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Ideia
Joo Pessoa
2013

INICIAL

CRDITOS

SUMRIO

Todos os direitos e responsabilidades do organizador.

Editorao/Capa
Magno Nicolau

CONSELHO EDITORIAL
Arturo Gouveia - UFPB
Marcos Nicolau - UFPB
Roseane Feitorsa - UFPB - Litoral Norte
Dermeval da Hora - Proling/UFPB
Helder Pinheiro - UFCG
Elri Bandeira - UFCG

S586h

Estudos tomistas para o Sculo XXI / Ivanaldo


Santos (Org.) / Ivanaldo Santos (Org.). - Joo
Pessoa: Ideia, 2013.
160p.
I. Educao - Aquino, Toms de.
CDU: 869.0(81)

EDITORA
www.ideiaeditora.com.br
Feito o Depsito Legal
Impresso no Brasil

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Introduo - Toms de Aquino no sculo XXI, 4


Ivanaldo Santos
Toms de Aquino no ambiente filosfico do sculo XXI, 6
Ivanaldo Santos
Actualidad de la filosofa tomista en la posmodernidad, 22
Mauricio Beuchot
Tantos milagres fez, quantos artigos escreveu! Palavras do Papa Joo XXII
na solenidade de canonizao de Toms de Aquino, 31
Paulo Faitanin
Toms de Aquino e o vcio capital da acdia, 43
Jean Luandm
Toms de Aquino e a clula sinttica, 62
Sergio de Souza Salles
Da metfora como fonte do conhecimento em Toms de Aquino, 82
Roberto C. G. Castrom
As diferenas entre a providncia em Toms e a sorte em Aristteles e as suas
implicaes na noo de felicidade natural, 101
Bernardo Veiga de Oliveira Alves
A existncia segundo Toms de Aquino, 110
Svio Laet de Barros Campos
Toms de Aquino em referncia ao belo: definies e teoria, 136
Andrey Ivanov
Sobre os Autores, 158

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Introduo

Toms de Aquino no sculo XXI


Toms de Aquino viveu e produziu a sua vasta obra intelectual, no sculo XIII, ou
seja, em plena Idade Mdia. De um lado, possvel se afirmar que ele um pensador
medieval. Isso acontece porque, em grande medida, suas ideias e propostas tericas
expressam os valores e o ambiente intelectual do medievo. Do outro lado, o Aquinate
tudo, menos um pensador medieval. Ele um pensador universal, que trs novas
ideias, ilumina o pensamento ocidental com novas formas de pensar e de argumentar.
Em pleno sculo XIII, Toms de Aquino inova, ao trazer, para o debate das ideias,
uma nova leitura sobre a lgica, a linguagem, a teoria da argumentao, os problemas
metafsicos e a tica.
Pouqussimos pensadores conseguiram realmente alcanar os degraus do debate
universal, ou seja, pensar de tal modo que em qualquer poca ou cultura, suas ideias
possam ser testadas e discutidas. Um desses pensadores justamente Toms de
Aquino.
incrvel ver que, desde o sculo XIII, passando pela renascena, pela modernidade
at chegar a contemporaneidade, as ideias de Toms de Aquino se fazem presentes nos
crculos e debates especializados. Nas mais variadas discusses, as ideias do Aquinate
so convocadas para exercerem algum tipo de explicao, de auxlio ou de iluminao.
O sculo XXI no diferente. Trata-se, pois, de um sculo que embora tenha
consolidado, at o presente momento, menos de um quinto de sua expectativa;
carregado de problemas e de desafios. De um lado, um sculo que herdou os
problemas e crises dos sculos XIX e do XX, como, por exemplo, a crise da filosofia,
sintetizada na proposta de criao de um modo de pensar ps-filosfico e psmetafsico, bem como os problemas ticos e conflitos polticos; do outro lado, um
sculo que convocado a repensar e revalorizar a metafsica e o pensamento clssico
do Ocidente, a construir novas e slidas pontes entre a tica, a experincia religiosa e
as formas de vida construdas na modernidade.
O presente livro no uma explicao longa e exaustiva sobre as diversas faces
e interfaces da relao existente entre Toms de Aquino e o sculo XXI. Isso parece
ser uma misso herculnea, a qual no intenso desse trabalho. O livro tem, pois,
um objetivo bem mais simples. Ele uma pequena coletnea de artigos escritos por
pesquisadores de universidades e pases diferentes que procuram olhar para a relao
entre a obra produzida por Toms de Aquino e os desafios do sculo XXI. por esse
motivo que o nome do livro Estudos tomistas para o sculo XXI. No tocante ao ttulo do
livro, um agradecimento se faz necessrio; preciso agradecer a Dom Joo Evaristo,

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monge beneditino do Mosteiro de So Bento, em So Paulo, no Brasil. Durante uma
conversa, no ano de 2012, com Dom Joo Evaristo sobre a relao entre a obra do
Aquinate e o sculo XXI, ele recomendou que o livro, naquele momento em fase de
organizao, tivesse como ttulo Estudos tomistas para o sculo XXI. Essa sugesto foi,
ento, acatada.
Nesse livro encontram-se oito estudos que apresentam reflexes sobre algum
ngulo de intercesso entre a obra de Toms de Aquino e o sculo XXI.
No primeiro captulo, Ivanaldo Santos faz uma anlise das relaes existentes
entre Toms de Aquino e o ambiente filosfico do sculo XXI. No segundo captulo,
Mauricio Beuchot trs uma apropriada reflexo sobre a atualidade da filosofia tomista
para a ps-modernidade. No terceiro captulo, Paulo Faitanin apresenta um profundo
estudo sobre a relao entre o Papa Joo XXII e a canonizao de Toms de Aquino. No
quarto captulo Jean Lauand apresenta um entusiasmado ensaio sobre a relao entre
Toms de Aquino e o vcio capital da acdia.
J no quinto captulo, Sergio de Souza Salles traz um inovador ensaio sobre a
relao entre a obra de Toms de Aquino e a clula sinttica. No sexto captulo, Roberto
C. G. Castro brinda o leitor com um primoroso estudo sobre a metfora como fonte do
conhecimento em Toms de Aquino.
No stimo captulo, Bernardo Veiga de Oliveira Alves traz um estudo sobre as
diferenas entre a providncia, em Toms de Aquino, e a sorte, em Aristteles e as
suas implicaes na noo de felicidade natural. No oitavo captulo, o jovem estudioso
do corpus tomista, Svio Laet de Barros Campos, apresenta um lcido estudo sobre a
existncia segundo Toms de Aquino. E, no nono e ltimo captulo, Andrey Ivanov faz
uma profunda reflexo sobre a pesquisa de Toms de Aquino sobre o belo.
Ao final do livro, est posto um item com o ttulo Sobre os Autores, onde consta
uma pequena e sinttica biografia intelectual dos estudiosos da obra do Aquinate que
participaram dessa coletnea.
Por fim, afirma-se que, de um lado, trata-se de um livro que poder ser lido e
compreendido tanto por estudiosos do corpus tomista, como por pessoas formadas
em algum curso superior, incluindo portadores de diplomas de ps-graduao, e
tambm mesmo pelo grande pblico leigo. Do outro lado, esse livro entra na corrente,
que atualmente se forma em diversos ambientes sociais e em vrias partes do mundo,
de esforo de leitura e de compreenso da obra de Toms de Aquino. Alm desse
esforo, acrescenta-se outra faceta da preocupao com a obra do Aquinate, qual
seja, a do debate entre essa obra e o mundo contemporneo; um debate necessrio e
urgente. Toms um dos poucos pensadores que, com astcia e criatividade, capaz
de dialogar e denunciar os erros do mundo contemporneo; por esse motivo, capaz
de dialogar com esse mundo.

Ivanaldo Santos
O Organizador

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Toms de Aquino no ambiente


filosfico do sculo XXI
Ivanaldo Santos

A filosofia contempornea, que nasceu no final do sculo XVIII, vive atualmente,


ou seja, no incio do sculo XXI, um momento de crise, de perplexidade e at mesmo
de reconstruo. Chega-se ao ponto de se falar, por exemplo, no fim da filosofia, no
fim da metafsica e no fim da racionalidade e da tentativa de construir qualquer tipo
de projeto tico e humanizador. Por mais que haja vozes otimistas que digam, por
exemplo, que tudo est bem dentro da filosofia, que ela perene, muito difcil no
aceitar o fato de que a filosofia passa por um momento de crise dentro de sua estrutura
de refletir e pensar o mundo, o homem e a sociedade.
No entanto, preciso ver que, de um lado, sempre a filosofia esteve em crise.
Desde os gregos antigos, representados, por exemplo, por Scrates, Plato e Aristteles,
passando pelos filsofos medievais e pelos modernos, a filosofia passa por constantes,
duros e crticos momentos de crise. Por incrvel que parea, desde o seu nascimento,
no sculo V a. C., a filosofia corre o srio risco de desaparecer. No entanto, so esses
momentos de crise, o perigo de desaparecer, que conduzem os filsofos a novas
experincias de reflexo, a irem busca da verdade e da objetividade do pensar. Para
a filosofia, a crise, antes de ser um sintoma de uma doena, um sinal de esperana, de
renovao e de aventura, dentro do universo da reflexo.
Do outro lado, a crise que se estabeleceu na filosofia contempornea, especialmente
no final do sculo XIX e durante todo o sculo XX, no uma simples crise estrutural
ou histrica. Essa crise no um simples problema de interpretao conceitual, de
validade de algum silogismo ou ento de filiao a uma corrente de pensamento.
uma crise profunda, uma crise de fundamento ntico, epistemolgico, metafsico
e tico, que abala os fundamentos mais profundos do pensamento ocidental. Uma
crise que, entre outras coisas, nega ou duvida da existncia de Deus, da verdade e do
homem; que diz que a realidade uma iluso; que prega uma transformao radical
da sociedade por meio da histria, da evoluo biolgica, da vida prtica e at mesmo
da violncia. Uma crise que v com desconfiana e desdm tudo o que o homem fez
e produziu antes do advento da modernidade, mais especificamente, antes do sculo
XVIII. como que, por causa da histria ou do acaso, a humanidade tivesse nascido
apenas no sculo XVIII. Nessa perspectiva, todos os acontecimentos anteriores ao

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sculo XVIII, incluindo o surgimento e desenvolvimento da prpria filosofia, no
passa de pr-histria da humanidade.
De acordo com Franca de DAgostini1, o sculo XX produziu uma grande
desconfiana em torno da filosofia. Segundo o autor, de um lado, criou-se uma forte
suspeita que a filosofia, como tal, no exista. Dessa forma, ela seria apenas um resduo
intil da cultura ocidental, incapaz de dialogar com as outras formas de saber e
de responder aos problemas atuais, ou ento uma viso subjetiva do mundo, uma
autobiografia do seu autor, ou seja, do filsofo, formulada em formas lingusticas
semelhantes da poesia. Do outro lado, no sculo XX a filosofia, enquanto metafsica
e/ou ontologia, deixou de existir e passou a ser apenas uma filosofia aplicada poltica
(filosofia da poltica), esttica (filosofia da esttica), cincia (filosofia da cincia),
religio (filosofia da religio) e a outros ramos do saber humano.
J para Mrcio Antnio de Paiva2, o sculo XX produziu uma espcie de cultura
do fim, marcada por tentativas de estabelecer o fim da filosofia, o fim da metafsica, o
fim da histria, o fim do Ocidente e outras possibilidades de finitude. Nesse sentido,
possvel afirmar, fundamentado por Ivanaldo Santos3, que o sculo XX produziu
uma cultura apocalptica, com o intuito de destruir a tradio filosfica e os valores
tradicionais do Ocidente. Essa cultura chegou ao seu radicalismo com Gianni Vattimo4,
quando ele afirma, dentre outras coisas, que o fim da metafsica est associado ao fim
do colonialismo e do eurocentrismo.
Para Gianni Vattimo5, o Ocidente nasceu da juno, do casamento entre o
pensamento filosfico grego e a mstica e a espiritualidade crist vindas do Oriente,
especificamente de Jerusalm. O Ocidente seria, entre outras coisas, o fruto do encontro
entre Atenas e Jerusalm. O encontro entre essas duas culturas, to diferentes e to
apaixonantes, com sua racionalidade, sua lgica e sua f, teve como consequncia o
nascimento da civilizao ocidental. O problema, segundo ele, que tanto a filosofia,
entendida como logos grego, junto a vida mstica, identificada com a Igreja e com
o Evangelho, no sustentam mais a dinmica e o crescimento cultural e social do
Ocidente.
Para Gianni Vattimo, a racionalidade, as ideologias polticas e as formas de vida
produzidas a partir do sculo XVIII so contrrias filosofia oriunda da Grcia antiga
e da pregao dos missionrios cristos. Para ele, o Ocidente, tal qual foi pensado
DAGOSTINI, F. Analitici e continentali: guida allafilosofia degli ultimi trentanni. Milano:
Raffaello Cortina Editore, 1997, p. 3-4.
2
PAIVA, M. A. Fim da filosofia: uma imagem da filosofia contempornea. In: Horizonte, Belo
Horizonte, v. 2, n. 4, p. 33-48, setembro. 2004.
3
SANTOS, I. Joaquim de Fiore e os novos crculos joaquinistas. In: CiberTeologia, So Paulo, v.
1, p. 62-71, 2008.
4
VATTIMO, G. O fim da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
5
VATTIMO, G. A filosofia e o declnio do Ocidente. In: Revista Famecos, Porto Alegre, n. 10,
junho 1999, p. 43-51.
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por Plato e Santo Agostinho, est em plena decadncia. No lugar do Ocidente est
nascendo uma nova civilizao, uma civilizao neopag e com um novo logos criativo.
Enquanto essa nova civilizao no nasce totalmente, isso dever durar ainda alguns
sculos, preciso haver uma convivncia entre as duas estruturas societrias. De um
lado, o velho Ocidente, cristo e guiado pela filosofia, e, do outro, a nova civilizao,
neopag, ps-ocidental, com uma nova forma de pensar e novas formas de organizao
social. De acordo com a tese defendida por Gianni Vattimo, a morte da filosofia
definitiva e, em grande medida, nada ou pouca coisa pode ser feita para impedir essa
morte.
Todavia, preciso observar que o pensamento de Gianni Vattimo fundamentado
e guiado pelo niilismo oriundo de Nietzsche. Um niilismo que duvida ou nega a
existncia de todos os valores que criaram e do sustentao ao Ocidente. Entre esses
valores, encontra-se a filosofia. Por sua vez, Nietzsche faz parte do conjunto de autores
que, segundo Ives Gandra da Silva Martins, compem as teorias da negao.
Para Ives Gandra da Silva Martins6, o sculo XX foi marcado, dentre outras coisas,
por teorias e, consequentemente, pela existncia de pensadores que negam os valores
permanentes e naturais do homem e da sociedade. So as chamadas teorias da negao.
Teorias que, dentre outras coisas, negam a existncia de Deus chegam at mesmo a
afirmar a morte de Deus , a primazia da famlia, do casamento, da maternidade e o
imenso valor de qualquer manifestao da vida humana.
As teorias da negao so sustentadas, principalmente, por pensadores, como,
por exemplo, Nietzsche filsofo que d sustentao tese defendida por Gianni
Vattimo , Freud e Marx. Esses pensadores, conhecidos como vozes discordantes ou
mestres da suspeita7, criaram teorias que colocam em xeque os valores fundamentais da
sociedade (Deus, famlia, maternidade, vida, etc). No tocante, por exemplo, a Freud
e Marx, autores muito populares no sculo XX, Francisco Borba Ribeiro Neto afirma
tratar-se dos pais da cultura do fracasso8, pois em ambos o ser humano no conhece
aquilo que existe, mas aquilo que lhe dado conhecer, em funo de suas determinaes
sociais ou psicolgicas. O problema que, se esse postulado for realmente correto,
ento nada dentro da realidade ser possvel e tudo no passa de iluso. Com isso, s
restar ao indivduo uma vida de frustrao e at mesmo o suicdio.
O problema no criar teorias que duvidam da verdade, tal como procedeu
a filosofia contempornea, pois, em grande medida, so essas teorias que ajudam o
6

MARTINS, I. G. da S. As contradies do homem. In: SOUZA, C. A. M.; CAVALCANTE, T. N. (Orgs.).


Princpios humanistas constitucionais: reflexes sobre o humanismo do sculo XXI. So Paulo: Letras
Jurdicas, 2010, p. 27-29.

7 EREIRA, A. A. O estertor da modernidade. In: Revela, ano III, n. 5, jun./ago. 2009, p. 2.


8
RIBEIRO NETO, F. B. Humanismo, natureza e experincia. In: SOUZA, C. A. M.; CAVALCANTE,
T. N. (Orgs.). Princpios humanistas constitucionais: reflexes sobre o humanismo do sculo
XXI. So Paulo: Letras Jurdicas, 2010, p. 155.

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aperfeioamento da prpria verdade. O problema quando essas teorias so tomadas
como a prpria verdade e, por conseguinte, levadas s ltimas consequncias. Assim
sendo, quando isso aconteceu, o ser humano, principalmente no Ocidente, viu-se
perdido e sem um fundamento que pudesse ajud-lo. O homem mergulhou na angstia,
no vazio e numa falsa viso de que tudo possvel. por causa dessa viso de que tudo
possvel que o homem contemporneo vive em busca de construir um pensamento e
uma experincia social que seja ps-filosfica, ps-ocidental, ps-metafsica, ps-tica
e outras possibilidades de inovao.
As teorias que duvidam da verdade foram sustentadas, durante o ltimo sculo,
em grande medida, pela crtica religio. Essa crtica, por sua vez, foi fundamentada
pelo refro, criado por Karl Marx, que diz ser a religio o pio do povo9 e pelo
famoso aforismo 125, da Gaia cincia de Nietzsche, que afirma que Deus est morto e
ns o matamos10. Esse tipo de crtica radical foi um dos sustentculos da tentativa de
destruir o saber Ocidental e, com isso, criar uma cultura ps-filosfica e ps-ocidental.
No campo da economia e das experincias da administrao do Estado, o niilismo
e o pessimismo tambm se fizeram presentes. Apesar do grande avano tecnolgico
e cientfico, da melhoria das condies de vida e do aperfeioamento da vida urbana,
houve grandes e srios problemas dentro da sociedade contempornea. De um lado,
o liberalismo provocou grandes crises econmicas, trazendo, por conseguinte, grande
sofrimento ao ser humano. Do outro lado, o marxismo e o socialismo, promessas de
uma redeno no religiosa, uma salvao puramente material e histrica, mostrouse, na prtica, ser invivel. Sobre essa questo Robert Kurz11 afirma que o fracasso do
socialismo, um fracasso tanto terico como prtico, no teve um tom trgico derivado
apenas da sua similaridade com a sociedade capitalista, que ousou criticar, mas
tambm porque fez calar quase toda voz dissonante originada do seio desse sistema.
A anlise de Robert Kurz sobre o marxismo e o socialismo deve ser levada em
considerao. Ele que foi um dos maiores pensadores da esquerda durante o perodo
ps-dcada de 1970, ajudou a construir um neomarxismo carregado de autocrtica e
de reconhecimento dos limites ideolgicos e polticos do socialismo. por esse motivo
que a concluso a que ele chega, qual seja, o fracasso do socialismo, s aprofunda
ainda mais o sentimento de perda e do vazio, o niilismo radical vivido na sociedade
contempornea. Sem a possibilidade messinica da concretizao do socialismo, o
reino de perfeio secular e material, que teoricamente no precisaria de Deus ou de
algum tipo de salvao redentora, o homem contemporneo constata que o sonho de
dominar sozinho a realidade, a ideia de Nietzsche de que a humanidade matou Deus,
no se tornar vivel e, por conseguinte, esse mesmo homem constata, com tristeza,
9

MARX, K. A Questo Judaica. So Paulo: Centauro, 2000, p. 85-86.

10
11

NIETZSCHE, F. A Gaia cincia. In: Obras incompletas. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
KURZ, R. Os ltimos combates. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 145-146.

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que est s e que o vazio existencial no foi preenchido pelas ideologias materialistas
e imamentistas.
Alm disso, preciso ter conscincia, conforme demosntra Walter Benjamin12,
que o sonho, trazido pelas promessas da modernidade e do iluminismo, de uma vida
mais prazerosa, com menos trabalho e fadiga fsica, com mais tempo livre, com mais
descanso e mais liberdade, no se tornou realidade. Pelo contrrio, a modernidade,
em sua fase de maturidade, especialmente no sculo XX, terminou trazendo para o ser
humano novas formas de aprisionamento, de sofrimento e de barbrie. No mais a
barbrie criada pela f e pela Igreja, tal qual foi denunciada pelos filsofos iluministas,
mas a barbrie criada pela cincia, pela razo, pelo Estado, pelo mercado de consumo,
pelas ideologias polticas, incluindo o socialismo. A modernidade no cumpriu
suas promessas de emancipao do ser humano; pelo contrrio, em grande medida,
mergulhou a humanidade em uma nova era de trevas, de sofrimento e de guerras.
por causa de todos esses problemas, descaminhos e desiluses, provocados
pelas promessas oriundas da filosofia contempornea, que o Papa Leo XIII, na
encclica Aeterni Patris, afirma que, diante da filosofia contempornea, no se colhem
os frutos desejados e saudveis que a Igreja e a prpria sociedade civil desejariam13.
preciso esclarecer que tanto a Igreja quanto a sociedade civil esperam que a
filosofia e as cincias humanas produzam frutos de compreenso e aprimoramento
da pessoa humana e da vida social. No entanto, a filosofia contempornea, apesar de
todos os avanos no campo dos estudos da linguagem, da lgica, da cincia e de outras
reas, est carregada por uma onda de erros14 trazida por doutrinas cheias de erros
e falcias15.
O que fazer diante de um diagnstico to problemtico? Ser que a filosofia
realmente acabou? Depois de aproximadamente 2.500 mil anos de saber filosfico,
chegamos ao final da epopeia do pensamento?
No se pode cair em um niilismo radical, que diz que toda forma de filosofar est
morta. Esse tipo de armadilha s fortalece ainda mais a cultura de vazio e de destruio
presente na sociedade contempornea; s aumenta ainda mais o sentimento de que a
vida no tem sentido e que a morte, antes de ser um fim biolgico para o homem, a
nica possibilidade de realizao pessoal.
preciso perceber, conforme esclarece Mrcio Antnio de Paiva16, que falar em fim
da filosofia tambm refletir filosoficamente e que as contribuies da crtica filosfica,
BENJAMIN, W. Rua de mo nica. So Paulo: Brasiliense, 1987, p. 69.
PAPA LEO XIII. Aeterni Patris. Da instaurao da filosofia crist nas Escolas Catlicas, segundo a
mente de Santo Toms de Aquino, o Doutor Anglico, In: Aquinate, Niteri, n. 12, 2010, p. 117-151. n. 19.
14
PAPA LEO XIII. Aeterni Patris. Da instaurao da filosofia crist nas Escolas Catlicas, segundo a
mente de Santo Toms de Aquino, o Doutor Anglico. op., cit, n. 17.
15
PAPA LEO XIII. Aeterni Patris. Da instaurao da filosofia crist nas Escolas Catlicas, segundo a
mente de Santo Toms de Aquino, o Doutor Anglico. op., cit, n. 16.
12
13

16

PAIVA, M. A. Fim da filosofia: uma imagem da filosofia contempornea. op., cit, p. 47.

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que muitas vezes estiveram presas dimenso da estrutura do enunciado17, mas
conseguindo chegar at as consequncias prticas do enunciado18, no podem ser
vistas como um puro e definitivo abandono do pensar filosfico. Pelo contrrio, todo
esse processo de crtica, por meio da reflexo sobre a linguagem, a lgica e a cincia,
abriram novas possibilidades de se refletir tanto sobre a tradio filosfica, herdada
dos gregos antigos, quanto de se constituir novos problemas filosficos19.
Por tudo isso possvel se afirmar que a filosofia, longe de estar morta, est
beira dos velhos problemas que ainda no encontraram uma resposta satisfatria, e, ao
mesmo tempo, dos novos problemas que desafiam a arte de pensar.
Diante de tudo isso, questiona-se: qual o papel de Toms de Aquino, um dos
grandes gigantes do pensamento ocidental, na filosofia presente no sculo XXI? Um
sculo que, em tese, deve, de um lado, retomar, com uma apurada crtica, os problemas
filosficos clssicos e, do outro lado, deve ser capaz de pensar os novos problemas
oriundos da modernidade, da cincia, da tcnica e de outras dimenses.
preciso ver que Toms de Aquino um dos pouqussimos pensadores capaz
de provocar grandes debates e, por conseguinte, repercusses dentro da filosofia. Suas
ideias, silogismos e proposies so debatidos, com afinco, por grande nmero de
especialistas na filosofia, em alguma outra rea das cincias humanas e at mesmo
pelo pblico leigo. Foram suas ideias que deram origem a um dos movimentos de
maior repercusso no cenrio intelectual do Ocidente. Trata-se do neotomismo20.
17
18

RESWEBER, J. P. A filosofia da linguagem. So Paulo: Cultrix, 1982, p. 8.


RESWEBER, J. P. A filosofia da linguagem. op., cit, p. 14.

SANTOS, I. Reflexes sobre a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas


da filosofia. In: Princpios, UFRN, v. 18, 2011, p. 324.
20
Existe uma grande produo intelectual que fala das origens, do progresso, dos debates e
avanos do neotomismo. demasiado cansativo apresentar toda essa rica produo. No entanto,
a ttulo de exemplo, recomendam-se os seguintes textos: ANDRADE, C. V. El movimiento
neotomista. In: Thesaurus, Colmbia, Tomo XL, N. 2, 1985, p. 328-348. BEUCHOT, M. El
tomismo en el Mxico del siglo XX. Mxico: UNAM-UIA, 2004. CAMPOS, F. A. Tomismo e
neotomismo no Brasil. So Paulo: Grijalbo, 1968. CAMPOS, F. A. Tomismo hoje. So Paulo: Loyola,
1989. DEZZA, P.. Alle origini del neotomismo. Milano: Fratelli Bocca, 1940. DOMINGUES, b.
h. Neotomismo e cincia moderna: a revoluo cientfica na pennsula Ibrica. In: Congresso
Scientiarum Historia III. Rio de Janeiro, 2010, p. 91-95. LOBATO, A. Len XIII e El neotomismo.
In: BARQUILLA, J. B.; GARCIA, A. G. (Coord.). Len XIII y su tiempo. Salamanca: Universidad
Pontificia de Salamanca, Servicio de Publicaciones, 2004. ROBLES, O. El movimiento filosfico
neo-escolstico en Mxico. In: Filosofa y Letras, N. 23, 1946. SANTOS, I. A relao entre o
neotomismo e o tomismo analtico. In: gora Filosfica, UNICAP, v. 1, p. 43-54, 2010. SILVA,
l. C. Filosofia perene e escolstica atual. In: Revista Portuguesa de Filosofia, T. 16, Fasc. 2,
abril.jun. 1960, p. 208-217. VALBUENA, O. P. Actualidad de la filosofa escolstico-tomista
en Norteamrica. In: Salmanticensis, N. 2, 1955, p. 90-102. VAN ACKER, L. O tomismo e o
pensamento contemporneo. So Paulo: EDUSP, 1983. VIA, V. La. La pi recente attivit neoscolastica in Italia. In: Giornale Critico della Filosofia Italiana, 1923, p. 231-271. ZILLES, U. A
filosofia neotomista e sua influncia no Brasil. In: Grandes tendncias da filosofia do sculo XX e
sua influncia no Brasil. Caxias do Sul: EDUCS, 1987.
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No Brasil, um dos primeiros a tentar dar uma resposta a essa inquietante e
necessria pergunta foi o padre jesuta Henrique Cludio de Lima Vaz, mais conhecido
nos crculos de intelectuais apenas como Lima Vaz. De acordo com Marcelo Perini21,
Henrique Cludio de Lima Vaz considerado por muitos estudiosos o maior filsofo
brasileiro. De suas mos saiu a mais consistente obra filosfica j produzida no
Brasil.
Alm disso, para Svio Laet de Barros Campos22, Henrique Cludio de Lima
Vaz conseguiu realizar uma profunda pesquisa sobre a filosofia moderna a partir da
obra de Toms de Aquino e de outros pensadores cristos, como, por exemplo, Santo
Agostinho e o Pseudo Dionsio, o Areopagita. De um lado, Henrique Cludio de Lima
Vaz buscou compreender as origens e reais intenes da filosofia moderna. Do outro
lado, inspirado no movimento provocado pelo Conclio Vaticano II, que desejava,
dentre outras coisas, uma volta da Igreja as suas origens apostlicas e patrsticas, ele
empreendeu uma leitura da obra de Toms de Aquino, que buscava fugir ou evitar
as interpretaes cannicas dessa obra feitas pelos comentadores, historiadores e
pensadores, os quais se resguardaram, durante longo perodo histrico, por meio do
rtulo de tomistas ou de tomismo. Por causa disso, ele procurou fazer uma interpretao
direta e fidedigna da obra do Aquinate. Uma interpretao que pode ser classificada
como tomsica ou tomasiana, ou seja, a interpretao do corpus de Toms de Aquino a
partir da prpria obra e do ambiente histrico e cultural em que ele viveu, ou seja, o
sculo XIII.
Todo esse esforo resultou em uma srie de estudos sobre o sculo XIII, perodo
histrico em que viveu o Aquinate, sobre as origens da modernidade e sobre vrios
pensadores, incluindo o prprio Toms de Aquino.
Henrique Cludio de Lima Vaz publicou, originalmente em 1998, um artigo,
cujo ttulo Presena de Toms de Aquino no horizonte filosfico do sculo XXI23, que trata
justamente do papel que o Doutor Anglico poder desempenhar no sculo XXI.
Para ele, a filosofia assume como tarefa pensar tematicamente seu prprio passado,
unir anmnesis e nesis, e, nessa rememorao pensante, reinventar os problemas que
lhe deram origem; e, assim, cumprir o destino que, segundo Hegel, est inscrito na sua
prpria essncia, ou seja, captar o tempo no conceito, o tempo que foi e o tempo que
flui no agora do filosofar. Essa tarefa terico-prtica enfocada no referido artigo que
PERINE, M. Violncia e niilismo. O segredo e a tarefa da filosofia. In: Kriterion, Belo Horizonte,
n. 106, dez. 2002, p.108.
22
CAMPOS, S. L. B. Henrique Cludio de Lima Vaz: do pensamento tomista ao pensamento
tomsico. In: Filosofante, 2011, p. 1-12. Ainda sobre a pesquisa que Henrique Cludio de Lima
Vaz realizou sobre Toms de Aquino, recomenda-se consultar: OLIVEIRA, J. A. Presena de
Toms de Aquino no pensamento de H. C. de Lima Vaz. In: Aquinate, Niteri, n. 20, 2013, p.
11-27.
21

LIMA VAZ, H. C. Presena de Toms de Aquino no horizonte filosfico do sculo XXI. In: Escritos de
filosofia VII: Razes da modernidade. So Paulo: Loyola, 2002, p. 239-260.
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trata do papel de Toms de Aquino no sculo XXI. Henrique Cludio de Lima Vaz,
aps afirmar que a formao histrica da chamada modernidade est provavelmente
chegando ao seu fim, ao qual seguir-se-ia a passagem da modernidade como programa
de civilizao para a modernidade como forma definitiva de uma civilizao; isto , a
forma do existir sob a norma da tecnocincia, regendo todos os campos da atividade
humana, esboa um lugar possvel para Toms de Aquino no horizonte filosfico do
sculo XXI, onde se destacam trs elevaes: histria, metafsica e tica. O prognstico
de um novo surto do pensamento metafsico formulado em face do dilema no
apenas terico, mas eminentemente prtico que se arma em torno da maneira de viver
e interpretar a relao do ser humano com o domnio da realidade objetiva, dita relao
de objetividade, e que estrutura o seu estar-no-mundo. Na relao de objetividade, que
prevalece na cultura, a realidade do mundo passa a oscilar cada vez mais entre, de
um lado, a objetividade produzida pela atividade tcnica e materializada nos objetos
da produo tcnico-industrial e, de outro, a objetividade dada ao ser humano na sua
experincia original e fundante, experincia metafsica por definio, da transcendncia
do Ser sobre a finitude dos seres. Ora, essa experincia propriamente metafsica implica,
em ltima anlise, em virtude do dinamismo da afirmao, a posio de um Absoluto
na ordem da existncia.
Para Henrique Cludio de Lima Vaz, essa mesma tarefa j tinha se esboado
como exigncia de retomar a vocao pedaggica, que inspira a filosofia desde a sua
origem. A reflexo, realizada por Henrique Cludio de Lima Vaz, sobre a relao entre
tica e justia converge para a afirmao de que o caminho para superar os impasses
em que a humanidade se encontra atualmente estaria, talvez, na retomada da primeira
revoluo antropolgica da tradio filosfica, realizada no sculo V a. C., iniciada pela
descoberta socrtica da psych como dimenso da interioridade humana portadora
do lgos, capaz de abrir-se universalidade do bem para se tornar sede da virtude e
princpio interior da vida na justia. Aquela revoluo antropolgica, imortalizada por
Plato no Fdon, considerada tambm por Henrique Cludio de Lima Vaz como a carta
magna do pensamento ocidental, dirige a ateno para a tarefa ontolgica de pensar o
ser humano no apenas como produto da tecnocincia, mas como um ser-no-mundo
aberto tica e realizao da justia.
O artigo Presena de Toms de Aquino no horizonte filosfico do sculo XX, de Henrique
Cludio de Lima Vaz, importante para o debate que est sendo proposto. Apontamse trs motivos para essa importncia, os quais explicamos a seguir.
Primeiro, Henrique Cludio de Lima Vaz apresenta Toms de Aquino como sendo
um filsofo universal e no preso Idade Mdia. Esse fato de suma importncia, pois
uma marca do ps-Segunda Guerra Mundial tentar prender o Aquinate dentro da
Idade Mdia. Essa tentativa feita tanto por amplos setores da filosofia contempornea
ligados ao niilismo, ao materialismo e a alguma outra corrente de pensamento que

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critica a metafsica, quando por setores da prpria intelectualidade catlica que, em
busca de novas teorias e estruturas de pensamento, procuram rejeitar, com certa pressa
e sem a devida anlise, a obra de Toms de Aquino.
Segundo, Henrique Cludio de Lima Vaz faz uma ampla ligao entre a filosofia
antiga, especialmente com Plato, e a modernidade; essa ligao intermediada
por Toms de Aquino. Isso torna o Aquinate um pensador fundamental para se
compreender, analisar e at mesmo criticar a tradio filosfica. Em Henrique Cludio
de Lima Vaz, a filosofia no comea, como muitos desejam, com Hegel, com Marx, com
Heidegger ou com algum filsofo contemporneo, mas na Grcia antiga, e amadurece
na Idade Mdia, especialmente com a produo das ideias de Toms de Aquino.
Terceiro, Henrique Cludio de Lima Vaz coloca, como centro da filosofia, a
tica e a justia, o respeito pela dignidade da pessoa humana. Esse centro, segundo
ele, tem sua origem com o Fdon de Plato, passa por Aristteles, chega a patrstica e
amadurece com Toms de Aquino, para, enfim, poder desaguar na filosofia moderna
e, por conseguinte, na luta pelos direitos humanos.
Para Henrique Cludio de Lima Vaz, o Fdon o primeiro texto produzido na
filosofia que trata da alma, da psique e, por isso, traz um debate tico sobre os problemas
metafsicos e de finitude do homem. Antes do Fdon havia uma discusso abstrata
sobre o ser, o no-ser e o devir, mas uma discusso sem conexo com a realidade
humana. Se for verdade, como dizem vrios historiadores da filosofia, que Scrates
trouxe para a filosofia a reflexo sobre o mtodo, o ensino e a educao, Plato, com
o Fdon, introduziu na filosofia a discusso metafsica sobre o que mais nobre no
homem, e, por esse fato, precisa ser protegido e resguardado.
Vale salientar que o Fdon foi uma das fontes, entre outras, de discusso e de
fundamentao terica da Patrstica e de grande parte das escolas de pensamento
cristo. Inclusive o Fdon chegou a ser visto, por muitos grupos de cristos, como um
livro que antecipou a vida pblica e a pregao de Jesus Cristo. Justamente Jesus Cristo
que, na tradio da Igreja, o verdadeiro e justo juzo (Apocalipse 16, 7)24, o ltimo
Ado (I Corntios 15, 45), que no foi dominado pela corrupo e pela impiedade e
que, por causa disso, o nico capaz de fazer novas todas as coisas (Apocalipse 21,
5). Para esses cristos, assim como Joo Batista foi o precursor de Jesus Cristo, aquele
que veio antes (Joo 1, 27), e preparou os seus caminhos (Lucas 1, 76), da mesma
forma fez Plato, principalmente com o Fdon. Com isso, Plato seria a verso filosfica
do mstico Joo Batista e, por causa disso, ajudaria a Jesus Cristo em sua misso de
Salvao da humanidade.
Na leitura de Henrique Cludio de Lima Vaz, a releitura crist do Fdon marcou
o incio de uma das maiores experincia da humanidade, qual seja, a juno, nem
Todas as citaes ou referncias a Bblia foram retiradas da seguinte verso do texto sagrado:
BBLIA. Verso Jerusalm. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 1985.
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sempre amistosa, entre a filosofia grega e a mstica crist, entre Atenas e Jerusalm;
juno essa que fundamentou quase toda a cultura ocidental e que vai ser radicalizada
por Toms de Aquino, no sculo XIII. A busca pela tica, pela justia e por resguardar
os direitos fundamentais da pessoa humana seria uma das diversas consequncias
que nasceram dessa juno. O problema que a modernidade, enquanto projeto
civilizatrio pautado na tcnico-cincia, estaria desenvolvendo um rumo histrico que
se afasta perigosamente do plano de resguardar os direitos fundamentais da pessoa
humana. Um plano que nasce com o Fdon e radicalizado em Toms de Aquino. A
proposta de Henrique Cludio de Lima Vaz, no artigo Presena de Toms de Aquino no
horizonte filosfico do sculo XXI, no de reviso da civilizao tcnico-cientfica, mas
de incorporao, por parte dessa civilizao, em seu projeto de emancipao humana,
a dimenso da tica e da justia.
O fato de Henrique Cludio de Lima Vaz no propor uma reviso da civilizao
tcnico-cientfica abre espao para se realizar uma crtica a seu artigo. No se pode tirar
o mrito e o brilho da iniciativa dele, mas no se pode aceitar totalmente a sua tese.
O problema que o artigo de Henrique Cludio de Lima Vaz traz uma viso
finalista da histria. Ele aceita, com certa pressa e pouca crtica, a ideia de que a
civilizao tcnico-cientfica o modelo mais acabado da modernidade; e que, por isso,
a modernidade um modelo civilizatrio acabado ou em fase de acabamento.
De certa forma, encontra-se no artigo de Henrique Cludio de Lima Vaz uma
viso de fim da histria, tal qual foi desenvolvida por Francis Fukuyama25, no sculo
XX. Para ele, o que falta na modernidade um aprofundamento tico e, quando isso
acontecer, a histria ter chegado ao fim, e, por conseguinte, o homem ter alcanado
o ponto mais pleno de seu aperfeioamento.
Vale salientar, como demonstra Perry Anderson26, que a ideia de um fim da
histria remonta ao pensamento de Hegel, pelo qual a conscincia, que se materializa
na histria, tende ao constante aperfeioamento at alcanar seu momento de
plenitude. Nesse momento, no haver mais mudanas histricas e o homem poder
finalmente desfrutar de plena realizao. Com isso tem-se um fim da histria e o incio
de uma espcie de paraso terrestre ou imamentista, criado, no por Deus, mas pelo
prprio homem. Foi essa promessa proftica, um profetismo secular, feita por Hegel
que inspirou os tericos marxistas na construo da ideia de um socialismo, ou seja,
um momento histrico onde no haver mais Estado, religio e grandes organizaes
sociais; apenas existir o partido socialista e o indivduo, o qual dever ser submisso
forma mais perfeita produzida pela histria, ou seja, ao prprio partido socialista. Com
isso, o socialismo seria o fim messinico da histria anunciado por Hegel. O socialismo
FUKUYAMA, F. O fim da histria e o ltimo homem. So Paulo: Rocco, 2012.
ANDERSON, P. O fim da histria: de Hegel a Fukuyama. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
1992.
25
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uma verso mais popular do messianismo hegeliano, como esclarece Raymond
Aron27, uma espcie de pio dos intelectuais que embriaga a conscincia do homem
contemporneo. Um homem que no se satisfaz com a pregao mstica oriunda do
cristianismo e do judasmo e que, por isso, busca, no profetismo secular, o profetismo
oriundo da modernidade, uma forma de encontrar um sentido para a realidade e, com
isso, continuar no processo de avano da tcnico-cincia rumo ao paraso terrestre
construdo pelo prprio homem.
preciso observar que a ideia de Hegel de um fim da histria uma das grandes
teses que orientam os debates filosficos na modernidade. A proposta messinica do
socialismo, um paraso puramente e radicalmente material, de origem hegeliana. O
prprio Francis Fukuyama s desenvolveu sua tese do fim da histria, porque teve
acesso s ideias de Alexandre Kojve28, um dos grandes filsofos do sculo XX, que
fez uma releitura de Hegel, e, com isso, recolocou seus postulados no centro do debate
filosfico do sculo XX. At mesmo o artigo de Henrique Cludio de Lima Vaz
influenciado, de alguma forma, pela ideia hegeliana do fim da histria.
O problema que, quando Henrique Cludio de Lima Vaz aceita a ideia de que a
histria ter um fim na prpria histria, ou, como defende por meio do aperfeioamento da
civilizao tcnico-cientfica, mesmo sem desejar, ele termina aceitando a tese de Gianni
Vattimo. Para Vattimo, a modernidade um projeto de civilizao essencialmente
ps-ocidental. Para ele, o Ocidente, enquanto o resultado da soma entre a filosofia
e o cristianismo, vive uma constante decadncia e caminha para seu fim. Para ele,
existem dois grandes motivos para isso acontecer. Primeiro, as formas e estruturas
de pensamento que se desenvolveram com a modernidade so essencialmente no
crists e no religiosas. Desde a separao entre a f e a razo, promovida em grande
medida pela filosofia de Descartes, que so desenvolvidas, no Ocidente, formas de
pensar no religiosas. Os grandes debates no versam mais sobre a existncia de Deus
e sobre outros temas semelhantes. Segundo, as novas formas de organizao social
no seguem ou ento rompem totalmente com os valores tradicionais da sociedade
ocidental. Entre essas formas de organizao possvel citar, por exemplo, a famlia
homossexual, o uso de drogas, o sexo livre e a prtica do aborto. Para Gianni Vattimo29,
a sociedade ps-ocidental ser marcada por um atesmo moderado, onde ser tolerado
um cristianismo no religioso, e ser experimentada uma mistura explosiva entre
a sociedade tcnico-cientfica e as novas formas de organizao social. Com isso, a
sociedade ps-ocidental e ps-filosfica finalmente experimentar o fim da histria,
um fim alicerado no messianismo secular. Em Gianni Vattimo, a sociedade psocidental construir o paraso terrestre profetizado por Hegel e que o socialismo e as
ideias de Francis Fukuyama no conseguiram realizar.
27
28
29

ARON, R. O pio dos intelectuais. Braslia: UnB, 1980.


KOJVE, A. Introduo leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Eduerj, 2011.

VATTIMO, G. Depois da cristandade: por um cristianismo no religioso. Rio de Janeiro: Record, 2004.

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justamente a proposta da sociedade ps-ocidental que, mesmo sem desejar,
o artigo de Henrique Cludio de Lima Vaz termina aceitando. Por essa perspectiva
a misso de Toms de Aquino, no sculo XXI, ser uma fonte de humanizao da
sociedade da morte de Deus, da sociedade ps-ocidental e ps-crist.
O problema que se encontra em Hegel, no socialismo, em Francis Fukuyama,
em Gianni Vattimo e chega at Henrique Cludio de Lima Vaz uma f, quase
mstica e quase religiosa, no poder da modernidade em transformar, por meio de
alguma estrutura vinculada razo, a realidade. A transformao radical do real e,
por conseguinte, alcancando os limites ontolgicos do fim da histria seriam uma
prerrogativa da modernidade por meio da tcnicocincia. O problema que essa
perspectiva messinica trouxe e continua trazendo um amplo conjunto de problemas,
sofrimentos e angstias ao homem. Entre esses problemas e angstias possvel citar,
por exemplo, guerras, crises econmicas, o vazio existencial, o caos urbano nas cidades,
o uso de armas qumicas, biolgicas e at mesmo da terrvel bomba atmica. O fato
que a promessa messinica do fim da histria, endossada por tantos pensadores, no
construiu o paraso terrestre e no religioso, mas trouxe uma srie de dores e angstias.
Por sua vez, o homem continua espera de um sentido para a realidade. Essa espera
vem desde o mundo antigo e chegou at a modernidade.
Diante desse quadro, qual pode ser, de forma plausvel, a contribuio de Toms
de Aquino para a filosofia do sculo XXI?
preciso, como observa o Papa Leo XIII, tentar restituir, com novssimo nimo,
a clara doutrina de Toms de Aquino30 e, por conseguinte, preciso propagar a urea
sabedoria de Santo Toms31. O problema como fazer essa restituio?
Para tentar encaminhar um debate sobre essa importante restituio apresentamse cinco estratgias tericas.
A primeira estratgia a pesquisa e a investigao da obra de Toms de Aquino.
preciso, no sculo XXI, haver um retorno s origens da obra aquiniana. A leitura dos
comentadores e de pensadores que se inspiraram no corpus tomista para produzirem
suas ideias necessria, mas no pode ser o plano central. A centralidade da discusso
deve estar no prprio corpus tomista. A obra do Aquinate um grande manancial de
riqueza ntico e epistemolgica. Esse manancial precisa ser explorado diretamente.
A segunda o salutar debate que deve haver entre a obra de Toms de Aquino
e a filosofia contempornea. Deve-se continuar buscando, como se fez ao longo do
sculo XX, um debate entre o Aquinate e, por exemplo, o pensamento de Heidegger
(o tomismo heideggeriano), a fenomenologia (o tomismo fenomenolgico), a filosofia
existencial (o tomismo existencialista), a lgica (o tomismo lgico), a filosofia analtica
PAPA LEO XIII. Aeterni Patris. Da instaurao da filosofia crist nas Escolas Catlicas, segundo a
mente de Santo Toms de Aquino, o Doutor Anglico. op., cit, n. 48.
31
PAPA LEO XIII. Aeterni Patris. Da instaurao da filosofia crist nas Escolas Catlicas, segundo a
mente de Santo Toms de Aquino, o Doutor Anglico. op., cit, n. 55.
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(o tomismo analtico), a lingustica (o tomismo lingustico) e o pensamento psmoderno (o tomismo ps-moderno). Entretanto, esse debate deve ser profundamente
crtico. No se deve aceitar de forma gratuita os erros e iluses da filosofia moderna,
especificamente os erros oriundos do niilismo e do materialismo. Nesse contexto, a
obra de Toms de Aquino deve ser usada como arma argumentativa para denunciar e,
se possvel, corrigir os erros da filosofia moderna. Grande parte dos conflitos, dramas
e angstias vividos pelo homem contemporneo so frutos dos erros do pensamento
moderno. Um tipo de pensamento excludente que supervaloriza a razo e a tcnica e
exclui tudo o que no se enquadra dentro dessas formas de vida.
A terceira estratgia o fato da segunda metade do sculo XX e especialmente
o incio do sculo XXI terem presenciado uma reviso crtica da negao radical da
metafsica e, por conseguinte, da ontologia; o que foi denominado de reao ao giro
lingustico32, cuja reao traz em seu interior, dentre outras coisas, uma possvel virada
metafsica33. Por causa disso, h um retorno, mesmo que gradual e limitado, aos temas
tradicionais da metafsica e da ontologia, e, por conseguinte, segundo Gonzales de
Gomes34, uma reflexo sobre a dimenso imaterial, ou seja, ontolgica, de problemas
que envolvem a sociedade contempornea, como, por exemplo, a informao.
Como observa Carlos R. V. Cirne Lima35, se a linguagem for o nico elemento a ser
investigado pelo ser humano, visto, portanto, como o elemento fundamental da vida
humana, ento no existe muita diferena entre os seres humanos, os macacos e as
abelhas, pois tanto macacos como abelhas tm um sistema de linguagem sofisticado.
preciso encontrar no ser humano algo mais especfico, algo que apenas na espcie
humana exista, para, com isso, poder determinar a diferena entre o ser humano e os
demais animais presentes na natureza. Esse algo diferente a busca pela compreenso
do invisvel, do abstrato e do desconhecido. Nessa perspectiva, a metafsica ganha
destaque e valor, ela deixa de ser o saber velho e superado, como desejam vrias
correntes do pensamento contemporneo, e passa a ser uma das novidades que vai
ajudar a tirar o homem da pura animalidade.
Com relao possibilidade de haver uma reao ao giro lingustico, Benjamin
GAMBOA, S. S. Reaes ao giro lingustico: o giro ontolgico ou o resgate do real
independente da conscincia e da linguagem. In: Congresso Brasileiro de Cincias do Esporte/
Congresso Internacional de Cincias do Esporte, 15. E 2., 2007, Recife. Anais... Recife: CONBRACE,
CONICE, 2007.
33
BENSUSAN, H. O mundo no s uma paisagem de atualidades: umas viradas metafsicas
e o exorcismo da herana humeana. In: Trilhas Filosficas, Ano II, nmero 1, jan.-jun. 2009, p.
115-128.
34
GONZALES DE GOMES, M. N. A reinveno contempornea da informao: entre o material
e o imaterial. In: Tendncias da Pesquisa Brasileira em Cincia da Informao, v. 2, n.1, jan./dez.
2009. p. 115-134.
35
CIRNE LIMA, C. R. V. Sobre macacos, abelhas e a linguagem. In: AZAMBUJA, C. C.; VIERO,
C. A.; MELLO, L. F. M.; ROHDERN, L. (Orgs.). Os gregos e ns: em homenagem a Jos Nedel. So
Leopoldo, RS: Unisinos, 2009, p. 57-65.
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Noys36 esclarece que tanto na tradio continental quanto na analtica convencionouse chamar o trao marcante da filosofia no sculo XX como o giro ou virada lingustica.
Preparada, desde o sculo XVIII, pelo impulso crtico que progressivamente alou
a questo do acesso humano ao mundo condio de problema filosfico primeiro,
esta virada, contudo, acabou conduzindo a impasses tanto internos quanto externos.
Impasses representados, por exemplo, por questes como: at que ponto possvel
aceitar a pretenso de fazer uma filosofia inteiramente livre de pressupostos e
compromissos ontolgicos implcitos? At que ponto a crtica no passa, hoje, por uma
discusso desses pressupostos? At que ponto pode-se aceitar o carter paradoxalmente
autrquico que est virada, em suas verses extremas, concede linguagem em relao
ao ser? Como evitar, por um lado, a aproximao com um senso comum desprovido de
autorreflexividade e, por outro, um construtivismo extremo que arrisca reduzir toda
a realidade material ao livre jogo do significante? Por causa disso, cresce na filosofia
contempornea, uma tendncia a considerar que a subordinao de toda e qualquer
questo filosfica ao tema da relao entre o humano e o mundo no apenas nos faz
girar em falso, como nos torna incapazes de dar respostas quilo que, no presente, exige
pensamento: a crise ecolgica, o desaparecimento das fronteiras entre a natureza e a
tcnica, as diferentes dimenses polticas e culturais daquilo que se entende por vida,
as questes levantadas pela biologia, pela neurocincia ou pela fsica contemporneas.
Saturados de um jogo de espelhos sem nada a refletir, estaremos prontos agora para
uma virada ontolgica em filosofia? Se esse giro realmente acontecer, dever no
seguir fielmente os passos da metafsica tradicional e, com isso, no haver um retorno
velha metafsica; mas ele poder guiar a reflexo filosfica para um novo processo de
aprofundamento e ampliao da tarefa reflexiva assumida pela modernidade, e, com
isso, poder haver uma retomada, na sociedade contempornea, das preocupaes
metafsicas e ontolgicas. No entanto, essa retomada se dar a partir da estrutura
filosfica e dos problemas socioculturais atuais.
A questo da retomada da metafsica e da ontologia vem sendo discutida dentro
dos crculos filosficos tomistas desde a dcada de 1960. Um bom exemplo disso a
proposta realizada por M. Krapic37 de reinterpretar a metafsica tomista a partir da
crtica filosfica contempornea.
A proposta ou a promessa de uma virada ontolgica j aparece, por exemplo,
no artigo Presena de Toms de Aquino no horizonte filosfico do sculo XXI, de Henrique
Cludio de Lima Vaz38. Nesse artigo, a virada ontolgica aparece como um fundamento
para o debate tico sobre a justia e os direitos fundamentais da pessoa humana.
NOYS, B. A virada ontolgica na filosofia contempornea. Pucrs: Programa de Ps-Graduao
em Filosofia, 2011.
37
KRAPIEC, M. Pour une interprtation contemporaine de la mtaphysique thomiste. In:
Miscellanea Mediavalia, 2, 1963, p. 342-352.
36

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LIMA VAZ, H. C. Presena de Toms de Aquino no horizonte filosfico do sculo XXI. op., cit, p. 240;
258.

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Tendo como base as ideias de Henrique Cludio de Lima Vaz e toda a discusso
contempornea que aponta para o esgotamento do giro lingustico, bem como a
necessidade salutar de um retorno ao debate sobre os temas metafsicos, afirma-se que
o pensamento de Toms de Aquino dever ser um dos alicerces do giro ontolgico,
no sculo XXI. Um giro que trar para o centro do debate filosfico temas essenciais
vida humana, como, por exemplo, o sentido da vida, Deus, o bem e o fim tico do
homem. No entanto, esses temas devero ser tratados tanto na tica clssica, por
um vis aristotlico-tomista, quanto nas ferramentas da hermenutica filosfica
contempornea.
A quarta estratgia a necessidade da obra de Toms de Aquino estar a servio de
uma crtica sria e sensata modernidade. preciso ver que a modernidade no o fim
da histria e que, pelo contrrio, no representa o melhor dos mundos, a melhor sociedade
a que o homem pode ter acesso; preciso, pois, ir alm das estruturas de pensamento e
das organizaes sociais produzidas pela modernidade. Se a modernidade produziu,
por exemplo, um homem vazio, desencantado, ateu, que vive uma vida simplesmente
materialista, em busca de uma nova organizao familiar, muito provavelmente a
famlia homossexual, preciso ir alm desse tipo de organizao. preciso reencantar o
homem e a sociedade e mostrar ao homem que existe vida alm da pura materialidade,
demonstrar que possvel outra organizao social, sem a dominao da tcnicocincia
e sem a opresso das ideologias e do consumismo irresponsvel. Nesse sentido, a obra
de Toms de Aquino tem muito a oferecer. Ela uma obra que est aberta ao infinito
e transcendncia. No , no entanto, uma obra fechada dentro da histria e da vida
material. O Aquinate poder contribuir para uma crtica saudvel modernidade, e,
por conseguinte, pensar em outro modelo social em que o ser humano realmente seja
valorizado.
A quinta e ltima estratgia e a crise da civilizao moderna. O sculo XXI, como
demonstra Dierckxsens Wim39, iniciou com as sequelas dos sculos anteriores. Entre
essas sequelas possvel citar, por exemplo, as guerras, a fome, a alienao causada
pela mdia, as propostas autoritrias de governo e do Estado. Em sntese, a grande
crise do sculo XXI a falta de um projeto tico e humanizador. Por incrvel que parea
no sculo XXI uma rvore tem mais valor que uma vida humana; no que se est
tirando o valor das rvores e das demais espcies presentes na natureza, mas, por outro
ngulo, preciso enfatizar o valor da dignidade da pessoa humana. essa dignidade
que, desde o sculo XIX, passando pelos campos de concentrao do nazismo ou ento
pelos terrveis campos de reeducao do socialismo, vem sendo sistematicamente
esvaziada e ignorada. Apostar em um aprofundamento dos ideais e valores da
modernidade, como fazem, entre outros, Gianni Vattimo e Henrique Cludio de Lima
Vaz, aprofundar ainda mais o esvaziamento da dignidade da pessoa humana. Por
39

WIM, D. Sculo XXI: crise de uma civilizao. So Paulo: Cepec, 2010.

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isso, preciso uma crtica modernidade, que possa conduzir a filosofia a repensar um
projeto tico para a humanidade, que tenha a dignidade humana como meta e centro
a ser atingido.
Nesse sentido, a obra de Toms de Aquino de suma importncia. Toms no
um desses pensadores contemporneos que desejam e pregam o abandono de toda
e qualquer forma de moralidade. Pelo contrrio, em Toms, a tica, alicerada pela
metafsica, torna-se a meta que o homem deve, dia aps dia, lutar para atingir. Em
Toms de Aquino, no possvel se pensar em campos de concentrao, em armas
de destruio em massa, em regimes autoritrios (socialismo, nazismo, etc), em um
mundo desencantado e em um homem esvaziado das utopias. Toms o pensador da
beleza, da poesia, do bem e de Deus. Ele o pensador de todas as coisas boas a que o
homem pode ter acesso e, de alguma forma, pode contribuir para sua efetivao. Se o
sculo XXI deseja ser um sculo diferente, um sculo com mais harmonia, com mais
beleza e mais presena da divindade, ento um dos pensadores, por excelncia, desse
sculo Toms de Aquino.
Por fim, afirma-se que as palavras e reflexes que foram produzidas nesse artigo
no esgota o debate sobre o papel de Toms de Aquino no sculo XXI, pois muito mais
pode ser dito e refletido. No entanto, apenas a efetivao desse sculo pode dizer, com
certo teor de verdade, qual a real misso que a obra de Toms de Aquino vai exercer
nesse sculo.

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Actualidad de la filosofa tomista


en la posmodernidad
Mauricio Beuchot
UNAM, Mxico, D.F.

Introduccin
En estas pginas tratar de mostrar la vigencia y actualidad que tiene el
tomismo, en estos tiempos de tardomodernidad o posmodernidad. Uno creera que el
pensamiento de Santo Toms, con lo medieval que es, estaba ya periclitado, obsoleto.
Pero no es as; ha servido para criticar la modernidad y para buscar caminos ms
promisorios en la filosofa.
Abordar aqu a Alasdair MacIntyre, connotado colmunitarista, que ha
revitalizado la filosofa prctica de Aristteles y Santo Toms, pues si en un principio de
su cambio fue neo-aristotlico, con toda justeza se le puede llamar ahora neo-tomista,
pero muy neo. l ha hecho ver que la analoga del ente ha hecho al tomismo ser atento
al ser y tambin a la diferencia, que congrega de alguna manera en la unidad, una
unidad proporcional. Otro pensador ha sido Jean Luc Marion, clebre fenomenlogo y
posmoderno, a quien admir Derrida, y que ha hecho ver que Santo Toms no incurre
en la ontoteologa, gracias a la analoga. Y, dado que en ambos casos ha sido la analoga
la que ha salvado la situacin, vemos que tiene mucha coherencia y continuidad con
ello una hermenutica analgica, esto es, una teora de la interpretacin (ya que la
hermenutica es lo ms propio de la posmodernidad) vertebrada en esa nocin de
analoga. Veremos que estos tramos nos llevan a la conclusin de la actualidad del
tomismo en nuestro momento.
La saga de MacIntyre
Uno de los que ha dado resonancia al tomismo en la actualidad posmoderna
ha sido Alasdair MacInryre. Algunos lo han llamado tomista posmoderno,1 pero ms
bien me parece que ha ganado un lugar para el tomismo en la posmodernidad, lo ha
hecho interesante. Lo ha usado para hacer la crtica de la ilustracin, de la modernidad
en su eclosin, para buscar otros derroteros que se necesitan en la filosofa.
1

Cfr. Th. S. Hibbs, MacIntyres Postmodern Thomism, en The Thomist, 57 (1993), pp. 277 ss.

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MacIntyre nace en Glasgow en 1929. Estudia en las universidades de Londres
y Manchester. Ha enseado en las universidades de Manchester, Leeds, Oxford,
Essex, Princeton, Brandeis, Boston, Vanderblit, Notre Dame y Duke.2 Ha publicado
numerosos libros, pero los que ms nos interesan aqu son After Virtue (1981), Whose
Justice? Which Rationality? (1988) y Three Rival Versions of Moral Inquiry (1988).
En la primera obra, pone en circulacin de nuevo la filosofa prctica de
Aristteles, concretamente su teora de las virtudes. Llega a la conclusin de que slo
nos queda optar por Nietzsche o por Aristteles. Opta por este ltimo, y se dedica a
estudiar la filosofa poltica de ste, haciendo ver cmo la teora de la justicia que se
tenga depende de la nocin de racionalidad que se profese. Pero en sus investigaciones
sobre la filosofa poltica de Aristteles utiliza los comentarios de Santo Toms,
y el Aquinate llega a convencerlo incluso ms que el Estagirita. Viene entonces su
conversin al catolicismo, y su filosofar dentro del tomismo.3 En esa lnea se sita su
obra Tres versiones rivales de la tica, que son las Gifford Lectures. En ellas compara tres
tradiciones, la ilustrada o enciclopedista, como la que se da en el positivismo, y en
el propio Gifford, en la primera edicin de la Encyclopedia Britannica (1879), adems,
la tradicin genealgica o genealogista, que es la de Nietzsche, contempornea de la
anterior, y la del tomismo, cuya revitalizacin por Len XIII, en su encclica Aeterni
Patris es contempornea de las otras dos.
De hecho, MacIntyre habla del tomismo como una narrativa, igual que la ilustrada
y la genealgica.4 Para la narrativa ilustrada, el pasado es solamente el prembulo
del presente, no hay nada que sacar de l, sino, antes bien, deshacerse de l. Para la
narrativa genealgica, el pasado es algo que hay que combatir, todo en el pasado debe
quedar abolido; nos sirve nicamente para darnos cuenta del origen de lo que hay
en el presente, y para desenmascarar su mala intencin. En cambio, para la narrativa
tomista, el pasado no es algo que hay que desechar ni la sola explicacin de lo que hay
ahora y que, por ello, hay que combatir, sino que el pasado es algo de lo que debemos
sacar lecciones, nos ensea a aprender.5
Es decir, la narrativa tomista se inscribe en una tradicin, a la que, en su mismo
hacerse o narrarse, est continuando a la vez que ampliando y enriqueciendo. En
ella el pasado se da en el presente y va abriendo camino hacia el futuro. Frente a la
narrativa ilustrada, que slo mira hacia el futuro, y la genealgica, que slo mira al
pasado, la tomista es una narrativa que necesitamos en la actualidad, bien centrada en
el presente.6
Cfr. M. Beuchot, Historia de la filosofa en la posmodernidad, Mxico: Ed. Torres, 2009 (2a. ed.), pp.
251-264.
3
Cfr. R. Yepes Stork, Despus de Tras la virtud. Entrevista con Alasdair MacIntyre, en Atlntida, IV
(1990), pp. 87 ss.
4
Cfr. L. Figueiredo, La filosofa narrativa de Alasdair MacIntyre, Pamplona: Eunsa, 1999, pp. 172 ss.
5
Cfr. A. MacIntyre, Tres versiones rivales de la tica, Madrid: Rialp, 1992, p. 112.
6
Cfr. ibid., pp. 113-114.
2

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Adems, la narrativa tomista tiene dos caractersticas que la hacen especial: la
amplitud y profundidad del entendimiento que tiene del ser y su pureza de corazn.
La visin del ser la ha aprendido de Aristteles, y la pureza de corazn la ve MacIntyre
al trasluz de la definicin que de sta da Kierkegaard, como tender hacia una sola
cosa.7
Tambin, la narrativa tomista es la mejor porque se asienta en la analoga, esto
es, en la idea de que el ente se dice de muchas cosas, pero no equvocamente, sino
analgicamente, y as hace la reduccin de los muchos al uno. Eso le da una excelencia
sobre las dems narrativas, que no tienen esa reduccin.8
De esta manera, la narrativa tomista es sistemtica, pero no es un sistema cerrado,
sino abierto, que procede por cuestiones, por preguntas, a las que da respuestas que
quedan abiertas, en proceso.9 Sobre la narrativa ilustrada, tiene la ventaja de que no es
un sistema cerrado y, frente a la narrativa genealgica, tiene la ventaja de que s aspira
a cierta sistematicidad, no se queda tan fragmentaria. Es un sistema, pero abierto y
dinmico, en proceso.
De hecho, la narrativa tomista se concibe siempre en construccin. Se da cuenta de
lo incompletas y contingentes que son sus soluciones, se abre al crecimiento, siempre
aspira a mejorar. Casi parece tener el ideal de la ciencia actual, de la corregibilidad,
su carcter conjetural y provisorio.10 Siempre est en camino, se sabe y se quiere
incompleta.
Esta narrativa, adems de estar en una tradicin y querer ser sistema, es oficio.11
Este oficio tiene sus prcticas de aprendizaje, de innovacin y de transmisin. Tiene
buenas condiciones, hace avanzar a la tradicin a la que pertenece. Sin pretender
destruirla, como muchos innovadores y revolucionarios descabellados, conserva y a la
vez progresa. Va previendo las objeciones, que no son solamente preguntas retricas,
sino verdaderos cuestionamientos.
Ve la narrativa tomista como una epopeya, en la que su autor es el hroe. Tiene
la virtud homrica de la fortaleza, que es, al mismo tiempo, fuerza, vigor y valor.
Aqu MacIntyre hace una utilizacin de su recuperacin de la teora aristotlica de las
virtudes, y la aplica a Santo Toms. La conquista del universo es comprenderlo, no
fabricarlo. Es la odisea de comprender lo real, y tiene ms peligros y aventuras de lo
que uno puede imaginar. No se endiosa la praxis, la teora o contemplacin es la que
se pretende, para despus orientar la prctica.12
Cfr. ibid., p. 185.
Cfr. G. Borradori, The American Philosopher. Conversations with Quine, Davidson, Putnam Nozick,
Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn, Chicago: The University of Chicago Press, 1994, p. 149.
9
Cfr. A. MacIntyre, Tres versiones rivales de la tica, ed. cit., pp. 191-192.
10
Cfr. ibid., p. 164.
11
Cfr. ibid., pp. 166-167.
12
Cfr. ibid., p. 210.
7
8

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As, MacIntyre se pone al nivel de la narratologa posmoderna, que todo lo ve
como narrativa, como relato, en la rbita, por ejemplo, de Jacques Derrida. Pero es una
narratologa diferente, que no se queda en la mera narracin que no sabe a dnde va,
sino que pretende buscar algo, tiene un telos, un fin, y, adems de un sentido, tiene una
referencia, va intencionalmente a la realidad, sobre todo a las realidades humanas,
de la filosofa prctica y moral, aunque sin dejar de lado la filosofa teortica, con su
ontologa y su antropologa o filosofa del hombre. Por eso MacIntyre escribe, para
acompaar su tica y su filosofa poltica, un libro de antropologa filosfica, Dependent
Rational Animals (1999). Incluso al principio se quedaba slo en la filosofa prctica,
dejando de lado la filosofa terica, concretamente la metafsica u ontologa; pero,
gracias a crticas que recibi, se fue a la filosofa terica,13 para guiar a la prctica, y no
desde la metafsica misma, ya que en ese libro ltimo mencionado hace una especie
de metafsica biolgica o, en otras palabras, una antropologa filosfica.14
Marion y la ontoteologa
Jean Luc Marion es filsofo y telogo en Pars, fue profesor en el Instituto Catlico
de Pars, en la Sorbona y en el Collge de France. Tiene obras clsicas sobre Descartes
y sobre fenomenologa. En esta ltima ha hecho aportaciones, como en lo relativo al
don, en tant don. Essai sur une phnomnologie de la donation (1997) y al fenmeno
saturado, como se ve en su libro De surcrot. tudes sur lkes phnomnes saturs (2001);
adems, tiene un libro, Lidole et la distance (1977) y Dieu sans ltre (1982), muy cercanos
a Derrida. Tambin estudi mucho a Lvinas. Pero ha tenido una interpretacin muy
interesante de la filosofa de Santo Toms de Aquino.
En efecto, Marion demuestra que la acusacin de ontoteologa, dirigida por
Heidegger a toda la metafsica occidental, no se aplica a Santo Toms. Seala que en
el Aquinate no hay un olvido del ser o de la diferencia ontolgica, ya que Dios no es
reducido por l a un ente (se lo despojara de su carcter trascendente).
Uno de los argumentos de Heidegger para la acusacin de ontoteologa es que
Dios entra en la filosofa: Dios es introducido en la metafsica, al menos por resolucin
o de manera resolutoria, resolutiva. Pero Marion hace ver que, para el Aquinate, Dios
no entra en el objeto de la metafsica. En efecto, ante esta evolucin mayoritaria y,
en apariencia al menos, irresistible, que tiende a comprender a Dios en el concepto de
ente para inscribirlo en el objeto de la metafsica, y entonces a producir las condiciones
de una onto-teo-loga al pensar lo teolgico a partir de lo ontolgico, la originalidad de
Toms de Aquino resalta poderosamente. Para l, Dios, en tanto que tal, no pertenece al
13

Cfr. M. Mauri, La teora de la actividad prctica, en Analoga Filosfica, VI/1 (1992), pp. 29 ss.
Cfr. A. MacIntyre, Animales racionales y dependientes. Por qu los seres humanos necesitamos las
virtudes, Barcelona: Paids, 2001, pp. 25 ss.
14

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sujeto de la teologa metafsica, sino que sigue siendo el principio del que parte aquello
de lo que, dentro del ente comn, ella trata, pero del cual l solo no participa.15 Y
precisamente es la utilizacin de la analoga en el ente lo que impide eso. Dios est ms
all del ente (y del ser): Dios comprende la metafsica, pero no se deja comprender
por ella. Esta tesis slo parecer paradjica si no se visualiza a Toms de Aquino en
su situacin histrica verdadera, tal como se opone a lo esencial del comentarismo
tomista, a pesar de que no lo reproche. Paradjica o no, ella desmiente una exigencia
esencial de toda ontoteologa que Dios (o lo que ejerce la funcin de fundacin)
participa del ser tanto como los entes que l funda.16 De acuerdo con Marion, la visin
univocista del ser que tuvo Escoto fue la que le permiti introducir a Dios en el ente
y, por ende, en la metafsica. Y Heidegger, buen conocedor de Escoto, seguramente
estaba pensando el l cuando lanz su acusacin.
Otro argumento de Heidegger para acusar de ontoteologa es que Dios entra en
el ser o el esse commune. Pero Marion aclara que esta reduccin no se da para Santo
Toms. Y esto tambin se lo debe a la analoga, a la visin analgica que tiene del ser.
El ser o esse de Dios, que no pertenece a la metafsica, se escapa de ella porque no tiene
la inteligibilidad que sta le exige. Y, como en Dios se identifican essentia y esse, queda
casi sumido en el desconocimiento. Por esta esencial dicotoma, Toms de Aquino
no recusa solamente de antemano todo conceptus univocus entis, revoca sobre todo
el nudo central de toda onto-teo-loga que los operadores teolgico y ontolgico
puedan fundarse recprocamente, por lo tanto al interior de una determinacin comn,
que la dualidad de fundaciones, conceptual o eficiente, no amenace, sino que ms bien
refuerce. El ente comn no puede, segn Santo Toms, introducir nada de comn
y sobre todo no su inteligibilidad entre el ente en tanto que ente y Dios.17 Pero es,
nuevamente, gracias a la analoga, que Toms escapa a la ontoteologa: La analoga
del ser de la cual no importa volver a decir que jams Toms de Aquino ha utilizado
el sintagma nunca ha tenido otra funcin, para l, sino la de llenar la laguna que
separa esas dos acepciones del esse.18 La analoga evita la casi univocidad que tiene
el esse commune; es decir, el esse de Dios no es como el de las creaturas; son de orden
distinto. Ms que proporcionalidad a cuatro trminos, hay proporcin de muchos
trminos a uno, con relacin a un analogado principal, con el que no tienen una medida
comn, es decir, son inconmensurables con l. Y, sin embargo, encuentran una cierta
concordancia con desmesura, con excedencia, en ese que los rebasa a todos (Dios). La
analoga salva a Toms de la ontoteologa: La univocidad de principio y de mtodo
J. L. Marion, Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie, en Revue Thomiste, XCV/1 (1995); tambin
aparece, corregido, como ltimo captulo en la segunda edicin de su libro Dieu sans ltre, Paris: PUF,
Quadrigue, 2002 (2a. ed.), pp. 279-332. Lo citamos de este ltimo, p. 293.
16
Ibid., p. 294.
17
Ibid., p. 297.
18
Ibidem.
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que hace posible la onto-teo-loga (y la metaphysica que realiza a veces histricamente)
sufre, por anticipado, un fin de no-recibir lo tomista sin ambigedad.19
Otro argumento de Heidegger para la acusacin de ontoteologa es que se pone
a Dios como el ser que es fundamento de todos los entes. Pero Marion seala que,
para Toms, Dios no es tal fundamento. Justamente porque no es fundamento de las
creaturas. As como no es el esse commune del que participan las creaturas ni, mucho
menos, el ens commune que los constituye, Dios tampoco es su fundamento. Se podra
alegar que s, porque la causa eficiente es la mayor fundamentacin. Pero Dios es causa
casi equvoca de los entes; es causa analgica suya, no causa unvoca. Por tanto, no
los fundamenta en el sentido de la ontoteologa de la que habla Heidegger, siempre
deudora de la univocidad, basada en un univocismo heideggeriano de fondo. Ms
an, segn Toms, Dios no es causa eficiente de los entes; por eso no puede tener con
ellos la relacin de fundamento/fundado que esta causalidad implica. La causalidad
de Dios no es la eficiente de la creacin, que es la de Descartes; est ms en la lnea de la
finalidad y de la forma. Es decir, la causa aristotlica es polismica, plurvoca; pero no
equvoca, sino analgica. La creacin, segn Toms, es una relacin desproporcionada
de Dios con las creaturas, que se ven totalmente excedidas. Tal desproporcin reluce
en que la creacin impone a la causalidad una asimetra esencial (una relacin mixta),
que, a su vez, le prohbe pretender establecer una fundacin recproca del ser y del
ente o del ente por el ente. Aqu, Dios, ya sea entendido todava como ente o ya como
esse, funda los entes, pero no recibe en todos los casos ninguna contra-fundacin, ni
a ttulo de entes (ya que l los crea), ni a ttulo del ente en tanto que tal, del ente
en general o esse commune (ya que l los crea tambin).20 Dios crea el esse commune,
trascendindolo completamente; as, est ms all de los entes, no tiene nada que ver
con ellos. Con ello se impide que Dios sea propuesto (esto es, unvocamente) como
fundamento de los entes. Y esto resulta, nuevamente, gracias a la analoga, ahora en la
causa: La causalidad lo aleja, adems, porque, si ella permite e impone una fundacin
de los entes por una causa (Begrndung), sin embargo, esta fundacin no proviene
de un ente, supremo o por excelencia, ya que Dios se dice propiamente esse y no ens;
adems, esta fundacin no se limita a los entes creados, sino que se remonta hasta su
ser, al menos en el sentido de su esse commune, hiptesis que no visualiza la tpica
heideggeriana.21 Y, adems de que no permite una fundamentacin de Dios hacia la
creatura, o del ser hacia el ente, mucho menos an del ente hacia el ser, que sera tanto
como decir que de la creatura al creador.
El otro argumento de Heidegger para la acusacin de ontoteologa es que se hace
a Dios causa sui. Pero Marion dice que esto no se da en Santo Toms, porque para
Ibid., p. 300.
Ibid., pp. 304-305.
21
Ibid., pp. 309-310.
19
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l ninguna cosa puede ser su causa; eso sera tan contradictorio como decir que se
precede a s misma. Toms lo dice tajantemente: Dios no tiene causa ninguna (Contra
Gentiles, I, 22). La causalidad slo se da en los entes cuya esencia es distinta de su
existencia o esse, y en Dios se identifican. (Dios no es un ente, por lo tanto tampoco es
el ente por excelencia; es el esse, pero ms all del ser de todo ente.) La idea de que todo
ente es causa o efecto es de Surez; y la idea de que Dios tiene que ser causa sui es de
Descartes. Dado que Dios no pertenece al esse commune (y, por lo mismo, no entra en la
metafsica), tampoco se le aplican sus principios, entre ellos el de causalidad: Si uno
cede aqu a esta exigencia implcita (Dios segn la causalidad, Descartes), ser necesario
en seguida asignar a Dios todos los otros principios de los que la metaphysica se armar:
Dios segn el principio del orden (Malebranche), Dios segn el principio de razn
suficiente (Leibniz), Dios segn las condiciones a priori de la experiencia (Kant), etc..22
Por eso Toms rechaza las pruebas a priori (de la existencia de Dios, que, como bien lo
vio Spinoza, suponen que Dios es una parte del ente). Al recusar la causa sui, Toms
de Aquino no rehsa entonces solamente un nombre metafsico de Dios, sino, como lo
haba visto tan bien Heidegger, el nombre metafsico por excelencia de Dios, el que, al
imponer a Dios un primer a priori (la causalidad) lo constrie por anticipado al gran
principio metafsico de la razn suficiente y entonces a todos los que forman sistema
con l.23 Con esto vemos que ninguna de las caractersticas de la ontoteologa se aplica
a Toms. Marion infiere: Parece, entonces, coherente concluir que el pensamiento
de Toms de Aquino no participa en nada de la constitucin onto-teo-lgica de la
metafsica, al menos entendida en el sentido estricto en el que la postula Heidegger.24
Todo esto se debe a la analoga del ser, pues gracias a ella Toms hace de Dios un ser
que est ms all del ente (porque en l se identifican esencia y ser), y, adems, encima
del ser que tienen los entes.25
La hermenutica analgica
Lo anterior nos muestra la importancia de la nocin de la analoga, tan propia
de Santo Toms, para la filosofa actual. Pues bien, ahora que se nos dice que la
posmodernidad tiene como instrumento conceptual la hermenutica, viene muy al
caso usar la analoga para la hermenutica, y eso es una manera nueva de revitalizar el
tomismo, de mostrar su vigencia.26
Ibid., p. 314.
Ibid., pp. 314-315.
24
Ibid., p. 315.
25
Tambin ha defendido a Santo Toms de la acusacin de ontoteologa, pero de otra forma, J. D. Caputo,
Heideggers Dif-ference and the Distinction between Esse and ens in St. Thomas, en International
Philosophical Quarterly, vol. XX, n. 2 (1980), pp. 161 ss.
26
Cfr. Ph. Secretan, Lanalogie, Paris: PUF, 1984, pp. 19 ss.; A. C. Crdenas, Breve Tratado sobre la analoga,
Buenos Aires: Club de Lectores, 1970, pp. 41 ss.
22
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Utilizando la nocin de analoga para la interpretacin, nos resulta una
hermenutica analgica, en la que se evita la hermenutica unvoca, para la cual slo
puede haber una nica interpretacin vlida, y tambin se excluye la hermenutica
equvoca, para la cual prcticamente todas las interpretaciones son vlidas. Para una
hermenutica analgica no slo hay una interpretacin vlida, pero tampoco todas;
puede haber varias interpretaciones vlidas, pero formando jerarqua.
Y es que, as como hay dos tipos principales de analoga, a saber, la analoga de
proporcionalidad y la de atribucin, la primera ayuda a la hermenutica analgica a
conmensurar distintas interpretaciones de un texto, y hacer que proporcionalmente
reflejen su significado. Pero, tambin, la analoga de atribucin la ayuda a jerarquizar las
interpretaciones segn el grado de aproximacin a ese significado. Habr una que sea
el analogado principal, esto es, la interpretacin ms cuidadosa, rica y aproximada a la
verdad del texto, y otras varias que sean los analogados secundarios, interpretaciones
menos elaboradas y ajustadas, que van en alejamiento creciente de la verdad del texto,
hasta que llega un punto en el que entran en la equivocidad, es decir, en que ya no son
vlidas sino falsas.27
Esto permite un rango de validez de la interpretacin que abre las posibilidades
ms all de la pretensin de la hermenutica unvoca, pero sin hundir en la desesperacin
de la hermenutica equvoca. La primera tiene una pretensin de absolutismo, que es
excesiva, y la otra se diluye en un relativismo tambin excesivo. La unvoca pretende
llegar al sentido literal, pleno y definitivo de un texto; la equvoca reniega del sentido
literal, incluso de una aproximacin a l, y se libra al maremgnum del sentido
alegrico solamente.
Por otra parte, dado que la analoga tiene un polo metafrico y otro metonmico,
nos da la suficiente flexibilidad para procurar una aproximacin metonmica al sentido
literal, por ejemplo, en los textos cientficos, y una cierta deriva metafrica, hacia el
sentido alegrico de los textos literarios. De esta forma, se tendr un gradiente que nos
haga oscilar entre ambos sentidos, segn lo requiera el texto de que se trate.28
Igualmente, una hermenutica analgica podr aadir, a la nocin de analoga
aristotlico-tomista, la nocin de iconicidad que se dan en la semitica de Charles S.
Peirce, para quien la analoga es icnica o la iconicidad es analgica. En efecto, lo icnico
nunca es unvoco, pero tampoco puramente equvoco. Y el signo icnico se divide
en tres: imagen, diagrama y metfora.29 La imagen tiende ms hacia la univocidad,
aunque nunca llega a ella; la metfora se inclina ms a la equivocidad, pero nunca
es propiamente equvoca; y el diagrama sera el ms analgico. Pero podemos hacer
una interpretacin que sea una imagen del texto, o un diagrama suyo, o por lo menos
Cfr. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de la interpretacin,
Mxico: UNAM-taca, 2009 (4a. ed.), pp. 31 ss.
28
Cfr. el mismo, Perfiles esenciales de la hermenutica, Mxico: UNAM-FCE, 2008 (5a. ed.), pp. 109-110.
29
Cfr. Ch. S. Peirce, La ciencia de la semitica, Buenos Aires: Nueva Visin, 1974, pp. 45-62.
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una metfora suya, y todas esas interpretaciones quedan dentro del rango de la
interpretacin analgica. Esto nos confiere la capacidad de usar el cono, o paradigma
o modelo, que tiene mucha relevancia en la enseanza (por ejemplo de las virtudes)
y en la filosofa de la ciencia, donde ya se procede por paradigmas, despus de que
Thomas S. Kuhn adoptara esta nocin de Wittgenstein. Tanto en la enseanza moral
como en la enseanza de la investigacin cientfica sirve esta nocin de paradigma,
con respecto del cual se guardan parecidos de familia, esto es, semejanza o analoga, y
se vuelve a la enseanza de las virtudes.
Estas aplicaciones de la hermenutica analgica nos muestran su potencialidad.
Es un indicador de la vida que tiene la nocin de analoga, que es nuclear en el
pensamiento de santo Toms, y que puede ser de mucha utilidad en la teora
hermenutica, pues nos da una interpretacin lo suficientemente abierta pero tambin
lo suficientemente objetiva, sin las exageraciones de la modernidad hacia el objetivismo
ni de la posmodernidad hacia el subjetivismo y el relativismo.
Conclusin
Todo esto nos muestra la actualidad del tomismo en nuestra poca tardomoderna
o posmoderna. La filosofa de Santo Toms de Aquino puede dar cada vez ms,
porque tiene la apertura y el rigor suficientes para hacerlo. Suficiente rigor frente a
las exigencias de algunas corrientes ms exigentes, y suficiente apertura como para no
anquilosarse y aprovechar las crticas que se han hecho a los racionalismos a partir del
pensamiento de la posmodernidad.
Una cosa resulta significativa. En los tres momentos que se han elegido para
ejemplificar esa vigencia del tomismo en nuestros das hemos encontrado la presencia
de la nocin de analoga. En MacIntyre la encontramos como analogia entis, la cual
da la capacidad de dar cuenta de la diferencia llevndola lo ms posible a la unidad,
una unidad no absoluta ni cerrada, sino proporcional. En el caso de Marion, fue la
analoga la que seala como el aditamento que permiti a Santo Toms evitar la
acusacin de ontoteologa lanzada pretenciosamente por Heidegger a toda metafsica
posible. Y, en el caso de la hermenutica analgica, la analoga es la que le da esa
posibilidad de apertura con seriedad, o de exigencia sin rigidez, que abre el abanico de
las interpretaciones, pero con lmite. Quiz esto signifique que la nocin de analoga es
una muy rica, que todava est esperando que la aprovechemos al mximo.

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Tantos milagres fez, quantos artigos escreveu!


Palavras do Papa Joo XXII na solenidade de
canonizao de Toms de Aquino
Paulo Faitanin

1. Introduo
Parece oportuno, como meta de estudos para o incio deste sculo XXI, a preparao
de pesquisas voltadas para a comemorao do VII Centenrio da Canonizao de
Santo Toms de Aquino, que ocorrer no dia 18 de Julho de 2023. De fato, estamos h
um pouco mais de uma dcada desta festividade. No obstante, olhando para trs e
vendo o que j foi feito em vernculo para dar a conhecer a pujana do Aquinate e sua
influncia no pensamento filosfico e teolgico no Brasil, tem-se a exata conscincia de
que h muito por fazer, nessa perspectiva de preparao.
Neste intuito, no apenas como uma singela recordao, mas iniciando uma
preparao para o que ocorrer no dia 18 de Julho de 2023, daremos agora um primeiro
passo, qual seja, apresentar um estudo, em especial, sobre um relato da Solenidade que
ocorreu no dia 14 de Julho de 1323, como preparao para a Canonizao de Santo
Toms de Aquino, que aconteceu no dia 18 de Julho daquele mesmo ano. Passaremos a
seguir a investigar esses relatos; buscarmos nas edies uma famosa sentena atribuda
a Joo XXII, que d ttulo a este artigo; bem como tentarmos identificar o possvel autor
e data de um desses relatos, atravs da investigao das principais fontes que trataram
deste tema.
Segundo o pesquisador Dominikus Prmmer [1866-1931], h dois breves relatos
histricos1 de testemunhas oculares dos acontecimentos que ocorreram entre a quintafeira do dia 14 de Julho de 1323 e a segunda-feira do dia 18 de Julho de 1323, este
ltimo, o dia em que Toms foi canonizado e proclamada a Bula da sua canonizao.
Na quinta-feira, dia 14 de Julho ocorreu uma espcie de jornada de Preparao
para a canonizao de Toms de Aquino, que teve lugar no Palcio Pontifcio em
1

H alguns resumos desses relatos em Mandonnet, Walz e outros. Como os dois autores supracitados
sero referidos com constncia, recomendamos tambm ver o seguinte: Cfr. Grabmann, M. Die
Kanonisation des hl. Thomas in ihrer Bedeutung fr die Ausbreitung u. Verteidigung seiner lehre im 14.
Jahrhundert, Divus Thomas, 1 (1923), pp. 241-242; Cfr. Mignault, A.-M. O.P. La canonisation de Saint
Thomas DAquin, em: tudes sur Saint Thomas dAquin publies par L Collge Dominicain dOttawa
loccasion du VIe Centenaire de as Canonisation. Ottawa: Convent des Dominicains, 1923, p. 5-10.

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Avinho, e ficou conhecida como Solenidade de Canonizao de Santo Toms de Aquino
[1225-1274], contando com a presena de inmeras autoridades rgias e eclesisticas e
prolferos Sermes, no mnimo oito, de Elogios Ordem dos Pregadores e ao Doutor
Toms de Aquino.
Na segunda-feira, dia 18 de Julho, foi celebrada uma Santa Missa na Igreja NotreDame des Doms, situada no mesmo conjunto de edificaes onde se encontra o Palcio
dos Papas, na mesma cidade de Avinho, em honra a Toms de Aquino, mesmo dia
em que se deu a publicao da Bula Redemptionem misit2, com a qual o Papa Joo XXII
[1245-1334]3 o inscreveu no Catlogo dos Santos como Santo Toms de Aquino. No se
sabe ao certo se o Papa a leu durante a canonizao, mas foi datada do mesmo dia.
Interessa-nos apenas um dos relatos4, que no sabemos ao certo se foi o mesmo
conservado no Ms 610 (I, 37), ff. 81, 82, 83, da Biblioteca Municipal de Toulouse,
pois h indcios da existncia no apenas de um, mas de duas fontes distintas para
este mesmo relato. Este relato teve as seguintes edies: Percin5, Brmond6, Douais7,

Cfr. Papa Joo XXII, Redemptionem misit. Edio bilngue, introduo e notas de Paulo Faitanin.
Cadernos da Aquinate, n. 9. Niteri: Instituto Aquinate, 2010, p. 11-28.
3
Joo XXII nasceu Jacques Duse na cidade de Cahors (Frana), em 1245. Foi eleito Papa em 5 de
setembro de 1316. Seu Pontificado durou 18 anos (1316-1334). Morreu no dia 4 de dezembro de 1334,
em Avinho. Instituiu em seu pontificado a festa da Santssima Trindade, construiu o Palcio Papal em
Avinho e canonizou Santo Toms de Aquino, em 18 de julho de 1323. Sobre o Papa Joo XXII, ver:
Knittel, R. Johannes XXII, in: Thomistenlexikon. Heraugs. David berger und Jrgen Vijgen. Bonn:
Verlag nova & veteran, 2006, cols. 288-293. Sobre o Papa Joo XXII e Toms de Aquino: Cfr. Walz, A.
Papst Johannes XXII und Thomas von Aquin. Zur Geschichte der Heiligsprechung des Aquinaten,
em: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval
Studies, 1974, pp. 29-47. Mais sobre Joo XXII, ver Rops, D. A Igreja das catedrais e das cruzadas. Volume
III. So Paulo: Quadrante, 1993, p. 645-647.
4
O outro relato foi atribudo a um frade pregador italiano, Frei Bento, identificado por Taurisano como
Frei Bento de Asinago, o mesmo a quem, segundo Torrell o Papa Joo XXII pedira para que examinasse
a doutrina de Toms, tendo em vista a sua canonizao: Cfr. Taurisano, I. Tre documenti inediti su
S. Tommaso, em: S. Tommaso dAquino, O.P. Miscellanea Storico artistica. Roma, 1924, p. 312; Cfr.
Torrell, J.-P. Iniciao a Santo Toms de Aquino. Sua Pessoa e obra. Traduo Luiz Paulo Rouanet. So
Paulo: Edies Loyola, 1999, p. 376; Cfr. Walz, A. Papst Johannes XXII und Thomas von Aquin. Zur
Geschichte der Heiligsprechung des Aquinaten, em: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative
Studies. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974, p. 42.
5
Cfr. Percin de Montgaillard, P.-J.-F. Monumenta conventus tolosani ordinis F. F. praedicatorum primi
ex vetustissimis manuscriptis originalibus transcripta et S. S. ecclesiae patrum placitis illustrata in quibus
Historia almi hujus Conventus per annos distributur, refertur totius Albigensium facti narratio. Tolosae:
apud Joannem & Guillelmum Pech, 1693, p. 228-229. [inclui-se a frase: Et quod tot ficerat miracula quot
scripserat articulos].
6
Cfr. Bremond, A. (Ed.). Bullarium Ordinis Praedicatorum: sub auspiciis SS. D.N.D. Clementis XII,
pontificis maximi [...]. T. 2, Ab anno 1281 ad 1430. Romae, 1730, p. 163, nota 22. [inclui-se a frase: Et
quod tot ficerat miracula quot scripserat articulos].
7
Cfr. Douais, C. Essai sur lorganization ds tudes dans lOrdre des frres prcheurs. Paris-Toulouse, 1884,
p. 269-270. [no se inclui a frase: Et quod tot ficerat miracula quot scripserat articulos].
2

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Berthier8, Mandonnet9, Prmmer10 e Alarcn11. E este provvel manuscrito de Toulouse
nos importa estudar por duas razes:
(1) porque no foi identificado no caput nem no incipit do referido
manuscrito o nome do autor, razo pela qual esta notcia histrica
ficou tradicionalmente conhecida como relato annimo, cuja autoria
pretendemos identificar tomando por base a hiptese de um
pesquisador;
(2) porque em algumas edies deste relato annimo aparece a famosa
sentena atribuda a Joo XXII, a saber, tantos milagres fez, quantos
artigos escreveu; cuja veracidade desta atribuio queremos averiguar,
a partir de outras informaes histricas que consideram plausvel e
justificvel que o referido pontfice a tenha proferido num dos sermes
da Solenidade.

2.

A identidade do autor

Quanto identificao do possvel autor desse relato annimo, h trs teses,


todas propostas por renomados historiadores do sculo XIX, exmios especialistas na
vida e obra de Toms de Aquino.
2.1.

A tese de Mandonnet

Pirre Mandonnet [1858-1936] o atribuiu a Bernardo Gui [1261-1331]12, um dos


promotores da causa e do processo de canonizao de Toms de Aquino no sculo XIV.
As palavras do prprio Mandonnet nos indicam as razes pelas quais ele considerou
Bernardo Gui como o possvel autor do ento denominado relato annimo:

Cfr. BERTHIER, J.J. O.P. Sanctus Thomas Aquinas Doctor Communis Ecclesi. Vol. 1: Testimonia
Ecclesi. Romae: Ex Typographia Editrice Nazionale, 1914, p. 50-52. [inclui-se a frase: Et quod tot ficerat
miracula quot scripserat articulos].
9
Cfr. Mandonnet, P. La canonization de Saint Thomas DAquin, em: Mlanges Thomistes. Bibliothque
Thomiste. III. Paris: Vrin, 1931, p. 35, nota 4. [no se inclui a frase: Et quod tot ficerat miracula quot
scripserat articulos]. Reproduziu-se o texto de Douais.
10
Cfr. Prmmer, D.M. et Laurent, M.H. Fontes Vitae S. Thomas Aquinatis. Notis historicis et criticis
illustrati. (Revue Thomiste. Supplement, Saint-Maximin). Tolosae: Apud Ed. Privat, Bibliopolam, 19111937, p. 513-518. [no se inclui a frase: Et quod tot ficerat miracula quot scripserat articulos].
11
Cfr. Alarcn, E. Corpus Thomisticum. http://www.corpusthomisticum.org/bancanon.html [no se
inclui a frase: Et quod tot ficerat miracula quot scripserat articulos]. Alarcn reproduz o texto annimo
editado por Prmmer-Laurent.
12
Sobre vida e obra de Bernardo Gui: Cfr. Rothe, W.F. Bernhard von Gui, em: Thomistenlexikon. D.
Berger und J. Vijgen. Bonn: verlag nova & vetera, 2006, col. 45-48.

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incontestavelmente o trabalho de uma testemunha ocular, pelo qual
somos reportados a estar l e se reconhece a pluma de Bernardo Gui,
porque o clebre historiador, que estava em Avinho nesta poca,
amava anotar tudo e o fazia com preciso e brevidade13.

Poder-se-ia questionar a proposio de Mandonnet: Por que Bernardo Gui no


assinou a autoria do relato? Por que sendo um renomado e exmio historiador deixou
escapar detalhes de informaes que o outro relato do mesmo evento feito por Frei
Bento de Asinago no deixou escapar, como nomes e referncia de lugares? Por que
um historiador no dataria um documento, ainda que fosse um breve relato? Por que
um culto em lngua latina teria se valido de uma linguagem comum para relatar o
acontecimento?
2.2. A tese de Walz
Angelus Walz [1893-1978], por sua vez, o atribuiu a Joo de Colnia [1280-1336]14
um grande defensor da doutrina de Toms de Aquino no sculo XIV, que tambm se
encontrava em Avinho naquela poca15. Igualmente, as palavras do prprio Walz
nos mostram os argumentos pelos quais ele considerou este como o possvel autor do
relato annimo:
Pirre Mandonnet afirmou ser o escritor deste relato Bernardo Gui,
pois Bernardo viveu na Cria de Avinho e era solcito em anotar de
modo breve e exato os acontecimentos, por esta razo o identificou
como autor. Mas, tambm, talvez, haja um outro autor, alm de
Bernardo Gui, que era bigrafo da Ordem dos Pregadores, ou seja,
Joo de Colnia, que tambm estava presente em Avinho e que, ao
menos, no deve ser excludo como autor da compilao desta notcia
annima. Ademais, para uma notcia annima com palavras latinas
comuns, parece pouco para o conhecimento culto da lngua latina que
tinha Bernardo16.

Igualmente, poder-se-ia questionar a proposio de Walz: Por que Joo de


Colnia no assinou a autoria do relato? Por que sendo tambm um renomado e exmio
Cfr. Mandonnet, P. La canonisation de Saint Thomas DAquin 1317-1323, em: Mlanges Thomistes.
Bibliothque Thomiste III. Paris: Vrin, 1934, p. 35.
14
Cfr. Sabbadini, R. Giovanni Coloniae biografo e bibliografo del sec. XIV, em: Atti della R. Academia
delle Scienze di Torino. Vol. 46. Classe de scienze morali, storiche e filologiche. Torino: 1911, p. 278-307.
15
Cfr. Walz, A. Historia canonizationis Sancti Thomae de Aquino, em: Xenia Thomistica III. Ed. L.
Theissling. Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1925, p. 128.
16
Cfr. Walz, A. Historia canonizationis Sancti Thomae de Aquino, em: Xenia Thomistica III. Ed. L.
Theissling. Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1925, p. 145.
13

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historiador deixou escapar detalhes de informaes que o outro relato do mesmo
evento feito por Frei Bento de Asinago no deixou escapar, como nomes e referncia
de lugares? Do mesmo modo, por que um historiador no dataria um documento,
ainda que fosse um breve relato? Por que Walz considerou pouco culto o latim do
texto para ser atribudo a Bernardo Gui, mas no para atribu-lo a Joo de Colnia?
Quem seria este Joo de Colnia?
2.3. A tese de Prmmer
Dominikus Prmmer [1866-1931], considera improvvel que fosse Bernardo Gui
ou Joo de Colnia os possveis autores desse relato histrico. Igualmente, as palavras
do prprio Prmmer nos evidenciam os argumentos pelos quais ele desconsiderou
tanto Bernardo Gui, quanto Joo de Colnia como possveis autores desse relato
annimo:
possvel que estes dois dominicanos estivessem em Avinho quando
da canonizao de Santo Toms, mas parece difcil, tendo em conta a
brevidade e a caracterstica impessoal deste fragmento, poder atribuir
de uma maneira certa a um ou a outro destes religiosos, igualmente
conhecidos por seus trabalhos histricos 17.

De igual modo, poder-se-ia questionar a tese de Prmmer: Por ser isto apenas
um fragmento, uma breve notcia dos acontecimentos, como o prprio Prmmer
diz, exigir-se-ia, a ttulo de um breve relato de acontecimento, a reivindicao de
uma detalhada pesquisa histrica tal como um e outro estavam acostumados a fazer
e levavam anos para faz-las levantando as fontes manuscritas, indo de bibliotecas
em biblioteca, de convento em convento, fazendo entrevistas, comparando as fontes,
analisando-as e expondo os por menores, os detalhes e transcrevendo na ntegra os
textos relatados na Cerimnia?
3. Respostas s questes e indicao da tese mais favorvel
Com o intuito de resumir numa nica resposta, as questes levantadas contra
as trs teses propostas, parece mais oportuno at onde sabemos ter alcanada a
identificao do autor desse relato concluir favorvel tese de Pirre Mandonnet,
que indicou como possvel autor Bernardo Gui.
Sobre a presena em Avinho, de fato, embora Joo de Colnia tambm estivesse em
Cfr. Prmmer, D.M. et Laurent, M.H. Fontes Vitae S. Thomas Aquinatis. Notis historicis et criticis
illustrati. (Revue Thomiste. Supplement, Saint-Maximin). Tolosae: Apud Ed. Privat, Bibliopolam, 19111937, p. 511.

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Avinho, seu labor intelectual esteve mais voltado para a defesa doutrinal de Toms
do que para a pesquisa histrica de relato da vida de Toms, como sempre esteve a de
Bernardo.
Com relao metodologia, algo poderia pesar a favor de Joo de Colnia o fato
de no se tratar de um relato histrico detalhado, tpica tarefa de Bernardo. Mas esta
tese pode ser posta em dvida, se for suposto que este ltimo no props um relato
histrico, com a qualidade de outros que fizera a pedido de autoridades, mas apenas
com o intuito de relatar uma notcia sob sua tica pessoal e sem a exigncia de uma
descrio detalhada a pedido de alguma autoridade, algo diferente do que ocorreu
com o relato de Frei Bento.
E se tivermos em conta que a caracterstica do documento a de ser apenas uma notcia
reportada, o que no decreta a exmia habilidade de um historiador, no se deve excluir
a hiptese de que Bernardo poderia t-la escrito para o seu arquivo, ao modo de uma
nota pessoal. Algo tpico de historiador: fazer notas e, depois, revis-las, caso se faa
necessrio ou lhe seja demandado.
Isto posto, nada impede consider-la apenas como uma notcia escrita no ato
dos eventos mesmos e reportada na forma de uma nota pessoal, o que justificaria
a desnecessria, exigncia de detalhamentos, para esse tipo de relato talvez, a
identificao do autor, j que no era para a divulgao externa, mas uma nota pessoal.
Mas pesa algo contra Bernardo e Joo, a no datao, pois poder-se-ia conceber
como uma nota de arquivo pessoal, na qual no comum autografar, mas injustificvel
a no datao, se for uma nota histrica da altura dos nomes em jogo. Mas se for
uma nota para uso pessoal, por que ainda assim no foi datada? Duas hipteses: 1) a
obviedade do relato reportaria data do fato; 2) talvez, uma segunda mo (cpia)
no reportou no manuscrito que chegou a quem o transcreveu, a informao do nome
do autor e nem da data do relato, algo tambm possvel, pois parece haver duas fontes
do relato annimo, como veremos a seguir.
De qualquer modo, esse relato foi escrito depois do dia 30 de Julho de 1323,
pois, na edio de Percin, reproduzida por Berthier, acrescenta-se uma interessante
informao. Passadas a Solenidade preparativa, ocorrida no do dia 14 de Julho e a
Canonizao, no dia 18 de Julho de 1323, o Papa Joo XXII escreveu uma carta para a
Rainha da Frana, no dia 30 de Julho, para anunciar a inscrio de Santo Toms de
Aquino no Catlogo dos Santos. Eis o texto:
O Santo Papa, porm, tambm escreveu para a rainha da Frana, a
Senhora Clemncia18, no dia 30 de Julho de 1323: Bispo Joo, servo dos
servos de Deus, dileta filha em Cristo, Clmencia, Ilustre Rainha da
Frana, saudao e beno apostlica. Para a alegria da providncia
Real anunciamos que no passado prximo 18 de Julho, feliz de trazer
18

Filha de Carlo I, rei da Hungria e esposa de Ludovico X, rei da Frana.

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memria, Frei Toms de Aquino, da Ordem dos Pregadores, para
o louvor e glria de Deus, igualmente para a exaltao da Igreja
triunfante, e para a consolao dos muitos da Igreja militante, do
conslio dos nossos Irmos e em razo de muitas preces pblicas dos
Prelados que a assistiam, conduzimos e o adicionamos ao Catlogo
dos Santos. A graa do Nosso Senhor Cristo esteja convosco. Dado em
Avinho, no dia 30 de Julho, stimo ano de nosso pontificado19.

Quanto ao latim, h de destacar que se foi uma nota pessoal, ela igualmente
foi, num primeiro momento, elaborada sem a preocupao de ulterior apresentao
externa com um latim culto, mas como uma nota historiogrfica para uso pessoal. De
fato, nada impediria ser ulteriormente divulgada num latim culto, depois de revisada e
verificadas todas as fontes, como de costume se procedia no exerccio da documentao
histrica, ao menos no caso do reconhecido labor de Bernardo de Gui.
E se fosse um relato para ser dado a conhecer ao pblico e divulgado ulteriormente,
certamente delinearia sob a pluma de quem o relatou tal latim apurado, porque seria
revisado e, no caso de Bernardo Gui, seria selada a sua marca registrada: brevidade e
preciso nas informaes, algo que no se esconde deste relato, ainda mesmo sem ter
sido escrito na forma de um latim culto.
Neste aspecto, soam falhas e vagas as teses de Walz e Prmmer de que no
poderia ter sido obra de um Bernardo Gui ou de um Joo de Colnia, se tivermos em
conta que se tratou de um relato pessoal, livre de exigncia de uma anlise depurativa
histrica e de um latim culto para divulgao posterior. Contudo, ainda sendo um
relato simples, sem identificao de autor e data, a hiptese, pelo argumento histrico
e metodolgico, inclina-se mais para a autoria de Bernardo Gui.
Alm disso, refora a hiptese de tratar-se de uma nota simples e com finalidade
de documentao pessoal, se compararmos esse relato com aquele outro feito pelo Frei
Bento de Azinago sobre o mesmo evento, mas tendo a preocupao de documentar com
mais detalhes os dados, as fontes, as pessoas, os lugares, as datas com mais preciso,
pois fez o seu relato a pedido de autoridades e o reportou s devidas autoridades, ato
seguido ao trmino dos eventos, pois tudo indica que Bento enviou o seu relato para
diversas autoridades eclesisticas, apenas quatro dias aps a canonizao, no dia 22
de Julho de 132320.
19

Este desfecho consta na edio de Percin, reproduzida por Berthier: Cfr. Percin de Montgaillard,
P.-J.-F. Monumenta conventus tolosani ordinis F. F. praedicatorum primi ex vetustissimis manuscriptis
originalibus transcripta et S. S. ecclesiae patrum placitis illustrata in quibus Historia almi hujus Conventus
per annos distributur, refertur totius Albigensium facti narratio. Tolosae: apud Joannem & Guillelmum
Pech, 1693, p. 229; Berthier, J.J. O.P. Sanctus Thomas Aquinas Doctor Communis Ecclesi. Vol. 1:
Testimonia Ecclesi. Romae: Ex Typographia Editrice Nazionale, 1914, p. 50.
20
Cfr. Prmmer, D.M. et Laurent, M.H. Fontes Vitae S. Thomas Aquinatis. Notis historicis et criticis
illustrati. (Revue Thomiste. Supplement, Saint-Maximin). Tolosae: Apud Ed. Privat, Bibliopolam, 19111937, p. 511.

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Esse segundo relato escrito por Frei Bento, como dito antes, foi enviado para
Avinho no dia 22 de julho de 1323, ao Geral da Ordem Aymerico de Plaisance e
ao Provincial da Lombardia Benvenuto dei Borghesini e aos priores e religioso do
convento de Bolonha. O texto de Frei Bento, depois de enviado s autoridades, foi
ulteriormente editado por Tagio21 e na obra Arquivos dos Frades Pregadores de Roma22
e, tambm, foi editado por Taurisano23, Prmmer24 e por Alarcn25.
Enfim, pesa contra a hiptese de Walz a prpria identidade de Joo de Colnia, o
que no ocorre no caso de Bernardo Gui, mais conhecido em sua poca do que Joo de
Colnia. Na Solenidade e na Canonizao, havia muitas personagem com o mesmo nome
Joo, mas apenas um com o nome de Bernardo. H, de fato, certa dificuldade em
estabelecer inclusive a verdadeira identidade de Joo de Colnia, pois h diferentes
autores com o mesmo nome.
Martin Grabmann [1875-1949], tendo em conta esta questo, saber quem era Joo
de Colnia, parece ter confirmado a identidade deste com a de Joo de Sterngassen, ou
seja, os dois possveis autores distintos no eram seno uma mesma pessoa26. Grabmann
no fez isto com a inteno de provar a atribuio deste relato a Joo de Colnia, mas
por outras razes ligadas a sua pesquisa histrica de um texto. E isso ele o faz a partir
da comparao de dois manuscritos distintos: um atribudo a Joo de Colnia e o outro
a Joo de Sterngassen, cujas anlises de breves passagens lhe deu satisfatrios indcios
de similitude na exposio do tema da distino entre o ser e a essncia.
Isso o levou a crer, pelo fato de que no era conhecido, seno o Joo de Colnia,
que no se tratava de duas pessoas, mas de uma mesma pessoa, cuja exposio possui
duas transcries um pouco diferentes, uma mais breve e outra mais longa, mas no
de dois possveis autores, seno de um mesmo autor com dois cdices variantes. Deste
modo, destacou o historiador Grabmann, que no havia naquela poca autor conhecido
21

Cfr. Qutif, J. et chard, J. Scriptores Ordinis Praedicatorum. T. II. Paris, 1721, p. 35.

22 Apud Prmmer, D.M. et Laurent, M.H. Fontes Vitae S. Thomas Aquinatis. Notis historicis et criticis

illustrati. (Revue Thomiste. Supplement, Saint-Maximin). Tolosae: Apud Ed. Privat, Bibliopolam, 19111937, p. 512.

Cfr. Taurisano, I. Tre documenti inediti su S. Tommaso, em: S. Tommaso dAquino, O.P.
Miscellanea Storico artistica. Roma, 1924, p. 321-323.
23

Cfr. Prmmer, D.M. et Laurent, M.H. Fontes Vitae S. Thomas Aquinatis. Notis historicis et criticis
illustrati. (Revue Thomiste. Supplement, Saint-Maximin). Tolosae: Apud Ed. Privat, Bibliopolam, 19111937, pp. 513-518.
25
Cfr. Alarcn, E. Corpus Thomisticum. http://www.corpusthomisticum.org/bencanon.html
26
Cfr. Grabmann, M. Forschungen zur ltesten Deustschen Thomistenschule des Dominikanerordens,
em: Xenia Thomistica, III. Ed. L. Theissling. Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1925, p. 198. Idem. Die
Werke des Hl. Thomas von Aquin. Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie ds Mittelalters,
Band XXII Heft 1/2. Mnster Westf: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1949, pp. 112-115.
muito provvel que Joo de Sterngassen seja o mesmo Joo de Colnia. Se compararmos as referncias
biogrficas dadas por Sabbadini e as que analisa Grabmann nas duas obras citadas acima como este breve
relato sobre a vida e obra de Joo de Sterngassen, poder-se- verificar muitas semelhanas: Cfr. Roth, C.
Johannes von Sterngassen, em: Thomistenlexikon. D. Berger und J. Vijgen. Bonn: verlag nova & vetera,
2006, col. 318-321.
24

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do referido texto, seno Joo de Colnia, ao qual deveria ser atribuda a obra contida
naqueles cdices.
Por tudo o que foi exposto, parece mais favorvel a tese de Pierre Mandonnet,
que indicou como possvel autor deste breve relato Bernardo Gui, seja porque ele se
encontrava em Avinho, seja porque no se tratava de um relato histrico detalhado,
mas apenas uma notcia reportada, provavelmente no feita a pedido de alguma
autoridade ou para ser enviada para alguma outra autoridade, mas por parecer ser
uma relato exclusivamente para arquivo pessoal, o que justificaria a no identificao e
no datao, com a finalidade, como costume e prtica de documentao histrica que
coletou inmeras informaes, como um dos promotores da causa da Canonizao
de Toms de Aquino, a saber, com o intuito de apenas possuir um breve relato, feito
nos mesmos dias dos acontecimentos, possivelmente completado poucos dias depois,
com base na memria dos fatos, uma vez que se fazia presente no ato do mesmo, como
testemunha ocular. E se ele o fez, provavelmente o fez depois do dia 30 de Julho de
1323.
4. Um dado importante: a atribuio de uma sentena ao Papa Joo XXII
Um dado importante do relato dito annimo e no encontrado no relato de Frei
Bento a famosa sentena atribuda a Joo XXII: Et quod tot ficerat miracula quot scripserat
articulos [Que ele fez o mesmo nmero de milagres que de artigos que escreveu]. H,
no entanto, um impasse, pois esta sentena aparece em algumas edies, mas em
outras no, do relato assim denominado annimo. Raimundo Hugo [1368], autor
da Histria do translado do corpo de Santo Toms de Aquino para Toulouse, num
dos captulos deste opsculo reproduz o texto do Ms 610 [I, 37] ff. 80-82, um relato
annimo sobre a Solenidade de Canonizao de Santo Toms de Aquino. Poderia o
editor da obra Momunenta Conventus Tolosani, Percin, ter includo esta frase no texto
de Raimundo Hugo? Ora, Douais edita o mesmo texto do Ms 610, mas em sua edio
no aparece a refrida sentena. Percin no inventou esta sentena, como veremos. Por
esta razo, Pirre Mandonnet no hesita em considerar a possibilidade de haver duas
fontes distintas para este relato annimo. A sentena Et quod tot ficerat miracula
quot scripserat articulos aparece nas supracitadas edies de Percin, reproduzida
por Bremond e Berthier, mas no encontrada nas edies de Douais e Mandonnet,
reproduzidas por Prmmer e Alarcn.
Recordemos a questo! Mandonnet levanta uma hiptese: o texto do Manuscrito
610 da Biblioteca de Toulouse, que ele reproduz em nota de rodap, no traz esta
sentena; ento, Percin e Douais no poderiam ter utilizado um manuscrito diferente?27
Cfr. Mandonnet, P. La canonisation de Saint Thomas DAquin 1317-1323, em: Mlanges Thomistes.
Bibliothque Thomiste III. Paris: Vrin, 1934, p. 38.
27

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Para ele possvel, mas destaca que ele mesmo no pde verificar isto. E afirma que
Percin no criou a tradio dessa frmula. Para tanto, Mandonnet destaca que bem
antes de Percin, que deu a conhecer esta frmula em 1693, j no sculo XIV, Joo Gerson
[1363-1429]28, Chanceler da Universidade de Paris, apresentou a seguinte observao29:
Entre os prprios santos confessores existiu esta diferena: aqueles que
escreveram muito para a iluminao da F e sobressaram em grandes
doutrinas e sentenas, muito poucos ou quase nenhum milagre fizeram
durante a vida, porque tinham a aprovao da santidade na eminncia
da doutrina. Assim, Santo Agostinho, So Gregrio, So Jernimo e
outros. Por isso, quando se trata da canonizao de Santo Toms de
Aquino, alguns se opuseram ao fato de que ele no realizou milagre
em vida, ou pelo menos no em grande quantidade, mas o Papa
respondeu que Toms no descuidou disto e acrescentou: Porque ele fez
o mesmo nmero de milagres que de questes que resolveu30.

bem provvel que o Papa Joo XXII tenha proferido est frase num dos sermes
da quinta-feira, do dia 14 de Julho de 1323, durante a Solenidade ocorrida no Palcio
dos Papas, como preparao para a Canonizao, datada de 18 de Julho de 132331. Deve
ressaltar que esta sentena no se encontra na Redemptionem misit Dominus, a Bula
de canonizao de Santo Toms, que longe de ser, como afirmou Vauchez, um texto
explcito contra a difuso das doutrinas herticas32, trata-se de um texto que apresenta
uma biografia sumria, uma enumerao de virtudes e a enumerao de uma dezena
de milagres. muito provvel que Vauchez tenha tido em mos outro texto, mas no a
Bula de Canonizao de Toms de Aquino. Portanto, esta frase muito provavelmente
foi dita num dos sermes da Solenidade daquele 14 de Julho, dias antes da prpria
canonizao.
Jean Charlier de Gerson [13 de Dezembro de 136312 de Julho de 1429], estudioso francs,
educador, reformador e poeta, Chanceler da Universidade de Paris, uma luz orientadora do
movimento Conciliar e um dos mais importantes telogos no Conclio de Constana, nasceu na
Vila de Gerson, no bispado de Reims em Champagne.
28

Cfr. Mandonnet, P. La canonisation de Saint Thomas DAquin 1317-1323, em: Mlanges Thomistes.
Bibliothque Thomiste III. Paris: Vrin, 1934, p. 39.
30
Cfr. Joannis Gersonii, Opera Omnia. Ed. Ellies du Pin. t. II. Pars Quinta. De Libris legendis a Monacho.
Antuerpiae: Sumptibus Societatis, 1706, col. 712: Inter ipsos Confessores Sanctos haec fuit differentia:
nam qui scripserunt multa ad Fidei illuminationem, et magna sententia, et doctrina pollebant, pauciora,
aut quasi nulla fecerunt miracula, praecipue in vita, quia habebant probationem sanctitatis in eminentia
doctrinae. Sic Augustinus, Gregorius, Hieronymus, et similes. Unde cum in canonizatione sancti Thomae
de Aquino opponeretur a quibusdam quod non fecerat miracula in vita, vel non multa, dictum fuit per
Papam, non esse curandum et adjecit: Quoniam tot miracula fecit, quot quaestiones determinavit.
31
Cfr. Pgues, Th. Quot articulos scripsit, tot miracula fecit, em: Xenia Thomistica, II. Divo Thomae
Doctori Communi Ecclesiae occasione VI centenarii ab ejus Canonizatione oblata. Ed. Fr. L. Theissling.
Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1925, p. 1.
29

Cfr. Vauchez, A. Les canonisations de S. Thomas et de S. Bonaventure: pourquoi deux sicles


dcart? em: 1274 annee charniere, mutations et continuites. Vol. 1. (1974), p. 761.
32

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De igual modo, Berthier recorre a uma outra fonte, mais potica, para confirmar
esta frmula e atribu-la ao Sumo Pontfice. Trata-se de um Epigrama em honra de Santo
Toms de Aquino, editado em 1666, escrito pelo Frei Pedro Monteiro, no qual ele diz:
So muitos, eu admito, numerosos volumes, muitos livros que ele
escreveu: uma mo agrada mais.
Escreveu tantos artigos quantos milagres fez.
A voz do Sumo Pontfice antiga e verdadeira.
! Mo direita imortal, que nunca perecer, da qual so todos os
artigos maravilhosos33.

Thomas Pgues [1866-1936], por sua vez, no tem a menor dvida da sua
autenticidade, atribuindo-a ao Papa Joo XXII.
Quando, pois, o Sumo Pontfice Joo XXII, no dia 14 de Julho de 1323,
quatro dias antes de solenemente inscrever o venervel frei Toms de
Aquino entre os santos, no Palcio Pontifcio em Avinho fez aquele
sermo para um coro de reis, prncipes, cardeais e toda cria pontifcia,
entre muitas outras belssimas palavras que apresentava em honra de
Santo Toms, que aquele eminentssimo Orador pregou, especialmente
uma os ouvintes no sem admirao ficaram ao ouvi-la: quanto artigos
escreveu, tantos milagres fez! Na verdade, cada um destes artigos um
prodgio, que d o testemunho maravilhoso de piedade e de cincia
atravs das obras que so de Deus, no da inteligncia e capacidade
humanas, mas do dom do Esprito Santo para levar suma perfeio34.

E o mesmo fez Innocenzo Taurisano [1866-1960] em sua obra A vida e a poca


de Santo Toms de Aquino35. Resta, ento, concluir que muito provvel haver um
outro manuscrito ao qual teve acesso o autor Raymundo Hugo, quem na coletnea de
Percin, transcreve o texto de um manuscrito, no podendo saber ao certo se o 610
ou outro. Mandonnet, como dissemos, sups ser outro o qual no pde verificar. Mas,
de qualquer modo, pairou, durante tempos, a dvida de se era ou no autntica essa
sentena e se devia ser atribuda ao Papa Joo XXII. Parece, ao menos pelos relatos
histricos que remontam ao final do sculo XIV, quando Toms foi canonizado, que o
Apud Berthier: Petrus Montevro, Epigrammata in laudem Divi Thomae Aquinatis Doctoris Ecclesiae
Ord. Praedicatorum. Anno 1666, epigrama n. 18.
34
Cfr. Pgues, Th. Quot articulos scripsit, tot miracula fecit, em: Xenia Thomistica, II. Divo Thomae
Doctori Communi Ecclesiae occasione VI centenarii ab ejus Canonizatione oblata. Ed. Fr. L. Theissling.
Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1925, p. 1.
35
Cfr. Taurisano, I. La vita e lepoca di San Tommaso dAquino. Bologna: Edizioni Studio Domenicano,
1991, p. 164.
33

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Papa Joo XXII realmente proferiu em sermo esta famosa sentena, no dia 14 de julho
de 1323.
Por que ele teria proferido essa sentena? H de recordar-se que houve dois
processos instaurados sobre a vida e a doutrina de frei Toms de Aquino, tendo em
vista a sua canonizao: um em Npoles e outro em Fossanova36. E a grande questo
era mostrar aos opositores tese de que Toms no poderia ser canonizado por no ter
feito nenhum milagre em vida, ou feito poucos, depois destes dois processos e passados
cinquenta anos, que lhe foram atribudos mais de trezentos milagres, razo pela qual
o Papa faz aluso aos mais de trezentos artigos que Toms escreveu, afirmando que se
lhe atribui o mesmo nmero de milagres que de artigos.

Cfr. Torrell, J.-P. Iniciao a Santo Toms de Aquino. Sua Pessoa e obra. Traduo Luiz Paulo Rouanet.
So Paulo: Edies Loyola, 1999, p. 376.
36

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Toms de Aquino e o vcio capital da acdia


Jean Lauand

Introduo: vcios capitais, preguia e acdia


Santo Toms o autor da mais bem elaborada concepo dos sete vcios capitais.
E a sesquimilenar ideia de pensar as principais foras da autodestruio em sete
continua exercendo atrao sobre o homem contemporneo. Trata-se de uma ideia
genial: a organizao de dezenas de vcios em torno de uns poucos eixos, que, uma vez
consolidados em sete, apresentam o atrativo adicional que esse nmero produz sobre
a imaginao.
Ainda hoje, mesmo aqueles que no sabem sequer enumerar os sete vcios capitais
clssicos, empregam a mesma estrutura de pensamento para diversos outros campos:
fala-se nos sete pecados capitais: da pequena empresa, da mdia, da publicidade; do
atendimento ao cliente, do tcnico de futebol, etc.
Se compararmos a doutrina dos sete pecados capitais dos dez mandamentos,
verificaremos que aquela, ao contrrio desta, no tem, ao longo da histria, a fixidez
em seu nmero e contedo: os pecados capitais, em sua origem, eram oito e, de acordo
com cada autor, a lista pode variar ligeiramente em um ou outro elemento.
O atual Catecismo da Igreja Catlica apresenta como pecados ou vcios capitais:
soberba, avareza, inveja, ira, impureza, gula e preguia ou acdia.
Vitia possunt statui secundum virtutes quibus adversantur, vel etiam
ad peccata capitalia reduci quae experientia christiana, sanctum Ioannem
Cassianum et sanctum Gregorium Magnum secuta, distinxit. Capitalia
appellantur quia alia peccata, alia vitia generant. Sunt superbia,
avaritia, invidia, ira, luxuria, gula, pigritia seu acedia (#1866).

bastante sugestiva, e mesmo intrigante, essa ambiguidade em relao ao stimo


pecado elencado: a familiar a todos, que a preguia ou a ilustre desconhecida, que
a acdia...? Por que o Catecismo hesita entre preguia ou acdia? Ou ser que as toma
como palavras sinnimas ou equivalentes1?
Na verdade, parece que o Catecismo no quer, por um lado, propor como capital
O Catecismo emprega o ou sinonmico, seu (como em Lex nova seu Lex evangelica #1952, #1965;
dies Domini seu Dominica #2191). Mas no #2094 diz: Acedia seu spiritualis pigritia.
1

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um pecado - a acdia - do qual nunca ningum ouviu falar; e, por outro, talvez tenha
vergonha de alar, sem mais, a, relativamente inofensiva, preguia, ao elevado posto
de pecado capital.
A preguia aparece hoje como um pecadilho simptico, mas a acdia coisa sria,
como se v, se anteciparmos, desde j, uma primeira aproximao da definio de
acdia: a tristeza pelo bem espiritual; a acidez, a queimadura interior do homem que
recusa os bens do esprito.
Desde sempre, e durante muitos sculos, essa tristeza foi considerada pecado
capital. Modernamente, porm, e no por acaso, houve um esquecimento da acdia e
sua substituio pela preguia. Um autor to autorizado como Pieper faz notar que no
h conceito tico mais desvirtuado, mais notoriamente aburguesado na conscincia
crist, do que o de acdia. E, numa formulao forte, acrescenta:
O fato de que a preguia esteja entre os pecados capitais parece que
, por assim dizer, uma confirmao e sano religiosa da ordem
capitalista de trabalho. Ora, esta ideia no s uma banalizao e
esvaziamento do conceito primrio teolgico-moral da acdia, mas at
mesmo sua verdadeira inverso2.

Mais adiante, poderemos avaliar melhor o alcance e o carter perverso dessa


substuio da acdia pela preguia. Para j, faamos uma nota sobre o papel da
linguagem na educao moral.
Nota sobre linguagem e educao moral
O problema pedaggico da ausncia do conceito de acdia para o homem
contemporneo remete antes de mais nada a uma importante lei que estabelece a
correlao entre existncia de linguagem viva e o interesse vital de uma realidade para
uma comunidade.
Esse esvaziamento ocorre, antes de tudo, no campo da linguagem. Embora o
Catecismo da Igreja continue a mencionar a acdia (ou, mais precisamente, o ambguo
par: preguia/acdia), bvio que essa palavra desconhecida para ns: quem de ns
a ouviu ou pronunciou nos ltimos anos?
Por trs de um problema de lxico, h um grave problema de campo de viso,
uma vez que a ausncia da palavra nos impede de divisar a realidade - a terrvel
realidade antropolgica - que est por detrs da palavra acdia.
Na realidade, o problema ainda mais amplo: na anlise de Toms, toda uma
milenar e riqussima experincia sobre o homem traduz-se em sete vcios capitais,
2

PIEPER, Josef. Virtudes Fundamentales, Madrid, Rialp, 1976, p. 393-394.

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que arrastam atrs de si muitas filhas, exrcitos, em total de cerca de cinqenta
outros vcios3, cujos nomes podem soar estranhos aos ouvidos contemporneos. E,
precisamente a, encontra-se um grave problema educacional: -nos difcil acessar
as realidades tico-antropolgicas por falta de linguagem: como se tivssemos que
transmitir um jogo de futebol, mas sem poder contar com palavras como: pnalti,
carrinho, grande rea, carto, impedimento, etc; e reciprocamente, uma vez
que no acessamos as realidades designadas pelas palavras, elas vo se tornando mais
e mais obsoletas.
No se pense que com isto estamos afirmando que Toms empregue uma
terminologia reservada a especialistas. No. As dificuldades de entendimento decorrem
da distncia cultural-lingstica e no de tecnicismos: ele se vale praticamente da
linguagem comum de sua poca, to espontnea como, afinal, para ns o lxico do
futebol.
Com isto, tocamos aquele ponto essencial para a educao moral de hoje, o
da mtua alimentao, da relao dialtica entre a percepo (e vivenciamento) da
realidade moral e a existncia de linguagem viva: O empobrecimento do lxico moral ,
hoje, um dos mais agudos problemas pedaggicos, na medida em que gera um crculo,
literalmente, vicioso: a falta de linguagem viva embota a viso e o vivenciamento da
realidade moral; o definhamento da realidade esvazia (ou deforma) as palavras...
Faltam-nos as palavras, faltam-nos os conceitos, faltam-nos os juzos, falta-nos acesso
realidade.
Quando a realidade viva, o lxico vivo. Para o futebol, no Brasil, por exemplo,
h um vocabulrio riqussimo; de modo que para diferentes ngulos de uma jogada
bastante semelhante, dispomos de diversos termos: bicicleta, meia-bicicleta, puxeta e
voleio. Para a realidade tica e antropolgica, nosso lxico pobre. A necessidade da
existncia de uma linguagem viva para as virtudes e vcios supera, portanto, o mero
mbito lexical e instala-se no da prpria possibilidade de visualizar a realidade de que
se trata.
Mas voltemos aos sete vcios capitais.
Os vcios capitais: uma elaborao de pensamento sobre experincias
Na enumerao primitiva de So Gregrio Magno, os pecados capitais so: inanis
gloria, inuidia, ira, tristitia, avaritia, uentris ingluies, luxuria.4
Enquanto os dez mandamentos esto enunciados na Bblia, a doutrina dos
pecados capitais uma elaborao de pensamento, que fruto, como diz o Catecismo
Cf. Toms de Aquino. Sobre o Ensino - Os Sete Pecados Capitais. Trad. e estudos introdutrios de Jean
Lauand. So Paulo:, Martins Fontes, 2001.
4
Moralia in Iob 31, 45. Nessa enumerao, a tristeza compreende a acdia
3

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da Igreja Catlica, da experincia crist (#1866). Essa experincia originariamente
a dos padres do deserto, que, na radicalidade de sua proposta, foram realizando uma
tomografia da alma humana e descobrindo, em suas profundezas, as possibilidades
para o bem e para o mal.
Como num rally ou num enduro, em que as condies da mquina so exigidas em
condies extremas, o monaquismo originrio buscava testar os limites antropolgicos,
no corpo e no esprito (os limites do jejum, da vgilia, da orao etc.). Nesse quadro,
surgiu a doutrina dos pecados capitais, que - como tantas outras descobertas dos
antigos hoje esquecidas ou esvaziadas - bem poderia ajudar ao homem contemporneo
a orientar-se moral e existencialmente.
As primeiras tentativas de organizar essa experincia remontam a autores antigos
como Evgrio Pntico, Joo Cassiano e Gregrio Magno, mas, somente sculos depois,
encontramos uma brilhante consolidao em Toms de Aquino (sc. XIII), que repensa
- de modo amplo e sistemtico - a antropologia subjacente aos vcios capitais.
Se o filosofar do Aquinate sempre voltado para a experincia e para o fenmeno,
mais do que em qualquer outro campo, quando ele trata dos vcios que seu pensamento
mergulha no concreto, pois, citando o sbio (pseudo-) Dionsio, malum autem contingit
ex singularibus defectis5 - para conhecer o mal necessrio voltar-se para o fenmeno,
para os modos concretos em que ele ocorre. Assim, freqente encontrarmos nas
discusses de Toms sobre os vcios - para alm da aparente estruturao escolstica expresses de um forte empirismo como: Contingit autem ut in pluribus..., que remete
ao que realmente acontece na maioria dos casos...
Tambm para essa experincia e para essa concretude que se voltam os
trabalhos pioneiros de Joo Cassiano e de Gregrio. Cassiano - que bem poderia ser
nomeado padroeiro dos jornalistas - o homem que, em torno do ano 400, percorreu
por longos anos os desertos do Oriente para recolher - em reportagens e entrevistas
- as experincias radicais vividas pelos primeiros monges; tambm o papa Gregrio
Magno, cuja morte em 604 marca o fim do perodo patrstico, um campeo do
empirismo e no por acaso um dos maiores gnios da pastoral de todos os tempos. E
quem diz pastoral, diz experincia...
interessante notar que precisamente com relao ao tema que nos interessa - a
acdia, - Cassiano, em entrevista com o abade Serapio, ressalta a fora da experincia:
A tristeza e a acdia - ao contrrio dos outros vcios de que falamos
anteriormente - no costumam originar-se por uma motivao
exterior. sabido que com freqncia afligem amarissimamente os
solitrios que vivem no ermo, longe do convvio dos homens. Isto
verdadeirssimo e quem quer que tenha vivido nesta solido e tem
5

Por exemplo em Sent. Libri Ethicorum Lb2, Lc 7, 2

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experincia (expertus) dos combates do homem interior, facilmente o
comprova nessas mesmas experincias (ipsis experimentis)6.

Os vcios capitais, na enumerao de Toms, so: vaidade, avareza, inveja, ira,


luxria, gula e acdia. Um outro aspecto interessante est ligado ao prprio significado
de vcio capital. S. Toms ensina que recebem este nome por derivar-se de caput: cabea,
lder, chefe (em italiano ainda hoje h a derivao: capo, capo-Mfia); sete poderosos
chefes que comandam, que produzem outros vcios subordinados.
Nesse sentido, os vcios capitais so sete vcios especiais, que gozam de uma
especial liderana. O vcio (e o vcio capital compromete muitos aspectos da conduta)
uma restrio autntica liberdade e um condicionamento para agir mal.
A palavra acdia na obra de Toms
Toms de Aquino emprega 233 vezes a palavra acdia7; em 134 passagens de sua
vasta obra. Em 6 passagens encontramos tambm a forma verbal acedieris, neste caso,
sempre citando Eclesistico 6, 25 subjice humerum tuum, et porta illam, et ne accidieris
vinculis ejus Curva teu ombro e carrega-a (a Sabedoria) e no acidies em relao a
suas cadeias.
Dessas 134 passagens, a grande maioria - 88 - reside nos dois momentos em que
a acdia tematicamente enfocada por Toms: II-II q. 35 e De malo q. 11.
A acdia como tristeza. Acdia ou preguia?
A gravidade da acdia j se nota na primeira aproximao do complexo conceito
de acdia: a acdia uma tristeza. E a tristeza no s j em si mesma um mal, mas
fonte de outros males. Da que para explicar que a acdia pode ser vcio capital, Toms
argumenta:
Como j dissemos, vcio capital aquele do qual naturalmente
procedem - a ttulo de finalidade - outros vcios. E assim como os
homens fazem muitas coisas por causa do prazer - para obt-lo ou
movidos pelo impulso do prazer - assim tambm fazem muitas coisas
por causa da tristeza: para evit-la ou arrastados pelo peso da tristeza.
E esse tipo de tristeza, a acdia, convenientemente situado como vcio
capital (II-II q. 35, a.4).

6
7

Conlationes V, 9
115 vezes grafada como accidia; 128, como acedia.

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A acdia, como pecado capital, a mesma e nica base de duas atitudes contrrias:
uma que leva ao, ou melhor, a um ativismo (como veremos ao examinar as filhas
da acdia) e, por outro lado, a uma inao - e este o momento - secundrio, derivado em que acdia e preguia se ligam8, embora sejam muitos mais importantes - sobretudo
para a anlise do homem contemporneo - as filhas da acdia ligadas ao ativismo.
Se a tristeza da acdia pode levar inao, leva tambm a uma inquietude, a uma
ao desenfreada, como veremos mais adiante. Para j, vale a pena uma leitura, do
ponto de vista da acdia, do poema de Bertolt Brecht9:
A troca de pneu
Fico sentado beira da estrada
O chofer troca o pneu
No estou legal, l de onde venho
No estou legal, l para onde vou
Por que sigo a troca do pneu
Com impacincia?

E tanto no fazer como no no-fazer, o tdio. Com incomparvel lucidez, Fernando


Pessoa, no Livro do desassossego (#263) diagnostica em seus mltiplos aspectos esse
tdio; limitemo-nos a uma passagem que ressalta precisamente que o problema no
est no trabalho nem no repouso, mas no centro do eu:
O tdio... Trabalho bastante. Cumpro o que os moralistas da aco;
chamariam o meu dever social. Cumpro esse dever, ou essa sorte,
sem grande esforo nem notvel desinteligncia. Mas, umas vezes
em pleno trabalho, outras vezes no pleno descanso que, segundo os
mesmos moralistas, mereo e me deve ser grato, transborda-se-me a
alma de um fel de inrcia, e estou cansado, no da obra ou do repouso,
mas de mim.

Acdia, Depresso & Cia. Alma e corpo


Ao caracterizar a acdia como uma tristeza (e, para Gregrio, a prpria tristeza
era o pecado capital), abrem-se inmeras dimenses antropolgicas, com interfaces
nem sempre claras e a questo adquire uma imensa complexidade: a tristeza pode
8

A preguia, diz Toms, diz respeito tardana na execuo das aes: Pigritia autem et torpor
magis pertinent ad executionem, ita tamen quod pigritia importat tarditatem ad exequendum; torpor
remissionem quandam importat in ipsa executione. et ideo convenienter torpor ex acedia nascitur, quia
acedia est tristitia aggravans,idest impediens animum ab operando. (II-II, 54, 2 ad 1).

9 http://www.deutschelyrik.de/index.php/der-radwechsel.html. Acesso em 17-10-2012.

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(ou no) ser pecado, doena, estado de nimo, atitude existencial ..., ou combinaes
desses fatores.
S ao enunciar essas dimenses, j se mostra imediatamente a extrema atualidade
de nosso tema. Por exemplo, Andrew Solomon, autor de um dos mais importantes
livros sobre a doena de nosso tempo, a depresso, incluiu a velha acdia no prprio
ttulo de sua obra: O demnio do meio-dia - uma anatomia da depresso10. O demnio
do meio-dia o da acdia11.
Infelizmente, nesse livro - to oportuno e acertado na anlise da depresso - o
autor incorre em uma impreciso ao examinar a obra de Toms de Aquino, dando a
impresso de que Toms endossa teses que, na verdade, so o avesso das afirmadas
realmente pelo Aquinate. E, por se tratar do ncleo da antropologia de Toms, vale a
pena que examinemos o problema. Erroneamente diz Solomon:
Toms de Aquino, cuja teoria de corpo e alma colocava a alma
hierarquicamente acima do corpo, conclua que a alma no poderia
ser sujeita s doenas corporais. Contudo, uma vez que a alma estava
abaixo do divino, era sujeita interveno de Deus ou de Sat. Dentro
desse contexto uma doena tinha que ser do corpo ou da alma, e a
melancolia estava assinalada para a alma (p. 272).

Certamente, a descrio que Toms faz da acdia, das manifestaes do vcio


capital da acdia, aproxima-se muito da descrio que podemos fazer hoje da doena
da depresso. Mas isso no significa que Toms no possa atribuir a tristeza depressiva
a causas naturais, alheias ao mbito moral: quando o Aquinate fala da acdia, de suas
filhas e manifestaes, est focando a dimenso que mais lhe interessa como telogo:
a da tristeza moralmente culpvel12. Nessa mesma linha, seria interessante para ns,
hoje, considerarmos tambm - para alm da realidade da depresso como doena
(mais do que evidente para ns) -, que pode haver uma acdia, uma dimenso moral
em alguns casos de tristezas depressivas.
De resto, nada mais alheio ao pensamento de Toms do que uma incomunicao
Solomon, Andrew O demnio do meio-dia - uma anatomia da depresso. Rio de Janeiro, Objetiva, 2002.
Tit. orig. A noonday demon - an atlas of depression.
11
De fato, Cassiano comea o livro X das Instituies, dedicado acdia, falando de como especialmente
os solitrios esto sujeitos a ela, sobretudo hora sexta. , prossegue, o que os monges mais antigos
designam por demnio do meio-dia. Ao explicar o porqu do ttulo de seu livro sobre a depresso,
Andrew Solomon, diz: Tomei a frase [de Evgrio e Cassiano] como ttulo deste livro porque descreve
exatamente o que se experimenta na depresso. A imagem serve para conjurar a terrvel sensao
de invaso que acompanha a situao difcil do depressivo. H algo duro e afrontoso na depresso.
A maioria dos demnios - a maioria das formas de angstia - apia-se na cobertura da noite. V-los
claramente derrot-los. A depresso apresenta-se ao fulgor total do sol, no se sentindo desafiada pelo
reconhecimento. Etc. (op. cit. p. 271).
12
Por exemplo em II-II, 28, 4 ad 1, ele explicita que est a discutir a tristeza que vcio.
10

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entre esprito e matria. O que Toms, afirma sim o homem total, com a intrnseca
unio esprito-matria, pois a alma, para o Aquinate, forma, ordenada para a intrnseca
unio com a matria.
Nesse sentido, comparemos as afirmaes de Solomon com o que realmente diz
Santo Toms, precisamente em relao ao nosso tema, a tristeza, os remdios para a
tristeza, que reside na alma. Toms enfrenta essa questo na Suma Teolgica I-II 38, e, no
artigo 5, chega a recomendar banho e sono como remdios contra a tristeza! Pois, diz
o Aquinate, tudo aquilo que reconduz a natureza corporal a seu devido estado, tudo
aquilo que causa prazer remdio contra a tristeza. Toms destri, assim, a objeo
espiritualista:
Objeo 1: Parece que sono e banho no mitigam a tristeza. Pois
a tristeza reside na alma; enquanto banho e sono dizem respeito ao
corpo, portanto, no teriam poder de mitigar a tristeza.
Resposta objeo 1: Sentir a devida disposio do corpo causa prazer
e, portanto, mitiga a tristeza.

De resto, para os remdios contra a tristeza, Toms no fala de Deus nem de


Sat, mas, sim, recomenda: qualquer tipo de prazer, as lgrimas, a solidariedade dos
amigos, a contemplao da verdade, banho e sono. E, ainda, sobre a interao almacorpo, Toms afirma em I-II, 37, 4:
A tristeza , entre todas as paixes da alma, a que mais causa dano ao
corpo [...] E como a alma move naturalmente o corpo, uma mudana
espiritual na alma naturalmente causa de mudanas no corpo.

Quanto melancolia, Toms est longe de consider-la uma exclusividade da


alma:
Os melanclicos desejam com veemncia os prazeres para expulsar a
tristeza, porque o corpo deles se sente como que corrodo pelo humor
mau, como diz o Filsofo (I-II, 32, 8 ad 2.).

Os melanclicos tm os corpos sempre incomodados pela m compleio ... (In


Sent. IV, d. 49. q. 3, a. 5, c.).

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A tristeza existencial - o transtorno bipolar13
Para Toms, a tristeza no s afeta ao composto esprito-matria, como
tambm no necessariamente uma doena. Antes de nos determos a considerar as
caractersticas prprias da acdia, interessante demarcar um quadro mais amplo: o
da tristeza existencial, decorrente da cincia, dom do Esprito Santo.
Aqui quero prestar uma homenagem a meu mestre Josef Pieper. Pieper foi, sem
dvida, um dos mais destacados filsofos do sculo XX, e tratou genialmente o tema
que nos ocupamos: a acdia. Profundamente identificado com o filosofar de Toms de
Aquino, Pieper sempre soube traz-lo para o dilogo com a realidade contempornea,
tambm no que se refere ao tema da depresso.
Comecemos por apresentar - seguindo uma aguda intuio de Pieper - uma das
mais surpreendentes teses de Toms: sua ambivalente postura fundamental diante
do mundo, a que Pieper designou de Psicose Manaco-Depressiva. Reproduzimos,
a seguir, o breve texto Manisch-Depressiv, publicado nos Buchstabier bungen,
Mnchen, Ksel, 1980.
Psicose Manaco-Depressiva - Josef Pieper
O mundo est constitudo de tal forma que quem o compreendesse a
fundo poderia ser precipitado num abismo de tristeza: o prprio Verbo
de Deus feito homem teve de padecer uma morte terrvel e infamante.
E, no fim dos tempos, ocorrer o domnio universal do mal. Toms de
Aquino ensina que o dom da cincia (que permite conhecer o que
este mundo) corresponde bem-aventurana: Bem-aventurados os
que choram ....
Quem pensa nisto (e o ser humano no precisa necessariamente de
uma reflexo consciente para aperceber-se dessa realidade) pode muito
bem verter lgrimas e cair na mais profunda depresso; depresso que,
alis, no tem porque ser considerada infundada ou sem objeto,
uma vez que a criatura procede do nada.
Mas a criatura tambm - para alm de qualquer medida concebvel
- to intensamente mantida na existncia pelo Amor de Deus que,
quem considera este fundamento e sabe reconhec-lo, pode facilmente
ser invadido pela alegria (tambm aparentemente infundada e
efetivamente no causada por nenhum motivo externo prximo e
determinado). Uma alegria to arrebatadora que, pura e simplesmente,
extravasa a capacidade de recepo da alma.

Trato mais detalhadamente deste tema em: Transtorno Bipolar: a Normal Patologia de Toms
de Aquino, Mirandum 9, Univ. do Porto, 2002. Tambm on line em: http://www.hottopos.com.
br/mirand9/bipolar.htm Acesso em 15-10-2012.
13

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Como que fica ento o meio-termo, o normal? E por que meios
essa normalidade regulada? Talvez pelo estado fisiolgico do aparelho
hormonal das glndulas ou do sistema nervoso.

Assim, segundo Toms, a criatura dplice em sua estrutura fundamental: por


um lado, participa do Ser (e da verdade, da bondade, da beleza...) de Deus; mas, por
outro lado, treva, enquanto procede do nada. E essa estrutura dplice projeta-se num
apelo contraditrio ao homem (tambm ele criatura...), em seu relacionamento com o
mundo: da a normalidade da psicose manaco-depressiva existencial ou, como se
diz hoje, do transtorno bipolar.
A gravidade dessa patolgica normalidade - que deveria ser a constante
situao do ser humano no mundo - passa, na verdade, despercebida pela imensa
maioria, que no se d conta de nenhum dos dois polos do transtorno, situando-se
numa morna mediocridade, alheia ao dramtico potencial contido em cada centmetro
quadrado do quotidiano. Essa incapacidade de se deixar abalar, de sentir a vertigem
existencial do apelo da realidade, traz consigo a tranquilidade do anestesiado, que s
se inquieta para reagir, quando algo ameaa romper a segura redoma em que instalou
seu pequeno mundo.
O polo positivo do transtorno bipolar
Na realidade, a criatura mais do que seu ser aparente. uma questo de saber
ver, de epistme theoretik, no sentido - resgatado por Heidegger - de competncia
(appartenance) do olhar. Essa competncia do mirandum - como diz Toms, em seu
comentrio Metafsica de Aristteles - o que aproxima o filsofo do poeta. E ningum
melhor do que a poetisa Adlia Prado - que em De profundis14, tambm ela, fala do
transtorno bipolar, da alma ciclotmica! - para testemunhar esse plus de viso: De
vez em quando Deus me tira a poesia. / Olho pedra, vejo pedra mesmo15.
Esse polo positivo do transtorno - a que, segundo Toms, a criatura nos convoca
- exposto no captulo 2 da Contra Gentiles II e, como todos os temas essenciais de seu
pensamento, remete-nos doutrina da participao16, que considera a dualidade da
criatura: participa do Ser, mas a partir do nada...
Meditei em todas as tuas obras e em todas as coisas feitas pelas tuas mos. Esta
sentena do Salmo (143, 5) posta como epgrafe do Livro II da Contra Gentiles e ,
como diz o prprio Toms, o princpio estruturador de seus estudos17 sobre a criao:
Deus, como artfice e artista, deixa sua marca nas coisas criadas18.
Prado, Adlia Poesia Reunida, So Paulo, Siciliano, 1991.
Ibidem, Paixo.
16
Tambm para a doutrina da participao, veja-se meu artigo j citado: Transtorno Bipolar...
17
Quem quidem ordinem ex praemissis verbis sumere possumus CG II, 1
18 Secunda vero, eo, quod sit perfectio facti, factionis, nomen assumit; unde manufacta dicuntur
quae per actionem huiusmodi ab artifice in esse procedunt CG II, 1.
14
15

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Assim, a criao impe um convite a meditar19, sobre a admirada alegria da
contemplao. E Toms insiste uma e outra vez: todas as criaturas so boas e tm
de bondade o que tm de ser: Unaquaeque creatura quantumcumque participat de esse,
tantum participat de bonitate (Ver. 20,4). E mais: certo que a felicidade definitiva do
homem reside na posse de Deus pela contemplao, pelo olhar de amor; mas, para o
Aquinate, essa felicidade no algo transferido para depois da morte, e sim, algo que
irrompe, que j se inicia nesta vida, pela fruio do bem de Deus nos bens do mundo,
at mesmo em um copo de gua fresca num dia de calor: Assim como o bem criado
uma certa semelhana e participao do Bem Incriado, assim tambm a consecuo
de um bem criado uma certa semelhana e participao da bem-aventurana final
(De malo 5,1, ad 5).
Tudo isto muito bonito e est na base no s da doutrina do Ser, de Toms,
mas tambm de sua esttica20. Porm, essa anlise ficaria incompleta e falsa, se no
vssemos o outro lado, o da dessemelhana, o depressivo...
O polo negativo do transtorno bipolar
De fato, para Toms, o dom da cincia (conhecer a fundo as coisas criadas), dom
do Esprito Santo, corresponde bem-aventurana dos que choram: scientia convenit
lugentibus (II-II 9, 4 sc), pois a criatura, enquanto procede do nada, de per si, treva
creatura est tenebra in quantum est ex nihilo (s luz enquanto, por participao, se
assemelha a Deus in quantum vero est a Deo, similitudinem aliquam eius participat, et sic
in eius similitudinem ducit) (De Ver. 18, 2, ad 5). E obscuro tambm o conhecimento
que a criatura oferece: sed quia creatura ex hoc quod ex nihilo est, tenebras possibilitatis et
imperfectionis habet, ideo cognitio qua creatura cognoscitur, tenebris admixta est (In II Sent.
d 12, q3, 1, c).
Quanto mais scientia, maior a depresso: porque se constata quo deficientes
so as coisas do mundo: Ad lugendum autem movet praecipue scientia, per quam homo
cognoscit defectus suos et rerum mundanarum; secundum illud Eccle. I qui addit scientiam,
addit et dolorem (I-II, 69, 3 ad3).
A referncia de Toms ao Eclesiastes no casual: Salomo, que tem mais
sabedoria que todos seus antecessores (I, 16), verifica, aps examinar as coisas mais
magnficas, que tudo vento e quanto mais conhecimento, mais sofrimento. Quem
l a Bblia como ela , sem beatices nem afetaes, verificar que Salomo entra em um
surto existencial, depois de entregar-se ao vinho, e resolve declarar o que , afinal,
a felicidade dos humanos (Ecl. 2,3). Comea enumerando as riquezas e obras de sua
imensa grandeza (4-10):
19
20

Divinorum factorum meditatio necessaria est - CG II, 2

Cfr., p. ex. meu estudo: A mstica da cozinha: de Herclito a Adlia Prado http://www.hottopos.com/
isle7/55-68Jean.pdf . Acesso em 15-10-2012.

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Fiz para mim obras magnficas; edifiquei para mim casas; plantei para
mim vinhas. Fiz para mim hortas e jardins, e plantei neles rvores de
toda a espcie de fruto. Fiz para mim tanques de guas, para regar
com eles o bosque em que reverdeciam as rvores. (...) E tudo quanto
desejaram os meus olhos no lhes neguei, nem privei o meu corao de
alegria alguma; mas o meu corao se alegrou por todo o meu trabalho,
e esta foi a minha poro de todo o meu trabalho.

E Salomo - podemos imagin-lo com a voz engrolada e derrubando objetos, sob


o efeito do lcool - conclui: pelo nada (11 e ss.):
E olhei para todas as obras que fizeram as minhas mos, como
tambm para o trabalho que eu, trabalhando, tinha feito, e eis que
tudo era vaidade e aflio de esprito, e que proveito nenhum havia
debaixo do sol. (...) Ento disse no meu corao que tambm isto era
vaidade. Porque nunca haver mais lembrana do sbio do que do
tolo; porquanto de tudo, nos dias futuros, total esquecimento haver.
E como morre o sbio, assim morre o tolo! Por isso odiei esta vida,
porque a obra que se faz debaixo do sol me era penosa; sim, tudo
vaidade e aflio de esprito. Etc.

Toda essa doutrina encontra uma inesperada e discreta confirmao at na


cano Garota de Ipanema, de Vinicius e Tom Jobim. A letra, como todos recordam,
vai falando da beleza: Olha que coisa mais linda / mais cheia de graa...e de como o
mundo inteirinho se enche de graa etc. e, de repente, o verso, to profundo quanto
inesperado e (s) aparentemente contraditrio: Oh, por que tudo to triste?
Por que a beleza traz consigo tambm a sensao de solido e tristeza? Talvez
tambm porque se adivinha que a criatura tem a beleza de modo precrio e contingente;
s Deus a Beleza incondicional e simpliciter21.
Conclumos esta seo com um par de consideraes de Solomon, que, de algum
modo, vm ao encontro do que estamos afirmando:
O fato que o existencialismo muito verdadeiro quanto tendncia
depresso. A vida ftil. No conseguimos saber por que estamos
aqui. O amor sempre imperfeito. Etc. Os depressivos veem o mundo
claramente demais, perderam a vantagem seletiva da cegueira.

Est autem duplex defectus pulchritudinis in creaturis: unus, quod quaedam sunt quae habent
pulchritudinem variabilem, sicut de rebus corruptibilibus apparet (...) Secundus autem defectus
pulchritudinis est quod omnes creaturae habent aliquo modo particulatam pulchritudinem
sicut et particulatam naturam; hunc defectum excludit a Deo, quantum ad omnem modum
particulationis... Deus quoad omnes et simpliciter pulcher est (In De div. nom. cp 4, lc 5).
21

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(...) Pessoas que atravessaram uma depresso e esto estabilizadas
frequentemente tm uma aguda conscincia da alegria da existncia
cotidiana. Mostram-se capazes de uma espcie de xtase imediato e de
uma intensa apreciao de tudo que bom nas suas vidas22.

A acdia, tristeza em relao aos bens interiores


Voltemos a examinar a caracterizao que Toms faz da acdia, tristeza que vcio
capital. Nada impede, porm, que alguns dos sintomas da acdia possam tambm
surgir em casos de mera doena, sem alcance moral. E, reciprocamente, o dilogo com
Toms pode ser interessante para o estudioso de hoje, precisamente porque aponta
para esse aspecto moral, to esquecido.
Comecemos pela caracterizao geral da acdia, que Toms faz no De Malo, qual
seja: acdia o tdio ou tristeza em relao aos bens interiores, ao bem espiritual divino
em ns.
A acdia - como Joo Damasceno deixou claro (De fide II, 14) - uma
certa tristeza, da que Gregrio (Mor. 31, 45) por vezes empregue a
palavra tristeza em lugar de acdia. Ora, o objeto da tristeza o mal
presente, como diz Joo Damasceno (De fide II, 12). Ora, assim como h
um duplo bem - um que verdadeiramente bem e outro que um bem
aparente, pelo fato de que bom s segundo um determinado aspecto
(pois s verdadeiramente bem o que bom independentemente
deste ou daquele determinado aspecto particular) -, h tambm um
duplo mal: o que verdadeira e simplesmente mal e o mal relativo
a um certo aspecto, mas que - para alm desse particular aspecto - ,
pura e simplesmente, bom.

Portanto, so louvveis o amor, o desejo e o prazer referentes a um bem verdadeiro,


e reprovveis, se referentes a um bem aparente, que no verdadeiramente bem; assim
tambm o dio, o fastidio e a tristeza, em relao ao mal verdadeiro so louvveis,
mas, em relao ao mal aparente (mas que em si mesmo bom), so reprovveis e
constituem pecado.
Ora, a acdia o tdio ou tristeza em relao aos bens interiores e aos bens do
esprito, como diz Agostinho a propsito do Salmo (104, 18): Para a sua alma, todo
alimento repugnante. E, sendo os bens interiores e espirituais verdadeiros bens e
s aparentemente podem ser considerados males (na medida em que contrariam os
desejos carnais), evidente que a acdia tem por si carter de pecado. (De Malo, questo
11 - A acdia. Artigo 1 - Se a acdia pecado)
22

Op.cit., pp. 380-1.

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Algumas passagens complementares
Alguns aspectos complementares, mais ou menos importantes, extrados de
observaes esparsas na obra de Toms, podem nos ajudar na compreenso desse
vcio capital.
A acdia uma possibilidade exclusiva do homem: o pecado dos anjos no pode
ter sido o de acdia, porque o anjo no pode ter tdio em relao aos bens espirituais23.
Em sua dimenso que produz inao, a acdia caracteriza-se pela veemncia da
tristeza, que imobiliza o homem, retardando a ao; afirma So Joo Damasceno ser
uma tristeza agravante, pesada, isto , paralisadora24.
H dois vcios capitais que so tristezas: acdia e inveja. A acdia a tristeza pelo
prprio bem espiritual; a inveja, pelo bem alheio25.
A acdia, como vcio capital, gera outros pecados, mas isto no quer dizer que
os pecados no possam ter, por vezes, outras causas. Pode-se dizer, no entanto, que
todos os pecados que provm da ignorncia, podem recair na acdia, qual pertence a
negligncia, pela qual se recusa a aquisio dos bens espirituais26.
Toms, ao comentar que alguns autores estabelecem uma correspondncia entre
os sete dons do Esprito Santo e os sete pecados capitais, indica que o oposto da acdia
seria o dom da fortaleza (In III Sent. d. 34, q. 1, a.2 , c), o esforo por no se deixar
dominar por essa acidez da alma.
Na ligao entre acdia e desespero, Toms faz uma fina observao psicolgica:
chega-se situao de considerar que o bem rduo seja impossvel de alcanar por si
ou por outro, por meio de um profundo abatimento, que, quando chega a dominar o
afeto do homem, parece-lhe que nunca mais poder empreender algo de bom. E, como
a acdia uma tristeza que abate o esprito, a acdia gera o desespero. Ora, a esperana
tem por objeto prprio aquilo que possvel, pois o bem e o rduo, dizem respeito
tambm a outras paixes. Da que o desespero nasa especialmente da acdia27.
Angeli in hoc quod Deo ministrant et merentur, laborem vel taedium non habent: et ideo
peccatum accidiae eis non competit (In II Sent. d.5, q. 1, a.3, ad 3).
24
Accidia autem intensionem tristitiae, intantum ut immobilitet hominem, actionem retardans;
unde dicitur a Damasceno, quod est tristitia aggravans, idest immobilitans. (In III Sent. d. 26,
q. 1, a.3, c).
25
Quia aut hoc est respectu boni proprii, et sic est acedia, quae tristatur de bono spirituali, propter
laborem corporalem adiunctum. Aut est de bono alieno, et hoc, si sit sine insurrectione, pertinet
ad invidiam, quae tristatur de bono alieno, inquantum est impeditivum propriae excellentiae...
(I-II, 84, 4 c).
26
Ista vitia dicuntur capitalia, quia ex eis ut frequentius alia oriuntur. unde nihil prohibet aliqua
peccata interdum ex aliis causis oriri. Potest tamen dici quod omnia peccata quae ex ignorantia
proveniunt, possunt reduci ad acediam, ad quam pertinet negligentia qua aliquis recusat
bona spiritualia acquirere propter laborem, ignorantia enim quae potest esse causa peccati, ex
negligentia provenit. (I-II 84, 4, ad 5).
27
Ad hoc autem quod aliquod bonum arduum non aestimet ut possibile sibi adipisci per se vel
per alium, perducitur ex nimia deiectione; quae quando in affectu hominis dominatur, videtur ei
23

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E objeo de que o desespero provm da negligncia, Toms responde que a
prpria negligncia decorre da acdia. E observa que o homem triste no pensa em
coisas grandes e belas, mas s em coisas tristes, a menos que por um grande esforo lembremos que a acdia se ope fortaleza - afaste-se das coisas tristes28.
A acdia tematicamente tratada em II-II, 35 (e em De Malo, 11)
Tanto na Suma Teolgica (II-II, 35) quanto no De Malo (q. 11), h uma questo
sobre a acdia; nos dois casos a argumentao muito semelhante e inclusive essas
questes esto divididas nos mesmos quatro artigos: a acdia como pecado, como vcio
especial, como pecado mortal e como vcio capital. Neste tpico. tomaremos como
base a Summa, complementando com o De Malo, quando for o caso.
Artigo 1, se a acdia pecado. E a dificuldade de ter iniciativas. A primeira objeo
a de que sendo a tristeza uma paixo, no boa nem m. Em sua resposta, Toms
reafirma que a tristeza pelo bem, a acdia, e a tristeza demasiada pelo mal que so
ms29.
A segunda objeo a de que no pode haver pecado que se deva fraqueza
corporal, pecado com hora marcada (a tentao do meio-dia). Toms responde dizendo
que a culpa do assdio da acdia ao meio-dia do jejum dos monges, pois toda
fraqueza corporal predispe tristeza, mais aguda nessa hora, pela fome e pelo calor.
Toms to materialista, que nas questes de Quodlibet, tratando do jejum, dir que
o jejum sem dvida pecado (absque dubio peccat), quando debilita a natureza a ponto
de impedir as aes devidas: que o pregador pregue, que o professor ensine, que o
cantor cante..., que o marido tenha potncia sexual para atender a sua esposa! Quem
assim se abstm de comer ou de dormir, oferece a Deus um holocausto, fruto de um
roubo (Quodl. 5, q. 9, a. 2, c).
Outra observao interessante no corpo do artigo 1 da Suma a de que o peso da
tristeza da acdia de tal modo deprime o nimo do homem, que nada do que ele faz
quod nunquam possit ad aliquod bonum relevari. Et quia acedia est tristitia quaedam deiectiva
spiritus, ideo per hunc modum desperatio ex acedia generatur. Hoc autem est proprium obiectum
spei, scilicet quod sit possibile, nam bonum et arduum etiam ad alias passiones pertinent. Unde
specialius oritur ex acedia. (II-II, 20, 4, c).
28
Ipsa etiam negligentia considerandi divina beneficia ex acedia provenit. Homo enim affectus
aliqua passione praecipue illa cogitat quae ad illam pertinent passionem. unde homo in tristitiis
constitutus non de facili aliqua magna et iucunda cogitat, sed solum tristia, nisi per magnum
conatum se avertat a tristibus. (II-II, 20, 4, ad 3).
29
Ad primum ergo dicendum quod passiones secundum se non sunt peccata, sed secundum
quod applicantur ad aliquod malum, vituperantur; sicut et laudantur ex hoc quod applicantur ad
aliquod bonum. unde tristitia secundum se non nominat nec aliquid laudabile nec vituperabile,
sed tristitia de malo vero moderata nominat aliquid laudabile; tristitia autem de bono, et iterum
tristitia immoderata, nominat aliquid vituperabile. Et secundum hoc acedia ponitur peccatum.
(II-II, 35, 1 ad 1).

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o agrada; tal como as coisas cidas, que so frias. Da o tdio e a enorme dificuldade
de comear qualquer ao, e a caracterizao da acdia como torpor da mente em
comear um ato bom. Tanto para a acdia quanto para a depresso, essa dificuldade
para empreender, para comear, essa falta de iniciativa (no por acaso iniciativa
vem de iniciar, pois: Burro s no gosta de principiar viagens30) manifesta-se bem o sabem os que passaram por depresso - at no ato de iniciar o dia, o banho. No
Poema em Linha Reta, o heternimo lvaro de Campos diz: Eu, que tantas vezes
no tenho tido pacincia para tomar banho. Ou, em outro depoimento do livro de
Solomon:
Lembro de estar deitado na cama, imobilizado, chorando por estar
assustado demais para tomar banho, e ao mesmo tempo sabendo
que chuveiros no so assustadores. Eu continuava dando os passos,
um por um, na minha mente; voc gira e pe os ps no cho; fica em
p; anda at o banheiro; abre a porta do banheiro; vai at a borda da
banheira; abre a gua; entra embaixo dela; passa sabonete; enxguase; sai da banheira; enxuga-se; volta para a cama. Doze passos, que
me pareceram to onerosos coma as estaes da via-crcis. Mas eu
sabia, logicamente, que os banhos eram muito fceis de tomar, que
durante anos eu havia tomado uma ducha todos os dias e que o fizera
to rapidamente e to prosaicamente que isso sequer era digno de um
comentrio. Etc. etc. etc. (p. 381).

No artigo 2, Toms discute se a acdia vcio especial; trata-se de trazer tona


a especificidade da acdia, pois todo qualquer vcio se ope ao bem espiritual. E a
distingue tambm da fuga do bem espiritual, por consider-lo trabalhoso, molesto ao
corpo ou impeditivo dos prazeres corporais. A acdia se entristece do bem divino, que
se alegra na caridade (II-II, 35, 2, c).
O artigo 3 discute se a acdia pecado mortal e a atitude oposta acdia. A
primeira objeo interessantssima: se a acdia fosse pecado mortal, chocaria de
frente com algum mandamento da lei de Deus; mas, percorrendo, um por um, os
dez mandamentos, v-se que a acdia no se ope a nenhum deles, e, portanto, no
pecado mortal. A resposta de Toms - sugestivamente, sem maiores explicaes -
que a acdia se ope ao mandamento de guardar o sbado, que prescreve o repouso da
mente em Deus.
Como possvel identificar preguia e acdia, se esta ope-se ao mandamento
do repouso?! Observemos mais de perto a formulao de Toms: ...praecipitur
quies mentis in Deo, cui contrariatur tristitia mentis de bono divino. Nesse sentido,
Guimares Rosa Joo. Grande Serto: Veredas. 13 ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1979, p.
392.
30

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interessante notar que, para Toms, essa quies mentis a atitude de festa da alma,
instalada na skhol (no sentido aristotlico) e fruindo da contemplao.
Ao falar da vida contemplativa e de sua superioridade, a superioridade de Maria
em relao a Marta, diz:
In vita contemplativa est homo magis sibi sufficiens, quia paucioribus
ad eam indiget. unde dicitur Luc. X, Martha, Martha, sollicita es et
turbaris erga plurima. (...) Vita contemplativa consistit in quadam
vacatione et quiete, secundum illud Psalmi, Vacate, et videte quoniam
ego sum Deus (II-II 182, 1).

E explicando o sentido da fala de Cristo vinde e vede (Jo 1, 39), de como se


chega ao conhecimento de Deus, Toms diz: Per mentis quietem, seu vacationem; Ps.
XLV, 11: Vacate, et videte. (Super Ev. Io. cp 1 lc 15)
Esse salmo vacate, et videte quoniam ego sum Deus (skholasate na verso dos Setenta!)
citado dezenas de vezes por Toms: como atitude tpica do terceiro mandamento (In
III Sent. d. 37 q. 1 a. 2bco; I-II, 100, 3 ad 2 etc.), o avesso da acdia. No se trata somente
de ausncia de perturbaes exteriores, mas tambm das interiores (II-II 181, 4 ad 1).
Artigo 4: as filhas da acdia. Esse artigo muito importante. Nele encontramos os
desdobramentos da acdia, particularmente importantes para o homem de hoje:
Gregrio (Mor. XXXI, 45) acertadamente indica as filhas da acdia.
De fato, como diz o Filsofo (Eth. 7, 5-6, 1158 a 23): ningum pode
permanecer por muito tempo em tristeza, sem prazer, e da se
seguem dois fatos: o homem levado a afastar-se daquilo que o
entristece e a buscar o que lhe agrada e aqueles que no conseguem
encontrar as alegrias do esprito instalam-se nas do corpo (Eth. 10,
9, 1176 b 19). Assim, quando um homem foge da tristeza opera-se o
seguinte processo: primeiro foge do que o entristece e, depois, chega
a empreender uma luta contra o que gera a tristeza. Ora, no caso da
acdia, em que se trata de bens espirituais, esses bens so fins e meios.
A fuga do fim se d pelo desespero. J a fuga dos bens que conduzem ao
fim d-se pela pusilanimidade, que diz respeito aos bens rduos e que
requerem deliberao, e pelo torpor em relao aos preceitos, no que
se refere lei comum. Por sua vez, a luta contra os bens do esprito que,
pela acdia, entristecem, rancor, no sentido de indignao, quando
se refere aos homens que nos encaminham a eles; malcia, quando
se estende aos prprios bens espirituais, que a acdia leva a detestar.
E quando, movido pela tristeza, um homem abandona o esprito e se
instala nos prazeres exteriores, temos a divagao da mente pelo ilcito
(...).

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J a classificao de Isidoro dos efeitos da acdia e da tristeza recai na
de Gregrio. Assim, a amargura, que Isidoro situa como proveniente
da tristeza, um certo efeito do rancor; a ociosidade e a sonolncia
reduzem-se ao torpor em relao aos preceitos: o ocioso os abandona
e o sonolento os cumpre de modo negligente. Os outros cinco casos
recaem na divagao da mente: importunitas mentis, quando se refere ao
abandono da torre do esprito para derramar-se no variado; no que diz
respeito ao conhecimento, curiositas; ao falar, verbositas; ao corpo, que
no permanece num mesmo lugar, inquietudo corporis ( o caso em que
os movimentos desordenados dos membros indicam a disperso do
esprito); ao perambular por diversos lugares, instabilitas, que tambm
pode ser entendida como instabilidade de propsitos (II-II, 35, 4 ad 2).

A primeira das filhas da acdia o desespero. Este ponto foi especialmente


analisado por Pieper (a quem sigo de perto neste estudo), que liga diretamente o
desespero outra filha da acdia: a pusilanimidade: paralisado pela vertigem, pelo
medo das alturas espirituais e existenciais a que Deus a chama, a acdia no encontra
nimo nem vontade de ser to grande como realmente est chamado a ser; abdica do
torna-te o que s, a famosa sentena com que Pndaro resume toda a tica, que, como
a de Toms, est centrada no ser. Quando passamos ao plano da graa, a acdia uma
tristitia de bono spirituali inquantum est bonum divinum (II-II 35, 3), um aborrecer-se de
que Deus o tenha elevado ao plano da filiao divina, participao em sua prpria
vida ntima. Queimado por essa tristeza - existencialmente suicida - e movido pela
queimadura de sua acidez, surge a evagatio mentis, a disperso de quem renunciou a seu
centro interior e, portanto, entrega-se importunitas: abandonar a torre do esprito, para
derramar-se no variado, buscando afogar a sede na gua salgada das compensaes e
prazeres de uma atividade desenfreada: num falatrio incuo (verbositas), o agitar-se,
o mover-se (instabilitas), a incapacidade de concentrar-se em um propsito (instabilitas)
e a um af desordenado de sensaes e de conhecimento (curiositas).
Acdia e suas filhas, hoje
Mesmo uma descrio breve das filhas da acdia torna evidente seus perigos: o
desenraizamento, a abdicao do processo de auto-realizao profunda do eu, que
passa a espalhar-se no variado (importune ad diversa se diffundere) etc. Se j Pascal, em
um dos Pensamentos (136/139), afirma que toda a infelicidade do homem procede de
uma nica coisa: ele no poder estar a ss consigo mesmo em um quarto, hoje, mais
do que nunca, essas possibilidades de disperso esto disponveis e encontram-se potenciadas ao mximo - por toda parte.
Doena, pecado ou um misto de falta moral e enfermidade, o fato que a tristeza

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uma poderosa fora destruidora, convidando a (ou impondo) diversas compulses:
das drogas ao jogo, do consumismo ao workaholism, etc. Por trs de tudo isto, no
haver um componente daquela desperatio, daquela curiositas, daquela evagatio mentis,
daquela instabilitas?
Para finalizar, uma nota sobre o consumismo, que , como dizamos, uma das
formas daquele derramar-se no variado. A propsito do consumismo, Toms tem
uma observao muito interessante e extremamente moderna. No comeo da I-II,
ao se questionar se o fim ltimo, a felicidade, est nas riquezas, ele, naturalmente,
responde que no: os bens naturais ordenam-se ao homem (e no ao contrrio), e o
dinheiro, por sua vez, serve apenas para a aquisio desses bens. Porm o dinheiro
traz em si um perigo especfico: ele imita falsamente a infinitude do verdadeiro bem
supremo:
O apetite das riquezas naturais no infinito, porque, a partir de
uma certa medida, as necessidades naturais so satisfeitas. Mas o
apetite das riquezas artificiais infinito, porque est a servio de uma
concupiscncia desordenada e que no tem medida, como fica evidente
pelo Filsofo. No entanto, so diferentes os desejos infinitos do Sumo
Bem e das riquezas. Pois quanto mais perfeitamente se possui o Sumo
Bem, mais ele amado e mais se desprezam os outros bens (...); j com o
apetite do dinheiro e dos bens temporais acontece o contrrio: quando
so obtidos, so desprezados e buscam-se outros (...) Sua insuficincia
mais conhecida quando so possudos (I-II, 2, 1 ad 3).

Comea assim o famoso ciclo vicioso: o desespero leva ao consumo, que,


mostrando-se insuficiente (e os bens de consumo mostram-se mais insuficeintes
quando so consumidos), leva a mais desespero e a mais consumo... E o mesmo se d
em relao s demais atividades movidas pela acdia.
E uma ltima palavra sobre a resistncia acdia. Toms observa que a luta
contra os pecados no uniforme: em alguns casos deve-se fugir simplesmente, sem
consideraes intelectuais; em outros, como no caso da acdia, quanto mais nos aplicamos
a refletir intelectualmente sobre os bens espirituais, mais agradveis eles se tornam para
ns e, assim, cessa a acdia31.

Resistendo autem, quando cogitatio perseverans tollit incentivum peccati, quod provenit ex
aliqua levi apprehensione. et hoc contingit in acedia, quia quanto magis cogitamus de bonis
spiritualibus, tanto magis nobis placentia redduntur; ex quo cessat acedia. (II-II, 35, 1 ad 4).
31

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Toms de Aquino e a clula sinttica1


Sergio de Souza Salles

I. Introduo
H significativa divergncia entre os intrpretes de Toms de Aquino sobre a
aplicao de certas distines conceituais (substncia versus artefato, natural versus
artificial) aos produtos da tecnologia e da biologia, que obviamente o telogo medieval
no conheceu em vida.
A ttulo de exemplo, basta recordar duas interpretaes contemporneas da
metafsica de Toms de Aquino. A primeira, proposta pela Profa. Eleonore Stump,
observa que, diante do poliestireno expandido (mais conhecido no Brasil pela marca
Isopor), a distino de Toms de Aquino entre substncia e artefato teria um
valor filosfico reduzido. E especula que if Aquinas had known some of the products of
contemporary technology, he would have found the distinction between substance and artifact
much harder to make crisp and clear (STUMP, 2003, p. 44). A segunda pode ser lida
no trabalho do Prof. Robert Pasnau (2004) para quem Toms de Aquino poderia ter
reconsiderado sua distino entre substncia e artefato seja pela existncia de clones,
seja pela construo tecnolgica de um novo organismo vivente, seja ainda pelas
pretenses do Minimal Genoma Project. Diante dessas realidades, Toms de Aquino
deveria ter concedido a no-substancialidade de um artefato was a contingente feature
of the state of technology in the thierteenth century (PASNAU, 2004, p. 415, n.3).
No faltam, no sculo XXI, outros exemplos tecnolgicos e cientficos para
suspeitar dos limites da referida distino ontolgica proposta pelo Aquinate. Dentre
esses, o da primeira clula bacteriana sinttica produzida, em 2010, pelo J. Craig Venter
Institute impulsionou novamente a discusso sobre o que a vida, sobre quais so os
limites entre o artificial-sinttico e o natural-substancial, no s entre cientistas, mas
tambm entre filsofos e telogos.
Eis a segunda razo para aproximar Toms de Aquino, seus intrpretes e a
biologia sinttica. Com efeito, dentre as questes filosficas suscitadas pela biologia
sinttica, a do estatuto ontolgico dos organismos sintetizados ou artificiais parece
1

O texto aqui apresentado o desenvolvimento de uma verso anterior, publicada inicialmente em:
SALLES, S.S. A biologia sinttica e as categorias da metafsica clssica. Conhecimento & Diversidade, n.5,
p. 22-39, jan./jun. 2011.

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exigir uma reviso das categorias que at ento definiam os limites entre vivente e novivente, natureza e artefato humano.
O gradativo obscurecimento da distino entre natureza e artefato, entre
organismo e mquina, entre seres viventes e no-viventes inegvel, no contexto da
cincia e da tecnologia contempornea, graas aos avanos crescentes da engenharia
gentica e da biologia sinttica. Essa ltima, em particular, define seu escopo exatamente
nos limites entre o natural e o artificial, entre o orgnico e o sinttico. Os produtos da
biologia sinttica parecem habitar as duas realidades, ou melhor, parecem fundar e
fazer emergir uma nova realidade em que a clssica distino entre o domnio da vida
e o domnio do artificial relativizada, quando no simplesmente suprimida.
O interesse hermenutico sobre as categorias metafsicas do Aquinate alia-se,
nesta investigao, ao interesse especulativo propriamente metafsico que, partindo
das categorias clssicas, almeja interpretar validamente os produtos contemporneos
da cincia e da tecnologia, em especial da biologia sinttica.
Duas convices perpassam a especulao aqui proposta. A primeira a de que a
metafsica de Toms de Aquino, com suas distines categoriais, continua ainda vlida
para a interpretao ontolgica dos produtos contemporneos da tcnica. A segunda
a de que tal validade supe um esforo hermenutico de argumentao crtica aliada
interpretao criativa, sem as quais as categorias clssicas perderiam sua fora e
vitalidade para o homem contemporneo.
II. O conflito das interpretaes
Antes de abordar diretamente a questo ontolgica suscitada pelos produtos da
biologia sinttica, oportuno recordar o atual conflito entre os intrpretes de Toms
de Aquino no que diz respeito distino categorial entre substncia e artefatos.
Sem pretender exaurir as posies contrastantes, nem tampouco seus argumentos,
possvel em linhas gerais reconhecer duas tendncias hermenuticas fundamentais.
A primeira tendncia sustenta uma interpretao forte e excludente da distino
entre substncia e artefato segundo a qual nenhum artefato substncia, enquanto a
segunda tendncia favorece uma interpretao mais matizada da distino, procurando
estabelecer novos critrios de substancialidade e de artificialidade igualmente
compatveis com os textos de Toms de Aquino.
II.1. A interpretao excludente
A primeira tendncia hermenutica, representada pela obra de Eleonore Stump
(2003) e Robert Pasnau (2004), identifica em Toms de Aquino uma tese filosfica que

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parece entrar em choque com os atuais produtos da tecnologia contempornea. Tal tese
formulada por Toms de Aquino em sua Sententia Libri Metaphysicae nos seguintes
termos:
(...) algumas coisas no so substncias, como sobretudo evidente nas
coisas artificiais, mas outras so verdadeiras substncias na medida em
que so de acordo com a natureza, em relao ao ser, e pela natureza
so constitudas, em relao ao tornar-se2.

A tese, em suma, poderia ser assim formulada: Nenhuma coisa artificial


substncia (T1). Com efeito, em relao ao seu ser e ao seu dinamismo, por substncia
Toms de Aquino entende tudo aquilo que conforme a natureza (secundum naturam)
e constituda pela natureza (per naturam constitutae). Por sua vez, tudo o que no
secundum naturam quanto ao ser nem per naturam constitutae quanto ao dinamismo,
no uma substncia, mas sim uma coisa artificial (res artificialis). Logo, nenhuma
coisa artificial pode ser uma substncia.
Eleonore Stump (2003, p. 43), aps excluir as definies circulares de substncia e
artefato, prope uma distino no-circular que se encontra na convico de Toms de
Aquino, segundo a qual as partes de um artefato conservariam suas prprias formas
substanciais no mbito do todo que compem, enquanto as partes de uma verdadeira
substncia conservariam uma nica forma substancial. Recorre, em seguida, noo
de emergncia, difundida na literatura cientfica, para explicar o significado nocircular da distino metafsica entre substncia e artefato, ou seja, entre uma coisa
X emergente e uma outra X no-emergente. O critrio de emergncia (CrE), aqui
adaptado do texto de Stump (2003, p. 43), poderia ser assim formulado:

X um todo emergente se e somente se as propriedades e


os poderes causais de X no so simplesmente a soma das
propriedades e dos poderes causais dos constituintes de X,
quando esses constituintes so tomados separadamente, fora da
configurao de X.

Uma vez aplicado o critrio de emergncia (CrE) ao problema da distino entre


substncia e artefato, fica claro que o critrio de artificialidade (CrA) e o critrio de
substancialidade (CrS) devem ser assim formulados, por contraposio, nos seguintes
termos:
(...) quod quia quaedam rerum non sunt substantiae, sicut praecipue patet in artificialibus, sed
quaecumque sunt secundum naturam, quantum ad esse, et per naturam constitutae, quantum ad fieri, sunt
verae substantiae; manifestabitur quod haec natura quam quaesivimus est substantia in quibusdam, scilicet
in naturalibus, et non in omnibus. (Thomae de Aquino. Sententia Libri Metaphysicae, VII, lec. 17, n. 33).
2

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X uma substncia se e somente se as propriedades e os poderes
causais de X no so simplesmente a soma das propriedades e dos
poderes causais dos constituintes de X, quando esses constituintes
so tomados separadamente, fora da configurao de X.
Y um artefato se e somente se as propriedades e os poderes
causais de Y so simplesmente a soma das propriedades e dos
poderes causais dos constituintes de Y, quando esses constituintes
so tomados separadamente, fora da configurao de Y.

De acordo com Eleonore Stump (2003, p. 44), um martelo no um todo emergente


e, portanto, de acordo com os critrios propostos (CrA e CrS) no atinge as condies
necessrias e suficientes para ser uma substncia.
No obstante a razoabilidade dessa via interpretativa, Stump (2003, p. 44)
considera que, face ao poliestireno expandido, CrA/CrS no so critrios suficientes,
uma vez que se trata de um produto/artefato, na medida em que depende do design
humano, e, ao mesmo tempo, se trata de algo mais prximo gua no que diz respeito
sua emergncia. Em outros termos, o poliestireno expandido , ao mesmo tempo,
uma substncia e um artefato, o que parece contradizer a tese inicialmente proposta,
segundo a qual nenhum artefato substncia.
Daqui resulta outra hiptese interpretativa segundo a qual nem todo produto
do design humano um artefato, ou que pode haver um artefato que seja um todo
emergente (uma substncia). Mas, essa nova hiptese no parece ser corroborada por
Toms de Aquino, observariam os defensores da primeira tendncia hermenutica.
Afinal, nenhum produto do design humano (artefato) pode ser uma substncia,
conforme sustentado na tese inicial (T1).
Como se pode notar, a adeso forte ao princpio segundo o qual nenhum artefato
substncia (T1) impede Stump de considerar a diferena entre a determinao da
natureza de X e a da origem de X. Com efeito, o caso do poliestireno expandido s
refora o critrio de emergncia (CrE) quando devidamente aplicado determinao
da natureza de X. Neste caso, de acordo com o CrE, o poliestireno expandido uma
substncia, um todo emergente irredutvel em suas propriedades e poderes causais s
partes que o constituem.
A questo da origem humana e tcnica do poliestireno expandido faz com que
deva ser considerado um artefato quanto origem, mas no quanto substncia. No
h nenhuma contradio em afirmar que o poliestireno expandido uma substncia
conforme o seu ser (secundum naturam), mas um artefato em relao sua origem
humana.
Nesta hiptese, X no poderia ser artefato e substncia ao mesmo tempo quanto
ao ser (secundum naturam), mas poderia ser artefato quanto origem (per hominem) e

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substncia quanto ao ser (secundum naturam) linha interpretativa no vislumbrada no
texto de Stump (2003) como compatvel com Toms de Aquino.
Entretanto, mesmo essa via interpretativa esbarraria em outra condio,
igualmente proposta por Toms de Aquino. Com efeito, o Aquinate considera,
no trecho citado da Sententia Libri Metaphysicae, como substncia somente o que
conforme a natureza (secundum naturam) quanto ao ser e constitudo pela natureza (per
naturam constitutae) quanto ao vir-a-ser. Se ser conforme a natureza e ser constitudo
pela natureza forem duas condies necessrias para algo ser substncia, ento no
parece bvio de que modo o poliestireno expandido ou qualquer outro todo-emergente
produto da tcnica-cientfica possa ser uma substncia enquanto tiver em sua origem
constitutiva algo que no per naturam, mas per hominem.
Em outras palavras, como Toms de Aquino poderia sustentar sua tese (T1)
com as duas condies propostas e, ao mesmo tempo, no entrar em contradio
com a realidade substancial de um todo-emergente produzido pelo homem, como
o poliestireno expandido? Sobre essa questo, h de haver uma outra distino
no presente no trecho citado do Sententia Libri Metaphysicae, sem a qual se tornaria
insustentvel a aplicao da distino metafsica proposta pelo Aquinate aos produtos
da tecnologia que constituem novos todos-emergentes (ou na linguagem medieval,
novas substncias).
II.2. A interpretao matizada
A interpretao de Robert Pasnau (2004, p. 81-2) chama a ateno para um outro
critrio de demarcao da distino entre substncia e artefato. Para Pasnau, Toms
de Aquino no nega absolutamente que um artefato seja uma substncia em relao
sua matria (ex parte materiae) mas somente em relao sua forma (ex parte formae).
Para sustentar sua interpretao, Robert Pasnau (2004, p. 81) cita uma passagem da
Sententia Libri De Anima:
Os corpos naturais so substncias mais do que os corpos artificiais,
pois no so substncias somente em relao matria, mas tambm
em relao forma3.

A partir do trecho citado, preciso compreender que a tese inicial (T1) no


vlida simpliciter, mas secundum quid. Doravante, X um artefato se considerarmos
sua forma e no sua matria. Com efeito, em relao sua forma (ex parte formae) e
Unde corpora naturalia sunt magis substantiae quam corpora artificialia: sunt enim substantiae
non solum ex parte materiae, sed etiam ex parte formae. (Thomae Aquino. Sententia Libri De
Anima, II, 1, n. 8).
3

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no em relao sua matria (ex parte materiae) que um corpo artificial distingue-se
de um corpo natural. Por esse critrio, uma esttua de Scrates seria um artefato em
relao forma acidental (figura) de Scrates nela existente e, ao mesmo tempo, seria
uma substncia em relao sua matria, que pode ser o mrmore, o bronze, etc.
Embora Robert Pasnau, ao menos na obra aqui referida, no avance na discusso
sobre a distino entre substncia e artefato, suas notas so esclarecedoras em relao
interpretao da tese inicial (T1), qual acrescenta no s a referncia forma do
artefato, mas tambm causalidade do artfice. Assim, we might try defining an
artifact as a substance (or substances) that has been purposefully altered by a change
to one or more of that substances accidental forms (PASNAU, 2004, p. 415, n. 3).
Em sntese, Robert Pasnau interpreta a tese inicial (T1) com o acrscimo da
referncia forma (acidental) do artefato, que coexiste com sua matria (substncia), e
produzida/alterada pelo artfice humano4.
T1: Nenhum artefato substncia.
T2: Nenhum artefato substncia em relao sua forma
(acidental) causada pelo artfice humano.
Mas, se verdade que Toms de Aquino aceita uma especificao de T1 nos termos
de T2, isso no resolve a questo da aplicao de ambas as teses aos casos em que o
homem no s o artfice de formas acidentais, mas tambm de formas substanciais.
Pasnau reconhece que, em princpio, a teoria da substncia de Toms de Aquino deixa
em aberto a possibilidade do artfice humano ser a causa de novas substncias. E cita,
a ttulo de exemplo, a clonagem e a produo de novos organismos.
Para o entendimento desses casos, seria ento necessrio acrescentar uma outra
tese, apoiada nas reflexes de Pasnau, mas que, em princpio, entraria diretamente em
contradio com as teses anteriores sustentadas at aqui pelos textos citados de Toms
de Aquino.
T3: Algum artefato substncia em relao sua forma (substancial)
causada pelo artfice humano.

Embora Pasnau admita que a teoria tomasiana da substncia deixe em aberto a


possibilidade do homem ser a causa de substncias, inclusive de novas substncias
(formas substanciais), e no s de artefatos (formas acidentais), sua forte adeso tese
inicial, mesmo na segunda formulao, no lhe oferece qualquer instrumento terico
aplicvel, por exemplo, ao Projeto do Genoma Mnimo (Minimal Genome Project). No
4

importante destacar que se trata aqui do artfice humano, uma vez que, para Toms de Aquino, a obra
da criao, estritamente falando, obra do artfice divino: emanatio creaturarum a Deo est sicut exitus
artificiatorum ab artfice (Thomae Aquino. In II Sententiarum, d. 18, q. 1, a. 2, co.).

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por acaso, o intrprete termina sua breve considerao da distino entre substncia
e artefato, ponderando que Toms de Aquino deveria, nos termos aqui propostos,
reconsiderar T1 em favor de T3, e, se o fizesse, deveria igualmente admitir que sua
teoria sobre a no-substancialidade dos artefatos era uma propriedade contingente da
tecnologia disponvel no sculo XIII.
III. A estrutura metafsica dos entes
Em suas obras, Toms de Aquino oferece mais de uma explicitao do conceito de
ente (ens). Deve-se recordar, primeiramente, que ente (ens) o particpio presente
do verbo ser (esse), assim como estudante particpio ativo de estudar. Quando
no so utilizados com o mesmo significado, ente encontra-se no corpus thomisticum
com pelo menos quatro acepes: 1) o ato mesmo de ser (actus essendi); 2) o sujeito que
tem ser (id quod habet esse) ou participa do ser (id quod participat esse); 3) a essncia da
coisa (essentia rei); 4) a veracidade da proposio (veritas propositionis)5.
Dentre todos os usos de ente, o que remete ao ato de ser (actus essendi) o
mais original na sntese metafsica do Aquinate. Todas as perfeies constitutivas e
dinmicas do(s) ente(s), quer sejam consideradas reais ou possveis, quer ocorram em
razo da virtude do prprio agente ou do intelecto, resolvem-se no ato de ser (actus
essendi), raiz de tudo o que . Tudo o que tem ser (id quod habet esse) tem sua fonte de
realidade, perfeio e sustentao intrnseca no ato de ser (actus essendi) (SALLES,
2009, p. 72). Nesse sentido, at mesmo a noo de ente (ens) resolve-se no ser (esse ut
actus essendi), como o sujeito resolve-se no seu ato primeiro, intrnseco e prprio.
Por sua vez, o termo vivente na obra do Aquinate utilizado para significar,
sobretudo, o sujeito que tem ou participa da vida, do ato de viver. O vivente ,
obviamente, ente, mas nem todo ente vivente6. Isso significa que a noo de vivente,
em Toms de Aquino, no tem a mesma extenso que a noo de ente. Com efeito,
vivente o ente enquanto tem ou participa de um ato formal de uma determinada
natureza7 ou essncia, que tem a potncia ativa intrnseca de operar por si mesmo e
5

Essas quatro acepes podem ser reunidas a partir dos diversos modos de dizer ente e ser, expostos
por Toms de Aquino, por exemplo, em Scriptum super Sententiis (I, d. 19, q. 5, a. 1; II, d. 37, q. 1, a. 2,
ad 3); Sententia libri Metaphysicae (V, lect. 9, n. 889); Quaestiones Disputatae De Potentia (q.7, a. 2, ad 1).
As referncias a Toms de Aquino (1992; 2011) correspondem opera omnia disponvel em cd-rom e na
internet, de acordo com as seguintes abreviaes, apresentadas na nota de rodap entre parnteses: livro
(l.), lio (lec.), captulo (c.), distino (d.), questo (q.), artigo (a.), corpo (co.), objeo (obj.), resposta
objeo (ad), em contrrio (sc.). Todas as tradues dos textos latinos so do autor.
6
Eis a razo pela qual, em outro artigo (SALLES, 2008), recusou-se a condio transcendental ao conceito
de vida, defendida por Jeuken (1975).
7
O termo natureza vai aqui empregado como sinnimo de essncia. O termo natureza em Toms
tambm termo polissmico de uso anlogo em metafsica. A definio clssica da Fsica (II, 1, 192b20)
de Aristteles considera a natureza como princpio e causa, por si mesma e no de forma acidental, do
que ela constitui e de seu movimento e repouso. Para o comentrio de Toms de Aquino definio de
Aristteles, confira: In libros Physicorum, II, 1, n. 145.

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no por outro, de conservar a si e sua espcie. O nome vida, para Toms de Aquino,
designa em abstrato o que viver significa em concreto, ou seja, o ato formal de uma
determinada natureza ou essncia do ente, pelo qual o mesmo tem a potncia ativa de
mover-se por si mesmo e no por outro. A vida pode ser um predicado atribudo ao
ente para significar, portanto, quer a sua estrutura constitutiva (ato primeiro), quer a
sua estrutura dinmica ou operativa (ato segundo).
O duplo significado de vida em Toms de Aquino pode ser correlacionado
a duas mximas de origem aristotlica: 1) vivere viventibus est suum esse; 2) vita
viventis est ipsum vivere. Na primeira, o viver remete ao prprio ser do vivente, sua
estrutura metafsica, composta, na leitura tomasiana, de uma essncia que participa
pelo ser do ato de viver. Na segunda, a vida no significa a totalidade de um ente, nem
a sua estrutura metafsica, mas sim sua estrutura dinmica, que sinal da estrutura
metafsica do vivente e de sua vida (signum vitae)8.
Assim como Toms de Aquino no identifica a mxima extenso nocional de
ente de vivente, pois denomina tambm o no-vivente de ente, tampouco identifica
a extenso categorial de substncia de vivente. Todo vivente substncia, mas
nem toda substncia vivente. Tendo uma extenso conceitual menor do que a de
substncia, a noo de vivente exprime um gnero de substncias, cujas essncias
realizam em si mesmas o ato de viver. Para entender essa relao, preciso esclarecer,
ento, o que Toms de Aquino entende por substncia.
Assim como os termos ente (ens) e vivente (vivens) admitem uma diversidade
de usos e significados no lxico tomasiano, assim tambm o termo substncia
(substantia) apresenta-se de forma polissmica. Na Suma Teolgica, ao discutir se
pessoa o mesmo que hipstase, subsistncia e essncia, Toms de Aquino
distingue dois sentidos fundamentais de substncia, em torno dos quais constri
a resposta questo. Dada a relevncia dessa passagem para a compreenso dos
sentidos de substncia, transcreve-se em seguida a resposta de Toms de Aquino:
De acordo com o Filsofo, no livro V da Metafsica, substncia dizse de dois modos. No primeiro, diz-se substncia da quididade da
coisa, que significa a definio, pois dizemos que a definio significa
a substncia da coisa. Os gregos chamam tal substncia de ousia,
que traduzimos por essncia. Em um segundo sentido, denomina-se
substncia ao sujeito ou ao supsito que subsiste no gnero substncia.
E, nessa acepo comum, pode ser nomeada tambm pelo termo que
significa a inteno, e, neste caso, chamado supsito. Denominase tambm a coisa por trs nomes significantes: coisa da natureza,
subsistncia, e hipstase, correspondentes s trs consideraes da
A interpretao tomasiana dessas mximas pode ser encontrada em: Scriptum super Sententiis (IV, d.
49, q. 1, a. 2, co.).
8

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substncia assim dita. Denomina-se subsistncia enquanto existe por
si e no em outro, pois subsistir se diz do que em si mesmo e no
em outro. Denomina-se coisa da natureza enquanto ela o sujeito de
uma natureza comum: por exemplo, este homem coisa da natureza
humana. Enfim, denomina-se hipstase ou substncia por ser ela o
sujeito dos acidentes. O que esses trs nomes significam comumente
em todo o gnero das substncias, o termo pessoa significa no gnero
das substncias racionais9.

O trecho acima evidencia a correlao do termo substncia a dois sentidos


fundamentais, o de (1) quididade ou essncia da coisa e (2) o de sujeito ou supsito
que subsiste, ou seja, que em si mesmo e no em outro. Como, para o Aquinate,
o termo substncia refere-se primeira e mais genrica categoria do ente, no h,
propriamente falando, uma definio estrita de substncia. No obstante, possvel
descrever a condio ontolgica de uma substncia na seguinte proposio, doravante
denominada de D1:
X substncia se e somente se um ente cuja quididade/essncia/
natureza compete ser em si mesmo10 e no em outro.

Por sua vez, a definio de acidente por contraposio de substncia poderia


ser assim formulada e identificada como D2:

(...), secundum philosophum, in V Metaphys., substantia dicitur dupliciter. Uno modo dicitur
substantia quidditas rei, quam significat definitio, secundum quod dicimus quod definitio
significat substantiam rei, quam quidem substantiam Graeci usiam vocant, quod nos essentiam
dicere possumus. Alio modo dicitur substantia subiectum vel suppositum quod subsistit in genere
substantiae. Et hoc quidem, communiter accipiendo, nominari potest et nomine significante
intentionem, et sic dicitur suppositum. Nominatur etiam tribus nominibus significantibus rem,
quae quidem sunt res naturae, subsistentia et hypostasis, secundum triplicem considerationem
substantiae sic dictae. Secundum enim quod per se existit et non in alio, vocatur subsistentia, illa
enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se existunt. Secundum vero quod supponitur
alicui naturae communi, sic dicitur res naturae; sicut hic homo est res naturae humanae.
Secundum vero quod supponitur accidentibus, dicitur hypostasis vel substantia. Quod autem
haec tria nomina significant communiter in toto genere substantiarum, hoc nomen persona
significat in genere rationalium substantiarum. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I,
q. 29, a. 2, co.)
9

Toms de Aquino ora se refere substncia como o que tem ser por si mesma (esse per se) ora como
o que tem ser em si mesma (esse in se). Considerando que a definio tomasiana de substncia no
inclui a referncia causalidade, e tambm que ser por si pode ser entendido como uma autonomia
em relao causa extrnseca (o que no seria compatvel com a metafsica tomasiana), se optou pela
expresso ser em si mesmo ao invs de ser por si mesmo por ser mais fiel ideia proposta pelo telogo
de Aquino que, obviamente, considerou as substncias que tem o ser por si como tambm causadas
por Deus.
10

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X acidente se e somente se um ente cuja quididade/essncia/
natureza compete ser em outro e no em si mesmo.

Na metafsica de Toms de Aquino, o que faz uma substncia subsistir no o


mesmo que a faz ser isto ou aquilo. Com efeito, a substncia subsiste pelo ato de ser
(actus essendi), mas isto ou aquilo pela sua essncia/quididade (quod quid est).
Os dois sentidos de substncia, enunciados como critrios necessrios sua
identificao, supem a tese da distino real11 entre essncia e ser na ordem da
substncia, bem como a tese da distino entre substncia e acidente na ordem
entitativa12. Supem, ainda, no caso das substncias materiais, que so compostas na
ordem da essncia, a distino entre matria (prima) e forma (substancial).
Essa ltima definida por Toms como perfeio primeira, ato primeiro da
matria (forma nihil aliud est quam actus materiae), tanto para as coisas naturais quanto
para as artificiais13. A forma substancial, assim, em parte se assemelha forma
acidental e em parte no. Assemelham-se na medida em que, tanto uma como outra,
so atos, ou seja, atualizam e comunicam perfeies aos seus sujeitos. Entretanto, o
ato comunicado pela forma substancial matria o prprio ser, enquanto a forma
acidental no comunica o ser simpliciter substncia, que seu sujeito prprio, mas
sim uma quantidade, uma qualidade ou outro modo acidental de ser.
Enquanto a forma substancial est para a matria num nico sentido, pois sempre
ato primeiro da potncia primeira, a forma acidental est para a substncia em dois
sentidos. Por um lado, a forma acidental est para a substncia como o ato est para a
potncia. Mas, por outro lado, o ato da forma acidental depende do ato da substncia,
que primeiro e anterior ontologicamente aos seus modos de ser acidentais14.
11

Para uma apresentao da tese da distino real, confira Salles (2009a, p. 32ss). E, para uma discusso
dos significados de distino, diferena, alteridade e diversidade, em Toms de Aquino, confira
Salles (2009b).
12
Exclui-se aqui deliberadamente a questo da atribuio por analogia a Deus da noo de substncia,
que s poderia ser feita mediante a remoo (via remotionis) das referncias s composies e imperfeies
existentes na estrutura dos entes criados.
13
dictum est enim in II De Anima quod forma est actus primus, operatio autem est actus secundus,
tanquam perfectio et finis operantis. Et hoc est verum tam in corporalibus quam in spiritualibus, puta
in habitibus animae; et tam in naturalibus quam in artificialibus. (TOMS DE AQUINO. In Libros
Aristotelis De Caelo, II, lec. 4, n. 5).
14
Respondeo dicendum quod forma substantialis et accidentalis partim conveniunt, et partim differunt.
Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est actus, et secundum utramque est aliquid quodammodo in
actu. Differunt autem in duobus. Primo quidem, quia forma substantialis facit esse simpliciter, et eius
subiectum est ens in potentia tantum. Forma autem accidentalis non facit esse simpliciter; sed esse tale, aut
tantum, aut aliquo modo se habens, subiectum enim eius est ens in actu. Unde patet quod actualitas per
prius invenitur in forma substantiali quam in eius subiecto, et quia primum est causa in quolibet genere,
forma substantialis causat esse in actu in suo subiecto. Sed e converso, actualitas per prius invenitur in
subiecto formae accidentalis, quam in forma accidentali, unde actualitas formae accidentalis causatur ab
actualitate subiecti. Ita quod subiectum, inquantum est in potentia, est susceptivum formae accidentalis,
inquantum autem est in actu, est eius productivum. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I, q.
77, a. 6, co.)

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Nas substncias materiais, sejam naturais ou artificiais, a forma substancial por si
no deve ser identificada com a essncia, uma vez que essa ltima resulta justamente
da composio entre a forma (substancial) e a matria (prima), entre o ato primeiro e
a primeira potncia. Nem a essncia, para Toms de Aquino, se identifica realmente
com a substncia nos entes compostos, j que constituda pela unio da essncia ao
ser (essentia et esse), sem os quais a substncia composta nada seria.
Como todos os atos e perfeies dos entes resolvem-se no ser, o ser ato de
todos os atos e perfeio de todas as perfeies, ou seja, est para todos os princpios e
perfeies constitutivas dos entes como o ato est para a potncia e no o inverso. Em
outros termos, a forma e a matria, a essncia e a substncia, bem como os acidentes
de um ente so sempre princpios potenciais em relao ao ser (esse ut actus essendi)15.
As noes metafsicas de Toms de Aquino, quando confrontadas com os
produtos da cincia e da tcnica contempornea, parecem questionveis, como
patente em alguns dos seus intrpretes contemporneos, que julgam que a distino
entre substncia e artefato fundada numa concepo hilemrfica da realidade, tornouse insuficiente seno obsoleta atualmente.
IV. Metafsica dos artefatos
Por metafsica de artefatos, entende-se a interpretao dos artefatos a partir
das noes gerais e comunssimas, que no so redutveis aos conceitos de validao
ou comprovao utilizados especificamente nos programas de pesquisa cientfica.
Em termos escolsticos, uma metafsica de artefatos assumiria os efeitos da arte e da
tcnica humana para investiga-los enquanto tais e enquanto so entes.
Em diversas ocasies de suas obras, Toms de Aquino refere-se aos artefatos, seja
para comparar as coisas naturais (res naturalis) s artificiais (res artificialis), seja para
explicar a estrutura hilemrfica dos artefatos, seja para compreender a relao entre
substncia e artefato (res artificiata), seja para desenvolver sua antropologia do artfice,
seja, enfim, para determinar por analogia a obra da criao como arte divina.
Por artefato e coisa artificial, Toms de Aquino entende, em geral, o efeito
da arte/tcnica. No parece existir no corpus thomisticum nenhuma diferena essencial
entre os significados de res artificialis e res artificiata, embora haja, dentre seus intrpretes,
quem prefira estabelecer uma demarcao clara entre seus significados16. De acordo
15

Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio
omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo
formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum
essentiam ab eo cui additur determinandum. (TOMS DE AQUINO. Quaestiones Disputatae De
Potentia, q. 7, a. 2, ad 9)
16
Para uma fundamentao da distino entre o artificial e o artefato, em Toms de Aquino, confira
Christopher Brown (2005; 2007).

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com Michael Rota (2004, p. 254), Toms usa artificialia e artificiata simplesmente como
sinnimos para as coisas que so pela arte (quae sunt ab arte17) ou coisas que se
tornaram pela arte (illa fiunt ab arte18).
Um dos textos capitais de Toms de Aquino sobre a natureza dos artefatos
compara-os s coisas naturais e s substncias do seguinte modo:
(...) algumas coisas no so substncias, como , sobretudo, evidente
nas coisas artificiais, mas outras so verdadeiras substncias na
medida em que so de acordo com a natureza, em relao ao ser, e pela
natureza so constitudas, em relao ao seu devir, o que ficar claro
j que tal natureza, que se est investigando, substncia em alguns
casos, isto , nas coisas naturais, mas no em todos os casos19.

O trecho citado do Comentrio Metafsica de Aristteles apresenta uma justificativa


para a tese segundo a qual as coisas artificias no so substncias, acima identificada
como T1. Tal justificativa amparada por dois critrios ou duas premissas, que juntas
sustentam a tese inicial. Em relao ao ser, toda substncia deve ser conforme a natureza
(secundum naturam). Em relao ao seu devir, toda substncia deve ser constituda
pela prpria natureza (per naturam constitutae). Ora, como as coisas artificiais no so
secundum naturam nem so per naturam constitutae, ento as coisas artificiais no so
substncias.
Se descrio de substncia anteriormente exposta na Suma Teolgica (D1) fossem
acrescidos os dois critrios do trecho citado do Comentrio Metafsica de Aristteles, a
condio de substancialidade de qualquer ente ficaria assim determinada, e, doravante,
identificada como D3:

X substncia se e somente se um ente cuja quididade/


essncia compete ser em si e no em outro, conforme a natureza
(secundum naturam) e constituda pela prpria natureza (per
naturam constitutae).

Na mesma proporo em que se especificam novas condies para que um ente


seja substncia, torna-se mais difcil perceber como, de acordo com as premissas do
Aquinate, um artefato do artfice humano pode ser uma substncia.
Como vimos, h intrpretes que consideram T1 como uma concluso definitiva
Cf. TOMS DE AQUINO. Sententia libri Metaphysicae, VII, lec. 8, n. 2.
Cf. TOMS DE AQUINO. Sententia libri Metaphysicae, VII, lec. 6, n. 24.
19
(...) quod quia quaedam rerum non sunt substantiae, sicut praecipue patet in artificialibus, sed
quaecumque sunt secundum naturam, quantum ad esse, et per naturam constitutae, quantum ad fieri,
sunt verae substantiae; manifestabitur quod haec natura quam quaesivimus est substantia in quibusdam,
scilicet in naturalibus, et non in omnibus. (TOMS DE AQUINO. Sententia Libri Metaphysicae, VII,
lec. 17, n. 33).
17

18

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de Toms de Aquino sobre a no-substancialidade dos artefatos (STUMP, 2003, p. 44;
PASNAU, 2002, p. 415, n. 3), dificilmente compatvel com os produtos da tecnologia
contempornea. H, porm, uma outra linha interpretativa mais matizada, tal como a
defendida por Michael Rota (2004), cuja tendncia serve de base para a construo do
presente argumento em favor da aplicabilidade da metafsica tomasiana dos artefatos
aos produtos da cincia e da tecnologia contempornea.
Michael Rota (2004), alis, estrutura seu prprio argumento a partir de duas
passagens fundamentais do corpus thomisticum sobre a relao entre substncia e
artefato. A primeira encontra-se no primeiro captulo da obra Dos Princpios da Natureza,
em que se sustenta a seguinte tese: todas as formas artificiais so formas acidentais, j
que a arte s opera sobre o que j est constitudo pela natureza.
Todas as formas artificiais so acidentais. A arte, pois, no opera a no
ser sobre o que j est constitudo no ser perfeito pela natureza20.

A arte de que fala Toms de Aquino evidentemente a humana, que s opera


sobre algo preexistente e, portanto, sobre algo j constitudo, algo que j se encontra no
ser em ato21. Para Toms de Aquino, todas as formas naturais so ou bem substanciais
ou bem acidentais, enquanto as formas artificiais so necessariamente acidentais.
A segunda passagem retirada do Comentrio ao De Anima de Aristteles, em
que Toms de Aquino explicitamente modaliza T1, ao afirmar que o artefato no
substncia em razo de sua forma (acidental), mas diz-se substncia em razo de sua
matria.
Um homem, uma madeira e uma pedra so corpos naturais, enquanto
uma casa e um machado so coisas artificiais. Os corpos naturais,
entretanto, parecem ser substncias mais do que os artificiais, pois os
corpos naturais so princpios dos artificiais. Com efeito, a arte opera a
partir da matria disponibilizada pela natureza. A forma, porm, que
a arte induz uma forma acidental, como a figura ou algo semelhante.
Desse modo, os corpos artificiais no pertencem ao gnero da
substncia por sua forma, mas somente por sua matria, que natural.
So substncias, portanto, devido aos corpos naturais. Por essa razo,
os corpos naturais so substncias mais do que os artificiais, pois no
so substncias somente pela matria, mas tambm pela forma22.
20

Omnes enim formae artificiales sunt accidentales. Ars enim non operatur nisi supra id quod iam
constitutum est in esse perfecto a natura. (TOMS DE AQUINO. De principiis naturae, c. 1)
21
A arte divina, ao contrrio, seria a nica capaz de criar o ser com absoluta novidade no ser sem
pressupor qualquer sujeito ou matria preexistente.
22
Homo enim et lignum et lapis sunt naturalia corpora, domus et securis sunt artificialia. Magis
autem videntur substantiae corpora naturalia quam artificialia, quia corpora naturalia sunt principia
artificialium. Ars enim operatur ex materia quam natura ministrat; forma autem quae per artem
inducitur, est forma accidentalis, sicut figura vel aliquid huiusmodi. Unde corpora artificialia non sunt

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Enquanto na primeira formulao de sua tese sobre a relao entre artefatos e
substncias (T1), Toms de Aquino no parecia deixar espao para a substancialidade
dos efeitos da arte/tcnica humana, o trecho acima no deixa dvidas quanto
necessidade de matizar a tese inicialmente sustentada. Afinal, Toms de Aquino no
exclui totalmente as coisas artificiais do gnero da substncia, mas afirma que so
menos substncias do que os corpos naturais23.
A gradao no gnero da substncia, por sua vez, vem justificada pela distino
no artefato entre o seu princpio material e o seu princpio formal. O princpio material
de um artefato entendido aqui como tudo o que serve de sujeito arte e tcnica,
ou seja, tudo aquilo que disposto pela natureza, anteriormente obra do artfice
humano. Nesse caso, o princpio material secundum naturam et per naturam constitutae.
Em termos mais escolsticos, trata-se da matria-segunda ou matria-prxima, que
o sujeito preexistente sobre o qual atua o homem com sua arte/tcnica. J o princpio
formal de um artefato uma forma acidentalmente introduzida na matria pelo artfice,
ou seja, uma forma constituda per hominem e no per naturam.
Um artefato entendido, assim, como aquilo do qual se diz que substncia
em razo da matria (ex parte materiae), mas no em razo da forma acidental (ex parte
formae), introduzida na matria pelo artfice humano. Assim, se verdadeiro que para
Toms de Aquino nenhum artefato substncia (T1), ento no menos verdadeiro
que tal tese no vlida simpliciter, mas somente secundum quid, ou seja, em relao
forma acidental introduzida na matria pelo artfice. A leitura de (T1), condicionada s
formas artificiais, pode ser assim descrita e, doravante, classificada como T2:

Nenhum artefato, produzido pela arte/tcnica humana,


substncia em relao forma artificial, que est para o seu sujeito
como a forma acidental est para a substncia.

Essa nova formulao uma especificao ou determinao de T1 e no uma nova


posio terica contraditria a anteriormente exposta no Comentrio Metafsica de
Aristteles. Nesse sentido, T2 compatvel com T1, que, alis, deve ser compreendida a
partir de sua modalizao em T2, como sustenta a interpretao de Michael Rota (2004,
p. 245).
in genere substantiae per suam formam, sed solum per suam materiam, quae est naturalis. Habent ergo
a corporibus naturalibus quod sint substantiae. Unde corpora naturalia sunt magis substantiae quam
corpora artificialia: sunt enim substantiae non solum ex parte materiae, sed etiam ex parte formae.
(TOMS DE AQUINO. Sententia libri De Anima, II, lec. 1, n. 8).
23
Toms de Aquino jamais deixou de conceber os artefatos como pertencentes, de algum modo, ao gnero
da substncia, o que pode ser verificado textualmente pelas suas consideraes desde o Comentrio s
Sentenas de Petro Lombardo: et praecipue res artificiata, quae est in genere substantiae propter suam
materiam et non propter suam formam, ut dicit commentator. (TOMS DE AQUINO. Super libri
Sententiis, I, d. 5, q. 2, a. 1, co.).

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V. Metafsica da clula sinttica
A modalizao de T1 nos termos de T2 aplica-se a casos tais como o da esttua
de cobre de Scrates ou o do garfo de madeira, supondo que se admita o cobre e a
madeira como substncias naturais e que a esttua e o garfo receberam do homem suas
formas acidentais o que seria perfeitamente vlido para Toms de Aquino.
No obstante, os produtos da biologia sinttica parecem oferecer um
contraexemplo a T1. Com efeito, uma clula sinttica , ao mesmo tempo, um artefato,
produto da cincia e da tcnica humana, e um ser vivente. Ora, se for admitido que
todo ser vivente uma substncia o que Toms de Aquino admite , ento uma clula
sinttica uma substncia na medida em que atende aos critrios de um ser vivente.
Por um lado, a realidade da clula sinttica compatvel com T2, j que um artefato
ou produto da tcnica humana pode ser substncia, ao menos quanto sua matria.
Por outro lado, a clula sinttica atende s exigncias da descrio da substncia
1
em D , mas no parece preencher todas as caractersticas de uma substncia, conforme
D3, j que seria feita pelo homem e no constituda pela natureza.
Alm disso, a substancialidade de um artefato ou produto da tcnica humana
s concedida, nos textos at agora examinados de Toms de Aquino, matria
preexistente interveno da arte e da tcnica humana, mas no forma artificial, que
dita acidental em relao ao sujeito que a recebe.
Aplicando as categorias desenvolvidas at aqui, uma clula sinttica s poderia
ser identificada como: (1) artefato, enquanto possui uma forma produzida pelo homem
num sujeito ou numa matria preexistente; (2) substncia, enquanto atende a D1, mas
no plenamente a D3, j que no constituda per naturam e sim per hominem.
Restaria, ento, saber se o que foi sintetizado artificialmente e passa a pertencer
nova composio da clula sinttica uma forma acidental ou substancial. Afinal, seria
a tcnica capaz de ser a origem na clula sinttica no s de sua(s) forma(s) acidental(is),
mas tambm de sua forma substancial, ou seja, de seu ato formal primeiro, constitutivo
e especfico, pelo qual ela vivente24? Considerando a hiptese de uma clula que se diz
sinttica em razo de um genoma sintetizado quimicamente, ento h duas hipteses
a serem consideradas.
Na primeira hiptese, o homem no seria a causa da nova vida da clula sinttica,
mas somente de uma nova configurao genmica, de natureza acidental porque
artificial, para uma matria que j dispe de vida celular antes da interveno humana.
24

A gerao e a corrupo ocorrem, em sentido prprio e por si, ao ente, substncia. Em relao
forma, quer acidental quer substancial, no se diz que gerada ou corrompida, em sentido prprio
e por si. A passagem da forma, acidental ou substancial, da potncia ao ato chama-se propriamente
eduo (eductio) e no gerao no lxico tomasiano. Nesse sentido, a questo acima proposta trata da
possibilidade da tcnica ser a origem na clula sinttica da eduo da forma, acidental e/ou substancial,
j que com ela algo feito, uma vez que seu sujeito passa da potncia ao ato.

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Essa parece ser uma via compatvel com a de Toms de Aquino e a que menos poderia,
em princpio, dialogar com a perspectiva cientfica, que atribui tcnica o poder de
produzir uma nova e original vida e no somente uma nova configurao acidental
vida celular j existente.
Na segunda hiptese, o homem seria a causa de uma nova vida celular em razo da
produo de um novo genoma, artificialmente constitudo, a uma matria preexistente.
A vida celular sintetizada seria, nessa hiptese, inexistente na natureza antes da ao
humana. Ora, admitir que uma nova forma sinttica, estruturada artificialmente, seja
capaz de induzir uma nova vida celular, formalmente distinta de qualquer outra
preexistente na natureza, conceder igualmente, em termos escolsticos, que tal forma
seja substancial ou que, graas forma sinttica, a forma substancial foi eduzida. Com
efeito, nenhum ente vivente seno pela sua forma substancial, que, neste caso, teria
sido causada pela tcnica humana e no pela natureza.
Uma objeo segunda hiptese poderia ser proposta com premissas retiradas
do prprio Toms de Aquino. Afinal, como uma forma substancial no pode ser
comunicada pela arte/tcnica humana, que causa somente de formas artificiais que
so acidentais, ento a vida de uma clula sinttica, bem como sua forma substancial,
no podem ser causadas pela tcnica.
Tanto a primeira hiptese como essa ltima objeo no parecem ser compatveis
com a descrio e a percepo dos cientistas sobre os produtos de sua arte e cincia,
o que torna mais difcil ainda conceber uma aproximao de suas categorias s da
metafsica de Toms de Aquino.
As consequncias antagnicas de um ou outro caso hipottico parecem depender
da aceitao ou no do poder de constituir uma nova vida a partir da tcnica humana,
o que para muitos resolver-se-ia simplesmente com uma constatao de fato, uma
evidncia emprica. Como no h descrio absolutamente neutra de fatos empricos
em relao aos seus pressupostos, importante considerar se h nos pressupostos
metafsicos de Toms de Aquino elementos que apontem para uma terceira via
interpretativa, segundo a qual seria possvel tcnica ser causa de uma nova vida
celular, ou seja, em termos escolsticos, ser a causa de uma nova forma substancial e
no s de formas acidentais.
H uma passagem do Comentrio s Sentenas de Pedro Lombardo, na qual Toms
de Aquino sustenta explicitamente que a arte/tcnica humana no pode conferir por
si mesma (per se), ou seja, pelo seu prprio poder, a forma substancial ao artefato, mas
pode conferi-la pelos poderes dos agentes naturais25.
25

(...) quod ars virtute sua non potest formam substantialem conferre, quod tamen potest virtute
naturalis agentis; sicut patet in hoc quod per artem inducitur forma ignis in lignis. Sed quaedam formae
substantiales sunt quas nullo modo ars inducere potest, quia propria activa et passiva invenire non potest,
sed in his potest aliquid simile facere. (TOMS DE AQUINO. Scriptum super Sententiis, II, d. 7, q. 3, a.
1, ad 5).

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Essa mesma linha de raciocnio encontra-se na Suma Teolgica, em que se l:
nada impede que se possa fazer pela arte algo cuja forma no seja acidental, mas
substancial. Assim como em seu Comentrio s Sentenas de Pedro Lombardo, Toms
explica que tal forma substancial no produz a arte pela virtude prpria, mas sim
pela virtude dos princpios naturais26.
Desde a juventude at sua obra de maturidade, portanto, Toms de Aquino
admitiu a possibilidade da arte/tcnica humana ser causa no s das formas ditas
acidentais, mas tambm das formas substanciais, condicionando essa ltima
possibilidade participao das foras dos agentes naturais. Em suma, a arte/tcnica
humana sempre causa per se das formas acidentais e, per accidens, pode ser causa das
formas substanciais, na medida em que opera graas s potncias dos agentes naturais.
Assim sendo, preciso acrescentar uma nova modalizao segunda tese (T2),
doravante denominada de terceira tese (T3), a fim de incluir a distino entre o que
provm somente das potncias da arte/tcnica e o que depende das potncias da arte/
tcnica mediante as potncias da natureza e seus agentes naturais. A formulao de T3,
abaixo, uma adaptao da interpretao proposta por Michael Rota (2004, p. 256), na
concluso de seu artigo:
X um artefato se e somente se efeito da arte/tcnica humana
que, ao atuar por seu prprio poder, causa da forma acidental de
X, e, ao atuar pelo poder dos princpios e dos agentes naturais,
causa da forma substancial de X.

Aplicando agora T3 ao problema do estatuto ontolgico das clulas sintticas,


no h nenhuma razo para supor que Toms de Aquino devesse reconsiderar seus
princpios metafsicos em razo das novas tecnologias.
A clula sinttica, enquanto efeito da tcnica humana, um artefato e, ao
mesmo tempo, uma substncia, em sentido prprio, ao menos de acordo com D1
e, parcialmente, de acordo com D3. O ser-artefato da clula sinttica consiste em sua
dependncia da tcnica humana, cujo poder responsvel per se pela forma sinttica
do novo genoma. O ser-artefato da clula sinttica condio necessria e suficiente
da no-substancialidade da forma sinttica/artificial produzida pela tcnica, conforme
T2. J o ser-substncia da clula sinttica consiste em sua intrnseca dependncia do
sujeito ou matria preexistente, o que plenamente compatvel com T2.
Enfim, em conformidade com T3, a clula sinttica um artefato, um efeito da
26

(...) nihil prohibet arte fieri aliqui cuis forma non est accidens, sed forma substantialis (...) Tales enim
formam non producit ars virtute propria, sed virtute naturalium principiorum. (TOMS DE AQUINO.
Summa Theologiae, III, q. 75, a. 6, ad 1). Para uma discusso mais aprofundada dos pressupostos e
implicaes da relao entre arte, forma substancial e transubstanciao, confira: ROTA (2004) e
BROWN (2007).

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arte/tcnica humana, que, ao atuar por seu prprio poder, causa per se da forma
artificial do genoma, e, ao atuar pelo poder dos princpios e dos agentes naturais,
causa per accidens da forma substancial e da vida original da nova clula.
Nada obsta, portanto, que a tcnica humana seja causa per accidens da forma
substancial ou vital da clula sinttica. A eficincia da tcnica, que opera como causa
extrnseca, depende do concurso simultneo dos princpios e das foras da natureza,
que causa intrnseca de tudo o que tem vida em si.
Uma ltima questo deve ser ainda considerada: poderia ser a arte/tcnica
humana ser causa per se da substncia, da forma substancial, sem pressupor algo
preexistente? Essa ltima via seria evidentemente recusada por Toms de Aquino, na
medida em que o artfice humano no capaz de ser por si mesmo a causa do ser com
absoluta novidade no ser. O artfice humano e, com ele, sua tcnica sempre pressupe
algo j em ato, previamente existente e constitudo na natureza sobre a qual age e
opera. Enfim, como os efeitos humanos no so ex nihilo, Toms de Aquino excluiria
da arte/tcnica a produo per se da forma substancial.
VI. Consideraes finais
Os produtos da biologia sinttica constituem atualmente um campo recente de
investigao no s para a cincia, mas tambm para a filosofia. O debate sobre a
natureza ontolgica de uma clula sinttica pode afetar inclusive a discusso sobre
as implicaes ticas, sociais e culturais da cincia e da tecnologia, que no so feitas
sem pressupostos metafsicos ou ontolgicos. Dentre as questes filosficas, a que diz
respeito ao estatuto ontolgico da clula sinttica guiou o presente estudo, a partir da
interpretao das categorias metafsicas de Toms de Aquino.
O desafio proposto pelos intrpretes de Toms de Aquino serviu como pretexto
para buscar, no prprio corpus thomisticum, elementos para uma interpretao
metafsica dos artefatos, que fossem compatveis com a realidade dos produtos da
biologia sinttica. Dentre esses produtos, a clula sinttica parecia apresentar um
estatuto hbrido, dificilmente analisvel nos termos da metafsica tomasiana.
Entretanto, uma leitura mais atenta s matizes conceituais dessa metafsica
permite afirmar, sem contradio, a existncia de um concurso simultneo da natureza
e da tcnica humana, na origem da clula sinttica, considerada como constituda
ontologicamente por dois aspectos formais distintos, um dependente dos princpios
e das potncias da prpria natureza (ex parte materiae) e outro dependente do design
humano (ex parte formae).
O genoma sinttico, enquanto forma artificialmente estruturada ou produzida,
est para a clula assim como a forma acidental est para o seu sujeito prprio, que
denominado de substncia. Graas unio essencial entre o genoma e o seu sujeito

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prprio, a clula sinttica uma obra humana per accidens e uma obra da natureza per
se. Nada obsta, portanto, que na origem da clula sinttica haja o concurso simultneo
de duas causas distintas, uma per se e outra per accidens, para a produo de um nico
efeito, de uma nica substncia celular, com novidade vital, formal e especfica.
Como a originalidade metafsica de Toms de Aquino encontra-se na concepo
do ser como ato de todos os atos e perfeio de todas as perfeies, vale enfim ressaltar
que, assim como tudo o que , a clula sinttica ou qualquer outro produto da tcnica
humana sempre depender do ser, ato intrnseco e perfeio comunssima, cuja causa
ltima transcende tanto as potncias da natureza quanto as do homem.

Referncias
BROWN, Christopher. Aquinas and the ship of Theseus: solving puzzles about material
objects. New York: Continuum, 2005.
______. Artifacts, substances, and transubstantiation: solving a puzzle for Aquinass views. In:
The Thomist, 71, p. 89-112, 2007.
DEPLAZES, Anna; HUPPENBAUER, Markus. Synthetic organism and living machines:
positioning the products of synthetic biology at the borderline between living and non-living
matter. Systems and Synthetic Biology, 3, p. 55-63, 2009.
GIBBS, W.W. Synthetic Life: Biologists are crafting libraries of interchangeable DNA parts
and assembling them inside microbes to create programmable, living machines. In: Scientific
American, 26 abril de 2004. Disponvel em: <http://userwww.sfsu.edu/ ~rone/GEessays/
SyntheticLife. htm>. Acessado em: 01 fev. 2011.
JEUKEN, M. The biological and philosophical definitions of life. In: Acta Biotheoretica, XXIV,
n. 1-2, p. 14-21, 1975.
LUISI, Pier L. The emergence of life, from chemical origins to synthetic biology. Cambridge:
Cambridge University Press, 2006.
PASNAU, Robert. Thomas Aquinas on Human Nature: a philosophical study of Summa
Theologiae Ia 75-89. New York: Cambridge University Press, 2002.
ROTA, Michael. Substance and artifact in Thomas Aquinas. History of Philosophical
Quarterly, v. 21, n. 3, p. 241-259, 2004.
SALLES, S. S. Transcendncia e no-transcendentalidade da vida em Toms de Aquino. In: Coletnea,
ano VII, fasc. 14, p. 197-210, 2008.

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______. As resolues metafsicas de Toms de Aquino: uma anlise sobre o De Potentia Dei.
Petrpolis: Editora UCP, 2009a.
______. Diversidade e alteridade em Toms de Aquino. In: Conhecimento & Diversidade, n. 1, p. 4558, 2009b.
STUMP, Eleonore. Aquinas. London: Routledge, 2003.
TOMS DE AQUINO. Opera omnia cum hypertextibus in CD-ROM. Milo: R. Busa, Editoria
Elettronica Editel, 1992.
TOMS DE AQUINO. Corpus Thomisticum: S. Thomae Aquino Opera Omnia. Fundacin
Toms de Aquino, 2009. Disponvel em: <http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html>.
Acesso em: 01 fev. 2011.

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Da metfora como fonte do


conhecimento em Toms de Aquino
Roberto C. G. Castro

Em livro publicado recentemente1, analisamos dois conceitos fundamentais da


filosofia de Toms de Aquino negatividade e participao que, enraizados no
pensamento do telogo medieval Pseudo Dionsio Areopagita (sculo VI), constituem
uma clave originalssima para o entendimento da realidade. Como destacamos
naquela obra, a primeira constatao oferecida por esses conceitos a de que o mundo
inapreensvel ao entendimento humano. A Causa primeira das coisas onde se
acha a explicao mais profunda da existncia , sendo suprarracional, encontra-se
infinitamente afastada da inteligncia e da imaginao do homem, numa transcendncia
radical, absoluta e incompreensvel. Da por que preciso negar qualquer qualidade e
caracterstica a essa Causa, que no se confunde com nada do que existe. Pelo mesmo
motivo, descobre-se a inutilidade de tentar subjugar a realidade sob a frrea lgica da
razo humana, como fazem os racionalistas mais exaltados.
Ao mesmo tempo, porm, as coisas criadas falam de alguma maneira a respeito
da Causa primeira, justamente porque tm origem nela e participam dela. Para dizer
com Toms de Aquino, elas existem porque o Ser d ser, transfere ser para que as
coisas sejam. Da mesma forma como todo efeito revela algo da sua causa, o mundo
criado, as coisas sensveis das mais simples s mais sofisticadas, seja uma pedra, um
inseto, um organismo complexo ou o Universo transmitem algo do Criador, ainda
que de modo remoto e deficiente, tambm segundo as palavras do Aquinate.
Justamente porque a Causa de todas as coisas possui esses dois aspectos
talvez at antagnicos , ou seja, porque essa Causa , simultaneamente, totalmente
inapreensvel e parcialmente revelada, ocorre a necessidade de se falar dela utilizando
um discurso distinto da insuficiente linguagem tradicional, moldada pela lgica. Ao
invs de descries que buscam aproximar as palavras o mximo possvel da realidade,
deve-se, ao falar das coisas suprarracionais e da essncia mais ntima dos seres, usar as
metforas, as alegorias e as analogias, que podem nos conduzir com mais propriedade
ao conhecimento daquilo que, afinal, incognoscvel.
isso o que indicam o Pseudo Dionsio Areopagita e Toms de Aquino, que,
CASTRO, Roberto C. G. Negatividade e participao A influncia do Pseudo Dionsio Areopagita em
Toms de Aquino. So Paulo: Factasch, 2011.
1

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cientes da incapacidade da razo humana para conhecer o mais profundo da essncia
das coisas, concordam a respeito da necessidade de buscar o conhecimento atravs da
metfora. Para Dionsio, o homem simplesmente incapaz de, por si mesmo, chegar
ao conhecimento dos bens divinos, que esto muito alm de seu entendimento. Para
isso, preciso que ele recorra ajuda das coisas sensveis, atravs das quais, de algum
modo, alcanar as realidades espirituais. Em Da hierarquia celeste, Dionsio afirma:
Mas as hierarquias imateriais tm se revestido de mltiplas figuras e
formas materiais, a fim de que, conforme nossa maneira de ser, nos
elevemos analogicamente desde esses signos sagrados compreenso
das realidades espirituais, simples, inefveis. Ns, homens, no
poderamos de modo nenhum nos elevar por via puramente espiritual
a imitar e contemplar as hierarquias celestes sem a ajuda de meios
materiais que nos guiem como requer nossa natureza2.

O homem necessita que o raio divino, partindo da Causa hiperluminosa de todos


os seres, chegue acomodado ao seu modo natural e prprio de perceber as coisas, sem
o que ele estaria para sempre separado dessa Causa. Da por que a iluminao divina
encontra-se velada em variadas figuras3.
Dionsio d duas razes pelas quais preciso que as imagens representem o que
no tem figura e deem corpo ao incorpreo. Uma delas se refere a essa incapacidade
do ser humano de se elevar diretamente contemplao mental. Necessitamos de
algo que nos seja conatural, metforas que sugerem as maravilhas que escapam ao
nosso entendimento.4 A outra razo diz respeito ao fato de que as metforas servem
para ocultar aos incrdulos os enigmas e as verdades sagradas que elas contm. Ou
seja, a metfora, para Dionsio, serve tanto para revelar quanto esconder as realidades
espirituais, que so percebidas ou ignoradas de acordo com a sensibilidade de cada
um.
Percebe-se, assim, que o mtodo usado por Deus para dar ao homem entendimento
das coisas espirituais a metfora. Falando da linguagem figurada das Sagradas
Escrituras, Dionsio diz que as alegorias e smbolos contidos nos textos do Antigo
e do Novo Testamento servem para nos elevar espiritualmente desde o sensvel e o
conceitual at os mais altos cumes das hierarquias celestes5. Pela matria podemos
nos elevar at os arqutipos imateriais6, afirma Dionsio. Ainda se referindo aos
escritores sacros, o autor da obra Da hierarquia celeste lembra que eles se valeram de
2 Da hierarquia celeste I.
3 Da hierarquia celeste I.
4 Da hierarquia celeste II.
5 Da hierarquia celeste I.
6 Da hierarquia celeste II.

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imagens sensveis para falar do transcendente, transmitiram o mistrio da unidade
por meio da variedade e da multiplicidade e transformaram o divino em humano e o
imaterial em material7.
Tambm em Dos nomes divinos, Dionsio destaca a importncia de se valer de
smbolos para entender as realidades divinas, tanto quanto possvel ao homem.
Atravs deles, nos elevamos verdade una, quando ento as imagens do divino
so abandonadas, pois no so mais necessrias8. Na realidade, todo o Universo e a
natureza esto ordenados com o fim ltimo de permitir que o ser humano, desde as
pequenas e insignificantes imagens e exemplos, se eleve nica Causa de todas as
coisas e contemple tudo o que existe unido e uniforme, at mesmo as coisas contrrias
entre si, pois aquela Causa o princpio de todas as coisas. Mediante o conhecimento
que temos das coisas somos levados, tanto quanto possvel, ao conhecimento da
Causa de todas as coisas em particular.9
Deus no percebido pelos sentidos nem pela inteligncia humana. Ele no
nada do que existe. impossvel conhecer Deus por sua natureza, uma vez que esta
incognoscvel e supera toda razo e inteligncia. Como, ento, podemos falar de
conhecimento de Deus? Como podemos conhec-lo, ainda que de forma parcial? A
resposta a essas questes dada por Dionsio:
Ns o conhecemos pela ordem de todas as coisas, enquanto esto
dispostas por Ele mesmo e contm em si certas imagens e semelhanas
de seus exemplares divinos, pelas quais ascendemos ao conhecimento
daquele sumo Bem e fim de todos os bens, por caminho acomodado a
nossas foras10.

correto utilizar a linguagem simblica para falar de Deus, diz Dionsio, porque
todas as coisas o louvam em sua relao de efeitos que so dele. A sabedoria divina
cognoscvel a partir das coisas11. E, em Da teologia mstica, l-se:
As coisas mais santas e sublimes percebidas pelos nossos olhos e razo
so apenas meios pelos quais podemos conhecer a presena daquele
que tudo transcende. Atravs delas, faz-se manifesta sua inimaginvel
presena12.

Da hierarquia eclesistica I.
Dos nomes divinos I.
9
Dos nomes divinos V.
10
Dos nomes divinos VII.
11
Dos nomes divinos VII.
12
Da teologia mstica I.
7
8

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A Carta IX do Pseudo Dionsio Areopagita toda dedicada a explicar a convenincia
e necessidade de usar metforas para se referir a Deus. Ela comea ressalvando que, por
si mesmos, os smbolos no tm valor. Eles so apenas a parte visvel atravs da qual a
pessoa comum pode compreender o inefvel e invisvel. Embora possa dar a impresso
de ser uma incrvel e monstruosa fantasia, a variedade de smbolos sagrados pe
de manifesto o que est oculto e, ao mesmo tempo voltando ao tema da metfora
como velao, como forma de ocultar as coisas espirituais , impede que os profanos
abusem e escarneam dos santos mistrios. Mas, enquanto os smbolos materiais
afastam os infiis do conhecimento de Deus, este descoberto queles que de corao
buscam a santidade. Somente estes, segundo Dionsio, sabem como desembaralhar os
signos sagrados de seu imaginrio infantil. S eles desfrutam de mente apta e poder
de contemplao para penetrar na simples, maravilhosa e transcendente verdade dos
smbolos.
Existe um duplo aspecto na tradio teolgica, diz Dionsio: um se refere ao que
evidente e cognoscvel e outro est relacionado ao que inefvel e misterioso. O
primeiro se serve da filosofia, da demonstrao e do raciocnio e se vale da persuaso. J
o segundo requer o smbolo, opera misteriosamente, sem que possa ser demonstrado,
e pe as almas ferventes na presena de Deus. Segundo Dionsio, o arcano se
entrelaa com o manifesto.
A elevao do homem s realidades espirituais, atravs dos smbolos, possvel
porque a alma, no que tem de puramente espiritual, sintoniza com o aspecto interior
das imagens, com aquilo que elas tm de divino. Dionsio insiste em que preciso se
aprofundar no sentido dos smbolos sagrados, dizendo:
No devemos menosprez-los, porque tm sua origem nas realidades
divinas e levam sua impresso. So imagens claras de espetculos
inefveis e maravilhosos. Certamente as realidades supraessenciais,
puramente intelectuais, as luzes divinas em geral adquirem visvel
colorido atravs de smbolos13.

A imagem do fogo, por exemplo, uma tima maneira de explicar atravs do


sensvel a ideia de que Deus causa de todas as coisas e at mesmo o conceito de
participao assim como as coisas quentes participam do fogo, os seres participam
do Ser, que Deus. J quando se fala sobre embriaguez, referindo-se a Deus, ela tem o
sentido no de saciedade indevida, mas de superabundncia incomensurvel dos bens
de Deus. A imagem do Deus que dorme, por sua vez, indica que Ele absolutamente
transcendente e os seres so incapazes de se comunicar diretamente com a Causa de
todas as coisas.
13

Carta IX.

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Na Carta X, Dionsio escreve uma frase que se tornaria famosa: O visvel
realmente imagem do invisvel.
J o mundo uma grande metfora reveladora do divino, diz Dionsio,
reproduzindo e adaptando um clssico tema neoplatnico. Citando, na Carta IX, o
apstolo Paulo que na Carta aos Romanos considera as obras projetadas uma
expresso dos atributos invisveis de Deus 14 , o autor de Dos nomes divinos afirma
que a formosura aparente signo de mistrios sublimes15. Todas as coisas boas
observadas na natureza, afirma ainda Dionsio, podem favorecer a contemplao16.
As coisas existem como um certo vestgio da divina semelhana17.
Da mesma forma como o mundo visvel pe de manifesto os mistrios invisveis
de Deus18, tambm a Igreja, com seus ritos e smbolos, uma metfora que desvela
parcialmente o divino. A cerimnia da eucaristia, o batismo e as imagens, por exemplo,
contm profundo significado, que conduz os fiis contemplao do sagrado. Como
afirma Dionsio:
Nossa hierarquia por si mesma smbolo e adaptao nossa
maneira de ser. Precisa se servir de signos sensveis para nos elevar
espiritualmente s realidades do mundo19.
Os smbolos sagrados so realmente expresso sensvel de realidades
inteligveis. Mostram o caminho que leva aos inteligveis, que so o
princpio e a cincia de quanto a hierarquia representa sensivelmente20.

Mas, apesar do acesso s realidades espirituais que oferece ao homem, a metfora


sempre permanecer uma forma insuficiente de chegar ao conhecimento de Deus,
uma vez que este inesgotvel, lembra Dionsio. Assim como no h uma perfeita
semelhana entre uma causa e seus efeitos que levam consigo a marca de suas origens
somente como podem, segundo sua capacidade limitada e como uma causa sempre
transcende os efeitos por sua prpria natureza, tambm o mundo natural no pode ser
comparado a Deus, que o transcende infinitamente. Da por que Dionsio afirma que
imprprio dizer que Deus est presente em todas as coisas, pois assim limitamos sua
infinitude, que excede e contm tudo21.
Reduz-se a infinitude divina tambm pela linguagem, que, extremamente
Romanos I, 20: Desde a criao do mundo, as coisas invisveis dele (de Deus), como o seu eterno
poder e divindade, so observadas pelas obras projetadas.
15
Da hierarquia celeste I.
16
Da hierarquia celeste II.
17
Dos nomes divinos IX.
18
Carta IX.
19
Da hierarquia eclesistica I.
20
Da hierarquia eclesistica II.
21
Dos nomes divinos III.
14

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limitada, ao utilizar termos como Deus, Vida, Ser, Luz e Verbo, indica apenas certas
propriedades que dimanam da fonte primordial at os seres humanos, sem chegar
essncia ou totalidade daquilo a que se refere. A verdade que as realidades divinas
nos chegam por conhecimento indireto, por via de participao. O que so em si, em
sua fonte e fundamento, escapa ao alcance do entendimento, de todo ser e conhecer.22
Essa postura de Dionsio a incapacidade humana de conhecer as realidades
espirituais; a necessidade de utilizar metforas para falar de Deus etc. assumida no
pensamento de Toms de Aquino, que assimila essas ideias e lhes d novo e original
formato. Ao tratar do tema da metfora, Toms cita explicitamente textos de Dionsio,
tornando ainda mais evidente sua filiao ao pensamento dionisiano.
Isso acontece logo no incio da Suma teolgica. Na questo 1, Toms para
quem usar metforas apresentar uma verdade mediante imagens23 discute se
conveniente que a Bblia se refira a Deus utilizando metforas. Aps expor trs
argumentos contrrios a esse recurso, ele responde que natural ao homem elevarse ao inteligvel pelo sensvel, porque todo o nosso conhecimento se origina a partir
dos sentidos. Por isso, convm que nas Sagradas Escrituras, as realidades espirituais
nos sejam transmitidas por meio de metforas corporais. E completa: o que diz
Dionsio, captulo 1 de Da hierarquia celeste: O raio da luz divina s pode refulgir para
ns envolvido na diversidade dos vus sagrados.
Alm disso, continua Toms, como as Escrituras so dirigidas a todas as pessoas
cultas ou ignorantes , conveniente apresentar as realidades espirituais mediante
imagens corporais, a fim de que as pessoas simples, que no esto aptas a apreender
por si mesmas as realidades inteligveis, possam compreend-las. Nas objees aos
argumentos contrrios ao uso das metforas pela Bblia, ele afirma que a doutrina
sagrada utiliza esse recurso por necessidade e utilidade ou seja, a fim de ser entendida
por todos e no simplesmente para sugerir uma representao deleitvel ao homem,
como ocorre na poesia.
A respeito da ideia de que a metfora esconde a verdade, Toms cita Dionsio
novamente. Afirma que, diz Dionsio, o fulgor da divina revelao no suprimido
pelas figuras sensveis que o velam. Antes, permanece em sua verdade, de modo a
impedir que mentes s quais feita a revelao se limitem s imagens. Ele as eleva at
o conhecimento das coisas inteligveis e, por seu intermdio, os outros so igualmente
instrudos. A obscuridade das imagens at mesmo til, tanto para exercitar os
estudiosos como para evitar as zombarias dos infieis, acrescenta Toms, reproduzindo
outra noo de Dionsio a de que a metfora serve tambm para esconder as realidades
espirituais e livr-las do escrnio dos zombadores.
Finalmente, em resposta ao argumento de que Deus deve ser referido atravs
22
23

Dos nomes divinos II.


Suma teolgica I, I, 9.

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das criaturas mais nobres e sublimes e no das mais nfimas, como acontece com a
metfora , Toms volta a se referir ao autor de Da hierarquia celeste:
Dionsio explica por que nas Escrituras prefervel que as coisas
divinas sejam apresentadas sob a figura dos corpos mais vis, e no dos
mais nobres. D trs razes para isso. Em primeiro lugar, desse modo
afasta-se mais o esprito humano do erro. Fica claro que essas coisas
no se aplicam com propriedade s coisas divinas: o que poderia
provocar dvidas se estas fossem apresentadas sob a figura dos corpos
mais nobres, sobretudo para os seres humanos que nada imaginam de
mais nobre do que o mundo corporal. Em segundo lugar, essa maneira
de agir se encontra em maior conformidade com o conhecimento que
alcanamos de Deus nesta vida, porque de Deus sabemos mais o que
Ele no do que o que . Assim, as semelhanas mais distantes de
Deus nos levam a melhor compreender que Ele est acima de tudo
o que podemos dizer ou pensar a seu respeito. Enfim, graas a esse
caminho, as coisas divinas aparecem mais bem veladas aos indignos24.

Na questo 12, do mesmo livro I da Suma teolgica, que discute se possvel


conhecer Deus pela razo natural, Toms oferece um importante argumento a favor
do uso das metforas e analogias para entender as coisas divinas. Ele afirma que, uma
vez que nosso conhecimento natural se origina nos sentidos, esse conhecimento s
poder chegar at onde pode ser conduzido pelos objetos sensveis. A partir da, no
h possibilidade de alcanar a viso da essncia divina, pois as criaturas sensveis so
efeitos de Deus que no se igualam ao poder da causa. Mas, embora no possamos
conhecer todo o poder de Deus atravs das coisas sensveis, estas uma vez que so
efeitos que dependem da causa podem pelo menos nos conduzir a conhecer de Deus
se e a conhecer aquilo que necessrio que lhe convenha como causa primeira
universal. Assim, possvel conhecer a relao entre Deus e as criaturas, ou seja, que
causa de todas elas, e a diferena que h entre as criaturas e Deus, que no nada do
que so seus efeitos.
Em resposta argumentao exposta no incio do artigo, Toms, depois de
considerar que a razo no pode captar a forma simples ao mximo que Deus, afirma
que deve-se dizer que Deus conhecido naturalmente por meio das representaes
imaginativas de seus efeitos. Ou seja, os efeitos da Causa primeira permitem a
formulao de metforas e analogias que conduzem o homem cincia de Deus, que
de outra forma inacessvel, visto que o conhecimento humano s chega aonde os
objetos sensveis alcanam.
Em outras passagens de sua vasta obra, Toms discute se os nomes atribudos
24

Suma teolgica I, 9, ad 3.

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a Deus so unvocos ou equvocos25. Ou seja, trata-se de saber como se pode falar
adequadamente sobre Deus.
Para o autor da Suma teolgica, os nomes atribudos a Deus e aos outros entes
no so nem totalmente unvocos nem totalmente equvocos. No se pode dizer que
so unvocos, porque a definio do que se diz da criatura no a definio do que se
diz de Deus, e os nomes unvocos precisam ter a mesma definio. Tambm no so
de todo equvocos, porque, nos casos equvocos, os nomes so atribudos a uma coisa
sem nenhuma referncia a outra, mas, no que se refere a Deus e s outras coisas, os
nomes so atribudos a Deus segundo uma certa relao que Ele tem com essas coisas,
de forma que, conhecendo-as, pode-se raciocinar a respeito do divino.
Portanto, diz Toms, os nomes so atribudos a Deus no univocamente ou
equivocamente, mas segundo a analogia, ou seja, segundo a relao que tm a uma
mesma coisa. Ele afirma:
Quando ns colocamos a coisa em relao a Deus como sua origem
primeira, os nomes que significam a perfeio das coisas so atribudas
a Deus. Disso resulta com evidncia que, embora quanto imposio
do nome esses nomes se dizem antes de tudo das criaturas (...); todavia,
se se olha para a realidade significada do nome, os nomes se dizem
antes de tudo de Deus, do qual descem as perfeies nas outras coisas26.

Na Questo Disputada De Potentia, Toms aborda o mesmo tema. Ali, ele afirma
que impossvel alguma coisa ser predicada univocamente de Deus e das criaturas.
Isso porque qualquer efeito de um agente unvoco igualaria a capacidade do agente.
Mas nenhuma criatura, sendo finita, pode igualar a capacidade do primeiro agente,
que infinita. Por isso, impossvel que a semelhana com Deus seja recebida na
criatura univocamente.27
evidente continua Toms que, embora seja nica a noo da forma existente
no agente e no efeito, o seu diverso modo de existir impede a predicao unvoca. Por
exemplo, embora a noo de casa que existe na matria e na mente do arquiteto seja
a mesma, a casa no predicada univocamente de ambos, pois a espcie da casa na
matria tem um ser material, enquanto na mente do artista possui um ser imaterial.
Mas tambm no se fala de Deus de maneira equvoca, repete Toms. Uma vez
que todo o conhecimento que o homem possui de Deus vem das criaturas, se estas
fossem comuns a Deus apenas pelo nome, no se saberia nada a respeito do divino,
25

Nome unvoco aquele que expressa um significado absolutamente idntico a respeito dos diversos
sujeitos dos quais se predica. Por exemplo, quando se diz homem, em referncia a Pedro, Paulo e Joo.
Nome equvoco aquele que indica um significado absolutamente diverso entre os sujeitos dos quais se
predica, como ao falar manga, que pode tanto ser uma fruta como uma parte do vesturio.
26
Compndio de teologia, 27.
27
De Potentia, questo 7, artigo 7.

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exceto expresses vs a que nada corresponderia na realidade. Alm disso, todas as
demonstraes dos filsofos acerca de Deus seriam meros sofismas.
necessrio que o efeito seja de algum modo similar causa; por isso,
nada predicado de modo puramente equvoco da causa e do efeito,
como se diz da medicina e do animal28.

E Toms completa:
Deve-se adotar, portanto, uma outra opinio, pois de Deus nada vem
dito de modo puramente unvoco; e todavia o que dito comumente
no predicado nem em modo puramente equvoco, e sim em modo
anlogo.

Essa predicao, de que fala Toms, pode ter duas formas. Uma delas se d
quando um nome predicado de duas coisas com relao a uma terceira. A outra
forma ocorre quando um nome predicado de duas coisas em relao uma outra.
No primeiro caso, necessrio que haja algo anterior s duas coisas a que se refere o
nome, a que ambas esto relacionadas. No segundo caso, no h nada anterior, sendo
necessrio que um proceda do outro. Como nada precede Deus, que precede toda
criatura, esse segundo modo de predicao que deve ser aplicado a Ele.29
Basta um rpido percurso pela Bblia para perceber que as metforas, alegorias e
analogias parecem ser a principal maneira como o divino se comunica com o humano.
Tanto que levou um estudioso do assunto como Herbert Lockyer a afirmar que em
todo o mbito literrio no h livro mais rico em material alegrico e em parbolas do
que a Bblia30.
Nas Escrituras hebraicas, as metforas so abundantes, sempre a servio de
revelar algum trao de Deus, uma realidade espiritual ou uma dimenso da vida
humana. Nelas, Deus comparado a uma rocha, a uma cidadela fortificada, a um
escudo31, para dar a ideia da proteo que Ele dispensa. A mais profunda aspirao da
alma a contemplao do divino comparada a uma cora sedenta32 e a uma terra
rida, exausta, sem gua33. Para lembrar ao homem que deve louvar o Criador, o
salmista sugere essa atitude aos elementos da natureza: Alegrem-se os cus e a terra
De Potentia, questo 7, artigo 7.
De Potentia, questo 7, artigo 7.
30
Herbert Lockyer, Todas as parbolas da Bblia. So Paulo: Vida, 2006, pgina 7.
31
Salmo 18:2-3.
32
Salmo 42:1.
33
Salmo 63:1.
28
29

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exulte, ruja o mar e a sua plenitude. Folgue o campo e tudo o que nele h; regozijem-se
todas as rvores do bosque34.
E no so somente os chamados livros poticos das Escrituras hebraicas que
falam em parbolas e alegorias, como se poderia supor. Os mesmos recursos esto
presentes no Pentateuco, nos livros histricos e nos livros profticos. A comear pelos
smbolos que Deus mesmo entregou ao povo hebreu: da circunciso sinal da aliana
feita com Abrao35 Pscoa36, que representa a libertao em relao ao Egito, todas
as cerimnias religiosas do culto hebraico so representaes metafricas de grandes
verdades acerca de Deus e de seu relacionamento com os homens.
Nos textos do profeta Isaas, prevalecem as metforas e alegorias que tratam da
relao do povo de Israel com Deus. Isaas afirma que o boi conhece o seu possuidor e
o jumento sabe quem o dono da sua manjedoura, mas Israel no tem entendimento37.
Para mostrar que a antiga nao hebraica, afastada de Deus, estava sem direo, o
profeta a compara a uma terra assolada, a cidades consumidas pelo fogo, a lavouras
que os estranhos devoram38. Mesmo assim, o perdo de Deus est ao seu alcance e,
se ele for aceito, os pecados do povo, ainda que sejam como a escarlata, se tornaro
brancos como a neve39.
Com os textos sagrados cristos no acontece diferente. Tambm neles
predominam a linguagem figurada, a metfora, a analogia e nunca o raciocnio
dedutivo, a tentativa de entender racionalmente as realidades espirituais. Jesus
mesmo se define como o bom pastor40, a videira verdadeira41, a porta42, o po da
vida43, o caminho, a verdade e a vida44. O reino de Deus comparado a um tesouro
escondido no campo45, a uma prola46, a uma rede de pesca47, a um gro de mostarda48.
Profundas mensagens espirituais so ensinadas por meio de singelas parbolas, como
a do credor incompassivo49 que confronta as pequenas dvidas entre os homens com
Salmo 96:11-12.
Gnesis 17:10.
36
xodo 12:1-28.
37
Isaas 1:3.
38
Isaas 1:7.
39
Isaas 1:18.
40
Joo 10:11.
41
Joo 15:1.
42
Joo 10:7.
43
Joo 6:35.
44
Joo 14:6.
45
Mateus 13:44.
46
Mateus 13:45-46.
47
Mateus 13:47.
48
Lucas 13:18-19.
49
Mateus 18:23-35.
34
35

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a infinita dvida dos seres humanos para com Deus e a do filho prdigo50, que fala
do amor incomensurvel de Deus pelo arrependido. Todo o que ouve as palavras de
Jesus e as pratica comparado a um homem que construiu sua casa sobre a rocha,
que permanece em p mesmo que seja atingida por uma enchente, porque est bem
construda51.
Talvez a mais original releitura crist dos textos hebraicos tenha sido a dedicada
ao Cntico dos cnticos, o clebre livro atribudo a Salomo que fala do amor entre um
homem e uma mulher. Com cenas de erotismo explcito Os meneios dos teus quadris
so como colares trabalhados por mos de artista. O teu umbigo taa redonda, a que
no falta bebida; o teu ventre monte de trigo, cercado de lrios. Os teus dois seios,
como duas crias, gmeas de uma gazela52 , chegou a ser considerado por muitos
intrpretes imprprio para figurar entre os textos cannicos da Bblia. O que o salvou
desse destino menos nobre foi justamente o seu carter metafrico, que revela ou
esconde... , para os cristos, a ideia do relacionamento entre Cristo e sua esposa,
a Igreja, que ser resgatada no final dos tempos. Nesse sentido se explica o pedido
ansioso da mulher, no final do livro:
Vem depressa, amado meu, faze-te semelhante ao gamo ou ao filho da
gazela, que saltam sobre os montes aromticos53.

Note-se que outra grande religio monotesta o islamismo defende o


mesmssimo ponto de vista: somente em parbolas, alegorias, metforas e smbolos
possvel falar do divino. O Alcoro alerta que Allah estabeleceu sinais atravs dos quais
se comunica com os seres humanos:
Por certo, na criao dos cus e da terra, e na alternncia da noite e do
dia, h sinais para os dotados de discernimento54.

At os menores seres so usados como fonte do conhecimento de Allah:


Por certo, Allah no se peja de propor um exemplo qualquer, seja de
um mosquito ou de algo superior a este55.

A julgar pela forma metafrica de falar do divino dessas trs grandes tradies
Lucas 15:11-32.
Lucas 6:46-49.
52
Cntico dos cnticos 7:1-3.
53
Cntico dos cnticos 8:14.
54
Alcoro 3:190.
55
Alcoro 2:26.
50
51

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religiosas a hebraica, a crist e a islmica , pode-se dizer que a metfora est no
centro mesmo do que Jean Lauand chama de pedagogia de Deus56.
Lauand lembra que, na cultura semita, o provrbio, a parbola, a metfora, o
exemplo os meios como Deus ensina aos homens, todos eles compreendidos na
mesma expresso rabe mathal (plural: amthal) ou na hebraica mashal (plural: mashalim)
servem, ao mesmo tempo, para esclarecer os fiis e para ocultar verdades espirituais aos
que insistem em recusar o caminho divino. Isso fica claro nos Evangelhos. Em Mateus,
ora a parbola serve para encobrir um ensinamento como quando Jesus diz aos seus
discpulos: Por isso lhes falo por parbolas, porque vendo, no vem e ouvindo, no
ouvem nem entendem57 , ora concorre para fazer revelaes, como nesta passagem:
Todas essas coisas disse Jesus s multides por parbolas e sem parbolas nada lhes
dizia; para que se cumprisse o que foi dito por intermdio do profeta: Abrirei em
parbolas a minha boca; publicarei coisas ocultas desde a criao58.
A mesma dupla funo da parbola surge no Alcoro, nota Lauand. O texto
completo do j citado versculo 26 da sura 2, diz:
Por certo, Allah no se peja de propor um exemplo qualquer, seja de um
mosquito ou de algo superior a este. Ento, quanto aos que crem, eles
sabem que ele a verdade de seu Senhor. E, quanto aos que renegam
a f, dizem: Que deseja Allah com este exemplo?. Com ele, Allah
descaminha a muitos e, com ele, guia a muitos. E no descaminha, com
ele, seno os perversos59.

Para Lauand, o sentido dos amthal de Cristo no se mede pelo seu atrativo potico
nem pela sua eficcia pedaggica. A forma externa simples da parbola pode distrair
o leitor de uma outra leitura, mais profunda. Mas precisamente esse outro nvel
continua Lauand , o da manifestao de Deus, o que interessa a Cristo, da mesma
forma como Ele no cura doentes meramente para obter resultados mdicos, e sim
para anunciar a vinda do Reino de Deus. E quando o ouvinte no capta a realidade de
Deus e de sua obra, a parbola incuo para ele:
Tal captao depende, em ltima instncia, das disposies interiores:
para aquele que no quer crer, a parbola, precisamente por sua forma
literria, obstrui o caminho da compreenso do sentido espiritual; j
para os coraes simples e bem dispostos, os amthal so revelao (A
vs foi dado conhecer o mistrio do Reino de Deus). No prprio Jesus
Jean Lauand. A pedagogia de Deus: mathal no Alcoro e na Bblia, Notandum 19 (janeiro-abril de
2009), Cemoroc-Feusp/IJI-Universidade do Porto).
57
Mateus 13:13.
58
Mateus 13:34-35.
59
Alcoro 2,26.
56

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que, como Verbo encarnado, Ele mesmo um mathal, muitos no viam
seno um mero homem, o filho do carpinteiro60.

Acrescente-se que Deus, ao falar pela boca do profeta Oseias (ele mesmo um
mashal), anunciou essa sua pedagogia fundamentada na parbola, na alegoria, nos
exemplos:
Falei aos profetas e multipliquei as vises; e, pelo ministrio dos
profetas, propus smiles61.

curioso notar que o intelecto humano parece mesmo inclinado para a metfora.
Explique-se: para Toms de Aquino, o ser humano, por ter um corpo material unido
a uma alma espiritual, situa-se como que no limite entre o mundo sensvel e as
realidades espirituais. O Aquinate explica essa estrutura ontolgica do homem neste
trecho fundamental da Suma contra os gentios:
Sempre se verifica o fato de que o nfimo de uma ordem de ser superior
limtrofe ao supremo da ordem inferior. Assim, certos nfimos do
gnero animal mal superam a vida das plantas, como o caso da
ostra, que imvel, s tem tato e est fixa como as plantas. Da que S.
Dionsio diga que a sabedoria divina enlaou os fins dos superiores
com os princpios dos inferiores. No mbito corporal h tambm algo,
o corpo humano, harmoniosamente disposto, que tambm se enlaa
com o nfimo do superior, a alma humana, que est no ltimo grau
das realidades espirituais. Tal enlace manifesta-se no prprio modo de
conhecer da inteligncia humana. Da que a alma espiritual humana
seja como que um certo horizonte e fronteira entre as realidades
corporais e as incorpreas: ela mesma incorprea e, no entanto,
forma do corpo62.

Comentando essa passagem, Lauand63 afirma que precisamente a afirmao de


que a alma a forma do corpo constitui uma declarao de profunda unidade entre
o espiritual e o material, no ser humano, e unidade entre o intelectual e o sensvel, no
conhecimento. Acontece que a unidade da filosofia de Toms se manifesta no s ao
tratar da constituio fundamental do homem, em que se d a integrao de esprito
e matria, mas tambm no que se refere s operaes da alma, como o conhecimento.
Jean Lauand, A pedagogia de Deus: mathal no Alcoro e na Bblia.
Oseias 12:10.
62
Suma contra os gentios 2,68. Traduo de Jean Lauand.
63
Jean Lauand. Provrbios e educao moral A filosofia de Toms de Aquino e a pedagogia rabe do
mathal. So Paulo: Hottopos, 1997.
60
61

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O ser humano no opera diretamente pela alma, mas por meio das potncias da
alma, diz Toms, seguindo Aristteles64. O homem v uma rvore, por exemplo, no
por meio da alma, mas por meio de uma de suas potncias, a viso. Da mesma forma,
captam-se aromas pelo olfato. Assim, cada potncia da alma est relacionada a seu
objeto prprio, de forma que a potncia auditiva no capta cores, mas sons, nem a
potncia visual atua sobre aromas, mas sim sobre imagens.
No caso da potncia espiritual da alma chamada intelecto, a questo mais
complexa. Para Toms, o intelecto pode conhecer todas as coisas, ou seja, capaz
de uma abertura sem limites para o real o que corresponde clssica definio de
esprito, que remonta a Plato e Aristteles , como ele afirma em diferentes partes de
sua obra:
As naturezas intelectuais, porm, tm maior afinidade com o todo do
que as outras naturezas; pois uma substncia intelectual qualquer , de
certo modo, todas as coisas, j que pode apreender a totalidade do real
pelo seu intelecto; ao passo que qualquer outra substncia participa
apenas de um setor particular do ser65.
Diz-se que a alma de certo modo todas as coisas, porque naturalmente
apta para conhecer tudo. E, desse modo, possvel que num nico
ente esteja toda a perfeio do universo. Da que esta seja, segundo os
filsofos (pagos), a plenitude de perfeio a que a alma pode aspirar:
reproduzir em si a ordem do universo como um todo e suas causas66.
A alma espiritual est essencialmente disposta a se relacionar com
todos os entes67.
O ser espiritual capaz de apreender a totalidade do real68.

Essa abertura para o todo da existncia, de que a alma capaz, se faz a partir
do sensvel, da experincia. Partindo das coisas sensveis, o homem pode chegar ao
conhecimento das essncias, das realidades imateriais. o que Toms quer dizer ao
afirmar, na citada passagem da Suma contra os gentios, que o enlace entre esprito e
matria, no ser humano, se manifesta no prprio modo de conhecer da inteligncia
64

Aristteles afirma que a alma o ato primeiro do corpo fsico organizado que tem vida em potncia
(II De Anima I, 230) e pelo que primeiro vivemos, sentimos, nos movimentamos e inteligimos (II De
Anima 4 273).
65
Suma contra os gentios 3,112.
66
De Veritate 2,2. Traduo de Jean Lauand.
67
Suma contra os gentios III,112.
68 De Veritate 1,1.

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humana, que uma inteligncia espiritual integrada ao sensvel, como explica
Lauand69. Nesse sentido, o Aquinate afirma explicitamente:
conatural ao homem atingir o conhecimento do inteligvel pelo
sensvel. E pelo signo que se atinge o conhecimento de alguma outra
coisa70.
Todo conhecimento tem, para ns, origem no sensvel71.

Justamente essa apreenso do inteligvel atravs do sensvel o objeto prprio


do intelecto, assim como a imagem o objeto prprio da viso e o som o objeto
prprio da audio. Em outras palavras, prprio da inteligncia humana potncia
de uma forma ordenada matria atingir a essncia a partir da sensao: seu
objeto prprio so as essncias das coisas sensveis, como diz Lauand, citando uma
passagem fundamental da Suma teolgica:
O intelecto humano, porm, que est acoplado ao corpo, tem por objeto
prprio: a essncia, a natureza das coisas existentes corporalmente na
matria. E mediante a natureza das coisas visveis, ascende a algum
conhecimento das invisveis72.

Em outros trechos da obra do Aquinate tem-se a mesma ideia:


Ora, tudo o que nesta vida conhecemos conhecido por comparao
com as coisas sensveis naturais73.
Conhecemos as realidades incorpreas, das que no possumos
imagens, por comparao com os corpos sensveis, dos que possumos
imagens74.

Para Toms, o pensamento de um homem est oculto para os outros homens. Por
isso, necessrio, para a manifestao do pensamento, a mediao do signo sensvel.
Da que tambm, quando queremos fazer algum entender algo, propomos-lhe
exempla, afirma o Aquinate, usando um termo que pode ser traduzido por exemplos,
comparaes, fbulas, parbolas e metforas, entre tantas outras expresses.
Provrbios e educao moral, p. 72.
III, 60, 4.
71
I,1,9.
72
Suma teolgica I,84,7.
73
I,84,8.
74
I,84,8, ad 3.
69
70

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Portanto, uma vez que todo conhecimento tem origem no sensvel e tendo em
vista que o objeto prprio do intelecto chegar essncia, atravs da sensao, podese mesmo dizer que o intelecto est como que inclinado para a metfora, j que esta
o meio mais adequado de atingir seu objeto prprio.
Essa inclinao reforada pela existncia de um sentido interno associado
razo, que Toms chama de vis cogitativa. Toms atribui a esse sentido a funo de
intermediar a passagem do conhecimento sensvel para o intelectual. Como tambm
mostra Lauand75, a cogitativa age sobre uma srie de impresses sensveis, realizando
uma pr-abstrao: a collatio. Antes de o conceito se formar no intelecto, a collatio
a ordenao, agrupamento e comparao dessas sensaes, como que se preparando
para a abstrao. Pela collatio, a cogitativa volta-se para a massa informe de sensaes,
ordena-as e apresenta-as ao intelecto com o fim de descobrir a lei ou o princpio comum
que as rege e que est neles latente, diz Lauand, citando novamente uma importante
passagem do Aquinate a esse respeito:
Pois a experincia resultado da comparao de muitos singulares
retidos na memria. Ora, essa comparao prpria do homem e
pertence cogitativa, chamada de razo particular, porque realiza a
comparao das intenes particulares, como a razo universal o faz
para as intenes universais76.

Para esclarecer o significado de collatio, Lauand d como exemplo o surgimento


do conceito de kitsch. Antes de surgir esse conceito e a palavra correspondente a ele
, a razo humana, atravs da collatio, agrupa e compara impresses aparentemente
to diversas como um pinguim sobre a geladeira, uma caneta de mltiplos usos e um
anozinho de jardim. S a partir dessa ao da cogitativa, o intelecto pode radiografar
a ratio comum latente a cada elemento dessa srie de sensaes e chegar, no caso,
ao conceito (e palavra) kitsch77.
No preciso muito esforo para perceber a importncia desse sentido da razo
para a produo de conhecimentos sobre Deus. A imensa variedade do mundo material
pode ser usado pela vis cogitativa para, atravs de impresses sensveis e comparaes,
chegar apreenso de realidades abstratas ainda mais que, como vimos no captulo
anterior, todas as coisas participam daquela Causa que est acima do sensvel.
Com base no que o Aquinate afirma sobre a possibilidade do conhecimento
s acessvel por meio das coisas sensveis , pode-se tambm afirmar, talvez, que o
sentido metafrico est presente na linguagem de modo muito mais profundo do que
Provrbios e educao moral, p. 88.
In I Metaph., 1,15.
77
Jean Lauand, obra citada, p. 89.
75
76

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normalmente se supe. Basta tomar quase aleatoriamente algumas palavras para se
constatar essa afirmao. Por exemplo, num curioso artigo publicado em 199078, Alfredo
Alves cita um caso na sua lngua materna, o ingls, em que o sentido de uma palavra
se amplia a partir do seu significado primrio, tendo origem na realidade concreta
e chegando a se tornar uma abstrao. Trata-se da palavra board, que significa um
pedao de madeira estreito e longo, com espessura menor do que a de uma prancha.
Como mostra Alves, essa palavra passou a ter vrios outros significados. Uma
board em posio horizontal, com quatro pernas fixadas em sua parte inferior, torna-se
uma mesa, e da surgiram expresses como above board (abertamente, jogo limpo)
e sweep the board (limpar, ganhar todas as fichas de apostas). Board tambm quer
dizer mesa de refeies e isso estendeu seu significado para comida, em expresses
como bed and board e board and lodging (cama e mesa). A denominao de um grupo
de pessoas reunidas em conselho mesa para deliberar sobre assuntos importantes
tem essa mesma origem, como Board of Trade (Cmara de Comrcio) e Electricity Board
(a diretoria da empresa de eletricidade).
Nesse breve exemplo, pode-se perceber como a linguagem utilizada pelo homem
comum, no seu dia a dia, est mais impregnada de metforas. Praticamente todas as
palavras utilizadas remetem ao concreto, origem de seu significado primrio, para
depois se desdobrar em tantos outros significados, cada vez mais distantes de seu
sentido inicial.
Talvez a dificuldade de o homem ocidental compreender a importncia da
metfora resida na sua forma de pensamento, to voltada para a explicao lgicoracional das coisas, diferente da forma de pensamento de outros povos, como os
semitas, que se servem com muita naturalidade do discurso simblico e figurado. Essa
diferena entre formas de pensamento que poderia explicar os distintos meios de se
relacionar com a realidade foi destacada pelo filsofo alemo Johannes Lohmann79.
Segundo esse filsofo, a estrutura lingustica de um povo determina o seu modo
de pensar e de entender o mundo. Lohmann designa o sistema lingustico indoeuropeu, que deu origem s lnguas ocidentais modernas, com o termo grego logos,
enquanto o sistema rabe chamado de mana (intencionalidade). O sistema logos
busca estabelecer uma exata correspondncia entre o pensamento e a realidade e
chegar essncia daquilo que dito. Isso favorecido pelo fato de que tal sistema
est centrado no verbo esti (ser) e na flexo de temas e no de razes das palavras.
J o sistema mana no est voltado para uma exata correspondncia entre o real e o
pensado. Desprovido do verbo ser como verbo de ligao e com radicais sem uma
Alfredo Alves, Board, in Jean Lauand, Filosofia e linguagem comum. Curitiba: Champagnat, 1990, p.
23-26.
79
Johannes Lohmann, Santo Toms e os rabes Estruturas lingusticas e formas de pensamento, in
Revista de Estudos rabes, So Paulo: Centro de Estudos rabes da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas (FFLCH) da USP, ano III, nmero 5/6, janeiro/dezembro de 1995, p. 33-51.
78

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determinao semntica fixa, o rabe se caracteriza justamente pela intencionalidade
ao falar. Lohmann acrescenta:
O rabe, como o semtico em geral, de um lado, e o grego, de outro,
estabelecem relaes com o mundo: um, principalmente pelo
ouvido e o outro, pelo olho. Tal fato levou o falante semtico a uma
preponderncia da religio, enquanto o grego tornou-se o inventor
da teoria. Da decorre (ou procede...?) uma diferena anloga das
respectivas lnguas, quanto a seu tipo de expresso. Cada um desses
dois tipos caracteriza-se por um procedimento gramatical especfico:
flexo de razes no semtico e flexo de temas no indo-europeu antigo80.

Alm de conhecer o sistema mana, talvez fosse til ao homem ocidental


contemporneo a fim de lidar melhor com as metforas e utilizar-se delas como fonte
de conhecimento de todas as coisas voltar-se aos antigos, aos cristos da primeira
Idade Mdia, que como ningum souberam se inspirar nas alegorias para conduzir
suas existncias. Embora, s vezes, possam ter exagerado na sua concepo simblica
da vida, eles podem servir como um importante contraponto para o homem de hoje,
que tende a desenvolver uma viso extremamente racionalista do mundo. Dos sermes
de Santo Agostinho ao Livro da interpretao dos nomes bblicos, de Jernimo, da poesia
de Rusticos Helpidus s etimologias de Isidoro de Sevilha, a alegoria, a metfora e
o simbolismo sempre estaro presentes nos autores medievais, como a mostrar o
caminho para o conhecimento.
O que se afirmou at aqui implica importantes consequncias para a educao,
para a filosofia e para a teologia. Na rea da educao, as implicaes so bvias e j
sabidas, embora nem sempre postas em prtica: como j indicava Toms de Aquino,
necessrio que o ensino no seja fastidioso81 para o esprito dos ouvintes, mas leve,
agradvel e atraente. Para isso, nada melhor do que ensinar atravs de metforas,
histrias e analogias.
Na rea da filosofia, deve-se reter que a metfora parece ser uma maneira muito
mais eficaz de se aproximar da essncia mais profunda das coisas do que o discurso
lgico-racional. Pois a vida humana est envolvida em mistrios to insondveis que,
diante deles, os recursos da razo e da lgica se tornam precrios e insuficientes. Tomese como exemplo o amor. Como possvel ao filsofo e ao cientista descrever, definir
concretamente essa realidade? Como explicar o que esse sentimento? Ele escapa
inapelavelmente ao entendimento humano. Nesse caso, o melhor a fazer recorrer
80

Johannes Lohmann, obra citada, p. 36. Confirmando as ideias de Lohmann, Jean Lauand destaca, em
Cincia e Weltanschauung A lgebra como cincia rabe, que, no por acaso, a lgebra surgiu na
cultura rabe, enquanto a geometria produto da racionalidade grega.
81
Suma teolgica, prlogo.

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sensibilidade dos poetas, que, no atravs da fria considerao racional, mas da fina
intuio, atravs de belssimas metforas, nos aproximam do sentido mais profundo
do amor, como faz o portugus Luis Vaz de Cames:
Amor fogo que arde sem se ver,
ferida que di, e no se sente;
um contentamento descontente,
dor que desatina sem doer82.

Finalmente, na rea da teologia, preciso questionar: se boa parte da Bblia


foi escrita em forma de parbolas e, nela, todas as maneiras de se referir a Deus so
analogias como foi visto neste captulo , por que a teologia se afastou do discurso
figurado e se tornou por demais racionalista e descritivista, tentando explicar
cabalmente a essncia e os atributos divinos? H que se apontar a, claramente, uma
influncia do movimento racionalista secular, que se acentuou nos tempos modernos,
com o chamado Renascimento, e se radicalizou com o Iluminismo, no sculo XVIII.
Talvez fosse til para o telogo contemporneo aprofundar-se na metfora e
consider-la no apenas um mero recurso didtico, capaz de fazer com que as pessoas
compreendam uma mensagem de contedo espiritual, como geralmente se imagina.
Ela muito mais do que isso. As metforas, as analogias, as parbolas so, na realidade,
o nico modo de conhecer Deus, tanto quanto possvel. Por isso, recorrer ao discurso
metafrico uma premente necessidade para aqueles que desejam saber um pouco
mais profundamente sobre o que insondvel, inesgotvel e incognoscvel.

82

Luis Vaz de Cames, Soneto 11.

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As diferenas entre a providncia em Toms


e a sorte em Aristteles e as suas implicaes
na noo de felicidade natural
Bernardo Veiga de Oliveira Alves

1. Introduo
Em muitos pontos, Toms e Aristteles concordam sobre a felicidade natural,
sobretudo em relao a certos temas gerais sobre as virtudes, como a definio de
hbito (De Vir 1, a.1, s.c.2), o sujeito da virtude (De Vir 1, a.3, s.c.2), alguns temas
prximos como o irascvel e o concupiscvel (De Vir 1, a.4, s.c.1), entre outros. Mas
poderamos dizer que a principal diferena entre ambos prpria dos respectivos
contextos histricos; h entre os dois a diferena basilar do cristianismo.
Neste artigo, faremos um esboo da noo de Providncia, em Toms, de como
ela afeta a sua viso de felicidade natural, em oposio sorte, ou mesmo a certa
tragdia de Aristteles que chega a impedir as condies da prtica da virtude, por
no conceder certos bens essencialmente instrumentais para a sua viso de felicidade.
Centrar-nos-emos tambm, consequentemente, na diferena entre as distintas vises
de motor imvel, enquanto em um h certo zelo individual com a pessoa humana, no
outro h certa indiferena, que, basicamente, apenas permite o movimento dos seres.
2. Criao e eternidade do mundo
A noo de criao gera uma grande diferena entre os dois. Toms, a partir do
fundamento da sua f crist, defende que criar fazer alguma coisa do nada (STh,
I, q. 45, a.1 s. c.) e que tudo foi criado por Deus (STh, I, q. 45, a.2, rep.); enquanto em
Aristteles, como diz Aubenque, no h a criao: O Deus de Aristteles no cria;
mas deixa ser (AUBENQUE, 2012, p. 359), o que supe a eternidade do mundo1, sem
a interveno concreta do seu motor imvel.2 Mas como essas vises podem interferir
no conceito de felicidade natural?
Conforme Aristteles, Physica, VIII, 2.
Repare que Toms no contraria a argumentao por princpios racionais, pois para ele o mundo
poderia ser eterno do ponto de vista da estrita possibilidade racional, porm ele forado a negar tal
possibilidade em funo do dado da f: S pela f se sustenta que o mundo no existiu sempre, e nem
possvel demonstrar (STh, q. 46, a. 2, rep.).
1
2

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O Deus cristo, ao criar o mundo, no o fez por necessidade da natureza, mas por
vontade (SCG, XXII, II); quis criar, e, quando o fez, operou segundo a sua sabedoria
(Ibid., XXIII, II). A criao, portanto, supe uma ordem, um sentido dado pelo intelecto
divino: Todas as coisas criadas esto para Deus como o artefato para o artfice. Mas
pela ordenao do seu intelecto que o artfice produz os artefatos. Logo, Deus faz
todas as coisas pela ordenao do seu intelecto. (SCG, XXIII, II, 4) Para Aristteles, o
motor imvel tambm eterno, mas ele atua apenas como princpio do movimento,
como uma forma de explicar a mudana: E dado que o que movimento e move
um termo intermedirio, deve haver, consequentemente, algo que mova sem ser
movido e que seja substncia eterna e ato (Metaphysica, 1072a24s). Poderamos at
supor, enquanto simples possibilidade, que o Deus aristotlico, mesmo no criando o
mundo, tenha alguma relao de zelo com a humanidade. Mas no o que defende
Aristteles, como diz Aubanque: Por sua vez, o mundo no vem dele nem mesmo
moldado por ele como era o Demiurgo platnico, mas se contenta em tender para
ele. O Deus de Aristteles um Deus que guarda suas distncias, sua incomensurvel
distncia. (AUBENQUE, 2012, p. 341). O Deus de Aristteles est apenas em certo
sentido presente em todas as coisas, concedendo e sustentando o movimento, mas no
tem interesse pelo mundo, pois: no h em Aristteles relao descendente de Deus ao
mundo (Ibid., p. 362). Como o motor imvel de Aristteles no criou o mundo, h certa
convenincia do seu desdm. No que o seu desdm seja absolutamente necessrio,
mas simplesmente no h o vnculo prprio de conceder a existncia. Manter no ser
radicalmente diferente do que dar o ser, o que torna mais coerente a sua posio, de um
Deus autossuficiente que, mesmo sendo vida com atividade inteligente (Metaphysica,
1072b25-27), no cuida zelosamente do que no criou.
O que queremos distinguir a interpretao de Toms a partir da criao e
planejamento de Deus, porque Ele quis o mundo para um sentido. A razo da criao
supe o interesse pelo criado, de um Deus compreendido como a plena Bondade (SCG,
XXXVIII, 1), que se preocupa pelo mundo, porque o quis e o planejou sem absoluta
necessidade.
3. A providncia ou a sorte
Para Toms3, assim como para Aristteles (Metaphysica, 1075a18s), h uma
ordenao do universo. Ambos supem certa ordenao das coisas ao todo (SCG,
XVII, III e Metaphysica, 1075a24); mas a principal diferena o destaque ou, mesmo,
a afirmao clara, em Toms, de uma teleologia voltada para a realizao humana.
3

Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais so ordenadas ao fim, e a isso ns
chamamos Deus (STh, I, q. 2, a.3, rep.).

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Para Toms, toda a criao4 est voltada para a humanidade, como instrumento da
realizao e perfeio do humano:

J tendo sido provado acima que a criatura intelectual superior


corprea, concludente afirmar que toda natureza corprea seja
ordenada para a intelectual. Entre as criaturas intelectuais, a que est
mais prxima do corpo a alma racional, que a forma (substancial) do
homem. Consequentemente, v-se, de certo modo, que para o homem,
enquanto animal racional, foi feito toda a natureza corprea. Logo,
da consumao do homem depende, de certa forma, toda natureza
corprea. (Comp. CXLVIII, I, 3).

Mas, em Aristteles, no h uma teleologia da convergncia para o humano, isto


, no h uma ordem do mundo que se volte para a realizao humana. H apenas
uma inclinao do homem a ser feliz, e convm que ele busque essa felicidade, por ser
um bem em si mesmo completo, autossuficiente (EN, 1097b19s) e conforme a virtude
perfeita (EN, 1102a5s), mas no h um planejamento no todo para que essa felicidade
seja realizada. Portanto, estamos falando de duas vises diferentes acerca do homem,
no no foco da sua ao prpria, mas naquilo que est alm da sua vontade, alm das
suas foras. E, assim, chegamos na distino entre a providncia, em Toms, e a sorte,
em Aristteles.
Toms defende que Deus o governador de todas as coisas, como diz:
Como todas as coisas se ordenam para a bondade divina, como acima
foi demonstrado, (c. VII), necessrio que Deus, a quem pertence
aquela bondade em primeiro lugar, como substancialmente conhecida,
amada e possuda, seja o governador de todas as coisas (...).
Deus usa de todas as coisas dirigindo-as para o fim, e nisto consiste
justamente governar. Logo, Deus, por sua providncia, o governador
de todas as coisas. (SCG, LXIV, III, 1 e 2).

Para Toms, a disposio do mundo possui um sentido dado por uma mente
que a plena Bondade e o intelecto puro em ato (Comp. XXXI, I) onipotente (STh, I,
q. 25, a. 3). Assim, se fosse bom, mas ignorante, no saberia guiar; por outro lado, se
fosse inteligente, mas mau, seria como o gnio maligno cartesiano, o que invalidaria
o sentido positivo da providncia. Somente a juno da bondade com a sabedoria
4

No entraremos aqui na questo da participao dos anjos da teleologia da criao, como substncias
separadas imortais, com fins em si mesmas. Sabemos que em Toms, na f crist, elas possuem um papel
de auxlio da Providncia (SCG, LXXIX, III), mas nos centraremos na criao da natureza estritamente
corporal at a dualidade alma-corpo humano.

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e a onipotncia pode atribuir a ordenao positiva do planejamento cosmolgico
voltado para o humano. Assim, todos os acontecimentos, mesmo os mais particulares,
de pequenos pormenores, at os contingentes singulares (SCG, LXXV, III) e tambm
aes de causas acidentais, chamadas de acaso, esto sob a Providncia (SCG, LXXIV,
III). Segundo Toms, toda a pluralidade dos eventos no mundo, mesmo os menores e
fortuitos esto sob o jugo da divindade. A sua onipotncia atinge todas as coisas; como
diz Cayuela: A Providncia Divina razo universal ou inteligncia ordenadora e
sentido de todas as coisas (CAYUELA, 2008, p. 36, traduo nossa).
Por outro lado, em Aristteles, os acontecimentos do mundo no so direcionados
necessariamente para o fim humano. No h, em Aristteles, uma teleologia humanista
que visa a um otimismo, no planejamento das aes humanas. O seu motor imvel,
por no criar nada, tambm no se preocupa com a particularidade do mundo (que
no lhe pertence). Mesmo sendo pleno ato, o mundo de Aristteles deixado deriva
sem um planejamento maior. H um qu de inexorvel, em Aristteles, que permanece
sem explicao; claro que h explicao no sentido metafsico do termo, porque uma
causa, mesmo desconhecida, precede a outra, e a outra e a outra at chegar ao primeiro
movente imvel. Pode-se dizer sempre que h uma explicao causal metafsica para
o movimento, em Aristteles, mas no tomando o termo no sentido amplo, existencial.
Por isso, a sua tica no pode ser universal, porque os fatos do mundo no possuem
um sentido que vise realizao humana. Ao contrrio, a partir dos fatos do
mundo que Aristteles investigar a felicidade, se o mundo permitir. Se alguns fatos
gerarem infortnios a alguns, esses fatos so lamentveis em si mesmos, so tragdias
particulares que no possuem um sentido maior do que o seu evento. Por isso que a
felicidade s pode ser perseguida por aqueles cuja capacidade para a virtude no
tenha sido atrofiada ou mutilada (EN, 1099b1-17-18). Assim, um infortnio grande
embota a felicidade, afeta-a no seu mago, pode at impedi-la, como a perda dos
amigos, ou ter maus filhos ou uma deformidade fsica (EN, 1099b2-9). Aristteles
no consegue fugir ao elemento trgico, porque o seu motor imvel indiferente ao
mundo, ele aceita os fatos e considera alguns como insolucionveis, dado o grande
infortnio. Como diz Aubenque:
[Para Aristteles] a felicidade basta a si mesma, mas, para atingir a
felicidade que basta a si mesma, preciso passar por mediaes que
no dependem de ns, de modo que, qualquer que seja nosso mrito,
podemos no atingir a felicidade a que temos direito e que, com efeito,
dependeria de ns se a tivssemos. H algo de trgico na vida moral,
decorrente da unio entre a felicidade e a virtude que no , por assim
dizer, analtica, como acreditavam os socrticos, mas sempre sinttica
porque depende, numa proporo irredutvel, do acaso. (AUBENQUE,
2008, p. 135).

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Mas o elemento trgico permaneceria no discurso de Toms? No, porque todo
o trgico, enquanto um evento que ocorre nas oscilaes da sorte ou do destino, est
submetido providncia como consequncia dela, conforme explica Toms:
Contudo, porque no apenas as coisas naturais, mas tambm as
humanas, esto submetidas Providncia Divina, aquilo que parece
acontecer casualmente nas coisas humanas deve ser reduzido
ordenao daquela Providncia. Por isso, os que afirmam que tudo est
submetido Providncia Divina devem tambm admitir o destino.
O destino, assim considerado, refere-se Providncia Divina, como
um efeito prprio dela. Essa uma considerao da Providncia
Divina enquanto ela se aplica s coisas, conforme o que afirmou Bocio,
dizendo ser o destino a disposio (isto , a ordenao) imvel,
inerente s coisas mveis. (Comp. CXXXVIII, I, 3).

Todos os acontecimentos possuem um sentido, e o motor imvel quis e permitiu,


desde a criao, cada fato particular. O otimismo do cristianismo garante uma possvel
soluo para o infortnio involuntrio, pois ele no afetaria radicalmente a busca da
felicidade, mas somente as aes voluntrias. Como diz MacIntyre:
Em primeiro lugar, Aristteles acredita que infortnios externos podem
frustrar a possibilidade de se alcanar o bem humano, a eudaimonia. As
virtudes, garante ele, capacitam o homem a superar a adversidade at
certo ponto, mas os grandes infortnios como o de Pramo excluem
o indivduo da eudaimonia assim como a feiura, o nascimento em
bero pobre e a esterilidade. O que importa na perspectiva medieval
no apenas a crena de que nenhum ser humano est excludo do
bem humano devido a tais caractersticas, mas tambm a crena de
que mal nenhum, qualquer que seja ele que nos acontea, precisa nos
excluir tambm se no nos tornarmos seu cmplice. (MACINTYRE,
2001, p.296-297).

Os nicos males, de fato, para Toms so aqueles contrrios razo, operados


voluntariamente, diz ele:
A imperfeio do ato d-se pelo fato de afastar-se da devida regra
da razo ou da lei de Deus imperfeio que certamente se encontra
no s num ato interior, mas tambm num ato exterior. Apesar disso,
porm, se um ato exterior imperfeito se imputa ao homem como culpa,
porque procede da vontade. (De Malo, q. 2, a.2, rep.).

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Tudo o que for absolutamente involuntrio, que no esteja na vontade humana,
no pode ser tido por qualquer condenao, nem embotar a felicidade. Antes, por
exemplo, pode at ajud-la em certo sentido, como certo infortnio humano da
pobreza. Para Aristteles, porm, necessrio um mnimo de bens para a realizao
de determinadas virtudes, prprios da vida ativa. Toms chega a concordar com essa
viso, e destaca, como Aristteles, que a vida contemplativa ainda melhor, mas,
por outro lado, discorda e enfatiza que ela precisa de menos bens, apenas daqueles
necessrios para o sustento da natureza:
Com efeito, as virtudes contemplativas delas precisam somente para
o sustento da natureza; mas, as virtudes ativas, delas necessitam para
isto, e tambm para o auxlio dos outros com os quais se convive. V-se,
pois, que tambm nisto a vida contemplativa mais perfeita, porque
precisa de menos bens (SCG, CXXXIII, III, 2).

Ao tomar a pobreza como um exemplo, podemos dizer, de um modo geral, que


os infortnios s impediriam a felicidade natural, em Toms, se impedissem o bsico
do sustento da vida. Caso contrrio, a felicidade seria uma possibilidade universal,
no apenas a felicidade eterna, da contemplao sobrenatural divina, mas a felicidade
decorrente de uma lei natural vivida na polis, comum a todos, como diz Torrel: De
fato, a cidade, a polis, de Aristteles tem um horizonte mais estreito aos olhos de um
cristo escravos e mulheres eram dela excludos. Sem transform-los em cristos,
Toms podia se sentir mais vontade com o universalismo professado pelos estoicos
(TORREL, 2008, p. 336-337).
Assim, as maiores oscilaes da sorte no podem ser absolutizadas, nem tomadas
como medidas ltimas da atividade da alma, da busca da felicidade, em funo da
permisso e dos cuidados da Providncia. O cuidado particular se d pela finalidade
em si mesma das criaturas racionais:
Em qualquer todo, as partes principais so por causa de si mesmas
exigidas para a constituio desse todo, ao passo que as outras o so
para a conservao ou melhoria daquelas. Ora, das partes do universo,
as mais nobres so as criaturas intelectuais, porque se aproximam mais
da semelhana divina. Logo, as naturezas intelectuais so cuidadas
pela providncia por causa de si mesmas, mas as outras, por causa
delas. (SCG, CXII, II, 3).

E tal governo no se dirige apenas para os bens da espcie, mas para a


particularidade de cada indivduo, isto , a singularidade da escolha, que lhe concede

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um carter prprio de cada indivduo; o que implica certa convenincia de um cuidado
especial:
A providncia de Deus aplica-se s criaturas segundo a capacidade de
cada uma, pois Deus criou cada criatura tal como as concebera serem
aptas para atingir o fim de acordo com o seu governo. Mas somente a
criatura racional tem capacidade para se dirigir, no somente quanto
s operaes especficas, como tambm quanto s individuais. Tem
ela, com efeito, inteligncia racional e, por isso, pode perceber como
uma coisa boa ou m de modos diversos, segundo a convenincia
dos diversos indivduos, de tempo e lugar. Logo, somente a criatura
racional dirigida por Deus, no somente no tocante s coisas operaes
especficas, como tambm quanto s individuais. (SCG, CXIII, II, 4).

Assim, toda oscilao da sorte, todos os reveses do mundo esto submetidos


ordem da Providncia. Mas poderia se perguntar: at que ponto possvel conceber
uma Providncia divina, sem qualquer relao com a religio crist? Esta Providncia
no seria algo teolgico e no filosfico?
Por dois motivos devemos admitir o contedo teolgico da Providncia divina:
1) ela se origina de um dado da f, da criao; 2) Em ltima instncia a Providncia
se direciona especialmente graa5. Sobre a criao, de fato, um dado da f que
Aristteles no toma como princpio, e aceito por Toms no por demonstraes
racionais, mas como consequncia do credo da f crist. A partir da criao, como
vimos, parece mais razovel compreender o sentido da providncia, de um zelo
especial, uma vez que o motor imvel possui certo vnculo direto e quis livremente
criar cada ser em particular. Sobre a graa, no entraremos em detalhes aqui, mas em
Toms a graa importantssima para a felicidade sobrenatural, pois ela nos torna
dignos da vida eterna (STh, I-II, q. 113, a. 2, rep.) Ento esses seriam os dois vieses
teolgicos, ou de cunho religioso, na providncia de Toms.
Contudo, h tambm dois sentidos estritamente filosficos a partir da noo
da criao. 1) O motor imvel como governo universal de todas as coisas; 2) E o trato
especial e particular de querer conceder uma vida boa aos seres intelectuais. H um
5

Porque o fim ltimo da criatura racional excede-lhe a faculdade da natureza, e como, de acordo com a
ordenao da Providncia, as coisas que se dirigem para um fim devem ser proporcionadas a ele, deve-se
concluir que tambm criatura racional so necessrios auxlios divinos, no somente os proporcionados
natureza, mas tambm os que excedem a faculdade de tal natureza. Donde concluir-se que conferido,
por Deus, ao homem, alm da faculdade natural da sua razo, a luz da graa, pela qual ele interiormente
aperfeioado para a virtude, quer quanto ao conhecimento, enquanto a inteligncia humana elevada
por essa luz para conhecer aquilo que exceda a razo; quer quanto ao e afeio, enquanto por essa
mesma luz a ao humana elevada acima de todas as criaturas para amar a Deus e nEle esperar, e para
realizar as exigncias do amor sobrenatural. (Comp. CVLIII, I).

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governo geral que tende a um nico fim, que Deus, as coisas foram feitas por ele e
tendem a ele atravs da sua ordem. Esta afirmao no precisaria de um contedo
religioso, a no ser no mximo da aceitao da criao. Poderamos at considerar uma
providncia sem a noo de criao, mas isso seria pouco plausvel na cosmologia de
Aristteles. O trato especial com os seres naturais se d principalmente pelas leis, e as
descobertas do homem por certa escolha de atingir a vida boa; como diz Cayuela:
Deus providente d leis aos homens para que, com suas faculdades
intelectuais e volitivas, dirijam e determinem seus atos, conformando
suas vidas em vidas boas. Seja isto com conhecimento e autonomia, pois
o intelecto humano capaz de desentranhar as leis, discernir o bem
do mal, conhecer os motivos e os caminhos da providncia, participar
do poder provisor de Deus, pelo qual pode prover-se e governar-se a si
mesmo e s demais criaturas. (CAYUELA, 2008, p. 28).

Mas nada impede que a providncia, que concede tais leis, tambm no possa
intervir particularmente no auxlio humano, mesmo do ponto de vista natural, para
que ele obtenha uma vida boa, uma vez que atinge todas as aes particulares e se
importa com o mundo pela criao. A providncia permitiria sempre tal felicidade,
mesmo permitindo os grandes infortnios, que possuem um sentido maior e especfico
para o seu governo.
4. Concluso
A diferena do cristianismo gera grandes diferenas em relao totalidade dos
eventos do mundo. Mesmo que o mundo aristotlico seja explicado metafisicamente
pela sucesso de causas at o motor imvel, do ponto de vista humano, h certa
tragdia inexplicvel, pois os grandes infortnios permanecem sem sentido ltimo
para o homem. Dessa forma, a felicidade, a eudaimonia aristotlica, tambm afetada.
Em Toms, dado o contedo religioso de um Deus criador e bom, os eventos
particulares possuem um sentido especfico, o que escapa de certa tragdia. Mesmo
infortnios como a pobreza tem certa finalidade para a felicidade natural. O mundo no
est submetido ao caos, mas a uma ordem especial que se preocupa individualmente,
sobretudo, com os seres intelectuais. Assim, o destino ou a sorte aristotlica est
contido na providncia divina de Toms, por uma teleologia que abarca todos os
acontecimentos e os converge positivamente para o trato humano de uma vida boa,
conforme as leis da sua natureza.

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Referncias
Livros
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Nicomaqueia de Aristteles. So Paulo: Odysseus. 2010
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______. Sobre o Mal. Tomo I. Edio bilngue traduzida por Carlos Nougu. Rio de Janeiro:
Stimo Selo.
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Oliveira. So Paulo: Loyola. 2ed., 2003.
______. Suma Teolgica Volume I. Edio bilngue coordenado por Carlos-Josaphat Pinto de
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TORREL, Jean-Pierre OP. Santo Toms de Aquino: Mestre espiritual. So Paulo: 2 Ed, 2008.
Site
http://www.corpusthomisticum.org/, acessado em 20/06/2012.

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A existncia segundo Toms de Aquino


Svio Laet de Barros Campos

Introduo
Este trabalho versa sobre a noo de existncia no mbito da ontologia tomsica.
Trata do existir entendido enquanto ato de ser (actus essendi). O seu objetivo realar
o contributo mais original que o pensamento tomsico legou posteridade e, desta
sorte, o que o distingue do pensamento dos seus predecessores, a saber, a sua concepo
do ser como actus existendi, fundamento ltimo do real. Quando fala da filosofia do ser
tomasiana, declina Mondin:
(...) santo Toms de Aquino tem uma perspectiva metafsica original:
uma concepo do fundamento ltimo do real que no mais a de
Plato, nem a de Aristteles, nem a de Plotino, nem a de Agostinho ou
Avicena1.

Ora, para desenvolvermos esta temtica, teremos que definir alguns termos
recorrentes na ontologia tomasiana: substncia (substantia), essncia (essentia), acidente
(accidens), matria (materia), forma (forma), ente (ens), ato (actus) e potncia (potentia).
Aps procedermos anlise destes termos, tentaremos relacion-los com o ser (esse).
Destarte, abordaremos a questo da relao entre: ser (esse) e substncia (substantia),
ser (esse) e ente (ens), essncia (essentia) e existncia, ser (esse) e ato (actus) e ser (esse) e
perfeio (perfectione).
Privilegiaremos, a ttulo de fonte, a Summa contra Gentiles (1258 a 1264), na traduo
brasileira de Odilo Moura, revista recentemente (1996) pelo Prof. Luis Alberto De
Boni e a Summa Theologiae (1266-1274) obra-prima do autor mxime na sua Prima
Pars, composta entre os anos 1266 a 1272. Transitaremos por esta ltima, na sua mais
recente traduo brasileira empresa de flego das Edies Loyola e que resultou no
aparecimento de nove volumes, entre os anos de 2001 a 2006. No que concerne aos
comentadores de Toms, visitaremos o clssico Le Thomisme. Introduction au Siystme
de Saint Thomas Daquin (1919), de tienne Gilson. Frequentaremos a verso castelhana
MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de
Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 227.
1

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(1951) desta obra nica autorizada do original francs por Alberto Oteiza Quirino: El
Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Lanaremos mo tambm
do introito de Lus Jean Lauand, Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio
geral (e questo Sobre o verbo), disponvel na obra Verdade e Conhecimento, lanada
pela Martins Fontes, 1999.
Passemos anlise dos termos e temticas mais recorrentes na ontologia tomsica.
1. A existncia em Toms de Aquino
1.1. Substncia (Substantia) e essncia (Essentia)
Permanecendo fiis ao mtodo de explanao de Toms, segundo o qual
(...) todo o nosso conhecimento se origina a partir dos sentidos2, comearemos por
designar aqueles seres que nos so dados pela nossa mais imediata experincia sensvel.
Design-los-emos com o termo: substncia (substantia).3 Estas substncias constituem
um todo completo a formar uma unidade ontolgica passvel de existir e ser definida.
Ora, substncia, enquanto passvel de definio, chamaremos de essncia (essentia)4.
Agora bem, dissemos que a substncia forma uma unidade ontolgica suscetvel
de ser definida. Dissemos, ainda, que essa unidade ontolgica, enquanto passvel de
ser expressa num conceito (conceptus), ser chamada de essncia, e que essa essncia
(essentia) ir designar essa mesma unidade ontolgica, ou seja, ser ela que enquanto
expressa na definio , ir dizer-nos o que (quid est) a substncia: Exactamente la
essencia es lo que la definicin dice que es la sustancia5. Portanto, ser a essncia
(essentia), expressa num conceito (conceptus), que responder pergunta: quid sit?,
isto , ser ela que nos ir fazer conhecer o que uma coisa (res) , o seu quid est. Por
conseguinte, enquanto expressa numa definio, a essncia dever ser chamada
quididade (quidditas):
E, visto que aquilo pelo que a coisa estabelecida no prprio gnero ou
espcie isto que significado pela definio indicando o que a coisa
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I,
1, 9, C: (...) quia omnis nostra cognitio a sensu initium habet.
3
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad.
Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. pp. 46 e 47: Partiendo, com
Santo Toms, de los entia, o seres, que nos son dados por la experiencia sensible, los designaremos con
el trmino sustancias.
4
Idem. Ibidem. p. 47: Cuando la sustancia puede ser concebida como una y definida, toma el nombre
de esencia. La essentia no es, pues, sino la sustancia em cuanto es susceptible de definicin. Quando
a substncia pode ser concebida como una e definida, toma o nome de essncia. A essentia no , pois,
seno a substncia enquanto suscetvel de definio. (A traduo, para o portugus, nossa).
5
Idem. Ibidem: Exatamente a essncia o que a definio diz que a substncia. (A traduo nossa).
2

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, da vem que o nome de essncia transformado pelos filsofos no
nome de qididade (...)6.

1. 2. A substncia como uma essncia que existe por si


costume definir o termo substncia como sendo um ser por si (ens per se). Na
verdade, esta definio, sem ser inexata, est, no entanto, incompleta. Com efeito, um
ser por si (ens per se) que no possusse qualquer outra determinao, no estaria apto
para existir, salvo se ele fosse o seu prprio ser (suum esse), mas, neste caso, j no seria
uma substncia, e sim o ipsum esse subsistens. Entretanto, ainda no temos como saber
se este ser existe ou no. Portanto, cuida afirmar que a substncia um modo de ser
que, delimitado por uma essncia, existe por si (per se).
Alis, exatamente porque a substncia algo determinado por uma essncia, que
ela suscetvel de ser definida. De fato, da natureza da substncia ser cognoscvel,
ou seja, passvel de ser concebida. Mas o que torna uma substncia cognoscvel, isto ,
suscetvel de ser definida num conceito, justamente o fato de ela ser uma determinada
substncia. E o que, por seu turno, assim a determina exatamente a sua essncia. Por
isso, uma definio mais adequada e restrita de substncia seria: a substncia uma
essncia ou quididade que por si (per se). Do termo substncia, diz Santo Toms: O
que ele significa a essncia qual pertence ser de tal modo, a saber, ser por si mesma
(...)7.
1.3. A substncia como ser por si (ens per se): substncia e acidentes
Resta ainda precisar o que significa, quando aplicado substncia, o termo ser
por si. Ora bem, ser por si, quer significar, com relao substncia, que ela possui
uma unidade ontolgica que a distingue de todas as demais coisas, ou seja, que ela possui
um ser distinto de todos os demais seres. Diz-se ainda que a substncia existe por si,
porquanto tal unidade ontolgica concede-lhe todas as condies requeridas para que
possa existir. E esta unidade ontolgica lhe conferida, antes de tudo, pela sua essncia.8
Sem embargo, toda substncia , deveras, detentora de todas as determinaes
TOMS DE AQUINO. O ente e a essncia. 2 ed. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Rio de Janeiro:
Vozes, 2005. I, 3. GILSON. El Tomismo. p. 47: Significar lo que es una substncia responder a la
pregunta quid sit; por eso, en tanto est expresada en la definicin, la esencia se llama quididad.
Significar o que uma substncia, responder pergunta quid sit; por isso, enquanto est expressa na
definio, a essncia se chama quididade. (A traduo, para o portugus, nossa).
7
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 3, 5, ad 1.
8
a essncia (essentia) que d substncia (substantia) as condies requeridas para que ela possa
existir como tal substncia. Entretanto, no compete essncia, como se ver mais adiante, conceder
substncia o ato de ser (actus essendi) pelo qual ela se torna um ente (ens), isto , um ser que existe, que
tem e exerce o ato de ser (actus essendi).
6

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necessrias para que possa existir.9 No entanto, tais determinaes no existem nelas do
mesmo modo. Tomemos uma substncia; antes de qualquer coisa, o que a determina,
conforme j dissemos, a sua essncia. Um homem, por exemplo: a primeira coisa que
o determina enquanto tal a sua essncia ou quididade, isto , o seu quid est, aquilo sem
o qual ele no poderia ser o que , homem. Trata-se, desta feita, daquelas determinaes
que sero expressas na sua prpria definio de homem: animal racional.10
Entretanto, ao verificarmos um homem concreto, a saber, uma substncia racional
concretamente realizada, perceberemos que tal substncia tambm dotada de outras
tantas determinaes complementares que no so seno exigncias intrnsecas daquela
sua determinao primeira, vale dizer, da sua essncia. Com efeito, todo homem,
exatamente por ser um animal racional, precisa ter um corpo, e este corpo, por sua vez,
precisa ter sangue, ossos, etc. Por conseguinte, tambm necessita ocupar um lugar
no espao e estar sujeito ao tempo. Ora, so essas determinaes complementares que
designamos com o nome de acidentes (accidens).11 E ao sujeito (subiectum) de todas
estas determinaes complementares que chamamos substncia. Na verdade, este
sujeito que, na sua integralidade, existe por si.
Todavia, conquanto concretamente no consigamos distinguir uma substncia dos
seus acidentes, devemos notar sempre que todos estes acidentes existem na substncia,
por ela e para ela, mas no o contrrio. Em outras palavras, os acidentes pertencem
substncia, e no vice-versa. Porm, no se trata de pensar que os acidentes sejam como
meros agregados da substncia, pois isso tambm comprometeria a unidade existencial,
inerente a toda substncia enquanto tal. Os acidentes, na verdade, no tm existncia
prpria fora da substncia. A nica forma de eles existirem na substncia e pela
substncia. Mas todos estes, quer dizer, a substncia e os seus acidentes, existem, por
GILSON. El Tomismo. pp. 47 e 48: Se dice que existe por s, porque constituye una unidad de ser
distinta de toda otra y por contener en s todas las determinaciones para su existencia. Diz-se que
existe por si, porque constitui uma unidade de ser distinta de toda outra e por conter em si todas as
determinaes requeridas para sua existncia. (A traduo, para o portugus, nossa).
10
Idem. Ibidem. p. 48: Sin embargo sus diversas determinaciones no existen en l con el mismo ttulo
nin de la misma manera. Estn primeiro aqullas sin las cuales no podramos darle el nombre de hombre.
Tales son las determinaciones que expresan las definiciones. Sem embargo, suas diversas determinaes
no existem nela com o mesmo ttulo, nem da mesma maneira. Esto primeiro aquelas sem as quais no
poderamos dar-lhe o nome de homem. Tais so as determinaes que expressam as definies. (A
traduo, para o portugus, nossa).
11
Idem. Ibidem: Supongamos esta sustancia concretamente realizada: todas las determinaciones
complementarias lo estarn al mismo tiempo, y lo estarn por ella. Por ser un animal, um hombre
deve tener cierto color y cierta talla ocupara necesariamente en el espacio cierto lugar y cierta posicin
relativa. Llmase sustancia al sujeto de estas determinaciones complementarias, que a su vez reciben el
nombre de accidentes. Suponhamos esta substncia concretamente realizada: todas as determinaes
complementares estaro nela ao mesmo tempo, e estaro nela por ela. Por ser um animal, um homem
deve ter certa cor e certo tamanho, ocupar necessariamente no espao certo lugar e certa posio relativa.
Chama-se substncia ao sujeito destas determinaes complementares, que, por sua vez, recebem o nome
de acidentes. (A traduo, para o portugus, nossa).
9

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sua vez, em virtude de um ato nico de existir, que ser o ato de existir (actus existendi) da
substncia completa, isto , da sua essncia e das suas determinaes complementares.
A falar com mxima exao, ser justamente este ato nico de existir que dar existncia
substncia na sua inteireza e unicidade.12 Contudo, ainda nos falta determinar a
procedncia de tal ato de existir.
Desta forma, j podemos estabelecer que no devemos entender esse existir por
si da substncia, como se ela tivesse em si (a se) a causa mesma da sua existncia. Em
verdade, o nico ser que existe por si, no tendo alhures a causa da sua existncia,
Deus, que no propriamente uma substncia. Assim, quando aplicado substncia
este existir por si significa que ela possui todos os requisitos necessrios para existir,
e que tudo o que nela h existe em virtude de um ato nico de existir, o qual responsvel
pela sua existncia enquanto substncia, ou seja, enquanto uma unidade existencial13.
1. 4. Forma e matria
No plano do conhecimento intelectual, que atinge o ser das coisas, atende abstrair
das substncias sensveis, as nicas que nos so diretamente acessveis, aquilo que
nelas possui um ser prprio, vale dizer, aquilo que nelas existe por si de fato e
de direito. Isto possvel, visto que a modo de abstrao (abstractio) , sempre
exequvel separar aquilo que existe por si, a substncia, dos seus acidentes.14 De resto,
nada impede que consideremos parte, aquilo que existe por si, prescindindo, pois,
Idem. Ibidem: Hablar de las cosas como de sustancias no es concebirlas como grupo de accidentes
ligados por cierta cpula a un sujeto; todo lo contrario: es decir que ellas estn como unidades de existencia,
en las que todos sus elementos constitutivos son, em virtude de um mismo e nico ato de existir, que
es el de la sustancia. Los accidentes no tienen existencia propia que se agregue a la de la sustancia para
completarla. No tienem, pues, otra existencia que la de ella. Para ellos, existir, es simplesmente existirem-la-sustancia o, como se dice tambin, su esse est inesse. Falar das coisas como de substncias no
conceb-las como grupos de acidentes ligados por certa cpula a um sujeito; todo o contrrio: dizer que
elas esto como unidades de existncia, na qual todos os seus elementos constitutivos so em virtude de
um mesmo e nico ato de existir, que o da substncia. Os acidentes no tm existncia prpria que se
agregue ao da substncia para complet-la. No tm, pois, outra existncia que a dela. Para eles, existir,
simplesmente existir-na-substncia ou, como se diz tambm, seu esse est inesse. (A traduo, para o
portugus, nossa).
13
Idem. Ibidem. p. 49: La sustancia no existe por si, en el sentido de que no tenga causa de su existencia:
Deus, el nico que existe sin causa, no es una substncia; ella existe por si en el sentido de que lo que
es le pertenece en virtud de un acto nico de existir, y se explica inmediatamente por este acto, razn
suficiente de todo lo que es. A substncia no existe por si, no sentido de que no tenha causa de sua
existncia: Deus, o nico que existe sem causa, no uma substncia; ela existe por si, no sentido de que
o que ela pertence-lhe em virtude de um ato nico de existir, e se explica imediatamente por este ato,
razo suficiente de tudo o que ela . (A traduo, para o portugus, nossa).
14
Idem. Ibidem: El anlisis de lo que constituye el ser mismo de las cosas puede, pues, hacer abstraccin
del accidente, desprovisto de ser prpio, y fijarse sobre la sustancia. Las nicas sustancias de las que
tenemos experiencia directa, son las cosas sensibles, cuyas cualidades percibimos. A anlise do que
constitui o ser mesmo das coisas pode, pois, fazer abstrao do acidente, desprovido de ser prprio,
e fixar-se sobre a substncia. As nicas substncias das quais temos experincia direta so as coisas
sensveis, cujas qualidades percebemos. (A traduo, para o portugus, nossa).
12

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daquilo que no tem existncia prpria, embora, na realidade, ambos existam num
todo uno e indiviso, isto , como substncia.
Ora, uma coisa que peculiar s substncias sensveis que elas se encontram
divididas em classes. O que as considera como pertencentes a uma destas classes
exatamente aquele elemento que, presente nelas, as torna passveis de serem expressas
num conceito. Portanto, tal elemento o que as coloca dentro de uma dessas classes,
tornando-as cognoscveis para ns, que temos um conhecimento naturalmente
conceitual, ou seja, geral. Com efeito, o elemento que torna as substncias sensveis
suscetveis de serem expressas em conceitos o que chamaremos, doravante, de forma
(forma). a forma, portanto, o que determina estas mesmas substncias, colocandoas numa espcie (species), conforme assevera o prprio Toms: E o modo de cada
substncia composta de matria e forma segundo a forma, pela qual ela pertence a
uma determinada espcie15.
Cuida precisar agora como podemos distinguir as substncias que pertencem
a uma mesma espcie, ou seja, que possuem uma mesma forma. De fato, na nossa
experincia mais imediata, no encontramos o homem, mas, sim, indivduos
humanos. Sem embargo, urge saber o que que torna tais substncias diversas, j
que todas elas possuem uma mesma e nica forma. Ora, chamaremos o princpio de
individuao dessas substncias que se encontram em uma mesma espcie de matria
(materia)16.
TOMS DE AQUINO. Sobre os Anjos. Trad. Luiz Astorga. Rev. Carlos Nougu. Rio de Janeiro:
Stimo Selo, 2006. 8, 43. GILSON. El Tomismo. p. 49: Uma notable propiedad de estas sustancias
esta la de ser distribuibles en clases, cada una de las cuales constituye el objeto de un concepto, a su
vez expresable en una definicin. Es un hecho innegable, de cualquier manera que se lo interprete, que
pensamos por ideas generales, o conceptos. Para que este hecho, que es real, sea posible, es necesario
que el dato de nuestra experiencia sensible sea conceptualizable, es decir, que su natureleza se preste a su
conocimiento por conceptos. Designemos, pues, con un trmino distinto lo que, en lo real, hace posible
el conocimiento conceptual. Llamemos a este elemento la forma de la sustancia. Diremos, pues, que
toda sustancia implica una forma, y que en virtud de esta forma una sustancia puede clasificarse en una
espcie determinada, cuya definicin expresa el concepto. Uma notvel propriedade destas substncias
a de serem distribudas em classes, cada uma das quais constitui o objeto de um conceito, que, por sua
vez, pode ser expresso em uma definio. um fato inegvel, de qualquer maneira que se interprete,
que pensamos por ideias gerais, ou conceitos. Para que esse fato, que real, seja possvel, necessrio
que o dado de nossa experincia sensvel seja conceptualizvel, isto , que sua natureza se preste a um
conhecimento por conceitos. Designemos, pois, com um termo distinto o que, no real, faz possvel o
conhecimento conceitual. Chamemos a este elemento a forma da substncia. Diremos, pois, que toda
substncia implica uma forma, e que, em virtude desta forma, uma substncia pode classificar-se em
uma espcie determinada, cuja definio expressa o conceito. (A traduo, para o portugus, nossa).
16
Idem. Ibidem: Por otra parte, es un hecho de experiencia el que las especies no existen como tales;
hombre no es una sustancia; las nicas sustancias que conocemos son los individuos. Por lo tanto debe
haber en el individuo un elemento diverso de la forma, que ser precisamente el que distinga unos dos
otros, a los representantes de la misma especie. Designemos ahora este nuevo elemento de lo real con
um trmino distinto. Llammosle materia. Por outra parte, um fato de experincia que as espcies
no existem como tais; homem no uma substncia; as nicas substncias que conhecemos so os
indivduos. Portanto, deve haver no indivduo um elemento diverso da forma, que ser precisamente o
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Portanto, toda substncia sensvel uma unidade existencial composta de matria e
forma. Assim a define, com meridiana clareza, Gilson: (...) toda sustancia es a la vez e
indivisamente una unidad de existencia de una forma y de una materia17.
1. 5. O ato de existir (actus existendi) da substncia
Estabelecidas estas premissas, falta-nos arguirmos ainda: de onde provm este
ato nico de existir da substncia? Procede da matria? Emana da forma? Ou dimana
do composto da unio de ambos?
Que no seja a matria o ato (actus) pelo qual existe (quo est) a substncia, fica
claro, quando se tem presente que a matria no tem existncia alguma fora da forma,
da qual matria. A matria est para a forma como a potncia (potentia) para o ato.
Portanto, a matria existe, pela forma, na substncia unidade de matria e forma.
Destarte, fora da substncia, a matria no tem existncia alguma. Ora, uma vez que
carece de existncia prpria, a matria no pode ser causa da substncia, que justamente
possui uma existncia prpria. Di-lo- o prprio Aquinate
Segundo, porque o ser no ato prprio da matria, mas do todo
substancial. Pois o ser ato daquilo do qual podemos dizer que . Ora,
o ser no se atribui matria, mas ao todo. Donde no se poder afirmar
que a matria , mas (a) substncia que aquilo que 18.

Tomemos agora a forma, e veremos que tambm ela no explica o ato ltimo
que d unidade ontolgica, a qual chamamos substncia, o ato de ser (actus essendi)
que a torna um ente (ens). Atesta o prprio Toms, que (...) nem a forma o ser
(...)19. Com efeito, a forma, certamente ocupa um lugar mais nobre do que a matria
na substncia. por ela, antes de tudo, que a matria passa a ser a matria de uma
que distingue uns dos outros, aos representantes de uma mesma espcie. Designemos agora esse novo
elemento do real com um termo distinto. Chamemo-lo matria. (A traduo, para o portugus, nossa).
17
Idem. Ibidem: (...) toda substncia , ao mesmo tempo e indivisamente, uma unidade de existncia de
uma forma e de uma matria. (A traduo, para o portugus, nossa).
18
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1 (1289). (O parntese nosso). GILSON. El
Tomismo. p. 50: Que no sea la materia lo que hace que la sustancia sea, se conoce en que la materia no
es susceptible de existir sin una forma cualquiera. Siempre ser la materia de una sustancia que, por tener
una forma, es objeto de concepto y de definicin. (...) Tomada precisamente como materia, separada de
todo aquello de que forma parte, no tiene existencia. (...) Careciendo de existencia propia, la materia no
puede causar la de la sustancia. Que no seja a matria o que faz com que a substncia seja, conhecese no que a matria no suscetvel de existir sem uma forma qualquer. Sempre ser a matria de uma
substncia que, por ter uma forma, objeto de conceito e de definio (...). Tomada precisamente como
matria, separada de tudo aquilo de que forma parte, no tem existncia. (...) Carecendo de existncia
prpria, a matria no pode causar a da substncia. (A traduo nossa)
19
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1 (1290): (...) nec forma est ipsum esse (...).
(O itlico nosso).

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dada substncia.20 Alm disso, pela forma que a prpria substncia passa a ser o que
, isto , uma unidade ontolgica composta de matria e forma e capaz de possuir uma
existncia prpria21. a forma, ademais, que especfica a substncia como sendo uma
determinada substncia. E ela, portanto, que coloca a substncia numa espcie, e, desta
feita, que confere substncia uma inteligibilidade prpria. Sem embargo, a forma que
d uma essncia especfica substncia, tornando-a, assim, suscetvel de ser expressa
num conceito.22 No entanto, isto no tudo, visto que uma coisa explicar o porqu
de algo ser o que , mas outra, bem distinta, responder o porqu tal coisa existe,
um ente (ens). Ora, precisamente isto o que a forma no explica.23 Assim, conclui
Toms: Logo, nos compostos de matria e forma, nem a matria, nem a forma podem
ser ditas o que (quod est), nem ser (ipsum esse)24 . Nem mesmo com relao s formas
subsistentes, pode-se dizer que o ato ltimo pelo qual a substncia passa a ser um ente
no a forma: (...) a forma subsistente no um no-ente, mas um ato que forma
participante do ltimo que ser25.
Doravante, se no pela matria, nem pela forma, tomadas isoladamente, que a
substncia existe ( um ens), ento, deve haver algo que justifique o porqu, com a
composio de matria e forma de, passear a existir o que antes no existia, a saber, a
substncia. Como, pois, da unio de matria e forma, que, tomadas em separado, no
subsistem, pode nascer um ser que subsista, qual seja, a substncia?26 Assim, na anlise
GILSON. El Tomismo. p. 50: La materia no es ms que un potencial determinable por la forma,
siendo la forma el acto que hace la materia sea la de tal o cual sustancia determinada. . (...) A matria
no mais que um potencial determinvel pela forma, sendo a forma o ato que faz com que a matria
seja a de tal ou qual substncia determinada. (A traduo, para o portugus, nossa).
21
Idem. Ibidem: El papel prprio de la forma es, pues, constituir la sustancia como sustancia. (...)
Concebida as, la forma es aquello por lo cual sustancia es lo que es. O papel prprio da forma , pois,
constituir a substncia como substncia. Concebida assim, a forma aquilo pelo qual a substncia o que
(A traduo, para o portugus, nossa).
22
Idem. Ibidem. p. 50: Con seguridad que la forma es un elemento de la sustancia ms noble que la
materia, ya que es la que la determina y le confiere la inteligibilidad. Com seguridade que a forma um
elemento da substncia mais nobre do que a matria, j que ela que determina e confere inteligibilidade
matria. (A traduo, para o portugus, nossa).
23
Idem. Ibidem. p. 51: Explicar un ser como sustancia, equivale a decir por qu dicho ser es lo que es.
(...) Sim embargo esto no es todo, ya que una vez explicado por qu un ser es lo que es, queda
por explicar lo que hace que dicho ser exista. Explicar um ser como substncia, equivale a dizer por que
dito ser o que . (...) Sem embargo, isto no tudo, j que uma vez explicado por que um ser o que ,
resta por explicar o que faz com que dito ser exista. (A traduo, para o portugus, nossa).
24
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1(1292). (Os parnteses so nossos). E
ainda: Idem. Sobre os Anjos. 8, 44: Pois o ser da coisa no sua forma nem sua matria, mas algo que
sobrevm coisa atravs da forma.
25
Idem. Ibidem. 8, 44.
26
GILSON. El Tomismo. p. 51: Ya que ni la materia, ni la forma pueden existir aisladas, comprndese
bien la possibilidad de la existencia de su compuesto, pero no se ve cmo su unin puede engendrar la
existencia actual. Como la existencia, podria surgir de lo que no existe? J que nem a matria nem a
forma podem existir isoladas, compreende-se bem a possibilidade da existncia do seu composto, porm,
no se v como sua unio pode engendrar a existncia atual. Como a existncia poderia surgir do que
no existe? (A traduo, para o portugus, nossa).
20

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do real, o ato de ser (actus essendi) passa a ser o ato primeiro e fundante: Forzoso es,
pues, llegar a hacer pasar la existencia a primer lugar, como ltimo trmino que pueda
alcanzar el anlisis de lo real27.
Podemos dizer que aqui nos encontramos no epicentro da doutrina tomsica.
este o ponto nevrlgico, no qual descobrimos que a anlise do real no termina na
substncia, e que o ser no se encerra na forma da substncia. Com efeito, o ser (esse)
no se identifica com a substncia que o possui. Desta maneira, somos transportados,
pelo prprio Toms, da ontologia essencial de Aristteles que finda no acabamento
da substncia para a sua prpria ontologia, transfigurada em ontologia existencial.
Tal ontologia existencial se define pelo fato de que, para alm da substncia, h um
ato de ser (actus essendi) pelo qual ela existe, isto , pelo qual ela se torna um ente, ou seja,
um sendo.28
Destarte, no mais a forma que d a ltima palavra sobre o ser, isto , o ser no
consiste mais naquele elemento que faz com que a substncia seja o que e se encontre
numa determinada espcie. O ser, propriamente falando, deixa de designar a forma da
coisa (res). Doravante, a forma passa a ser como um quo est secundrio da substncia,
subordinado ao seu verdadeiro quo est primrio, que o ato de ser (actus essendi). Com
efeito, para alm da forma, e precedendo-a, h um ato de ser (actus essendi) que faz
com que a substncia cuja essncia compete forma determinar exista, seja um
ente. Toms arrola este argumento, arrazoando que o esse se comporta como ato com
relao prpria forma, que s passa a ser princpio de ser para a substncia, enquanto
atualizada (actuatio) pelo esse, atualidade (actualitas) primria, que torna a substncia
um ente:
Alm disso, porque o ser est como ato para a forma (ipsam etiam formam
comparatur ipsum esse ut actus), pois, por esse motivo, nos compostos de
matria e forma, a forma dita princpio do ser (principium essendi),
porque complemento da substncia (complementum substantiae), cujo
ato o ser (actus est ipsum esse)29.
Idem. Ibidem. p. 51: Foroso , pois, fazer passar a existncia para primeiro lugar, como termo ltimo
que pode alcanar a anlise do real. (A traduo, para o portugus, nossa).
28
Idem. Ibidem: Convengamos en llamar esencial a toda ontologa, o doctrina del ser, para la cual las
nociones de sustancia y de ser equivalgan. Se dir entonces que, en uma ontologa essencial, el elemento
que termina al acabamiento de la sustancia es el elemento ultimo de lo real. No puede
suceder lo mismo en una ontologa existencial, en la que el ser se define en funcin de la existencia.
Convenhamos em chamar essencial a toda ontologia, ou doutrina do ser, para a qual as noes de
substncia e de ser equivalem-se. Dir-se-, ento, que, em uma ontologia essencial, o elemento que
termina o acabamento da substncia o ltimo elemento do real. No pode suceder o mesmo em uma
ontologia existencial, na qual o ser se define em funo da existncia. (A traduo, para o portugus,
nossa).
29
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1 (1291). (Os parnteses so nossos).
27

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Estamos diante de um evento verdadeiramente epocal. Trata-se, realmente,
de uma nova ideia, geratriz de todas as outras; originria, ademais, do sistema que
abordamos. A substncia um composto de matria e forma , unidade ontolgica e
existencial, no existe, destarte, nem em virtude da matria, nem em virtude da forma,
nem mesmo em virtude do composto, seno que passa a ser um ente, por fora de um
ato de ser (actus essendi). Em outras palavras, se a forma o quo est da substncia, o
ato de ser (actus essendi) o quo est da prpria forma. Por conseguinte, o esse, no
seu primado absoluto, que faz com que a substncia seja um ente. o que conclui o
Aquinate:
Todavia, a forma pode ser dita pelo qual (quo est) a coisa, enquanto
princpio do ser (principium essendi); mas a substncia toda (tota
substantia) que o que (quod est), e o ser (ipsum esse) aquilo que faz a
substncia (substantia) denominar-se ente (ens).30

O que exatamente o ser (esse)? o existir? Mas o prprio existir, o que ? E


um ato ou um estado? O ser (esse) se confunde com o ente? Qual a sua relao com a
essncia? Como ele se comporta em relao substncia? destas e outras questes
que, concisamente, passaremos a tratar.
2. O ser (esse) e o ente
Segundo Toms, (...) o termo ser designa um ato 31. N averdade, o ato o que
Adiante, ele ainda mais claro: Idem. Ibidem. II, LIV, 1 (1292): (...) o ser aquilo que faz a substncia
denominar-se ente. GILSON. El Tomismo. p. 51; Cuando se la contempla con relacin a la existencia,
la forma cesa efectivamente de aparecer como la ltima determinacon de lo real. (...) Desde este segundo
punto de vista, la forma sustancial aparece como un quo est secundario, subordinado al quo est primrio
que es el acto mismo de existir. Ms all de la forma, que hace que un ser sea tal ser, de tal especie
determinada, es preciso poner el esse o acto de existir, que hace que la sustancia as constituda sea un
ens. Quando contemplada com relao existncia, a forma cessa, efetivamente, de aparecer como a
ltima determinao do real. (...) Desde este segundo ponto de vista, a forma substancial aparece como
um quo est secundrio, subordinado ao quo est primrio que o ato mesmo de existir. Mais alm da
forma, que faz com que um ser seja tal ser, de tal espcie determinada, preciso pr o esse ou ato de
existir, que faz que a substncia assim constituda seja um ente. (A traduo, para o portugus, nossa).
30
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1 (1292). (Os parnteses so nossos).
GILSON. El Tomismo. p. 52: Lo que interesa retener ante todo, es que la misma sustancia, o el
compuesto, no existe ms que en virtud de una determinacin ulterior, esta vez veraderamente suprema,
que es su mismo acto de existir. En este sentido, o esse es el quo est de la forma, que a su vez es el quo
est de la sustancia; es pues lo que hace que la sustancia seja un ens, que posse el acto de existir. O que
interessa reter antes de tudo, que a mesma substncia, ou o composto, no existe mais que em virtude
de uma determinao ulterior, desta vez verdadeiramente suprema, que seu mesmo ato de existir. Neste
sentido, o esse o quo est da forma, que, por sua vez, o quo est da substncia; , pois, o que faz que a
substncia seja um ens, que possua o ato de existir. (A traduo, para o portugus, nossa).
31
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XXII, 4 (208): Esse actum quendam nominat .

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mais propriamente 32. No entanto, o que o ato? Ora, no h uma definio rigorosa
para ele. Com efeito, potncia e ato so noes to fundamentais que escapam a toda
definio estrita. Sabe-se, contudo, que com o termo latino actus quer-se traduzir o
termo grego enrgeia, que designa um ato ou atividade. Logo, sendo, antes de mais nada,
um ato (actus), o Ser , acima de tudo, atividade, ato33.
Agora bem, este mesmo ser (esse), concebido como ato, coloca a substncia num
estado, o estado de ente, ou seja, num sendo. E, por isso mesmo, tendemos a identificar o
ser (esse) com o ente (ens). No entanto, cumpre discriminar sempre e cuidadosamente
o esse como ato de ser, que o que funda e sustenta a substncia no estado de ente, do
prprio ente, que propriamente um estado, o estado de habens esse.34 Portanto, importa
que no entifiquemos o esse, pois Todas as coisas, todos os entes so, antes de tudo,
aqueles que exercem o ato de ser35 e no o prprio ser (esse). Destarte, urge que
distingamos o ser (esse) e o ente (ens), como diferenciamos um ato de um estado. Neste
sentido, alerta Mondin: A explicao satisfatria s se obtm ultrapassando o ente e
ascendendo ao ser mesmo (...)36.
De fato, aps termos ultrapassado a substncia e o prprio ente, e havermos
chegado finalmente ao esse, entendido como ato de ser (actus essendi), corremos o risco,
de resto, sempre presente para ns cujo modo de conhecer natural conceitual de
transformarmos o mesmo esse, concebido como ato de ser (actus essendi), numa espcie
de essncia (essentia), suscetvel, por conseguinte, de ser expresso num conceito. Ora, tal
procedimento, longe de nos fazer apreender o ser (esse) numa definio, s nos alienar
(O parntese nosso). Numa passagem da Summa Theologiae, Toms usa o termo ens como sinnimo
de esse, ele diz: Idem. Suma Teolgica. I, 5, I, ad 1: (...) o ente designa propriamente algo que est em
ato. Observe que, quando fala que o ser ato (actus), Toms est a dizer que o ato ser (esse), pois
o predicado que afirmado do sujeito e no o contrrio. De fato, se o ato no ser (esse), no nada.
Sem dvida, o ato , sob o ponto de vista ntico, o primeiro dos predicados do ser, mas predicado. Tal
advertncia necessria para no transformarmos a filosofia de Toms numa atologia. Sua filosofia a
do ser, uma ontologia. Toms um realista moderado.
32
LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio geral (e questo
Sobre o verbo). In: Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 61.
33 Idem. Op. Cit.

GILSON. El Tomismo. p. 53: Para comprender este principio en su natureza propia, es


necessrio recordar que, como todo verbo, el verbo esse designa una accin, un acto, y no un
estado. El estado en el que el esse coloca a aquello que lo recibe, es el estado de ens, es decir
un siendo. Para compreender este princpio em sua natureza prpria, necessrio recordar
que, como todo verbo, o verbo esse designa uma ao, um ato, e no um estado. O estado no
qual o esse coloca aquilo que o recebe, o estado de ens, isto , um sendo. (A traduo, para o
portugus, nossa). Em outro lugar, ensina Gilson, dizendo que ens diz-se daquilo que possui
o ato de existir, habens esse: Idem. Ibidem. p. 63: Nunca estar de ms repetirlo: el ens no es
ni puede ser ltimo sino refirindose al existir; ens significa habens esse. Nunca ser demais
repeti-lo: o ens no nem pode ser ltimo seno referindo-se ao existir; ens significa habens
esse. (A traduo, para o portugus, nossa).
34

35
36

LAUAND. Op. Cit. p. 61.


MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 226.

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dele, fazendo-nos esquec-lo em sua singularidade. Com efeito, como dissemos, o ser
, antes de qualquer coisa, um ato. E um ato, conforme tambm j averiguamos, uma
noo to universal que no se deixa definir. Logo, sendo um ato, (...) o ser escapa a
qualquer definio37. Desta sorte, No podemos transform-lo num conceito, como o
fazemos com a essncia de qualquer coisa, porque anterior a qualquer idia38.
O termo grego eidos (ideia) traduzido, em latim, por forma. Logo, Por idias,
portanto, se entendem as formas de todas as coisas que existem fora das coisas
mesmas39. Porm, o esse, em conformidade com o que temos dito, no a forma, mas
o quo est da prpria forma. E, sendo a forma o que na substncia suscetvel de ser
expresso num conceito, O ser , e sempre ser, um mistrio que o homem no pode
esgotar40, visto que ele no pode ser expresso num conceito; no se deixa prender
numa ideia.
Ora bem, uma filosofia onde o ser designa, antes de tudo, um ato, uma filosofia
do real, pois o Ato o que real, ftico, j realizado (...)41. O ato o que costumamos
designar com o termo perfeito (perfectus), isto , o totalmente feito (per-fectum: totaliter
factus).42 Destarte, uma filosofia do ser (esse), concebido como ato (actus) que o h de
mais oposto a um sistema essencialista, j que a (...) potncia o que pode que vir a ser
real (em ato), mas de fato no o (...)43. Como bem frisa o Prof. Lauand: Ao contrrio
de todo pensamento essencialista, Toms no parte das essncias, mas das coisas, dos
entes, da realidade44. ainda Lauand quem afirma que: pelo ato de ser que Toms
supera todo tipo de essencialismo e o mais existencialista de todos os filsofos45.
Note-se, todavia, que no se quer com tais distines, tais como, entre o ser (esse),
o ente e a essncia, se olvidar da importncia da essncia, nem esquivar-se do plano
conceitual, mas apenas transcend-los, ultrapass-los, como exige a prpria realidade.
Esta distino no corresponde, nem de longe, a uma separao entre estes elementos.
Alis, na concretude do real, todos eles se encontram em uma unidade inviolvel: o
ser (esse), o ente (ens) e a essncia (essentia) esto intrinsecamente unidos na unidade
indivisa da substncia (substantia).
LAUAND. Op. Cit. p. 61.
Idem. Op. Cit. p. 62
39
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I. 15, 1, C.
40
LAUAND. Op. Cit. p. 62.
41
Idem. Op. Cit. p. 41.
42
MARIE, Joseph Nicolas. Vocabulrio da Summa Teolgica. Verbete Perfeito, Perfeio. In: TOMS
DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. pp. 92 e 93.
In: MONDIN, Battista. Glossrio dos Principais Termos Teolgico-Filosficos. Verbete: Perfeio
In: Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo:
Paulus, 2005. p. 427.
43
LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio geral (e questo
Sobre o verbo). In: Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 61.
44
Idem. Op. Cit. p. 62.
45
Idem. Op. Cit. p. 60.
37
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Como se d a unidade destes elementos, no real? Explica Lauand: Todo ente
e algo: homem, co, pedra. Nesta composio, se o responsvel pelo do ente
o ato de ser, seu complemento necessrio, a essncia, corresponde ao qu que o ente
46. Por conseguinte, se o ente aquilo que exerce o ato de ser (actus essendi), (...)
a essncia a medida da recepo do ato de existir47. De fato, se a substncia um
ente pelo ato de ser (actus essendi), a essncia o que o ente , e, assim, (...) a essncia
o que responde pergunta: O que isto?48. Em uma palavra, o ente, em nossa
experincia, sempre alguma coisa que existe, alguma coisa que possui e exerce um
ato de ser (actus essendi) delimitado pela sua essncia. Assim, pois, ser (esse), ente (ens)
e essncia so inseparveis na nossa experincia sensvel, conquanto permaneam
distintos. Sintetiza esta unidade na diversidade ou estes desdobramentos do conceito
de ser, Joseph Nicolas:
Quando se fala de ser, pode-se tratar do que uma realidade (sua
essncia), do ato de existir que a faz ser real (sua existncia), do ser
que exerce esse ato e que se define como sendo isto em vez daquilo
( o ens, o sendo). Inseparabilidade da essncia e da existncia, pois
nada concebvel como existente seno conforme uma essncia. Mas
distino real, o que um ser no pode identificar-se com o fato de
ser, nem, sobretudo com o ato pelo qual ele 49.

Na verdade, o prprio Toms tenta balbuciar e, como que s apalpadelas,


enunciar o ser (esse) como fundamento de todas as coisas e do prprio conhecimento,
sem se deixar prender por nenhum deles, posto que uma dignidade, vale dizer, uma
eminncia em relao a todos eles: O ser mais nobre do que todas as coisas que o
acompanham; porque, em sentido absoluto, mais nobre que o prprio conhecimento,
se fosse possvel conceber o conhecimento sem o ser50.
3. A clssica distino entre essncia e existncia
Essncia e existir, cumpre-nos saber distingui-los, sem elimin-los. preciso
frisar-lhes a diferena, sem suprimi-los ou confundi-los. Ora, a consagrada distino
entre essncia e existncia, tal como explanada por certos comentadores, segundo
LAUAND. Op. Cit. p. 62.
Idem. Op. Cit. p. 63.
48
Idem. Op. Cit.
46
47

MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique C. de Lima Vaz et. al.
So Paulo: Loyola, 2001. p. 41.
50
TOMS DE AQUINO. In I Sententiarum 17, 1, 2, ad 3. In: MONDIN, Battista. Quem
Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus,
2005. p. 226.
49

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nos parece, no satisfatria, porquanto resulta numa tentativa de essencializar o ato
de ser (actus essendi), como se a existncia da coisa fosse, ento, a essncia do esse.51
De fato, importa sublinhar que a existncia da substncia um estado, ou seja, o fato
de ela existir o que a faz ou a torna um ente, um sendo. E, como temos dito, o
ente (ens) o que , e no o ato de ser (actus essendi) pelo qual (quo est) a coisa (res) e
o que (quod est). O ente, segundo tambm temos afirmado, como que o exerccio,
por assim dizer, do ato de ser (actus essendi) que ele possui, no sendo, todavia, o
prprio ato de ser (actus essendi), haja vista que o ato de ser (actus essendi) um ato e no
propriamente um estado, o estado de ente. Portanto, cumpre-nos dizer que a clssica
distino insuficiente.
Na verdade, esta confuso entre existncia e existir, entre ser (esse) e ente, procede
do fato to corriqueiro quanto inevitvel para ns de que, na nossa experincia
concreta, no encontramos nada que seja um puro ato de ser (actus essendi), mas to
somente algo que existe: uma rvore existente, um homem que existe, etc. De fato,
ns s encontramos entes que exercem o ato de ser (actus essendi), sem s-lo por essncia
(per essentiam). Por isso mesmo, tendemos a identificar o ser (esse) com aquilo que o
tem e exerce, a saber, o ente (ens). Destarte, como o quid est do ente nos apreensvel,
enquanto confundimos o esse com o ente, supomos que tambm o esse tal como a
quididade de um ente qualquer , possa tambm ser definido num conceito. E assim,
inclinamo-nos a pensar o esse como sendo algo esttico. Mas a verdade que o esse
no como uma essncia, sequer tem uma essncia, se considerado em si mesmo.
Ao contrrio, o esse, enquanto tal, simplesmente um ato. Decerto que a existncia de
uma coisa atesta que ela possui o esse de algum modo, mas tal estado de existente no
o prprio ato de ser (actus essendi), seno apenas a expresso evidente do seu vigor, e
como que a manifestao da sua presena.
4. O esse: o ato dos atos e a perfeio das perfeies
O esse o ato, havamos dito, da prpria forma.52 E, seguindo este raciocnio,
dissemos tambm que o esse passa a ser o quo est primrio da prpria substncia,
enquanto que a forma passa a ser apenas o quo est secundrio da mesma substncia.
De fato, como a forma que determina o ser da substncia, e o esse que determina o ser
da prpria forma53, a substncia deve ao esse, em ltimo termo, o seu status de ente,
conforme deixa claro Frei Toms:
GILSON. El Tomismo. p. 54: Hablar de la distincin entre esencia y existencia, es expresarse como si
la misma existencia fuera una essencia: la essencia del ato de existir. Y esto es ponerse a tratar como una
cosa lo que es un ato. Falar da distino entre essncia e existncia, expressar-se como se a mesma
existncia fosse uma essncia: a essncia do ato de existir. E isto tratar como uma coisa o que um ato
(...). (A traduo, para o portugus, nossa).
52
TOMS DE AQUINO. De Potentia. 7, 2, ad 9. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos
de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 220 e 221: Ora,
qualquer forma particular s se encontra em ato se se lhe acrescentar o ser (esse). (O parntese nosso).
53
TOMS DE AQUINO. Quodl. XII, 5, 1. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 220. Portanto, o ser (esse) o
complemento de todas as formas. De fato, a forma s chega concluso quando tem o ser (esse); e s tem
o ser (esse) quando em ato. De modo que no existe nenhuma forma a no ser mediante o ser (esse).
(Os parnteses so nossos).
51

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Todavia, a forma pode ser dita pelo qual (quo est) a coisa, enquanto
princpio do ser; mas a substncia toda o que (est ipsum quod est), e o
ser (ipsum esse) aquilo que faz a substncia denominar-se ente (ens)54.

Assim, sendo o esse o que confere o ser a todas as coisas, ele o que mais
propriamente se pode designar como ser: Para Sto. Toms, o ser antes de tudo existir.
O ser se define em funo da existncia55. Desta sorte, numa ontologia existencial
como a tomsica, o ser passa a designar realmente um ato (actus), o ato de ser ou existir
(actus essendi, actus existendi), como j explicamos. E h mais; como cada coisa perfeita
na medida em que est em ato56, o esse, sendo um ato em si mesmo e um ato com relao
a todas as coisas, ele , ipso facto, o que h de mais perfeito na coisa57 e a perfeio das
perfeies, isto , a fonte de todas as demais perfeies.58 De fato, enquanto o esse a
atualidade de todo ato, e sendo o ato a prpria perfeio de uma coisa, do esse que
procede toda perfeio:
(...) o ser (esse) a atualizao (actualitas) de qualquer forma ou
natureza. No se entende a bondade ou a humanidade em ato, a no
ser enquanto as entendemos como existindo (esse)59.

Em uma palavra: Ora, aquilo que o mais formal (maxime formale omnium)
o prprio ser (ipsum esse)60, e, sendo assim, o epicentro ou o polo de onde dimana
toda a perfeio. Dizer, afinal, que o esse um ato para si prprio, corresponde a dizer
que ele no o ato de uma essncia, mas sim o ato pelo qual a essncia e toda a
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, LIV, 1 (1292). (Os parnteses so nossos).
MARIE. Introduo Suma Teolgica. p. 40.
56
Por que uma coisa perfeita enquanto est em ato? Poder-se-ia arguir-nos. Diz-se perfeito, do latim
perfectio, ao que est totalmente feito (totaliter factus). Portanto, per-fectum, diz-se sempre de algo que
j est realizado, consumado, concludo. Ora, ope-se a esta noo de perfeio a noo de potncia.
Do latim potentia, o termo designa sempre o que pode ser, mas ainda no ; potncia sempre uma
capacidade de vir-a-ser. Ao contrrio, o ato, do latim actus, praticamente coincide com a definio que
nos propomos dar para perfeio. Sem embargo, o ato designa, antes de tudo, algo j realizado, completo,
arrematado. Vide as referncias da nota 43.
57
TOMS DE AQUINO. De Potentia. 7, 2, ad 9. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de
Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 220: (...) esse est
inter omnia perfectissimum (...). (...) o ser a mais perfeita de todas as coisas.
58
TOMS DE AQUINO. De Potentia. 7, 2, ad 9. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de
Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 219: O ser (esse) a
atualidade de todo ato e, portanto, a perfeio de toda perfeio (O parntese nosso).
59
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 3, 4, C. (Os parnteses so nossos).
60
Idem. Ibidem. I, 7, 1, C. (Os parnteses so nossos). MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. p. 220: O ser, concebido como raiz de tudo, o que pe em ato tudo aquilo que existe. (...)
o ser o ato supremo, a forma de todas as formas TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 7, 1, C...
(Os parnteses so nossos)
54
55

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substncia, inclusive a prpria forma , passam a ser um ente.61 Por isso, em relao
forma e prpria substncia como um todo, o esse no se comporta como tendo delas
recebido algo, seno, ao contrrio, foi ele (o esse) que lhes conferiu e confirma o estado
de habens esse:
Deve-se dizer que o ser (ipsum esse) o que h de mais perfeito entre
todas as coisas, pois a todas se refere como ato. E nada tem atualidade
seno enquanto : o ser (ipsum esse) , portanto, a atualidade de todas
as coisas, at das formas. Por conseguinte, no se refere s coisas
como o recipiente ao que recebido, e sim como o que recebido ao
recipiente62.

5. O ser (esse) e a essncia


Sendo o esse um ato para si mesmo, isto significa, finalmente, que ele puro, isto
, isento de toda ulterior determinao, ele simplesmente existe. Agora bem, este existir
puro, por mais nada determinado, , ademais, infinito. Alm disso, enquanto puro ato
e o ato o que responde por toda perfeio , o esse, sendo um ato ilimitado, tambm
uma perfeio infinda. Ele o que : unicamente ato de existir. nico, de fato, porque
nada pode ser concebido, enquanto existindo, que exista fora dele, visto que, sendo ele
o prprio existir, nada pode existir independentemente dele, e nem ser o que ele no
seja, de forma mais eminente63.
claro que, para um ato de existir (actus existendi) como este, nem se colocaria o
problema da distino entre essncia e existir (esse), pois, se assim pudermos expressarnos, no caso de tal ato puro de existir, a sua essncia seria precisamente existir (esse). Ele
existiria em virtude de si mesmo, seria o seu prprio existir (suum esse). Porm, bem se
v que no exatamente deste ipsum esse subsistens que estamos falando agora, e, sobre
a sua existncia ou no, nada podemos concluir ainda. Neste instante, com relao a
ele, podemos apenas postular que, se verdadeiramente existe, dever ser de tal forma
MARIE. Introduo Suma Teolgica. p. 41: Alm da forma, que faz que tal ser se situe
numa espcie determinada, preciso situar o esse ou ato de existir que faz com que a substncia
assim constituda seja um ens, um ser.
62
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 4, 1, ad 3.
61

GILSON. El Tomismo. p. 55: Poner semejante acto, sin outra determinacin, es ponerlo como puro,
ya que no es sino el acto de existir; pero es tambin ponerlo como absoluto, ya que es todo el acto de
existir; y, finalmente, es ponerlo como nico, ya que nada que sea puede concebirse como siendo que
el acto puro de existir no lo sea. Pr semelhante ato, sem outra determinao, p-lo como puro, j
que no seno o ato de existir; porm, tambm p-lo como absoluto, j que todo o ato de existir; e,
finalmente, p-lo como nico, j que nada que seja pode conceber-se como sendo o que o ato puro de
existir no o seja. (A traduo, para o portugus, nossa).
63

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que a sua prpria essncia (essentia) seja ato puro de existir (esse). Dito de outra forma,
se existir, existir por si mesmo (a se).64
No entanto, no nosso contato com as coisas sensveis as nicas, alis, que nos
so imediatamente acessveis , encontramos apenas atos de existir finitos e limitados.
Na nossa experincia mais concreta com o real, deparamo-nos somente com um
animal que existe, com um homem existente, ou com uma rvore que existe.
Todos estes seres compem espcies, que se distinguem umas das outras pelo fato de
cada uma ter uma essncia prpria.65 Portanto, dados atos de existir, encontr-los-emos
definidos e determinados pelas diversas essncias que constituem os entes que povoam
este mundo. E justamente em relao existncia destas substncias que se coloca,
de forma inalienvel, o problema da distino, nelas, entre essncia e ato de existir
(actus existendi), j que, em nenhuma delas, a essncia se identifica com o ato de existir
(actus existendi). De fato, a essncia de uma rvore ser uma rvore, de um animal, ser
um animal, de um homem, ser um homem. Assim sendo, a existncia no se inclui
em nenhuma dessas essncias. Por conseguinte, o fato de elas existirem torna-se um
problema inolvidvel para o metafsico, j que no possuem em si a razo do seu
existir66.
Ora bem, j dissemos que o ser (esse) , antes de qualquer coisa, um ato, uma
ao ou uma atividade. Alis, a primeira e a mais fundamental das aes, pois
todas as demais aes de uma natureza procedem dele, tendo em vista que o (...)
Idem. Ibidem: Que el acto puro de existir exista o no, todava lo ignoramos a esta altura de nuestra
investigacin; pero est claro, por lo menos, que si tal ser existe, existe en cierto modo por derecho
propio, como ser cuya essencia misma es el existir. Que o ato puro de existir exista ou no, todavia
ignoramo-lo a esta altura de nossa investigao; porm, est claro, pelo menos, que, se tal ser existe,
existe de certo modo por direito prprio, como ser cuja essncia mesma o existir. (A traduo, para o
portugus, nossa).
65
Idem. Ibidem: Son, como lo hemos dicho ya, las sustancias concretas, objeto de nuestra experiencia
sensible. Ninguna dellas nos es conocida como un puro acto de existir. Distinguimos a cada una de ellas
como siendo ya un rbol existente, o un animal existente, o un hombre existente. Esta determinacin
especfica de los atos de existir, que sita a cada uno de ellos en una espcie determinada, es precisamente
lo que llamamos su essencia. So, como j temos dito, as substncias concretas, objeto de nossa
experincia sensvel. Nenhuma delas nos conhecida como um puro ato de existir. Distinguimos cada
uma delas como sendo j uma rvore existente, ou um animal existente, ou um homem existente. Esta
determinao especfica dos atos de existir, que situa cada um deles em uma espcie determinada,
precisamente o que chamamos sua essncia. (A traduo, para o portugus, nossa).
66
Idem. Ibidem: Ahora bien, si se trata de tales seres, los nicos de que tenemos conocimiento emprico,
el problema de su existencia se impone ao pensamiento. (...). en um rbol, un animal o un hombre.
Su esencia es ser ya un rbol, ya un animal, ya un hombre; em ningn caso su esencia es el existir. El
problema de la relacin de la esencia con su acto de existir se plantea, pues, de una manera ineluctable
respecto de todo ser cuya esencia no sea el existir. Agora bem, se se trata de tais seres, os nicos de que
temos conhecimento emprico, o problema de sua existncia se impe ao pensamento. (...) uma rvore,
um animal ou um homem. Sua essncia ser j uma rvore, j um animal, j um homem; em nenhum
caso sua essncia o existir. O problema da relao da essncia com seu ato de existir se coloca, pois,
de uma maneira inelutvel, com respeito a todo ser cuja essncia no seja o existir. (A traduo, para o
portugus, nossa)..
64

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agir segue o ser em ato (...)67, e o (...) o modo de agir (modus operandi) de toda coisa
uma consequncia de seu modo de existir (modum essendi)68. Contudo, ao mesmo
tempo, segundo a arguta observao do Prof. Lauand, (...) o ser no uma atividade
a mais que deriva da natureza de cada coisa. O ser no sentido de ser-real est fora
e acima da srie de caractersticas que compem a essncia69. Com outras palavras,
a raiz da ao de todas as coisas, isto , a causa primeirssima de toda a atividade das
criaturas no procede da natureza delas, pois o ato de todas as aes o existir (esse)
que, precisamente, nenhuma delas possui por essncia (per essentiam).
Por conseguinte, neste ponto de vista, a vetusta distino entre essncia e existncia
recupera, ao menos parcialmente, o seu sentido. Entretanto, melhor seria conceb-la
e coloc-la como uma distino entre essncia e ato de existir (actus existendi). o que
conclui Gilson: Tal es tambin el alcance de la distincin de esencia y existencia, que
indudablemente sera mejor llamar distincin de esencia y de existir70.
Com efeito, o que fica estabelecido como certo que um ente, cuja essncia no
seja ato de ser (actus essendi), no existe por direito prprio. Ora, justamente isto
com que nos deparamos na nossa experincia sensvel mais imediata. Encontramonos, de fato, diante de entes cuja essncia no ato de ser (actus essendi). Destarte, tais
entes, inobstante existam, poderiam tambm no existir. Em uma palavra, so entes
contingentes, isto , entes cuja essncia no implica ou inclui o ato de ser (actus essendi).
Estes entes, por conseguinte, no tm em si a razo suficiente da sua existncia, a saber:
o fato mesmo de serem entes. Dito isto, teramos que colocar em seguida a questo da
existncia de Deus ser necessrio e Ipsum Esse Subsistens , mas isso j excederia o
objeto de estudo deste ensaio.
Consideraes finais
Nem a hyle (matria), nem a morph (forma), nem, tampouco, o snolo, constitui,
para Toms, o ncleo mais ntimo do real. Antes, o pulsar primeiro da realidade o
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. III, LXIX, 10(2450): (...) agere sequitur ad esse in
actu (...).
68
Idem. Suma Teolgica. I, 89, 1, C. (Os parnteses so nossos); Idem. Suma Contra os Gentios. II, VI,
6 (884): O ato (actus), com efeito, o princpio da ao (actionis principium est). (Os parnteses so
nossos); Idem. Ibidem. I, XVI, 4 (131): (...) a coisa age (agit) enquanto ato (actu). (Os parnteses so
nossos). Idem. Ibidem. I, XXVIII, 4 (265): Alm disso, nenhuma coisa opera (agit) seno enquanto est
em ato (actu). (Os parnteses so nossos). E ainda Idem. Suma Teolgica. I, 25, 1, ad 1: (...) todo ser
(unumquodque) age (agit) enquanto est em ato (actu). (Os parnteses so nossos).
69
LAUAND. Op. Cit. p. 61.
70
GILSON. El Tomismo. 55. Tal tambm o alcance da distino de essncia e existncia, que
indubitavelmente seria melhor chamar distino de essncia e de existir. (A traduo, para o portugus,
nossa).
67

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corao do real , em Toms, est no ato de existir (actus existendi) 71, ou seja, naquele
ato de ser (actus essendi) pelo qual a prpria substncia (ousa) passa a ser um ente
(ens), um existente. A metafsica tomasiana no se encerra, portanto, no hilemorfismo
aristotlico. Toms no deixa de se referir a esta ontologia existencial. Para ele, nas
substncias sensveis, h duas composies (compositio) de potncia (potentia) e ato
(actus), a saber: a de matria e forma, que constitui a substncia (substantia), e a de
substncia (substantia) e ser (esse), pela qual a substncia passa a ser um ente (ens), ou
seja, passa a existir:
Porm, nas substncias compostas de matria e forma h dupla
composio de ato e potncia: uma, a da prpria substncia, que
se compe de matria e forma; outra, da prpria substncia (que j
composta) e ser, composio que tambm pode ser expressa assim: o
que e ser, ou o que e pelo qual .

Eis, enfim, estabelecida a primazia do esse. Isto significa, como diz Toms, que
(...) o ser (esse) a atualidade (actualitas) de todas as coisas (omnis rei) (...)72. Ora, com
este primado do ipsum esse, ultrapassamos o plano da essncia, visto que, acima de
toda e qualquer forma (que o quo est que determina o quod est da substncia, isto ,
a sua essncia)73, encontra-se o ipsum esse, que o ato da prpria forma, ou seja, o seu
quo est:
Decir que el existir se comporta como um acto, aun com respecto a la
forma ad ipsam etiam formam comparatur esse ut actus es afirmar la
primacia radical de la existencia sobre la essencia74.

Fica estabelecido, alm disso, que o ato de ser (actus essendi) no um agregado
coisa; ao contrrio, ele o que h de mais ntimo em algo; o que por primeiro deve
denominar-se ser. E por isso, alis, como bem acentua Lauand, que (...) o ato de ser
que o ponto de partida (...), ou seja, partimos dele, exatamente porque ele (...)
o elemento mais fundamental de todos os entes75. De fato, o esse o que h de mais
basilar na substncia. Assim , porque antes de possuir o ser (esse), a prpria essncia,
Idem. Ibidem. pp. 52 e 53: As entendido, el acto de existir se sita en el corazn o, si se
quiere, en raiz misma de lo real. Es, pues, el princpio de los princpios de la realidad. Assim
entendido, o ato de existir se situa no corao ou, se se quiser, na raiz mesma do real. , pois, o
princpio dos princpios da realidade. (A traduo, para o portugus, nossa).
71

Idem. Ibidem. I, 5, 1, C.
A forma, ao determinar a essncia (essentia), determina tambm os complementos da essncia.
74
GILSON. El Tomismo. p. 52: Dizer que o existir se comporta como um ato, ainda com respeito
forma ad ipsam etiam formam comparatur esse ut actus afirmar a primazia radical da existncia
sobre a essncia. (A traduo, para o portugus, nossa).
75
LAUAND. Op. Cit. p. 63.
72
73

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que o quid est da substncia, um puro nada, conforme afirma o prprio Aquinate:
Antes de possuir o ser (esse), a essncia um puro nada76. Ademais, o esse que
determina a prpria forma, que aquilo que, por seu lado, determina e d unidade
existencial substncia. Logo, o esse o que funda a mesma substncia no que ela tem
de mais ntimo, a saber: a sua unidade existencial de matria e forma; ora, o ser (esse) o
que h de mais ntimo e de mais profundo em todas as coisas, pois o princpio formal
de tudo o que nelas existe (...)77. Conclui Toms:
O ato primeiro o ser subsistente (esse subsistens) por si mesmo. Por
isso, todas as coisas recebem o ltimo complemento pela participao
no ser (esse). (...) Por isso, afirmo que o ser substancial de todas as coisas
no um acidente, e sim a atualidade de todas as formas existentes,
sejam elas dotadas ou no de matria78.

E no s. Ainda neste sentido, di-lo- o prprio Toms que, sendo o esse o que
h de mais ntimo no ente, medir-se- a profundidade de tudo o mais que houver no
ente pela sua maior ou menor proximidade do esse.79 Corolrio espontneo de tudo
quanto dissemos que, para Toms, no esse que deriva de essentia, mas sim essentia
que deriva de esse. Em outras palavras, no correto dizer que algo (esse), porque
um ser (ens), mas, sim, que algo um ser (ens), porque (esse).80
Agora bem, somente quando abordada a partir deste novo conceito de ser que
a metafsica tomasiana torna-se digna daquela lapidar constatao, feita pelos mais
insignes estudiosos do pensamento tomsico do sculo XX. A eles coube o condo
de atest-la como prenhe de uma verdadeira originalidade em relao s dos seus
antecessores: (...) em metafsica santo Toms no mero repetidor de Aristteles
TOMS DE AQUINO. De Potentia. 3, 5, ad 3. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de
Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 219. (O parntese
nosso).
77
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 8, 1, C.
78
Idem. Quodl. XII, 5, 1. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2
ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 220. (Os parnteses so nossos).
79
TOMS DE AQUINO. De Natura Accidentium. c.1. 2. ed. In: MONDIN, Battista. Quem Deus?
Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 222: No
ente (ens), o elemento mais ntimo o ser (esse); depois do ser, vem a forma, graas a cuja mediao o
ente (ens) possui o ser (esse); enfim, vem a matria (materia), que embora sendo o fundamento da coisa
encontra-se, porm, mais distante do ser (esse) da coisa do que qualquer outro elemento. (Os parnteses
so nossos).
80
GILSON. El Tomismo. p. 63: Esse no deriva de essentia, sino essentia de esse. No se dice que un
objeto cualquiera que es porque es um ser, sino ms bien, o al menos debera concebrselo as, que es un
ser porque es. Por eso el existir no es un acidente de la esencia (...). Esse no deriva de essentia, seno
essentia de esse. No se diz de um objeto qualquer que porque um ser, seno, melhor, ou ao menos
deveria conceb-lo assim, que um ser porque . Por isso o existir no um acidente da essncia. (A
traduo, para o portugus, nossa).
76

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(como ensinavam Caietano e tantos outros exmios comentadores), mas um genial
inovador81. Como diz Gilson:
Se se trata de fsica, de fisiologia ou meteoros, Santo Toms apenas
aluno de Aristteles; mas se se trata de Deus, da gnese das coisas e de
seu retorno ao criador, Santo Toms ele mesmo82.

Por isso, mxime em teologia filosfica83, indispensvel considerar e respeitar


sempre, aquele imperativo categrico quase axiomtico, quando se trata da
metafsica tomasiana , declinado por Boehner e Gilson: (...) importa no perder
de vista que os termos e conceitos aristotlicos devem ser interpretados luz do
pensamento de Toms, e no do de Aristteles84. Em outras palavras, a metafsica
tomasiana no a metafsica aristotlica, inobstante tenha sido fortemente influenciada
por esta: O que deparamos em S. Toms no , pois, um aristotelismo genuno85.
Arremata Mondin:
A perfeio mxima o ser: no a idia de ser, mas o ato de ser. Esta a
grande e genial intuio de Toms de Aquino, que lhe permite construir
um novo sistema filosfico, diverso dos de Plato e Aristteles; sistema
totalmente novo, mesmo nos elementos que Toms aceita de Plato e
Aristteles, porque ele os batiza nas guas lustrais de sua noo de
ser86.

por isso que a ns pertence acurarmos, sempre mais, a questo do ser como
ato na ontologia do Aquinate, pois, segundo Mondin, Sua contribuio original est
na criao de uma originalssima filosofia do ser (...)87. At Toms, dir audazmente
Mondin, o ser havia cado num esquecimento, sendo redescoberto e posto luz
justamente pelo Aquinate, que lhe deu singular deferncia na sua sntese:
Tirando o ser daquele profundo esquecimento em que Plato,
Aristteles, Plotino, Agostinho e Avicena o haviam deixado cair, Toms
MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 218.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira
Matos. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 657.
83
O termo teologia filosfica usado pelo prprio Toms em: TOMS DE AQUINO: Super
De Trinitate. 5, 4, C. Disponvel em: <http://www.corpusthomisticum.org/cbt.html>. Acesso em:
09/04/2011: Theologia philosophica.
81
82

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: desde as Origens at


Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: VOZES, 2000. p. 448.
85 Idem. Ibidem.
86
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente Vol 1. Trad. Benni Lemos.
Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. p. 173.
84

87

MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 200.

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de Aquino coloca-o no centro do seu poderoso edifcio metafsico: seu
discurso essencial todo ele um discurso centrado no ser88.

E, depois de Toms, acrescenta tambm ousadamente Mondin, esta noo de ser


tampouco ser levada em conta pelos seus sucessores: Trata-se de um conceito novo,
totalmente desconhecido dos filsofos gregos e no levado em conta pelos filsofos
modernos89. Destarte, talvez seja precisamente por isso que a concepo tomasiana
do ser (esse) como actus essendi ou actus existendi seja o horizonte aberto a alargar e
estender a presena e a permanncia do pensamento tomsico no sculo XXI. E, na
verdade, o : uma presena viva, frtil e de alcance universal. Declina Gilson:
Superando assim o aristotelismo, Santo Toms introduzia na histria
uma filosofia que, por seu fundo mais ntimo, era irredutvel a qualquer
um dos sistemas do passado e, por seus princpios, permanece
perpetuamente aberta para o futuro90.

Afinal, o que o ser, seno, como temos dito, ato, atividade. Ora, tambm A
vida ato e atividade, vida dinamismo e fecundidade91. Destarte, a vida apresentase para ns, do ponto de vista da natureza (princpio de operao), como (...) a primeira
modalidade: depois do ser vem imediatamente o viver92. Sendo assim, como pode
envelhecer um pensamento que concebe o ser como actus essendi, isto , como uma
fonte de energia que nos move e nos impulsiona, atraindo-nos ao, inclinandonos a transformar as realidades que nos cercam, tornando-nos, enfim, um centro de
atribuies, seres viventes, porque capazes de agir por si mesmos? O fundamento da
obra de Toms um pensamento que nos convida vida, um chamado ao exerccio
da liberdade responsvel, pois ser vivo, mormente em relao ao homem, que, por sua
liberdade, pode iniciar cadeias causais autnomas e espontneas, caracteriza-se pela
(...) capacidade de mover-se por si mesmo. Por isso, (a vida) um movimento que
procede de dentro e no de fora, um movimento que permanece no sujeito mesmo
que o produz (...)93, mas que, ao mesmo tempo, um veculo que se difunde e repercute
nas vidas ao nosso redor. A doutrina do actus essendi um convite, pois, a ns, homens
do sculo XXI, para nos voltarmos realidade, precisamente ao seu ncleo, ao seu
Idem. Ibidem. p. 218.
Idem. Ibidem. p. 222.
90
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 671.
91
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. p. 308.
92
Idem. Ibidem. mister frisar que a vida no o ser, a ao no o ser, mas so modalidades do ser. Urge
atentar que, se concebermos o ser, pura e simplesmente, como vida ou ao, camos: ou num vitalismo
ou num tipo de existencialismo completamente estranho a Toms. O existencialismo do sculo XX,
por exemplo, inteiramente diverso do de Toms.
93
Idem. Ibidem. p. 309. (Os parnteses so nossos).
88
89

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pulmo, que o ser (esse), cuja primeira manifestao a vida, desta feita entendida
como vocao ao criativa, isto , ao que nasce de ns, seres livres. A chance do
pensamento tomsico no sculo XXI, est exatamente em no se esquecer nunca do
seu fundamento, qual seja, do ser concebido como actus existendi, vale dizer, como fonte
primeira de onde irrompem todas as nossas aes, bem como a nossa capacidade de
sermos inventivos. Se ao menos entendssemos, como Toms o entendeu, que o ser
justamente a irradiao desta tendncia incessante de produzir o novo, esta abertura
vigente que nos faz aspirar, vicejar, gerar, e fazer nascer, pelos nossos feitos e ditos, o
que ainda est por ser feito, isto , a novidade, teramos a certeza de que o pensamento
tomsico no morrer jamais. Sua noo de ser intensiva e abrangente, posto que,
para ele, o ser se manifesta tanto como o impulso inicial de toda ao ou atividade,
quanto sendo o intento final de toda ao ou atividade, o seu trmino natural: Tudo
na trama constitutiva do ente, no seu desenvolvimento e concluso, tudo procede do
ser: o ente forma-se graas ao ser, parte do ser e retorna ao ser94. O ser o termo, o
vrtice do real. Uma espcie de energia primordial de onde tudo flui e se mantm.
Expressa Mondin:
O ser , verdadeiramente, a atualidade de qualquer forma ou natureza,
o ato primeiro e ltimo de qualquer coisa. (...) O ser est, pois, no
fundo da realidade do ente e sustenta-a em todos os seus momentos,
modalidades e formas. O ser , verdadeiramente, a perfeio absoluta,
a raiz de todas as perfeies. Cabe ao ser no apenas colocar os entes na
ordem dos existentes, mas tambm dar-lhes tudo aquilo que tm como
realidades existentes. O ser , pois, aquilo que h de mais perfeito na
realidade; ou melhor, o fundamento e o complemento de todas as
perfeies, as quais se revelam como participaes do ser, como sua
fachada externa95.

Toms, enfim, um existencialista. Ele no para na essncia (essentia), nem no


conceito (conceptus) que expressa a essncia, nem no ente (ens), que aquilo que existe.
Para ele, o fundamento est no ato de ser (actus essendi). Ora, o ato de ser (actus essendi)
como todo ato, em si mesmo indefinvel. Fonte de toda inteligibilidade, ele prprio
no pode ser petrificado num conceito. E, como as proposies e os silogismos que
povoam as obras dos filsofos so formados por conceitos, temos que, para Toms,
ningum pode chegar ao pulsar da realidade mediante unicamente uma cultura
livresca, pois o ato de existir (actus existendi) escapa a todo conceito eno pode ser preso
por nenhuma cadeia de silogismos. Podemos descrev-lo, ter dele uma noo, intu-lo
ou descobri-lo no ato do juzo, mas no defini-lo. Ora, isto d um ttulo de abertura
94
95

Idem. Ibidem. 222.


Idem. Ibidem. pp. 221 e 222.

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obra de Toms, tornando-a sempre atual. Ela no um mosaico de conceitos, nem a
consignao de uma coisificao da realidade. Seu alicerce, sua coluna, seu pilar o
ser (esse) concebido como ato (enrgeia), donde dimana a pujana para toda produo
(poesis), ao (prxis) e para a prpria contemplao (theora).96 Enfim, do ser (esse)
procede tudo o que vibra e vivifica. Por isso, segundo pensamos, a leitura de todos os
temas tomasianos deve emanar desta medula, que o esse, posto que, como diz Gilson
acerca da metafsica tomsica:
Quando reduzida ordem do conceito, converte-se em uma cincia do
ser e da coisa, que a expresso abstrata do que h de conceptualizvel
no real. O tomismo, assim concebido, foi objeto de muitas snteses, das
quais uma pelo menos uma obra mestra, porm seu tomismo no
o tomismo de Santo Toms, cuja caracterstica que todo conceito de
coisa conota um ato de existir97.

Por fim, o mesmo Gilson indica como deve desabrochar, florir e verdejar o jeito de
pensar tomasiano nos anos vindouros, a fim de que no se torne uma mera repetio de
conceitos abstratos, mas sim uma renovao, sempre inovadora, de retorno realidade
que interpreta:
Em uma filosofia na qual o existir inconcebvel de outra maneira que
em e por uma essncia, porm em que toda essncia assinala um ato
de existir, as riquezas concretas so praticamente inesgotveis. (...)
Mantido sobre o plano dos conceitos, o tomismo dedicar todas as
suas foras a voltar a comear indefinidamente o inventrio daqueles
de quem foi herdado. Levado ao plano do juzo, o tomismo voltar a
pr-se em contato com o corao mesmo da realidade que interpreta98.

Por mais que, com desvelo, mergulhemos no mistrio do esse, jamais conseguiremos
exaurir toda a sua profundidade.
Acerca da semntica dos termos, vide: VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia II: tica
e Cultura. 4 ed. So Paulo: Loyola, 2004. pp. 11 a 35.
97 GILSON. El Tomismo. p. 70. Cuando se la reduce al orden del concepto, convirtesela en una ciencia
del ser y de la cosa, que es la expresin abstracta de lo que h de conceptualizable en no real. El tomismo,
as concebido, ha sido objeto de muchas sntesis, de las cuales una por lo menos es una obra maestra,
pero su tomismo no es o tomismo de Santo Toms, cuya caracterstica es que todo concepto de cosa
connota um acto de existir. (A traduo, para o portugus, nossa).
98 Idem. Ibidem: En una filosofa en que el existir es inconcebible de otra maneira que en y por una
esencia, pero en la que toda esencia seala un acto de existir, las riquezas concretas son prticamente
inagotables. (...). Mantenido sobre el plano de los conceptos, el tomismo dedicar todas suas fuerzas a
volver a comenzar indefinidamente el inventario de aquellos de quienes ha herdado. Llevado al plano del
juicio, el tomismo volver a ponerse em contacto con el corazn mismo de la realidad que interpreta. (A
traduo, para o portugus, nossa).
96

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Referncias
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Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: Vozes, 2000.
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Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
_____. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto
Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951.
LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio geral (e
questo Sobre o verbo). In: Verdade e Conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
MARIE, Joseph Nicolas. Introduo Suma Teolgica. Trad. Henrique C. de Lima Vaz et. al.
So Paulo: Loyola, 2001.
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MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: os Filsofos do Ocidente. Vol 1. Trad. Benni Lemos.
Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982.
_____. Glossrio dos Principais Termos Teolgico-Filosficos. In: Quem Deus? Elementos
de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.
_____. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida.
So Paulo: Paulus, 2005.
TOMS DE AQUINO. De Natura Accidentium. 2. ed. In: MONDIN, Battista. Quem Deus?
Elementos de Teologia Filosfica. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.
_____. De Potentia. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica.
2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.
_____. In I Sententiarum. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia
Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.
_____. O ente e a essncia. 2 ed. Trad. Carlos Arthur do Nascimento. Rio de Janeiro: Vozes,
2005.

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135
_____. Quodl. In: MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed.
Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.

_____. Sobre os Anjos. Trad. Luiz Astorga. Rev. Carlos Nougu. Rio de Janeiro: Stimo Selo,
2006.
_____. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni.
Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.
_____. Suma Teolgica. Vol. I. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001.
_____. Super De Trinitate. Disponvel em:
<http://www.corpusthomisticum.org/cbt.html>. Acesso em: 09/04/2011.
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. 4 ed. So Paulo:
Loyola, 2004.

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Toms de Aquino em referncia ao belo:


definies e teoria1
Andrey Ivanov

No se encontra em Santo Toms de Aquino um tratado especial sobre o belo.2 Suas


referncias a respeito so fragmentrias e, a bem dizer, incidentais no desenvolvimento
de outros temas. Em alguns textos, ele apresenta vrias definies e, com isso, prope
uma teoria que demanda uma cuidadosa reconstruo e o preenchimento de muitas
lacunas. Pretendemos compor, no presente estudo, um quadro sistemtico dos textos
em que ele faz referncia ao belo. Nossa exposio deve ter em conta a cronologia dos
escritos, mas ser predominantemente sistemtica.3 Mas antes de passarmos a uma
anlise detalhada, vamos nos deter na considerao de uma distino importante e
que servir para articular os textos em questo.
1. Pulchrum e pulchritudo
A diferena entre pulchrum e pulchritudo um caso da diferena entre o concreto
e o abstrato. Pulchrum ou belo um termo concreto, que significa ente belo,
aquela coisa que (id quod) tem a beleza. O concreto significa o ente a modo do todo
ou da substncia, exprime a perfeio e a subsistncia, isto , a forma em um sujeito.4
Gramaticalmente, corresponde ao substantivo concreto e em latim, ao adjetivo neutro.
Pulchritudo, ou beleza, por sua vez, um termo abstrato, que significa aquela
coisa pela qual (id quo) o ente belo. Entretanto, toma-se a palavra abstrato em
1

O autor agradece a Carlos Arthur R. do Nascimento e a Guilherme Wyllie pelos comentrios e sugestes
feitos verso inicial deste trabalho.
2
O De pulchro et bono considerado pelos estudiosos como uma obra inautntica e se trataria de notas
redigidas por Toms, em Colnia, do ensino de Alberto Magno. A esse respeito, ver: D. Mercier, La
philosophie no-scolastique, Revue no-scolastique, 1, 1984; P. Mandonnet, Des crits authentiques de
S. Thomas dAquin, 1910, p.154-155; Id., A propos des autographes de S. Thomas dAquin, Bulletin
Thomiste, 6, 1929; M. Grabmann, Die Werke des hl. Thomas von Aquin, Beitrge, XXII, 1-2, 1949,
p.361-364; 436-440; F. J. Kovach, The Question of the Authorship of the Opusculum De pulchro, Archiv
fr Geschichte der Philosophie, 44, 1962, p.245-277.
3
Para a datao das obras de Toms de Aquino, ver: J. P. Torell, Initiation saint Thomas dAquin. Sa
personne et son ouvre, Fribourg, ditions Universitaires, 1993; J. A. Weisheipl, Tomas de Aquino: Vida,
obras y doctrina, Pamplona, Enusa, 1994.
4
Subiectum no sentido de sujeito dos atributos, ou seja, a substncia.

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sentido preciso, pois ambos (concreto e abstrato) so abstratos, so termos mentais
ou conceitos. O abstrato significa, portanto, o ente a modo da parte, a forma simples,
considerada segundo sua noo prpria, separada do sujeito.5 o correlato gramatical
ao substantivo abstrato e, em latim, ao substantivo simplesmente.6
Mas essa diferena entre o concreto e o abstrato pode ser tambm considerada
por participao. Na Expositio sobre o De ebdomadibus de Bocio, lect.2, Santo Toms
analisa as noes de id quod est e esse e aponta noes anlogas como currens e currere.
Diz ele que aquela coisa que (id quod est), isto , ente (ens) e aquele que corre
(currens) tm significado concreto; ser (esse) e correr (currere) tm significado
abstrato. Assim como aquele que corre depende, o sujeito, e participa do correr
(ato de correr), assim aquela coisa que (aquela coisa que tem o ser) depende e
participa do ato de ser (actus essendi); o ente participa do ser a modo em que o concreto
participa do abstrato.7 Por isso, analogamente, o belo participa da beleza. Contudo, o
conceito que tem significado abstrato (como a beleza) pode ainda participar de algo
(como a brancura participa da cor).
Esse o tema da Expositio sobre o De divinis nominibus, c.IV, lect.5, n.336-337,
onde Toms, seguindo Dionsio (Pseudo-Dionsio ou Dionsio Pseudoareopagita),
aplica a doutrina geral da participao ao caso do concreto e abstrato.8 Assim, na causa
primeira, que Deus, o belo e a beleza no diferem, so um s e idnticos, pois essa
causa, em consequncia da sua simplicidade e perfeio, compreende todas as coisas
(omnia in uno).9 Nas criaturas, porm, o belo e a beleza diferem como o participante e
o participado, em que h uma similitude do segundo no primeiro; e se diz bela aquela
coisa que participa da beleza, o belo o sujeito e a beleza, o participado. Em seguida,
Toms passa a outra participao: a beleza a participao da causa primeira que
torna belas todas as coisas, a beleza o participante e a causa primeira, o participado.
Toms conclui que a beleza dos entes nada mais do que a similitude participada da
beleza divina nas coisas. Eis o texto da Expositio:

I Sent., d.33, q.1, a.2; De ver., q.3, a.7, ad.2; S. theol., I, q.13, a.1, ad 2; q.39, a.3; In I Post. An., lect.34; In
V Metaph., lect.9, n.894; S. theol., I-II, q.53, a.2, ad 3.
6
Para algumas referncias a respeito de concreto e abstrato em Toms, consultar: S. theol., I, q.13, a.1,
arg.2 e ad 2; ad 3. Ver tambm: De ente, II, 29; S. theol., I, q.3, a.3, ad 1; q.13, a.9; q.32, a.2.
7
Toms fala expressamente do conceito de participao: participar como tomar parte; e por isso,
quando alguma coisa recebe em particular o que pertence a alguma outra de modo universal se diz que
participa dela. E distingue quatro modos de participao: o concreto participa do abstrato; a espcie
participa do gnero e o particular participa da espcie (ex. homem participa de animal e Scrates
participa de homem); o sujeito participa do acidente e a matria participa da forma; o efeito participa da
sua causa. Ver: In De ebd., lect.2. Cf. De subst. sep., c.3, n.15; In II De caelo, lect.18.
8
Dionsio Areopagita, De divinis nominibus, IV, 7, [701c].
9
S. theol., I, q.61, a.1.
5

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Dicit ergo primo quod in Causa prima, scilicet Deo non sunt dividenda
pulchrum et pulchritudo, quasi aliud sit in eo pulchrum et pulchritudo; et

hoc ideo quia causa prima propter sui simplicitatem et perfectionem


sola comprehendit tota, idest omnia in uno, unde etsi in creaturis differant
pulchrum et pulchritudo, deus tamen utrumque comprehendit in se,
secundum unum et idem.
Deinde, cum dicit: Haec enim... ostendit qualiter attribuuntur creaturis;
et dicit quod in existentibus pulchrum et pulchritudo distinguuntur
secundum participans et participatum ita quod pulchrum dicitur hoc
quod participat pulchritudinem; pulchritudo autem participatio primae
causae quae omnia pulchra facit: pulchritudo enim creaturae nihil est
aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in rebus participata.

Tendo caracterizado, assim, a diferena entre o belo e a beleza pela anlise lgica
e metafsica, e na Expositio sobre o De divinis nominibus, examinemos como Toms
tenta definir o belo e explicar sua noo e essncia; e como busca compreender os
significados da sua noo. Encontram-se dois tipos de definio do belo, em Toms,
que podem ser designados como: definio descritiva e definio extrnseca pelo efeito. A
primeira consta dos elementos internos ao definido, enquanto a segunda assinala seu
efeito prprio.
2. A definio descritiva
No Escrito sobre os Livros das Sentenas, I, d.3, q.2, exp. 1ae par. text., Toms
explica o que a beleza por meio de uma definio descritiva. Aps haver indicado
que o Filho, a segunda Pessoa divina, entendido como a beleza mais perfeita, define
a beleza como proporo das partes e esplendor. Depois, assinala que a igualdade
(aequalitas) tem lugar a partir da proporo e que a verdade inclui o esplendor. Toms
ter mencionado a igualdade e a verdade por serem atribudos como prprios pessoa
do Filho, conforme Agostinho.10 Eis a passagem:
Perfectissima pulchritudo intelligitur filius. Pulchritudo consistit in
duobus, scilicet in splendore, et partium proportione. Veritas autem
habet splendoris rationem et aequalitas tenet locum proportionis.

Procuremos precisar os conceitos de proporo das partes e esplendor com base


no Escrito sobre as Sentenas e em textos posteriores. Proporo, em sentido preciso,
significa a relao (habitudo) de duas quantidades, isto , a comensurao, que a
10

Ibid. I, q.39, a.7. Cf. I Sent., d.31, q.3, a.1, ad 3 e 4; S. theol., I, q.16, a.5, ad 2; q.39, a.8 e ad 1.

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medida comum e exata de duas quantidades do mesmo gnero.11 Ora, a propriedade
que define a quantidade a ordem das partes (de ratione autem quantitatis est ordo
partium);12 toda ordem certa proporo (omnis autem ordo proportio quaedam est), em
que as partes so relacionadas entre si e ao todo e sua perfeio, as partes estando a
modo de matria e a perfeio, a modo de forma.13 Teremos ocasio de voltar a esse
ponto.
Esse sentido de proporo estendido s qualidades (cor, som, etc.), e significa
a relao das intensidades (quantidades intensivas) das qualidades. Desse modo se
geram as cores mdias, consonncias, sabores mdios, etc.
Proporo em sentido lato indica uma relao de ordem (habitudo ordinis),
isto , o significado transferido para qualquer tipo de relao, como a proporo da
matria forma, do efeito causa, do movido ao movente, do paciente ao agente, do
sentido ou do intelecto coisa, da criatura a Deus, etc.14
Esplendor significa a manifestao da luz tanto nas coisas corporais quanto
espirituais; nas espirituais, significa, no segundo a luz corporal ou fsica, mas segundo
a prpria manifestao. A luz uma qualidade visvel por si, cujo esplendor num
corpo causa a manifestao sensvel da viso, da qual deriva a manifestao intelectiva.
Assim como pela luz corporal conhecemos algo como luminoso, manifesto ou evidente,
assim conhecemos como verdadeiro, relativo manifestao da verdade nos sentidos
e no intelecto.15 No entanto, a verdade completada pelo esplendor ou manifestao
do intelecto, que conhece como a verdade, uma igualdade para com (ad-aequatio)
a coisa. O sentido conhece, pois, seu sentir, no sua natureza, nem a natureza do
seu ato, nem sua proporo coisa; mas o intelecto, refletindo sobre seu ato, no s
conhece esse ato, mas tambm sua proporo coisa.16 Toms, a respeito da verdade
do intelecto, fala de retido, conformidade, concordncia, harmonia, comensurao,
proporo ou igualdade.17
Na passagem do Escrito sobre as Sentenas, Toms fala de igualdade e verdade,
aspectos que so atribudos analogamente ao Filho. Com efeito, dado que a verdade
uma igualdade para com seu princpio, isto , a coisa, da qual recebe o conhecimento,
a verdade divina pode ser atribuda como prpria pessoa do Filho, que tem um
princpio. A igualdade aparece, pois, logo que se afirma o Filho; por isso, se diz que
II Sent., d.42, q.1, a.5, ad 1; De ver. q.23, a.7, ad 9; S. theol., I, q.12, a.1, ad 4. Sobre a traduo de habitudo
como relao, ver: A. Krempel, La doctrine de la relation chez saint Thomas, Paris, J. Vrin, 1952, p.103.
12
S. theol., I, q.14, a.12, ad 1. Cf. De ver., q.2, a.9; In V Metaph., lect.21, n.1105.
13
In VIII Phys., lect.3, n.993; S.c.G., III c.112; S. theol., I, q.7, a.3, ad 3; q.65, a.2.
14
III Sent., d.1, q.1, a.1, ad 3; In De trin., q.1, a.2, ad 3; S.c.G., III, c.54; S. theol., I, q.12, a.1, ad 4.
15
I Sent., d.19, q.5, a.1; d.22, q.1, a.4, ex.; S. theol., I, q.67, a.2; In Ioan., c.1, lect.3; In De causis, prop.6; In
Psalm., p.35, n.5.
16
I Sent., d.19, q.5, a.1; a.2, ad 2; II, d.13, q.1, a.2; In De trin., q.5, a.3; De ver., q.1, a.5 e a.9; In I Peryerm.,
lect.3, n.9.
17
I Sent., d.19, q.5, a.1; a.2, ad 2; De ver., q.1, a.1; a.5; a.9; S. theol., I, q.16, a.1; In I Thim., c.6, lect.1.
11

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tudo igual por causa do Filho. Nada se poderia chamar igual, se no houvesse
o Filho. A igualdade , portanto, considerada primeiro em relao ao Filho; ele a
igualdade primeira. Dele se fala que a similitude do princpio, imagem do Pai,
verdade do Pai. Mas uma imagem se diz bela, quando sua representao da coisa
perfeita. Da se dizer que o Filho a imagem perfeita do Pai, imagem expressa do
Pai, Verbo perfeito do Pai, esplendor do Pai, clareza divina, beleza divina18.
Uma outra passagem do Escrito (I, d.31, q.2, a.1) mais clara, ao abordar a beleza
enquanto atribuda como prpria ao Filho, seguindo Hilrio de Poitiers:
Respondeo dicendum, quod in appropriatione Hilarii species, idest
pulchritudo, quam dicit esse in imagine, idest in filio, qui proprie
imago est Ad rationem autem pulchritudinis duo concurrunt,
secundum Dionysium, scilicet consonantia et claritas. Dicit enim, quod
deus est causa omnis pulchritudinis inquantum est causa consonantiae
et claritatis, sicut dicimus homines pulchros qui habent membra
proportionata et splendentem colorem. His duobus addit tertium
Philosophus ubi dicit, quod pulchritudo non est nisi in magno corpore;
unde parvi homines possunt dici commensurati et formosi, sed non
pulchri.

O presente texto identifica a espcie (species) e a beleza, que se diz estar na


imagem, isto , no Filho, como atribuio prpria a ele.19 No mesmo Escrito (I, d.28,
q.2, a.1), Toms explica que imagem se diz como uma imitao (dicitur enim imago
quasi imitago), porque a imagem inclui a proporcionalidade e a similitude para com a
coisa. A similitude uma concordncia com a forma.20 Ora, o Filho se diz tanto verbo
como imagem; significa o que gerado, e o fim da gerao a forma. O Filho tem a
forma perfeita do Pai, pois uma imagem se diz perfeita se tem a forma de quem ela
a imagem21.
Em seguida, o texto retoma as posies de Dionsio e Aristteles. O primeiro
havia definido a beleza dos entes como consonncia (consonantia) e clareza (claritas)22.
Toms se serve da indicao de Dionsio, segundo a qual Deus a causa de toda beleza
enquanto causa da consonncia e clareza das coisas. De um lado, seria possvel
traduzir consonantia como harmonia.23 De outro, harmonia e clareza so correlativos
S. theol., I, q.16, a.5, ad 2; q.39, a.8; III, q.39, a.7; In Ioan., c.12, lect.5. Fica evidente aqui a implicao
das noes de imagem, verbo (expresso), esplendor, clareza e beleza.
19
Species significa conjuntamente beleza e forma. Cf. W. Tartakiewicz, Storia dellestetica, Torino, Einaudi,
2001, p.54.
20
I Sent., d.28, q.2, a.1 e 3; III Sent., d.2, q.1, a.3a, ad 2; De ver., q.2, a.14; q.8, a.8; S. theol., I, q.4, a.3.
21
In Philip., c.2, lect.2.
22
Dionsio Areopagita, De divinis nominibus, IV, 7 [701c].
23
In De div. nom., c.IV, lect.8, n.385.
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proporo das partes e esplendor. Essa correspondncia no demonstrada, mas
apenas ilustrada pelo exemplo do corpo humano: consideram-se belos os homens com
membros proporcionados e cor brilhante. Em textos posteriores, Toms assinala que
a clareza inclui certa evidncia, segundo a qual algo se torna visvel e manifesto no
seu esplendor (claritas autem importat evidentiam quamdam, secundum quam aliquid fit
conspicuum et manifestum in suo splendore), e que a harmonia corresponde proporo e
ordem, ou ao correto (decor).24 No entanto, referimos principalmente o correto beleza:
[decor] maxime ad pulchritudinem referatur.25
Aristteles, por seu turno, definiu o belo como ordem e grandeza (magnitudo). Os
seus principais elementos seriam a ordem (ordo), a simetria (commensuratio) e o limitado
(definitum), os quais as cincias matemticas demonstram especialmente26. Toms se
apoia no estagirita para completar o exemplo do corpo humano: no h beleza seno
num corpo grande; da os homens baixos poderem ser considerados comensurados e
formosos, mas no belos. de notar que, nessas linhas, Toms emprega o conceito de
formosura, que significa o correto em relao figura, cor, ou ao aspecto, no lugar da
clareza ou cor brilhante27. No Escrito, III, d.1, q.1, a.3, arg.3, encontramos tambm uma
referncia forma em vez da clareza ou esplendor:
Decor resultans ex forma et proportione partium28.

Contudo, o mltiplo e a grandeza (o tamanho) so as duas primeiras espcies da


quantidade29. A grandeza significa o todo ou continuum (quantidade contnua) tendo
uma posio ou situao das partes (linha, superfcie, corpo). a dimenso no espao
limitada e contida com uma forma (magnitudinem, quae est quantitatem continuam
habentem situm; dimensio spatii est contenta sub forma et determinata).30 Ser possvel
acrescentar outras precises mais adiante a esse ponto.
Na sequncia da passagem, Toms acrescenta que esses trs aspectos (harmonia,
grandeza ou tamanho, e clareza) so atribudos como prprios ao Filho, assim, o Filho
a imagem perfeita do Pai, a harmonia perfeita, a concordncia mxima, a igualdade
primeira, a similitude primeira. Ele a natureza perfeita do Pai, a grandeza como
De malo, q.9, a.1; In De div. nom., c.I, lect.2, n.59; In I De an., lect.9, n.135.
In De div. nom., c.I, lect.2, n.59.
26
Aristteles, Metafsica, XIII (), 3, 1078b36; tica a Nicmaco, IV, 3; Potica, VII, 1450b34.
27
In Isaiam, c.63.
28
Cf. III Sent., d.23, q.3, a.1a, arg.2.
29
In V Metaph., lect.15, n.978.
30
In De causis, lect.7; In I Phys., lect.3, n.426; In V Metaph., lect.21, n.1105; S. theol., III, q.77, a.2.
24
25

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perfeio da natureza divina, a vida suma e perfeita. Ele, enquanto o Verbo perfeito
do Pai, tem a clareza que irradia sobre tudo e na qual tudo brilha.
A Suma de teologia, I, q.39, a.8 encerra um fragmento que refora a definio
descritiva da beleza. O artigo retoma o tema da espcie ou beleza atribudas como
prprias ao Filho:
Species autem, sive pulchritudo, habet similitudinem cum propriis filii.
Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas
sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita
proportio sive consonantia. Et iterum claritas, unde quae habent
colorem nitidum, pulchra esse dicuntur.

No tocante formulao de que a espcie ou beleza tem uma similitude para


com o Filho, remetemos ao corpo do artigo, que explica a conformidade dos aspectos
da beleza com o Filho: a integridade ou perfeio atribuda como prpria ao Filho,
porque ele possui em si verdadeira e perfeitamente, a natureza do Pai, a vida suma e
primeira. A proporo devida ou harmonia, porque ele a imagem expressa do Pai,
a concordncia mxima, a igualdade primeira. E a clareza, porque ele o Verbo, luz
e esplendor do intelecto.31 Podemos pr em paralelo com o texto anterior: do Escrito
sobre as Sentenas (I, d.31, q.2, a.1), onde comparecia a grandeza em vez da integridade
ou perfeio.
possvel ver a implicao da grandeza com a integridade ou perfeio. O corpo
a grandeza acabada e perfeita.32 A diminuio e a falta dos membros leva quantidade
imperfeita e feiura. Trata-se da subtrao de alguma parte necessria integridade
do todo. A perfeio inclui a integridade e se diz do todo, isto , da grandeza, e
das qualidades ou formas (como a figura, a cor e as virtudes). Outro conceito a ser
considerado o de proporo devida ou harmonia, que no definido nesse mesmo
texto. No que concerne clareza, integrante do belo, de acordo com o j dito no Escrito
sobre as Sentenas, caracterizada pelo brilho da cor.
Caberia uma considerao adicional que envolve a perfeio. O todo se diz
segundo as partes da quantidade, como a grandeza, e, nesse caso, a figura a forma
acidental e artificial, e a perfeio do todo. De outro modo, o todo se diz segundo as
partes da noo e essncia, e, nesse caso, a forma substancial a perfeio do todo33.
A figura (forma exterior) alguma coisa da grandeza, ou seja, ela seu contorno,
a delimitao da quantidade, a forma ou qualidade em torno da quantidade (figura est
aliquid magnitudinis, quia consistit in conterminatione magnitudinis; figura, quae consistit
Cf. De ver., q.4, a.3; a.4, ad 6.
S. theol. I, q.48, a.5; In III Phys., lect.1, n.282; VIII, lect.15, n.1098; De virt., q.1, a.11.
33
III Sent., d.5, q.3, a.3, ex.; S. theol. I, q.7, a.3; q.73, a.1; q.76, a.8; In XI Metaph., lect.9, n.2292.
31
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143
in terminatione quantitatis, est quaedam forma circa quantitatem; figura est qualitas circa
quantitatem)34. por causa da proporo devida e da figura que se diz formoso35.
Como toda qualidade, a figura se fundamenta na quantidade, na proporo devida;
da mesma forma que outros acidentes externos como a superfcie e a cor, sobrevm no
sujeito para seu acabamento e perfeio. Toms diz explicitamente que no se atinge
a plenitude da perfeio de uma coisa pela forma substancial, mas pelos acidentes
sobrepostos a esta forma, como a figura, a cor e outros36.
Na Expositio sobre o De divinis nominibus, c.IV, lect.2, n.301, Toms faz uma
referncia explcita aos aspectos da quantidade e da figura ao lado da clareza:
pulchritudo est per claritatem, figuram et quantitatem.
Ainda na Expositio (c.IV, lect.5, n.339), reaparece a meno aos aspectos
da beleza e o exemplo do corpo humano:
Et in quo consistat pulchritudinis ratio, ostendit subdens quod sic deus
tradit pulchritudinem, inquantum est causa consonantiae et claritatis
in omnibus: sic enim hominem pulchrum dicimus, propter decentem
proportionem in quantitate et situ et propter hoc quod habet clarum
et nitidum colorem. Unde proportionaliter est in caeteris accipiendum,
quod unumquodque dicitur pulchrum, secundum quod habet
claritatem sui generis vel spiritualem vel corporalem et secundum
quod est in debita proportione constitutum.

Esta passagem retoma a indicao de Dionsio, presente no Escrito sobre as


Sentenas, I, d.31, q.1, a.1, segundo a qual Deus transmite a beleza enquanto causa
da harmonia e clareza em todos os entes. Retorna-se tambm ao exemplo do corpo
humano, mas tal evocao comporta certa diferena em relao ao Escrito. Este contava,
entre as caracterizaes do belo, a proporo (dos membros), a grandeza (corporal)
e o esplendor (da cor). A Expositio, por sua vez, mantm a clareza e brilho (clarum
et nitidum colorem) e a proporo, porm, especifica que a proporo correta deve
ser na quantidade e situao (decentem proportionem in quantitate et situ). Ora, vimos
anteriormente que a propriedade que define a grandeza a quantidade contnua
tendo uma situao.37 Essa situao das partes se considera como relacionada figura,
perfeio do todo, e cor, enquanto forma38.
A esses dados, o texto ainda acrescenta alguma coisa. De fato, explica que o belo
se verifica proporcionalmente no restante. Toms no se restringe beleza corporal
S. theol. I, q.7, a.1, ad 2; In VII Phys., lect.5, n.915 e 917.
In Isaiam, c.63.
36
S. theol., I, q.77, a.6; In III Phys., lect.5, n.322; S. theol., I-II, q.18, a.3.
37
Cf. IV Sent., d.10, q.1, a.2c, sc.2; In V Phys., lect.3, n.662.
38
In V Metaph., lect.20, n.1058-1061. Cf. In IV Phys., lect.7, n.475.
34
35

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ou fsica, como fizera nos textos anteriores, e amplia a abordagem para a beleza
espiritual. Em cada ente considerado belo, encontra-se uma clareza espiritual ou
corporal, medida que se funda na proporo devida. Ainda voltaremos a falar da
beleza espiritual.
Continuando na Expositio (c.IV, lect.6, n.367), encontramos uma discreta aluso
aos conceitos que entram no belo:
Forma autem a qua dependet propria ratio rei, pertinet ad claritatem;
ordo autem ad finem, ad consonantiam.

Este fragmento digno de nota, pois aproxima os conceitos de forma e clareza.


O contexto a anlise da causalidade da beleza divina. Toms afirma que a forma
(substancial ou acidental) concerne clareza. Na lio 5, Toms argumenta que toda
forma, pela qual a coisa tem o ser (esse), certa participao da clareza divina39. Os
entes singulares so belos segundo a prpria determinao (ratio) ou forma. Est claro,
portanto, que todas as coisas tm o ser a partir da beleza divina40. No incio da lio 6,
ele aborda a beleza divina como causa do prprio ente (ens). Essa beleza, em resumo,
a causa das essncias dos entes, em que a essncia ou uma forma substancial simples
ou tem como parte uma forma substancial. Toms define a forma como certa irradiao
da clareza primeira, a clareza divina (forma autem est quaedam irradiatio proveniens ex
prima claritate)41.
O texto aproxima tambm os conceitos de ordem, harmonia e fim, os quais
encontram-se na parte da lio 6, que se ocupa da beleza como causa do movimento
(motus) e do repouso (quies). A considerao insere-se, como dissemos anteriormente,
no tratado da causalidade da beleza divina. No corpo dessa lio, Toms define a
proporo devida das partes ou harmonia como fundamento que faz concordar as
diferentes partes. A harmonia causada nos sons pela proporo devida numrica,
mas fala-se tambm da harmonia de todas as partes do universo.42 A harmonia, que
significa a proporo nos sons, tomada para significar analogamente a proporo
adequada de qualquer coisa (proportiones autem in sonis vocantur harmoniae et, per
quamdam similitudinem, proportiones convenientes quarumcumque rerum harmoniae
dicuntur).43
Aristteles, na Fsica, I, 9, 192a16, fala da forma como algo divino, bom e apetecvel. Toms desenvolve
esse ponto na Expositio sobre a Fsica, I, lect. 15, n. 135: a forma algo divino porque toda forma certa
participao da similitude do ser divino, o qual ato puro, e cada coisa, enquanto tem uma forma, em
ato; a forma algo bom porque o ato o acabamento e perfeio da potncia e seu bem; a forma algo
apetecvel porque cada coisa apetece seu acabamento e perfeio. Cf. S.c.G., III, c.97; In De div. nom., c.IV,
lect.5, n.337; In III De caelo, lect.2, n.552.
40
In De div. nom., c.IV, lect.5, n.340.
41
Ibid., lect.6, n.360. A clareza divina o principio de toda beleza e forma; ver: In Rom., c.1, lect.7.
42
Ibid., lect.5, n.364.
43
Ibid., lect.8, n.385. Eis os dois sentidos, prprio e lato, de proporo: relao de duas quantidades e
qualquer tipo de relao.
39

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Entretanto, o texto diz que a ordem concerne harmonia e ao fim. Essa declarao
remete s duas ordens nas coisas: a ordem das coisas entre si e a ordem das coisas ao
fim. Com efeito, a lio 5 assinala que segundo a ordem das criaturas a Deus, Deus
mesmo chama ou atrai para si todas as coisas como fim ltimo e, por isso, em grego
beleza se diz , palavra que se toma de chamar. E, segundo a ordem
de uma coisa a outra, tudo est em tudo (omnia in omnibus); as coisas superiores esto
nas inferiores de modo participado e as coisas inferiores esto nas superiores de modo
eminente.44 Esta ltima diz respeito causalidade da beleza divina na ordem das
coisas, ao passo que a primeira mesma causalidade no movimento e no repouso.
Isso nos faz voltar parte da lio 6 na qual se encontra o texto. Ali, vem explicado
que ambos, movimento e repouso, incluem a ordem das coisas entre si, e, assim, so
prprios da harmonia e beleza. Todo movimento e repouso das mentes, dos animais
e dos corpos causado em consequncia da beleza divina, enquanto move todas as
coisas para si como fim ltimo.45
Toms tambm fala da ordem a propsito da comensurao. De fato, a Expositio,
c.IV, lect.21, n.554 mostra que a forma e a comensurao, a qual concerne ordem
(ordem das coisas entre si), so necessrias para a beleza e clareza:
Requiritur enim ad pulchritudinem et
commensuratio quae ad ordinem pertinet.

claritatem

forma

et

Como foi dito, toda forma e ser dos entes procede da beleza divina.
Semelhantemente, toda harmonia dos entes procede dessa beleza (omnia, qualitercumque
quae ad consonantiam pertinent, ex divina pulchritudine procedunt).46 A beleza divina
a causa de toda concordncia das criaturas racionais quanto ao intelecto, opinio,
amizade, afeto, relaes, aes e tudo o que extrnseco. Universalmente, toda unidade
encontrada nas criaturas em virtude da beleza47.
Na Suma de teologia, II-II, q.145, a.2, Toms reduz a definio descritiva a dois
aspectos: a proporo devida e a clareza. O assunto do artigo o digno (honestum) em
relao ao correto:
Respondeo dicendum quod, sicut accipi potest ex verbis Dionysii,
IV cap. De div. nom., ad rationem pulchri, sive decori, concurrit et
claritas et debita proportio, dicit enim quod deus dicitur pulcher sicut
universorum consonantiae et claritatis causa. Unde pulchritudo corporis in
hoc consistit quod homo habeat membra corporis bene proportionata,
cum quadam debiti coloris claritate. Et similiter pulchritudo spiritualis
in hoc consistit quod conversatio hominis, sive actio eius, sit bene
Ibid., lect.5, n.340.
Ibid., lect.6, n.367.
46
Ibid., lect.5, n.349.
47
Ibid., n.349.
44
45

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proportionata secundum spiritualem rationis claritatem. Hoc autem
pertinet ad rationem honesti, quod diximus idem esse virtuti,
quae secundum rationem moderatur omnes res humanas. Et ideo
honestum est idem spirituali decori. Unde Augustinus dicit, in libro
octogintatrium quaest., honestatem voco intelligibilem pulchritudinem, quam
spiritualem nos proprie dicimus. Et postea subdit quod sunt multa pulchra
visibilia, quae minus proprie honesta appellantur.

Este texto expressa a definio descritiva, partindo de Dionsio, enquanto recorre


sua indicao de que Deus se diz belo como causa da harmonia e clareza do universo,
para, em seguida, repetir o exemplo do corpo humano. Do ponto de vista literrio,
temos uma formulao similar a do Escrito sobre as Sentenas e da Expositio sobre o De
divinis nominibus. O exemplo dado difere dos anteriores no vocabulrio, pois fala da boa
proporo dos membros com certa clareza da cor devida. interessante notar como as
expresses variam nos textos: formosi propter decentiam coloris, et commensurati, propter
debitam commensurationem membrorum; debita proportione membrorum in convenienti
claritate vel colore48. Essa terminologia expressa um habitus, no sentido de que uma coisa
est (se habet) bem disposta em si mesma49. A beleza, assim como a sade, a disposio
devida do corpo; especialmente a beleza no que diz respeito figura e cor50.
O texto ainda menciona a beleza espiritual. Os mesmos aspectos j encontrados
na beleza corporal encontram-se analogamente nessa beleza. Toms fala da boa
proporo da conduta (conversatio) ou ao do homem, segundo a clareza espiritual
da razo. Essa caracterizao prpria do digno, idntico virtude ou ao correto
espiritualmente, que regula todas as coisas humanas segundo a razo. De fato, outros
textos acrescentam que o belo nas coisas humanas alguma coisa ordenada segundo
a razo. A beleza se diz da proporo devida das palavras ou dos feitos, nos quais
se manifesta a clareza da razo, o esplendor do intelecto. Assim, a conduta exterior
manifesta a retido interior, cujo interior o espiritual, que se faz conhecer somente a
partir da ao exterior.51 Nesse sentido, Toms lembra, no final do texto, que o digno,
a beleza espiritual, chamado de beleza inteligvel por Agostinho52.
A resposta da Suma de teologia, II-II, q.180, a.2, ad 3 retoma a mesma definio
reduzida:

In IV Eth., lect.8, n.738; In I Cor., 11, lect.2.


In V Metaph., lect.20, n.1062-1064; S. theol., I-II, q.49, a.1.
50
S. theol., I-II, q.49, a.2, ad 1; q.54, a.1; a.3.
51
In I Cor., 11, lect.2; S. theol., II-II, q.142, a.2; q.145, a.1, ad 3; a.3.
52
Sobre o honestum e sua relao com a beleza, ver: Ccero, De officiis, I, 14-15.
48
49

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Ad tertium dicendum quod pulchritudo, sicut supra dictum est,
consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autem
horum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen
manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare.

H uma clara remisso ao texto anterior da Suma de teologia, que coloca a


proporo devida e a clareza no belo. Toms indica que so elementos fundados na
razo, pois prprio da razo ordenar e manifestar. possvel comparar esse ponto
com as Questes disputadas Sobre a verdade, q.4, a.3 e a Expositio sobre o Peryermenias, I,
lect.7, n.5. Diz Toms que a manifestao, por si, no se encontra seno no intelecto (no
verbo ou esplendor do intelecto). Se alguma coisa se manifesta sem o intelecto, no
seno porque algo dessa mesma coisa ficou no intelecto. A manifestao prxima est
nele; a manifestao remota pode ser tambm sem ele53. Por outro lado, o intelecto ou
razo no s concebe em si a verdade da coisa, mas, segundo sua concepo, dirige e
ordena as coisas54. A ordenao, que significa a relao de uma coisa para com outra,
somente se faz por meio do conhecimento das coisas ordenadas quanto s relaes e
propores entre si (ordem das coisas entre si) e quanto ao seu fim (ordem das coisas
ao fim), e esse conhecimento prprio daquele dotado de intelecto. Por conseguinte,
conhecer a ordem, bem como ordenar, prprio da razo55.
Posto isto, possvel apresentar um quadro que esquematiza as diferentes
formulaes da definio descritiva do belo (ver quadro).

De ver., q.4, a.3.


In I Peryerm., lect.7, n.5.
55
II Sent., d.38, q.1, a.3; S.c.G., II, c.24, n.4; In I Eth., lect.1, n.1; II, lect.3, n.10.
53
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QUADRO ESQUEMTICO DA DEFINIO DESCRITIVA DO BELO
I Sent.

proporo das partes


comensurao
ou harmonia

III Sent.

esplendor
grandeza

formosura
ou clareza

proporo das partes

S. theol. I

proporo devida
ou harmonia

In De div.
nom.

quantidade

forma
integridade
ou perfeio
figura

proporo correta

S. theol. II-II

clareza

clareza
clareza
e brilho

ordem

forma

comensurao

forma

proporo devida

clareza

3. A definio extrnseca pelo efeito


Resta-nos examinar os textos referentes definio extrnseca pelo efeito. O Escrito
sobre as Sentenas, I, d.31, q.2, a.1, ad 4 apresenta uma primeira abordagem nessa linha:
Ad quartum dicendum, quod pulchritudo non habet rationem
appetibilis nisi inquantum induit rationem boni: sic enim et verum
appetibile est: sed secundum rationem propriam habet claritatem et ea
quae dicta sunt, quae cum propriis filii similitudinem habent.

Est a resposta ao argumento inicial de que a beleza no um atributo prprio do


Filho. Diz o argumento que, de acordo com Dionsio, o belo e o bem so consequentes
um ao outro. Parece que tudo apetece o belo e o bem; por isso, em grego so termos
prximos. Ora, a bondade (bonitas) no um atributo prprio do Filho. Portanto, a
espcie (species) ou beleza tambm no o seria. Toms, na resposta, introduz a diferena

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CRDITOS

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entre as noes do belo e do bem. A beleza, com efeito, no tem a noo e determinao
do apetecvel (non habet rationem appetibilis), se no for tomada como bem. O verdadeiro
tem a noo e determinao do apetecvel da mesma forma. Mas a beleza, de acordo
com sua noo prpria, inclui a clareza. Estas (a beleza e a clareza) so anlogas ao
prprio Filho.
Nas Questes disputadas Sobre a verdade, q.22, a.1, ad 12, Toms refora a relao
entre o belo e o bem, e vincula a paz como terceiro aspecto. O argumento inicial exclui
que todas as coisas apeteam o bem. Se todas as coisas apetecem por natureza o bem,
no deveriam apetecer naturalmente algo distinto. No entanto, todas as coisas apetecem
naturalmente a paz (de acordo com Agostinho e Dionsio) e o belo (de acordo com
Dionsio). Da resulta que nem todas as coisas apetecem o bem. A resposta de Toms
aproxima o bem, o belo e a paz. No que concerne a esses trs, o apetite no termina
em coisas diversas. Pelo fato de que algum apetece o bem, apetece simultaneamente
o belo e a paz. Apetece o belo enquanto em si mesmo limitado (modificatum) e
formado (specificatum), aspectos que entram no bem, e apetece a paz enquanto implica
a supresso do que perturba e impede a obteno do bem. Eis o texto:
Ad duodecimum dicendum quod appetitum terminari ad bonum
et pacem et pulchrum non est eum terminari in diversa. Ex hoc
enim ipso quod aliquid appetit bonum appetit simul et pulchrum
et pacem: pulchrum quidem in quantum est in se ipso modificatum
et specificatum, quod in ratione boni includitur, sed bonum addit
ordinem perfectivi ad alia; unde quicumque appetit bonum appetit
hoc ipso pulchrum. Pax autem importat remotionem perturbantium
et impedientium adeptionem boni; ex hoc autem ipso quod aliquid
desideratur, desideratur etiam remotio impedimentorum ipsius. Unde
simul et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax.

Este texto aborda um ponto importante, a saber: a limitao e a forma, que so


aspectos do belo, incluem-se no bem, o qual acrescenta a ordem perfeio. Toms
pressupe os trs conceitos de medida, espcie e ordem (modus, species et ordo) expressos
por Agostinho56. Como diz a Suma de teologia, I, q.5, a.5, para que um ente seja um
bem h trs coisas a considerar: aquilo que sua forma pressupe, um princpio de
comensurao ou limitao, material ou eficiente, indicado pela palavra medida; a
prpria forma, indicada pela palavra espcie; e aquilo que consequente forma, a
inclinao a um fim, significada pela palavra ordem57.
Agostinho, De natura boni, 3.
S. theol., I-II, q. 85, a. 4: a forma (substancial ou acidental) de cada ente existe segundo uma medida,
isto , possui certo modo, que diz respeito medida; como consequncia da forma, cada um se ordena
a um fim. De ver., q.21, a.6, ad 4: a comensurao causa da forma, e estas, por sua vez, so causas da
ordem (ubi est aliqua species, necessario est aliquis modus; ordo etiam consequitur speciem et modum). Cf.
De ver., q.21, a.6.
56
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Vem em seguida a paz, definida como a supresso do que pode perturbar
e impedir a obteno do bem. Pelo fato de que se deseja algo, deseja-se tambm a
supresso do que pode impedi-lo. A Suma de teologia, I-II, q.29, a.2 e a Expositio sobre o
De divinis nominibus, c.XI, lect.1, n.880 acentuam que cada coisa apetece seu acabamento
e perfeio, e, desse modo, apetece a paz. Todo aquele que apetece, apetece a paz, a
supresso das perturbaes que impedem de chegar ao que lhe apetece, e atinge a
paz quando o apetite se aquieta no prprio bem obtido. Outra referncia, presente
na Expositio, c.XI, lect.3, n.914, assinala que a paz inclui unidade e repouso. Ora, a
unidade pressupe a harmonia e a ordem devida, enquanto o repouso significa a
supresso do desacordo. Entretanto, chama-se paz, antes a supresso do desacordo
e harmonia, a unidade58. Toms resume esses dois aspectos dizendo que a paz
significa o no impedimento da ordem correta (ratio pacis assumitur quod aliquid non
impeditur a recto ordine), ou que ela significa, como disse Agostinho, a tranquilidade da
ordem (pax omnium rerum est tranquillitas ordinis)59. H paz, quando a ordem permanece
imperturbada.
Podemos acrescentar que o prazer coincide com o repouso e paz do apetite na coisa
desejada (id autem quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectatio).60
O prprio prazer, que causado pela unio com o bem, pressupe o conhecimento do
bem (oportet quod bonum conjunctum quod delectationem causat, sit apprehensum; delectatio
in ratione sui includit cognitionem boni, quod delectat)61.
conhecida uma resposta da Suma de teologia (I, q.5, a.4, ad 1) onde aparece pela
primeira vez a definio extrnseca pelo efeito. O argumento inicial diz que o bem no
tem a noo e determinao da causa final. O bem louvado como belo, de acordo
com Dionsio. Mas o belo inclui o aspecto da causa formal. O bem tem, pois, a noo e
determinao da causa formal. Toms responde retornando diferena entre as noes
do belo e do bem:
Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto
quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet
super formam, et propter hoc, bonum laudatur ut pulchrum. Sed
ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum, est enim
bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis, nam
appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit
vim cognoscitivam, pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde
pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in
rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio
III Sent., d.27, q.2, a.1, ad 6; S. theol., II-II, q.45, a.6; In De div. nom., c.XI, lect.2, n.896 e 908.
IV Sent., d.49, q.1, a.2d; S. theol., II-II, q.45, a.6; In Ioan., c.14, lect.7.
60
S. theol., I, q.5, a.6.
61
IV Sent., d.49, q.3, a.2; De ver., q.22, a.1, ad 13.
58
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CRDITOS

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quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per
assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie
pertinet ad rationem causae formalis.

Esta resposta pode ser dividida em duas partes: um desenvolvimento e uma


consequncia da definio extrnseca. Na primeira parte, Toms compara o belo e o
bem de dois modos. Primeiro, na coisa ou no sujeito (in subiecto), o belo e o bem so
idnticos porque se fundam na forma. em razo da forma que o bem louvado
como belo. O texto anterior das Questes disputadas Sobre a verdade, q.22, a.1, ad 12,
mencionava que a forma, bem como a comensurao ou limitao, inclua-se no belo e
no bem. Em segundo lugar, na inteno ou compreenso (ratione), as noes do belo e
do bem diferem. A definio do bem diz que tem relao (respicit) propriamente com
o apetite: o bem o que todas as coisas apetecem (bonum est quod omnia appetunt). Ao
passo que o belo tem relao propriamente com a potncia cognoscitiva: belas dizemse as coisas que, vistas, causam prazer (pulchra enim dicuntur quae visa placent).
Toms, como possvel observar, procura justificar a diferena entre essas duas
noes. No que tange ao bem, afirma que tem a noo e determinao do fim (habet
rationem finis), pois o apetite como certo movimento para a coisa. A esse respeito, a
Expositio sobre a Metafsica, I, lect.11, n.179 e a Suma de teologia, I-II, q.8, a.1, trazem mais
elementos. Toms diz que aquela coisa para a qual o apetite tende um fim, e alude
a Aristteles, segundo o qual o fim um bem ou aparece como um bem. O apetite a
inclinao de um ente para um outro que lhe causa um acabamento e perfeio e que
tm o carter de fim62.
Mas o prazer, que significa tambm a fruio do bem, confunde-se com o fim e o
bem (delectatio enim est fruitio boni, quae quodammodo est finis sicut et ipsum bonum)63. A
mesma inclinao do apetite tende para o bem e para a fruio do bem (eodem autem
modo tendit appetitus in bonum, et in fruitionem boni, quae est delectatio)64.
Esse aspecto importante, porque nos permite precisar o prazer pela viso do
belo. O prazer, nesse caso, significa a fruio do bem prprio da faculdade ou potncia
da viso. Dissemos que toda forma tem como consequncia uma inclinao. Assim,
toda potncia da alma, como uma forma, tem uma inclinao natural a alguma coisa.
A potncia cognoscitiva tende, por apetite natural, ao objeto (obiectum) que prprio
dela ou do seu ato: a viso apetece naturalmente o visvel somente para o seu ato,
isto , para ver, e a audio, o som para ouvir65. O objeto da sensibilidade a coisa
prpria e boa para sentir: a cor bela viso para ver, e o som moderado audio para
S. theol., I q.5, a.1; a.2, ad 1; I-II, q.40, a.1, ad 3; De ver., q.21, a.1.
S. theol., I-II, q.25, a.2.
64
De malo, q.10, a.3.
65
O animal no apetece a coisa vista apenas em relao ao ver, mas tambm para outros usos. Ver: S.
theol., I, q.78, a.1, ad 3. Cf. S. theol., I, q.80, a.1, ad 3; q.82, a.4; De ver., q.25, a.1.
62
63

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CRDITOS

SUMRIO

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ouvir. Ora, todo apetite tem proporo com algum bem, pois no tende a um bem no
proporcionado. Essa proporo ou conaturalidade, ou inclinao do apetite com o bem
o amor ou agrado (complacentia). Ao passo que o prazer, como foi visto, coincide com
o repouso no bem66.
Na segunda parte da resposta ao argumento, a proporo do sentido deduzida
da definio extrnseca. Com efeito, o sentido tem prazer nas coisas proporcionadas
devidamente, como no semelhante a si. O sentido certa proporo (ratio) e tambm
toda potncia cognoscitiva. Encontramos uma formulao similar na Expositio sobre o
De anima, III, lect.2, n.597-598, onde se examina a questo aristotlica que pergunta por
que certas coisas causam prazer no sentido e certas coisas o prejudicam. Aristteles
havia mencionado a sinfonia como som proporcionado e harmonioso. Esse som
concordante com o sentido da audio, e a sinfonia certa proporo. Da ser necessrio
que o sentido da audio seja certa proporo. Toms assinala que toda proporo
destruda por superabundncia e, dessa forma, o sensvel em excesso destri o
sentido, ou pelo menos o magoa; por exemplo: o som excessivamente grave ou agudo
destri o sentido da audio, muita claridade ou escurido destri o sentido da viso,
pois o sentido certa proporo (proportio). No entanto, se os sensveis so levados a
uma mistura proporcionada (cor mdia, consonncia, sabor mdio, etc.), tornam-se
prazerosos. Assim, tudo o que misto mais prazeroso do que o que simples67.
Um pensamento final acrescentado, a saber: uma vez que o conhecimento se
faz por assimilao, e a similitude diz respeito forma, o belo tem propriamente a
noo e determinao da causa formal. Toms diz, na Suma contra os Gentios, I, c.65,
n.9 e nas Questes disputadas Sobre a verdade, q.8, a.8, que todo conhecimento se faz
por similitude do cognoscente para com (ad-similatio) a coisa conhecida. Ora,
uma similitude por concordncia com a forma; por isso, todo conhecimento se faz
por meio de formas68. Na sensao, a assimilao causada pela ao do sensvel nas
potncias sensveis. O sentido assimilado ao sensvel segundo a forma, no segundo
a matria, assim como a viso afetada pela cor da pedra e no pela pedra concreta69.
Assim, aquilo que prprio do sensvel reside numa causa formal e atravs dela que
se tem seu conhecimento70.
Na Expositio sobre o De divinis nominibus, c.IV, lect.5, n.355-356, Toms pronunciaS. theol., I-II, q.23, a.4; q.25, a.2; q.26, a.2. Os apetites natural, sensvel, e intelectivo ou racional, que se
diz vontade, tm a inclinao correspondente. A inclinao do apetite natural da potncia cognoscitiva
se diz amor natural.
67
In III De an., lect.2, n.597-598; In De sensu, lect.7, n.7.
68
I Sent., d.17, a.1, sc.2; IV Sent., d.50, q.1, a.3. Cf. S. theol., I q.84, a.1 e a.2.
69
In II De an., lect.24, n.554; S. theol., I-II, q.79, a.3.
70
De ver., q.2, a.4, ad 7.
66

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se a respeito da identidade metafsica entre o belo e o bem, ao contrrio do texto anterior
dedicado diferena lgica entre eles. Essa identidade justificada duplamente. De
um modo, seguindo Dionsio, Toms declara que o belo e o bem so idnticos porque
todas as coisas apetecem ambos, e porque no h nada que no participe deles, j que
cada ente belo e um bem segundo sua forma prpria. De outro modo, na ordem
metafsica (subiecto), so idnticos porque os aspectos da harmonia e clareza incluemse no bem. Esses aspectos so correlativos comensurao (limitao) e forma, que
examinamos nos trs conceitos agostinianos de medida, espcie e ordem. Toms
indica ainda que, na ordem lgica (ratione), as noes do belo e do bem diferem, pois
a noo do belo acrescenta noo do bem a relao (ordinem) para com a potncia
cognoscitiva; digamos, a ordem do bem viso71. Estamos, portanto, diante de um
texto paralelo ao da Suma de teologia, I, q.5, a.4, ad 1 mencionado anteriormente:
Deinde, cum dicit: propter quod infert quoddam corollarium ex dictis;
et dicit quod, quia tot modis pulchrum est causa omnium, inde est
quod bonum et pulchrum sunt idem, quia omnia desiderant pulchrum
et bonum, sicut causam omnibus modis; et quia nihil est quod non
participet pulchro et bono, cum unumquodque sit pulchrum et bonum
secundum propriam formam
Quamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam
claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen
ratione differunt: nam pulchrum addit supra bonum, ordinem ad vim
cognoscitivam illud esse huiusmodi.

Encontramos uma aluso identidade metafsica entre o belo e o bem na Expositio,


c.IV, lect.22, n.590:
Deinde, ponit ea quae consequuntur communem rationem boni; et
primo dicit: sine pulchritudine, quia pulchrum convertitur cum bono, ut
supra dictum est.

Esta passagem vem vinculada exposio sobre trs aspectos em comum do bem:
a comensurao, o ato e a inteno, que se reduzem respectivamente aos trs conceitos
de medida, espcie e ordem. Toms remete ao que consequente a esses aspectos, e
concede a primazia beleza, uma vez que o belo convertvel com o bem. No dada
nenhuma explicao acerca dessa convertibilidade72.
71

Toms utiliza formulaes anlogas para o caso do verdadeiro, ou seja: o verdadeiro (verum) acrescenta
noo de ente (ens) a relao para com a potncia cognoscitiva; a ordem do ente ao intelecto. Cf. I Sent.,
d.8, q.1, a.3; d.19, q.5, a.1, ad 3; S. theol., I, q.16, a.1 e a.3; In I Phys., lect.10, n.5; In I Peryerm., lect.3, n.7.
72
Toms se refere convertibilidade metafsica: o belo e o bem so convertveis na coisa ou no sujeito;
vale dizer: wx [(x A g x B) v (x B g x A)]. Cf. Suma de teologia, I, q. 5, a. 4, ad 1 e Expositio sobre
o De divinis nominibus, c.IV, lect.5, n.355-356. Eis como estes dois textos abrangem essa ideia: (1) o belo e

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H, em seguida, uma resposta que merece ateno, na Suma de teologia, I-II, q.27,
a.1, ad 3, que menciona a definio extrnseca. O argumento inicial contesta que s o
bem seja causa do amor com um enunciado de Dionsio: no s o bem, mas o belo
amvel por todos. Eis a resposta de Toms ao argumento:
Ad tertium dicendum quod pulchrum est idem bono, sola ratione
differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni
est quod in eo quietetur appetitus, sed ad rationem pulchri pertinet
quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. Unde et illi
sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt,
scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra
visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum,
non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros
sapores aut odores. Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum,
quendam ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicatur
id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id
cuius ipsa apprehensio placet.

A resposta s faz acentuar a diferena entre as noes do belo e do bem. De fato,


refora que o belo idntico ao bem, mas diferindo na inteno ou compreenso. Desse
ltimo modo, a definio do bem exprime que nele se aquieta o apetite, e a definio
do belo, que, em sua viso ou conhecimento se aquieta o apetite.
Toms considera a viso e a audio como os sentidos externos mais cognoscitivos
e que servem razo e que tm relao especialmente com o belo. Em outros textos,
observa-se que so os sentidos externos mais espirituais e que mais servem ao
conhecimento do intelecto: a viso quanto descoberta, a audio quanto instruo
que se realiza pela conversao. A viso mais espiritual e tem precedncia porque faz
conhecer mais diferenas das coisas e de diversos modos, e seu objeto, que o visvel,
da mesma forma que o som, acha-se em todos os corpos. diverso no tocante aos
demais sentidos externos: falamos de visveis belos e sons belos, mas no de odores ou
sabores belos73.
Parece que um aspecto deveria ser notado. O sensvel prprio da viso a cor e
o da audio, o som. A viso no apreende a grandeza ou a figura, que so integrantes
do belo, seno enquanto apreende algo colorido (nunquam enim visus apprehendit
magnitudinem aut figuram, nisi inquantum apprehendit coloratum)74. Esses dois elementos
o bem se fundam na forma; (2) a comensurao e a clareza entram na noo do bem; (3) e todas as coisas
participam do belo e do bem e apetecem ambos.
Esse pensamento encontra expresso na convertibilidade lgica: o belo e o bem compartilham a mesma
extenso, so coextensivos, porm, diferentes na inteno ou compreenso, j que a noo do belo
acrescenta noo do bem a relao para com a potncia cognoscitiva.
73
In II De an., lect.14, n.417-418; In I Cor., c.12, lect.3; In De sensu, lect.2, n.7-11 e 14-15; S., theol. I-II
q.79, a.3.
74
In II De an., lect.13, n.388.

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integram os sensveis comuns, que so percebidos quando se percebem os sensveis
prprios. A lista dos sensveis comuns inclui o movimento, o repouso, o nmero, a
grandeza e a figura75. Os primeiros trs so comuns a todos os sentidos externos, ao
passo que somente a viso e o tato apreendem os cinco76. Entretanto, a cogitativa,
entre os sentidos internos, que julga os sensveis comuns na apreenso sensvel do belo
e em toda apreenso sensvel. Essa potncia discerne por certa correlao (per quandam
collationem) das intenes particulares, assim como a razo correlaciona noes
universais. Toms considera a cogitativa como a potncia sensvel que participa da
razo por certo refluxo do intelecto nos sentidos77.
Nisso, a resposta termina com a definio extrnseca; refora a afirmao de que
a noo do belo acrescenta noo do bem a relao para com a potncia cognoscitiva,
e conclui: bem se diz aquela coisa que simplesmente agrada (complacet) ao apetite, ao
passo que belo se diz aquela coisa cuja prpria apreenso causa prazer (pulchrum autem
dicatur id cuius ipsa apprehensio placet). Eis, pela segunda vez, a definio extrnseca.
Antes, porm, dessa formulao, Toms menciona que o bem causa simplesmente a
inclinao. O belo, ao contrrio, causa imediatamente o prazer viso ou conhecimento,
isto , o repouso do apetite natural da potncia cognoscitiva. Esse aspecto no
suscitaria um problema, uma vez que na Suma de teologia, I-II, q.11, a.1, ad 3, se diz
que o prazer inclui o conhecimento do bem, pertencente potncia cognoscitiva, e o
agrado (complacentia) com o bem, pertencente potncia apetitiva, na qual se completa
a noo e determinao do prazer.
Na Suma de teologia, II-II, q.145, a.2, ad 1, encontramos um detalhe explcito a
respeito desse ponto. O argumento inicial nega a identidade entre o digno e o belo ou
correto (decorum). O digno tomado da noo de apetite, pois o digno significa o que
se apetece por si mesmo. Ora, o belo tem mais relao com a viso, qual causa prazer.
Logo, o belo no idntico ao digno. Na resposta, Toms considera a apreenso do
belo como um conhecimento do bem. O objeto que move o apetite o bem apreendido.
Se algo na apreenso aparece como belo, tomado como prprio e bom. Toms retorna
a Dionsio, para quem o belo e o bem so amveis por todos. Por isso, o digno, que
implica a beleza espiritual, se apresenta como apetecvel. Eis o texto:
Alhazen (Ibn al-Haythan) enumera 22 aspectos particulares (intentiones particulares) que so
apreendidos pela vista (De aspectibus, III, cap.3, 44). Rogrio Bacon reproduz esta lista, omitindo a luz
e a cor e denominando tais aspectos sensveis comuns, em oposio aos sensveis prprios, segundo
a terminologia aristotlica (Perspectiva, I, d.1, cap.3, Ed. Lindberg, p.8, lin. 119; p.10, lin.2). Os sensveis
prprios da vista so justamente a luz e a cor. Alhazen dedica uma longa seco do Livro II da Perspectiva
anlise da percepo de tais aspectos pela vista, ou pelo menos de alguns deles (II, cap.3, 172-235). A
percepo da beleza e feira (pulchritudo, turpitudo) ocupa uma parte desta seco (II, cap.3, 200-232).
Toms no parece citar jamais Alhazen. Cf. A. M. Smith, Alhacens Theory of Perception, Philadelphia,
American Philosopical Society, 2001, vol.1, pp.111; 204-215; vol.2, pp.428; 504-511.
76
In II De an., lect.13, n.386
77
De ver., q.1, a.11; q.14, a.1, ad 9; q.15, a.1; S. theol., I, q.78, a.4; In II De an., lect.13, n.396.
75

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Ad primum ergo dicendum quod obiectum movens appetitum est
bonum apprehensum. Quod autem in ipsa apprehensione apparet
decorum, accipitur ut conveniens et bonum, et ideo dicit Dionysius,
IV cap. De div. nom., quod omnibus est pulchrum et bonum amabile.
Unde et ipsum honestum, secundum quod habet spiritualem decorem,
appetibile redditur ().

Consideraes finais
Ao fim da nossa exposio dos textos de Toms de Aquino, podemos fazer
algumas anotaes. Toms dedica um tratamento incidental ao belo, calcado no De
divinis nominibus, de Dionsio, e em Aristteles. Nesse tratamento, suas referncias
mais completas a respeito so por ocasio do tema da beleza que atribuda como
prpria pessoa do Filho. Isto aponta para uma maior preocupao de Toms com o
tema da beleza divina que com aqueles da beleza sensvel e da beleza espiritual.
A existncia de duas definies j havia sido advertida pelos estudiosos,
especialmente por Maritain e Kovach78. A definio descritiva aparece sob formulaes
diferentes, em geral no corpo dos artigos e na Expositio sobre o De divinis nominibus, ao
passo que a definio extrnseca pelo efeito formulada somente em duas respostas aos
argumentos na Suma de teologia79. Essa segunda definio no resulta de uma mudana
de concepo de Toms, pois ele no descarta a primeira e a emprega simultaneamente.
Toms, ao formular essas duas definies, prope uma teoria do belo. E uma teoria
coerente, como revela a apresentao sistemtica dos textos.
Entre os estudiosos da modernidade, prevaleceu a posio de que o belo se define
pelos trs elementos de integridade, proporo e clareza, tendo como base a Suma de
teologia, I, q.39, a.8. O quadro, porm, que esquematiza as diferentes formulaes da
definio descritiva, sugere as relaes possveis entre as vrias noes que aparecem
nessa definio. Se, por um lado, podemos dizer que sua compreenso abrange, de
fato, os trs elementos de proporo, integridade e clareza, por outro lado, possvel
perceber a complexidade da definio descritiva: a integridade ou perfeio tem
relao tanto com a grandeza como com a figura; a clareza significada pelo conceito
de formosura; o conceito de forma usado para significar a figura e a cor; etc. A ordem
das noes parece tambm ser relevante, pois a proporo anterior integridade ou
perfeio.
Convm notar que nas passagens relacionadas definio extrnseca, Toms se
mantm no limite da beleza sensvel, e fala principalmente da beleza visual. Toms
assume a convico aristotlica da primazia da viso sobre os demais sentidos externos.
J. Maritain, Art et scholastique, Paris, Louis Rouart et Fils, 1935; F. J. Kovach, Die esthetik des Thomas
von Aquin, Berlin, De Gruyter, 1961.
79
S. theol., I, q.5, a.4, ad 1; I-II, q.27, a.1, ad 3.
78

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Um outro aspecto aflora no exame dessa definio. A apreenso do belo no se daria
seno com a cooperao do sentido interno da cogitativa, que julga no conhecimento
os sensveis comuns, como a grandeza e a figura, algo que no realizado pela viso.
No se pode, portanto, menosprezar a importncia desse aspecto para a esttica.

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Sobre os Autores
Andrey Ivanov doutor em filosofia e professor do Departamento de Filosofia
da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP), Campus de
Marlia. E-mail: aivanov.phi@gmail.com.
Bernardo Veiga de Oliveira Alves doutorando em filosofia pela UFRJ (bolsista
CAPES), mestre em filosofia pela UNISINOS (2010), graduado em Jornalismo pela
UFRJ (2008) e graduando em filosofia pela UFF. membro fundador do Instituto
Aquinate, com o qual vem colaborando com diversos artigos e tradues. subeditor
da revista eletrnica Aquinate. Publicou uma traduo das questes 1 e 5 do De Virtutibus
(2012) de So Toms, pela editora Ecclesiae e publicou tambm o livro: impossvel o
dilogo inter-religioso? (2009) pelo Instituto Raimundo Llio. Pesquisa, no doutorado, a
fundamentao da felicidade natural a partir do comentrio de Toms de Aquino ao
pensamento tico de Aristteles. E-mail: bvoa@hotmail.com.
Ivanaldo Santos filsofo, com ps-doutorado em estudos da linguagem
pela USP e professor da Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN).
Publicou mais de 80 artigos em revista cientficas nacionais e internacionais. Tem 10
livros publicados, dos quais ganha destaque: Linguagem e epistemologia em Toms de
Aquino (Ideia, 2011). E-mail: ivanaldosantos@yahoo.com.br.
Jean Lauand Titular Snior do programa de ps-graduao em educao da FEUSP, professor Titular do programa de ps-graduao em educao da Universidade
Metodista de So Paulo, professor investigador e pesquisador emrito do Instituto
Jurdico Interdisciplinar da Universidade do Porto, membro (correspondente) da
Reial Acadmia de Bones Lletres (Real Academia de Letras de Barcelona). Fundador e
presidente do CEMOROC - Centro de Estudos Medievais-Oriente e Ocidente (EDF-FEUSP)
e de suas revistas internacionais. Autor de tradues (e estudos introdutrios) a obras
de Toms de Aquino, publicadas pela editora Martins Fontes: Verdade e conhecimento
(2. ed. 2011); Sobre o ensino e os sete pecados capitais (2. ed. 2004) e A prudncia (2005).
E-mail: jeanlaua@usp.br.
Mauricio Beuchot nasceu em Torren, Coahuila, no Mxico em 04/03/1950.
No Mxico realizou estudos filosficos no Instituto Superior de Estudos Eclesisticos
(ISSE) e no Centro de Estudos da Ordem dos Pregadores, de 1968 a 1973. Obteve

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a licenciatura em filosofia em 1977 no Instituto Superior Autnomo do Ocidente
(atualmente Universidade do Vale do Atemajac, Guadalajara, Mxico), com a tese
Estrutura e funo da metafsica de Aristteles. Em 1978, defendeu a dissertao de
mestrado na Universidade Iberoamericana do Mxico, cujo ttulo Anlise semitica
da metafsica e em 1980 alcanou o doutorado em filosofia, com a tese: O problema dos
universais no tomismo e na filosofia analtica. Atualmente professor titular do Instituto
de Investigaes Filosficas da Universidade Nacional Autnoma do Mxico (UNAM).
Suas reas de pesquisa so: filosofia medieval, tomismo, filosofia analtica, hermenutica
e filosofia latino-americana. Mauricio Beuchot um dos grandes nomes da filosofia na
Amrica Latina e uma das investigaes mais promissoras desenvolvidas por ele o
dilogo entre o tomismo e a filosofia analtica, especificamente no mbito da filosofia
da linguagem e sua relao com a metafsica. Entre seus livros destacam-se: Elementos
de Semitica (UNAM, 1979), El problema de los universales (UNAM, 1979), La filosofia del
lenguage en la Edad Media (UNAM, 1981), Filosofia analtica, filosofia tomista e metafsica
(UIA, 1983), La Semitica (2004), Tratado de hermenutica analgica. Hacia um muevo modelo
de la interpretacin (UNAM, 2005). E-mail: mbeuchot50@gmail.com.
Paulo Faitanin Licenciado e Graduado em Filosofia pela UFRJ, em 1994, e
Mestre em 1997. Doutor em Filosofia Medieval e Letras pela Universidad de Navarra
(Espanha), em 2001. Bolsista recm-Doutor do CNPq 2001-2002. Professor Associado I
da Universidade Federal Fluminense. Pesquisador do IBFCRL desde 1998. Pesquisador
do Grupo de Pesquisa da UFF Translatio Studii, desde 2007. Pesquisador do Instituto
Aquinate, desde 2010. Pesquisador do Instituto de Filosofia Gabinete de Estudos
Medievais da Universidade do Porto (Portugal) desde 2010. Professor do Programa
de Ps-Graduao em Filosofia da UFF desde 2011. Diretor do Instituto Aquinate.
Membro fundador da SITA Brasil. Publicou no exterior Ontologa de la Matria en Toms
de Aquino (2001), Introduccin al Problema de la individuacin en Aristteles (2001) e
outros. No Brasil editou Atualidade do Tomismo (2008), Santo Toms de Aquino Opsculos
Filosficos vol. 1 (2009), Santo Toms de Aquino, As Virtudes Morais (2012). Autor dos
Cadernos da Aquinate, como a edio bilngue da Bula de Canonizao de Santo Toms de
Aquino (2010) e Introduo ao Tomismo (2011) e de diversos artigos publicados na revista
Aquinate.net. Dedica-se pesquisa, docncia e extenso na rea de Filosofia Medieval,
em especial, na preparao de estudos e edies bilngues das obras de Toms de
Aquino, relativas aos temas Metafsica, tica e Antropologia. E-mail: pfaitanin@
aquinate.net.
Roberto C. G. Castro doutor em Filosofia da Educao pela Faculdade de
Educao da Universidade de So Paulo (USP); professor das Faculdades Integradas
Alcntara Machado (FIAM), em So Paulo, e autor do livro Negatividade e participao

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A influncia do Pseudo Dionsio Areopagita em Toms de Aquino (2011). Contato: rccastro@
usp.br.
Svio Laet de Barros Campos Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia
pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), Svio cursou ainda algumas
disciplinas teolgicas (Revelao e F; Transmisso da Revelao e Teologia do Direito
Cannico), no SEDAC (Studium Eclesistico D. Aquino Corra). Foi pesquisador
do Grupo de Estudos Polis-thos da UFMT. Tambm participou como estudioso da
filosofia medieval no Grupo de Pesquisas em Filosofia Antiga e Medieval vinculado
mesma instituio. E-mail: saviolaet@filosofante.org.
Sergio de Souza Salles Graduado em Filosofia pela Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro (1998), mestrado em Filosofia pela Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro (2000) e doutorado em Filosofia pela Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro (2005). Coordenador adjunto do Mestrado em Direito da
Universidade Catlica de Petrpolis; professor da Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro e do Centro Universitrio LaSalle-RJ. E-mail: sallesfil@gmail.com.

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