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O conceito de natureza corrompida e a possibilidade de uma

filosofia e tica filosfica em Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado
em
Filosofia
Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

1. Otimismo cristo

Otimismo cristo o nome dado por tienne Gilson a um captulo fundamental da sua
obra mais famosa: O Esprito da Filosofia Medieval. Nele, Gilson, por meio de uma aguda
observao dos fatos, parece desmascarar um preconceito que, por sculos, havia estorvado o
renascimento do pensamento cristo no mbito laico, a saber, o de um suposto pessimismo
embutido na antropologia crist. Ele transpe esta falsa barreira trabalhando, precisamente, o
conceito de natureza corrompida nos pensadores cristos, mxime, em Toms de Aquino.
De fato, a expresso natureza corrompida na sua literalidade uma contradio
em termos. Com efeito, no h como uma natureza, isto , os princpios constitutivos de um
ser, ser corrompida, sem deixar, ipso facto, de ser a natureza do dito ser. Sem embargo, esta
expresso natureza corrompida , se no for entendida como se deve, equivaler absurda
proposio de que uma coisa pode deixar de ser o que e, inobstante isso, continuar sendo o
que era. Pontua Gilson:

A partir de so Toms de Aquino, no entanto, nada mais claro, e s

mesmo quem no leu nenhum artigo que a Suma consagra a esse
problema pode entender no sentido simplista, que tanta gente admite, a
expresso natureza corrompida. De fato, tomada literalmente, essa
expresso se apresenta como uma contradio em termos, e basta
acompanhar as anlises de so Toms para ver em que sentido
totalmente relativo convm entend-la com ele.1

GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes,

2006. p. 170.

2. Os bens da natureza humana

Com efeito, quando dizemos que o pecado original corrompeu o bem natural, tal
afirmao deve vir sempre acompanhada de um esclarecimento adicional da maior
importncia, a saber: qual , precisamente, este bem que o pecado original corrompeu em
nossa natureza?

Agora bem, falando da natureza humana, podem-se nela considerar trs

bens. O primeiro o bem da natureza racional enquanto tal, com as potncias ou faculdades
que a constituem intrinsecamente. O segundo o bem considerado enquanto propenso
natural para o bem em geral, o que implica, evidentemente, na busca da conservao do
prprio ser. Ademais, sendo o homem um animal racional, esta tendncia ao bem se
manifesta ainda numa aptido procura do bem da razo, no qual se radica o princpio de
todas as virtudes, uma vez que a virtude humana consiste propriamente na inclinao do
homem para o bem inteligvel, o qual, quando logrado, resulta na perfeio do seu ser
especfico. E h, finalmente, o bem da justia original. Ora, este ltimo nos fora concedido no
momento da criao, mas no como parte da nossa natureza enquanto tal e sim como uma
virtude excedente, um dom gratuitamente dispensado por Deus a ns.3
Portanto, na concepo de Toms, o dom da justia original virtude excedente foi
acrescentado nossa condio natural, quando da nossa criao por Deus, para que assim
como o corpo estivesse unido alma, assim tambm a alma permanecesse unida a Deus. A
este dom, que nos fora concedido por acrscimo, competia fazer com que as nossas potncias
sensitivas se mantivessem, doravante, submissas s nossas faculdades racionais, e estas, por
sua vez, permanecessem sob a direo de Deus. De fato, para que a razo pudesse exercer o
seu domnio sobre o corpo e as foras inferiores da sensibilidade, era mister que ela prpria

Idem. Ibidem: Quando nos perguntamos que efeitos o pecado original produziu sobre o bem da natureza
humana, convm definir primeiramente o que esse bem.
3
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet etal. So Paulo: Edies Loyola, 2001.
I-II, 85, 1, C: O bem da natureza pode significar trs coisas. Primeiro, os princpios constitutivos da natureza
com as propriedades que da decorrem, como as potncias da alma, e outras semelhantes. Segundo, o homem
tem, por natureza, a inclinao para a virtude, como acima foi estabelecido; esta inclinao para a virtude um
bem da natureza. Terceiro, pode-se chamar bem da natureza o dom da justia original, que foi dado
humanidade toda no primeiro homem. GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 170. Efetivamente, a
expresso pode designar trs coisas diferentes. Em primeiro lugar, a prpria natureza humana, tal como resulta
dos seus princpios constitutivos e que definida como a de um ser vivente dotado de razo. Em segundo lugar,
a propenso natural que tem o homem para o bem e sem a qual, alis, no poderia subsistir, pois o bem em geral
inclui seu bem prprio. Em terceiro lugar, tambm pode se chamar de bem da natureza humana, o dom da justia
original, que lhe foi conferido por Deus quando da criao e que, por conseguinte, o homem recebeu como uma
graa.

permanecesse sempre submissa a Deus, o que ocorria pelo poder desta virtude excedente, a
qual denominamos justia original.4

3. A repercusso do pecado original na natureza humana

Destarte, por isso, e somente por isso, ou seja, por no fazer parte da natureza
humana enquanto tal, que se pode dizer, sem contradio, que este bem vale lembrar, o da
justia original foi totalmente corrompido pelo pecado original.5 De sorte que, conquanto o
homem tenha perdido o dom da justia original, nele permaneceu, inobstante esta perda,
ntegra e sem prejuzo ao menos no plano ontolgico a natureza humana enquanto tal.
Com efeito, assim se expressa o medievalista francs, no que toca ao dom da justia original
concedido natureza humana:

Entendido nesse ltimo sentido, o bem da natureza no faz parte da

natureza: ele se acrescenta a ela, e por isso que o pecado original
suprimiu-o totalmente.6
Ora, quanto ao segundo bem, quero dizer, a propenso para o bem, deve-se ficar claro
que ele foi apenas diminudo.7 Na verdade, nem poderia ser diferente. De fato, ele, a saber, o
segundo bem, que, subsistindo ainda na condio em que nos encontramos, permite-nos
adquirir no sem o auxlio da graa , todas aquelas virtudes que a supresso total da justia
original nos fez perder.8 Ora, esta propenso natural, como diz o prprio Toms, permanece

TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
I, II, CLXXXVI, 1 e 2: Como foi dito acima, o homem foi posto por Deus no seu estado primitivo de modo que
o corpo estivesse totalmente submisso alma. Por sua vez, havia subordinao entre as partes da alma, de modo
que as foras inferiores se submetessem, sem oposio, razo, e que a prpria razo humana tambm fosse
submetida a Deus. (...) Por conseguinte, isso acontecia devido interferncia de uma fora superior, isto ,
Deus, o Qual, como juntou ao corpo a alma racional, que transcende toda proporo do corpo e das foras
corpreas s quais pertencem as foras sensveis, assim tambm concedeu alma racional a fora que pudesse
conter o corpo acima de sua condio corprea, e as foras sensveis exigidas pela alma racional. Para que a
razo mantivesse submetida a si, firmemente, as foras interiores, tambm ela deveria ficar firmemente
submetida ao domnio de Deus, de Quem recebia a virtude excedente sua condio natural, de que acima
falamos.
5
Sobre o terceiro bem, isto , o dom da justia original, diz-nos explicitamente o prprio Toms: TOMS DE
AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 85, 1, C: O terceiro, ao contrrio, foi totalmente tirado pelo pecado do
primeiro pai.
6
GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 170 e 171.
7
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 85, 1, C: Como foi dito, o bem da natureza que diminui pelo
pecado a inclinao natural virtude.

como uma potncia que, estando a graa ausente, como nos condenados, no pode ser levada
a ato, ao menos plenamente.9
Agora, uma pergunta que tambm pode ser formulada a modo de objeo, impe-se.
Sem embargo, como podemos afirmar que a natureza racional no foi em nada afetada, se se
acaba de assegurar que a propenso natural para o bem foi de alguma forma diminuda? De
fato, a propenso natural para o bem tem a sua raiz na natureza racional do homem. O assunto
delicado e complexo, mas Toms no se furta a tentar respond-lo.
mister ter presente que, na prpria inclinao para a virtude, deve-se considerar duas
coisas. De um lado, a sua raiz, de outro, o seu termo. Quanto sua raiz, preciso dizer que,
de fato, esta inclinao nos remete, exatamente, natureza racional do homem como a seu
fundamento ltimo. Mas, por outro lado, esta inclinao tambm est ligada, precisamente,
tendncia, isto , ao virtuosa propriamente dita, que justamente o seu fim ltimo. Por
conseguinte, a diminuio desta inclinao para a virtude pode ser concebida tanto como
uma diminuio na raiz quanto como uma diminuio no termo.10
Ora, o pecado no causou, afirma Toms, diminuio alguma na natureza racional do
homem. Destarte, a raiz desta propenso natural que o homem tem para a virtude no foi em
nada afetada, mas encontra-se preservada. Todavia, o pecado enfraqueceu o concurso desta
inclinao, no que toca consecuo do seu fim, que o bem da virtude. Logo, deve-se
afirmar que a diminuio da propenso natural do homem para o bem, deu-se, no em sua raiz
racional, mas na eficcia da persecuo do seu fim.

Do lado da raiz, o pecado no produz nenhuma diminuio pois que ele

no diminui a prpria natureza, como foi dito. Mas do lado termo, h
uma diminuio enquanto se pe um impedimento para chegar ao
termo.11
De fato, segundo Toms, se o pecado original houvesse diminudo, na sua raiz, a
inclinao natural do homem para o bem, o homem teria perdido parte da sua natureza
8

GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 171: No entanto, essa propenso subsiste, inclusive, ela que
torna possvel a aquisio de todas as virtudes.
9
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 85, 2, ad 3: Deve-se dizer que mesmo entre os condenados
permanece uma inclinao para virtude. (...) Mas, se esta inclinao no passa ao ato, isto provm de que, por
um desgnio da justia divina, a graa est ausente. Assim, mesmo no cego, permanece na raiz da natureza uma
aptido para ver, enquanto um animal que naturalmente tem a vista. Mas, a aptido no passa ao ato porque
falta a causa que poderia lev-lo a tanto, reconstituindo o rgo que requerido para ver.
10
Idem. Ibidem. I-II, 85, 2, C: A inclinao predita concebe-se como um meio entre duas coisas: ela tem um
fundamento, uma raiz, na natureza racional, e tende para o bem da virtude como a um termo e a um fim. Por
conseguinte, a diminuio pode se conceber de duas maneiras, do lado da raiz e do lado do termo.
11
Idem. Ibidem.

racional. Desta feita, consequentemente, corrompendo-se com a prtica sucessiva dos pecados
atuais, a natureza humana iria desaparecer totalmente: Se houvesse diminuio pela raiz,
deveria alguma vez desaparecer totalmente, tendo desaparecido a natureza racional12. Porm,
como o pecado s diminui a eficcia desta tendncia do homem para o bem, esta mesma
tendncia perdurar sempre de maneira positiva no homem, porquanto sempre estar
preservada em sua raiz, ou seja, a natureza racional, que permanece exatamente intata e
ilibada nos seus caracteres essenciais: Entretanto, a inclinao no pode desaparecer
completamente, pois sempre fica a sua raiz13.
Com outras palavras, se o pecado original tivesse corrompido a natureza racional, o
homem, entendido como ser racional, sequer existiria ainda. Decerto, corrompido na sua
essncia racional, j no teria mais uma vontade racional e livre, que corolrio de todo ser
inteligente, e, ipso facto, j no seria mais capaz nem de pecado nem de virtude, posto que,
pecado e virtude, so apangios de seres racionais e volitivos:

Esta inclinao (para o bem) convm ao homem pelo fato de ser ele
racional. isso que lhe permite agir segundo a razo, e isso agir
segundo a virtude. Ora, o pecado no pode tirar completamente do
homem que seja racional, porque j no seria capaz de pecado.14
Fica estabelecido, portanto, que, quanto ao primeiro bem, a saber, o bem da natureza
racional enquanto tal, inclusive com relao s faculdades (razo, vontade) que lhe so
inerentes, no houve, em consequncia da queda, nem supresso, nem diminuio, nem de
maneira alguma subtrao:

O bem da natureza pode significar trs coisas. Primeiro, os princpios

constitutivos da natureza com as propriedades que da decorrem, como
as potncias da alma, e outras semelhantes. (...) Assim, destes bens da
natureza, o primeiro no nem tirado e nem diminudo pelo pecado.15
Com efeito, afirmar o contrrio, diz Gilson, seria o mesmo que dizer que o pecado fez
o homem deixar de ser homem mesmo continuando sendo homem, o que impossvel e
absurdo: Supor o contrrio seria admitir que o homem poderia continuar sendo homem

12

Idem. Ibidem.
Idem. Ibidem. I-II, 85, 2, C.
14
Idem. Ibidem.
15
Idem. Ibidem. I-II, 85, 1, C; GILSON. O Esprito da Filosofia Medieval. p. 171: Assim, o pecado no
poderia acrescentar nada natureza humana, nem nada lhe retirar.
13

deixando de ser homem16. Tanto assim que, no Tratado da Graa, logo no primeiro artigo
da primeira questo, ao se perguntar se o homem precisaria do auxlio da graa para conhecer
a verdade, Toms responde que no. Sem embargo, para ele, uma nova iluminao
sobrenatural, em princpio, tornar-se-ia necessria somente se se tratasse de conhecer aquelas
verdades que ultrapassam a ordem natural da razo. Da que, para as demais verdades isto ,
as de ordem natural , basta, a princpio, a luz da razo, concedida uma vez por todas por
Deus na criao, para que o homem possa conhec-las.17

4. A possibilidade de uma filosofia autnoma

Referindo-se ao captulo XXIV, do livro XXII, do De Civitate Dei de Agostinho,

Leonel Franca afirma que, para o Doutor de Hipona, a natureza humana, mesmo aps o
pecado de origem, continua sendo to bela e aprecivel que, no repugnaria razo, concebla como tendo sido feita por Deus no estado no qual se encontra agora.18
Assim, importa sublinhar que, se a natureza racional do homem no foi em nada
corrompida ou sequer diminuda pelo pecado original, ento, mesmo sem a graa, a princpio,
o homem pode conhecer as verdades de ordem natural. Por conseguinte, nesta antropologia
otimista, ganha todo sentido, como corolrio espontneo de uma natureza que se encontra
ilesa em sua essncia, a existncia de uma filosofia autntica e autnoma, obra maior de uma
razo que se encontra preservada em seus princpios constitutivos: Nesta concepo de
homem, a existncia de uma filosofia autntica e autnoma um corolrio espontneo19.
Portanto, no catolicismo, a filosofia tem salvaguardada e justificada toda a sua competncia e
independncia:

16

Idem. Ibidem. p. 171.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 109, 1, C: De tudo isso preciso dizer que para o
conhecimento de uma verdade, de qualquer ordem que seja, algum precisa do auxlio divino para que o
intelecto seja movido por Deus ao seu ato. Mas, uma nova iluminao, acrescentada luz natural do intelecto
no requerida para conhecer todas as espcies de verdades, mas somente algumas verdades que ultrapassam a
ordem do conhecimento natural.
18
FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Livraria Jos Olympio, 1942.
p. 192: Apesar de decada, ainda to bela a natureza humana, que no dizer de S. Agostinho, no repugna, a
houvesse Deus criado no estado em que ela se achava depois da culpa.
19
Idem. Op. Cit. p. 192.
17

Numa civilizao crist a filosofia tem, pois, os seus foros de cidadania

definitivamente assegurados. ponto lquido sobre o qual j no pode
haver discusso.20
Ora bem, no caso especfico de Toms, torna-se necessrio aditar ainda que, no
obstante ele tenha tido sempre a conscincia de que a filosofia uma sabedoria que pode
existir por si21, na sua obra, toda a filosofia erigida segundo uma ordem teolgica, mesmo
enquanto se mantm autnoma em seus princpios e mtodos.
Com efeito, cumprir sempre f conduzir a razo, ainda que to somente
extrinsecamente, indicando-lhe o caminho a seguir e guiando-a na sua investigao.22 De fato,
f o dirigir a razo na ordem da exposio, segundo o plano que ela mesma fornecer,
traando-o. Alis, f-lo- criticamente. Na verdade, f cuidar tambm denunciar um
sofisma ou assinalar para o fato de que, numa determinada demonstrao, as foras inferiores
da sensibilidade, intervindo de modo a subjugarem, de forma comprometedora, o prprio
mtodo racional, viciam-no, desviando-o, pois, do reto proceder racional. Todavia, esta
interveno da f na obra da razo ser sempre extrnseca, pois atender sempre razo, uma
vez advertida pela f, corrigir-se a si mesma.23
Em outras palavras, ser a luz da f que, sendo de certo modo a regra e a medida da
razo, como fora outrora a justia original, que dar a verdadeira autonomia razo, isto ,
que far dela uma reta razo. Com outras palavras ainda, a filosofia s ser plenamente
autnoma e perfeita em seu prprio proceder, conhecendo integralmente as verdades naturais,
quando aceitar esta interveno extrnseca da teologia, deixando-se controlar exteriormente
por ela.

20

Idem. Op. Cit. p. 194.

GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p.
657: Se tivesse querido, Santo Toms teria podido escrever uma metafsica, uma cosmologia, uma psicologia e
uma moral concebidas de acordo com um plano estritamente filosfico e partindo do que h de mais evidente
para nossa razo.
22
Idem. Ibidem: "Portanto, nessa obra filosfica, a influncia confessa da teologia manifesta, e a teologia
mesma que fornecer o plano.
23
Idem. Ibidem: Em semelhante caso (interveno das verdades de f na especulao filosfica), a revelao s
intervm para assinalar o erro, mas no em seu nome, e sim em nome unicamente da razo que o
estabelecemos. (O parntese nosso). Em outro lugar: Idem. Ibidem. p. 656: Cabe razo devidamente
advertida criticar em seguida a si mesma e encontrar o ponto em que se produziu o erro. 23 E ainda: Idem.
Ibidem p. 657: "Ele (Toms) sabe pela f para que termo se dirige, contudo s progride graas aos recursos da
razo.
21

5. A possibilidade de uma tica estritamente filosfica

No que tange possibilidade de uma tica estritamente filosfica e autnoma da graa,

a coisa torna-se mais complexa.24 Com efeito, a tica desce anlise dos particulares, isto ,
dos contingentes da prxis do cotidiano25, onde, de fato, o exerccio do livre-arbtrio, na
prtica do bem, encontra-se realmente enfraquecido pelo pecado, no somente pelo original,
mas tambm, e mormente, pelos atuais.
Cumpre, neste sentido, fazer a seguinte observao: a natureza humana pode ser
considerada sob duas condies diversas: primeira, na sua completude prpria, ou seja,
conforme Deus a criou e tal como existiu em nossos primeiros pais antes da queda; segunda,
na condio atual, onde certas faculdades mxime aquelas que se acham sob a ao direta
do livre-arbtrio, sendo que este ltimo, por causa do pecado, encontra-se verdadeiramente
deficiente na prtica do bem embora se achem preservadas em sua inteireza ontolgica,
encontram-se dbeis na execuo dos seus fins.26
Sem embargo, no estado em que foi criado, o homem possua todas as condies para
querer e realizar o bem proporcional sua natureza. Entretanto, para aquele bem que excede a
sua natureza, necessitava da graa. Ora, em sua condio atual, isto , aps o pecado de
origem, o homem encontra-se incapaz de realizar, sem a graa, ainda que possa querer,
mesmo aquele bem que consentneo sua natureza.27 Por conseguinte, Frei Toms acaba
por concluir que, se no estado de integridade, ou seja, antes do pecado, o homem precisava da
graa somente para querer e realizar o bem sobrenatural, agora, isto , na condio na qual se

24

Desde j queremos fazer notar que no negamos que Toms tenha previsto, ainda que somente teoricamente, a
possibilidade de uma tica estritamente filosfica. Ajunte-se a isso outra observao de primeira grandeza: o
predicado estritamente quer deixar claro que no se deve pensar que, numa tica de cunho teolgico-cristo,
estejam ausentes as grandes linhas conceituais e os pressupostos da moral natural. Entretanto, uma tica
teolgica continuar sendo formalmente distinta de uma tica filosfica, porquanto no poder prescindir, em
virtude de sua prpria natureza, dos dados da Revelao crist. Em uma palavra, a tica teolgica uma tica
que se funda na Revelao, inobstante os elementos que recebe da tica clssica.
25
MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves
e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 1994. p. 169: Todavia,
sendo a tica uma cincia prtica, no deve ficar s nestas consideraes universais, deve descer at a
determinao mais particular dos atos humanos e de suas regras (...).
26
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 109, 2, C: A natureza humana pode ser considerada em dois
estados diferentes: em sua integridade, tal como existiu em nosso primeiro pai antes do pecado; ou no estado de
corrupo no qual estamos depois do pecado original.
27
Idem. Ibidem: No estado de integridade, com respeito capacidade da potncia operativa, o homem podia
com suas foras naturais, querer e fazer o bem proporcionado sua natureza, como o bem da virtude adquirida,
mas no o bem da virtude infusa. No estado de corrupo, o homem falha naquilo que lhe possvel pela sua
natureza, a tal ponto que ele no pode mais por suas foras naturais realizar totalmente o bem proporcionado
sua natureza.

encontra aps o pecado, ele precisa da graa, no somente para querer e praticar o bem
sobrenatural, seno tambm para realizar o prprio bem proporcional sua natureza.28
Destarte, no estado atual, uma tica estritamente filosfica no suficiente. De fato,
toda tica estritamente filosfica, precisar, necessariamente, prescindir da graa, visto ser
esta uma verdade alcanvel somente mediante a Revelao crist. Mas o homem, quanto
disciplina do seu comportamento, que o objeto prprio da reflexo tica, na sua condio
atual, no pode prescindir da graa sequer para fazer o bem proporcional sua natureza.29
Teoricamente, ou seja, supondo que no houvesse queda ou que no houvesse pecado
original, ento, seria plausvel pensarmos numa tica estritamente filosfica. Todavia, parecenos ser esta suposio um contrassenso em Toms, tendo em vista que ele foi, antes de tudo,
um telogo cristo.
No ignoramos, bom que se diga, que a tica, at por sua prpria natureza, no se
destina a fazer com que o homem aplique, hic et nunc, as regras que ela mesma dita. Esta
funo cabe, antes, virtude da prudncia. esta que, no seu exerccio prprio, dar-nos- o
correto juzo de como deveremos proceder num determinado caso, a fim de agirmos de modo
condizente com os ditames da tica. Por conseguinte, prudncia, e no cincia tica
enquanto tal, que cumpre fazer-nos querer e executar, mesmo ante as solicitaes contrrias
das circunstncias e as inclinaes cegas das paixes, as regras estabelecidas pelo ethos e
refletidas pela tica.30

28

Idem. Ibidem: Assim, no estado de integridade, o homem tinha necessidade de uma fora acrescentada
gratuitamente quela sua natureza unicamente para realizar e querer o bem sobrenatural. No estado de corrupo,
tem necessidade disso para duas coisas: primeiro, para que seja curado, e depois, para realizar o bem da ordem
sobrenatural, isto , o bem meritrio. Finalmente, nos dois casos, preciso sempre uma ajuda divina que d a
moo para agir bem.
29
Com isso no queremos dizer que o homem no seja capaz de virtudes sem a graa o que seria de um
pessimismo mrbido , mas apenas que ele no capaz de realizar, integral e exaustivamente, mesmo bem o que
congruente sua natureza.
30
MARITAIN. Op. Cit. pp. 167 e 168: Com efeito, ela (a tica) d as regras prximas aplicveis aos casos
particulares, mas incapaz de fazer com que as apliquemos sempre, como deve ser, nos casos particulares,
evitando as dificuldades provenientes de nossas paixes e a complexidade das circunstncias materiais. (...) Para
que o homem opere bem na ordem do agir, a cincia moral deve ser acompanhada da virtude da prudncia que,
se dela nos servimos, nos faz julgar sempre e bem o ato a se cumprir, e querer, sem desfalecimento aquilo que
assim foi julgado de bom. Cabe um esclarecimento adicional, ainda que sucinto, sobre a virtude da prudncia.
Os antigos a definiam como genitrix virtutum (me das virtudes) e auriga virtutum (guia ou condutora das
virtudes). Toms a definia como recta ratio agibilium (reta razo no agir) e a dividia em trs atos: o conselho
(consilium), que examina os diversos meios concernentes a um fim; o juzo prtico, que determina qual seja o
melhor meio e dirige a vontade para a eleio (electio); e, finalmente, o imprio (imperium), que preside a
execuo dos meios ou do meio escolhido pela vontade. Depois de definir a prudncia, Toms precisa a estreita
conexo que h entre ela e as demais virtudes morais. De fato, sendo a virtude um habitus a agir conforme a reta
razo (recta ratio), e, sendo que a razo da prudncia (ratio prudentiae) precisamente nos proporcionar a recta
ratio agibilium, ento, de fato, ela a me ou geradora de todas as virtudes morais (genitrix virtutum), que no
podem existir e nem subsistir sem ela. Entretanto, tampouco a prudentia pode existir sem as virtudes morais
(virtutes morales), pois, segundo Aristteles e Toms, cada um julga o bem que se deve praticar segundo as

10

Contudo, ainda sim, pensamos que a tica no pode prescindir, no ato mesmo de sua
reflexo sobre os costumes, da anlise do drama do pecado e da consequente necessidade da
graa. por isso que uma tica estritamente filosfica, isto , que prescinda destes mesmos
dados revelados, no procede em Toms. Com efeito, como fundar uma cincia como a tica,
que diz respeito prtica, fundamentando-a no postulado de como haveria de se exercerem os
atos humanos, caso no houvesse ocorrido o drama do pecado? De fato, o estudo da ao
humana, na sua integridade, nunca poder ignorar certos dados essencialmente revelados: o
pecado, a redeno, a graa, etc.31
E no s. Usvamos acima a expresso diz respeito prtica, para designar a
prpria cincia tica. Ora, esta no era uma afirmao gratuita. Com efeito, a tica, enquanto
visa conhecer, de forma demonstrativa e necessria, os princpios que devem direcionar o agir
humano, uma cincia, ou seja, um conhecimento seguro e certo.32 Ademais, alm de ser uma
cincia, a tica ainda uma parte da filosofia. Agora bem, sendo o objeto formal da filosofia
o conhecimento da totalidade das coisas em suas causas supremas, e, sendo que a tica uma
parte da filosofia, ento, tambm ela dever buscar investigar as regras do agir humano a
partir dos seus princpios supremos. Desta feita, tica caber determinar a moralidade dos
atos humanos, a partir do conhecimento do fim ltimo e bem absoluto do homem.33 Por
conseguinte, a tica, quanto ao seu fim, que disciplinar o agir humano, chamada de
Filosofia Prtica, mas quanto ao seu objeto formal, que direcionar o agir humano a partir do

disposies da sua vontade e da sua sensibilidade. Logo, se estas no estiverem retificadas pelas virtudes, no
poder haver reta razo no agir. Donde afirmar ainda Toms que: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. III, 58, 5, C: (...) a reta razo do agir (rectam rationem agibilium), ou seja, a prudncia (prudentia), exige que o
homem tenha a virtude moral (virtutem moralem) (...). (Os parnteses so nossos).
31
BARROS,
Manuel
Correa
de.
Lies
de
Filosofia
Tomista.
Disponvel
em:<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 21/02/2007: De toda a filosofia, a parte que
menos interesse imediato pode ter precisamente a parte prtica, a filosofia moral. A razo deste fato paradoxal
simples. A filosofia, por definio, no pode fundar-se nos dados revelados; a filosofia moral tem por isso de
ignorar fatos to fundamentais como o pecado original, a Lei divina positiva, a Redeno, a Graa, a viso de
Deus face a face prometida como fim e recompensa aos nossos esforos. Da resulta que, em todos os casos
concretos, a nossa ao ser ditada pela moral revelada, pela moral crist, que atende a estes factores juntamente
com os demais, e no pela moral filosfica; e, por isso mesmo, que o interesse prtico da moral filosfica
pouco mais do que nulo. Essa moral s teria utilidade imediata no Mundo que Deus podia ter criado, mas no
quis criar, em que a Natureza no fosse prolongada pela Graa.
32
MARITAIN. Op. Cit. p. 98: Note-se que a tica, mesmo visando alcanar outro bem, alm do nico bem de
conhecer, continua a ser uma cincia verdadeira e propriamente dita, isto , consiste somente em conhecer, tendo
como regra de verdade aquilo que , e procede de modo demonstrativo, resolvendo concluses em seus
princpios.
33
Idem. Op.Cit. pp. 97 e 98: E se uma cincia prtica quiser buscar a ao do homem pelos princpios
supremos, ter como fim o que princpio supremo na ordem prtica, a saber: o BEM ABSOLUTO DO
HOMEM (Bem absoluto, naturalmente cognoscvel: ser A FILOSOFIA PRTICA chamada tambm de Moral
ou tica).

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conhecimento do seu Bem Supremo enquanto este naturalmente cognoscvel ao homem

continua sendo uma Filosofia Especulativa.34
Ora, uma tica estritamente filosfica visaria, sem dvida, discernir, somente pela
razo, as regras de conduta que, quando praticadas, proporcionariam ao homem a consecuo
da sua Beatitude Natural. Porm, o homem no chamado somente a esta Beatitude Natural,
seno que, em vista da eleio, condicionado tambm a um fim ltimo sobrenatural
(ultimum finem supernaturalem), a saber, ao conhecimento de Deus sub ratione Deitatis clare
visae e sua fruio. Agora bem, evidente que tal conhecimento no consiste naquele
conhecimento imperfeito proporcionado pela razo, qual seja, Deus conhecido sub ratione
entis, nem termina no conhecimento obscuro da f, obscure per fidem cognita; trata-se, antes,
daquele conhecimento deificante que concerne na clara viso da essncia divina. Tal o
nico conhecimento que beatifica e satisfaz plenamente o homem. Por conseguinte, os atos
humanos devem ser dirigidos, em ltima instncia, no em ateno felicidade natural, mas
sim consoante quele fim sobrenatural ao qual o homem foi destinado por Deus.
Agora bem, o que leva o homem a agir de acordo com o seu fim ltimo absoluto? Sem
mais, a virtude infusa e teologal da caridade. Por ela amamos a Deus por si mesmo e acima
de todas as coisas, inclusive de ns mesmos, e a ns e ao nosso prximo por amor a Deus. Na
ordem da graa, a caridade , pois, a me das virtudes (genitrix vitutum) e condutora de todas
elas (auriga virtutum), mormente das morais. Toms explica que, na ordem natural, enquanto
buscam um fim natural, as virtudes morais podem ser adquiridas pela repetio dos atos
humanos. Da, (...) assim adquiridas, podem existir sem a caridade, como existiram em
muitos pagos35. Entretanto, como em vista da eleio, o homem possui um fim sobrenatural
absoluto, ultimum finem supernaturalem, compete s virtudes sobrenaturais aperfeioarem as
naturais, sobrelevando-as, posto que somente (...) enquanto obram um bem em ordem ao fim
ltimo sobrenatural que atingem, perfeita e verdadeiramente, a razo de virtude (...)36.
Porm, estas virtudes, enquanto excedem as faculdades do homem e a sua prpria natureza,
no podem ser adquiridas, mas devem ser infusas em ns pelo prprio Deus, que as infunde
mediante a virtude da caridade. Donde Toms dizer a respeito das virtudes morais infusas:
(...) essas virtudes no podem existir sem a caridade37. Note que o contrrio tambm
verdadeiro, pois, sendo a caridade o princpio de toda boa obra na ordem da graa, claro que
34

Idem. Op. Cit. n. 89: Note-se que esta diviso da Filosofia em especulativa e prtica tomada com relao ao
fim e no ao prprio objeto da cincia que, como tal, permanece sempre especulativa.
35
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 65, 2, C.
36
Idem. Ibidem.
37
Idem. Ibidem.

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se torna imperioso (...) que se infundam no homem com a caridade todas as virtudes morais,
pelas quais ele realiza todos os gneros de boa obra38.
Contudo, como havamos ressaltado antes, as virtudes morais no podem existir ainda
sem a prudncia. Ora, isto vale tanto para a ordem natural das virtudes adquiridas, quanto para
a ordem sobrenatural das virtudes infusas. Somente aqui, precisamente, que ocorre a
cristianizao da tica tomsica. o lugar onde a graa assume a primazia. Sem embargo,
antes da prudncia, est a caridade, pela qual, de modo mxime, (...) Deus age em ns sem
ns (...)39, e com a qual a prpria prudncia infusa -nos concedida. Alis, como at mesmo
quanto ao fim relativo natureza, o homem necessita da graa no estado em que se encontra
aps o pecado, este primado da caridade se estende, inclusive, a esta ordem natural, ou seja,
tanto prudncia infusa e as virtudes a ela conexas, quanto, por concomitncia, prudncia
adquirida e as demais virtudes conexas a ela. De fato, todas elas encontram-se em
dependncia da caridade para existirem perfeitamente, pois, embora sem a caridade as
virtudes naturais possam existir realmente, no podem existir in perfecto statu virtutis, por
faltar-lhes a referncia ao fim ltimo.40
Observe-se, contudo, que isto diz respeito somente s virtudes morais e virtude da
prudncia, que como o ponto de interseco entre as virtudes intelectuais e s virtudes
morais. De fato, conforme diz expressamente Toms, as Outras virtudes intelectuais, que no
a prudncia, podem existir sem a virtude moral41. Por conseguinte, conquanto no nos seja
possvel uma tica estritamente filosfica em Toms, possvel pensarmos na possibilidade
de uma filosofia tomsica, relativamente autnoma e independente.
Portanto, s a caridade pode tudo subordinar e ordenar, no que toca ao humana, ao
fim ltimo e absoluto do homem, e assim manter a estreita conexo entre as virtudes. Desta
sorte, vemos justificada, teologicamente, a mxima paulina: (...) a caridade o pleno
cumprimento da lei42. Sem embargo, a uma tica pura e simplesmente filosfica no ser
exequvel dar ao homem todas estas diretrizes para que ele possa encontrar e alcanar o seu
fim ltimo sobrenatural. De fato, tal tica precisar, necessariamente, ser completada e

38

Idem. Ibidem.
Idem. Ibidem. I-II, 63, 4, SC: (...) quam Deus in nobis sine nobis operatur (...).
40
Idem. Ibidem. I-II, 65, 2, C: Em verdade, como foi dito antes, as outras virtudes morais no podem existir
sem a prudncia e esta no pode existir sem aquelas. Ora, para a reta razo da prudncia se exige que o homem
proceda bem em relao ao fim ltimo, o que feito pela caridade, muito mais que em relao aos outros fins, o
que feito pelas virtudes morais. (...). Fica, ento, esclarecido que nem a prudncia infusa pode existir sem a
caridade nem, por conseguinte, as demais virtudes morais, que no podem existir sem a prudncia.
41
Idem. Ibidem. I-II, 58, 5, C.
42
Rm 13, 10
39

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sobrelevada pela Revelao suprarracional, sob pena de ficar insuficiente e no poder ser
mais a pedagoga dos princpios dos atos humanos, o que acarretaria, por sua vez, o seu
prprio aniquilamento, j que ela justamente a cincia que esmera por proporcionar ao
homem exatamente uma teleologia normativa do seu agir.43
Fica, pois, assim estabelecido que, o tratado da tica o ponto de transio da
filosofia tomasiana para a teologia tomsica. Com efeito, se tal transio no acontece,
permanecemos to somente num plano abstrato, com uma tica que, inobstante se constitua
como cincia especulativa, no cumpre, deveras, a sua finalidade ltima, qual seja, investigar,
na sua concretude, a complexidade que envolve o ato humano:

evidente, pois, pelo que foi dito, que s as virtudes infusas so perfeitas, e
de modo absoluto devem ser chamadas virtudes, porque ordenam bem o
homem ao fim absolutamente ltimo (finem ultimum simpliciter). As outras
virtudes, ou seja, as adquiridas, so virtudes em sentido relativo e no
absolutamente (non autem simpliciter), porque ordenam bem o homem a um
ltimo, no em sentido absoluto, mas s num determinado gnero.44

43

MARITAIN.Op. Cit. p. 168: Por outro lado, a tica s oferece regras da conduta humana na ordem natural, e
em relao ao Fim ltimo do homem tal qual seria se o homem tivesse por fim uma beatitude natural. Ora, tendo
de fato o homem, como fim ltimo, um fim sobrenatural (Deus possudo no pelo conhecimento imperfeito da
razo humana como tal, mas pela viso beatfica e deificante da essncia divina) e devendo os seus atos ser
regrados em relao a este fim sobrenatural e de maneira a conduzi-los a esse fim, a tica ou Moral filosfica
evidentemente insuficiente para ensinar-lhe tudo o que deve saber para bem agir. Deve ser completada e
superelevada pelos ensinamentos da revelao.
44
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I-II, 65, 2, C.

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BIBLIOGRAFIA
BARROS, Manuel Correia de. Lies de Filosofia Tomista. Disponvel
<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 5/10/2007.

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FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora Livraria Jos
Olympio, 1942.

GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes, 2001.

_____. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins

Fontes, 2006.

MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia 1: Introduo Geral Filosofia. 18 ed.

Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de
Janeiro: Agir, 1994.

TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. Odilo Moura. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996.

_____. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. IV.

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