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Introduo
ser ela que nos firmar no fundamento da doutrina analgica, que, at onde conhecemos de
Toms, um dos pilares do seu pensamento. Outrossim, haver ao longo do texto, uma srie
de notas de roda p, que sero imprescindveis para quem quiser entrar nas minudncias desta
complexa temtica. Alm dos textos clssicos da Summa Theologiae e da Summa Contra
Gentiles, dispensaremos particular ateno s precises de tienne Gilson, no clssico: Le
Thomisme. Introduction au Siystme de Saint Thomas Daquin (1919). Valer-nos-emos da
verso castelhana (1960) da obra nica autorizada do original francs vertida por Alberto
Oteiza Quirino em: El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino.
Passemos a explanar sobre a impossibilidade, pro statu isto, de um conceito positivo
da essncia divina em si mesma.
Com efeito, Deus, cuja essncia Ato Puro de Existir, s pode ser alcanado por nossa
inteligncia imperfeita, mediante um outro ato, a saber, o ato do juzo, no qual percebemos o
ato de existir dos entes finitos, que nos foram, pela sua contingncia, a elevar-nos ao Ato
Puro de Existir. Ora, o plano do juzo no se identifica com o plano esttico dos conceitos,
que procede da apreenso passiva das essncias finitas das coisas sensveis. Desta sorte,
chegar a Deus pela via de juzo, no equivale a definir a sua essncia. Em outras palavras, por
meio de um juzo, no apreendemos a essncia infinita da deidade. Cham-lo, pois, de Ato
Puro de Existir no corresponde a apresentar um conceito da Sua essncia. Neste juzo,
afirmamos apenas que tal ato simples de existir, existe de fato, mas nos permanece
completamente desconhecido o quomodo este seja em si mesmo. Com outras palavras ainda,
permanece-nos inacessvel o quid est deste ato simples e puro de existir. como afere Gilson:
(...) um ser absolutamente simples ou carente de essncia concebvel parte de seu existir,
no um objeto acessvel ao entendimento humano1.
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto
Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1960. p. 152: (A traduo, para o portugus
nossa).
Agora bem, claro que todo juzo comporta tambm conceitos que expressam
essncias, mas o prprio juzo enquanto tal, no ele mesmo um conceito, seno um ato que
liga ou desliga os conceitos dos seres existentes entre si, afirmando ou negando que
determinado ente exista ou possa existir de dado modo. E neste ato que se nos torna
perceptvel a contingncia destes atos finitos de existir, enquanto percebemos que nenhum
destes ditos atos de existir existe por si (a se). Tal constatao exige, por demais, a existncia
de um Ato Puro de Existir que cause tais atos contingentes. Ora, a este Ato Puro de Existir
que chamamos Deus. Nesta altura, no estamos mais no escopo dos conceitos, mas dos atos
de existir, dos quais inferimos, por via de raciocnio, a existncia de um Esse Subsistens.
Destarte, para que um conceito de Deus fosse possvel, mister seria dizer o que este Ato
Puro de Existir, pois s nisto consistiria a expresso da essncia divina num conceito. Ora,
isto s seria possvel se pudssemos ver esta essncia, o que reservado somente ao prprio
Deus e aos celcolas. A ns, ao contrrio, isto permanece vedado, tendo em vista que todos os
nossos conceitos, seguindo a estrutura do nosso prprio modo de conhecer que segue, por
seu lado, o nosso modo de ser s podem ser retirados das coisas sensveis. Sendo assim, a
essncia divina de forma alguma objeto da nossa experincia sensvel e, ipso facto, no
pode, nem conjeturalmente, ser objeto de um conceito unvoco para ns. Diz Toms com
preciso:
Nosso conhecimento natural se origina nos sentidos. Portanto, este
conhecimento natural pode se estender at onde pode ser conduzido
pelos objetos sensveis. Ora, a partir dos objetos sensveis nosso
intelecto no pode alcanar a viso da essncia divina (...).2
Por conseguinte, quando dizemos que Deus um Ato Puro de Existir, estamos
designando-O por um nome. Outrossim, nomeando-o assim, estamos fazendo dEle um juzo
de existncia3, que dimana de um raciocnio derivado da percepo que temos, no dinamismo
do nosso juzo, da contingncia dos atos de existir das coisas criadas. De fato, a contingncia
destes efeitos supe que eles no tenham em si a causa do seu existir, e, desta feita, pressupe
tambm a existncia de um ato de existir necessrio que os cause. Tal ser necessrio s pode
ser um Ato Puro de Existir, ou seja, aquele que seja o existir por essncia, e que entendemos
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom-Marie Roguet et. al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. I,
12, 12, C; GILSON. Op. Cit. p. 152: No seu presente estado, o homem saca seus conceitos do conhecimento
sensvel; com este ponto de partida, no possvel chegar a ver a essncia divina, o que seria necessrio, sem
embargo, para poder ter um conhecimento positivo do que Deus. (A traduo, para o portugus, nossa).
3
Dizer que Deus um Ato Puro de Existir, corresponde a dizer que Ele simplesmente .
ser Deus.4 Ora bem, o contorno ulterior que fazemos da natureza deste Ato Puro de Existir,
procede, por demais, das sucessivas negaes que construmos, e que consistem em afastar
deste Ato Puro, tudo aquilo que prprio dos seres contingentes5, os quais constituem o
objeto prprio do nosso conhecimento. Tal procedimento, portanto, consiste em remover de
Deus tudo aquilo que prprio dos seus efeitos, e isto implica em excluir dEle todo conceito
tirado das coisas criadas, isto , daqueles entes que no so o ipsum esse subsistens. Por isso,
longe de nos oferecer um conhecimento positivo da essncia divina em si mesma, este
procedimento nos demove de qualquer pretenso de obtermos tal conceito positivo de Deus
em si mesmo, a partir dos seus efeitos. o que declina Toms numa passagem que nunca ser
demais ser retomada:
(...) conhecemos (...) a diferena das criaturas com relao a Deus
(differentiam creaturarum ab ipso), a saber, que Ele no nada do que
so seus efeitos (quod ipse non este aliquid eorum quae ab eo
causantur).6
Por consequncia, a partir do juzo de que Deus um Ato Puro de Existir, chegamos a
saber que a sua essncia um Ato Puro de Existir, e, em razo disso, que certos atributos lhe
convm de forma indeclinvel. Conforme afirma o prprio Toms, de Deus, pelas criaturas,
conhecemos, alm da sua existncia, o (...) que necessrio que lhe convenha como causa
primeira universal, que transcende todos os seus efeitos7.
Porm, tambm quanto aos prprios predicados e perfeies cabveis ao Ato Puro de
Existir, temos um conhecimento mui limitado. Com efeito, o que sejam estes atributos, vale
dizer, o modus praedicandi de cada um deles na absoluta simplicidade divina, -nos vedado
conhecer. Delas, a saber, destas perfeies, s sabemos o que so essencialmente (res
praedicata) nas criaturas. Portanto, o quomodo esto em Deus, desconhecemos. Com
efeito, embora saibamos que estas tais perfeies sejam devidas a Deus de forma eminente,
isto no nos fornece um conhecimento da essncia divina em si mesma. Sabemos que elas
existem em Deus, mas no como elas existem em Deus. Destarte, s sabemos o que seja
este Ato Puro de Existir, negativamente, quer dizer, enquanto conhecemos que Ele no se
Destarte, por via de uma cadeia raciocnios, rigorosos e criteriosos, retomamos e confirmamos o postulado do
argumento ontolgico de outrora. Entretanto, desta feita, ele formulado a posteriori e por via silogstica. Neste
sentido, ento, se a proposio Deus existe ao menos possvel, necessria.
5
Os seres contingentes aos quais nos referimos so os entes empiricamente dados, cujos atos finitos de existir
so limitados por suas respectivas essncias. Tais essncias nos so acessveis direta e imediatamente.
6
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 12, C. (Os parnteses so nossos).
7
Idem. Ibidem.
confunde com nenhum dos seres criados, e, ademais, enquanto sabemos que o modo como as
perfeies criadas se realizam nEle difere do modo como se realizam nas criaturas, que so as
nicas que conhecemos diretamente e por meio de conceitos.
Sem embargo repetimos no conhecemos o que seja este Ato Puro de Existir. De
sorte que poder conceitu-lo equivaleria a poder defini-lo, o que corresponderia em
determin-lo segundo o nosso modo de conhecer. Contudo, Deus no se encontra em
qualquer gnero, nem em nenhuma espcie, sendo, consequentemente, um objeto
desproporcional e inacessvel ao nosso modo de conhecer, que conceitual.8 De resto, sua
essncia unicamente um ato de existir por nada delimitado e, ipso facto, inapreensvel
conceitualmente, pois todo conceito implica uma definio. Alm disso, a essncia divina no
est circunscrita nossa experincia sensvel, origem de todos os nossos conhecimentos.
Acerca de Deus, conclui Etienne:
No cabe esperar alcan-lo por nenhum mtodo imaginvel. Trata-se
aqui de uma desproporo essencial entre o entendimento e seu objeto,
que nada, salvo o mesmo Deus, em outra vida e em diferente estado do
homem, poderia converter em uma proporo.9
Passemos s consideraes pertinentes via analgica. Comecemos problematizando
a questo da possibilidade de um conhecimento afirmativo da natureza divina.
2. A via analgica
Decerto que Deus a causa de todas as coisas. Ora, a causa, enquanto causa,
transmite-se a si mesma. Pelo que os efeitos se lhe assemelham, porquanto participam da sua
Conceituar definir um dado ente, cuja essncia apreendemos num determinado gnero e numa determinada
espcie. Ora, Deus uma forma purssima, simplicssima; no se encontra, portanto, dividida em gnero ou
espcie alguma. De uma forma simples, diz Toms: Idem. Ibidem. I, 12, 12, ad 1: Portanto, deve-se dizer que a
razo no pode captar uma forma simples a ponto de saber o que (quid est), mas pode a respeito dela conhecer
se (an est) (...). (Os parnteses so nossos). Agora bem, se Toms diz isso de uma forma relativamente
simples, porque isenta de matria, mas no da composio de essncia e existir, como so as substncias
separadas, que dir de Deus, Ipsum Esse Subsistens, Ato Puro de Existir? Di-lo-: TOMS DE AQUINO. Suma
Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS,
1996. 2 v. I, XXV, 5 (233): Donde ficar tambm evidenciado que Deus no pode ser definido (Deus definiri
non potest), porque a definio compreende gnero e diferena especfica. (O parntese nosso).
9
GILSON. Op. Cit. p. 152. (A traduo, para o portugus, nossa).
perfeio. Resta sabermos, pois, se por meio das coisas sensveis, que j nos serviram de via
para provar a existncia de Deus10, podemos alcanar algum xito na empresa de saber o que
Deus . Em outras palavras: as perfeies encontradas nas criaturas, procedentes de Deus
como de sua causa primeira, alm de dizerem que Deus , podem apresentar alguma coisa a
mais para ns do que aquilo que Ele no ? Declina Etienne:
Porm, as coisas sensveis so efeitos de Deus; podemos, pois, apoiarnos nelas para tratar de conhec-lo indiretamente como sua causa. J
temos feito ao provar sua existncia, partindo do mundo sensvel;
devemos, pois, poder faz-lo tambm para provar, no j que , seno
que coisa . O problema que aqui se coloca , no obstante, saber se,
caminhando por esta segunda via, podemos ter esperana de saber
dele algo mais do que Ele no .11
Passemos a analisar os prembulos concernentes ao procedimento analgico
10
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 12, C: No entanto, como so efeitos que dependem da causa,
podemos ser por eles conduzidos a conhecer de Deus se (an est) (...).
11
GILSON. Op. Cit. p. 152. (A traduo para o portugus e o itlico so nossos).
12
Deus, sendo simples, subsiste tambm em si mesmo, isto , na sua simplicidade absoluta.
Outrossim, no temos em nossa experincia sensvel, nem sequer um exemplo em que nos
ocorresse constatar um ato puro de existir, ou seja, uma forma simples subsistente, para que,
com isso, pudssemos supor qual seja o modo de existncia, nela, das perfeies que
encontramos nas substncias compostas. Sendo assim, como s temos ao nosso alcance estes
entes subsistentes compostos, isto , estas substncias compostas que existem em virtude de
algo simples, a saber, a forma, mas que, todavia, no subsiste seno na composio da
substncia, segue-se que:
(...) o nosso intelecto designa como concreto tudo aquilo que designa
como subsistente, sendo que o concebido como simples (a forma)
designado no como o que (quod est), mas como pelo que (quo
est).18
Desta feita, como desconhecemos o que seja uma forma simples subsistente em si
mesma, escapa-nos tambm o como (quomodo) as perfeies comunicadas s substncias
compostas pela causa criadora se realizariam nesta mesma causa criadora, quero dizer, na sua
completa simplicidade, e isto, embora saibamos que, quanto ao que significam, estas
perfeies so devidas por pleno direito a Deus. Por isso diz Toms de Aquino que, com
relao a Deus:
(...) em todos os nomes que damos, quanto ao modo de significao
(modum significandi), h imperfeio (imperfectio invenitur), embora a
coisa significada (res significata) convenha-lhe de modo eminente (...).
Sob tal aspecto, porm, nenhum nome apto para ser
convenientemente atribudo a Deus, sendo somente quanto quilo que
deve ser significado pelo nome (significandum nomen).19
17
Idem. Ibidem: Nestas coisas (as substncias sensveis) a forma realmente simples, mas imperfeita porque
no subsistente (Forma simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens). O sujeito da forma subsistente, mas
no simples (habens autem formam invenitur quidem subsistens, sed non simplex), alis, ele concreto. (Os
parnteses so nossos).
18
Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).
19
Idem. Op. Cit. (Os parnteses so nossos). Antes de tudo, Toms distingue: perfeies absolutas de perfeies
mistas. As perfeies mistas so aquelas que esto ligadas matria, ao espao e ao tempo e s podem ser
predicadas a Deus metaforicamente. As perfeies absolutas so aquelas que no tm nenhum vnculo
necessrio com a matria. Ora, em relao a uma perfeio absoluta, Toms nota que existem trs modos de se
consider-la: o que ela em si, a res significata, isto , a perfeio enquanto tal, que ele chama de perfectionem
absque defectu (perfeio sem defeito); o modo como ela se realiza parcialmente na criatura que, alis, a
modalidade que nos imediatamente acessvel e que Toms designa como modum significandi; e, enfim, o
modo supereminente como tal perfeio se encontra em Deus e que ele denomina modus supereminentiae, o qual
no captamos. Agora bem, quanto res significata, retomando famosa sentena de Dionsio, Toms diz que os
nomes com os quais designamos estas perfeies absolutas so atribuveis a Deus, enquanto que, quanto ao
modum significandi, estes mesmos nomes no so aplicveis a Ele: Idem. Op. Cit: Por conseguinte, estes nomes
Averiguemos, agora, qual seja a natureza deste conhecimento de Deus que nos
proporciona a teologia filosfica (theologia philosophica), e que, apresentando-se de forma
to deficiente aos espritos mais especulativos, parece causar-lhes uma verdadeira desolao
metafsica. Ora, para investigarmos o alcance do conhecimento que logramos atingir pela
razo natural das perfeies divinas, cumpre que partamos do seu fundamento, qual seja, da
podem ser afirmados e negados de Deus, segundo ensina Dionsio: afirmados, por causa da razo do nome
(nominis rationem); negados, por cauda do modo segundo o qual significam (significandi modum). (Os
parnteses so nossos). No que toca ao modus supereminentiae em que estas perfeies existem em Deus, s
conseguimos express-lo por meio de superlativos, advrbios, prefixos, etc. Sabemos, entretanto, que o meio
mais apropriado de exprimir o modus supereminentiae atravs do prefixo super. De toda forma, os recursos
da nomenclatura da via eminente (via eminentiae) s manifestam, em ltima instncia, a nossa impossibilidade
de apreendemos o quomodo ou o modus significandi com que todas estas perfeies absolutas se encontram
na total simplicidade divina. De fato, como em Deus tudo se identifica com o seu Esse Subsistens, e como
desconhecemos o que seja precisamente este Esse Subsistens, -nos por isso mesmo inacessvel o modus
praedicandi de tudo que se acha nEle, sendo-nos apenas acessvel a res praedicata a Ele. Por isso, o Frade
Dominicano resume tudo quando dissemos, afirmando em poucas palavras: Idem. Ibidem. I, XXX, 3 (278):
Com efeito, no podemos apreender de Deus o que (quid est), mas sim o que no (quid non est) (...). (Os
parnteses so nossos).
20
GILSON. Op. Cit. p. 153. (A traduo, para o portugus, nossa).
10
relao entre causa e efeito existente entre Deus e as criaturas. E, mesmo na contemplao
desta relao de causa e efeito entre Deus e as suas criaturas, cuida que observemos, antes de
tudo, qual o grau de semelhana que comunicada pela divindade s suas criaturas. o que
aduz Gilson:
Como caracterizar a natureza e o alcance de um conhecimento de Deus
to deficiente? J que vamos falar dele como causa das criaturas, todo o
problema se refere ao grau de semelhana com Deus que se pode
atribuir aos seus efeitos.21
Agora bem, de antemo j devemos ter presente que, seja qual for o grau de
semelhana que Deus imprima em suas criaturas, tal grau de semelhana nunca poder
admitir identidade de natureza. Com efeito, as criaturas so efeitos muito inferiores ao seu
Criador. Sem embargo, Deus no engendra numa criatura a mesma semelhana que um
homem engendra noutro homem. Um homem ao produzir outro homem, transmite-lhe a
prpria natureza, de tal forma que o filho pode dizer, com todo o direito, que homem como
o pai. Ora, entre Deus e as criaturas, no h comunicao de natureza, de sorte que a criatura
no tem a mesma natureza do seu Criador e, ipso facto, no se pode conceder a ambos o
mesmo nome. H, por conseguinte, entre Deus e as suas criaturas, uma relao de
semelhana, mas muito diferente daquela que existe entre os homens. De fato, s se atribui o
mesmo nome ao filho, porque o filho homem como o pai, posto que o filho recebe do pai a
mesma natureza. Isto no se d, ratificamos, entre Deus e os seus efeitos, pois estes no
recebem dAquele a mesma natureza. Por isso, no caso de Deus e das suas criaturas, no
acontece que possamos conferir s criaturas, efeitos de Deus, o mesmo nome que damos sua
causa, ou seja, a Deus. No pode caber criatura, pois, o mesmo nome e, ipso facto, o mesmo
conceito que aplicado a Deus, porquanto comportam naturezas diversas. o que explica
Etienne:
Porm, trata-se aqui de efeitos muito inferiores sua causa. Deus no
engendra a criatura como um homem engendra um homem; por isso,
enquanto um homem engendrado possui a mesma natureza, levando
com perfeito direito o nome do que o engendra (o filho chamado
homem com o mesmo direito que seu pai), os efeitos criados por Deus,
no concordam com ele, nem no nome nem na natureza.22
21
22
11
23
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXIX, 1 (270): De fato, os efeitos mais imperfeitos que
as suas causas no convm a elas no nome e no conceito, mas h necessidade de que haja entre ambos alguma
semelhana (necesse est tamen aliquam inter similitudinem inveniri), por caber natureza da ao produzir
efeitos que lhe sejam semelhantes (de natura enim actionis est ut agens sibi simili agat), visto que cada coisa
opera enquanto est em ato (agat secundum actu est). (Os parnteses so nossos).
24
Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).
12
corpos aquecidos pelo sol.25 Ora bem, so precisamente estas causas, cujas perfeies
transcendem os efeitos produzidos por elas prprias, que chamamos causas equvocas.
H, portanto, se bem que sob aspectos diversos, uma relao de semelhana e
dessemelhana em toda causalidade equvoca: semelhana enquanto a causa contm a
perfeio do efeito, a fim de que possa justamente produzi-la no efeito; dessemelhana,
porque a perfeio que existe no efeito, existe de um modo totalmente outro na causa. A isto
se refere Toms de Aquino, retomando o exemplo do calor gerado pelo sol:
O sol, por isso, diz-se de algum modo semelhante a todas as coisas
(omnibus illis similis aliqualiter) em que produz eficazmente os seus
efeitos (suos effectus efficaciter inducit). No entanto, tambm
dissemelhante de todas elas (omnibus dissimilis est), enquanto os
efeitos no possuem calor do mesmo modo que est no sol (effectus
non eodem modus possident calorem quo in soli invenitur).26
Agora bem, se tomarmos nota de tudo quanto dissemos at aqui sobre o nosso
conhecimento natural de Deus, diremos que este conhecimento no nada menos que
equvoco, visto que ele se fundamenta na relao de uma causa transcendente com os seus
efeitos, quero dizer, na relao entre Deus e as suas criaturas. Por conseguinte, podemos
atribuir as perfeies das criaturas a Deus, enquanto sabemos que o efeito deve sempre
preexistir em sua causa, e contanto que saibamos tambm que, em Deus, tais perfeies se
encontram num ato maior e, portanto, de um modo totalmente outro daquele que se encontram
nos seus efeitos criados, ou seja, equivocamente.27 De sorte que, embora saibamos que Deus
possua estas perfeies, dado que, do contrrio, nem poderia comunic-las s suas criaturas,
no sabemos, contudo, e nem temos como saber, o modus significandi ou o quomodo elas
se encontram em Deus. H, ento, semelhana entre Deus e as suas criaturas, no sentido de
que as perfeies que encontramos nas criaturas se encontram deveras em Deus. Porm, h
tambm uma infinita dessemelhana entre Deus e as suas criaturas, pois verdadeiramente tais
perfeies existem em Deus de um modo que excede em muito maneira como existem nas
25
Idem. Ibidem: O sol, por exemplo, produz calor nos corpos inferiores agindo enquanto est em ato (agendo
secundum quod actu est). Donde ser necessrio que o calor gerado pelo sol tenha (obtineat) alguma semelhana
(aliqualem similitudinem) com a virtude ativa do mesmo (ad virtutem activam solis), pela qual (per quam)
produzido (causatur) calor num corpo inferior. Por isso, diz-se que o sol quente, embora por outro motivo
(quamvis non una ratione). (Os parnteses so nossos).
26
Idem. Ibidem (Os parnteses so nossos).
27
Idem. Ibidem. I, XXXI, 1 (280): Com efeito, dissemos que todas as perfeies (omnis perfectiones) que h
nas outras coisas so atribudas a Deus (Deo attribui) como os efeitos esto nas suas causas equvocas (effectus
in suis causis aequivocis invenitur). Esses efeitos esto em suas causas virtualmente (effectus in causis sunt
virtute), como o calor est no sol. (Os parnteses so nossos).
13
28
14
Ele , e o que Ele , por sua vez, absolutamente simples. Ou seja, tais perfeies, na
Deidade, so unas, no somente entre si, seno que tambm se unificam com o prprio ser de
Deus. Por conseguinte, em Deus, a (...) virtude no diversa da sua essncia (virtus non est
aliud a sua essentia), porque no pode haver em Deus alguma coisa acidental (cum ei nihil
accidere possit) (...)31. Logo, em Deus, as perfeies se identificam com o seu ser, mas o ser
de Deus, sendo idntico sua essncia, que o Ipsum Esse Subsistens, nos assegura que
devemos fazer duas outras asseres. Primeira, que todas as perfeies existem em Deus. Em
verdade, devem existir, porquanto sendo Deus o Ipsum Esse Subsistens, e sendo toda
perfeio oriunda do esse, todas e quaisquer perfeies so devidas a Deus. Segunda, Ele as
possui de um modo que, conquanto nos permanea vedado conhecer, podemos ao menos
saber que no afetam e nem comprometem a Sua absoluta simplicidade. Com outras palavras,
justamente por ser maximamente uno e simples em seu ser, que Deus o prprio ser, e por
isso tambm que Ele possui, e em grau mximo, todas as perfeies cabveis ao ser. o que
conclui o Frade Mendicante: (...) Deus, por ser nico ser simples (Deus per unum simplex
suum esse), possui todas e quaisquer perfeies (omnimodam perfectionem possidet).32
Ora bem, com todos estes dados, s certificamo-nos de uma coisa, vale dizer, que as
perfeies que encontramos nas criaturas, encontrando-se nelas espalhadas e em graus
diversos, encontram-se de um modo inteiramente distinto de como se encontram na unidade
divina. O que nos leva a concluir que nada pode ser atribudo univocamente a Deus e s
criaturas. De fato, quando uma perfeio atribuda criatura, atribuda querendo significar
algo distinto das demais perfeies desta mesma criatura. Desta sorte, o nome que designa
uma dada perfeio de uma criatura, de certa forma a circunscreve, fazendo-nos compreendla melhor, enquanto conhecemo-la como distinta das demais criaturas. Assim, por exemplo,
quando se diz de um homem que sbio, declina-se tal perfeio enquanto esta distinta da
essncia do homem e do seu ser, bem como das suas outras perfeies. Destarte, as perfeies
de cada homem, tambm o tornam distinto dos demais indivduos da mesma espcie. No
entanto, quando dizemos de Deus, que sbio, dizemo-lo segundo a sua essncia e o seu ser,
que simplicssimo. Em Deus, a sabedoria no uma perfeio distinta do seu ser ou da sua
essncia, nem tampouco das suas demais perfeies. De tal modo que (...) em Deus no h
coisa alguma que no seja o prprio ser divino (...)33, o qual, por sua vez, Ato Puro de
Existir. E como desconhecemos o que seja este Ato, desconhecemos, por conseguinte, o modo
31
15
como ele , e, ipso facto, como as ditas perfeies so nele. Donde, afinal, no se poder dizer
sbio de Deus e do homem univocamente, ou seja, segundo a mesma razo. E o mesmo ocorre
ratificamos com todos os demais nomes. Da que nenhum deles possa ser aplicado a Deus
e criatura segundo a mesma razo ou proporo. 34
Finalmente, isto acarreta um corolrio desalentador para o metafsico, a saber, que
tudo quanto dissermos de Deus a partir das suas criaturas, di-lo-emos de forma equvoca, isto
, desconhecendo o quomodo tal perfeio se realiza na absoluta simplicidade e unidade de
Deus. Ora, como parece no haver meio-termo entre o unvoco e o equvoco, sendo-nos
vedado conhecer o que a essncia divina em si mesma, tudo quanto dissermos sobre Deus
ser ento equvoco. Com exao, observa Gilson o status quaestionis at aqui:
E como entre o unvoco e o equvoco, nenhum termo mdio parece
concebvel, devemos concluir que tudo quanto dissermos de Deus, a
partir das criaturas, no se aparta do equvoco; o que, do ponto de vista
da teologia natural, no deixa de ser desalentador.35
Passemos a considerar as facetas do conhecimento oriundo da analogia, tendo sempre
como fundamento ltimo o princpio de causalidade.
Agora bem, Toms parece ter modificado a concluso precedente, mas no de todo.
At onde temos conhecimento, Toms parece nunca haver dito que os nomes que damos a
Deus deixam de ser equvocos, seno que podem no ser puramente equvocos. Desta feita,
34
Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C: Assim, quando o nome de alguma perfeio dito de uma criatura,
significa essa perfeio como distinta (distinctam), por definio, das outras. Por exemplo, quando se atribui a
um homem o nome de sbio, expressamos uma perfeio distinta (distinctam) da essncia do homem (essentia
hominis), de sua potncia (et a potentia), de seu ser (et ab esse ipsius) etc. Ao contrrio, quando atribumos esse
mesmo nome a Deus, no pretendemos significar algo que seja distinto (distinctum) de sua essncia (ab
essentia), de sua potncia (vel potentia) ou de seu ser (vel esse ipsius). Assim, quando o nome sbio atribudo
ao homem, ele circunscreve de alguma maneira e compreende a realidade significada (comprehendit rem
signficatam), ao passo que, quando atribudo a Deus, deixa a realidade incompreendida (rem signficatam ut
incomprehensam) e ultrapassando a significao do nome (excedentem nominis significationem). Fica evidente:
este nome sbio no atribudo a Deus e ao homem segundo a mesma razo (secundum eandem rationem). O
mesmo vale para os outros nomes. Portanto, nenhum nome atribudo univocamente a Deus criatura (nullum
nomen univoce de Deo et creaturis praedicatur). (Os parnteses so nossos).
35
GILSON. Op. Cit. p. 154. (A traduo, para o portugus, nossa).
16
ele modifica, de fato, a concluso precedente. E o faz, distinguindo, entre os equvocos, a pura
equivocidade daquilo que ele chamar exatamente de analogia. o que pensa Gilson: No
parece haver dito nunca que os nomes que damos a Deus no sejam equvocos, seno to
somente que no so puramente equvocos36. H, portanto, entre a pura equivocidade e a
univocidade, realmente um termo mdio, a saber, a analogia. Com efeito, se a pura
equivocidade consiste numa total diversidade de razes entre os nomes, e a univocidade numa
completa identidade de razes entre os termos, a analogia designa uma relao de proporo
entre os nomes, que implica uma certa ordenao entre as realidades que estes nomes
significam nas coisas.
De fato, na equivocidade ocorre que um mesmo nome aplicado a coisas totalmente
diversas, e tal identidade de termos no significa nada alm do fato casual de estes nomes
terem sido designados para significar, nestas coisas, realidades absolutamente diferentes. O
contrrio ocorre quando h univocidade; neste caso, os nomes atribudos a realidades
diversas, possuem o mesmo sentido em todas elas, ou seja, significam a mesma realidade e do
mesmo modo. J na analogia, os nomes aplicados a duas realidades possuem uma semelhana
de sentido que ultrapassa o fato de serem iguais quanto designao e, por isso mesmo, no
so mais puramente equvocos. Todavia, tambm no so unvocos, porquanto, ainda que
signifiquem uma nica e mesma realidade, no a significam mais do mesmo modo, isto , na
mesma proporo. Neste sentido, por exemplo, embora a urina e o remdio sejam ditos sos,
no so ditos da mesma maneira, visto que a urina dita s enquanto efeito da sade, ao
passo que o remdio dito so enquanto causa da sade. No existe, desta sorte, uma inteira
identidade de razo entre os nomes. Significam a mesma realidade, qual seja, a sade, mas
no da mesma forma: uma a significa enquanto efeito e a outra, enquanto causa. Define
Toms a analogia:
E este modo mdio de comunicao (modus communitatis medius) est
entre a pura equivocidade (puram aequivocationem) e a simples
univocidade (simpliciter univocationem). Nos nomes ditos por analogia
36
Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa). O nome dado ao captulo da Summa Contra os
Gentiles, no qual ele trata da equivocidade justamente: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I,
XXXIII: Quod Non Omnia Nomina Dicuntur de Deo et Creaturis Pure Aequivoce. (O itlico nosso). Na
verdade, ao longo de todo este captulo, Toms retoma diversas vezes a mesma expresso: Idem. Ibidem. I,
XXXIII, 1 (290): (...) non quicquid de Deo et rebus aliis praedicatur, secundum puram aequivocationem. (O
itlico nosso). Idem. Ibidem. I, XXXIII, 1 (291): Non igitur secundum pura aequivocationem aliquid de Deo
et rebus aliis praedicatur. (O itlico nosso); Idem. Ibidem. I, XXXIII, 2 (292): (...) non dicuntur de Deo
secundum puram aequivocationem. (O itlico nosso). Idem. Ibidem. I, XXXIII, 3 (293): Non igitur
secundum pura aequivocationem dicuntur huiusmodi de Deus et aliis rebus. (O itlico nosso).
17
37
18
Por conseguinte, -nos possvel falarmos de Deus a partir das suas criaturas, ou seja, a partir
dos nomes que damos aos seus efeitos, e isto sem sucumbir pura equivocidade. a
concluso a que chega Toms:
Alm disso, quando um nome predica-se de vrias coisas (unum
pluribus) segundo pura equivocao (pura aequivocationem), no
podemos por meio de uma delas chegar ao conhecimento das outras,
porque o conhecimento das coisas no depende dos termos (cognitio
rerum non dependet ex vocibus), mas da significao conceitual dos
mesmos. Ora, por meio daquilo que descobrimos nas demais coisas (in
rebus aliis), chegamos ao conhecimento das coisas divinas (divinorum
cognitionem pervenimus), como se verifica pelo j dito. Logo, no
pura equivocao (puram aequivocationem) que tais semelhanas
dizem-se de Deus e das coisas.40
Ora, a esta forma de falar de Deus a partir das suas criaturas, sem, contudo, cair na
pura equivocidade, que o Aquinate chama de analogia. o que conclui Gilson: Esta maneira
de falar, no de todo equivocamente de Deus, precisamente o que Santo Toms chama de
analogia41.
Agora bem, parte todo dissdio que medra nas obras dos tratadistas, forosamente
temos de reconhecer que o fundamento da analogia reside na relao entre causa e efeito. E tal
relao existe entre Deus e as criaturas. Por isso, importa que reconheamos tambm, que o
efeito sempre semelhante sua causa, e que esta ltima o contm de alguma forma mais
eminente. Portanto, a semelhana entre Deus e as criaturas deve, decerto, ultrapassar o plano
da pura equivocidade, que consiste, pura e simplesmente, na casualidade de terem o mesmo
vocbulo. H, pois, entre Deus e as criaturas, uma semelhana que atinge as coisas mesmo.
Afere Toms de Aquino:
Alm disso, onde h pura equivocao (puram aequivocationem) no
se atende nenhuma semelhana nas coisas (nulla similitudo in rebus),
seno somente unidade de nome (solum unitas nominis). Ora, nas
coisas h, de certo, semelhana com Deus (Rerum autem ad Deum est
40
Idem. Ibidem. I, XXXIII, 3 (293). Podemos comear a responder, desde j, ao menos parcialmente, quela
interrogao basilar: possvel, por meio das criaturas isto , dos seus efeitos conhecer algo mais de Deus,
alm do fato mesmo de que Ele existe? Sim. E quem no-lo afirma o prprio Toms: Idem. Suma Teolgica. I,
12, 12, C: No entanto, como so efeitos que dependem da sua causa, podemos ser por eles conduzidos a
conhecer de Deus se (ant est); e a conhecer aquilo que necessrio que lhe convenha como causa primeira
universal (cognoscamus de ipso ea quae necessse es ei convenire secundum quod est prima omnium causa), que
transcende todos os seus efeitos (excedens omnia sua causata). (Os parnteses so nossos). (Os parnteses so
nossos).
41
GILSON. Op. Cit. p. 155. (A traduo, para o portugus, nossa).
19
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXXIII, 2 (292). (Os parnteses so nossos).
Idem. Ibidem. I, XXXIII, 4 (194). (Os parnteses so nossos).
44
Idem. Suma Teolgica. I, 13, 5, C. (Os parnteses so nossos).
43
20
21
Agora bem, uma vez tendo estabelecido em que consiste a analogia, Toms passa a
distinguir, com maior preciso, duas espcies de analogia, ou seja, dois modos possveis de
relao de proporo entre causa e efeito. A primeira espcie se refere a quando vrias coisas,
conquanto de modo diverso, encontram-se ordenadas a uma s. desta forma que se fala, a
um s tempo, de uma urina s ou de uma medicina s, etc. Com efeito, nos valemos desta
identidade de predicados, enquanto a urina sinal da sade ao passo que a medicina a sua
causa. E o que fundamenta, por demais, esta similitude de perfeies, um terceiro e nico
termo, qual seja, o animal que propriamente so.47 Notemos, pois, que nesta primeira forma
de analogia, o que une as diversas coisas entre si, no propriamente a causalidade entre elas,
mas, sim, o fato de elas se relacionarem e ordenarem-se a um terceiro termo. somente
mediante este terceiro termo, e pela relao direta com ele, que elas se vinculam. E se
vinculam a ele de maneiras diversas: a urina, enquanto sinal da sade; o alimento, enquanto
a conserva; e o medicamento, enquanto a produz. Digamos, desde j, que este tipo de analogia
uma analogia em sentido lato. Ademais, ela no convm a Deus, visto que Deus no pode
estar ordenado a nada, seno que Ele prprio o princpio de todas as coisas e todas as coisas
que esto ordenadas a Ele. o que afirma Toms:
Assim sendo, os nomes no se dizem de Deus e das outras coisas por
analogia conforme o primeiro modo (nomina de Deo et rebus aliis non
dicuntur analogice secundum primum modum), pois neste caso deverse-ia admitir algo anterior a Deus (aliquid Deo ponere prius) (...).48
46
22
Ora bem, h um segundo modo de analogia, desta vez em sentido estrito, porquanto
tambm estritamente fundado no princpio de causalidade. Aqui j no se trata mais de um
vnculo que une duas coisas atravs de relaes diversas que elas mantm com um terceiro
termo em comum, mas, sim, em virtude de um vnculo que as une uma outra diretamente e
isto mediante uma relao que se estabelece entre as duas. Ora, esta relao justamente a
relao de causalidade, posto que, nesta forma de analogia, uma coisa se vincula outra
enquanto uma precisamente causada pela outra. o efeito que se ordena causa. Na Suma
Contra os Gentios, Toms explica este segundo modo de analogia:
Segundo, ao se atender no ordenao ou relao de duas coisas em
vista de uma terceira, mas em vista de uma delas (unum ipsorum).
Assim, por exemplo, se diz ente da substncia e do acidente, enquanto
o acidente relaciona-se com a substncia, e no enquanto a substncia e
o acidente referem-se a uma terceira coisa (non quod substantia et
accidens ad aliquid tertium referantur).49
Neste sentido atendo-nos ao exemplo da sade fala-se de uma pessoa s, enquanto
a sua sade efeito de um medicamento que a causa. Observemos, ento, que neste caso, no
se interpe entre as duas coisas um suposto terceiro termo em comum, nem uma relao
distinta da de causalidade entre ambas, mas o que as une de imediato unicamente o fato de o
medicamento ser a causa e a sade da pessoa ser o efeito gerado pelo influxo da causa. Aqui
se realiza, plenamente, o sentido da analogia, a saber, o de ser uma relao de proporo
fundada exclusivamente no princpio de causalidade. Na Suma Teolgica, Toms explica esta
segunda forma de analogia da seguinte forma: (...) porque um proporcional ao outro (unum
habet proportionem ad alterum), como sadio se diz do remdio e do animal, sendo o remdio
causa da sade, que se encontra no animal50.
Tenhamos tambm presente que, inobstante a ntima ligao entre causa e efeito aqui,
os termos, ainda assim, no so usados de forma unvoca causa e ao efeito. No se diz, por
exemplo, que o remdio est em boa sade como a pessoa s; nem, tampouco, que a pessoa
s, que fez uso do medicamento, seja s da mesma maneira que o medicamento o . A forma
com que este predicado, vale dizer, a sade, se realiza na causa e no efeito, diversa. Aponta
Gilson para este aspecto: Por certo que, quando se diz que uma medicina s, no se
49
50
23
pretende que esteja em boa sade: o termo so no , pois, puramente unvoco para o remdio
e para o enfermo (...)51.
Sem embargo, exatamente esta a relao de analogia existente entre algumas
perfeies criadas e Deus, conforme indica o prprio Toms: segundo esta maneira que
alguns termos so atribudos a Deus e criatura por analogia (...)52. Com efeito, se, por um
lado, todas as perfeies das criaturas Lhe so devidas precisamente enquanto Ele as causa,
por outro, no se encontram nEle da mesma forma que nelas. De fato, os nomes que designam
as perfeies que encontramos nas criaturas e que aplicamos a Deus, no so puramente
equvocos, porque existem em Deus como todo efeito preexiste em sua causa. Porm, no so
puramente unvocos, porquanto o modo como estas perfeies existem em Deus distinto do
modo como existem nas criaturas. De sorte que os nomes que significam tais perfeies no
so atribudos a Deus, nem unvoca e nem equivocamente, seno por certa congruncia, isto ,
analogicamente.53
Por conseguinte, tais nomes no podem ser atribudos a Ele do mesmo modo como os
atribumos s criaturas, como se fossem sinais de uma nica e mesma realidade. Donde,
atribuir os nomes pelos quais designamos as perfeies das criaturas a Deus, embora no nos
faa cair na pura equivocidade, porque tais perfeies realmente pertencem a Deus como ao
seu princpio e causa54, tambm no nos reduz simples univocidade, j que as perfeies que
estes nomes significam, tambm no se realizam em Deus da mesma maneira que nas
criaturas. Na verdade, justamente porque no se realizam em Deus do mesmo modo que nas
criaturas, que no podem ser atribudas a Ele da mesma forma como so atribudas a elas.
Destarte, no pode haver nos nomes que damos a Deus e s criaturas: nem pura univocidade,
nem equivocidade pura. H, sim, analogia, que o modo de atribuio que medeia entre o
puro unvoco e o puro equvoco, conforme atesta o prprio Toms: E este modo mdio de
comunicao est entre a pura equivocidade e a simples univocidade55.
Ora bem, como desconhecemos o modo como as perfeies que estes nomes
significam se realizam em Deus, no podemos, tampouco, derivar deste conhecimento
51
24
analgico, nenhum conceito positivo da essncia divina. A nica coisa que sabemos que, por
ser Deus infinito, as perfeies das criaturas se realizam nEle tambm de uma forma infinita,
cujo quomodo nos escapa. Em Deus, como diz Toms de Aquino, (...) preexistem em grau
excelente todas as perfeies das coisas56. Da que, as perfeies das coisas, tal como as
encontramos nelas, no se encontram em Deus. No entanto, ao mesmo tempo se deve dizer
tambm, que dadas perfeies se encontram em Deus, sim, s que de um modo infinitamente
mais eminente intangvel, inclusive, para ns do modo como se encontram nas criaturas.
Donde, falar de Deus por meio de analogia com os nomes das perfeies que retiramos
das criaturas, ou seja, segundo o modo como tais perfeies se realizam nas criaturas,
consiste apenas em dizer que Ele , s que de uma forma infinitamente mais eminente
inefvel, alis, para ns o que as ditas criaturas possuem enquanto perfeies prprias. Em
outras palavras, as coisas no so o que Deus , mas Deus , e de forma supereminente, isto ,
segundo a sua prpria essncia, que o seu prprio ser infinito, o que as coisas so.
Compendia Gilson com exao:
Signos e efeitos de Deus, as perfeies das coisas no so o que Deus
mesmo , mas Deus , de um modo infinitamente mais alto, o que as
coisas so. Falar de Deus por analogia , pois, dizer, em cada caso, que
Deus eminentemente uma determinada perfeio.57
Passemos a analisar quais sejam as relaes do conhecimento analgico com a
essncia divina. Qual o conhecimento dela que ele nos proporciona?
56
57
25
58
26
Portanto, muito se tem discutido entre os peritos em Toms sobre a natureza deste
conhecimento analgico que acabamos de tentar descrever. Destarte, h aqueles doutos que
acentuam o carter negativo deste conhecimento, e, por conseguinte, ressaltam o seu aspecto
agnstico, enquanto que outros salientam a natureza positiva desta mesma espcie de
conhecimento sobre Deus.61 Todavia, a verdade em tudo isto parece estar reafirmamos uma
vez mais no modo como se aborda a questo. Realmente, se avaliarmos o conhecimento
analgico a partir do plano do conceito, que consiste em definir a essncia da coisa dizendo o
que cada coisa , temos que reconhecer, ento, que no existe meio-termo entre o unvoco e o
equvoco. No plano do conceito, das duas uma: ou a analogia se reduziria a uma forma de
univocidade pura, ou, ao contrrio, ela consistiria numa pura equivocidade. Duas teses
verdadeiramente inconciliveis com a verdadeira doutrina analgica. que, no plano
conceitual, ou ocorre identidade das essncias, que o conceito justamente define, e, ento,
entre os nomes, se encerra uma verdadeira univocidade, porquanto expressam duas coisas que
realmente so iguais; ou h diversidade das essncias, isto , uma coisa no o que a outra ,
e, ento, os nomes comportam uma real equivocidade, no podendo, desta feita, serem
atribudos a coisas distintas cujas essncias exprimem.
Entretanto, se trasladarmos esta discusso para o plano do juzo, ou seja, para o plano
do existir (esse), ento, sim, neste plano, poderamos afinal encontrar o meio-termo entre o
unvoco e o equvoco e, portanto, um real espao para a doutrina da analogia.62 Com efeito,
partindo da teoria do juzo, dizemos que todo juzo que afirmamos sobre Deus, embora
mantenha a forma de um juzo de atribuio, ou seja, de um juzo que parece agregar ao
existir divino uma perfeio a mais, , na verdade, um juzo de existncia, vale dizer, um juzo
que no faz seno afirmar que uma determinada perfeio existe em Deus, conquanto isto no
nos revele o quomodo ela exista em Deus. De fato, nos juzos de existncia, a afirmao no
intenciona dizer o quod est da coisa. E, alm disso, como tudo o que existe em Deus se
identifica com o esse divino que o prprio ser de Deus todo juzo que atribua uma
perfeio a Deus, no faz seno reafirmar o mesmo esse divino na sua simplicidade
irrefragvel, apenas que sob perspectivas distintas. Compendia Gilson:
61
Idem. Op. Cit. p. 157: Muito se tem discutido sobre o sentido desta doutrina, e, enquanto uns sublinhavam,
to fortemente como podiam, o elemento de agnosticismo que comporta, os outros assinalavam, energicamente,
o valor positivo que encerra no nosso conhecimento de Deus. (A traduo, para o portugus, nossa).
62
Idem. Op. Cit. No plano do conceito, no h termo mdio entre o unvoco e o equvoco. A, ambas as
interpretaes so inconciliveis; porm, deixaro, sem dvida, de s-lo, se as trasladarmos para o plano do
juzo. (A traduo, para o portugus, nossa).
27
63
Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa). Sobre a excelncia deste nome AQUELE QUE
Toms chega a dizer que, ontologicamente, isto , em metafsica, tal nome, em virtude da sua prpria origem
vem de ser (esse) e tambm quanto sua significao, mais adequado que o prprio nome Deus para
significar a natureza divina: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 13, 11, ad 1: Portanto, deve-se dizer
que o nome Aquele que (Quid est) um nome mais prprio de Deus do que o nome Deus (magis proprium
nomen Dei quam hoc nomen Deus), em razo da sua origem, a saber, vem de ser (scilicet ad esse), e em razo do
modo de significar e co-significar, como foi explicado. (Os parnteses so nossos). E ainda no mesmo artigo,
Toms explica e justifica, minudentemente, a excelncia deste nome. Com efeito, como em Deus a essncia se
identifica com o ser (esse), e como o nome deve significar a essncia, fica claro que o nome Aquele que o que
mais propriamente designa a essncia divina: Idem. Ibidem. I, 13, 11, C: Por causa de sua significao, pois no
designa uma forma, mas o prprio ser (non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse). Por isso, como o
ser de Deus (esse Dei) sua mesma essncia (sit ipsa eius essentia), (...), evidente que entre todos os nomes,
este nomeia Deus com a maior propriedade (nomina hoc maxime proprie nominat Deum), porque cada coisa
nomeada por sua forma. (Os parnteses so nossos). Entretanto, no quer com isso dizer o Aquinate que com
este nome consigamos exprimir o que seja a essncia divina em si mesma. Para que isto fosse possvel,
precisaramos designar a essncia divina colocando-a num gnero e numa espcie. Agora bem, ao identificar
Deus com o Ipsum Esse, como que renunciamos a obter dele um conceito, dado que o ser enquanto tal
universalssimo e no se encontra em gnero algum, nem em espcie alguma, e nem se presta, por conseguinte,
a ser conceptualizvel. Alis, justamente pela universalidade e indeterminao do nome Aquele que , em
virtude de ele designar o prprio Esse Subsistens, que ele se torna o nome mais prprio para expressar a essncia
divina, que nos permanece, contudo, oculta e velada, inclusive sob este nome misterioso. Alude a isto Toms,
quando diz no corpo do mesmo artigo: Idem. Ibidem: Qualquer outro nome determina algum modo de ser, ao
passo que o nome Aquele que no determina nenhum modo de ser (Quid est nullum modum essendi
determinat); ele sem determinao (habet indeterminate ad omnes), e por isso que o nomeia mar infinito de
substncia (et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum. (Os parnteses so nossos). Finalmente, tal
nome o menos inadequado para designar a Deus pela sua prpria cossignificao. De fato, este nome est no
presente, e, por isso, mais propcio para indicar os atributos da imobilidade, da eternidade e da atualidade
concernentes ao ser divino. Atesta Toms de Aquino: Idem. Ibidem: Por causa de sua co-significao. Pois, este
nome significa ser no presente (Significat enim esse in praesenti), o que convm ao mximo a Deus, cujo ser no
conhece nem passado, nem futuro, como afirma Agostinho. (O parntese nosso). Quando se trata, todavia, de
se tentar expressar o quomodo sit da Deidade, ento, o nome Deus, e, mais ainda, o Tetragrama sagrado,
exprimem melhor a inefabilidade do mistrio de Deus: Idem. Ibidem: No entanto, quanto ao que se prope
significar, o nome Deus mais apropriado, pois o que se prope significar a natureza divina. Mais prprio
ainda o Tetragrama, dado para significar a substncia divina incomunicvel (ipsam Dei subsitantiam
incommunicabilem) e, se lcito dizer, singular. (O parntese nosso).
64
GILSON. Op. Cit. p. 157. Se, pois, tomarmos um a um cada atributo divino, perguntando-nos se est em
Deus, deveremos responder que no est, ao menos como tal, e a ttulo de realidade distinta (...). (A traduo,
para o portugus, nossa).
28
que possa ser uma essncia que seja unicamente o seu prprio ato de existir, ignoramos
tambm como estes atributos pertencem a Deus, embora reconheamos que eles se encontrem
de algum modo nEle, porquanto Deus quem os comunica s criaturas. A partir deste ponto
de vista, lgico que tal conhecimento dos atributos divinos no nos fazem conhecer,
positivamente, o que Deus em si mesmo, vale lembrar, em sua prpria essncia. o que,
com preciso, observa Gilson:
(...) posto que no podemos conceber, de modo algum, uma essncia
que seja s um ato de existir, de nenhum modo podemos conceber o
que Deus , nem ainda com a ajuda de tais atributos.65
Sem embargo, sendo fiis at o fim a esta percepo que acabamos de expor sobre a
doutrina da analogia, us-la, doravante, para fazermos com que, por meio dela, Toms diga o
que Deus em si mesmo, seria o mesmo que trairmos o seu pensamento e a sua inteno ao
elaborar esta doutrina. o que conclui Gilson a respeito da analogia: Fazer Santo Toms
dizer, que temos um conhecimento, pelo menos imperfeito, do que Deus , significa trair seu
pensamento, tal como ele o formulou repetidas vezes.66 De fato, o Aquinate sempre foi
contundente em dizer que, no somente no podemos ver a essncia divina nesta vida67,
como, tampouco, podemos ter dela, pro statu isto, qualquer conhecimento positivo, seja este
perfeito ou imperfeito. De forma veemente e reiteradas vezes, afirmou ele que, de modo
nenhum, podemos conhecer o que Deus nesta vida, mas apenas o que Ele no 68. Colige
Etienne, com perfeio, estas proposies:
Porque no somente disse que a viso da essncia divina nos foi negada
nesta vida, seno que tambm declarou, textualmente, que h algo
referente a Deus, totalmente desconhecido para o homem nesta vida, a
saber, o que Deus . Dizer que quid est Deus , de certo modo, omnino
ignotum para o homem nesta vida, apresentar todo conhecimento,
65
29
69
30
Retomando uma vez mais aquilo que temos dito: em Deus, a essncia se identifica
com a substncia e com o prprio existir divino. De tal forma que a essncia divina , pura e
simplesmente, existir (esse). Ora, este Esse Subsistens, o qual chegamos a saber que existe por
meio de um juzo, ns desconhecemos o que ele seja. Este o postulado basilar e indeclinvel
de toda a teologia natural tomsica. o que atesta o medievalista francs:
A menos que se admita que Santo Toms haja incorrido em grosseira
contradio consigo mesmo, deve, pois, supor-se, que o conhecimento
de Deus que nos concede de nenhum modo se refere sua essncia, isto
, ao seu esse.72
Contudo, sabemos que todo o efeito preexiste em sua causa. Ento, como Deus a
causa de todas as coisas, devemos dizer que as perfeies das criaturas, inclusive o esse de
cada uma delas, enquanto efeitos de Deus, devem preexistir nEle, e isto torna as criaturas, de
alguma maneira, semelhantes a Deus. Por isso, podemos atribuir-Lhe estas perfeies que
encontramos nas criaturas, conquanto lembrando sempre que, o quomodo estas perfeies
existem nEle, completamente diverso do quomodo existem nelas. E este quomodo
segundo elas existem em Deus, precisamente o que forosamente nos escapa. Portanto, no
podemos transferir como presumveis definies da essncia divina, conceitos que servem
apenas para designar a essncia das criaturas. Ser-nos- lcito apenas, atravs de juzos
afirmativos, aplicar estes nomes a Deus, querendo com isto significar to somente que as
perfeies (enquanto tais) que eles expressam, realmente existem em Deus como em sua
causa, mas de um modo cuja realizao no temos como saber. Declina Gilson:
Todo efeito de Deus anlogo sua causa. O conceito que ns
formamos deste efeito, no pode, em nenhum caso, transformar-se para
ns, neste conceito de Deus que nos falta; porm, podemos atribuir a
Deus, mediante um juzo afirmativo, o nome que designa a perfeio
correspondente a dito efeito.73
Observemos, ademais, que proceder assim, isto , aplicando a Deus os nomes que so
signos das perfeies que encontramos nas criaturas, no tornar Deus semelhante s
criaturas, nem cair em antropomorfismos; antes, ao contrrio, reconhecer que o efeito se
assemelha sua causa, visto que procede dela. Por conseguinte, atribuir as perfeies das
72
73
31
criaturas a Deus, dizer que as criaturas enquanto efeitos que se assemelham a Deus,
porque, antes de existirem nos efeitos, tais perfeies preexistiam e de forma mais excelente
em sua causa. Explica, pormenorizadamente, o prprio Toms de Aquino:
Ora, aquilo que est em Deus de modo perfeito (in Deo perfecte est)
encontra-se nas criaturas por participao deficiente (in rebus aliis per
quandam deficientem participationem invenitur) (...). Assim sendo, as
criaturas tm o que prprio de Deus (Et sic creatura habet quod Dei
est: as criaturas possuem o que Deus ), razo por que correto dizerse que elas so semelhantes a Deus. No podemos, contudo, dizer o
mesmo quanto ao que Deus tem em relao criatura, tal como no se
poderia convenientemente dizer, por exemplo, que o homem
semelhante imagem, ao passo que correto dizer-se que a imagem
semelhante ao homem. Pois bem, com muito menos propriedade se diz
que Deus semelhante criatura, porque a assemelhao importa no
movimento para a semelhana, e por isso compete a quem recebe de
outro aquilo pelo que lhe semelhante (competit et quod ab alio accipit
unde simile sit). Ora, a criatura recebe de Deus o que a faz semelhante a
ele (Creatura autem accipit a Deo ei sit simillis), e no vice-versa (non
autem e converso). Logo, no Deus que se assemelha criatura, mas
sim o contrrio.74
Alm disso, as criaturas representam, de forma variada e mltipla, o simplicssimo e
uno ser divino. Da, inclusive, darmos vrios nomes a Deus, embora com isto no
pretendamos afetar a sua simplicidade. Com efeito, estes nomes no so sinnimos, visto que,
cada um deles, sendo, de fato, um signo diverso de uma perfeio criada tambm distinta,
representa tambm de uma forma diferente e parcial, o mesmo e uno ser divino. Explana
Toms de Aquino:
Ora, o nosso intelecto, conhecendo Deus pelas criaturas, forma, para
entend-lo, concepes proporcionadas s perfeies comunicadas por
Deus s criaturas. Essas perfeies preexistem em Deus na unidade e
simplicidade (perfectiones in Deo praeexistunt unite et simpliciter),
porm, so recebidas na diviso e multiplicidade (in creaturis vero
recipiuntur divise et multipliciter). s perfeies das criaturas
corresponde um nico princpio simples (diversis perfectionibus
creaturarum unum simplex principium), representado pelas muitas
perfeies das criaturas de maneira variada e mltipla (repraesentatum
per diversas perfectiones creaturarum varie et multipliciter). Do
mesmo modo, s concepes mltiplas e diversas de nosso intelecto
(ita variis et multiplicibus conceptibus intellectus nostri) corresponde
algo uno totalmente simples (respondet unum omnino simplex),
74
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXIX, 4 (273-274). (Os parnteses so nossos).
32
75
33
4. A Analogia e o juzo
79
34
juzo. Nos nossos juzos sobre Deus, cada um deles no faz seno afirmar a identidade de uma
dada perfeio com o ser divino.83 assim que o nosso entendimento trabalha, a saber, ele
exprime a unidade copulando termos diversos. Desta maneira, a diversidade de termos
sujeito/predicado devemos atribu-la forma de compreenso do nosso entendimento; j a
unidade expressa intelectualmente pela composio de tal diversidade, atribumo-la coisa
conhecida.84 Sendo assim, quando se diz que Deus bom ou que Deus a prpria bondade,
quer-se com isso expressar no caso de Deus, cuja essncia se identifica com a sua substncia
e esta ltima com o seu existir (ipsum esse) que a bondade idntica ao ser divino.85 A
respeito das proposies que o nosso intelecto forma sobre Deus, arrazoa o prprio Toms:
Por isso, prope a unidade das coisas pela composio verbal (rei
unitatem proponit per compositionem verbalem), o que caracteriza a
identidade (quae est identitatis nota), quando diz Deus bom, ou, a
bondade. Efetivamente, se h diversidade na composio (diversitas in
compositione), esta refere-se ao intelecto (intellectum referatur), e a
unidade refere-se coisa conhecida por ele (unitas vero ad rem
intellectam).86
Destarte, ao multiplicarmos os atributos divinos, certo que no fazemos seno
afirmar a mesma coisa com relao ao mesmo objeto em questo, j que tudo em Deus
coincide com o seu prprio ser, qual seja, Ato Puro de Existir. Mas isto no feito em vo,
porquanto se repetimos a mesma coisa no que toca ao objeto em questo, quanto a ns, isto ,
quanto ao nosso entendimento, a multiplicidade destes juzos enriquece-nos, porque nos d a
conhecer, cada vez melhor, a simplicidade e perfeio de Deus. Em outras palavras, se pela
diversidade dos termos que compem todo juzo que conhecemos e afirmamos a unidade,
ento, quanto mais afirmarmos esta unidade com relao ao ser divino, multiplicando os
juzos sobre ele, mais nos daremos conta desta mesma unicidade e simplicidade do ser divino.
Alm do mais, como s mediante as criaturas que podemos conhec-Lo, j que uma viso
83
GILSON. Op. Cit. p. 159: Julgar sempre afirmar uma unidade mediante um ato complexo. Nos casos em
que nossos juzos se referem a Deus, cada um deles afirma a identidade de uma certa perfeio com o mesmo
esse divino. (A traduo, para o portugus, nossa).
84
E ainda: Idem. Suma Teolgica. I, 13, 12, C: Ora, a esta diversidade que de razo, corresponde uma
pluralidade do predicado e do sujeito; ao passo que o intelecto significa a identidade da coisa pela composio
(identitatem vero rei significat intellectus per ipsam compositionem). (O parntese nosso).
85
Recorrendo ao supracitado exemplo, diz Toms: Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXVI, 1 (302): (...)
como quando se diz: Em Deus h bondade; tambm aqui vem designada alguma diversidade que compete ao
intelecto, e alguma unidade que deve ser referida coisa. A diversidade consiste nos termos distintos, isto , no
sujeito Deus e no predicado bom, enquanto que a unidade expressa pela composio destes dois termos
copulados pelo verbo ser. Ora bem, a diversidade refere-se ao intelecto, j a unidade designa a coisa.
86
Idem. Ibidem. I, XXXVI, 1 (302). (Os parnteses so nossos).
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da Sua essncia nesta vida nos totalmente inacessvel, e como, ademais, as criaturas o
representam somente de forma mltipla e imperfeita, claro que s podemos conhec-Lo
melhor por meio de uma multiplicidade de juzos. Ao que acena o Aquinate:
Com efeito, assim como vrias coisas assemelham-se, por meio de
vrias formas, a uma s realidade, que Deus, assim tambm o nosso
intelecto se lhe assemelha por meio de vrios conceitos (noster
intellectus per diversas conceptiones ei aliqualiter similatur), na
medida em que conduzido pelas mltiplas perfeies das criaturas ao
conhecimento de Deus (inquantum per diversas perfectiones
creaturarum in ipsum cognoscendum perducitur).87
Por isso mesmo, no plano do juzo, vlido, de certa forma, pensar que, quando
atribumos uma perfeio a Deus, agregamos algo ao seu ser. como se o predicado
funcionasse mesmo como uma forma, cujo substrato fosse o sujeito. Na verdade, este
processo mesmo inevitvel, j que o juzo s consegue afirmar a identidade, mediante a
diversidade que implica toda composio. No se trata, entretanto, de nos iludirmos, ou seja,
como se crssemos que a composio afetasse a identidade, no caso, a simplicidade divina.
Com efeito, da natureza do prprio juzo saber que a composio de termos diversos, tem,
nele, a misso especfica de expressar e significar a unidade real daqueles mesmos termos, na
coisa conhecida. De forma que, embora o nosso intelecto entenda a identidade pela
composio de termos diversos no juzo sujeito/predicado no ignora que tal diversidade,
em virtude da prpria composio, passa a indicar, no juzo, justamente a unidade destes
nomes na coisa conhecida.88 De maneira que, como diz Toms, (...) o intelecto no atribui s
coisas entendidas o modo pelo qual as entende (...)89. Reitera ainda o Aquinate:
Conquanto o nosso intelecto chegue ao conhecimento de Deus por
meio de conceitos diversos (intellectus noster in Dei per diversas
conceptiones devenitat), como foi dito no captulo precedente, contudo,
ele entende o correspondente a todos os conceitos como sendo
87
Idem. Ibidem. I, XXXV, 1 (300). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. Suma Teolgica. I, 13, 12, C:
Quanto a Deus, considerado em si mesmo, Ele totalmente uno e simples; mas o nosso intelecto o conhece
segundo diversos conceitos (intellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit), pois no pode
v-lo em si mesmo como Ele (non potest ipsum ut in seipso est, videre). (Os parnteses so nossos).
88
Idem. Ibidem. I, 13, 12, C: Assim, a pluralidade que segundo a razo representada pela diversidade do
predicado e do sujeito (pluralitatem quae est secundum rationem, repraesentat per pluralitatem praedicati et
subiecti), ao passo que a unidade representada pela composio (unitatem vero repraesentat intellectus per
compositionem). (Os parnteses so nossos).
89
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXXVI, 1 (302): (...) non intellectus modum quo intelligit rebus attribuit
intellectis (...).
36
90
37
Agora bem, uma vez tendo arrazoado o que seja o conhecimento analgico, esperamos
ter deixado suficientemente claro, que ele no nos proporciona, e nem este o seu objetivo,
um conhecimento positivo, ainda que imperfeito, da essncia divina em si mesma, vale dizer,
um conhecimento conceitual da mesma. Dito isto, podemos acrescer, ento, no como
apndice, mas como um adendo fundamental, que o procedimento analgico, do ponto de
vista do juzo e do existir, nos proporciona, sim, um conhecimento positivo de Deus, embora
no da sua essncia em si mesma, como se nos desse um conceito ou definio dela.
Perquiramos a razo destas afirmaes. H, pois, inegavelmente, um aspecto negativo
no conhecimento analgico, a saber, que as perfeies definidas e significadas nos nomes que
damos a Deus, enquanto as sacamos das criaturas, elas existem nas criaturas e no em Deus.
Por conseguinte, os nomes segundo os quais as designamos (as perfeies), exprimem o modo
prprio pelo qual elas existem nas criaturas, qual seja, um modo parcial e mltiplo.93 Ora, elas
no podem existir assim em Deus, que simplicssimo e uno. Desta forma, nem a vida, nem a
inteligncia ou a bondade, ou ainda qualquer outro atributo enquanto tal pode existir em Deus.
Coloca Gilson:
exato que, segundo Santo Toms, nenhuma das formas definidas que
cada um destes nomes significa, existe em Deus (...). Ou seja, que no
se pode dizer que a bondade como tal, nem a fora como tal, nem a
inteligncia como tal, existam como formas definidas no ser divino.94
93
Por isso, em passagem emblemtica da Summa Theologiae, Toms explica que os nomes que atribumos a
Deus, devem ser analisados sob dois aspectos: a coisa por eles significada e o modo como eles a significam. Se
tomarmos a coisa por eles significada, ou seja, a perfeio enquanto tal, devemos dizer que ela preexiste em
Deus antes que nas criaturas, visto que de Deus que ela procede para as criaturas. E, por isso, ela deve ser por
primeiro atribuda a Deus e s depois s criaturas. No entanto, se considerarmos o nome enquanto tal, ele aplicase primeiro s criaturas, porquanto ele exprime as perfeies segundo o modo prprio pelo qual elas se realizam
nas criaturas e no em Deus. E assim , de fato, porque s conhecemos a Deus por meio das suas obras. Explana
Toms: Idem. Ibidem. I, 13, 6, C: A partir da, deve-se afirmar: se consideramos a coisa que o nome significa
(quantum ad rem significatam per nomen), cada nome dito por primeiro de Deus e no da criatura (per prius
dicuntur de Deo quam de creaturis); porque as perfeies emanam de Deus para as criaturas (quia a Deo
huiusmodi perfectiones in creaturas manant). Mas se consideramos a imposio dos nomes, nomeamos por
primeiro as criaturas por esses nomes; pois so elas que conhecemos em primeiro lugar (quas prius
cognoscimus). Por isso, esses nomes significam segundo a maneira que prpria das criaturas (modum
significandi habent qui competit creaturis), como j foi explicado. (Os parnteses so nossos).
94
GILSON. Op. Cit. p. 160. (A traduo, para o portugus, nossa).
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No entanto, no se pode dizer que Deus seja privado destas perfeies. Com efeito,
elas existem em Deus, mas de um modo mui diverso do modo como existem nas criaturas.
Em Deus, elas no so seno idnticas prpria substncia divina que, por sua vez, idntica
sua essncia que, por seu lado, idntica ao seu existir (esse). Neste sentido, afirma Etienne:
(...) porm, seria igualmente inexato dizer que nada positivo afirmamos a respeito de Deus,
ao afirmar que bom, justo ou inteligente. O que afirmamos em cada um destes casos, a
prpria substncia divina.95. De forma que, quando dizemos que Deus bom, no dizemos
apenas que Ele no mau, ou que Ele simplesmente causa da bondade. Afirmamos algo
mais, afirmamos, isto sim, que o que chamamos de bondade nas criaturas, preexiste realmente
e verdadeiramente em Deus, s que de uma forma supereminente que nos escapa. Portanto,
no que Deus seja bom, s porque seja causa da bondade nas coisas; antes, ao contrrio, Ele
a causa da bondade nas coisas, porque, antes delas, Ele bom. Arrola o Aquinate:
Ento quando se diz: Deus bom, isso no quer dizer: Deus causa de
bondade, ou, Deus no mau (Deus est bonus, non est sensus, Deus est
causa bonitatis, vel Deus non est malus); mas o sentido : o que
chamamos bondade nas criaturas preexiste em Deus, e de maneira
superior (quod bonitatem dicimus in creaturis, praeexistit in Deo, et
hoc quidem secundum modum altiorem). Portanto, da no se segue que
seja prprio de Deus ser bom por causar a bondade (non sequitur quod
Deus competat esse bonum inquantum causat bonitatem); pelo
contrrio, porque bom difunde a bondade nas coisas (quia est bonus,
bonitatem rebus diffundit), segundo as palavras de Agostinho: Porque
Ele bom, ns somos.96
95
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Como a substncia divina idntica essncia divina e esta, por sua vez, idntica ao
existir divino (esse), assim a bondade e todos os demais atributos se identificam com o
prprio Esse divino. E como desconhecemos este mesmo Esse divino, porque nos permanece
oculto o que seja o existir de Deus, desconhecemos tambm, por consequncia, o que seja ser
bom para Deus, j que a bondade se identifica com o esse em Deus, e este, por seu turno,
nos seja inacessvel. para o que aponta Gilson: De fato, no sabemos mais sobre todas
essas coisas, j que todos estes nomes significam a substncia divina, idntica ao esse de
Deus, e desconhecida para ns.97. Existe, portanto, um verdadeiro conhecimento positivo da
natureza divina, mas este conhecimento no conceitual, j que no apreende a essncia
divina, mas sim um conhecimento judicativo vlido de existncia. De fato, da mesma forma
que a proposio Deus existe verdadeira, conquanto no saibamos o que seja o existir para
Deus, do mesmo modo todas as demais proposies afirmativas a respeito das outras
perfeies divinas o so, embora, de fato, no possamos saber, tampouco, o que seja a
bondade, a vida ou a inteligncia em Deus. Por conseguinte, a certeza da existncia delas em
Deus, via juzos de existncia, de nenhum modo nos faz conhecer o que Ele . o que declara
Etienne:
Que sabemos de Deus? Indubitavelmente isto: que a proposio Deus
existe uma proposio verdadeira; porm, no sabemos o que para
Deus o existir (...) A situao exatamente a mesma quando se trata
dos atributos divinos. Depois de haver demonstrado quais so,
seguiremos desconhecendo o que Deus .98
No que o contedo da essncia destas perfeies mude quando as aplicamos a Deus,
como se ento elas deixassem de ser o que so, mas sim que tais perfeies, mesmo no
mudando em seu contedo essencial, so elevadas ao infinito. E, ipso facto, tornam-se
inatingveis para ns, espritos finitos. O que muda, portanto, no so as perfeies, mas o
modo como se realizam. Ora, parece ser nisto, precisamente, que consiste a inefabilidade da
essncia divina para ns nesta vida, a saber, no fato mesmo de no sabermos o quomodo
tais perfeies se realizam em Deus. E, destarte, no temos como conhecer o que Deus seja
em si mesmo. Conclui Toms:
essencialiter). Quando se diz: Deus bom, ou sbio, significa no apenas que Deus causa de sabedoria ou de
bondade (non solum significatur quod ipse site causa sapientiae vel bonitatis), mas que nele a sabedoria e a
bondade preexistem de maneira supereminente (sed quod hace in eo eminentiae praeexistunt). (Os parnteses
so nossos).
97
GILSON. Op. Cit. p. 161. (A traduo, para o portugus, nossa).
98
Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).
40
99
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 13, 11, C. (Os parnteses so nossos). Como j havamos
explicado, podemos considerar os nomes que predicamos a Deus de duas maneiras: a primeira, quanto ao que
significam; a segunda, quanto ao modo como significam. No que toca ao primeiro aspecto, eles significam as
perfeies enquanto tais e, neste sentido, tais nomes pertencem mais propriamente a Deus do que s criaturas,
tendo em vista que a perfeio de todas as coisas procede de Deus como de sua causa suprema. Porm, no que
tange ao modo como tais nomes significam as ditas perfeies, eles se aplicam, primeiramente, criatura que a
Deus, porquanto eles dizem respeito, antes de tudo, ao modo prprio segundo dadas perfeies se realizam nas
criaturas. Eis a anlise feita pelo prprio Toms: Idem. Ibidem. I, 13, 3: Portanto, nos nomes que atribumos a
Deus h duas coisas a considerar: as perfeies significadas (perfectiones ipsa significatas), como a bondade, a
vida etc., e o modo de significar (modum significandi). Quanto ao que significam (quod significant), esses nomes
so prprios de Deus, mais ainda do que das criaturas (proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis
creaturis), e se atribuem a Ele por primeiro. Mas quanto ao modo de significar (modum significandi), esses
nomes no mais se se atribuem a Deus com propriedade (non proprie dicuntur de Deo), porque seu modo de
significar (modum significandi) prprio das criaturas (qui creaturas competit). (Os parnteses so nossos). Por
conseguinte, conhecemos que as perfeies que estes nomes significam (quod significant) existem em Deus,
enquanto o Criador de todas as coisas. Contudo, o que elas significam (modum significandi) em Deus, bem
como o quomodo se realizam nEle, ou seja, o como se encontram no seio da simplicssima deidade, nos
permanece desconhecido.
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BIBLIOGRAFIA