer as substncias separadas em si mesmas.
A verdade a adequao do intelecto coisa, e ela est antes no intelecto que na coisa.
No est no intelecto que apreende a essncia indivisvel da coisa, mas no intelecto que
compe e divide os conceitos. Segundo estas proposies ou enunciados, formados a partir
desta associao ou dissociao de conceitos, que podemos afirmar que o nosso intelecto
est na verdade ou na falsidade. Com efeito, estes juzos se se conformarem com a realidade
extramental, eles sero verdadeiros, se no houver tal adequao, sero falsos. No verdadeiro
enquanto conhecido que consiste a perfeio ltima do intelecto humano.
Ao fim desta exposio, chegamos concluso de que Toms adota um realismo
moderado, similar ao de Aristteles. Para o Aquinate, as formas das coisas sensveis no
subsistem fora delas, como pensava Plato. Por outro lado, podemos conhecer estas formas
quando, impressionados pelas coisas sensveis, a representao sensvel do objeto passa a
existir em ns, sendo conservada pela imaginao. Ora, abstraindo das representaes
imaginrias as espcies inteligveis do objeto, chegamos a conhecer, de fato, o seu quid est,
isto , o que ele . Conclumos com Maritain, que expressa de forma lapidar o primado do ser
e da verdade na filosofia tomsica:
Depois disso, podemos observar que um pensamento errneo em

todos os seus elementos impossvel, porque, no sendo
absolutamente conforme a coisa alguma, seria um nada de
pensamento. Se digo, por exemplo, as pedras tm alma, trata-se
certamente de um erro absoluto, mas verdade que h pedras, e
tambm verdade que certos seres tm alma, portanto os elementos
que entram neste pensamento errneo no so todos errneos. Assim,
o erro supe antes dele a verdade.110
110
MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia I: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves
e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 2001. p. 119.
61
BIBLIOGRAFIA
MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia I: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad.
Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de
Janeiro: Agir, 2001.
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo:
Loyola, 2001. v. I e II.
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1

Introduo gnosiologia tomasiana

devemos admitir que o conhecimento intelectual comea pelos sentidos, e pode no se

separadas, as coisas naturais, os singulares. Investigaremos se permanecem, na alma separada,

Antes de adentrarmos nas potncias sensitivas, importa discriminarmos quais sejam as

Idem. Op. Cit.

3.1. Os sentidos prprios e o comum

3.1.1. Os sentidos externos

O sentido uma potncia passiva determinada pelo objeto sensvel exterior. E a

3.1.2. Os sentidos internos

Mas h, ademais, o sentido comum e os demais sentidos internos. Com efeito, o

Idem. Op. Cit. I, 78, 3, 3.

3.1.2.1. A fantasia ou imaginao

fantasia, que tambm um sentido interno, cabe reter e conservar as espcies

estimativa, ao contrrio, no importa apreender propriamente as formas acidentais,

3.1.2. 3. A memria sensvel

Idem. Op. Cit. I, 79, 1, C.

4.1. O intelecto possvel e o intelecto agente

Idem. Op. Cit. I, 79, 3, C.

4.2. As principais funes do intelecto

Idem. Op. Cit. I, 79, 4, C.

Idem. Op. Cit. I, 79, 7, C.

4.2.3. A razo superior e a razo inferior

Idem. Op. Cit. I, 79, 8, C.

4.2.5. O intelecto especulativo e o intelecto prtico

H, pois, um intelecto especulativo e outro prtico. Contudo, eles se distinguem por

A sindrese uma potncia distinta do intelecto? Para respondermos adequadamente a

Idem. Op. Cit. I, 79, 10, C.

A fim de sabermos se a conscincia uma potncia distinta do intelecto, devemos

Idem. Op. Cit. I, 79, 12, C

Como a alma, unida ao corpo, conhece as coisas materiais

que lhe so inferiores

5.1. A alma conhece os corpos por meio do intelecto, por um

5.2. A alma humana no conhece as coisas corporais por sua

Idem. Op.Cit. I, 84, 1, C

5.3. A alma humana no conhece os corpos por espcies inatas

5.4. As espcies inteligveis no chegam alma a partir de

impossvel, ainda, dizer que conhecemos mediante certas formas separadas ou

Idem. Op. Cit. I, 84, 3, C

Idem. Op. Cit. I, 84, 4, C

5.5. No conhecemos as coisas materiais em suas razes eternas

Idem. Op. Cit. I, 84, 5, C

5.6. O conhecimento intelectual adquirido a partir das coisas

Mas, enfim, qual a origem do nosso conhecimento? J sabemos a opinio de Plato,

Idem. Op. Cit. I, 84, 6, C

5.7. O intelecto, na presente vida, nada pode conhecer em ato

Idem. Op. Cit. I, 84, 7, C

5.8. O juzo do intelecto impedido pelo impedimento dos

Se o conhecimento sensvel to imprescindvel para o nosso conhecimento, e isto em

6. O Modo e a ordem de conhecer

6.1. Nosso intelecto conhece as coisas corpreas e materiais por

O objeto cognoscvel deve ser proporcional potncia cognoscitiva. H trs graus de

Idem. Op. Cit.

6.2. A espcie inteligvel no aquilo que conhecido pela

Idem. Op. Cit. I, 85,1, C

6.3. O que mais universal anterior em nosso conhecimento

J sabemos que a origem de todos os nossos conhecimentos, inclusive do intelectual,

Idem. Op. Cit.

6.4. No podemos conhecer muitas coisas ao mesmo tempo, salvo

Mas o que seria, no tocante ao conhecimento inteligvel, esta passagem do ato

Idem. Op. Cit. I, 85,4, C

6.5. O nosso intelecto conhece compondo e dividindo

6.6. O intelecto no erra acerca da quididade da coisa