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Gregrio de Nazianzo:
Deus o ser infinito

Autor: Svio Laet de Barros Campos.


Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

Introduo

So Gregrio Nazianzeno nasceu entre os anos de 329 e 330 da nossa era, em


Nazianzo. Seu pai, convertido por sua piedosa me, acabou por tornar-se Bispo de Nazianzo.
Educado pela me, Gregrio estudou retrica em Cesaria e s recebeu o Batismo, conforme
o costume da poca, em idade adulta (30 anos). Amigo de So Baslio at a morte, o jovem
Gregrio tambm estudou em Alexandria, onde, instrudo por Ddimo, familiarizou-se com o
pensamento origineano. Concluiu os seus estudos em Atenas; l, ao lado de Baslio,
aprofundou os seus conhecimentos nos clssicos da filosofia. Isolou-se por um tempo s
margens do rio Iris, no Ponto. Voltando a Nazianzo, foi ordenado, a contragosto, sacerdote
por seu prprio pai. Revoltado, deixou a cidade, mas para se justificar, escreveu um tratado
sobre a dignidade do sacerdcio. Voltando uma vez mais a Nazianzo, ajudou o seu pai na
administrao da Diocese.
Em 372, foi sagrado Bispo de Sasima por Baslio. Entretanto, no chegou a exercer o
episcopado nesta Diocese. Com a morte do pai, assumiu as funes de Bispo em Nazianzo e,
para restabelecer a f ortodoxa, aceitou administrar a sede episcopal de Constantinopla,
qual, no entanto, renunciou para evitar rixas. Voltou novamente a Nazianzo, onde continuou
ajudando na Diocese. Optou pela solido, e viveu os ltimos anos de sua vida, dedicando-se
ascese e ao trabalho literrio. Morreu em 390. Na controvrsia com os eunomianos, que
afirmavam que a essncia divina, por ser ingnita, era inteiramente inteligvel, Gregrio
afirmou a total impossibilidade de conhecermos o que Deus em si mesmo. Alguns
estudiosos asseveram que, em Gregrio, j se comea a delinear o conceito de analogia, que
ser de uma importncia capital para a teologia crist posterior.

Neste pequeno artigo, falaremos acerca da teologia natural de Gregrio. Arrolaremos


as razes pelas quais julga ser incognoscvel a essncia divina, ao mesmo tempo que defende
a cognoscibilidade da existncia de Deus pela ordem do mundo. Arrazoaremos sobre a
predominncia da teologia negativa em sua obra, e como, mesmo quando afirma algo
positivo acerca de Deus por exemplo, como quando diz que Deus est, na verdade,
negando qualquer possibilidade de defini-lo, pois o puro ser no conhece limitaes,
infinito e, por isso mesmo, indefinvel.
Servir-nos- de aporte terico para esta abordagem, o clssico de tienne Gilson em
parceria com Philotheus Boehner: Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau
de Cusa (1951) , trazida ao vernculo pelo Prof. Raimundo Vier, em 1970, a partir da
edio alem: Christliche Philosophie von ihren Anfaengen bis Nikolaus von Cues (1952 a
1954).
Passemos a coligir as razes pelas quais Gregrio defende a incognoscibilidade da
essncia divina e a cognoscibilidade da existncia de Deus.

1. A incognoscibilidade da essncia divina e a cognoscibilidade


da existncia de Deus

Plato afirma no Timeu que difcil conhecer a Deus e impossvel enunci-lo por
palavras. Gregrio inverte a ordem: impossvel enunciar algo sobre Ele e mais ainda
conhec-lo.1 Contudo, ele no um agnstico. O que diz que desconhecemos de Deus a sua
essncia, pois a sua existncia, na sua percepo, permanece-nos cognoscvel: Antes de mais
nada, no a existncia de Deus que incognoscvel, mas to somente a sua natureza e
essncia2.
Agora bem, a razo pela qual no podemos conhecer positivamente a essncia divina
evidente: Deus puramente espiritual3 e ns, mesmo tendo uma alma espiritual, encontramonos presos s coisas sensveis por nosso corpo. Destarte, por mais que nos desprendamos das

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 81.
2
Idem. Op. Cit.
3
Idem. Op. Cit: No possumos um conhecimento distinto e positivo da essncia divina, visto ser ela puramente
espiritual.

coisas corporais e nos apliquemos s espirituais, os nossos conceitos estaro sempre presos ao
dado sensvel. Desta sorte, por no sermos seres puramente espirituais, no podemos mesmo
tendo algum parentesco com os seres puramente espirituais pela nossa alma alcan-los em
sua essncia.4 De resto, a impossibilidade de conhecermos a Deus de forma clara e distinta,
acaba-se revertendo em nosso prprio benefcio. Sem embargo, todo conhecimento
precisamente enquanto se apresenta como mais difcil de conquistar-se sempre mais
ardentemente desejado e procurado. Desta feita, o fato de crermos em Deus sem, porm,
podermos conhec-lo em si mesmo, alm de nos incitar a busc-lo com maior afinco, supe
uma imensurvel recompensa no alm, que quando o conheceremos mais perfeitamente.5
Como diz o ditado, ningum salta por cima da sua sombra. Como o olho precisa de luz e ar
para ver, e o peixe da gua para poder nadar, (...) assim tambm ns no podemos chegar a
Deus seno atravs das coisas corporais e sensveis6.
V-se que, para Gregrio, incognoscibilidade no sinnimo de agnosticismo. Se
Deus em si mesmo incognoscvel por no podermos alcanar um conceito puramente
espiritual dEle7, isto no nos impede de conhecermos a sua existncia. Passemos, ento, a
compilar os argumentos pelos quais pretende Gregrio provar a existncia de Deus.

2. As provas da existncia de Deus

De fato, com um simples olhar para a criao podemos perceber que ela no encontra
em si mesma a razo da sua existncia.8 Quem o autor de tamanha ordem e harmonia que
impera no universo? Como explicar a reunio de tantos elementos que possibilitam esta
harmonia de que gozam as coisas criadas? Donde provm este logos, que rege por suas leis
todas as coisas e pelo qual elas no caem no nada, antes, conservam-se numa unidade e
beldade admirveis? Ser o universo obra do acaso? Se admitirmos que sim, como podemos

Idem. Op. Cit: (...) por mais que nos concentremos sobre ns mesmos e por grande que seja o nosso
desprendimento das coisas sensveis, os nossos conceitos sempre incluiro algum elemento corporal; e isto nos
probe o acesso s realidades puramente espirituais e Divindade, a despeito dos laos de parentesco que a ela
nos prendem.
5
Idem. Op. Cit.
6
Idem. Op. Cit.
7
Idem. Op. Cit. p. 82.
8
Idem. Op. Cit: Um simples olhar para a criao nos convencer de que no nela mesma, e sim em algo
transcendente, que devemos buscar-lhe a razo de ser.

explicar que o acaso, alm de criar tal ordem, a mantm e sustenta?9 Ora, evidente que no
podemos retroceder indefinidamente, atribuindo tudo ao acaso; pelo que devemos admitir a
existncia de um soberano governador do universo, o qual chamamos de Deus.10 Da que, por
meio da lei e da ordem entranhadas na natureza das coisas chegamos com certeza a
conhecer a existncia de Deus.11 Entretanto, este argumento no tarda em esclarecer
Gregrio no nos fornece nenhum conhecimento da essncia divina.12
Passemos anlise de alguns pontos da sua teologia apoftica.

4. O conhecimento negativo da essncia divina

Todavia, se no podemos conhecer o que Deus , podemos ao menos saber o que Ele
no . Antes de tudo, devemos saber que Deus no um corpo. Os seus atributos mais
essenciais nos atestam isto: imensidade, infinitude, inacessibilidade, invisibilidade. Com
efeito, todos eles repugnam qualquer propriedade corporal.13 Ademais, onde h matria, h
composio e onde h composio, h luta, e onde h luta, h dissoluo. Ora, a dissoluo
incompatvel com Deus. Destarte, Deus no poder ser um corpo.14
Importa notar, ademais, que Deus est em todo lugar e esta afirmao j nos bastaria
para provarmos a sua imaterialidade.15 A menos que concebamos que Deus se misture s
coisas corpreas tal como a gua ao vinho numa espcie de fragmentao de sua
substncia o que seria de todo um absurdo , no poderemos afirmar que Deus esteja em
todo lugar e ao mesmo tempo e ainda assim seja um corpo.16 Alm disso, se Deus fosse um
corpo que preenchesse todo o universo, no haveria lugar para as outras coisas.17 No entanto,
surge a questo se seria legtimo atribuir a Deus um corpo sutil; tal como dizem os
peripatticos, no seria Deus o quinto elemento, dotado de movimento circular? Ora, Gregrio
elimina esta possibilidade a partir do prprio conceito de movimento tomado de Aristteles.

Idem. Op. Cit: Suponhamos, com efeito, que as coisas sejam um produto do acaso. (...) Tal hiptese, porm,
no suprime a questo de sabermos quem conserva e mantm aquela ordem.
10
Idem. Op. Cit.
11
Idem. Op. Cit.
12
Idem. Op. Cit. p. 83.
13
Idem. Op. Cit.
14
Idem. Op. Cit.
15
Idem. Op. Cit.
16
Idem. Op. Cit.
17
Idem. Op. Cit.

De fato, supondo que exista uma substncia quase incorporal que se movimente como as
outras coisas, esta mesma substncia teria que ter o seu movimento derivado de uma outra
substncia que, por sua vez, seria ou no incorporal, e assim retrocederamos ao infinito, o
que impossvel. Da que, Na opinio de Gregrio o movimento corporal se reduz,
forosamente, a algo incorporal18. Logo, Deus totalmente incorpreo.
Destarte, nenhum conceito que formamos a partir das coisas sensveis nos patenteia o
que Deus , mas to somente o que Ele no . O prprio fato de dizermos que Deus
incorpreo, no-gerado, eterno19, luz, sabedoria, justia, razo e intelecto20, nada nos diz
quanto sua essncia em si mesma que, ento, nos permanece velada. Sem embargo, quem de
ns capaz de compreender um esprito sem movimento e absolutamente despojado de
matria? Como podemos imaginar uma luz que no se misture ao ar? Ningum pode imaginar
o que seja um fogo sem matria e desligado de toda corporeidade. Nem a razo de Deus da
mesma ordem que a nossa. Ademais, a nossa noo de justia, sabedoria e inteligncia
tambm no est totalmente despida de imagens corpreas. Donde por ela no podermos
chegar a conhecer a Deus em si mesmo, que esprito puro.21
Com efeito, o Deus de Gregrio habita em luz inacessvel e nem mesmo os bemaventurados o apreendem exaustivamente. Por conseguinte, ao mesmo tempo em que est
presente no mundo, transcende-o. Embora seja a suma beleza, excede tambm a toda beleza.
Deus ilumina o esprito, mas este, na mesma medida em que O conhece, desconhece-O. Tratase, na verdade, de uma dialtica do amor, pois quanto mais O conhece, mais deseja conheclo, ao mesmo tempo que forosamente tem que reconhecer que ainda no chegou a conhec-lo
verdadeiramente.22
Uma aparente aporia surge na filosofia do Nazianzeno, a saber, ele parece nomear
Deus, positivamente, quando O chama de ser. Mas esta aporia , de fato, apenas aparente,
pois no contradiz, antes, justifica o fundamento da teologia apoftica de Gregrio. Sim,
Deus o prprio ser, e este ensinamento ns o colhemos da revelao que o prprio Deus fez
a Moiss. Quando este lhe perguntou o seu nome, Ele lhe respondeu: Eu sou aquele que .
Contudo, exatamente por ser Aquele que compreende em si a plenitude do ser, Deus no tem
princpio e nem fim. Por conseguinte, imensurvel e ilimitado em sua prpria substncia.
Na verdade, sendo Deus o prprio ser, no possui nenhuma limitao, infinito:
18

Idem. Op. Cit.


Idem. Op. Cit. p. 84.
20
Idem. Op. Cit.
21
Idem. Op. Cit.
22
Idem. Op. Cit.
19

Deus o ser infinito; por isso, ao perguntar-Lhe Moiss pelo nome,


Ele respondeu, simplesmente: Eu sou aquele que . De fato, Deus
compreende em si a plenitude do ser, e por esta razo carece de
princpio e de fim; antes, Deus o seu prprio ser: um oceano
imensurvel e ilimitado de substncia. 23
Agora bem, exatamente por isto Ele permanece incompreensvel a ns, espritos
finitos. Finalmente, da imensidade de Deus, oriunda da sua carncia de limites,
compreendemos que Ele excede todo espao e todo tempo, aos quais esto sujeitos somente
os seres que esto no espao, a saber, os seres corporais. Sem embargo, Ele excede todo
espao por ser incorpreo e excede todo tempo porque no foi e nem ser, mas , e possui
todo o seu ser no presente. Em uma palavra: Deus eterno.24
Passemos s consideraes finais deste artigo.

Concluso

Por ser Deus puramente espiritual, Ele no pode ser conhecido em si mesmo por ns
outros. O homem , por natureza, corpo e alma. Desta feita, por mais que se esforce, nunca
conseguir desprender-se totalmente dos dados da sensibilidade. Sendo assim, os conceitos
que forma sempre estaro de algum modo ligados aos dados sensveis. Por isso, por mais
abstratos que sejam, os seus conceitos jamais podero ser aplicados a Deus, ao menos
univocamente. Destarte, em si mesmo, Deus permanece para ns incognoscvel. Isso no
significa, no entanto, que no podemos chegar a saber que Ele existe. Com efeito, a natureza
se nos demonstra uma harmonia admirvel, a qual no se explicaria seno pela presena de
um logos que a governa. Nem vlida a objeo que recorre ao acaso. Ainda quando
supomos que tal ordem admirvel tenha a sua origem no acaso, nada pode explicar que ela se
mantenha seno pela presena de um governo inteligente. Desta sorte, atestamos pela ordem
do mundo a existncia de um Deus soberano que o governa e sustenta.
De Deus podemos saber apenas o que Ele no . Antes de tudo, sabemos que Ele no
um corpo. Todo corpo implica matria e onde h matria h dissoluo. Ora, a dissoluo
incompatvel com a divindade. Ademais, o prprio fato de a ordem do mundo atestar que

23
24

Idem. Op. Cit. p. 85.


Idem. Op. Cit.

Deus est presente em todas as coisas, evidencia a sua imaterialidade. De fato, a menos que
suponhamos que a sua substncia se fragmente nas coisas, o que no se coaduna com a sua
natureza, foroso reconhecer que Ele est em todo lugar, enquanto sobrepuja a todo limite
corporal.
Qual , pois, a natureza divina? A Moiss Deus se revela como o ser supremo, o
prprio ser. Ora, longe de este nome nos desnudar a natureza de Deus de forma positiva, ele a
oculta ainda mais. Deus o prprio ser e, como tal, no possui limites. No isto nem aquilo,
mas simplesmente , e possuindo limites, infinito. Sendo infinito, indefinvel aos nossos
espritos finitos. Sendo infinito, ainda imenso. Sendo imenso, excede a todo espao.
Excedendo a todo espao, imaterial e, por conseguinte, no est sujeito corrupo.
Outrossim, sendo o prprio ser, subtrai-se ao tempo, pois no foi nem ser, mas simplesmente
a plenitude do ser. Em uma palavra, Deus, sendo o prprio ser, infinito, imaterial, imenso
e eterno.

BIBLIOGRAFIA
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens
at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. pp. 80 a 86.

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