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A natureza divina em Toms de Aquino:


A via da Analogia

Autor: Svio Laet de Barros Campos.


Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de
Mato Grosso.

Introduo

No presente artigo, versaremos sobre a via da analogia, no que tange ao conhecimento


de Deus em Toms de Aquino. Ater-nos-emos a sua teologia natural. Comearemos
arrazoando acerca da impossibilidade de termos, nesta vida, um conceito positivo, seja ele
perfeito ou imperfeito, da essncia divina em si mesma. Em seguida, explanaremos acerca da
via analgica. Antes de tudo, colocando-a como uma questo. Continuando, abordaremos o
fundamento do procedimento analgico. Posteriormente, tentaremos explicar em que consiste
a equivocidade. Dando prosseguimento ao nosso artigo, apresentaremos a analogia como um
termo mdio entre a pura equivocidade e a univocidade. Depois passaremos a expor os dois
modos de analogia concebveis, discriminando qual deles aplica-se a Deus. Feito isso,
esmeraremos por precisar qual o relacionamento existente entre o conhecimento analgico e a
essncia divina. Tentaremos frisar que a analogia no visa a dar-nos um conhecimento
positivo do que seja a essncia divina em si mesma. Esforar-nos-emos por explicitar a razo
pela qual a analogia no nos pode fornecer um conceito positivo da essncia divina em si
mesma, abordando tal questo a partir da teoria do juzo. Assim faremos, explicando como
Toms aplica o procedimento analgico, precisamente no mbito do juzo. Por fim,
passaremos concluso, frisando como a via analgica acaba sendo a sntese entre a teologia
negativa e afirmativa, em Toms de Aquino.
Vale ressaltar que, a cada nova questo arrolada, isto , a cada novo tpico,
retomaremos sempre certas concluses que nos parecem basilares no pensamento de Toms
sobre a analogia. Tal retomada, num primeiro momento, pode dar a impresso de uma
repetio de temticas. Entretanto, no pudemos nos furtar a esta retomada, pois nos parece

ser ela que nos firmar no fundamento da doutrina analgica, que, at onde conhecemos de
Toms, um dos pilares do seu pensamento. Outrossim, haver ao longo do texto, uma srie
de notas de roda p, que sero imprescindveis para quem quiser entrar nas minudncias desta
complexa temtica. Alm dos textos clssicos da Summa Theologiae e da Summa Contra
Gentiles, dispensaremos particular ateno s precises de tienne Gilson, no clssico: Le
Thomisme. Introduction au Siystme de Saint Thomas Daquin (1919). Valer-nos-emos da
verso castelhana (1960) da obra nica autorizada do original francs vertida por Alberto
Oteiza Quirino em: El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino.
Passemos a explanar sobre a impossibilidade, pro statu isto, de um conceito positivo
da essncia divina em si mesma.

1. A impossibilidade de um conceito positivo da essncia divina


em si mesma

Com efeito, Deus, cuja essncia Ato Puro de Existir, s pode ser alcanado por nossa
inteligncia imperfeita, mediante um outro ato, a saber, o ato do juzo, no qual percebemos o
ato de existir dos entes finitos, que nos foram, pela sua contingncia, a elevar-nos ao Ato
Puro de Existir. Ora, o plano do juzo no se identifica com o plano esttico dos conceitos,
que procede da apreenso passiva das essncias finitas das coisas sensveis. Desta sorte,
chegar a Deus pela via de juzo, no equivale a definir a sua essncia. Em outras palavras, por
meio de um juzo, no apreendemos a essncia infinita da deidade. Cham-lo, pois, de Ato
Puro de Existir no corresponde a apresentar um conceito da Sua essncia. Neste juzo,
afirmamos apenas que tal ato simples de existir, existe de fato, mas nos permanece
completamente desconhecido o quomodo este seja em si mesmo. Com outras palavras ainda,
permanece-nos inacessvel o quid est deste ato simples e puro de existir. como afere Gilson:
(...) um ser absolutamente simples ou carente de essncia concebvel parte de seu existir,
no um objeto acessvel ao entendimento humano1.

GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto
Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1960. p. 152: (A traduo, para o portugus
nossa).

Agora bem, claro que todo juzo comporta tambm conceitos que expressam
essncias, mas o prprio juzo enquanto tal, no ele mesmo um conceito, seno um ato que
liga ou desliga os conceitos dos seres existentes entre si, afirmando ou negando que
determinado ente exista ou possa existir de dado modo. E neste ato que se nos torna
perceptvel a contingncia destes atos finitos de existir, enquanto percebemos que nenhum
destes ditos atos de existir existe por si (a se). Tal constatao exige, por demais, a existncia
de um Ato Puro de Existir que cause tais atos contingentes. Ora, a este Ato Puro de Existir
que chamamos Deus. Nesta altura, no estamos mais no escopo dos conceitos, mas dos atos
de existir, dos quais inferimos, por via de raciocnio, a existncia de um Esse Subsistens.
Destarte, para que um conceito de Deus fosse possvel, mister seria dizer o que este Ato
Puro de Existir, pois s nisto consistiria a expresso da essncia divina num conceito. Ora,
isto s seria possvel se pudssemos ver esta essncia, o que reservado somente ao prprio
Deus e aos celcolas. A ns, ao contrrio, isto permanece vedado, tendo em vista que todos os
nossos conceitos, seguindo a estrutura do nosso prprio modo de conhecer que segue, por
seu lado, o nosso modo de ser s podem ser retirados das coisas sensveis. Sendo assim, a
essncia divina de forma alguma objeto da nossa experincia sensvel e, ipso facto, no
pode, nem conjeturalmente, ser objeto de um conceito unvoco para ns. Diz Toms com
preciso:
Nosso conhecimento natural se origina nos sentidos. Portanto, este
conhecimento natural pode se estender at onde pode ser conduzido
pelos objetos sensveis. Ora, a partir dos objetos sensveis nosso
intelecto no pode alcanar a viso da essncia divina (...).2
Por conseguinte, quando dizemos que Deus um Ato Puro de Existir, estamos
designando-O por um nome. Outrossim, nomeando-o assim, estamos fazendo dEle um juzo
de existncia3, que dimana de um raciocnio derivado da percepo que temos, no dinamismo
do nosso juzo, da contingncia dos atos de existir das coisas criadas. De fato, a contingncia
destes efeitos supe que eles no tenham em si a causa do seu existir, e, desta feita, pressupe
tambm a existncia de um ato de existir necessrio que os cause. Tal ser necessrio s pode
ser um Ato Puro de Existir, ou seja, aquele que seja o existir por essncia, e que entendemos

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom-Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. I,
12, 12, C; GILSON. Op. Cit. p. 152: No seu presente estado, o homem saca seus conceitos do conhecimento
sensvel; com este ponto de partida, no possvel chegar a ver a essncia divina, o que seria necessrio, sem
embargo, para poder ter um conhecimento positivo do que Deus. (A traduo, para o portugus, nossa).
3
Dizer que Deus um Ato Puro de Existir, corresponde a dizer que Ele simplesmente .

ser Deus.4 Ora bem, o contorno ulterior que fazemos da natureza deste Ato Puro de Existir,
procede, por demais, das sucessivas negaes que construmos, e que consistem em afastar
deste Ato Puro, tudo aquilo que prprio dos seres contingentes5, os quais constituem o
objeto prprio do nosso conhecimento. Tal procedimento, portanto, consiste em remover de
Deus tudo aquilo que prprio dos seus efeitos, e isto implica em excluir dEle todo conceito
tirado das coisas criadas, isto , daqueles entes que no so o ipsum esse subsistens. Por isso,
longe de nos oferecer um conhecimento positivo da essncia divina em si mesma, este
procedimento nos demove de qualquer pretenso de obtermos tal conceito positivo de Deus
em si mesmo, a partir dos seus efeitos. o que declina Toms numa passagem que nunca ser
demais ser retomada:
(...) conhecemos (...) a diferena das criaturas com relao a Deus
(differentiam creaturarum ab ipso), a saber, que Ele no nada do que
so seus efeitos (quod ipse non este aliquid eorum quae ab eo
causantur).6
Por consequncia, a partir do juzo de que Deus um Ato Puro de Existir, chegamos a
saber que a sua essncia um Ato Puro de Existir, e, em razo disso, que certos atributos lhe
convm de forma indeclinvel. Conforme afirma o prprio Toms, de Deus, pelas criaturas,
conhecemos, alm da sua existncia, o (...) que necessrio que lhe convenha como causa
primeira universal, que transcende todos os seus efeitos7.
Porm, tambm quanto aos prprios predicados e perfeies cabveis ao Ato Puro de
Existir, temos um conhecimento mui limitado. Com efeito, o que sejam estes atributos, vale
dizer, o modus praedicandi de cada um deles na absoluta simplicidade divina, -nos vedado
conhecer. Delas, a saber, destas perfeies, s sabemos o que so essencialmente (res
praedicata) nas criaturas. Portanto, o quomodo esto em Deus, desconhecemos. Com
efeito, embora saibamos que estas tais perfeies sejam devidas a Deus de forma eminente,
isto no nos fornece um conhecimento da essncia divina em si mesma. Sabemos que elas
existem em Deus, mas no como elas existem em Deus. Destarte, s sabemos o que seja
este Ato Puro de Existir, negativamente, quer dizer, enquanto conhecemos que Ele no se

Destarte, por via de uma cadeia raciocnios, rigorosos e criteriosos, retomamos e confirmamos o postulado do
argumento ontolgico de outrora. Entretanto, desta feita, ele formulado a posteriori e por via silogstica. Neste
sentido, ento, se a proposio Deus existe ao menos possvel, necessria.
5
Os seres contingentes aos quais nos referimos so os entes empiricamente dados, cujos atos finitos de existir
so limitados por suas respectivas essncias. Tais essncias nos so acessveis direta e imediatamente.
6
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 12, C. (Os parnteses so nossos).
7
Idem. Ibidem.

confunde com nenhum dos seres criados, e, ademais, enquanto sabemos que o modo como as
perfeies criadas se realizam nEle difere do modo como se realizam nas criaturas, que so as
nicas que conhecemos diretamente e por meio de conceitos.
Sem embargo repetimos no conhecemos o que seja este Ato Puro de Existir. De
sorte que poder conceitu-lo equivaleria a poder defini-lo, o que corresponderia em
determin-lo segundo o nosso modo de conhecer. Contudo, Deus no se encontra em
qualquer gnero, nem em nenhuma espcie, sendo, consequentemente, um objeto
desproporcional e inacessvel ao nosso modo de conhecer, que conceitual.8 De resto, sua
essncia unicamente um ato de existir por nada delimitado e, ipso facto, inapreensvel
conceitualmente, pois todo conceito implica uma definio. Alm disso, a essncia divina no
est circunscrita nossa experincia sensvel, origem de todos os nossos conhecimentos.
Acerca de Deus, conclui Etienne:
No cabe esperar alcan-lo por nenhum mtodo imaginvel. Trata-se
aqui de uma desproporo essencial entre o entendimento e seu objeto,
que nada, salvo o mesmo Deus, em outra vida e em diferente estado do
homem, poderia converter em uma proporo.9
Passemos s consideraes pertinentes via analgica. Comecemos problematizando
a questo da possibilidade de um conhecimento afirmativo da natureza divina.

2. A via analgica

Decerto que Deus a causa de todas as coisas. Ora, a causa, enquanto causa,
transmite-se a si mesma. Pelo que os efeitos se lhe assemelham, porquanto participam da sua

Conceituar definir um dado ente, cuja essncia apreendemos num determinado gnero e numa determinada
espcie. Ora, Deus uma forma purssima, simplicssima; no se encontra, portanto, dividida em gnero ou
espcie alguma. De uma forma simples, diz Toms: Idem. Ibidem. I, 12, 12, ad 1: Portanto, deve-se dizer que a
razo no pode captar uma forma simples a ponto de saber o que (quid est), mas pode a respeito dela conhecer
se (an est) (...). (Os parnteses so nossos). Agora bem, se Toms diz isso de uma forma relativamente
simples, porque isenta de matria, mas no da composio de essncia e existir, como so as substncias
separadas, que dir de Deus, Ipsum Esse Subsistens, Ato Puro de Existir? Di-lo-: TOMS DE AQUINO. Suma
Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS,
1996. 2 v. I, XXV, 5 (233): Donde ficar tambm evidenciado que Deus no pode ser definido (Deus definiri
non potest), porque a definio compreende gnero e diferena especfica. (O parntese nosso).
9
GILSON. Op. Cit. p. 152. (A traduo, para o portugus, nossa).

perfeio. Resta sabermos, pois, se por meio das coisas sensveis, que j nos serviram de via
para provar a existncia de Deus10, podemos alcanar algum xito na empresa de saber o que
Deus . Em outras palavras: as perfeies encontradas nas criaturas, procedentes de Deus
como de sua causa primeira, alm de dizerem que Deus , podem apresentar alguma coisa a
mais para ns do que aquilo que Ele no ? Declina Etienne:
Porm, as coisas sensveis so efeitos de Deus; podemos, pois, apoiarnos nelas para tratar de conhec-lo indiretamente como sua causa. J
temos feito ao provar sua existncia, partindo do mundo sensvel;
devemos, pois, poder faz-lo tambm para provar, no j que , seno
que coisa . O problema que aqui se coloca , no obstante, saber se,
caminhando por esta segunda via, podemos ter esperana de saber
dele algo mais do que Ele no .11
Passemos a analisar os prembulos concernentes ao procedimento analgico

2.1. Prembulos do procedimento analgico

A fim de esclarecermos bem a possibilidade deste expediente, ser-nos- oportuno


retomarmos alguns dados. Antes de qualquer coisa, importa asseverarmos que descrever a
natureza divina consistiria em atribuir-lhe certas perfeies que encontramos primeiramente
nas criaturas. Com isso, nomearamos a Deus com os nomes com que designamos as
perfeies que encontramos nas criaturas. Assim, cham-lo-amos de bom, sbio, poderoso,
etc. Ora, este procedimento se fundamentaria nos seguintes axiomas: sendo a causa sempre
superior ao efeito, Deus, enquanto causa primeira de todas as perfeies das criaturas,
possuiria todas estas perfeies em grau supereminente. Logo, partindo desta perspectiva, as
perfeies encontradas nas criaturas, encontrar-se-iam tambm em Deus, se bem que de forma
mais eminente. Consequentemente:
Como em Deus encontram-se todas as perfeies da criatura, se bem
que de modo mais eminente (modum eminentiorem), todos os nomes

10

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 12, C: No entanto, como so efeitos que dependem da causa,
podemos ser por eles conduzidos a conhecer de Deus se (an est) (...).
11
GILSON. Op. Cit. p. 152. (A traduo para o portugus e o itlico so nossos).

que designam absolutamente uma perfeio sem defeito predicam-se de


Deus e das coisas como, por exemplo, a bondade, a sabedoria, o ser, e
outros semelhantes.12
No entanto, urge ratificarmos que tais perfeies no se encontram no Criador tal
como se encontram na criatura. Por conseguinte, os nomes pelos quais as designamos nas
criaturas s conseguiriam expressar, quando aplicados a Deus, meras semelhanas ou
metforas.13 Ademais, estas metforas seriam duplamente deficientes. Antes de tudo porque
estes nomes ns os concebemos para designar o modo pelo qual tais perfeies se aplicam e
se realizam nas criaturas.14 Ora, o modo como estas perfeies se realizam nas criaturas
infinitamente diverso daquele segundo o qual elas se realizam em Deus: (...) donde no
poderem ser atribudos a Deus seno metaforicamente (metaphorice) 15.
Alm disso, os nomes pelos quais designamos os objetos tm que se adequar ao modo
como concebemos estes objetos, bem como ao modo como eles existem de fato. Ora, as
nicas substncias que nos so diretamente concebveis so as substncias sensveis,
compostas de matria e forma. Estas substncias so, portanto, seres complexos, porque
compostos de matria e forma. Destarte, nestas substncias, a forma no se identifica com o
sujeito16, como ocorre em Deus. Logo, por meio delas, no podemos chegar a conhecer o quid
est de Deus.
Ademais, importa sempre ratificarmos que, na nossa experincia sensvel origem de
todos os nossos conhecimentos s temos o conhecimento direto de tais substncias
compostas. Porm, acentuamos uma vez mais que, enquanto estas substncias corporais so
compostas, a substncia divina que o objeto prprio deste nosso estudo simples.
E mais, se verdade que a forma das substncias sensveis simples17, tambm
verdade que ela no subsiste em si mesma, mas no sujeito que composto, enquanto que

12

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXX, 1 (276). (O parntese nosso).


Idem. Ibidem: Mas qualquer nome que exprima estas perfeies de modo prprio s criaturas (modo proprio
creaturis) no se pode predicar a Deus seno por semelhana e metfora (similitudinem et metaphoram), pela
qual se transfere a uma coisa o que prprio de outra (...). (Os parnteses so nossos).
14
Idem. Ibidem: (...) Tais so todos os nomes atribudos a uma espcie de coisa criada, como homem e pedra,
porque para cada espcie h um nome prprio de perfeio do ser (proprius modus perfectionis et esse).
Semelhantemente acontece com todos os nomes que nas coisas designam propriedades causadas pelos princpios
prprios das espcies (ex propiis principiis specierum causatur) (...). (Os parnteses so nossos).
15
Idem. Ibidem. (O parnteses nosso).
16
Idem. Ibidem. I, XXX, 2 (277): Ora, comeando o nosso intelecto a conhecer a partir dos sentidos, no
transcende ele o modo prprio dessas coisas sensveis (illum modum non trasncendit qui in rebus sensibilibus
invenitur), nas quais a forma no se identifica com o seu sujeito devido composio de matria e forma. (Os
parnteses so nossos).
13

Deus, sendo simples, subsiste tambm em si mesmo, isto , na sua simplicidade absoluta.
Outrossim, no temos em nossa experincia sensvel, nem sequer um exemplo em que nos
ocorresse constatar um ato puro de existir, ou seja, uma forma simples subsistente, para que,
com isso, pudssemos supor qual seja o modo de existncia, nela, das perfeies que
encontramos nas substncias compostas. Sendo assim, como s temos ao nosso alcance estes
entes subsistentes compostos, isto , estas substncias compostas que existem em virtude de
algo simples, a saber, a forma, mas que, todavia, no subsiste seno na composio da
substncia, segue-se que:
(...) o nosso intelecto designa como concreto tudo aquilo que designa
como subsistente, sendo que o concebido como simples (a forma)
designado no como o que (quod est), mas como pelo que (quo
est).18
Desta feita, como desconhecemos o que seja uma forma simples subsistente em si
mesma, escapa-nos tambm o como (quomodo) as perfeies comunicadas s substncias
compostas pela causa criadora se realizariam nesta mesma causa criadora, quero dizer, na sua
completa simplicidade, e isto, embora saibamos que, quanto ao que significam, estas
perfeies so devidas por pleno direito a Deus. Por isso diz Toms de Aquino que, com
relao a Deus:
(...) em todos os nomes que damos, quanto ao modo de significao
(modum significandi), h imperfeio (imperfectio invenitur), embora a
coisa significada (res significata) convenha-lhe de modo eminente (...).
Sob tal aspecto, porm, nenhum nome apto para ser
convenientemente atribudo a Deus, sendo somente quanto quilo que
deve ser significado pelo nome (significandum nomen).19
17

Idem. Ibidem: Nestas coisas (as substncias sensveis) a forma realmente simples, mas imperfeita porque
no subsistente (Forma simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens). O sujeito da forma subsistente, mas
no simples (habens autem formam invenitur quidem subsistens, sed non simplex), alis, ele concreto. (Os
parnteses so nossos).
18
Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).
19
Idem. Op. Cit. (Os parnteses so nossos). Antes de tudo, Toms distingue: perfeies absolutas de perfeies
mistas. As perfeies mistas so aquelas que esto ligadas matria, ao espao e ao tempo e s podem ser
predicadas a Deus metaforicamente. As perfeies absolutas so aquelas que no tm nenhum vnculo
necessrio com a matria. Ora, em relao a uma perfeio absoluta, Toms nota que existem trs modos de se
consider-la: o que ela em si, a res significata, isto , a perfeio enquanto tal, que ele chama de perfectionem
absque defectu (perfeio sem defeito); o modo como ela se realiza parcialmente na criatura que, alis, a
modalidade que nos imediatamente acessvel e que Toms designa como modum significandi; e, enfim, o
modo supereminente como tal perfeio se encontra em Deus e que ele denomina modus supereminentiae, o qual
no captamos. Agora bem, quanto res significata, retomando famosa sentena de Dionsio, Toms diz que os
nomes com os quais designamos estas perfeies absolutas so atribuveis a Deus, enquanto que, quanto ao
modum significandi, estes mesmos nomes no so aplicveis a Ele: Idem. Op. Cit: Por conseguinte, estes nomes

Em outras palavras, certamente as perfeies encontradas nas criaturas se encontram


em Deus. Alis, pertencem-Lhe por pleno direito. Contudo, por no termos como conhecer o
que este ato puro de existir, desconhecemos, por isto mesmo, o modo como s perfeies
tanto subsistem como se identificam na absoluta unidade da Deidade. De fato, desconhecemos
o quomodo tais perfeies subsistem na simplicidade absoluta de Deus, porque
desconhecemos tambm o que seja este ato puro de existir, e tudo o que est em Deus no
seno o seu prprio ato puro de existir. Compendia Gilson com preciso:
Em resumo, o que os nomes destas perfeies significam pertence
certamente a Deus, o ser supremamente perfeito; mas o modo segundo
o qual estas perfeies lhe pertencem, o ignoramos, como o ato divino
de existir que elas constituem.20
Antes de adentrarmos no conhecimento analgico propriamente dito, faz-se mister
definirmos em que consiste a equivocidade para depois estarmos em condies de distingui-la
da analogia.

2.2. Causalidade e equivocidade

Averiguemos, agora, qual seja a natureza deste conhecimento de Deus que nos
proporciona a teologia filosfica (theologia philosophica), e que, apresentando-se de forma
to deficiente aos espritos mais especulativos, parece causar-lhes uma verdadeira desolao
metafsica. Ora, para investigarmos o alcance do conhecimento que logramos atingir pela
razo natural das perfeies divinas, cumpre que partamos do seu fundamento, qual seja, da

podem ser afirmados e negados de Deus, segundo ensina Dionsio: afirmados, por causa da razo do nome
(nominis rationem); negados, por cauda do modo segundo o qual significam (significandi modum). (Os
parnteses so nossos). No que toca ao modus supereminentiae em que estas perfeies existem em Deus, s
conseguimos express-lo por meio de superlativos, advrbios, prefixos, etc. Sabemos, entretanto, que o meio
mais apropriado de exprimir o modus supereminentiae atravs do prefixo super. De toda forma, os recursos
da nomenclatura da via eminente (via eminentiae) s manifestam, em ltima instncia, a nossa impossibilidade
de apreendemos o quomodo ou o modus significandi com que todas estas perfeies absolutas se encontram
na total simplicidade divina. De fato, como em Deus tudo se identifica com o seu Esse Subsistens, e como
desconhecemos o que seja precisamente este Esse Subsistens, -nos por isso mesmo inacessvel o modus
praedicandi de tudo que se acha nEle, sendo-nos apenas acessvel a res praedicata a Ele. Por isso, o Frade
Dominicano resume tudo quando dissemos, afirmando em poucas palavras: Idem. Ibidem. I, XXX, 3 (278):
Com efeito, no podemos apreender de Deus o que (quid est), mas sim o que no (quid non est) (...). (Os
parnteses so nossos).
20
GILSON. Op. Cit. p. 153. (A traduo, para o portugus, nossa).

10

relao entre causa e efeito existente entre Deus e as criaturas. E, mesmo na contemplao
desta relao de causa e efeito entre Deus e as suas criaturas, cuida que observemos, antes de
tudo, qual o grau de semelhana que comunicada pela divindade s suas criaturas. o que
aduz Gilson:
Como caracterizar a natureza e o alcance de um conhecimento de Deus
to deficiente? J que vamos falar dele como causa das criaturas, todo o
problema se refere ao grau de semelhana com Deus que se pode
atribuir aos seus efeitos.21
Agora bem, de antemo j devemos ter presente que, seja qual for o grau de
semelhana que Deus imprima em suas criaturas, tal grau de semelhana nunca poder
admitir identidade de natureza. Com efeito, as criaturas so efeitos muito inferiores ao seu
Criador. Sem embargo, Deus no engendra numa criatura a mesma semelhana que um
homem engendra noutro homem. Um homem ao produzir outro homem, transmite-lhe a
prpria natureza, de tal forma que o filho pode dizer, com todo o direito, que homem como
o pai. Ora, entre Deus e as criaturas, no h comunicao de natureza, de sorte que a criatura
no tem a mesma natureza do seu Criador e, ipso facto, no se pode conceder a ambos o
mesmo nome. H, por conseguinte, entre Deus e as suas criaturas, uma relao de
semelhana, mas muito diferente daquela que existe entre os homens. De fato, s se atribui o
mesmo nome ao filho, porque o filho homem como o pai, posto que o filho recebe do pai a
mesma natureza. Isto no se d, ratificamos, entre Deus e os seus efeitos, pois estes no
recebem dAquele a mesma natureza. Por isso, no caso de Deus e das suas criaturas, no
acontece que possamos conferir s criaturas, efeitos de Deus, o mesmo nome que damos sua
causa, ou seja, a Deus. No pode caber criatura, pois, o mesmo nome e, ipso facto, o mesmo
conceito que aplicado a Deus, porquanto comportam naturezas diversas. o que explica
Etienne:
Porm, trata-se aqui de efeitos muito inferiores sua causa. Deus no
engendra a criatura como um homem engendra um homem; por isso,
enquanto um homem engendrado possui a mesma natureza, levando
com perfeito direito o nome do que o engendra (o filho chamado
homem com o mesmo direito que seu pai), os efeitos criados por Deus,
no concordam com ele, nem no nome nem na natureza.22

21
22

Idem. Op. Cit. (A traduo para o portugus e o itlico so nossos).


Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).

11

No entanto, mesmo no plano natural, podemos encontrar algo que realmente se


assemelha ao nexo causal existente entre a criatura e o Criador. Atende que observemos, neste
sentido, que, por mais inferior que um efeito seja em relao sua causa, este efeito,
forosamente tem de preexistir, quanto sua perfeio, em sua causa, inclusive para que esta
o possa causar. Na verdade, a razo de toda causalidade reside no fato de que da natureza de
toda ao causal, imprimir alguma semelhana sua no efeito que produz. Por outro lado, cada
coisa age na medida em que est em ato, e est em ato, na medida em que possui o ser (esse).
E do ser (esse), j o sabemos, que procede toda perfeio. Logo, o efeito tende a repercutir,
at para que possa constituir-se como propriamente um efeito, e em virtude do prprio influxo
que a causa lhe exerceu, algo do ato de ser (actus essendi) que esta causa lhe comunicou, e
isto, inobstante esta repercusso permanea mui longnqua.23 O que acontece, contudo, que,
em certos casos, a causa transcende tanto o efeito que ela produz, que a perfeio que
encontramos no efeito, existe na causa de um modo totalmente outro. Ora, exatamente nisto
que consiste a equivocidade, pelo que se chamam estas causas de causas equvocas. o que
afirma Toms:
Por isso, a forma do efeito est, de certa maneira, na causa que o
excede (forma effectus in causa excedente invenitur), mas segundo
outro modo e outra razo (secundum alium modum et aliam rationem),
pelo que se qualifica a causa de equvoca (ratione cuius causa
aequivoca).24
assim, por exemplo, que a energia solar causa do calor e da secura. No se pode
dizer com exao que a energia solar em si seja quente ou seca, do mesmo modo como so
quentes ou secas as coisas que costumamos designar por estes nomes. Sabemos apenas que
esta energia solar deve obrigatoriamente conter em si, as perfeies que fora capaz de
produzir, a fim de que pudesse precisamente produzi-las. Contudo, a maneira ou o como as
tem ou possui, no nos dado conhecer pelos seus efeitos. No entanto, tomando a perfeio
da causa pela do efeito, costumamos dizer que o sol um corpo quente, embora saibamos que
a quentura do sol muito diversa daquela que conhecemos e constatamos nos demais

23

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXIX, 1 (270): De fato, os efeitos mais imperfeitos que
as suas causas no convm a elas no nome e no conceito, mas h necessidade de que haja entre ambos alguma
semelhana (necesse est tamen aliquam inter similitudinem inveniri), por caber natureza da ao produzir
efeitos que lhe sejam semelhantes (de natura enim actionis est ut agens sibi simili agat), visto que cada coisa
opera enquanto est em ato (agat secundum actu est). (Os parnteses so nossos).
24
Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

12

corpos aquecidos pelo sol.25 Ora bem, so precisamente estas causas, cujas perfeies
transcendem os efeitos produzidos por elas prprias, que chamamos causas equvocas.
H, portanto, se bem que sob aspectos diversos, uma relao de semelhana e
dessemelhana em toda causalidade equvoca: semelhana enquanto a causa contm a
perfeio do efeito, a fim de que possa justamente produzi-la no efeito; dessemelhana,
porque a perfeio que existe no efeito, existe de um modo totalmente outro na causa. A isto
se refere Toms de Aquino, retomando o exemplo do calor gerado pelo sol:
O sol, por isso, diz-se de algum modo semelhante a todas as coisas
(omnibus illis similis aliqualiter) em que produz eficazmente os seus
efeitos (suos effectus efficaciter inducit). No entanto, tambm
dissemelhante de todas elas (omnibus dissimilis est), enquanto os
efeitos no possuem calor do mesmo modo que est no sol (effectus
non eodem modus possident calorem quo in soli invenitur).26
Agora bem, se tomarmos nota de tudo quanto dissemos at aqui sobre o nosso
conhecimento natural de Deus, diremos que este conhecimento no nada menos que
equvoco, visto que ele se fundamenta na relao de uma causa transcendente com os seus
efeitos, quero dizer, na relao entre Deus e as suas criaturas. Por conseguinte, podemos
atribuir as perfeies das criaturas a Deus, enquanto sabemos que o efeito deve sempre
preexistir em sua causa, e contanto que saibamos tambm que, em Deus, tais perfeies se
encontram num ato maior e, portanto, de um modo totalmente outro daquele que se encontram
nos seus efeitos criados, ou seja, equivocamente.27 De sorte que, embora saibamos que Deus
possua estas perfeies, dado que, do contrrio, nem poderia comunic-las s suas criaturas,
no sabemos, contudo, e nem temos como saber, o modus significandi ou o quomodo elas
se encontram em Deus. H, ento, semelhana entre Deus e as suas criaturas, no sentido de
que as perfeies que encontramos nas criaturas se encontram deveras em Deus. Porm, h
tambm uma infinita dessemelhana entre Deus e as suas criaturas, pois verdadeiramente tais
perfeies existem em Deus de um modo que excede em muito maneira como existem nas

25

Idem. Ibidem: O sol, por exemplo, produz calor nos corpos inferiores agindo enquanto est em ato (agendo
secundum quod actu est). Donde ser necessrio que o calor gerado pelo sol tenha (obtineat) alguma semelhana
(aliqualem similitudinem) com a virtude ativa do mesmo (ad virtutem activam solis), pela qual (per quam)
produzido (causatur) calor num corpo inferior. Por isso, diz-se que o sol quente, embora por outro motivo
(quamvis non una ratione). (Os parnteses so nossos).
26
Idem. Ibidem (Os parnteses so nossos).
27
Idem. Ibidem. I, XXXI, 1 (280): Com efeito, dissemos que todas as perfeies (omnis perfectiones) que h
nas outras coisas so atribudas a Deus (Deo attribui) como os efeitos esto nas suas causas equvocas (effectus
in suis causis aequivocis invenitur). Esses efeitos esto em suas causas virtualmente (effectus in causis sunt
virtute), como o calor est no sol. (Os parnteses so nossos).

13

suas criaturas. Declina o Aquinate, fazendo referncia a esta similitude e dissimilitude


simultneas entre Deus e as suas criaturas:
Assim, tambm, Deus confere a todas as coisas as perfeies e, por
isso, tem ao mesmo tempo semelhana e dessemelhanas
(similitudinem habet et dissimilitudinem simul) com todas elas.28
Neste nterim, nem adiantaria se recorrer ao expediente de que tais perfeies se
encontram em Deus de modo supereminente. Com efeito, isto no responderia questo sobre
o quomodo esto nEle estas perfeies. Todavia, podemos vislumbrar algo deste mistrio,
se nos debruarmos sobre outra caracterstica das causas equvocas. Sem embargo, a virtude
do sol, embora contenha de algum modo a perfeio do calor, no est restrita a ela. De
fato, verificamos que o sol no causa apenas o calor, mas tambm a secura, que, no fogo,
algo distinto do calor. Ora, isto nos faz conhecer que o que existe de forma dividida e mltipla
nos efeitos, a saber, as perfeies, existe de forma simples e una nas suas respectivas causas
equvocas. E exatamente isto torna tais causas mais eminentes do que os efeitos produzidos
por elas. Destarte, podemos concluir que, em Deus, todas as perfeies das criaturas existem
de forma totalmente simples e una29:
(...) pela mesma virtude (per eandem virtutem) pela qual o sol produz o
calor, produz tambm muitos outros efeitos (multos alios effectus) nos
corpos inferiores como, por exemplo, o de sec-los. Assim, atribuem-se
ao sol, por uma nica virtude (per unam virtutem), o calor e a secura,
que, no fogo, so qualidades diversas (qualitates diversae). Do mesmo
modo necessariamente atribuem-se a Deus, por uma s virtude (unam
eius virtutem), as perfeies de todas as coisas (omnium perfectiones),
que a estas convm segundo formas diversas (diversas formas
conveniunt). 30
E h mais. Em Deus isto acontece de forma infinitamente mais completa, pois no
podendo haver nEle nada acidental, tais perfeies, alm de existirem unificadas, so o que

28

Idem. Ibidem. I, XXIX, 1 (270). (O parntese nosso).


Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C: Porque um efeito que no se iguala ao poder de sua causa eficiente
(effectus non adaequans virtutem causae agentis) recebe a semelhana da causa (recipit similitudinem agentis),
no segundo a mesma razo (non secundum eadem rationem), mas de maneira deficiente: de modo que o que nos
efeitos se encontra dividido (divisim) e mltiplo (multipliciter), na causa (in causa) se encontra simples
(simpliciter) e uno (eodem modo). O sol, por exemplo, sendo uma s energia, produz formas variadas e mltiplas
nas esferas inferiores. Da mesma maneira, como foi dito acima, as perfeies de todas as coisas (omnes rerum
perfectiones) que esto divididas (divisim) e multiformes (multipliciter) nas criaturas (in rebus creatis)
preexistem em Deus unificadas (in Deo praeexistunt unite). (Os itlicos e os parnteses so nossos).
30
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXI, 1 (280). (Os parnteses so nossos).
29

14

Ele , e o que Ele , por sua vez, absolutamente simples. Ou seja, tais perfeies, na
Deidade, so unas, no somente entre si, seno que tambm se unificam com o prprio ser de
Deus. Por conseguinte, em Deus, a (...) virtude no diversa da sua essncia (virtus non est
aliud a sua essentia), porque no pode haver em Deus alguma coisa acidental (cum ei nihil
accidere possit) (...)31. Logo, em Deus, as perfeies se identificam com o seu ser, mas o ser
de Deus, sendo idntico sua essncia, que o Ipsum Esse Subsistens, nos assegura que
devemos fazer duas outras asseres. Primeira, que todas as perfeies existem em Deus. Em
verdade, devem existir, porquanto sendo Deus o Ipsum Esse Subsistens, e sendo toda
perfeio oriunda do esse, todas e quaisquer perfeies so devidas a Deus. Segunda, Ele as
possui de um modo que, conquanto nos permanea vedado conhecer, podemos ao menos
saber que no afetam e nem comprometem a Sua absoluta simplicidade. Com outras palavras,
justamente por ser maximamente uno e simples em seu ser, que Deus o prprio ser, e por
isso tambm que Ele possui, e em grau mximo, todas as perfeies cabveis ao ser. o que
conclui o Frade Mendicante: (...) Deus, por ser nico ser simples (Deus per unum simplex
suum esse), possui todas e quaisquer perfeies (omnimodam perfectionem possidet).32
Ora bem, com todos estes dados, s certificamo-nos de uma coisa, vale dizer, que as
perfeies que encontramos nas criaturas, encontrando-se nelas espalhadas e em graus
diversos, encontram-se de um modo inteiramente distinto de como se encontram na unidade
divina. O que nos leva a concluir que nada pode ser atribudo univocamente a Deus e s
criaturas. De fato, quando uma perfeio atribuda criatura, atribuda querendo significar
algo distinto das demais perfeies desta mesma criatura. Desta sorte, o nome que designa
uma dada perfeio de uma criatura, de certa forma a circunscreve, fazendo-nos compreendla melhor, enquanto conhecemo-la como distinta das demais criaturas. Assim, por exemplo,
quando se diz de um homem que sbio, declina-se tal perfeio enquanto esta distinta da
essncia do homem e do seu ser, bem como das suas outras perfeies. Destarte, as perfeies
de cada homem, tambm o tornam distinto dos demais indivduos da mesma espcie. No
entanto, quando dizemos de Deus, que sbio, dizemo-lo segundo a sua essncia e o seu ser,
que simplicssimo. Em Deus, a sabedoria no uma perfeio distinta do seu ser ou da sua
essncia, nem tampouco das suas demais perfeies. De tal modo que (...) em Deus no h
coisa alguma que no seja o prprio ser divino (...)33, o qual, por sua vez, Ato Puro de
Existir. E como desconhecemos o que seja este Ato, desconhecemos, por conseguinte, o modo
31

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).


Idem. Ibidem. I, XXI, 1 (280).
33
Idem. Ibidem. I, XXXII, 2 (285).
32

15

como ele , e, ipso facto, como as ditas perfeies so nele. Donde, afinal, no se poder dizer
sbio de Deus e do homem univocamente, ou seja, segundo a mesma razo. E o mesmo ocorre
ratificamos com todos os demais nomes. Da que nenhum deles possa ser aplicado a Deus
e criatura segundo a mesma razo ou proporo. 34
Finalmente, isto acarreta um corolrio desalentador para o metafsico, a saber, que
tudo quanto dissermos de Deus a partir das suas criaturas, di-lo-emos de forma equvoca, isto
, desconhecendo o quomodo tal perfeio se realiza na absoluta simplicidade e unidade de
Deus. Ora, como parece no haver meio-termo entre o unvoco e o equvoco, sendo-nos
vedado conhecer o que a essncia divina em si mesma, tudo quanto dissermos sobre Deus
ser ento equvoco. Com exao, observa Gilson o status quaestionis at aqui:
E como entre o unvoco e o equvoco, nenhum termo mdio parece
concebvel, devemos concluir que tudo quanto dissermos de Deus, a
partir das criaturas, no se aparta do equvoco; o que, do ponto de vista
da teologia natural, no deixa de ser desalentador.35
Passemos a considerar as facetas do conhecimento oriundo da analogia, tendo sempre
como fundamento ltimo o princpio de causalidade.

2.3. Causalidade e Analogia

Agora bem, Toms parece ter modificado a concluso precedente, mas no de todo.
At onde temos conhecimento, Toms parece nunca haver dito que os nomes que damos a
Deus deixam de ser equvocos, seno que podem no ser puramente equvocos. Desta feita,

34

Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C: Assim, quando o nome de alguma perfeio dito de uma criatura,
significa essa perfeio como distinta (distinctam), por definio, das outras. Por exemplo, quando se atribui a
um homem o nome de sbio, expressamos uma perfeio distinta (distinctam) da essncia do homem (essentia
hominis), de sua potncia (et a potentia), de seu ser (et ab esse ipsius) etc. Ao contrrio, quando atribumos esse
mesmo nome a Deus, no pretendemos significar algo que seja distinto (distinctum) de sua essncia (ab
essentia), de sua potncia (vel potentia) ou de seu ser (vel esse ipsius). Assim, quando o nome sbio atribudo
ao homem, ele circunscreve de alguma maneira e compreende a realidade significada (comprehendit rem
signficatam), ao passo que, quando atribudo a Deus, deixa a realidade incompreendida (rem signficatam ut
incomprehensam) e ultrapassando a significao do nome (excedentem nominis significationem). Fica evidente:
este nome sbio no atribudo a Deus e ao homem segundo a mesma razo (secundum eandem rationem). O
mesmo vale para os outros nomes. Portanto, nenhum nome atribudo univocamente a Deus criatura (nullum
nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur). (Os parnteses so nossos).
35
GILSON. Op. Cit. p. 154. (A traduo, para o portugus, nossa).

16

ele modifica, de fato, a concluso precedente. E o faz, distinguindo, entre os equvocos, a pura
equivocidade daquilo que ele chamar exatamente de analogia. o que pensa Gilson: No
parece haver dito nunca que os nomes que damos a Deus no sejam equvocos, seno to
somente que no so puramente equvocos36. H, portanto, entre a pura equivocidade e a
univocidade, realmente um termo mdio, a saber, a analogia. Com efeito, se a pura
equivocidade consiste numa total diversidade de razes entre os nomes, e a univocidade numa
completa identidade de razes entre os termos, a analogia designa uma relao de proporo
entre os nomes, que implica uma certa ordenao entre as realidades que estes nomes
significam nas coisas.
De fato, na equivocidade ocorre que um mesmo nome aplicado a coisas totalmente
diversas, e tal identidade de termos no significa nada alm do fato casual de estes nomes
terem sido designados para significar, nestas coisas, realidades absolutamente diferentes. O
contrrio ocorre quando h univocidade; neste caso, os nomes atribudos a realidades
diversas, possuem o mesmo sentido em todas elas, ou seja, significam a mesma realidade e do
mesmo modo. J na analogia, os nomes aplicados a duas realidades possuem uma semelhana
de sentido que ultrapassa o fato de serem iguais quanto designao e, por isso mesmo, no
so mais puramente equvocos. Todavia, tambm no so unvocos, porquanto, ainda que
signifiquem uma nica e mesma realidade, no a significam mais do mesmo modo, isto , na
mesma proporo. Neste sentido, por exemplo, embora a urina e o remdio sejam ditos sos,
no so ditos da mesma maneira, visto que a urina dita s enquanto efeito da sade, ao
passo que o remdio dito so enquanto causa da sade. No existe, desta sorte, uma inteira
identidade de razo entre os nomes. Significam a mesma realidade, qual seja, a sade, mas
no da mesma forma: uma a significa enquanto efeito e a outra, enquanto causa. Define
Toms a analogia:
E este modo mdio de comunicao (modus communitatis medius) est
entre a pura equivocidade (puram aequivocationem) e a simples
univocidade (simpliciter univocationem). Nos nomes ditos por analogia

36

Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa). O nome dado ao captulo da Summa Contra os
Gentiles, no qual ele trata da equivocidade justamente: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I,
XXXIII: Quod Non Omnia Nomina Dicuntur de Deo et Creaturis Pure Aequivoce. (O itlico nosso). Na
verdade, ao longo de todo este captulo, Toms retoma diversas vezes a mesma expresso: Idem. Ibidem. I,
XXXIII, 1 (290): (...) non quicquid de Deo et rebus aliis praedicatur, secundum puram aequivocationem. (O
itlico nosso). Idem. Ibidem. I, XXXIII, 1 (291): Non igitur secundum pura aequivocationem aliquid de Deo
et rebus aliis praedicatur. (O itlico nosso); Idem. Ibidem. I, XXXIII, 2 (292): (...) non dicuntur de Deo
secundum puram aequivocationem. (O itlico nosso). Idem. Ibidem. I, XXXIII, 3 (293): Non igitur
secundum pura aequivocationem dicuntur huiusmodi de Deus et aliis rebus. (O itlico nosso).

17

(analogice dicuntur), no h nem unidade da razo (una ratio), como


nos nomes unvocos (in univocis), nem total diversidade (nec totaliter
diversa) de razes, como nos nomes equvocos (in aequivocis); mas o
nome que assim tomado em vrios sentidos significa propores
diversas (diversas proportiones) a algo uno (ad aliquid unum), como
por exemplo sadio dito da urina significa um sinal de sade do animal;
dito do remdio significa uma causa da mesma sade.37
Destarte, a pura equivocidade se d quando duas coisas nada tm em comum, salvo o
nome. Por isso, em si mesmas, elas nada tm em comum, exceto a unidade do nome, e isto
por mera casualidade. O nome, na pura equivocidade, salvo por ser acidentalmente igual para
ambas as coisas, no indica nenhuma ordenao ou relao de tais coisas com uma terceira
que lhes fosse comum, ou mesmo entre elas prprias. Discorre Toms sobre a equivocidade:
Com efeito, entre as coisas equvocas por acaso no h ordem alguma
ou relao recproca, mas s acidentalmente (per accidens) se d o
mesmo nome (unum nomen attribuitur) a coisas diversas (diversis
rebus); porque o nome dado a uma no implica ordenao outra.38
Mas, com efeito, no isto que se d entre Deus e as criaturas. H entre Deus e as
criaturas uma verdadeira relao de causalidade, pois Deus a causa de todas elas, que so os
seus efeitos. E os nomes atribudos a Deus so dados segundo esta causalidade. Por isso
mesmo, h neles mais que uma simples unidade de termos, procedente de uma pura
equivocao ou mera casualidade. Diz o Aquinate:
Ora, isto no se d com os nomes que atribumos a Deus e s criaturas,
j que, nestes nomes, considera-se a ordem segundo a relao de causa
e efeito (in huiusmodi nominum comunitate ordo causae et causati),
como resulta do que se disse. Logo, no segundo pura equivocao
(non secundum puram aequivocationem) que uma coisa predica-se
(rebus praedicatur) de Deus e das criaturas.39
Na verdade, em relao a Deus e as criaturas, existe uma real ordenao que os liga,
fundada num verdadeiro lao causal entre eles, no qual o efeito deve realmente preexistir na
causa. De sorte que o nome dado ao efeito, expressa verdadeiramente algo que se encontra na
causa. Da que podemos, nas coisas anlogas, conhecer, de certo modo, a causa pelos efeitos.

37

Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C. (Os parnteses so nossos).


Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXIII, 1 (291). (Os parnteses so nossos).
39
Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).
38

18

Por conseguinte, -nos possvel falarmos de Deus a partir das suas criaturas, ou seja, a partir
dos nomes que damos aos seus efeitos, e isto sem sucumbir pura equivocidade. a
concluso a que chega Toms:
Alm disso, quando um nome predica-se de vrias coisas (unum
pluribus) segundo pura equivocao (pura aequivocationem), no
podemos por meio de uma delas chegar ao conhecimento das outras,
porque o conhecimento das coisas no depende dos termos (cognitio
rerum non dependet ex vocibus), mas da significao conceitual dos
mesmos. Ora, por meio daquilo que descobrimos nas demais coisas (in
rebus aliis), chegamos ao conhecimento das coisas divinas (divinorum
cognitionem pervenimus), como se verifica pelo j dito. Logo, no
pura equivocao (puram aequivocationem) que tais semelhanas
dizem-se de Deus e das coisas.40
Ora, a esta forma de falar de Deus a partir das suas criaturas, sem, contudo, cair na
pura equivocidade, que o Aquinate chama de analogia. o que conclui Gilson: Esta maneira
de falar, no de todo equivocamente de Deus, precisamente o que Santo Toms chama de
analogia41.
Agora bem, parte todo dissdio que medra nas obras dos tratadistas, forosamente
temos de reconhecer que o fundamento da analogia reside na relao entre causa e efeito. E tal
relao existe entre Deus e as criaturas. Por isso, importa que reconheamos tambm, que o
efeito sempre semelhante sua causa, e que esta ltima o contm de alguma forma mais
eminente. Portanto, a semelhana entre Deus e as criaturas deve, decerto, ultrapassar o plano
da pura equivocidade, que consiste, pura e simplesmente, na casualidade de terem o mesmo
vocbulo. H, pois, entre Deus e as criaturas, uma semelhana que atinge as coisas mesmo.
Afere Toms de Aquino:
Alm disso, onde h pura equivocao (puram aequivocationem) no
se atende nenhuma semelhana nas coisas (nulla similitudo in rebus),
seno somente unidade de nome (solum unitas nominis). Ora, nas
coisas h, de certo, semelhana com Deus (Rerum autem ad Deum est

40

Idem. Ibidem. I, XXXIII, 3 (293). Podemos comear a responder, desde j, ao menos parcialmente, quela
interrogao basilar: possvel, por meio das criaturas isto , dos seus efeitos conhecer algo mais de Deus,
alm do fato mesmo de que Ele existe? Sim. E quem no-lo afirma o prprio Toms: Idem. Suma Teolgica. I,
12, 12, C: No entanto, como so efeitos que dependem da sua causa, podemos ser por eles conduzidos a
conhecer de Deus se (ant est); e a conhecer aquilo que necessrio que lhe convenha como causa primeira
universal (cognoscamus de ipso ea quae necessse es ei convenire secundum quod est prima omnium causa), que
transcende todos os seus efeitos (excedens omnia sua causata). (Os parnteses so nossos). (Os parnteses so
nossos).
41
GILSON. Op. Cit. p. 155. (A traduo, para o portugus, nossa).

19

aliquis modus similitudinis), como se verifica em captulo precedente.


Logo, resta que no se afirma de Deus segundo pura equivocao
(secundum puram aequivocationem).42
Assim, o princpio de causalidade o nico elo capaz de ligar a criatura ao Criador, a
nica via racional que nos permite remontar da criatura ao Criador. Foi por ela que todos os
filsofos de antanho chegaram a Deus. ao que alude o Frade de Mendicante:
Alm disso, a equivocao terminolgica (aequivocatio nominis)
impede o processo de argumentao (processum de argumentationis
impedit). Por isso, se nenhuma coisa predica-se de Deus e das criaturas
seno por equivocidade, nenhuma argumentao poder ser realizada
partindo-se das criaturas para Deus (nulla argumentatio fieri posset
procedendo de creaturis ad Deum). Ora, em todos os que falaram das
coisas divinas, nota-se justamente o contrrio (Cuius contrarium
patet).43
Ademais, o que Toms espera com a sua doutrina da analogia no seno fornecer
instrumentos ao telogo e ao metafsico, a fim de que possam falar de Deus sem com isso
carem na pura equivocidade, isto , numa abordagem falaciosa. Espera ele salvaguardar
tambm a obra de toda uma tradio filosfica e teolgica que defende que se possa chegar ao
Criador pela criatura. A respeito dos nomes divinos, assinala o Frade Dominicano:
Mas tambm no atribudo de maneira completamente equvoca (pure
aequivoce) como alguns o disseram. Neste caso, nada se poderia
conhecer de Deus a partir das criaturas (ex creaturis nihil posset
cognosci de Deo), nada demonstrar a seu respeito (nec demonstrari);
sempre se cairia na falcia da equivocidade (sed semper incideret
fallacia aequivocationis). Isso vai contra o testemunho tanto dos
filsofos que demonstram muitas coisas a respeito de Deus, quanto do
prprio Apstolo, dizendo aos Romanos: Perfeies invisveis de
Deus se tornam conhecidas por suas obras.44
Sem embargo, tal tradio, se abandonada tese da pura equivocao, perderia todo o
seu sentido e valor, ao menos no que toca teologia filosfica. Verificamos assim que,
mesmo quando rompe com a tradio num determinado ponto, o Aquinate no o faz seno
com o fito de salvaguard-la por uma argumentao mais slida. No caso, ele espera
salvaguard-la das intrminas querelas entre os telogos, principalmente no que toca
42

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXXIII, 2 (292). (Os parnteses so nossos).
Idem. Ibidem. I, XXXIII, 4 (194). (Os parnteses so nossos).
44
Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C. (Os parnteses so nossos).
43

20

demonstrabilidade racional da existncia de Deus. Para o Aquinate, tal demonstrao s


exequvel, se ela for factvel pelas criaturas sensveis, origem de todos os nossos
conhecimentos. E as criaturas s nos podem levar a um conhecimento certo sobre Deus, se
guardarem dEle alguma semelhana. Ora, esta semelhana existe e funda-se no princpio de
causalidade. Mais precisamente ainda, na relao que se estabelece entre toda causa e seu
efeito, a saber, uma relao de proporo, segundo a qual o efeito assemelha-se sua causa e
preexiste nela de forma mais eminente. Tal relao torna-nos manifesta pelo procedimento
analgico, o qual nos faz conhecer que as perfeies que encontramos nas criaturas
preexistem em Deus num grau supereminente cujo quomodo desconhecemos como o
efeito na sua causa. A analogia, enfim, nos permite saber que se pode predicar um nome a
Deus e s criaturas, sem sucumbir pura equivocidade. Afinal, sem a analogia todo e
qualquer discurso sobre Deus no passaria de paralogismos ou sofismas, pois s podemos
conhec-Lo por meio da congruncia analgica com as suas criaturas. o que acentua o
Frade de Roccasecca:
(...) se os nomes dizem-se de Deus e das criaturas s por pura
equivocidade (omnino aequivoce), por meio deles (per illa nomina) no
chegaramos inteleco de Deus (Deo intelligimus), visto que s
conhecemos as significaes destes nomes enquanto aplicam-se s
criaturas. Logo, inutilmente (Frustra igitur) provar-se-ia de Deus
(probaretur de Deo) ser ele ente (quod Deus est ens), bom, ou coisas
semelhantes.45
Portanto, urge admitirmos que, seja l como for, todo efeito tem um vnculo
inalienvel com a sua causa, e que neste vnculo indeclinvel, funda-se inelutavelmente a
analogia. Na verdade, a falar com maior exao, a analogia no seno este mesmo vnculo,
ou seja, a prpria relao de proporo existente de maneira inexpugnvel entre toda causa e
seu efeito. A analogia , pois, este elo perdido entre a univocidade pura e a pura
equivocidade. Ela o fio de Ariadne, a ponte entre dois extremos, o termo mdio inclusive o
nico que nos faz chegar ao princpio e fundamento de todas as coisas que so: Deus. A
analogia a congruidade entre a criatura e o Criador; o corolrio espontneo do princpio de
causalidade. Salienta Etienne Gilson:
Para evitar o equvoco puro, preciso apoiar-se na relao que une todo
efeito com sua causa, nico vnculo que nos permite remontar, sem
45

Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXIII, 5 (295).

21

possvel erro, da criatura ao criador. Esta a relao que Santo Toms


chama analogia, isto , proporo.46

2.4. Os dois modos de analogia

Agora bem, uma vez tendo estabelecido em que consiste a analogia, Toms passa a
distinguir, com maior preciso, duas espcies de analogia, ou seja, dois modos possveis de
relao de proporo entre causa e efeito. A primeira espcie se refere a quando vrias coisas,
conquanto de modo diverso, encontram-se ordenadas a uma s. desta forma que se fala, a
um s tempo, de uma urina s ou de uma medicina s, etc. Com efeito, nos valemos desta
identidade de predicados, enquanto a urina sinal da sade ao passo que a medicina a sua
causa. E o que fundamenta, por demais, esta similitude de perfeies, um terceiro e nico
termo, qual seja, o animal que propriamente so.47 Notemos, pois, que nesta primeira forma
de analogia, o que une as diversas coisas entre si, no propriamente a causalidade entre elas,
mas, sim, o fato de elas se relacionarem e ordenarem-se a um terceiro termo. somente
mediante este terceiro termo, e pela relao direta com ele, que elas se vinculam. E se
vinculam a ele de maneiras diversas: a urina, enquanto sinal da sade; o alimento, enquanto
a conserva; e o medicamento, enquanto a produz. Digamos, desde j, que este tipo de analogia
uma analogia em sentido lato. Ademais, ela no convm a Deus, visto que Deus no pode
estar ordenado a nada, seno que Ele prprio o princpio de todas as coisas e todas as coisas
que esto ordenadas a Ele. o que afirma Toms:
Assim sendo, os nomes no se dizem de Deus e das outras coisas por
analogia conforme o primeiro modo (nomina de Deo et rebus aliis non
dicuntur analogice secundum primum modum), pois neste caso deverse-ia admitir algo anterior a Deus (aliquid Deo ponere prius) (...).48

46

GILSON. Op. Cit. p. 156. (A traduo, para o portugus, nossa).


TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXXIV, 1 (297): Primeiro, enquanto vrias coisas tm
relao com uma s (multa habent respectum ad aliquid unum), por exemplo, com relao a uma s sade (unam
sanitatem), o animal dito so, enquanto sujeito (animal dicitur sanum ut eius subiectum); o remdio, enquanto
causa (medicina ut eius effectivum); o alimento, enquanto a conserva (cibus ut conservativum); e a urina, como
seu sinal (urina ut signum). (Os parnteses so nossos). Na Summa Theologiae, Toms tambm explica esta
primeira forma de analogia: Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C: (...) porque muitos so proporcionais a um
nico (multa habent proportionem ad unum), como sadio se diz de remdio e da urina porque um e outro tm
relao com a sade do animal: um como sinal e outro como causa. (O parntese nosso).
48
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXIV, 1 (297). (Os parnteses so nossos).
47

22

Ora bem, h um segundo modo de analogia, desta vez em sentido estrito, porquanto
tambm estritamente fundado no princpio de causalidade. Aqui j no se trata mais de um
vnculo que une duas coisas atravs de relaes diversas que elas mantm com um terceiro
termo em comum, mas, sim, em virtude de um vnculo que as une uma outra diretamente e
isto mediante uma relao que se estabelece entre as duas. Ora, esta relao justamente a
relao de causalidade, posto que, nesta forma de analogia, uma coisa se vincula outra
enquanto uma precisamente causada pela outra. o efeito que se ordena causa. Na Suma
Contra os Gentios, Toms explica este segundo modo de analogia:
Segundo, ao se atender no ordenao ou relao de duas coisas em
vista de uma terceira, mas em vista de uma delas (unum ipsorum).
Assim, por exemplo, se diz ente da substncia e do acidente, enquanto
o acidente relaciona-se com a substncia, e no enquanto a substncia e
o acidente referem-se a uma terceira coisa (non quod substantia et
accidens ad aliquid tertium referantur).49
Neste sentido atendo-nos ao exemplo da sade fala-se de uma pessoa s, enquanto
a sua sade efeito de um medicamento que a causa. Observemos, ento, que neste caso, no
se interpe entre as duas coisas um suposto terceiro termo em comum, nem uma relao
distinta da de causalidade entre ambas, mas o que as une de imediato unicamente o fato de o
medicamento ser a causa e a sade da pessoa ser o efeito gerado pelo influxo da causa. Aqui
se realiza, plenamente, o sentido da analogia, a saber, o de ser uma relao de proporo
fundada exclusivamente no princpio de causalidade. Na Suma Teolgica, Toms explica esta
segunda forma de analogia da seguinte forma: (...) porque um proporcional ao outro (unum
habet proportionem ad alterum), como sadio se diz do remdio e do animal, sendo o remdio
causa da sade, que se encontra no animal50.
Tenhamos tambm presente que, inobstante a ntima ligao entre causa e efeito aqui,
os termos, ainda assim, no so usados de forma unvoca causa e ao efeito. No se diz, por
exemplo, que o remdio est em boa sade como a pessoa s; nem, tampouco, que a pessoa
s, que fez uso do medicamento, seja s da mesma maneira que o medicamento o . A forma
com que este predicado, vale dizer, a sade, se realiza na causa e no efeito, diversa. Aponta
Gilson para este aspecto: Por certo que, quando se diz que uma medicina s, no se

49
50

Idem. Ibidem. I, XXXIV, 1 (297). (Os parnteses so nossos).


Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C. (Os parnteses so nossos).

23

pretende que esteja em boa sade: o termo so no , pois, puramente unvoco para o remdio
e para o enfermo (...)51.
Sem embargo, exatamente esta a relao de analogia existente entre algumas
perfeies criadas e Deus, conforme indica o prprio Toms: segundo esta maneira que
alguns termos so atribudos a Deus e criatura por analogia (...)52. Com efeito, se, por um
lado, todas as perfeies das criaturas Lhe so devidas precisamente enquanto Ele as causa,
por outro, no se encontram nEle da mesma forma que nelas. De fato, os nomes que designam
as perfeies que encontramos nas criaturas e que aplicamos a Deus, no so puramente
equvocos, porque existem em Deus como todo efeito preexiste em sua causa. Porm, no so
puramente unvocos, porquanto o modo como estas perfeies existem em Deus distinto do
modo como existem nas criaturas. De sorte que os nomes que significam tais perfeies no
so atribudos a Deus, nem unvoca e nem equivocamente, seno por certa congruncia, isto ,
analogicamente.53
Por conseguinte, tais nomes no podem ser atribudos a Ele do mesmo modo como os
atribumos s criaturas, como se fossem sinais de uma nica e mesma realidade. Donde,
atribuir os nomes pelos quais designamos as perfeies das criaturas a Deus, embora no nos
faa cair na pura equivocidade, porque tais perfeies realmente pertencem a Deus como ao
seu princpio e causa54, tambm no nos reduz simples univocidade, j que as perfeies que
estes nomes significam, tambm no se realizam em Deus da mesma maneira que nas
criaturas. Na verdade, justamente porque no se realizam em Deus do mesmo modo que nas
criaturas, que no podem ser atribudas a Ele da mesma forma como so atribudas a elas.
Destarte, no pode haver nos nomes que damos a Deus e s criaturas: nem pura univocidade,
nem equivocidade pura. H, sim, analogia, que o modo de atribuio que medeia entre o
puro unvoco e o puro equvoco, conforme atesta o prprio Toms: E este modo mdio de
comunicao est entre a pura equivocidade e a simples univocidade55.
Ora bem, como desconhecemos o modo como as perfeies que estes nomes
significam se realizam em Deus, no podemos, tampouco, derivar deste conhecimento

51

GILSON. Op. Cit. p. 156. (A traduo, para o portugus, nossa).


Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C.
53
Idem. Ibidem: segundo esta maneira que alguns termos so atribudos a Deus e criatura por analogia
(aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice), nem equvoca (non aequivoce pure) nem univocamente (neque
univoce). (Os parnteses so nossos).
54
Idem. Ibidem: (...) tudo o que atribudo a Deus e criatura (quidquid dicitur de Deo et creaturis) dito
segundo a ordem existente da criatura para com Deus (ordo creature ad Deum) como a seu princpio e sua
causa (ut ad principium et causam) (...). (Os parnteses so nossos).
55
Idem. Ibidem: Et iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem
univocationem
52

24

analgico, nenhum conceito positivo da essncia divina. A nica coisa que sabemos que, por
ser Deus infinito, as perfeies das criaturas se realizam nEle tambm de uma forma infinita,
cujo quomodo nos escapa. Em Deus, como diz Toms de Aquino, (...) preexistem em grau
excelente todas as perfeies das coisas56. Da que, as perfeies das coisas, tal como as
encontramos nelas, no se encontram em Deus. No entanto, ao mesmo tempo se deve dizer
tambm, que dadas perfeies se encontram em Deus, sim, s que de um modo infinitamente
mais eminente intangvel, inclusive, para ns do modo como se encontram nas criaturas.
Donde, falar de Deus por meio de analogia com os nomes das perfeies que retiramos
das criaturas, ou seja, segundo o modo como tais perfeies se realizam nas criaturas,
consiste apenas em dizer que Ele , s que de uma forma infinitamente mais eminente
inefvel, alis, para ns o que as ditas criaturas possuem enquanto perfeies prprias. Em
outras palavras, as coisas no so o que Deus , mas Deus , e de forma supereminente, isto ,
segundo a sua prpria essncia, que o seu prprio ser infinito, o que as coisas so.
Compendia Gilson com exao:
Signos e efeitos de Deus, as perfeies das coisas no so o que Deus
mesmo , mas Deus , de um modo infinitamente mais alto, o que as
coisas so. Falar de Deus por analogia , pois, dizer, em cada caso, que
Deus eminentemente uma determinada perfeio.57
Passemos a analisar quais sejam as relaes do conhecimento analgico com a
essncia divina. Qual o conhecimento dela que ele nos proporciona?

3. A analogia e a essncia divina

Compreender em que consiste e qual seja o alcance deste conhecimento analgico,


tem sido objeto de inmeros estudos e cipoais ao longo dos sculos. No por isso, entretanto,
devemos crer que Toms se tenha detido demasiado neste assunto. A bem da verdade, os
textos nos quais o Aquinate trata da doutrina da analogia so pouco numerosos. Todavia, tais

56
57

Idem. Ibidem: (...) praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones.


GILSON. Op. Cit. p. 157. (A traduo, para o portugus, nossa).

25

textos so de uma clareza inconfundvel, a ponto de no deixarem margem para a mnima


dvida.
Aqueles, no entanto, que esperam encontrar nesta doutrina algo mais do que ela parece
nos oferecer, supe-se que aspirem, com isso, a encontrar nela elementos que possam tornar
menos imperfeito o conhecimento que o prprio Toms admite que a razo natural possa
obter, nesta vida, a respeito de Deus. Talvez seja a causa das interminveis celeumas que se
deram entre os eruditos sobre o sentido desta noo. A respeito das razes que levaram o
conceito de analogia para a frente dos debates entre os comentadores, diz Gilson: Talvez se
possa encontrar a razo em seu natural desejo de livrar de uma misria demasiado clara, o
conhecimento que de Deus nos concede Santo Toms de Aquino 58
Com efeito, franquear os limites da razo, em teologia filosfica, tem sido motivo de
intrminos entreveros entre os comentadores do tomismo. H, inclusive, aqueles que
acreditam poder encontrar na analogia fonte capaz de nos lograr conhecimentos quase
positivos a respeito da essncia divina, ou seja, conhecimentos que nos consigam fazer
conceber ainda que obscuramente o que seja esta essncia.59 Contudo, no perfilhamos a
concepo desta tradio. Ao contrrio, compartilhamos da ideia daqueles que defendem que
a melhor forma de se adentrar na doutrina da analogia de Toms seja, precisamente,
adotando-se no seu estudo, a atitude perfilhada pelo prprio autor em toda a sua teologia
natural, a saber, no abordar tal doutrina segundo o modo conceitual, mas, sim, de acordo
com o ato do juzo. Aponta o medievalista francs a este respeito:
Sem embargo, talvez no seja necessrio forar os textos tomistas para
obter os servios que se esperam desta noo. Basta interpret-los,
como o mesmo Santo Toms o faz, no na ordem do conceito, seno na
ordem do juzo.60
Destarte, na teoria do juzo que se encontra o plano existencial, que, segundo
cremos, o que h de mais peculiar ao pensamento de Toms. De fato, como fartamente
temos dito, em toda a obra de Toms viceja o primado do esse, com o qual nos deparamos
somente quando atingimos o juzo.

58

Idem. Op. Cit. p. 155. (A traduo, para o portugus, nossa).


Idem. Ibidem: Chega-se assim, pouco a pouco, a falar da analogia como de uma fonte de conhecimentos
quase positivos, que nos permitiriam conceber, mais ou menos confusamente, a essncia divina. (A traduo,
para o portugus, nossa).
60
Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).
59

26

Portanto, muito se tem discutido entre os peritos em Toms sobre a natureza deste
conhecimento analgico que acabamos de tentar descrever. Destarte, h aqueles doutos que
acentuam o carter negativo deste conhecimento, e, por conseguinte, ressaltam o seu aspecto
agnstico, enquanto que outros salientam a natureza positiva desta mesma espcie de
conhecimento sobre Deus.61 Todavia, a verdade em tudo isto parece estar reafirmamos uma
vez mais no modo como se aborda a questo. Realmente, se avaliarmos o conhecimento
analgico a partir do plano do conceito, que consiste em definir a essncia da coisa dizendo o
que cada coisa , temos que reconhecer, ento, que no existe meio-termo entre o unvoco e o
equvoco. No plano do conceito, das duas uma: ou a analogia se reduziria a uma forma de
univocidade pura, ou, ao contrrio, ela consistiria numa pura equivocidade. Duas teses
verdadeiramente inconciliveis com a verdadeira doutrina analgica. que, no plano
conceitual, ou ocorre identidade das essncias, que o conceito justamente define, e, ento,
entre os nomes, se encerra uma verdadeira univocidade, porquanto expressam duas coisas que
realmente so iguais; ou h diversidade das essncias, isto , uma coisa no o que a outra ,
e, ento, os nomes comportam uma real equivocidade, no podendo, desta feita, serem
atribudos a coisas distintas cujas essncias exprimem.
Entretanto, se trasladarmos esta discusso para o plano do juzo, ou seja, para o plano
do existir (esse), ento, sim, neste plano, poderamos afinal encontrar o meio-termo entre o
unvoco e o equvoco e, portanto, um real espao para a doutrina da analogia.62 Com efeito,
partindo da teoria do juzo, dizemos que todo juzo que afirmamos sobre Deus, embora
mantenha a forma de um juzo de atribuio, ou seja, de um juzo que parece agregar ao
existir divino uma perfeio a mais, , na verdade, um juzo de existncia, vale dizer, um juzo
que no faz seno afirmar que uma determinada perfeio existe em Deus, conquanto isto no
nos revele o quomodo ela exista em Deus. De fato, nos juzos de existncia, a afirmao no
intenciona dizer o quod est da coisa. E, alm disso, como tudo o que existe em Deus se
identifica com o esse divino que o prprio ser de Deus todo juzo que atribua uma
perfeio a Deus, no faz seno reafirmar o mesmo esse divino na sua simplicidade
irrefragvel, apenas que sob perspectivas distintas. Compendia Gilson:

61

Idem. Op. Cit. p. 157: Muito se tem discutido sobre o sentido desta doutrina, e, enquanto uns sublinhavam,
to fortemente como podiam, o elemento de agnosticismo que comporta, os outros assinalavam, energicamente,
o valor positivo que encerra no nosso conhecimento de Deus. (A traduo, para o portugus, nossa).
62
Idem. Op. Cit. No plano do conceito, no h termo mdio entre o unvoco e o equvoco. A, ambas as
interpretaes so inconciliveis; porm, deixaro, sem dvida, de s-lo, se as trasladarmos para o plano do
juzo. (A traduo, para o portugus, nossa).

27

Convm, com efeito, observar que, no caso de Deus, todo juzo,


embora apresente a forma de um juzo de atribuio, , na realidade,
um juzo de existncia. Ao falar, referindo-se a Deus, de essncia, ou
de substncia, ou de bondade, ou de sabedoria, no se faz seno repetir
dele: o esse. Por isso o seu nome por excelncia O QUE .63
De fato, se perguntssemos se cada um dos atributos que predicamos a Deus existe
nEle, diramos, a princpio, que no. Com efeito, quereramos com isso dizer que tais
perfeies no existem nEle tal como existem nas criaturas. Sem embargo, nas criaturas estas
perfeies existem de forma distinta e mltipla64, j que as criaturas so substncias
compostas, enquanto que, em Deus, dadas perfeies existem de maneira absolutamente
simples e indivisa, porque Deus absolutamente simples e uno, sendo a sua essncia idntica
sua substncia, e esta idntica ao seu prprio existir (esse). Agora bem, como ignoramos o

63

Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa). Sobre a excelncia deste nome AQUELE QUE
Toms chega a dizer que, ontologicamente, isto , em metafsica, tal nome, em virtude da sua prpria origem
vem de ser (esse) e tambm quanto sua significao, mais adequado que o prprio nome Deus para
significar a natureza divina: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 13, 11, ad 1: Portanto, deve-se dizer
que o nome Aquele que (Quid est) um nome mais prprio de Deus do que o nome Deus (magis proprium
nomen Dei quam hoc nomen Deus), em razo da sua origem, a saber, vem de ser (scilicet ad esse), e em razo do
modo de significar e co-significar, como foi explicado. (Os parnteses so nossos). E ainda no mesmo artigo,
Toms explica e justifica, minudentemente, a excelncia deste nome. Com efeito, como em Deus a essncia se
identifica com o ser (esse), e como o nome deve significar a essncia, fica claro que o nome Aquele que o que
mais propriamente designa a essncia divina: Idem. Ibidem. I, 13, 11, C: Por causa de sua significao, pois no
designa uma forma, mas o prprio ser (non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse). Por isso, como o
ser de Deus (esse Dei) sua mesma essncia (sit ipsa eius essentia), (...), evidente que entre todos os nomes,
este nomeia Deus com a maior propriedade (nomina hoc maxime proprie nominat Deum), porque cada coisa
nomeada por sua forma. (Os parnteses so nossos). Entretanto, no quer com isso dizer o Aquinate que com
este nome consigamos exprimir o que seja a essncia divina em si mesma. Para que isto fosse possvel,
precisaramos designar a essncia divina colocando-a num gnero e numa espcie. Agora bem, ao identificar
Deus com o Ipsum Esse, como que renunciamos a obter dele um conceito, dado que o ser enquanto tal
universalssimo e no se encontra em gnero algum, nem em espcie alguma, e nem se presta, por conseguinte,
a ser conceptualizvel. Alis, justamente pela universalidade e indeterminao do nome Aquele que , em
virtude de ele designar o prprio Esse Subsistens, que ele se torna o nome mais prprio para expressar a essncia
divina, que nos permanece, contudo, oculta e velada, inclusive sob este nome misterioso. Alude a isto Toms,
quando diz no corpo do mesmo artigo: Idem. Ibidem: Qualquer outro nome determina algum modo de ser, ao
passo que o nome Aquele que no determina nenhum modo de ser (Quid est nullum modum essendi
determinat); ele sem determinao (habet indeterminate ad omnes), e por isso que o nomeia mar infinito de
substncia (et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum. (Os parnteses so nossos). Finalmente, tal
nome o menos inadequado para designar a Deus pela sua prpria cossignificao. De fato, este nome est no
presente, e, por isso, mais propcio para indicar os atributos da imobilidade, da eternidade e da atualidade
concernentes ao ser divino. Atesta Toms de Aquino: Idem. Ibidem: Por causa de sua co-significao. Pois, este
nome significa ser no presente (Significat enim esse in praesenti), o que convm ao mximo a Deus, cujo ser no
conhece nem passado, nem futuro, como afirma Agostinho. (O parntese nosso). Quando se trata, todavia, de
se tentar expressar o quomodo sit da Deidade, ento, o nome Deus, e, mais ainda, o Tetragrama sagrado,
exprimem melhor a inefabilidade do mistrio de Deus: Idem. Ibidem: No entanto, quanto ao que se prope
significar, o nome Deus mais apropriado, pois o que se prope significar a natureza divina. Mais prprio
ainda o Tetragrama, dado para significar a substncia divina incomunicvel (ipsam Dei subsitantiam
incommunicabilem) e, se lcito dizer, singular. (O parntese nosso).
64
GILSON. Op. Cit. p. 157. Se, pois, tomarmos um a um cada atributo divino, perguntando-nos se est em
Deus, deveremos responder que no est, ao menos como tal, e a ttulo de realidade distinta (...). (A traduo,
para o portugus, nossa).

28

que possa ser uma essncia que seja unicamente o seu prprio ato de existir, ignoramos
tambm como estes atributos pertencem a Deus, embora reconheamos que eles se encontrem
de algum modo nEle, porquanto Deus quem os comunica s criaturas. A partir deste ponto
de vista, lgico que tal conhecimento dos atributos divinos no nos fazem conhecer,
positivamente, o que Deus em si mesmo, vale lembrar, em sua prpria essncia. o que,
com preciso, observa Gilson:
(...) posto que no podemos conceber, de modo algum, uma essncia
que seja s um ato de existir, de nenhum modo podemos conceber o
que Deus , nem ainda com a ajuda de tais atributos.65
Sem embargo, sendo fiis at o fim a esta percepo que acabamos de expor sobre a
doutrina da analogia, us-la, doravante, para fazermos com que, por meio dela, Toms diga o
que Deus em si mesmo, seria o mesmo que trairmos o seu pensamento e a sua inteno ao
elaborar esta doutrina. o que conclui Gilson a respeito da analogia: Fazer Santo Toms
dizer, que temos um conhecimento, pelo menos imperfeito, do que Deus , significa trair seu
pensamento, tal como ele o formulou repetidas vezes.66 De fato, o Aquinate sempre foi
contundente em dizer que, no somente no podemos ver a essncia divina nesta vida67,
como, tampouco, podemos ter dela, pro statu isto, qualquer conhecimento positivo, seja este
perfeito ou imperfeito. De forma veemente e reiteradas vezes, afirmou ele que, de modo
nenhum, podemos conhecer o que Deus nesta vida, mas apenas o que Ele no 68. Colige
Etienne, com perfeio, estas proposies:
Porque no somente disse que a viso da essncia divina nos foi negada
nesta vida, seno que tambm declarou, textualmente, que h algo
referente a Deus, totalmente desconhecido para o homem nesta vida, a
saber, o que Deus . Dizer que quid est Deus , de certo modo, omnino
ignotum para o homem nesta vida, apresentar todo conhecimento,

65

Idem. Op. Cit: (A traduo, para o portugus, nossa).


Idem. Op. Cit. pp. 157 e 158. (A traduo, para o portugus, nossa).
67
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 11, C: O homem no pode ver a Deus em sua essncia (homo
puro Deus videre per essentiam non potest), a menos que deixe essa vida mortal (nisi ab hac vita mortali
separetur). (...). Logo, que a alma seja elevada ao inteligvel supremo (supremum intelligibilium), que a
essncia divina (quod est essentia divina), isso no pode acontecer enquanto estivermos nesta vida mortal (esse
non potest quadiu hac mortali vita utitur). (Os parnteses so nossos).
68
Neste sentido, vale a pena retornarmos emblemtica percope da Contra Gentiles: Idem. Suma Contra os
Gentios. I, XXX, 3 (278): Com efeito, no podemos apreender de Deus o que (Non enim de Deo capere
possumus quid est), seno o que no (quid non est) (...).
66

29

imperfeito ou perfeito, da essncia de Deus, como radicalmente


inacessvel ao homem, neste mundo.69
Ora, j no tempo de Toms, alguns telogos, sequiosos de textos que pudessem
permitir-lhes adentrar num conhecimento mais positivo da essncia divina, valiam-se do
expediente fornecido pela percope de Romanos, na qual So Paulo afirmou que as perfeies
invisveis de Deus haviam-se tornado visveis pelas suas criaturas. Entretanto, o texto paulino
arrolado, no se refere a um suposto conhecimento da essncia divina em si mesma, como se,
por meio das criaturas, pudssemos chegar a conhecer o que Deus em si mesmo. Fosse esta
a inteno do Apstolo, ele teria que ter dito, no as perfeies invisveis, mas, sim, a
perfeio de Deus, haja vista que Deus uno e una tambm a sua essncia, a qual contemplam
somente Ele prprio e os celcolas. o que afere Gilson, referindo-se ao texto de Romanos:
Em primeiro lugar, se se tratasse de um conhecimento do mesmo Deus,
So Paulo no diria invisibilia, seno invisibile, j que Deus uno, sua
essncia una, como o veem os bem-aventurados, porm, como ns
no o vemos.70
Na verdade, o conhecimento de Deus que nos lega So Paulo aqui, justamente
aquele que se d por meio do procedimento analgico. Ora, tal conhecimento se constri
mediante uma pluralidade de conceitos, todos eles tomados das criaturas e que nos fornecem,
por isso mesmo, um conhecimento das perfeies destas mesmas criaturas, a fim de que
possamos, doravante, mediante juzos de existncia, atribu-las a Deus, no sentido de
dizermos que tais perfeies existem em Deus, embora de um modo que nos vedado
conhecer. Finalmente, tal conhecimento se funda na relao de causalidade, que liga
irrefutavelmente todo efeito sua causa. Portanto, como j vimos anteriormente, no pretende
tal processo alcanar a essncia divina em si mesma:
A palavra de So Paulo no convida, de modo algum, a diminuir o
rigor da sentena que nos probe conhecer a essncia divina. Nem
sequer se trata aqui de tal conhecimento. O nico que nos concede So
Paulo o dos invisibilia, quer dizer, de uma pluralidade de pontos de
vista sobre Deus, ou de maneiras de conceb-lo (rationes), que
designamos com nomes tomados de seus efeitos, e que atribumos a
Deus (...).71

69

GILSON. Op. Cit. p. 158. (A traduo, para o portugus, nossa).


Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).
71
Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).
70

30

Retomando uma vez mais aquilo que temos dito: em Deus, a essncia se identifica
com a substncia e com o prprio existir divino. De tal forma que a essncia divina , pura e
simplesmente, existir (esse). Ora, este Esse Subsistens, o qual chegamos a saber que existe por
meio de um juzo, ns desconhecemos o que ele seja. Este o postulado basilar e indeclinvel
de toda a teologia natural tomsica. o que atesta o medievalista francs:
A menos que se admita que Santo Toms haja incorrido em grosseira
contradio consigo mesmo, deve, pois, supor-se, que o conhecimento
de Deus que nos concede de nenhum modo se refere sua essncia, isto
, ao seu esse.72
Contudo, sabemos que todo o efeito preexiste em sua causa. Ento, como Deus a
causa de todas as coisas, devemos dizer que as perfeies das criaturas, inclusive o esse de
cada uma delas, enquanto efeitos de Deus, devem preexistir nEle, e isto torna as criaturas, de
alguma maneira, semelhantes a Deus. Por isso, podemos atribuir-Lhe estas perfeies que
encontramos nas criaturas, conquanto lembrando sempre que, o quomodo estas perfeies
existem nEle, completamente diverso do quomodo existem nelas. E este quomodo
segundo elas existem em Deus, precisamente o que forosamente nos escapa. Portanto, no
podemos transferir como presumveis definies da essncia divina, conceitos que servem
apenas para designar a essncia das criaturas. Ser-nos- lcito apenas, atravs de juzos
afirmativos, aplicar estes nomes a Deus, querendo com isto significar to somente que as
perfeies (enquanto tais) que eles expressam, realmente existem em Deus como em sua
causa, mas de um modo cuja realizao no temos como saber. Declina Gilson:
Todo efeito de Deus anlogo sua causa. O conceito que ns
formamos deste efeito, no pode, em nenhum caso, transformar-se para
ns, neste conceito de Deus que nos falta; porm, podemos atribuir a
Deus, mediante um juzo afirmativo, o nome que designa a perfeio
correspondente a dito efeito.73
Observemos, ademais, que proceder assim, isto , aplicando a Deus os nomes que so
signos das perfeies que encontramos nas criaturas, no tornar Deus semelhante s
criaturas, nem cair em antropomorfismos; antes, ao contrrio, reconhecer que o efeito se
assemelha sua causa, visto que procede dela. Por conseguinte, atribuir as perfeies das

72
73

Idem. Op. Cit. p. 159. (A traduo, para o portugus, nossa).


Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).

31

criaturas a Deus, dizer que as criaturas enquanto efeitos que se assemelham a Deus,
porque, antes de existirem nos efeitos, tais perfeies preexistiam e de forma mais excelente
em sua causa. Explica, pormenorizadamente, o prprio Toms de Aquino:
Ora, aquilo que est em Deus de modo perfeito (in Deo perfecte est)
encontra-se nas criaturas por participao deficiente (in rebus aliis per
quandam deficientem participationem invenitur) (...). Assim sendo, as
criaturas tm o que prprio de Deus (Et sic creatura habet quod Dei
est: as criaturas possuem o que Deus ), razo por que correto dizerse que elas so semelhantes a Deus. No podemos, contudo, dizer o
mesmo quanto ao que Deus tem em relao criatura, tal como no se
poderia convenientemente dizer, por exemplo, que o homem
semelhante imagem, ao passo que correto dizer-se que a imagem
semelhante ao homem. Pois bem, com muito menos propriedade se diz
que Deus semelhante criatura, porque a assemelhao importa no
movimento para a semelhana, e por isso compete a quem recebe de
outro aquilo pelo que lhe semelhante (competit et quod ab alio accipit
unde simile sit). Ora, a criatura recebe de Deus o que a faz semelhante a
ele (Creatura autem accipit a Deo ei sit simillis), e no vice-versa (non
autem e converso). Logo, no Deus que se assemelha criatura, mas
sim o contrrio.74
Alm disso, as criaturas representam, de forma variada e mltipla, o simplicssimo e
uno ser divino. Da, inclusive, darmos vrios nomes a Deus, embora com isto no
pretendamos afetar a sua simplicidade. Com efeito, estes nomes no so sinnimos, visto que,
cada um deles, sendo, de fato, um signo diverso de uma perfeio criada tambm distinta,
representa tambm de uma forma diferente e parcial, o mesmo e uno ser divino. Explana
Toms de Aquino:
Ora, o nosso intelecto, conhecendo Deus pelas criaturas, forma, para
entend-lo, concepes proporcionadas s perfeies comunicadas por
Deus s criaturas. Essas perfeies preexistem em Deus na unidade e
simplicidade (perfectiones in Deo praeexistunt unite et simpliciter),
porm, so recebidas na diviso e multiplicidade (in creaturis vero
recipiuntur divise et multipliciter). s perfeies das criaturas
corresponde um nico princpio simples (diversis perfectionibus
creaturarum unum simplex principium), representado pelas muitas
perfeies das criaturas de maneira variada e mltipla (repraesentatum
per diversas perfectiones creaturarum varie et multipliciter). Do
mesmo modo, s concepes mltiplas e diversas de nosso intelecto
(ita variis et multiplicibus conceptibus intellectus nostri) corresponde
algo uno totalmente simples (respondet unum omnino simplex),
74

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXIX, 4 (273-274). (Os parnteses so nossos).

32

apreendido de modo imperfeito por meio dessas concepes


(huiusmodi conceptiones imperfecte intellectum). Segue-se que os
nomes atribudos a Deus, ainda que signifiquem uma nica coisa
(significent unam rem, tamen), no so sinnimos, porque a significam
segundo razes mltiplas e diversas (significant eam sub rationibus
multis et diversis, non sunt synonyma).75
De fato, a multiplicidade destes nomes no nos faz incorrer no erro de comprometer a
unicidade divina, posto que, embora as criaturas representem em graus diversos o ser divino,
este mesmo ser simplicssimo tal que dada a sua eminncia se presta a ser suscetvel de
inmeras similitudes criadas76, uma vez que seria impossvel, a uma s criatura, espelhar toda
a beldade divina. Portanto, se, por um lado, jamais conseguiremos nesta vida expressar
perfeitamente a deidade, conhecendo-a em si mesma e expressando-a, ipso facto, por um s
nome77, por outro, certo tambm que a expressamos de algum modo, ainda que mui
imperfeitamente, ao lhe atribuirmos os nomes que significam as perfeies que encontramos
nas suas criaturas, que so os seus efeitos.78 Diz o Aquinate:
Deve-se dizer que faz parte da perfeita unidade de Deus (perfectam Dei
unitatem pertinet) que o que se encontra nos outros em estado mltiplo
e dividido (quod ea quae sunt multipliciter et divisim in aliis) nele
exista de modo simples e uno (in ipso sunt simpliciter et unite). E da
ocorre que Ele seja uno na realidade (unus re et), e mltiplo segundo a
razo (plures secundum rationem), porque nosso intelecto o apreende
multiplamente (intellectus noster ita multipliciter apprehendit), assim

75

Idem. Suma Teolgica. I, 13, 4, C. (Os parnteses so nossos).


Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXV, 1 (300): Por isso, o nosso intelecto no falso ou intil, por ter
muitos conceitos referentes ao uno, j que o ser simples de Deus tal, que certas coisas podem assemelhar-se-lhe
de algum modo, por meio de formas mltiplas (...).
77
Com efeito, afirma Toms: Idem. Ibidem. I, XXXII, 4 (282): Porm, se pudssemos ter inteleco de sua
essncia tal qual ela , e encontrar um nome que lhe seja prprio, com tal nico nome a expressaramos.
78
Sem embargo, os nomes tirados das criaturas no expressam e no podem expressar a essncia divina
perfeitamente, porquanto, como diz Toms, nenhum dos efeitos de Deus pode igualar-se virtude da essncia
divina, causa infinita: Idem. Ibidem. I, 12, 12, C: Ora, a partir dos objetos sensveis nosso intelecto no pode
alcanar a viso da essncia divina, porque as criaturas sensveis so efeitos de Deus que no se igualam ao
poder da causa. Desta feita, como s podemos conhecer tal causa atravs dos seus efeitos, s podemos nome-la
tambm de forma imperfeita e mltipla, posto que somente desta maneira que tais efeitos a podem representar.
De sorte que, por meio das criaturas, nunca atingiremos o que seja a essncia divina em si mesma: Idem. Ibidem.
I, 13, 2, C: Portanto, os nomes alegados significam a substncia divina, mas o fazem de modo imperfeito, como
as criaturas o representam tambm de modo imperfeito. No entanto, tais nomes no so tambm puramente
equvocos. De fato, eles exprimem algo da essncia divina; no, certamente, como esta seja em si mesma, mas
sim como est representada, imperfeitamente, pelas criaturas. o que patenteia ainda Toms: Idem. Ibidem. I,
13, 2, ad 2: Portanto, deve-se dizer que se Damasceno diz que esses nomes no significam o que Deus
(nomina significant quid est Deus), porque nenhum deles exprime perfeitamente o que Ele (nullo istorum
nominum exprimitur quid est Deus perfecte). Cada um, no entanto, significa Deus imperfeitamente, assim como
as criaturas o representam de modo tambm imperfeito (sed unumquodque imperfecte eum significant, sicut et
creaturae imperfecte eum repraesentant) . (Os parnteses so nossos).
76

33

como, tambm multiplamente as coisas o representam (sicut res


multipliciter ipsum repraesentant).79
Por conseguinte, inobstante os conceitos com os quais designamos Deus tenham
sempre que ser mltiplos, j que no podemos conhecer Deus em sua essncia una nesta
vida80, mas to somente por meio das mltiplas representaes de suas perfeies nas
criaturas81, o objeto que responde a todas estas predicaes perdura sempre sendo uno, a
saber, a mesma simplicssima divindade. o que conclui Toms:
Deve-se dizer que as razes mltiplas desses nomes no so inteis e
vazias, pois a todas corresponde uma realidade una e simples (quia
omnibus eis respondet unum quid simplex), representada por elas de
modo mltiplo e imperfeito (per omnia huiusmodi multipliciter et
imperfecte repraesentatum).82
Passemos anlise do que consiste e como se d o procedimento analgico pela via do
juzo em Toms de Aquino.

4. A Analogia e o juzo

A fim de melhor entendermos este procedimento, temos que voltar novamente a


analisar a teoria do juzo. Com efeito, julgar consiste sempre em expressar uma unidade por
meio de um ato complexo. Desta forma, cada um dos nossos juzos sobre Deus exprime a
unidade do ser divino, por meio de uma composio verbal, que da prpria natureza do

79

Idem. Ibidem. I, 13, 4, ad 3. (Os parnteses so nossos).


De fato, tal inteleco da essncia divina justamente o que nos vedado nesta vida, conforme afirma o
prprio Toms: Idem. Suma Teolgica. I, 13, 1, C: Ora, foi demonstrado acima que Deus, durante esta vida,
no pode ser visto por ns em sua essncia (...). E ainda: Idem. Ibidem. 13, 2, ad 3: Deve-se dizer que no
podemos nesta vida conhecer a essncia divina como existente em si mesma; mas a conhecemos representada
nas perfeies das criaturas.
81
De fato, resta-nos somente nome-lo por meio das suas criaturas, seja remontando delas ao seu princpio e
causa, seja removendo de Deus as imperfeies que sejam prprias delas; seja, finalmente, atribuindo a Deus, de
uma forma mais eminente, as perfeies que encontramos nas criaturas. De toda forma, o conhecimento que de
Deus obtemos por meio das suas criaturas, e os nomes que derivam de tal conhecimento, sempre estaro bem
aqum de exprimirem a essncia divina tal como em si mesma: Idem. Ibidem. I, 13, 1, C: (...) mas ns o
conhecemos a partir das criaturas segundo a relao de princpio, e pelo modo da excelncia e da negao. Por
conseguinte, podemos nome-lo a partir das criaturas, no porm a tal ponto que o nome que o significa exprima
a essncia divina tal como ela (...).
82
Idem. Suma Teolgica. I, 13, 4, ad 2.
80

34

juzo. Nos nossos juzos sobre Deus, cada um deles no faz seno afirmar a identidade de uma
dada perfeio com o ser divino.83 assim que o nosso entendimento trabalha, a saber, ele
exprime a unidade copulando termos diversos. Desta maneira, a diversidade de termos
sujeito/predicado devemos atribu-la forma de compreenso do nosso entendimento; j a
unidade expressa intelectualmente pela composio de tal diversidade, atribumo-la coisa
conhecida.84 Sendo assim, quando se diz que Deus bom ou que Deus a prpria bondade,
quer-se com isso expressar no caso de Deus, cuja essncia se identifica com a sua substncia
e esta ltima com o seu existir (ipsum esse) que a bondade idntica ao ser divino.85 A
respeito das proposies que o nosso intelecto forma sobre Deus, arrazoa o prprio Toms:
Por isso, prope a unidade das coisas pela composio verbal (rei
unitatem proponit per compositionem verbalem), o que caracteriza a
identidade (quae est identitatis nota), quando diz Deus bom, ou, a
bondade. Efetivamente, se h diversidade na composio (diversitas in
compositione), esta refere-se ao intelecto (intellectum referatur), e a
unidade refere-se coisa conhecida por ele (unitas vero ad rem
intellectam).86
Destarte, ao multiplicarmos os atributos divinos, certo que no fazemos seno
afirmar a mesma coisa com relao ao mesmo objeto em questo, j que tudo em Deus
coincide com o seu prprio ser, qual seja, Ato Puro de Existir. Mas isto no feito em vo,
porquanto se repetimos a mesma coisa no que toca ao objeto em questo, quanto a ns, isto ,
quanto ao nosso entendimento, a multiplicidade destes juzos enriquece-nos, porque nos d a
conhecer, cada vez melhor, a simplicidade e perfeio de Deus. Em outras palavras, se pela
diversidade dos termos que compem todo juzo que conhecemos e afirmamos a unidade,
ento, quanto mais afirmarmos esta unidade com relao ao ser divino, multiplicando os
juzos sobre ele, mais nos daremos conta desta mesma unicidade e simplicidade do ser divino.
Alm do mais, como s mediante as criaturas que podemos conhec-Lo, j que uma viso

83

GILSON. Op. Cit. p. 159: Julgar sempre afirmar uma unidade mediante um ato complexo. Nos casos em
que nossos juzos se referem a Deus, cada um deles afirma a identidade de uma certa perfeio com o mesmo
esse divino. (A traduo, para o portugus, nossa).
84
E ainda: Idem. Suma Teolgica. I, 13, 12, C: Ora, a esta diversidade que de razo, corresponde uma
pluralidade do predicado e do sujeito; ao passo que o intelecto significa a identidade da coisa pela composio
(identitatem vero rei significat intellectus per ipsam compositionem). (O parntese nosso).
85
Recorrendo ao supracitado exemplo, diz Toms: Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXVI, 1 (302): (...)
como quando se diz: Em Deus h bondade; tambm aqui vem designada alguma diversidade que compete ao
intelecto, e alguma unidade que deve ser referida coisa. A diversidade consiste nos termos distintos, isto , no
sujeito Deus e no predicado bom, enquanto que a unidade expressa pela composio destes dois termos
copulados pelo verbo ser. Ora bem, a diversidade refere-se ao intelecto, j a unidade designa a coisa.
86
Idem. Ibidem. I, XXXVI, 1 (302). (Os parnteses so nossos).

35

da Sua essncia nesta vida nos totalmente inacessvel, e como, ademais, as criaturas o
representam somente de forma mltipla e imperfeita, claro que s podemos conhec-Lo
melhor por meio de uma multiplicidade de juzos. Ao que acena o Aquinate:
Com efeito, assim como vrias coisas assemelham-se, por meio de
vrias formas, a uma s realidade, que Deus, assim tambm o nosso
intelecto se lhe assemelha por meio de vrios conceitos (noster
intellectus per diversas conceptiones ei aliqualiter similatur), na
medida em que conduzido pelas mltiplas perfeies das criaturas ao
conhecimento de Deus (inquantum per diversas perfectiones
creaturarum in ipsum cognoscendum perducitur).87
Por isso mesmo, no plano do juzo, vlido, de certa forma, pensar que, quando
atribumos uma perfeio a Deus, agregamos algo ao seu ser. como se o predicado
funcionasse mesmo como uma forma, cujo substrato fosse o sujeito. Na verdade, este
processo mesmo inevitvel, j que o juzo s consegue afirmar a identidade, mediante a
diversidade que implica toda composio. No se trata, entretanto, de nos iludirmos, ou seja,
como se crssemos que a composio afetasse a identidade, no caso, a simplicidade divina.
Com efeito, da natureza do prprio juzo saber que a composio de termos diversos, tem,
nele, a misso especfica de expressar e significar a unidade real daqueles mesmos termos, na
coisa conhecida. De forma que, embora o nosso intelecto entenda a identidade pela
composio de termos diversos no juzo sujeito/predicado no ignora que tal diversidade,
em virtude da prpria composio, passa a indicar, no juzo, justamente a unidade destes
nomes na coisa conhecida.88 De maneira que, como diz Toms, (...) o intelecto no atribui s
coisas entendidas o modo pelo qual as entende (...)89. Reitera ainda o Aquinate:
Conquanto o nosso intelecto chegue ao conhecimento de Deus por
meio de conceitos diversos (intellectus noster in Dei per diversas
conceptiones devenitat), como foi dito no captulo precedente, contudo,
ele entende o correspondente a todos os conceitos como sendo

87

Idem. Ibidem. I, XXXV, 1 (300). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. Suma Teolgica. I, 13, 12, C:
Quanto a Deus, considerado em si mesmo, Ele totalmente uno e simples; mas o nosso intelecto o conhece
segundo diversos conceitos (intellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit), pois no pode
v-lo em si mesmo como Ele (non potest ipsum ut in seipso est, videre). (Os parnteses so nossos).
88
Idem. Ibidem. I, 13, 12, C: Assim, a pluralidade que segundo a razo representada pela diversidade do
predicado e do sujeito (pluralitatem quae est secundum rationem, repraesentat per pluralitatem praedicati et
subiecti), ao passo que a unidade representada pela composio (unitatem vero repraesentat intellectus per
compositionem). (Os parnteses so nossos).
89
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXVI, 1 (302): (...) non intellectus modum quo intelligit rebus attribuit
intellectis (...).

36

absolutamente uno (intelligit tamen id quod omnibus eis respondet


omnino unum esse) (...).90
Alm disso, o que vale para um juzo individual vale para todos em conjunto. De sorte
que ratificamos medida que se multiplicam os nossos juzos a respeito de Deus, cresce
tambm em ns a conscincia da absoluta simplicidade e unidade divina. De forma que, ao
conhecermos Deus pelas coisas criadas, obrigatoriamente o conhecemos atravs de formas
mltiplas, isto , sob variados pontos de vista e mediante diversos conceitos tomados das mais
distintas criaturas, porquanto as prprias criaturas imitam, tambm de forma parcial e distinta,
o mesmo e nico ser divino. Por isso mesmo, nenhum destes nomes sinnimo, conquanto
sejam predicados a um nico centro de atribuio, que a una e simplicssima divindade, haja
vista que cada um deles representa Deus a partir da razo de uma determinada perfeio
criada.91 Contudo e aqui est o ponto que queremos repetir para consolidar esta imensa
multiplicidade de nomes que atribumos a Deus no afeta a nossa compreenso da
simplicidade divina; antes, a aperfeioa, pelos motivos j explanados, uma vez que
permanecemos sempre conscientes de que todos estes atributos dizem respeito e so
atribudos a uma nica e mesma realidade, e que a composio pertence to somente
operao do intelecto. De fato, como bem salienta o Aquinate, o nosso intelecto, com relao
a Deus, (...) embora conhea sob diversos conceitos, sabe, contudo, que a todas estas
concepes corresponde de modo absoluto uma mesma e nica realidade92.
Passemos concluso deste texto, inquirindo como a analogia torna-se a sntese entre
a via negativa e positiva do conhecimento natural de Deus em Toms de Aquino.

90

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).


Idem. Ibidem. I, XXXV, 1 (300): Ora, o nosso intelecto descobre, para atribu-los a Deus, nomes variados,
que correspondem a diversos conceitos. Dessa maneira, como no so atribudos segundo a mesma razo, consta
que tais nomes no so sinnimos, embora signifiquem uma realidade absolutamente una (constat ea non esse
synonyma, quamvis rem omnino unam significent) (...). (O parntese nosso).
92
Idem. Suma Teolgica. I, 13, 12, C.
91

37

Concluso: a analogia como sntese entre a via negativa e a via


positiva

Agora bem, uma vez tendo arrazoado o que seja o conhecimento analgico, esperamos
ter deixado suficientemente claro, que ele no nos proporciona, e nem este o seu objetivo,
um conhecimento positivo, ainda que imperfeito, da essncia divina em si mesma, vale dizer,
um conhecimento conceitual da mesma. Dito isto, podemos acrescer, ento, no como
apndice, mas como um adendo fundamental, que o procedimento analgico, do ponto de
vista do juzo e do existir, nos proporciona, sim, um conhecimento positivo de Deus, embora
no da sua essncia em si mesma, como se nos desse um conceito ou definio dela.
Perquiramos a razo destas afirmaes. H, pois, inegavelmente, um aspecto negativo
no conhecimento analgico, a saber, que as perfeies definidas e significadas nos nomes que
damos a Deus, enquanto as sacamos das criaturas, elas existem nas criaturas e no em Deus.
Por conseguinte, os nomes segundo os quais as designamos (as perfeies), exprimem o modo
prprio pelo qual elas existem nas criaturas, qual seja, um modo parcial e mltiplo.93 Ora, elas
no podem existir assim em Deus, que simplicssimo e uno. Desta forma, nem a vida, nem a
inteligncia ou a bondade, ou ainda qualquer outro atributo enquanto tal pode existir em Deus.
Coloca Gilson:
exato que, segundo Santo Toms, nenhuma das formas definidas que
cada um destes nomes significa, existe em Deus (...). Ou seja, que no
se pode dizer que a bondade como tal, nem a fora como tal, nem a
inteligncia como tal, existam como formas definidas no ser divino.94

93

Por isso, em passagem emblemtica da Summa Theologiae, Toms explica que os nomes que atribumos a
Deus, devem ser analisados sob dois aspectos: a coisa por eles significada e o modo como eles a significam. Se
tomarmos a coisa por eles significada, ou seja, a perfeio enquanto tal, devemos dizer que ela preexiste em
Deus antes que nas criaturas, visto que de Deus que ela procede para as criaturas. E, por isso, ela deve ser por
primeiro atribuda a Deus e s depois s criaturas. No entanto, se considerarmos o nome enquanto tal, ele aplicase primeiro s criaturas, porquanto ele exprime as perfeies segundo o modo prprio pelo qual elas se realizam
nas criaturas e no em Deus. E assim , de fato, porque s conhecemos a Deus por meio das suas obras. Explana
Toms: Idem. Ibidem. I, 13, 6, C: A partir da, deve-se afirmar: se consideramos a coisa que o nome significa
(quantum ad rem significatam per nomen), cada nome dito por primeiro de Deus e no da criatura (per prius
dicuntur de Deo quam de creaturis); porque as perfeies emanam de Deus para as criaturas (quia a Deo
huiusmodi perfectiones in creaturas manant). Mas se consideramos a imposio dos nomes, nomeamos por
primeiro as criaturas por esses nomes; pois so elas que conhecemos em primeiro lugar (quas prius
cognoscimus). Por isso, esses nomes significam segundo a maneira que prpria das criaturas (modum
significandi habent qui competit creaturis), como j foi explicado. (Os parnteses so nossos).
94
GILSON. Op. Cit. p. 160. (A traduo, para o portugus, nossa).

38

No entanto, no se pode dizer que Deus seja privado destas perfeies. Com efeito,
elas existem em Deus, mas de um modo mui diverso do modo como existem nas criaturas.
Em Deus, elas no so seno idnticas prpria substncia divina que, por sua vez, idntica
sua essncia que, por seu lado, idntica ao seu existir (esse). Neste sentido, afirma Etienne:
(...) porm, seria igualmente inexato dizer que nada positivo afirmamos a respeito de Deus,
ao afirmar que bom, justo ou inteligente. O que afirmamos em cada um destes casos, a
prpria substncia divina.95. De forma que, quando dizemos que Deus bom, no dizemos
apenas que Ele no mau, ou que Ele simplesmente causa da bondade. Afirmamos algo
mais, afirmamos, isto sim, que o que chamamos de bondade nas criaturas, preexiste realmente
e verdadeiramente em Deus, s que de uma forma supereminente que nos escapa. Portanto,
no que Deus seja bom, s porque seja causa da bondade nas coisas; antes, ao contrrio, Ele
a causa da bondade nas coisas, porque, antes delas, Ele bom. Arrola o Aquinate:
Ento quando se diz: Deus bom, isso no quer dizer: Deus causa de
bondade, ou, Deus no mau (Deus est bonus, non est sensus, Deus est
causa bonitatis, vel Deus non est malus); mas o sentido : o que
chamamos bondade nas criaturas preexiste em Deus, e de maneira
superior (quod bonitatem dicimus in creaturis, praeexistit in Deo, et
hoc quidem secundum modum altiorem). Portanto, da no se segue que
seja prprio de Deus ser bom por causar a bondade (non sequitur quod
Deus competat esse bonum inquantum causat bonitatem); pelo
contrrio, porque bom difunde a bondade nas coisas (quia est bonus,
bonitatem rebus diffundit), segundo as palavras de Agostinho: Porque
Ele bom, ns somos.96
95

Idem. Ibidem. (A traduo, para o portugus, nossa).


TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 13, 2, C. (Os parnteses so nossos). Na verdade, o que Toms
quer salvaguardar com isto a prpria analogia, ou seja, o fato de os nomes que atribumos a Deus a partir das
suas criaturas, conquanto no sejam puramente equvocos, no so, tampouco, puramente unvocos. Sem
embargo, os nomes que predicamos de Deus e das criaturas no so atribudos a ambos segundo a mesma razo.
Com efeito, se dissssemos que Deus bom apenas enquanto causa da bondade, estaramos com isso
condicionando a bondade de Deus ao fato mesmo de Ele ser criador. Ora, Deus bom independentemente de ser
criador, ou melhor, porque Ele bom que Ele pode ser criador, e no vice-versa. Ademais, restringindo a
bondade de Deus ao aspecto causal, estaramos com isso transferindo para Deus causa incausada uma
modalidade que prpria das criaturas, ou seja, estaramos como que afirmando que Deus bom somente
enquanto causa das criaturas. Destarte, isto acarretaria que as criaturas passariam a ser, de certa forma, a causa
da bondade divina, o que repele a prpria razo de causa primeira. Ademais, submeteramos, com isto, um
predicado do ser divino ao seu efeito, transformando-o, por conseguinte, tambm num efeito causado. Desta
sorte, introduziramos na causa primeira, uma complexidade que lhe repugna. Portanto, Deus bom, no
acidentalmente, como de fato o seria se o fosse apenas enquanto causa da bondade nas criaturas, mas, sim,
essencialmente, quero dizer, enquanto a prpria bondade. Por conseguinte, quando se diz que Deus bom,
quer-se expressar no que Ele bom somente enquanto cause a bondade, mas, sim, que a bondade preexiste nEle
de uma forma mais eminente, como todo efeito em sua causa. o que afirma Toms: Idem. Ibidem. I, 13, 6, C:
Nesse caso, dizer, Deus bom, nada mais seria do que dizer: Deus causa da bondade da criatura. Assim, o
nome bom atribudo a Deus comportaria em sua significao a bondade da criatura, de modo que seria atribudo
por primeiro criatura e no a Deus. Mas j foi demonstrado que esses nomes no so atribudos a Deus apenas
em sentido causal (nomina non solum dicuntur de Deo causaliter), mas tambm em sentido essencial (sed etiam

96

39

Como a substncia divina idntica essncia divina e esta, por sua vez, idntica ao
existir divino (esse), assim a bondade e todos os demais atributos se identificam com o
prprio Esse divino. E como desconhecemos este mesmo Esse divino, porque nos permanece
oculto o que seja o existir de Deus, desconhecemos tambm, por consequncia, o que seja ser
bom para Deus, j que a bondade se identifica com o esse em Deus, e este, por seu turno,
nos seja inacessvel. para o que aponta Gilson: De fato, no sabemos mais sobre todas
essas coisas, j que todos estes nomes significam a substncia divina, idntica ao esse de
Deus, e desconhecida para ns.97. Existe, portanto, um verdadeiro conhecimento positivo da
natureza divina, mas este conhecimento no conceitual, j que no apreende a essncia
divina, mas sim um conhecimento judicativo vlido de existncia. De fato, da mesma forma
que a proposio Deus existe verdadeira, conquanto no saibamos o que seja o existir para
Deus, do mesmo modo todas as demais proposies afirmativas a respeito das outras
perfeies divinas o so, embora, de fato, no possamos saber, tampouco, o que seja a
bondade, a vida ou a inteligncia em Deus. Por conseguinte, a certeza da existncia delas em
Deus, via juzos de existncia, de nenhum modo nos faz conhecer o que Ele . o que declara
Etienne:
Que sabemos de Deus? Indubitavelmente isto: que a proposio Deus
existe uma proposio verdadeira; porm, no sabemos o que para
Deus o existir (...) A situao exatamente a mesma quando se trata
dos atributos divinos. Depois de haver demonstrado quais so,
seguiremos desconhecendo o que Deus .98
No que o contedo da essncia destas perfeies mude quando as aplicamos a Deus,
como se ento elas deixassem de ser o que so, mas sim que tais perfeies, mesmo no
mudando em seu contedo essencial, so elevadas ao infinito. E, ipso facto, tornam-se
inatingveis para ns, espritos finitos. O que muda, portanto, no so as perfeies, mas o
modo como se realizam. Ora, parece ser nisto, precisamente, que consiste a inefabilidade da
essncia divina para ns nesta vida, a saber, no fato mesmo de no sabermos o quomodo
tais perfeies se realizam em Deus. E, destarte, no temos como conhecer o que Deus seja
em si mesmo. Conclui Toms:

essencialiter). Quando se diz: Deus bom, ou sbio, significa no apenas que Deus causa de sabedoria ou de
bondade (non solum significatur quod ipse site causa sapientiae vel bonitatis), mas que nele a sabedoria e a
bondade preexistem de maneira supereminente (sed quod hace in eo eminentiae praeexistunt). (Os parnteses
so nossos).
97
GILSON. Op. Cit. p. 161. (A traduo, para o portugus, nossa).
98
Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).

40

(...) nosso intelecto no pode, nesta vida, conhecer a essncia de Deus,


como em si mesma (Intellectus autem noster non potest ipsam Dei
essentiam cognoscere in statu viae); mas, qualquer determinao a
respeito do que conhece de Deus, fica em falta com respeito ao modo
segundo o qual Deus em si mesmo (deficit a modo quo Deus in se
est).99

99

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 13, 11, C. (Os parnteses so nossos). Como j havamos
explicado, podemos considerar os nomes que predicamos a Deus de duas maneiras: a primeira, quanto ao que
significam; a segunda, quanto ao modo como significam. No que toca ao primeiro aspecto, eles significam as
perfeies enquanto tais e, neste sentido, tais nomes pertencem mais propriamente a Deus do que s criaturas,
tendo em vista que a perfeio de todas as coisas procede de Deus como de sua causa suprema. Porm, no que
tange ao modo como tais nomes significam as ditas perfeies, eles se aplicam, primeiramente, criatura que a
Deus, porquanto eles dizem respeito, antes de tudo, ao modo prprio segundo dadas perfeies se realizam nas
criaturas. Eis a anlise feita pelo prprio Toms: Idem. Ibidem. I, 13, 3: Portanto, nos nomes que atribumos a
Deus h duas coisas a considerar: as perfeies significadas (perfectiones ipsa significatas), como a bondade, a
vida etc., e o modo de significar (modum significandi). Quanto ao que significam (quod significant), esses nomes
so prprios de Deus, mais ainda do que das criaturas (proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis
creaturis), e se atribuem a Ele por primeiro. Mas quanto ao modo de significar (modum significandi), esses
nomes no mais se se atribuem a Deus com propriedade (non proprie dicuntur de Deo), porque seu modo de
significar (modum significandi) prprio das criaturas (qui creaturas competit). (Os parnteses so nossos). Por
conseguinte, conhecemos que as perfeies que estes nomes significam (quod significant) existem em Deus,
enquanto o Criador de todas as coisas. Contudo, o que elas significam (modum significandi) em Deus, bem
como o quomodo se realizam nEle, ou seja, o como se encontram no seio da simplicssima deidade, nos
permanece desconhecido.

41

BIBLIOGRAFIA

GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino.


Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1960.
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers.
Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.
_____. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I.