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Asidonense
Universidad Pontificia de Salamanca
Denominacin de la Asignatura
Antropologa filosfica
Docente
Nombre y Apellidos
Emiliano Fernndez Rueda
Titulacin Acadmica
Doctor en filosofa
Objetivos:
Identificar las nociones de lo humano en el estudio de ciencias como la biologa,
la psicologa, la etologa, la sociologa, etc., con el fin de enfrentarlas entre s y llegar a
una Idea del hombre.
Programa:
Introduccin
Seccin primera: biologa
Seccin segunda: sociedad
Seccin tercera: espiritualidad
Mtodo a utilizar en la docencia y criterios de evaluacin:
Lecciones magistrales alternadas con anlisis de textos relevantes.
La calificacin ser el resultado de un examen, que habr de hacerse al final del
semestre.
Objetivos:
Que los alumnos aprendan a indagar en las ciencias humanas y sociales, como la
psicologa, la sociologa o la historia, en las ciencias teolgicas y en la propia filosofa
las notas esenciales con que debe componerse un concepto adecuado de hombre.
Bibliografa:
Coreth, E., Qu es el hombre?. Esquema de una antropologa filosfica, Herder, Barcelona,
1991.
Gehlen, A., Antropologa filosfica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo,
trad. de C. Cienfuegos, W., revisin e introd. de A. Aguilera, 1a, Paids, Barcelona,
1993.
Gehlen, A., El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, 2&, trad. de Fernando-Carlos Vevia
Romero, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1987.
Haeffner, G., Antropologa filosfica, trad. de C. Gancho, Herder, Barcelona, 1986.
Harris, M., Introduccin a la antropologa general, trad. de J. O. Snchez-Fernndez, Alianza
Editorial, Madrid, 1981.
Ortega y Gasset, J., Meditacin de la tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofa, Revista de
Occidente - Alianza Editorial, Madrid, 1982.
Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, trad. de J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid,
1929.
Zubiri, X., Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1986.
Antropologia filosfica.
CONTENIDO
INTRODUCCIN ........................................................................................................................ 3
Captulo I. Presentacin de la antropologa filosfica
Captulo II. El mtodo
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Antropologia filosfica.
INTRODUCCIN
CAPTULO I. PRESENTACIN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
1. Primer problema
Como cualquier disciplina filosfica, la antropologa trata de saber qu es el
hombre sin aceptar supuestos previos sobre el mismo y analizando los supuestos de
otros saberes. Solamente la filosofa no acepta suposiciones anteriores a s misma, al
contrario del resto de los saberes, que hacen uso de ellas a modo de trampolines para
llegar a sus conclusiones. La teologa revelada, por ejemplo, no prueba que Cristo ha
resucitado, sino que toma este hecho como punto de partida para concluir, entre otras
cosas, la resurrecin de los hombres. Tampoco la matemtica se pregunta si existen
nmeros, ngulos y otras cosas por el estilo, sino que da por evidente que existen y
construye con ellos sus deducciones. La filosofa parte de los principios de otros saberes
a fin de comprobar sin son verdaderos o falsos. Platn lo dej establecido en Repblica:
Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirma que en ella la
razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no
principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio
del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen,
desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs
de Ideas y en direccin a Ideas hasta concluir en Ideas. 1
Platn, La repblica, ed. bilinge, trad., notas y estudio preliminar de J. M. Pabn y M. Fernndez-Galiano, reimpr.
de la 1 ed. de 1949, I. E. P., Madrid, 1969, 511 b - 511 c.
Antropologia filosfica.
Es cierto que es casi imposible saber cundo releva el hombre al animal. Pero
no puede pensarse de otro modo? No sera preferible aceptar que no ha existido nunca
ese relevo? Por qu no pensar que lo humano ya vena existiendo desde estadios
anteriores, sobre todo cuando parece estar claro que es mayor la distancia que separa al
hombre de los dems seres vivos que la que separa a todos ellos y la materia anterior?
Adems, es un prejuicio creer que las manifestaciones de un hombre sern
siempre humanas y las de un no-hombre nunca lo sern. Quienes sufren este prejuicio
Antropologia filosfica.
piensan que la tcnica o el lenguaje, por ejemplo, son especficamente humanos y que,
en consecuencia, no es posible hallarlos entre los animales.
Ms tarde se analizar el prejuicio. Ahora bastar con indicar que abre una va
interesante. Si son igualmente humanas todas las manifestaciones del hombre desde que
existe, entonces lo sern por igual un palo musteriense utilizado para excavar la tierra y
buscar races, un arado romano y un tractor de 500 c. v. guiado por ordenador. El
objetivo de estos tres utensilios es el mismo, lograr alimentos, pero, dado que es
manifiestamente ms eficaz el segundo que el primero y el tercero que los otros dos,
deber pensarse que el progreso en esas realizaciones muestra la presencia de un
hombre ms realizado en las etapas finales que en las anteriores. De la misma manera, si
se toma como definicin esencial del hombre la que lo ve como animal racional, habra
quiz que considerar que est mas cerca de lo humano el europeo medieval, que funda
las primeras universidades, que otras sociedades que carecen de ellas.
Aunque resulte difcil e incluso imposible situar en una escala todas esas
realizaciones, parece que es mejor inclinarse por la idea de que la escala es real, lo que
nos fuerza a admitir que solamente es posible conocer sta cuando ha logrado un cierto
nivel de desarrollo.
Hoy sabemos de hecho que el buen salvaje de Rousseau, el animal solitario que
supuestamente viva en paz y armona con la naturaleza al margen de toda sociedad, el
hombre antiguo que nos precedi, era en realidad un antropfago que viva en pequeos
grupos y no es admisible poner en l la diferencia especfica que nos ha hecho hombres.
Si no hay ms remedio que optar entre aquel animal del Paleoltico Inferior y otro que
se ha desarrollado en sociedad hasta adquirir la forma predominante en nuestro tiempo,
un tiempo que abarca unos 8.000 aos aproximadamente, el buen sentido obliga a
inclinarse por este ltimo.
2. Segundo problema
Nuestro segundo problema apunta a una dificultad real: aun aceptando que no es
imposible hallar un concepto esencial aplicable a todos los hombres, ser posible tal
vez que lo hallemos nosotros, europeos espaoles del siglo XXI impregnados de una
tradicin judeo-cristiana, romana y griega, la cual, pese a su amplitud, es una ms entre
las que han existido y no parece poder reclamar para s la universalidad de lo humano?
Podra darse el caso de que, procediendo con la mxima objetividad y cautela, diramos
lugar a un concepto que pudiera ser objetado seriamente por quienes han heredado otras
tradiciones.
Para no chocar contra este escollo unos van a parar al etnocentrismo y otros al
relativismo. El etnocentrismo consiste en creer que una y solo una entre todas las
tradiciones es la sustancia portadora de valores autnticos que todos acabarn aceptando
cuando la historia haya progresado suficientemente.
Casi todos los filsofos ilustrados adoptaron esa segunda tesis. Crean que la
historia de la humanidad haba llegado a condensar en su siglo lo ms especfico del
hombre, una cumbre a la que todas las dems sociedades estaban tendiendo. No es de
extraar que esta actitud sirviera de justificacin del colonialismo y el imperialismo del
siglo XIX.
Algo semejante, pero sin contar con la idea de progreso implcita en las
creencias de los ilustrados, han mantenido la mayora de las sociedades llamadas
salvajes, que suelen creer que lo humano corresponde a cada una de ellas, como se ve
por el nombre que se dan a s mismas y por la actitud que guardan hacia los extranjeros.
Los indios Guaranes se llaman a s mismos Ava, los hombres, los Guayak,
Ach, las personas, los Waika, Yanomami, la gente, los Esquimales, Innuit,
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los hombres; se dice que algunos conquistadores de Amrica llegaron a creer que los
nativos no tenan alma y, como contraste, unos correos capturados en una ocasin por
los soldados de Pizarro llevaban a su cacique un mensaje de otro cacique en que se
aseveraba que los espaoles eran mortales; qu haban credo hasta entonces?; que eran
dioses, pues se sabe que hubo indios que metieron alguna que otra vez en agua
hirviendo a prisioneros espaoles para comprobarlo; los griegos y los romanos llamaron
brbaros a los que no eran griegos ni romanos, seguramente porque las lenguas
extranjeras sonaban a sus odos como los balbuceos de los nios; el significado de la
palabra espaola algaraba es un derivado del rabe y significa en ese idioma la
lengua rabe; los rabes, por su lado, despreciaron siempre a los cristianos por
politestas y les llamaron cafres.
La lista, que es interminable, ensea siempre lo mismo, que los hombres de cada
sociedad tienden a pensarse a s mismos como los hombres y a los dems como menos,
y ocasionalmente como ms, que hombres. Estas organizaciones comprenden un Yo y
un Otro o, mejor, un Yo contra un Otro. El primero encubre que el segundo es tambin
un humano y proyecta sobre l caractersticas que lo presenten ante s como un ser
distinto y opuesto. En el extremo lo expulsa de la humanidad para que la oposicin sea
decisiva, como hicieron, entre otros, los nacionalsocialistas.
El relativismo es todava ms dbil que el etnocentrismo. El relativista da a
todos la misma validez e importancia y predica la tolerancia. l puede ser tolerante, sin
duda alguna, pero porque quien acepta todo como bueno es porque a l le resulta todo
indiferente. En realidad no tiene respeto alguno por los otros ni por s mismo, por lo que
no hace justicia a las posiciones ajenas ni a la propia.
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Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna tan portentosa como el hombre,
dice por su lado la Antgona de Sfocles. Cierto: nada tan inaudito como el hombre. Es
necesario saber qu es.
Pero ese saber no se alcanza con facilidad. La cuestin antropolgica debe antes
recorrer diferentes sendas. Habr que arribar en primer lugar a las conclusiones que
brindan las ciencias biolgicas, psicolgicas y etolgicas de nuestro tiempo. Luego
habr que examinar el factor socil y cultural que acompaa a los humanos, pues las
ciencias anteriores no bastan para responder a nuestro interrogante. Se examinar, por
ltimo, la faceta espiritual del hombre. Solo entonces ser posible acceder al plano
plano ontolgico, donde tiene que ser posible encontrar un principio terico organizador
de los materiales esparcidos por el territorio cientfico, el religioso, el poltico e incluso
el de la filosofa mundana.
Habr, pues, que integrar en un campo filosfico mltiples categoras extradas
de otros saberes, cientficos y no cientficos. Se trata de categoras como
antropognesis, aprendizaje, cultura, personalidad, religiosidad, comunidad, libertad,
etc. Todas ellas parten de un supuesto que la filosofa debe analizar. Tal supuesto es la
Idea filosfica de Hombre, una Idea que nos proponemos poner en claro.
Cuando se hace coincidir la Idea de Hombre con la nocin de cultura, sociedad,
aprendizaje, razn, alma espiritual, personalidad, individualidad biolgica, etc., surgen
problemas irresolubles, problemas ocasionados por el mtodo utilizado en la
determinacin de tal esencia. De ah que haya que ver en primer lugar qu mtodo es el
correcto.
1. El mtodo analtico
El anlisis es la divisin de un todo en sus elementos o partes componentes, una
divisin justificada cuando contribuye a desentraar la cosa, lo que no puede suceder al
querer comprender lo humano. Es justificada, por ejemplo, cuando se aplica en qumica
a la descomposicin de la sal comn en cloro y sodio, o en fsica a la distincin de la
fuerza del viento que acta sobre un velero en varias fuerzas componentes. Es obvio que
en filosofa no tiene un sentido material, sino lgico o mental, y se aplica a la divisin
de conceptos, en la esperanza de comprender stos correctamente al descomponerlos en
los subconceptos con que se han construido.
Es frecuente proceder por anlisis al hablar del hombre. Se menciona entonces
su origen como si en ste se hallase el elemento fundamental del ser humano y se pone
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Peticin de principio o crculo vicioso: tomar un enunciado no evidente como prueba de s mismo, si bien bajo otros
vocablos, como en ando averiguando cul fue primero, la mentira o el sastre, porque si la mentira fue primero,
quin la pudo decir si no haba sastres? Y si fueron primero los sastres, cmo pudo haber sastres sin mentir?
(Quevedo, Los sueos...) La circularidad consiste en identificar sastre y mentira.
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justamente lo que debe servir para construir la Idea de Hombre. Por esto es necesario
tambin el mtodo sinttico.
En lugar de hablar del hombre habra que hablar de las realidades humanas
consideradas como un todo, realidades que no constituyen una unidad sustancial simple
y acabada, un ser definitivo y estable que se limitara a ser el desarrollo de un elemento
nico dado en el principio de los tiempos, sino un proceso. Dicho de otra manera: el
hombre no se dara al principio, sino al final de un desenvolvimiento de factores que,
transformndose hasta el punto de producir entidades no comparables a las de varios
centenares de miles de aos atrs, pueden estar tambin presentes en otros homnidos,
pero que han confluido en l de diferente modo. Entre los otros homnidos y nosotros no
hay una diferencia nica ni una semejanza nica, sino varias semejanzas y varias
diferencias. Nuestra especificidad no consiste en ninguna de ellas, sino en las lneas de
confluencia que las semejanzas y las diferencias han trazado sobre la evolucin.
En conclusin, no puede saberse de dnde procede el hombre antes de saber qu
es y no puede saberse qu es antes de que est ya hecho en medida suficiente como para
reconocerlo como ahora lo reconocemos. Solamente entonces, cuando la figura que se
alza ante nosotros es indiscutiblemente humana, la figura existente quiz desde hace
unos cincuenta mil aos, es posible reconstruir esas lneas de confluencia atendiendo a
los fenmenos presentados por las ciencias pertinentes y emprender la construccin de
la Idea de Hombre.
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como sa. Luego descubr que no es as. Lo que dice San Agustn es lo contrario: no
dir yo lo que aquel que dijo que Dios dedic el tiempo anterior a la creacin a preparar
un infierno para quien preguntara eso. No est prohibido pensar en nada. Que no
lleguemos a pensar todo es algo a lo que no tenemos ms remedio que resignarnos: ars
longa, vita brevis.
Pensemos durante unos momentos sobre la creacin. Qu es?
Hay dos formas de producir un objeto:
1. A partir de algo. Es lo que hace el carpintero. A partir de la madera hace un
mueble y el mueble es de madera. El carpintero es causa eficiente, la madera es causa
material.
2. A partir de la nada. Es lo que hace Dios. A partir de la nada hace a la criatura
y, segn algunos, la criatura est hecha de nada. Esto ltimo no es cierto. Dios es causa
eficiente y no hay causa material.
Es posible esto? Puede una cosa estar hecha de nada? No. Estar hecho de nada
es lo mismo que no estar hecho.
Qu significa entonces crear? Vemoslo.
Cuando el carpintero fabrica una mesa hay un material que pasa por dos estados
o momentos sucesivos:
1) la madera
2) la mesa
Lo que primero es madera despus es mesa. Hay un antes y un despus. Hay un
suceso, porque a la madera le ha sucedido convertirse en mesa sin dejar de ser madera.
Y, sobre todo, hay una cosa, la madera, a la que le ha pasado o sucedido algo. Antes es
madera y luego sigue siendo madera, pero de otro modo. Esto es lo que significa hacer
algo a partir de algo.
Pero hacer algo a partir de la nada no es lo mismo. No se asemeja en nada a lo
que acabamos de decir, ante todo porque falta el sujeto, la cosa o materia a la que le
pasa algo. No hay madera a partir de la cual Dios hace una mesa, sino que hace la
madera y la mesa en un solo acto. Y si no hay sujeto al que le suceda una
transformacin, entonces no pasa nada a nadie. Digmoslo de otra manera: en la
fabricacin de un objeto hay algo que pasa de un antes a un despus, pero en la creacin
de un objeto no pasa nada a nadie, pues no hay pasar de A a B, sino que de pronto uno
se encuentra en B. Esto es lo que significa a partir de la nada. No es que la nada sea la
materia de la que estamos hechos, sino que primero es nada y luego somos nosotros,
bien entendido que eso de que primero es nada es una forma de hablar a la que
estamos obligados por la estructura gramatical de nuestro lenguaje, una frmula que
carece de significado. As que lo que queda es que luego somos nosotros, bien
entendido asimismo que no hay luego. Y si no hay primero y antes ni luego y despus,
entonces no hay tiempo. En consecuencia, Dios crea el mundo sin tiempo. Otra cosa es
que, una vez creado el mundo eche el tiempo a rodar con l.
De aqu se deduce que no puede decirse en rigor que Dios cre el mundo. Ese
pretrito indefinido indicara que lo hizo y que luego el mundo sigui existiendo por su
cuenta, lo cual es incorrecto, porque el mundo no puede existir por s solo. Lo que tiene
que significar es que Dios mantiene sin cesar al mundo en la existencia y que en el
momento en que lo soltara volvera a la nada.
Puede probarse la creacin? Por va emprica no, desde luego. Por va
argumentativa tal vez s, pero no es nada fcil. Pero esto tiene escasa importancia para
el creyente, pues l empieza creyendo con el fin de dar gloria a Dios, sin esperar las
pruebas. l sabe que la fe va acompaada de mrito, pues no en vano es un virtud.
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Puede probarse la teora de la evolucin? Tiene que poderse probar, bien por
va emprica, bien por va de argumentacin o bien por las dos a la vez. Esto es de la
mxima importancia, porque el hombre de ciencia no empieza aceptando verdades, sino
sometindolas a prueba para ver si son tiles. Y si no lo son las desecha.
No observan Uds. que algunos han convertido la idea de la creacin en una
cuestin cientfica y otros han convertido la teora de la evolucin en una cuestin de
fe? Pero esto es confundir todo y condenarse a no entender nada.
2. Filognesis, antropognesis y sociognesis
Tres conceptos importantes jalonan cuanto puede extraerse de las teoras de
Darwin y sus seguidores sobre las transformaciones de las especies humanas sobre el
planeta: el de filognesis, el de antropognesis y el de sociognesis. Debe tenerse en
cuenta la evolucin general de las especies, la de los humanos y la de las agrupaciones
sociales.
El trmino filognesis fue ideado por Ernst Haeckel (1834-1919), un mdico,
zologo y filsofo que abog por el monismo materialista y propuso la ley fundamental
biogentica, segn la cual los pasos seguidos por la evolucin de una especie
(filognesis) repiten los que sigue la de un individuo de esa misma especie
(ontognesis). Segn esto, la ontogenia reproduce y recapitula la filogenia.
La tesis de Haeckel no pudo demostrarse nunca, pero sus conceptos perduraron
hasta el presente. En esta seccin se entender la filognesis en un sentido muy general,
como estudio del proceso de aparicin de ramas nuevas en las especies, un proceso que
explica cumplidamente la teora darwiniana de la seleccin natural.
El trmino antropognesis, ms restringido que el anterior, se refiere al origen
y evolucin de la especie humana. Era de esperar que, una vez que Darwin formul su
teora con el fin de comprender cmo se producen los cambios en las especies animales
y vegetales, la aplicara tambin a la comprensin de los cambios en la humana. l
mismo, que en su primer libro, Origen de las Especies, atendi solamente a las de los
animales y las plantas, prest atencin a la humana en el siguiente, El origen del
hombre. Habiendo observado que la composicin de la sangre, la estructura general del
esqueleto y otros factores son prcticamente iguales en los hombres y los dems
vertebrados, sobre todo en los antropomorfos, concluy que todos han debido seguir el
mismo modelo de evolucin, siendo el caso humano uno ms entre otros muchos.
El trmino sociognesis, por ltimo, hace referencia a la aparicin de la
sociedad, un rasgo que debe atribuirse a otros animales y no slo al hombre. Este
ltimo, como habr de verse, no se define por ninguno de los tres conceptos
mencionados, sino por la peculiar confluencia de algunos rasgos filogenticos,
antropogenticos, sociogenticos, etc., que estn tambin presentes en otros seres vivos.
3. Categoras lgicas para clasificar los seres vivos
Hay bacterias que soportan ms de 100, en tanto que algunas algas viven a casi
0; un virus de forma esfrica, el de la fiebre aftosa, no sobrepasa las 0,0084 micras de
dimetro; la ballena azul pesa 150 toneladas y mide ms de 30 metros; la sequoia
alcanza 100 metros de altura, sin contar las races, pesa unas 6.000 toneladas, vive unos
5.000 aos... La lista de extremos podra alargarse indefinidamente, pero los estudiosos
de la naturaleza viva mantienen desde antiguo la firme conviccin de que toda ella es
una serie continua de formas de vida.
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extender la conviccin de que unas especies se transforman en otras. Faltaba saber cul
es el mecanismo de las transformaciones.
5. Ambigedad de la terminologa evolucionista
Varios autores han interpretado mal o puesto reparos a la expresin seleccin
natural. Algunos hasta han imaginado que la seleccin natural produce la variabilidad, siendo
as que implica solamente la conservacin de las variedades que aparecen y son beneficiosas
al ser en sus condiciones de vida... Otros han opuesto que el trmino seleccin implica
eleccin consciente en los animales que se modifican, y hasta ha sido argido que, como las
plantas no tienen voluntad, la seleccin natural no es aplicable a ellas. En el sentido literal de
la palabra, indudablemente, seleccin natural es una expresin falsa; pero, quin pondr
nunca reparos a los qumicos que hablan de las afinidades electivas de los diferentes
elementos? Y, sin embargo, de un cido no puede decirse rigurosamente que elige una base
con la cual se combina de preferencia. Se ha dicho que yo hablo de la seleccin natural como
de una potencia activa o divinidad; pero, quin hace cargos a un autor que habla de la
atraccin de la gravedad como si regulase los movimientos de los planetas? Todos sabemos lo
que se entiende e implican tales expresiones metafricas, que son casi necesarias para la
brevedad. Del mismo modo, es difcil evitar el personificar la palabra naturaleza; pero por
naturaleza quiero decir slo la accin y el resultado totales de muchas leyes naturales, y por
leyes, la sucesin de hechos, en cuanto son conocidos con seguridad por nosotros. 5
Darwin, Ch., El origen de las especies, El origen de las especies. I. trad. de J. P. Marco, Planeta - De Agostini,
Barcelona, 1985, pg. 52.
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para huir o de escondrijos para guarnecerse, en tanto que a las que daba un cuerpo grande,
(321 a) precisamente mediante l, las salvaba.6
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dos individuos pertenecientes a cada uno de los grupos acaben por no poder cruzarse y
tener descendencia. Habr entonces dos especies, pero las dos descendern de una sola.
As se originan especies nuevas.
Gregorio de Nisa en Leroi-Gourhan, A., El gesto y la palabra, trad. de F. Carrera, Universidad Central de
Venezuela, Caracas, 1971, pg.
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del organismo sobre tres puntos de un mismo plano. A partir de entonces el pie no fue
apto para trepar o coger objetos. Las manos, liberadas de la locomocin, pudieron asir y
transportar cosas.
2. Pelvis y columna.- La pelvis se hizo ms ancha, pudiendo cargar ms
fcilmente con el tronco y la cabeza. Las tres curvas de la columna vertebral, una hacia
adelante en la regin lumbar, otra hacia atrs en la zona de la espalda y otra hacia
adelante en la regin cervical, para enderezarse finalmente al entrar en contacto con la
base del crneo, no tienen tampoco otra funcin que la de colaborar en la verticalidad.
3. Cabeza.- Por reposar verticalmente sobre la columna vertebral, los msculos
que la sostienen no necesitan ser masivos, ni el plano de la nuca, que les da agarre y
sujecin, tiene que ser grueso o grande, por lo que ha podido redondearse en su parte
posterior. A lo mismo ha contribuido la ausencia de crestas internas. El redondeamiento,
con el retroceso consecuente del sentido del olfato, ha permitido asimismo la posicin
de los ojos sobre un mismo plano para mirar estereoscpicamente y hacia adelante, lo
cual est directamente relacionado con la libre disponibilidad de la mano. El crneo
redondo y sus huesos delgados han permitido una mayor cavidad para el cerebro. El
ortognatismo, por ltimo, guarda una estrecha relacin con la dieta seguida por nuestros
antecesores. La cocina, o aplicacin del fuego y el agua a la preparacin de los
alimentos, sirvi para reducir considerablemente la mandbula inferior. Esta es
parablica y en ella predominan los premolares y los molares, ms tiles y
proporcionalmente ms grandes que los incisivos y los caninos.
2. La accin
Los yacimientos arqueolgicos solamente pueden testimoniar que nuestro
antepasado utilizaba sus manos para la fabricacin y manejo de herramientas. Puede
saberse con certeza slo lo referente a las de piedra, porque son casi las nicas que han
llegado hasta nosotros. No obstante, es mucho lo que puede inferirse de este hecho.
Nuestro antepasado de hace un milln de aos era un bpedo incompleto, un
homnido que viva en la llanura y se alimentaba de animales pequeos y de las races y
semillas que desenterraba con tiles cuya fabricacin y uso no transmita por va
gentica, sino social. Al principio eran solamente palos y cantos rodados que no saba
modificar, pero cuya eficacia para la defensa o la bsqueda de alimentos era muy
superior a la de los dientes y las manos. Estos instrumentos fueron el primer rasgo
diferencial de una serie que contribuy a transformar el organismo del homnido.
Los primitivos antepasados machos del hombre estaban seguramente provistos de
grandes colmillos, pero al ir adquiriendo poco a poco los hbitos de utilizar piedras, porras y
otras armas para luchar contra sus enemigos o rivales empezaron a emplear cada vez menos
las mandbulas y los dientes. En tales circunstancias, las mandbulas, junto con los dientes, se
iran haciendo cada vez ms pequeos. 9
Darwin en Washburn, S. L. y Moore, R. Del mono al hombre, trad. Paloma Gmez Crespo, Alianza, Madrid, 1986,
pg. 105.
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Antropologia filosfica.
La prohibicin del incesto, por el contrario, divide a las hembras humanas en dos
clases: aquellas con las que est permitido un encuentro sexual y aquellas con las que
est prohibido.
Nos est prohibido con las hermanas y la madre, mujeres pertenecientes a
nuestro grupo, y nos est permitido, u obligado, con las de un segundo grupo diferente,
lo que se traduce en un emparentamiento con sus miembros. Recprocamente, a los
hombres de un tercero se les permite o se les obliga a desposar a las del nuestro,
emparentando as con nosotros. La consecuencia general es el intercambio de individuos
y el establecimiento y ampliacin de lazos de parentesco. As es como la prohibicin del
incesto fue el recurso humano por excelencia para la construccin y fortalecimiento de
sociedades.
El alimento origina el mismo orden de jerarqua y sumisin entre los simios que
el sexo, con una diferencia importante: que el macho vencedor puede acaparar las
hembras, saciar su instinto e impedir que lo hagan los dems, pero no puede matarlos de
hambre. Luego una cooperacin mnima es indispensable en este punto, una
cooperacin que consiste en que el macho vencedor y la hembra que le acompaa sacian
su hambre primero y dejan el resto a los otros.
La cooperacin alimenticia, por el contrario, es mxima entre los humanos. El
plan general para la captura y reparto de los alimentos sigui las lneas del parentesco
desde que ste existi. Mientras los simios devoran su alimento donde lo encuentran, los
humanos lo llevan al campamento y all lo reparten segn criterios parentales: a los
hijos una parte, otra a los ancianos, otra a los padres, etc. Esto es algo que nuestros
antecesores vienen haciendo desde el Paleoltico Inferior.
El territorio impulsa la cooperacin entre los simios en un grado mucho mayor
que el sexo y el alimento. Las hordas de primates son grupos sociales cerrados que
buscan su comida en un lugar que han de defender contra las incursiones de otras
hordas. Pocas veces llega a producirse un combate en toda regla, pero los amagos de
lucha estn a la orden del da.
La posesin del territorio entre los humanos, por el contrario, no es tarea
exclusiva de grupos cerrados y endogmicos como las hordas de simios, sino de
sociedades abiertas a los lazos del parentesco. Esos lazos afianzan las relaciones entre
amigos, establecen alianzas con grupos potencialmente enemigos y sellan pactos contra
otros de los que no se desea o no se espera amistad alguna.
4. El lenguaje
Sin el lenguaje no podra haber habido tecnologa, religin, sociedad, ni sistemas
de normas para regular la conducta humana. Otros animales disponen tambin de
lenguaje, pero se diferencia del humano en que carece de universalidad semntica. Una
nota principal de esta universalidad es la productividad ilimitada. Un lenguaje es
productivo cuando a cada mensaje es posible agregar otro cuyo contenido no puede
predecirse a partir de aqul. Un mono puede alertar a un compaero sobre la presencia
de un depredador emitiendo un nmero grande de llamadas, pero cada una diferir poco
o nada de la anterior.
Otra nota esencial de la universalidad semntica es la ausencia de relacin entre
el contenido de lo que se habla y el campo sensorial en que se hallan el que habla y el
que oye. Sancho Panza puede fantasear sobre la nsula Barataria sin haber estado en
ella, Don Quijote sobre los hroes homricos sin haber vivido entre ellos y ambos de
una infinidad de cosas que nunca han visto ni odo.
La universalidad semntica parece deberse al hecho de que los humanos pueden
transmitir mensajes cuyos sonidos no guardan relacin directa con el contenido de los
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mismos. Tales sonidos, unos 25 en espaol, existen por la dotacin gentica del hombre,
por su aparato fonador, u rganos del habla, que utiliza para emitirlos, y de aparato
auditivo, que utiliza para percibirlos. Su aparato fonador consta esencialmente de la
glotis, o cuerdas vocales, el velo del paladar, la lengua y los labios. Los movimientos de
estos rganos, segn se aproximen ms o menos al paladar y los dientes o vengan
acompaados de una mayor o menor apertura entre las mandbulas, dan lugar a una
enorme cantidad de sonidos diferentes, entre los cuales cada lengua selecciona unos
pocos para construirse. Combinando esos pocos sonidos es posible construir una gran
cantidad de vocablos distintos y combinando los vocablos es posible obtener una
cantidad mucho mayor an de expresiones y oraciones. La enorme cantidad de
significados que se asocian a tantas palabras, expresiones y oraciones no puede proceder
de los pocos sonidos utilizados en su transmisin.
5. Expansin del homo sapiens
Estos cuatro factores son la causa principal de las ventajas abrumadoras del
homo sapiens, un animal que en la ltima dcima parte de la evolucin de las especies
ha instaurado un orden nuevo, el orden de la evolucin de las sociedades.
El homo sapiens actual es una especie nacida en frica, donde pudo adquirir un
desarrollo importante entre los 600.000 y los 250.000 aos antes del presente. Tal vez
empez ms tarde, entre los 300.000 y los 100.000. Una pequea poblacin de la
especie, compuesta de un mnimo de 500 y un mximo de 10.000 individuos, abandon
a sus congneres africanos y atraves el territorio de los actuales Egipto e Israel hace
unos 100.000 aos. Los genetistas han llegado a esta conclusin por la homogeneidad
de los humanos actuales y los paleontlogos la han apoyado con descubrimientos de
huesos iguales a los nuestros casi en todo, huesos cuyos dueos habitaron esas tierras en
aquellas fechas.
El grupo se extendi pronto por toda Asia y entr en Australia hace unos 50.000
aos, lo que no habra podido hacer si no hubiera adquirido entretanto el arte de la
navegacin, pues Australia ha sido siempre una isla. A su paso por Asia desapareci el
Homo Erectus, otra especie humana que proceda tambin de frica y se haba
establecido all dos millones de aos atrs. Tambin se extendi por Europa, hasta llegar
a la actual Espaa, donde ya deba estar hace unos 40.000 aos, segn indican los restos
hallados en Catalua y Cantabria.
Aqu coexisti durante ms de 10.000 aos con la especie humana autctona, la
del homo neanderthalensis, que era robusto, alto y evolucionado, dispona de una
cavidad craneal superior a la nuestra, careca de muela del juicio, utilizaba el fuego,
enterraba a sus muertos y fabricaba herramientas. Proceda tambin de frica, de donde
haba pasado a Europa hace ms de 800.000 aos, segn demuestra el yacimiento de
Atapuerca, en la provincia de Burgos. En Europa haba seguido una lnea evolutiva
propia hasta hace unos 45.000, fecha aproximada en que, pese a ser un humano
evolucionado, empez a extinguirse al entrar en contacto con el recin llegado. Parece
probado que era una especie distinta de la nuestra y que no pudo cruzarse con nuestros
antecesores, pues ahora no se hallan genes neandertales.
El ltimo territorio colonizado por el hombre actual fue el Nuevo Mundo, donde
se adentr por el Estrecho de Bering hace unos 15.000 aos, poblando a continuacin
las dos Amricas.
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informacin sobre el medio exterior e interior, como los ojos, la nariz, los odos, etc.,
con otros en que se toman las decisiones, como el cerebro o la mdula espinal, y, por
ltimo, con otros que las ejecutan, como los msculos, las glndulas, etc. Debido a su
complejidad, estos organismos estn siempre recibiendo estmulos, frecuentemente
antagnicos, que tienen que ordenar, dirigir y distribuir de manera que las acciones
resultantes sean las adecuadas, motivo por el cual en las ltimas fases de su evolucin el
cerebro de los animales superiores ha acaparado casi la totalidad de las acciones,
convirtindose en el centro de donde irradian las rdenes que deben ejecutar los
distintos rganos.
La psicologa conductista americana tom buena nota de estas nociones y acu
otras nuevas, como las de condicionamiento operante e instrumental, con el fin de
desentraar mejor qu relacin media entre la estimulacin y el aprendizaje.
John Broadus Watson (18781958) y Burrhus Frederic Skinner, (19041990)
fueron los ms eximios representantes de esta escuela. Ambos creyeron que se puede
condicionar a un animal o a un hombre hasta lograr de ellos la conducta deseada,
dependiendo todo de una acertada dosificacin de premios, o refuerzos positivos, y
castigos, o refuerzos negativos.
Skinner, sin embargo, restringi este principio en su utopa negativa, Walden
dos, cuyo protagonista argumenta que se logra mejor la conducta que se desea si se
suprimen los refuerzos negativos y se dosifican bien los positivos. Sea de ello lo que
fuere, la tesis conductista segua fundada sobre un modelo maquinal de personalidad
humana que, diseado a partir de sus experimentos con ratas, casi no deja ni rastro de
algo que pueda llamarse psique, conciencia, voluntad, etc., y pueda ser pensado como
motor interno de la conducta. Segn l, toda conducta es reactiva y debe verse
nicamente como respuesta a un estmulo determinado, sea interno o externo, nunca
como un efecto de un impulso debido al propio sujeto.
Estas ideas heredan el trasfondo mecanicista de Pereira. No faltaron
experimentos, practicados a millares, para ponerlas a prueba. Las ratas y las palomas
fueron las especies preferidas en laboratorio. Cuando, por ejemplo, se coloca una rata a
la puerta de un laberinto a cuya salida hay una palanca que debe pulsarse para hacer que
salga el alimento, el animal aprende en poco tiempo a recorrerlo y pulsar la palanca, lo
que no se debe a un simple estmulo, como en el caso del perro, sino que necesita una
serie de estmulos secundarios que producen como resultado una conducta tan compleja.
En conclusin, un psiclogo experimentado podra encauzar a conveniencia la conducta
de las personas. Y un pedagogo que supiera aplicar las ideas del conductismo podra
condicionar a los nios hasta conseguir de ellos hombres de provecho, pues, en la tesis
ms radical del conductismo, todo depende en ellos del aprendizaje y nada de sus dotes
naturales. Watson lleg a decir:
Dadme una docena de nios sanos, bien formados... para que los eduque, y yo me
comprometo a elegir uno de ellos al azar y adiestrarlo para que se convierta en un especialista
de cualquier tipo que yo pueda escoger mdico, abogado, artista, hombre de negocios e,
incluso, mendigo o ladrn- prescindiendo de su talento, inclinaciones, tendencias, aptitudes,
vocaciones y raza de sus antepasados (Wolman, B. B., Teoras y sistemas..., pg. 91)
Estas ideas se cuentan entre las que han servido de fundamento muchas
doctrinas pedaggicas del presente.
3. Negacin del modelo mecnico: etologa y primatologa
El modelo de la mquina conductual o automatismo de las bestias ha sido puesto
en entredicho por la etologa. Esta ciencia de las conductas animales, entr oficialmente
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aprendizaje, una disposicin que se activar para hacer que cambie su conducta. La
capacidad de aprender debe ser contada, en consecuencia, tambin como un instinto o
adaptacin filogentica.
La variedad es tambin grande en este aspecto. Algunas aves tienen que
aprender el canto de su especie, otras lo reconocen sin haberlo odo antes, los machos de
otras solamente aprenden en una determinada etapa de su vida a cortejar a las hembras
y, una vez que esto ha sucedido, ya no modifican nunca lo aprendido, y as
sucesivamente. Esto ltimo explica que un grajo al que se ense en el momento
oportuno a cortejar a su cuidador en lugar de hacerlo con una graja ya no pudo cambiar
lo aprendido, pese a las sesiones de terapia psicolgica que se le aplicaron.
Los antropoides son los animales que ms muestran dan de poseer en un grado
muy elevado la disposicin al aprendizaje. El padre de la primatologa japonesa, Kinji
Imanishi, lo demostr fehacientemente tras el estudio de la conducta de Imo, una joven
hembra de macaco. Fue en la isla de Koshima, durante los primeros aos 50 del XX.
Cuando Imo contaba con dos aos de edad se inici el experimento, que consisti
inicialmente en derramar batatas en una playa cercana al lugar en que viva junto con
otros macacos de su grupo. Mezcladas con la arena, las batatas resultaban
incomestibles, pero nuestra protagonista descubri que si las llevaba a un arroyuelo de
agua dulce que por all haba y las introduca en l la arena se desprenda y las poda
comer sin dificultad. Sus compaeros aprendieron pronto de ella e hicieron otro tanto.
Algo ms tarde el inteligente animal prob a lavarlas en el mar y se dio cuenta de que
as adquiran un sabor salado que las haca ms sabrosas. Sus compaeros hicieron lo
mismo. Dos aos ms tarde los etlogos repitieron el experimento, esta vez con granos
de trigo. Imo, que tena ya cuatro aos, demostr no haber perdido la competencia
tcnica anterior. Mientras sus congneres empleaban largas y pacientes horas en limpiar
uno a uno los granos de trigo, ella hizo otro descubrimiento revolucionario. Empez a
llevar grandes puadas de trigo y arena al agua, comprobando que el trigo flotaba y la
arena se hunda, pudiendo coger aqul tranquilamente y comrselo, degustando tambin
el sabor aadido de la sal. Como era de esperar, tambin en este caso los dems
macacos la imitaron con prontitud. La imitacin slo se interrumpi cuando un tiempo
ms tarde los etlogos probaron a restringir la provisin de batatas, trigo y dems
comestibles que les haban suministrado hasta entonces, para comprobar al poco con
admiracin que aquellos pocos alimentos que les daban estaban siendo monopolizados
por el grupo de Imo y que slo los jvenes del mismo haban aprendido sus destrezas
tcnicas, de manera que cuando los etlogos decidieron otra vez aumentar las
provisiones slo saban aprovecharlas los del linaje de aquella inteligente hembra.
Estos hechos prueban sobradamente que algunos animales necesitan aprovechar
sus experiencias para modificar su conducta cuando en el medio se producen
variaciones considerables. Si stas no hubieran aparecido, para Imo y sus compaeros
habran bastado sus pautas heredadas de conducta. Cuando aparecieron se activ una
disposicin al aprendizaje que solamente poda ser innata, es decir, que solamente poda
estar presente en su carga hereditaria en calidad de adaptacin filogentica.
4. Consideracin final
Las actividades animales son ms complejas de lo que caba esperar. En algunos
casos son suficientes los modelos explicativos del conductismo para entenderlas, pues
se desencadenan despus de haberse producido el estmulo, pero en muchos otros o bien
la conducta se desencadena por s misma o bien el sujeto busca el estmulo que la libera
o, por ltimo, se ponen en accin los dispositivos innatos para el aprendizaje de nuevas
conductas. Todos son procesos fisiolgicos que impulsan a un animal a una cierta
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tambin permutar con ellos los objetos que la satisfacen. El psicoanlisis, la literatura y
el cine han mostrado suficientemente este hecho. Freud (1856-1939) ha demostrado
convincentemente que algunos individuos son capaces de desviar su energa sexual de la
satisfaccin directa y reorientarla hacia el conocimiento o el arte, un proceso al que dio
el nombre de sublimacin. El marqus de Sade (1740-1814) ense que el dolor ajeno
puede causar satisfaccin sexual y que sta, llevada al extremo, no se distingue del
dolor. El cine, por ltimo, ha expuesto ante las masas el crculo cerrado en que puede
trocarse esta energa. Las pelculas pornogrficas no contienen por lo comn una
sexualidad animal o biolgica, sino mecnica, pues no tienen otra finalidad que la
estimulacin a toda costa, que desemboca en la satisfaccin, que conduce de nuevo a la
estimulacin, y as ad nauseam.
2. La contencin
Los instintos humanos del hambre y el sexo tienen rganos especficos a su
servicio. Otras, como la agresividad, carecen de ellos. Pero ello no es un obstculo para
su puesta en marcha. Ello explica, por ejemplo, que aun careciendo de colmillos, garras
u otras herramientas naturales para la destruccin y la muerte, el hombre haya
demostrado sobradamente ser el animal ms peligroso del planeta. Es que su potencial
destructivo no depende de un sistema instintivo como el de otros depredadores, sino
ms bien de la contencin que puede imponer sobre l con tanta eficacia que, aunque su
furia es siempre momentnea y pasajera, puede dirigirse hacia el objeto adecuado y
estallar en el momento de mxima destructividad, por muy lejano que est del motivo
que lo caus y cuando la ira se ha extinguido ya. El arma del asesino no es el instinto
agresivo ni unos rganos destructores adecuados a l. Si as fuera, dara rienda suelta a
su impulso y atacara con sus manos, sus dientes y sus pies a la vctima, pero su accin
llegara pocas veces a la destruccin de sta, como pasa con los depredadores cuando
atacan a otros miembros de la misma especie. Su arma es la astucia, capaz de retrasar la
violencia para que sta sea ms eficaz.
Luego no vale la pena numerar ni clasificar los instintos humanos, porque se
funden unos con otros y cambian su objeto a cada paso, constituyendo en su conjunto
una energa amorfa, indeterminada y no adaptada a un medio propio. He aqu una
distincin importante con respecto a los dems animales.
Junto a la desorientacin y la sobrecarga de los instintos debe contarse la
contencin de los mismos como un rasgo ms que separa lo humano de lo animal. La
contencin se manifiesta en la necesidad de dominar los estados internos de modo que
se traduzcan en actos independientes de ellos. Un nio que est peleando con otro se
detiene un instante y mira a su madre para decidir lo que tiene que seguir haciendo.
Intercala la previsin de lo que puede suceder o el recuerdo de lo ya sucedido entre los
estados interiores, accionados o no por una estimulacin externa, y la accin. Por esto se
ha dicho con razn que el hombre es un ser previsor, que vive en el presente y acta
segn la imaginacin del futuro y la memoria del pasado. Tiene ante s los tres tiempos,
en tanto que el animal slo tiene el ahora, porque, sujeto como est a esa estructura que
comprende sus instintos, sus rganos y el medio fsico, est hecho para la accin
inmediata. Cuando el hambre o el sexo se hacen sentir, el animal busca lo que de
antemano sabe que apaciguar su tensin, a lo que le ayudan unos sentidos finamente
trabajados por la evolucin natural. El hombre, por el contrario, que vive ya en el
futuro, siente la indigencia de maana. Las carencias que an no existen se hacen ya
presentes. Esto le obliga a frenar la pulsin del momento para satisfacerla despus o
tranferirla a otra pulsin y a otro objeto, para lo que hace uso de su poder de
representarse situaciones que no estn presentes a los sentidos y de actuar siguiendo las
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poltica para eliminar las injusticias, y por la de Freud, que insisti en el potencial
represivo de las inclinaciones humanas por parte del superyo social, muchos individuos
de nuestro siglo han mirado las instituciones solamente por el lado del control que
ejercen, a veces despticamente, sobre los individuos y su desaparicin como una
liberacin de los mismos. Pero es una mirada equivocada que no ve lo que realmente
sucede.
Las instituciones salvan al hombre, no lo oprimen. Lo salvan ante todo de s
mismo, de la dispersin y el desorden que anidan en su interior, porque el hombre es,
como hemos sentado ya, un animal que no encuentra acomodo en la naturaleza para
vivir en ella y para volcar sobre ella su interior. Al faltarle la adaptacin filogentica de
los dems animales, tiene que construir su propio nicho para estar al abrigo de sus
propias pulsiones, aprendiendo a redireccionarlas y a aprovechar lo que pueda extraer
de una naturaleza que ha sido poco generosa con l. Esto es lo que quiere decirse al
afirmar que el mundo humano es abierto. Pero este mundo, el mundo de las
instituciones sociales, se encuentra realmente fragmentado en una multitud inabarcable
de crculos diferentes, que han recibido el nombre de culturas. No poda ser de otro
modo siendo su autor el animal no fijado. Tales crculos actan unos sobre los otros de
muchas y variadas maneras, como ensea la historia. Unas veces se imitan, otras se
ignoran, otras se destruyen. Basta pensar en los romanos, que copiaron la filosofa y la
religin de los griegos, destruyeron la civilizacin cartaginesa, y, antes de que su
Imperio traspasara las fronteras de Italia, eran solamente una de las muchas poblaciones
existentes en Europa, que apenas haban establecido contacto alguno entre s.
3. Nocin biolgica del alma
Pero dejemos esto para otro momento, que antes es preciso extraer otra
consecuencia importante de lo dicho hasta aqu. Se trata del alma humana, de la cual es
posible fijar un cierto concepto desde el terreno biolgico en que todava nos estamos
moviendo.
Se dir quiz que hay ocasiones en que la conducta humana brota de manera
instantnea, sin freno, como en los excesos sexuales de los presos que salen de la crcel
y en ciertas acciones acciones heroicas. Nada ms cierto que este hecho incuestionable.
Pero es fcil interpretarlo diciendo que entonces se est ante acciones animales o, como
decan los escolsticos medievales, acciones del hombre y no acciones humanas,
precisamente por esa ausencia de control, por ejecutarse sin esa brecha interna abierta
entre el impulso y la accin que puede recibir el nombre de alma y ser vista como el
principal factor de hominizacin. Cuanta ms distancia haya entre ambos momentos,
cuanta mayor sea la interiorizacin de las pulsiones, ms avanzada ser entonces la
separacin del animal, la hominizacin. El freno de los instintos, su transferencia a otro
lugar, las combinaciones de unos con otros, el poder de satisfacerlos con fantasas, etc.,
no son sino aspectos distintos de una sola cosa, de aquella distancia interpuesta entre el
impulso y la accin. Decir que los animales no tienen alma equivale entonces a decir
que no pueden tomar esa distancia. Ha de admitirse que los hombres actan a veces
tambin de esa manera cuando se entregan a la libre energa de sus impulsos. Entonces
no son hombres, tanto si su conducta merece alabanzas como si merece reproches.
Esta es una gran verdad biolgica vislumbrada por la religin, sobre la cual
todava no ha podido pronunciarse debidamente la ciencia natural. La proximidad entre
el hombre y los animales, postulada por sta, no se apoya, por tanto, en los hechos y no
es posible aplicar a aquel el esquema conductual de stos. No se comprende al hombre
cuando se pretende ligar directamente su conducta especficamente humana al sistema
instintivo. Este es el gran error de la etologa. Pero tampoco es posible comprenderlo
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Cf. MARX, K., Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica. 'Prefacio' (Trad. J. Merino). Alberto Corazn
Editor. Madrid. 1970, pp. 33-41.
11 MALINOWSKI, B., en KAHN, J.S., El concepto de cultura. textos fundamentales, trad. de J. R. Llobera, A. Desmonts,
y M. Ura, rev. de J. R. Llobera, Anagrama, Barcelona,1975, pg. 85
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Modo de produccin
Infraestructura
Modo de reproduccin
Economa domstica
Estructura
Economa poltica
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Conductual
Superestructura
Mental y emic13
Tecnologa de subsistencia
Relaciones tecno-ambientales
Ecosistemas
Pautas de trabajo
Demografa
Pautas de apareamiento
Fecundidad, natalidad, mortalidad.
Crianza de nios
Control mdico de las pautas demogrficas.
Anticoncepcin, aborto, infanticidio
Estructura familiar
Divisin del trabajo domstico
Socializacin, enculturacin y educacin domsticas
Roles sexuales y de edad
Disciplina, jerarquas y sanciones domsticas
Organizacin poltica, facciones, clubs, asociaciones,
corporaciones
Divisin del trabajo, esquemas fiscales y tributarios
Socializacin, enculturacin y educacin polticas
Clases, castas, jerarquas urbanas y rurales
Disciplina, control policiaco-militar, guerra
Arte, msica, danza, literatura, propaganda
Rituales
Deportes, juegos, pasatiempos
Ciencia
Etnobotnica, etnobiologa, conocimientos relativos a la
subsistencia, magia, religin
Parentesco, ideologa poltica, ideologas tnicas y
nacionales, magia, religin, tabes
Smbolos, mitos, cnones y filosofas estticas,
epistemologas, ideologas, magia, religin, tabes
La distincin que establece Harris entre lo conductual y lo mental se refiere, por un lado, al conjunto de los
movimientos corporales de los seres humanos, as como a los efectos ambientales derivados de tales movimientos,
y, por el otro, a los pensamientos y sentimientos que experimentamos mentalmente.
13 La distincin emic-etic guarda relacin con el modo de describir adecuadamente una cultura en su totalidad. El
trmino emic comprende las categoras y opiniones de los participantes de una cultura determinada sobre su
comportamiento y sus diversos sistemas de pensamiento y creencias. El trmino etic corresponde al punto de vista del
observador sobre los diferentes elementos conductuales y mentales de la cultura examinada.
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Antropologia filosfica.
hombre en cuanto animal y la cultura al hombre en cuanto hombre. Pero este proceder
no es en realidad otra cosa que el resurgimiento del dualismo cartesiano bajo diferente
apariencia. De la misma manera que Descartes deca que el hombre es solamente su
conciencia pensante y que el cuerpo es un aadido prescindible, los modernos
espiritualistas afirman ahora que la esencia humana est en la cultura y que la naturaleza
es nicamente la base o sustrato prescindible sobre el cual se levanta aqulla.
Pero este dualismo es insostenible, como habr ocasin de ver. Una parte
importante de las pginas siguientes se destinar a mostrar por qu es as. De paso se
mostrar tambin con qu materiales hay que contar para hallar una explicacin ms
acertada de lo humano, para construir una Idea de Hombre que encaje con los saberes
sectoriales pertinentes y no sea incongruente consigo misma, para lo cual ser necesario
echar mano de los saberes sectoriales mencionados, es decir, de ciencias sociales y
humanas como la antropologa fsica, la arqueologa, la antropologa social, la
sociologa, etc. Esto nos conducir, en primer lugar, a comprender adecuadamente qu
es la cultura.
Se dice que la idea de cultura adquiere significado en oposicin a la de
naturaleza y que ambas son relativas entre s. Ahora bien, la primera no ha existido
siempre, por lo que la segunda ha tenido que formarse en contraposicin con otras
diferentes, con respecto a las cuales habr sido relativa.
La idea de naturaleza puede entenderse por su comprensin o por su extensin.
Cuando se atiende a la comprensin se atiende al ser de las cosas y se retiene la nota o
notas esenciales que hacen que cada una pertenezca a una especie y pueda ser nombrada
con el nombre de dicha especie. Es lo que sucede cuando se dice, por ejemplo, que el
hombre es un animal racional, pues por apelacin al gnero animal- y a la diferencia
especfica racional- se dice en qu es idntico a unos seres y en qu se distingue de
otros. En este caso no se mencionan los hombres que hay, sino que se seala lo que son.
En cambio, si se retiene la extensin del concepto de naturaleza no se atiende al
ser de las cosas, sino a las cosas que tienen ser. En esta acepcin el trmino suele
reservarse para mencionar las cosas que hay, para nombrar todas las cosas que son por
naturaleza, a lo que tambin suele llamarse mundo o universo, y no para decir qu
son.
Entendido en el primer sentido, el concepto de naturaleza es objeto de la
ontologa general. Entendido en el segundo es objeto de la cosmologa racional. Como
se acaba de decir, ambos sentidos han debido sufrir ciertas variaciones desde los
comienzos de la filosofa, variaciones que han dependido en cada ocasin del trmino
contrapuesto.
Las principales contraposiciones que han tenido lugar en la historia han sido
entre la naturaleza y el arte, la naturaleza y la convencin, la naturaleza y la gracia, la
naturaleza y el espritu subjetivo, la naturaleza y el espritu objetivo y, por ltimo, la
naturaleza y la cultura. Esta ltima es una segregacin de las anteriores, por lo que
conserva una parte importante del significado de las mismas, si bien con las variantes
ocasionadas por la distinta funcin que en cada poca ha desempeado la contraposicin
de que se trate.
2. Naturaleza y arte
La palabra espaola naturaleza procede, como se dijo ms arriba, del latn
natura, que es a su vez una traduccin del griego physis. Como ellas, est emparentada
con significados como nacer, engendrar, parir, etc., y designa lo que posee
cualquier cosa desde que existe. La naturaleza sera, segn esta primera acepcin,
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Antropologia filosfica.
aquello que desde sus orgenes es lo que es. Esta acepcin permanece vigente en la
actualidad.
As entendido, el concepto es idntico al de especie o esencia, que en Porfirio y
Linneo designaba algo inmutable, pese a lo cual nunca ha sido difcil admitir que la
naturaleza de un ser permite e incluso favorece algunos cambios, particularmente
aquellos que pueden ser entendidos como un desarrollo de la propia esencia.
No decimos, sin embargo, que est en la naturaleza de los rboles el servir para
que haya mesas, sillas y otros objetos hechos de madera. Estos fines les vienen a las
cosas por decisiones que los hombres toman sobre ellas. Es lo que distingue el arte,
entendido como artificio o tcnica, de la naturaleza, pues las cosas artificiales no
proceden de sta, sino que se les agregan.
Existen, segn esto, dos reinos: el de lo que es natural por s, como los rboles,
los animales y sus guaridas, etc., y el de lo que procede de la mano del hombre, como
los barcos, las casas, las herramientas, etc. La distincin es clara y evidente, por lo que
debe ser conservada, sobre todo para fines acadmicos. Las cosas del segundo reino
sern posteriormente recogidas bajo la denominacin de cultura material.
3. Naturaleza y convencin
El concepto de lo artificial no sirvi entre los antiguos solamente para clasificar
los objetos materiales fabricados por la tcnica humana, sino que se ampli para dar
cabida adems a otras entidades sociales como la ley o la religin. La contraposicin se
entabl entonces entre physis -naturaleza- y nmos -convencin-. Esta oposicin fue
discutida por los sofistas y Platn en el siglo V a. d. C. Se trataba de ver si el lenguaje,
la religin, las leyes y la moralidad, son naturales e incluso han sido puestas por los
dioses desde el origen de la humanidad o si han sido producidas por medio de acuerdos
y convenciones humanas. La cuestin tena una gran importancia, pues no podan ser
alteradas por decisiones humanas en el primer caso, debido a que tienen que seguir su
propio curso natural, y s en el segundo, debido a que lo que han hecho unos hombres
otros lo pueden deshacer con igual derecho.
Dado que esta distincin es tambin clara y evidente, debe asimismo ser
admitida, por lo que esas entidades que para unos eran naturales y para otros
convencionales pueden ser actualmente incluidas en el concepto de cultura social.
4. Naturaleza y gracia
El concepto de naturaleza como universo o totalidad de las cosas naturales,
distribuido normalmente en tres reinos desde Aristteles mineral, vegetal y animal-,
sufri una transformacin importante en la Edad Media. Para los filsofos y telogos
musulmanes, judos y cristianos la naturaleza fue el conjunto de los seres creados por
Dios o, ms brevemente, la Creacin, lo que dio lugar a una oposicin ms, la que hay
entre las cosas que proceden del Creador y el Creador mismo, cuya realidad espiritual
no es de este mundo.
Al reino natural se opuso entonces el reino de la gracia. La gracia es un don o
favor que Dios da al hombre con vistas a su salvacin, sin que ste lo haya merecido ni
le sea debido por sus mritos, porque eso equivaldra a admitir que Dios tiene
obligaciones con algo externo a s mismo, lo que no permitira considerarlo como
absoluto. Este don alcanza su significado ms profundo en el orden establecido por el
nacimiento, vida, muerte y resurreccin de Cristo, un orden espiritual en que se realiza
en este mundo natural el reino de la gracia.
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7. Animales y hombres
Estos cuatro sentidos del trmino cultura han sido utilizados por diferentes
escuelas de filosofa y ciencias sociales para distinguir al hombre de los animales.
Cuando se ha pensado que el primero posee un mundo artificial y el segundo no,
se les ha distinguido por el concepto de cultura material; cuando se ha pensado que uno
vive en sociedades y el otro en hordas o rebaos, se les ha distinguido por el de cultura
social; cuando, por ltimo se ha pensado que uno es capaz de aprender conductas
nuevas y el otro se gua nicamente por su instinto, se les ha distinguido por el de
cultura subjetiva.
Como se ver en lo que sigue, la oposicin entre el concepto de naturaleza y
cualquiera de estos tres sentidos del concepto de cultura carece de fundamento, por lo
que no puede aceptarse que sta sea la diferencia entre hombres y animales. Respecto al
cuarto sentido, el de cultura como un conjunto unitario que, a la manera del espritu
objetivo y el universal, engloba la totalidad de las cosas humanas, se ver asimismo que
se trata de una idea vaca de contenido, pese al vigor que tiene en nuestro tiempo.
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Cierto es que si algunos animales, sobre todos los simios superiores, producen esta clase
de cultura, la producen en una proporcin muy inferior a la de los humanos, pero eso no
es razn para introducir una diferencia esencial entre ellos y nosotros.
Si, como han puesto de manifiesto varios primatlogos, un chimpanc emplea un
palo duro para perforar un tnel en el termitero, despus lo saca y coge un tallo ms
estrecho y flexible, que previamente ha preparado pelndolo, para introducirlo otra vez
en el tnel y comerse por ltimo las termitas que se han adherido a l, atrapndolas con
la mano que desliza sobre el palo habr que decir que este animal no fabrica y utiliza
herramientas?
Si un cuervo tiene frente a s un pequeo tubo con alimento en su interior y un
alambre recto a su lado. Si con el alambre no puede extraer la comida del interior del
tubo, pero consigue curvar un trocito del mismo por un extremo en forma de gancho y
conseguir as sacar el trozo de carne, diremos que no ha utilizado una herramienta, por
ms rudimentaria que nos parezca?
Parece, pues, que ha de admitirse que la cultura material no basta para introducir
una diferencia esencial entre el hombre y los animales.
9. Cultura en sentido social
La cultura social existe tambin en el exterior de los individuos, por ms que
brota de las relaciones que mantienen entre, s y hace referencia a las instituciones
sociales o sistemas de actividades provistos de objetividad externa, normatividad e
historicidad:
a) Objetividad.- La agricultura y los restantes modos de produccin, la familia,
la religin, la organizacin poltica y, en general, todas las instituciones, tienen en
comn el hecho de que, aun brotando de la interaccin entre individuos, existen como
cosas objetivas a las que ellos deben ajustar sus conductas. No son seres fsicos, como
los objetos de la cultura material, ni elementos de la psique individual, como los
recuerdos o las fantasas.
b) Normatividad.- Las instituciones sociales tienen para los individuos el
carcter de normas, un carcter del que estn investidas por su prestigio y no por la
coaccin fsica que puedan ejercer mediante cuerpos policiales, parentales u otros. En
virtud de este prestigio se imponen a los sujetos como ideales que ellos deben lograr o
mantener. De hecho, los individuos nacen rodeados de un cmulo complejo de normas
religiosas, morales, lingsticas, polticas, econmicas, artsticas, culinarias, tcnicas,
etc., con las que habrn de contar toda su vida.
c) Historicidad.- Las instituciones estn en el tiempo y en l sufren
transformaciones, por ms que los individuos, cuyas vidas son demasiado cortas en
comparacin con la de ellas, apenas perciben cambios. Los hombres reales se hallan y
se han hallado siempre divididos por sus instituciones, tcnicas y aprendizajes, por sus
crculos culturales de pertenencia. Pero dichos crculos constan de partes que
interaccionan y combaten, destruyen, absorben, etc., a otras partes, ya pertenezcan al
propio crculo o a otros ajenos. En realidad las partes no forman un todo ni los crculos
son conjuntos reales.
Una lengua evoluciona recibiendo prstamos de otras, el arte de la guerra de una
sociedad poltica se rige en gran medida por otra que considera enemiga, las religiones
se influyen entre s y tambin se enfrentan unas a otras, sobre todo si son prximas, y
as en todo lo dems. Una institucin tiene su propio desarrollo. Para reconstruirlo no
suele ser necesario recurrir al de otras instituciones del crculo de pertenencia de
quienes las ponen en prctica.
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Antropologia filosfica.
Las matemticas aparecieron por primera vez en un mundo que hablaba griego,
tena fe en una religin politesta y contaba con un rgimen poltico que fue cambiando
hasta pasar por un rgimen de democracia y otro posterior de imperio, se cultivaron
despus en el mundo islmico, que hablaba rabe, era monotesta y tecrata, ms tarde
en la cristiandad, que hablaba latn, tena un sistema feudal, era tambin monotesta, etc.
Aunque las matemticas sufrieran algn influjo de las diferentes instituciones con las
que hubieron de coexistir, no puede decirse por ello que su desarrollo dependiera de
ellas.
Es suficiente la existencia de las instituciones sociales para admitir que los
hombres y los animales son diferentes? Lo sera si entre stos ltimos no se hallara ni
siquiera un rudimento de las mismas, cosa que es harto dudosa, a tenor de lo que dicen
algunos estudios de psicobilogos, primatlogos y etlogos, que han mostrado que
tambin algunos simios disponen de organizaciones sociales e instituciones que, siendo
producto de la accin de los individuos, son seguidas por ellos como los hombres
seguimos las nuestras. Incluso en el interior de una misma especie animal hay
diferencias sociales, como ha puesto de manifiesto Sabater Pi, profesor de psicobiologa
y etologa de la Facultad de Psicologa de la Universidad de Barcelona, que descubri
en 1966 una protoindustria de los chimpancs en las montaas de Okorobik, cerca del
ro Muni, de la antigua Guinea espaola, y describi las culturas de los bastones, o de
las piedras, en los chimpancs del frica Occidental, demostrando as que estos
animales no solamente tienen ciertas costumbres, sino que stas varan de un grupo a
otro de la misma especie.
Luego la cultura social tampoco es suficiente para introducir una diferencia
esencial entre los hombres y los animales.
10. Cultura en sentido psicolgico
La cultura en sentido psicolgico, llamada tambin cultura intrasomtica por
darse en el interior de los sujetos corporales, es el concepto de todo aquello que
introduce un hombre particular en su interior desde el medio social en que vive
envuelto desde que nace. Este concepto habra cobrado cuerpo por primera vez en una
ciencia humana con la definicin de cultura dada por Edward Burnett Tylor (18321917), el primer profesor de antropologa de Oxford, nombrado en 1896:
La Cultura o la Civilizacin, tomada en su amplio sentido etnogrfico, es ese
complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las
costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos adquiridos por el hombre como miembro
de la sociedad.16
Tylor, E. B., Cultura primitiva. I. Los orgenes de la cultura, trad. de M. Surez, Ayuso, Madrid, 1977, pg. 19.
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Antropologia filosfica.
ojos, los odos, el paladar y el olfato se ajustan, mediante el uso de los objetos
artificiales, a unos fines que no existiran si no fuera por ellos. La laringe y la lengua
son tambin modificadas y adiestradas para producir sonidos que puedan reconocer
como significativos los otros individuos de la sociedad. Los procesos nerviosos, en
suma, son el objeto de una forja tan profunda que parece producirse un nuevo ser.
Cada hombre aprende as a captar cosas muy distintas de las que podran
satisfacer cualquier instinto animal que pudiera tener y a actuar alejndose de la presin
que ste pudiera ejercer sobre l. Cmo podra si no deleitarse oliendo las flores,
distinguir las estrellas o disfrutar con la comida elaborada si nada de esto es til para la
supervivencia? La msica, por ejemplo, no existe en la naturaleza antes de que el
hombre haya desarrollado su sentido musical. Despus, cuando esto ha sucedido ya, el
sonido natural, pautado por los pentagramas del compositor, existe solo como
realizacin de una tendencia humana. El canto del jilguero no es una cancin para el
jilguero, sino una advertencia a otros machos de la especie, algo as como: Spase que
estoy aqu y que estoy dispuesto a defender este lugar. Para el hombre que muere de
hambre la comida no es vista como un placer, sino como una necesidad y l mismo est
entonces reducido a su animalidad. Y el deseo sexual se satisface raramente con la
misma espontaneidad del animal. La institucin familiar, que existe de una u otra forma
en todas las culturas, es una institucin de freno, satisfaccin y reorientacin de esta
pulsin y de una variada gama de impulsos aadidos a ella. El hombre y la mujer
aprenden en el matrimonio a reprimir su deseo de otra mujer y de otro hombre,
dirigindolo cada uno hacia el otro. Y junto a la pulsin sexual aparecen otras que,
como el amor a los hijos, la obligacin de su crianza y proteccin, la salvaguarda de la
propiedad, la planificacin del futuro, etc., forman un entramado al que los hombres
recurren en todas partes, lo que bastara como prueba de que se sienten seguros en l.
Ahora bien, aun siendo cierto todo esto, no cabe duda de que muchos animales
tienen tambin capacidad de aprender conductas diferentes de las insertadas en su
cdigo gentico, como han probado la psicologa y la etologa, por lo que no parece que
la cultura, entendida en sentido psicolgico, sea un factor de diferenciacin esencial
entre el hombre y el animal. Debe ms bien aceptarse que la cultura en sentido
subjetivo, psicolgico, no es exclusiva del hombre, y que la nica diferencia que en este
punto separa a los animales de los hombres es que en estos ltimos es de mayor
magnitud, lo cual no basta para pensar que ambos pertenecen a clases distintas. Si es
cultura todo lo que se adquiere como miembro de una sociedad, segn la clebre
definicin de Tylor, entonces las tcnicas inventadas y practicadas por Imo y sus
compaeros son culturales. La diferencia es de grado, no de esencia, y no es posible
definir a los hombres como animales culturales, porque la cultura no es una diferencia
especfica.
11. Cultura en sentido supraindividual
El ltimo refugio de la oposicin entre la naturaleza y la cultura, la ltima
tentativa por establecer una diferencia especfica aprovechando el concepto de cultura,
ha consistido en tomar sta en un cuarto sentido, el supraindividual, lo que solamente ha
podido suceder cuando se ha pensado que los tres sentidos anteriores material, social y
psicolgico-, forman una unidad que existe sobre los individuos y los grupos. Los que
adoptan esta cuarta acepcin del concepto creen que una cultura es un todo que se
encuentra por encima de los individuos, una entidad supracorporal que los envuelve y
les da el ser, una realidad superior que se introduce en cada sujeto corporal humano
mediante la educacin, moldendolo a su imagen y semejanza, de modo semejante a
como Dios cre a Adn segn el libro del Gnesis.
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Antropologia filosfica.
Pero no existen culturas en sentido unitario, sino elementos dispersos, los cuales,
no existiendo el conjunto, no son componentes de cosa alguna. Por esto carece de
sentido una historia de la cultura que tomara a sta como algo que verdaderamente tiene
historia, porque la idea de un patrimonio cultural propio de una poblacin dada es una
idea falsa. Y ms falsa todava es, como podr comprenderse, la idea de un patrimonio
cultural de la humanidad. En consecuencia, la Idea de una Historia Universal de la
Humanidad carece de objeto si lo que se pretende entender con ella es que existe una
Humanidad que est produciendo su Cultura desde el principio de los tiempos, pues no
existe tal Humanidad ni existe tampoco una cultura global producida por ella.
Esta nocin de cultura es obra, como se ha dicho ms arriba, de la filosofa
idealista alemana, que transmut al Dios trascendente que levanta a los hombres de su
naturaleza cada en un dios inmanente, el Espritu Objetivo, el Espritu Absoluto o la
Cultura, que los rescata de la naturaleza darwiniana. La transformacin se observa con
claridad ya en la obra de Herder y luego en la de Fichte y Hegel. Ms tarde hara su
primera incursin en la poltica por la accin de Bismarck y, por ltimo, acabara por
extenderse a todas las gentes, llegando a ejercer un dominio casi desptico sobre el
pensamiento actual.
Es importante observar que la nueva criatura hered su dignidad de la antigua.
Del Reino de la Gracia emanaron durante muchos siglos la autoridad de los reyes, la fe
religiosa, el fundamento de la moralidad, el lenguaje, etc. Ahora todo eso emana del
Pueblo. Todo ha sido dejar de creer en Dios y su Reino, la Gracia, para creer en el
Pueblo y el suyo, la Cultura.
En sntesis, esta nocin es el resultado de tres operaciones ideolgicamente
exitosas, pero no por ello aceptables:
a) Separar las obras de los sujetos, considerndolas seres independientes que
pueden volverse sobre ellos y controlarlos. El ngulo que traza sobre el cielo la bandada
de patos se ha convertido en seor de los patos. No se hacen, por ejemplo, historias de
las novelas de Cervantes, los dramas de Caldern, etc., sino Historia de la Literatura
Espaola, dando a entender que los autores estn supeditados a una corriente que se
halla por encima de ellos.
b) Hacer confluir las obras de los sujetos en una sola unidad, pese a que cada una
de ellas sigue una lnea propia de desarrollo, influyndose, intersectndose y
oponindose a otras que en muchas ocasiones proceden de crculos culturales ajenos.
Una Historia de la Literatura da a entender que existe el todo y que las obras literarias
son slo partes suyas.
c) Construir una oposicin entre la naturaleza, que se piensa como anterior a los
hombres, y una amalgama heterognea y confusa de contenidos, que sera obra de las
colectividades. La Cultura metafsica sera la unidad superior en que se insertan los
todos particulares: la Literatura, la Religin, la Lengua, el Arte, etc., todo estara
gestndose desde el comienzo de la humanidad a travs de los pueblos. A stos, pese a
que su concepto dista mucho de ser claro y distinto, se atribuye la potestad de gestar
cultura.
En conclusin, este empeo ltimo por poner en la cultura la Idea del Hombre ha
conducido a un monumental error.
Por si fuera poco, la cultura en sentido suprasomtico viene en nuestro tiempo
tan cargada de dignidad que muchos creen que no hay ms remedio que adoptar ante
ella una actitud moral. Ahora bien, a la hora de adoptar tal actitud un hombre del
presente se encuentra con que tiene que optar entre el universalismo, el relativismo o el
multiculturalismo. Por cul de ellos decidirse? Para responder a la pregunta hay que
examinar antes cada opcin.
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Antropologia filosfica.
12. El universalismo
El universalismo, habitualmente convertido en etnocentrismo, consiste en creer
que una y slo una entre todas las culturas es la sustancia portadora de valores
autnticos que todos los hombres deberan aceptar o acabarn aceptando cuando la
historia haya progresado suficientemente.
Esta doctrina fue profesada por casi todos los filsofos ilustrados, segn los
cuales las sociedades vienen gestando una forma universal desde el principio de los
tiempos, forma que, segn crean, estaba a punto de realizarse en su tiempo. El
colonialismo y otros movimientos polticos, como el marxismo, han defendido ideas
parecidas.
No les faltaba cierta razn para creer esto. Si comprobaban que ciertos rasgos de
su propia sociedad, como la tcnica, la ciencia, las universidades, los mercados, las artes
de la guerra, etc., se extendan por todo el planeta, se comprende que se sintieran
inclinados a pensar que todos ellos lo haran en igual medida, lo que equivala a la
aparicin de una sociedad universal.
Pero en caso de que esta opcin fuera a darse realmente tendra que ser por
alguna de las siguientes causas:
a) Porque todas las culturas particulares se hubieran integrado en una sola
unidad, sin que ninguna hubiera perdido un solo rasgo propio.
b) Porque una de ellas hubiera dominado a todas las dems imponiendo sus
propias instituciones, tecnologa, creencias, etc.
c) Porque todas se hubieran transformado en una sola a causa de la marcha
natural de la historia.
d) Porque hubieran desaparecido todas y hubiera aparecido una nueva.
De estas cuatro posibilidades, la primera es irrealizable porque no puede
pensarse que todas las culturas se habrn de fundir en una sola sin que nada se pierda,
pues entonces tendran que coexistir en un solo grupo, por ejemplo, la monogamia, la
poliandria, la poliginia, el repudio de la esposa, la igualdad del varn y la mujer, etc. La
cuarta tambin, pues de dnde saldra la nueva cultura una vez que todas se hubieran
esfumado? De la nada? Pero esto es una idea disparatada.
Quedan la segunda y la tercera. De la segunda puede decirse que, siendo cierto
que la historia ha consistido en gran medida en la lucha entre sociedades y grupos por la
hegemona, esta va no ha conducido a una universalidad real, pese a las notables
aproximaciones que representaron el Imperio de Alejandro Magno, el Imperio de Roma
y el Imperio Espaol. Y de la otra que la transformacin de todas la culturas en una sola
por el desarrollo propio de todas ellas, ignora la marcha normal de la historia, que ha
sido y es de oposicin y conflicto entre sociedades.
13. El relativismo
Los relativistas creen que las culturas son iguales en dignidad y desiguales en
contenidos, de manera que no pueden sobrevivir tal como son si no permanecen
separadas. Esta creencia fue inicialmente una reaccin contra el universalismo por parte
de algunas escuelas de antropologa social, como el relativismo de Hertskovits, el
funcionalismo de Malinowski y Radcliffe-Brown o el estructuralismo de Lvi-Strauss.
Cada esfera cultural es para estos cientficos sociales un todo completo y cerrado que se
manifiesta de mltiples maneras. Segn esta corriente, Hamlet no es propiamente un
drama de Shakespeare, sino una manifestacin de la Cultura Inglesa, el Quijote no es
una novela de Cervantes, sino una manifestacin de la Cultura Espaola, la msica de
Bach no es de Bach, sino una parte de la Cultura Alemana y as sucesivamente.
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Este ltimo sentido guiar la presente leccin. Se trata de una definicin simple
que pone de relieve la funcin principal que corresponde a las relaciones de los hombres
entre s y con la naturaleza fsica. Ni unas ni otras, sin embargo, han desempeado
siempre el mismo papel. En una historia de la humanidad hecha a escala mayor, como la
que, despus de Darwin y los grandes historiadores de los siglos XIX y XX, tenemos
ante nuestros ojos, es posible observar que por su causa el trabajo ha acabado siendo
algo tan diferente de lo que fue.
Adoptamos en este apartado la terminologa y las ideas de Ortega y Gasset
(1883-1955) para distribuir el contenido histrico del trabajo y la tcnica en los tres
grandes periodos siguientes.
1. Tcnica del azar
La naturaleza, deca Aristteles en su Fsica, llega sola la mayora de las veces a
su perfeccin: el nio llega a ser hombre, el potro caballo, la semilla fruto y as todos
los dems seres naturales, que lo son porque llegan por s mismos a su fin. A veces
sucede, sin embargo, que alguno no llega por causa de algn incidente, como el ojo que
por causa de la miopa no ve bien. En casos as la tcnica tiene la misin de recorrer el
trecho que no ha podido terminar la naturaleza. Las gafas seran entonces el instrumento
de correccin del ojo. La tcnica es, por tanto, un medio y la naturaleza un fin, segn
Aristteles.
Ortega y Gasset llam tcnica del azar a la del hombre primitivo, porque,
segn l, durante ese periodo los hombres no pensaron nunca en s mismos como
inventores de sus propios inventos, de modo que cuando daban por casualidad con
alguno no crean haber rebasado el lmite de lo natural. Ese periodo habra tenido su
vigencia desde hace unos 50.000 aos hasta hace unos 10.000, pero contina vivo entre
nosotros, si no por las herramientas antiguas, que hace mucho dejaron de usarse, s por
el sentido y funcin a que se las destinaba.
Natural es, segn esto, la familia, la primera sociedad humana, que existe porque
un individuo solo no se basta a s mismo. Su origen y fundamento es la prohibicin del
incesto. Si un hombre no puede desposar a su hermana, sta ha de ser desposada por
otro, con el cual resultar emparentado, y l mismo habr de desposar a la hermana de
un tercero, con el cual quedar tambin emparentado. Sobre las lneas de parentesco as
establecidas, que tienden por s mismas a extenderse indefinidamente, fundaron los
hombres del Paleoltico Superior la economa y la poltica.
Una familia es, como mnimo, un hombre y una mujer adultos, los dos
elementos productores bsicos. De ah brot la primera divisin del trabajo, la divisin
por sexos. Tambin la primera organizacin poltica. Siendo la estructura familiar su
nica estructura, en las unidades domsticas no haba lugar para las funciones de mando
propias de nuestras sociedades estatales ni, en consecuencia, para la divisin de la
poblacin en sbditos y gobernantes. La diferenciacin econmica y poltica tenda a
cero.
Naturales fueron tambin en sentido aristotlico las herramientas, hechas de
piedra, madera y hueso, cuya fabricacin y funcin procedan tambin de la unidad
domstica. Pero no lo eran por el material de que se hacan, sino por la funcin que se
les asignaba, que consista en servir de aadido a la capacidad de cada individuo. El
cuerpo humano no est bien dotado para excavar la tierra, pero un palo bien manejado
prolonga la longitud del brazo, aumenta su fuerza y abre el suelo como la mano o el pie
no podran hacerlo. Tampoco est bien dotado para herir de lejos, pero con una lanza
bien esgrimida puede hacerlo. La herramienta acrecienta la energa de quien la usa y
potencia su habilidad. En la economa primitiva ayuda al hombre.
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cosa que halla segn las propiedades observadas en ella, la del artesano utiliza sentidos
e inteligencia para penetrar en su realidad oculta y servirse de ella.
La observacin y manipulacin de las cosas naturales introdujo a la humanidad
en el Neoltico una vez que el periodo anterior complet su ciclo. La domesticacin de
plantas y animales increment entonces la productividad, fij a los hombres a la tierra,
dio origen a la vivienda, a la comunidad permanente y a la cooperacin econmica y
social; nacieron los monumentos que perpetan el recuerdo de las instituciones, el uso
de la palabra escrita para el control de la poblacin y, durante los intervalos de las
actividades productivas corrientes, el mercado para intercambiar bienes, productos,
habilidades y conocimientos. La cultura material, psicolgica y social se complic y
enriqueci como nunca antes haba sucedido.
A los oficios bsicos del campesino y el pastor se agregaron pronto otros
muchos. Uno de los de mayor importancia fue el minero, cuyo esfuerzo trajo el metal, la
nueva materia prima para las nuevas herramientas y, sobre todo, para las nuevas armas
que necesitaban los hombres de otro nuevo oficio, los guerreros, que haban aparecido
para mantener el orden y la paz dentro del grupo y para repeler las agresiones de fuera.
Las nuevas comunidades podan mantener su complejidad y riqueza cultural
nicamente si eran capaces de mantener la paz social. Una sociedad paleoltica tiene el
parentesco para imponer a cada uno el cumplimiento de las obligaciones de su estado.
Tales obligaciones son pocas y las ocasiones para incumplirlas escasas, mientras que en
una poblacin sedentaria, rica en recursos y compuesta de numerosos hombres, los
conflictos tienden a crecer exponencialmente, por lo que el conjunto sobrevivir y
desarrollar su actividad diaria nicamente si dispone de una clase social especializada
en el mantenimiento del orden y la ley.
A partir del Neoltico el ro de la historia humana corri mucho ms deprisa,
desembocando en las sociedades con Estado. El Estado es lo que diferencia
esencialmente a una banda de cazadores paleolticos o un poblado de los primeros
tiempos del neoltico de una sociedad moderna. Decir Estado es decir diferenciacin
interna entre los individuos de un grupo: unos son gobernantes, otros gobernados.
Los efectos de este hecho sobre el trabajo y las tcnicas pueden detectarse con
facilidad en Grecia y Roma, donde la organizacin estatal separ el trabajo fsico que
envilece al hombre, propio del esclavo, el jornalero y el pequeo propietario, de la
actividad poltica, militar y filosfica, propia del hombre libre. Este ltimo es libre por
naturaleza y por eso necesita esclavos pues, segn dice Aristteles, el empleo de las
fuerzas corporales es el mejor y nico partido que puede sacarse de su ser. Para unos es
natural, til y justa la esclavitud, para otros la libertad.
Cicern sostuvo posteriormente idntica opinin: el trabajo de un asalariado al
que se paga por su labor y no por su capacidad artstica es indigno de un hombre libre y
es innoble por naturaleza; pues, en este caso, el dinero es el precio de la esclavitud.
Pero, a diferencia de Grecia, Roma impuso una reglamentacin jurdica al trabajo:
a) El esclavo fue definido como una propiedad susceptible de dominio, usufructo
y uso, como una cosa (res) carente de personalidad jurdica para responder por s
mismo, en tanto que el amo se defina como persona jurdicamente responsable.
b) La actividad de los trabajadores libres por cuenta ajena estuvo reglamentada a
travs de dos formas de arrendamiento: el de obra (locatio-conductio operis), por el que
se deba un resultado del trabajo, una obra terminada, y el de servicios (locatioconductio operarum), por el que se deba la misma prestacin del trabajo. En una y otra
perviva la estructura esclavista, pero el vnculo seorial se acentuaba ms en la
segunda, porque el trabajador pasaba a vivir durante el perodo de arrendamiento con la
familia del patrono y entraba en la rbita de su patria potestad.
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ganancias la mano de Dios y la promesa del cielo. Como no se poda gastar para
disfrutar, estas conductas se tradujeron en obligacin de ahorrar, lo que conduca a la
formacin cada vez mayor de capital, que, al no poder ser consumido intilmente, deba
ser invertido de nuevo para producir ms. Aplicadas al trabajador para ensalzar el
trabajo fiel, que acta sin pensar en la ganancia, movido tan slo por afanes religiosos
de glorificacin de la divinidad mediante el cumplimiento de los deberes profesionales,
estas consignas tenan la virtud de legalizar moralmente la explotacin.
(Dicho sea de paso: la tica protestante del trabajo y del xito econmico no
encontr un clima favorable en la Espaa catlica, donde los ideales morales del hidalgo
le fueron contrarios. Espaa no sigui entonces la va capitalista de desarrollo. Hubo
que esperar al siglo XIX y ms recientemente a 1960 para hacerlo)
Como consecuencia de lo cual apareci el homo oeconomicus, un individuo que
valora todo desde el prisma de las ganancias y las prdidas computables en dinero, lo
que exige racionalizar el proceso que arranca de la extraccin de la materia prima y
culmina en la colocacin en el mercado del producto resultante, un contable que exige
medir y pesar todo hasta reducirlo a apuntes en un libro de cuentas. Segn su idea, hay
que planificar, dirigir y controlar todo el proceso mediante valoraciones abstractas y
exactas de los medios en funcin del fin, que no puede ser otro que la ganancia
obtenida. La antigua frmula B D B, que indicaba el cierre del ciclo econmico
en el consumo, es reemplazada por la nueva, D B D, que lo conduce a la
obtencin de capital con el fin de que no se detenga. De aqu procede la gran realizacin
econmica del mundo moderno: la empresa como unidad de produccin.
La empresa pertenece a un orden abstracto dominado por los valores
econmicos, un orden integrado por factores monetarios expresados numricamente. El
trabajo es uno de esos factores, reducido tambin a nmeros en el salario, porque el
trabajador, hombre legalmente libre y dueo de su persona, concurre al mercado para
venderlo como una mercanca ms. La aparicin de la empresa marca la entronizacin
del capitalismo en las relaciones contractuales de trabajo.
Durante la Revolucin Industrial, que haba empezado a gestarse en el siglo XVI
y continu hasta finales del XIX, el carbn fue la principal fuente de energa, el hierro el
material universal y la mquina el agente productor ms importante. A diferencia del
caballo que la Edad Media haba uncido a los arados o haba adosado a las mquinas
entonces existentes, el trabajador humano fue un apndice de los nuevos agentes
productores.
Las mquinas, que podan estar funcionando todo el tiempo, impusieron su
ritmo. Justamente cuando Kant propona que todo ser humano fuera tratado como un fin
y no como un medio, la industria trataba la mano de obra como un medio y no como un
fin, como una energa que debe explotarse, igual que el carbn de una mina, hasta
agotarla y finalmente abandonarla.
Convertido en parte del engranaje mecnico, su habilidad perdi todo inters.
Haba que entrenarse para acoplar la actividad propia al automatismo de la produccin.
Cuanta ms destreza e inventiva se tuviera, menos probabilidades haba de ejercer una
tarea til para el conjunto. Adam Smith (1723-1790) supo expresarlo con total precisin
en su famoso ejemplo de la produccin de alfileres. Trabajando intensamente toda la
jornada, escribi en La riqueza de las naciones, un obrero difcilmente puede hacer ms
de un alfiler al da y desde luego no llegar de ninguna manera a hacer 20. Pero si se
descompone el trabajo necesario para hacer un alfiler en una serie de pequeas acciones
aparentemente aisladas resulta que cada diez obreros pueden hacer unos 48.000 alfileres
diarios. Uno saca el alambre, otro lo estira, un tercero lo corta en trozos iguales, un
cuarto lo afila, un quinto lo esmerila, tres especialistas hacen la cabeza, otro la une, otro
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Segn Ortega y Gasset, la tcnica del tercer estadio, propiciada, como acaba de
verse, por causas religiosas, econmicas, filosficas y cientficas, es la disociacin del
artesano en sus dos ingredientes, el tcnico y el obrero, o, lo que es lo mismo, la
separacin del plan o mtodo de la actividad y la ejecucin del mismo. En el mundo
moderno el tcnico aparece como figura independiente de cualquier otro oficio. Su
misin es inventar. No inventar esto o aquello, objetos predeterminados, como el sastre
cosa prendas fijadas por la costumbre, sino inventar cosas que no existen todava. Esta
puesta en prctica de una capacidad ilimitada de producir nuevos seres, dice Ortega,
vaca la vida del hombre, porque ser tcnico y slo tcnico es ser todo potencialmente y
no ser nada de hecho. El tiempo del tcnico, nuestro tiempo, es el ms vaco de la
historia humana.
Al disociar el tcnico del obrero, aquel aparece como tecnlogo. La tcnica no es
otra cosa que la habilidad para transformar una realidad natural en otra artificial. Es un
conjunto de recetas operatorias cuyo programa se ha seleccionado especficamente en
funcin de sus resultados. Como el conjunto requiere reglas especficas, hay una tcnica
de la casa, otra de la navegacin, otra del gobierno y as sucesivamente.
De las tcnicas especficas han surgido las ciencias universales y cuando stas
han retornado sobre los procesos de transformacin tcnica, la tcnica misma ha sido
potenciada y convertida en tecnologa. La tecnologa es, segn Mario Bunge (1919- ),
un cuerpo de conocimientos compatibles con la ciencia coetnea y controlables por el
mtodo cientfico, que se emplean para controlar, transformar o crear cosas o procesos
naturales o sociales. La tecnologa, pues, es tcnica en sentido estricto, pero en tanto se
ha vinculado al sistema de produccin industrial y al desarrollo y aplicacin de la
ciencia.
Lo que el tecnlogo pone de manifiesto es que el ser, o naturaleza de las cosas,
no puede ya entenderse como algo sustancial, fijo y estable. En las anteriores
concepciones no causaba sorpresa que algo fuera siempre lo mismo. Ni siquiera causaba
sorpresa que cambiara de naturaleza. No, por ejemplo, que el carpintero transformara el
rbol en mueble. Lo verdaderamente sorprendente es inventar, producir naturalezas
nuevas, como si lo existente careciera de ser definido y el hombre hubiera cargado con
la misin de drselo.
Volver a la naturaleza, como aconsejaba el cnico, es hoy para nosotros volver al
caos, porque todo cuanto constituye al hombre, al animal y a la planta, su base y
sustrato profundo y real, es activo. La materia es en el siglo XX un escenario de
actividad tal que habra asombrado a Herclito, para quien todo fluye y nada permanece.
Los pocos individuos que en muchos siglos han sido capaces de conocer esto se han
servido de contadores Geiger o cmaras Wilson en lugar de experimentar con sus
sentidos naturales, con los ojos, los odos o los dedos, y porque han concebido
ciclotrones y han pensado en forma de ecuaciones diferenciales o probabilidades y lo
han hecho en trminos de los lenguajes artificiales, no de los naturales, como el
italiano, el ingls o el espaol. Por estos motivos puede afirmarse que la tecnologa
afecta de lleno a la ontologa.
La presencia de los artefactos con que la tecnologa ha inundado nuestra vida es
una prueba de que la naturaleza ha llegado a un lmite que no puede rebasar. Incluso ella
misma es un lmite, un obstculo. Contando solamente con ella se est en la situacin
del alpinista que, una vez que ha llegado a la cima de la montaa, no puede subir ms.
Pero la situacin real es que la actual tecnologa empieza justo donde la naturaleza
acaba y sta es el trampoln desde el que aqulla salta en el vaco.
En estas circunstancias cabe preguntarse si el hombre actual tiene alguna
finalidad. Una cosa parece clara: su finalidad no es la felicidad ni el bienestar. Estos son
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fines naturales que la tecnologa puede rebasar en cuanto se lo proponga. Ella tiene sus
fines propios, que parecen estar ms all del hombre. Incluso puede utilizar al hombre
para alcanzarlos.
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La potestas no emana del sujeto que ostenta un cargo pblico, sea ste un
individuo o un grupo, sino del cargo mismo. La auctoritas, por el contrario, es el
prestigio que emana de la propia personalidad del grupo o individuo, en la que se
contiene la legitimidad del poder detentado por l. No en vano auctoritas es un vocablo
que procede de auctor (autor), que denota al que es autor y no actor del personaje
poltico por l representado. El que posee auctoritas es alguien que est por encima de
los dems en carisma, prestigio, excelencia, conocimiento, conducta o saber. A l se
acude en busca de consejo (consilium) y a l pertenece por ello el poder poltico
socialmente reconocido, la legitimidad en la imposicin de la obediencia.
Todo poder que empieza siendo potestas busca ser tambin auctoritas. A todo
poder le es imprescindible legitimarse con el fin de obtener la obediencia de buen grado
y no por la fuerza. Este es seguramente el problema ms importante al que se enfrenta la
filosofa poltica.
El hombre, deca Aristteles, es un animal poltico. Su naturaleza comprende la
animalidad, pero quedara incompleta si se redujera a ella sola. Le es necesario
completarse con la plis, el Estado. Hay tambin animales sociales, como las hormigas
y las abejas. Han existido sociedades humanas sin Estado, cuyos hombres hubieron de
vivir en un estado cercano al del animal. Siguiendo la tesis aristotlica, no pudieron ser
hombres completos. Luego la Idea de Hombre, el ser plenamente humano, se cumple
nicamente en la Historia, en las sociedades polticas dotadas de Estado. Una tesis
semejante mantiene tambin Hegel, para quien el Estado es la libertad concreta, la
libertad hecha realidad.
El Estado consta de los tres factores materiales siguientes:
a) El gobierno, o autoridad pblica oficial, que est compuesto por los cargos
pblicos oficiales detentadores del poder sobre la sociedad. El derecho al control de la
fuerza y a la imposicin de la obediencia, a la potestas y la auctoritas, que haban sido
propiedad preferencial de los grupos familiares en las sociedades de la Prehistoria,
pasan a ser privativos del Estado, por lo que nadie est facultado para hacer uso de ellos.
l vincula las voluntades de los sbditos.
b) El pueblo, o masa de los sbditos, que empieza a existir necesariamente en
cuanto un sector de la sociedad, el gobierno, detenta el monopolio del poder. Es la
ciudadana, definida por un conjunto de derechos y deberes regulados por el Derecho y
obligada a prestar obediencia independientemente de su origen.
c) El territorio, que comprende la tierra firme y las aguas que caen dentro de los
lmites estatales, as como el espacio areo que lo cubre y el subsuelo. La sociedad en
general, objeto del dominio gubernamental, se divide territorialmente en regiones,
provincias, circunscripciones, municipios, etc.
Las sociedades prehistricas se basaron principalmente en el parentesco, las
histricas en el territorio. No quiere esto decir que las tribus no ocupen y defiendan
territorios definidos, sino que las sociedades estatales habitan un espacio que est
dominado por un poder soberano. La sociedad se defini como territorio en cuanto
apareci el Estado. De hecho, el Estado se organiza en entidades territoriales
gobernadas por autoridades pblicas y no en agrupaciones de individuos bajo un
patriarca, como en el Antiguo Testamento. Se dice, por ejemplo, que Atila es rey de los
hunos y que Carlos III es rey de Espaa. Esa es la diferencia. La soberana se ejerce
directamente sobre un territorio e indirectamente sobre las personas que lo habitan, al
revs de lo que sucede en otras sociedades que carecen de Estado.
Sobre el pueblo que habita un territorio hay un nico soberano, un conjunto de
instituciones gubernamentales que no reconocen ningn poder por encima de s. No otra
cosa es el monopolio de la fuerza, en que Max Weber vea el carcter esencial del
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es una mquina artificial ideada por la razn natural para que los hombres puedan
abandonar una naturaleza que es demasiado peligrosa para ellos, por lo que no cabe
rebelin contra l.
El modelo hobbesiano consta de elementos antitticos, la naturaleza y la
sociedad. El de Aristteles de uno solo, la sociedad natural. De ah deriva otra
diferencia notable entre ambos, que tiene que ver con la relacin individuo-sociedad. El
modelo aristotlico pone al principio la sociedad, el hobbesiano el individuo. Lo
prepoltico es para uno la familia, sobre la cual se construye el Estado. Para el otro es un
estado natural de libertad e igualdad de individuos aislados, que han de cambiar por otro
de dependencia y desigualdad al pasar el Estado. La obediencia es natural en el primero,
en el segundo es forzada. En ambos se justifica, pero por motivos opuestos.
Otros filsofos siguieron a Hobbes en su idea de concebir la sociedad como
resultado de un contrato, pero ninguno crey que fuera una negacin de la naturaleza,
antes al contrario, la concibieron como un mecanismo para respetar y proteger derechos
naturales.
Este propsito es explcito en John Locke (1632-1704), que presenta el derecho
a la vida, la libertad, la propiedad y la seguridad como derechos naturales que la ley
tiene la misin de proteger. La sociedad natural podra organizarse por s misma sin
necesidad de leyes, pero una cierta porcin de hombres encuentra ms atractivo no
trabajar y despojar o matar a quienes s trabajan y se afanan por mantener y acrecentar
su propiedad, lo que hace necesario que exista un poder poltico que frene sus
desmanes. Este tiene como fin primordial, por tanto, la defensa de la propiedad, la
libertad, etc. Si no cumple su cometido, es de justicia que los ciudadanos se rebelen
contra l.
5. Propuesta de solucin
Parece que debe negarse el contractualismo tras comprobar lo que dicen la
etnografa o la prehistoria sobre las sociedades antiguas y la etologa sobre las
sociedades animales, clasificando, en consecuencia, las sociedades humanas en dos,
naturales y polticas.
Las sociedades naturales se caracterizan por la convergencia. En ellas existen
familias, fratras, clanes, tribus, etc., grupos que tratan de hacerse obedecer. Tambin en
ellas mandan unos hombres sobre otros. Su igualitarismo no es tal, sino ausencia de la
estratificacin que caracteriza a las sociedades polticas. Uno de los grupos es el
predominante, el que logra ejercer su presin sobre todos los dems. Esa presin recae
sobre los individuos segn su grupo de pertenencia, que en la mayora de las ocasiones
son varios, pues cada hombre pertenece a uno como hijo, a otro como esposo, etc.
Dicha presin, derivada de la integracin ms o menos lograda de los distintos
grupos bajo uno de ellos, el dominante, produce una convergencia especfica de toda la
sociedad. En el interior de la misma no es posible la divergencia, a no ser por parte de
los individuos entre s o con el grupo, pero siempre sin que aquellos sean capaces de
constituirse en grupo. Mientras la divergencia no sobrepase este nivel la sociedad
seguir siendo natural.
En algunas sociedades de indios de las llanuras de Amrica la convergencia se
lograba por mtodos expeditivos: quemando las propiedades del infractor, incluida su
casa. Una vez hecho esto las aguas volvan de nuevo a su cauce, pues el particular que
hubiera causado problemas no poda organizar un grupo de resistencia.
La existencia de las sociedades naturales, corroborada por la prehistoria, la
etnografa e incluso la etologa y la primatologa, pues existen tambin sociedades
animales naturales, es una clara negacin de las doctrinas contractualistas. Toda
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hacer cumplir las normas existen porque vivo en una sociedad organizada polticamente,
es decir, en un Estado.
El Estado es precisamente el que introduce la distincin entre las normas que son
de Derecho y las que no, porque las primeras extraen su fuerza para obligar a los sujetos
del poder de coercin del Estado mismo y las segundas de la tica y de la moral, que
son obedecidas por otros motivos. Las primeras pueden tambin ser obedecidas por
causas distintas de la coercin y de hecho as sucede en la mayora de los casos. Pero si
alguien no les presta la obediencia debida puede ser perseguido por las autoridades del
Estado. Esto es lo que quiere decirse al afirmar que la coercin es la causa de la
obediencia.
2. El Estado
Hay dos clases principales de normas jurdicas. Unas son rdenes o
prohibiciones y otras autorizaciones. Las rdenes o prohibiciones traen consigo una
sancin contra quien las incumple. Las primeras tienen que existir porque la vida en
comn exige que los hombres se abstengan de ciertos actos, como matarse entre s, y las
segundas porque exige adems que se ayuden unos a otros en caso de necesidad. Las
autorizaciones no van acompaadas de sancin, pues consisten solamente en el poder
que se otorga a alguien para hacer algo en determinadas circunstancias. Contribuyen al
desarrollo de la propia personalidad porque mediante ellas se establece cmo adquirir
una propiedad, cmo disfrutar de ella, cmo recibir asistencia mdica, cmo reclamar
por un dao que se nos ha infringido, etc. Comnmente reciben el nombre de
"derechos" y con este significado son conocidas popularmente.
Estas dos clases de normas son promulgadas por el Estado y estn respaldadas
por l. Un Estado es una organizacin poltica independiente cuyo poder no procede de
otro poder superior y est encaminada al gobierno de una comunidad que ocupa un
territorio. Un rasgo principal de su esencia es el poder, que puede ser ejercido por un
individuo o por un grupo. Otro es la comunidad, que se entiende dotada de estabilidad y
permanencia independientes del flujo de individuos. Sobre ella recaen las normas del
Derecho, constituyndose as en comunidad poltica. Solamente en cuanto que su
realidad es de orden ideal, dado que pertenece a la cultura social extrasubjetiva, puede
entenderse que est dotada de unidad y continuidad, es decir, que es un Estado. El tercer
elemento esencial del Estado es, en fin, el territorio. El poder estatal se aplica de hecho
segn circunscripciones territoriales, que pueden ser municipios, condados, provincias,
marcas, etc.
Los hombres particulares no son el Estado, pues ste permanece y conserva su
forma mientras ellos pasan. De ese carcter que solamente al Estado puede atribuirse
proceden la permanencia y estabilidad de las leyes y normas que nacen de l o que l
reconoce. Es evidente que son ciertos grupos de hombres los que en un momento dado
detentan el poder de legislar, los que dictan y promulgan las leyes, pero, una vez que lo
han hecho, stas no pierden su fuerza de obligar por el hecho de que sus autores hayan
sido sustituidos por otros. A esto se debe que actualmente existan entre nosotros leyes
dictadas en siglos diferentes.
El Estado es la nica instancia que puede crear o reconocer normas de Derecho,
as como garantizar su cumplimiento por medio de la violencia cuando es preciso. Esto
ltimo significa que dispone de instrumentos como tribunales, cuerpos policiales o
instituciones penitenciarias para hacer que la ley y el orden sean efectivos. En resumen,
es poder legislativo porque dicta o reconoce normas, poder ejecutivo porque las impone
por la fuerza y poder judicial porque despus de decidir si la ley ha sido vulnerada en un
caso concreto impone la sancin que corresponda.
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3. Otras normas
No toda nuestra conducta se halla sujeta a las normas jurdicas. La mayor parte
de ella se rige por los usos sociales, la moral o la religin, de donde brotan normas que
en unas ocasiones coinciden con las del Derecho, pero en otras le son adversas. En este
ltimo caso sucede a menudo que la sancin procedente del grupo de origen de la norma
es ms temible que si la impusiera el Estado. Un ladrn que ha robado a otro compinche
su parte del botn no teme que ste le denuncie ante la autoridad, sino que le encuentre y
le mate. De todos es sabido que muchos seguidores de una religin estn dispuestos a
afrontar las penas que el Estado les imponga antes que claudicar de su creencia. Los
primeros cristianos, por ejemplo, se negaron a obedecer el mandato de rendir culto al
emperador aun sabiendo que en ello les iba la vida, porque tenan ms miedo todava de
perder su alma.
Las normas jurdicas se introducen en la sociedad al lado de estas otras y,
matizadas, complementadas o combatidas por ellas, contribuyen todas juntas a ordenar
las conductas de los hombres de una comunidad dada.
Las normas ticas y morales se diferencian de las jurdicas en que mientras stas
exigen solamente la obediencia externa en orden a garantizar la paz social, aquellas
piden la conformidad de la voluntad individual con el deber que ha de seguirse. El
Derecho se desentiende por esto de los motivos de la conducta, atenindose sola y
exclusivamente al hecho de que se produzca. En consonancia con ello, un hombre puede
faltar a sus deberes ticos y ser al mismo tiempo un buen ciudadano, cuando, a pesar de
querer quitar la vida a alguien a quien odia, se abstiene de hacerlo por miedo a que lo
descubra la polica. Para que haya vida social es necesario un mnimo tico que la ley se
encarga de imponer por la fuerza si es necesario.
Mucho ms grave es el conflicto cuando se trata de normas morales que se
oponen frontalmente entre s porque en ese caso el Derecho no puede hacer otra cosa
que defender alguna de ellas con exclusin de las dems. Para evitarlo la filosofa
liberal del Derecho procura atenuar el contenido tico y moral de las leyes,
atribuyndolo en exclusiva a las conciencias individuales. Las concepciones socialistas,
por el contrario, sostienen que las leyes deben sostener y afianzar ciertos principios
ticos y morales, atribuyendo al Derecho la misin de educar a la poblacin.
4. La paz
Es corriente creer que los fines principales del Derecho son la seguridad y la
justicia. Seguridad no es otra cosa que paz, pues se refiere a una situacin social tal que
los hombres puedan entregarse a sus actividades sabiendo que estn protegidos contra la
violencia. Es indiscutible que el Derecho tiene ante todo la funcin de garantizar dicha
proteccin y que all donde no lo hace la situacin es de guerra.
La paz es una condicin indispensable para la existencia de relaciones sociales.
Ello se echa de ver cuando la seguridad de todos salta hecha aicos porque ha estallado
una guerra civil o una revolucin. Durante ese tiempo se prueba que la necesidad de paz
externa es la primera de las necesidades.
Una vez terminada la guerra e instaurada la paz, la exigencia de seguridad
adquiere formas progresivamente ms refinadas y sutiles. Entre ellas destacan la
exigencia de seguridad en las relaciones entre individuos, en las relaciones de los
individuos con el Estado y en la proteccin de los derechos fundamentales, como se
indica a continuacin.
a) La seguridad en las relaciones entre individuos exige, entre otras cosas, que
nadie pueda ser despojado sin ms de lo que cree ser suyo, que una demanda judicial se
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extinga una vez que ha pasado cierto tiempo o que nicamente puedan transferirse a
otros los derechos que tenga el donante. En el primer caso sera contrario a la seguridad
jurdica que nunca se acabara la incertidumbre por la posesin de algo que un hombre
cree de buena fe que es suyo. En el segundo lo sera el que pendiera siempre sobre
alguien la amenaza de un procedimiento judicial. En el tercero que alguien pudiera
usurpar derechos de los que carece.
b) La exigencia de seguridad en las relaciones de los individuos con el Estado o,
mejor, frente a hombres concretos que ostentan el poder estatal, no es otra cosa que la
necesidad de poner lmites al poder humano ms grande que hay, un poder que, puesto
en manos de algunos pocos hombres, se presta a los ms atroces abusos.
Uno de los medios para evitarlos es que el Derecho pueda ser conocido por
todos, de manera que cuando cada cual sabe qu est prohibido, qu permitido y cules
son las consecuencias jurdicas de sus acciones, deje de estar sometido al capricho de
quien detente la autoridad. Un Cdigo Penal no es, segn esto, un muestrario de
castigos, sino la garanta que se da al delincuente de que la pena por su delito no ser la
que arbitrariamente estipule un magistrado ni ser superior a la fijada por la ley.
Tan importante es este principio que en el Estado moderno una ley no tiene
validez si no ha sido previamente promulgada para que pueda ser conocida por todos,
exigindose incluso que su contenido sea tan simple y preciso que provoque idnticas
ideas en el nimo de todos para as evitar la confusin. Cuando esto no es del todo
posible, debido a la complejidad de la vida social actual, que exige un gran nmero de
normas con las que atender a una maraa complicada de casos que en la prctica no
pueden ser de todos conocidas, se exige a lo menos que puedan ser libremente
examinadas por los juristas y abogados.
c) La seguridad en la proteccin de los derechos fundamentales exige que el
Derecho proteja unos cuantos intereses bsicos para una vida humana digna, intereses
que encontraron por primera vez su expresin solemne en la Asamblea Nacional
Francesa el ao 1789 bajo el nombre de Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano.
Los intereses de una vida digna son, pues, reconocidos como derechos que el
Estado debe proteger. Tales derechos fueron originariamente los que la primera filosofa
liberal formul en orden a la preservacin de la libertad de los ciudadanos, para lo cual
todos los actos del Estado deban estar sometidos a normas jurdicas. De ah el nombre
de Estado de Derecho con que se le designa. Pero cuando entr en crisis aquella primera
organizacin estatal, a los derechos originarios se aadi otro nuevo, la proteccin de
los individuos en sus condiciones materiales de vida, asignando al Estado esta nueva
obligacin. El moderno Estado de Derecho es, por tanto, un mecanismo hbrido que por
un lado debe proteger a los individuos de los propios excesos estatales protegiendo sus
derechos y no interfiriendo en sus vidas, y por otro debe interferir en ellas para
defenderlos en la miseria, la enfermedad y la vejez.
5. La justicia
Adems de la seguridad, el Derecho busca la justicia, un concepto dotado de la
mxima solemnidad y prestigio, pero de contenido tan poco preciso como demuestra su
propia historia, en la que se distinguen, como mnimo, los siguientes significados.
a) Justicia universal o csmica
Se utilizaba en Grecia para designar el orden csmico, un orden en que las partes
estn ajustadas entre s y ejercen su actividad conforme a su naturaleza resultando de
ello la normalidad del todo. A ese orden del cosmos pertenece el hombre como una
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para dar nombre a un grupo amplio de escritos y movimientos sociales que haban
empezado a aparecer mucho tiempo antes y siguieron apareciendo en la posteridad,
hasta nuestros das.
Todas las sociedades humanas disponen de imgenes que representan realidades
no vistas ni odas, de smbolos que los sujetos utilizan ocasionalmente para encontrar
alivio ante una realidad adversa, para criticarla o para evadirse de ella. Normalmente
son de origen y contenido religiosos. El creyente siente una esperanza resignada cuando
imagina que un familiar ya fallecido vive otra vida junto a Dios o que hay un mundo de
ultratumba donde impera la justicia. Esa esperanza no cambia las cosas, pero con ella
enfrenta con ms nimo la vida cotidiana.
A veces ocurre, no obstante, que los smbolos adquieren carcter social y
poltico por ser utilizados por los grupos humanos para un fin u otro, segn sea su
posicin en la sociedad. Los que detentan el poder poltico o econmico tendern a
aprovecharlos para legitimarlo. Los desfavorecidos de la fortuna tendern, por el
contrario a utilizarlos como un medio para expresar su queja y su desgracia. Incluso
podrn combinarlos en la construccin de una utopa contraria al estado social del que
se creen excluidos y verlos a continuacin como un modelo realizable en este mundo.
La esperanza crecer entonces hasta el lmite de creer estar tocando ya con los dedos
una vida nueva y cobrar cuerpo una fuerza subversiva real. Un movimiento
revolucionario se habr puesto en marcha hacia ninguna parte (utopa), causando
trastornos mayores o menores, segn sea la fuerza de la esperanza que le anima. As es
como muchos individuos que hasta entonces haban concebido los smbolos como
realizacin de sus deseos en un mundo de ms all ven en un momento dado que
pueden realizarse de inmediato en el de ms ac.
2. Utopas bblicas
El modelo original de estas conductas fue la doctrina de los profetas del Antiguo
Testamento, que abandonaron la idea de combatir el mal mediante rituales tales como
sacrificios, rezos, ceremonias, procesiones, etc., y proclamaron la necesidad de que
todos creyeran que son responsables de l y deben evitarlo. La salvacin empez a
depender de las obras y el judasmo se convirti en una religin generadora de normas
para intentar realizar la justicia en este mundo.
Las profecas del Antiguo Testamento fueron tiles para la resistencia de la
comunidad de los creyentes frente a la opresin. A diferencia de otros pueblos de la
Antigedad, los judos tenan una visin del papel que a todas las naciones corresponde
desempear en la historia. Su religin comprenda la idea de que Jehov era no
solamente el Dios de Israel, sino el Dios nico de todos los hombres. Seor
todopoderoso de la historia, a l toca exclusivamente guiar a todos los pueblos hacia un
fin comn.
Esta creencia obliga a los creyentes a ser justos con todos y a extender la
salvacin de Dios hasta el ltimo confn del mundo. Pero, junto a esta inclinacin tica,
algunas tendencias de la religin de Israel prometieron un reino perfecto de paz y
felicidad a los que hubieran seguido el camino de la rectitud, un reino de mil aos que
no vendra antes de que pasara una poca de desdicha. El pueblo ha abandonado a
Jehov, por lo que debe ser castigado y purificado con el fuego y el hambre. Despus de
la purificacin amanecer el da de la ira, el da en que Jehov habr de juzgar y castigar
a los incrdulos e injustos de todas las naciones. Los que sobrevivan a ese juicio terrible
vivirn en una Palestina regenerada y santa y Jehov reinar entre ellos. El mundo ser
justo, los pobres no pasarn hambre, las fieras sern mansas, el Sol tendr ms brillo,
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los desiertos sern frtiles, no habr dolor ni enfermedad y todo ser vivir alegres y
confiados.
En estas profecas sobre el fin de los tiempos se fragua el modelo de la actividad
mesinica y utpica posterior. El fin de la historia pertenece a los santos, que antes han
tenido que sufrir dolores sin cuento en este mundo sometido a tirana y opresin.
Cuando stas lleguen al dolor ms agudo, cuando la desgracia padecida por los santos
no pueda ser mayor, ellos se levantarn por fin, destruirn la maldad y la injusticia y
heredarn la tierra, estableciendo un reino milenario que no tendr sucesor, el reino
ltimo hacia donde conducen todos los caminos y todos los tiempos.
Las luchas mesinicas de los judos finalizaron el ao 131 d. C., cuando el
emperador Adriano aplast un levantamiento encabezado por Simn bar Kochba, que
haba sido seguido por la multitud como un Mesas que habra de aniquilar el poder de
Roma y dar comienzo al Reino de los Santos. En adelante los cristianos tomaron el
relevo. Pese a que su religin hablaba de un reino puramente espiritual, muchos
tomaron al pie de la letra la profeca de Mateo: Porque el Hijo del hombre ha de venir
en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces recompensar a cada cual segn sus
obras. En verdad os digo que hay algunos entre vosotros que no probarn la muerte
antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su reino. Interpretadas segn la
escatologa anterior, estas palabras predecan el cataclismo de las naciones y el posterior
reino feliz, en el que el propio Cristo estara presente entre sus santos.
La religin cristiana encerraba en su seno dos interpretaciones del mensaje de
Cristo, una que invitaba a la pasividad consolando al alma de las miserias del ms ac
con la esperanza del ms all, y otra que promova la actividad exhortando a los fieles a
hacer realidad el ms all en el ms ac. La conjuncin en una sola de ambas
tendencias, la espiritual y la terrenal, fue siempre una fuerza sin igual, una fuerza
revolucionaria que en muchas ocasiones a lo largo de la Edad Media sacudi los
cimientos de la sociedad.
Un clrigo medieval, Joaqun de Fiore (1135-1202), fundi las dos tendencias,
dando lugar a una visin general de la historia humana en clave mesinica, milenarista y
utpica. Tres etapas, relacionadas cada una con una de las Personas de la Trinidad,
jalonan el avance progresivo de la humanidad hacia su fin ltimo. La primera fue la del
Padre y el Antiguo Testamento, etapa de la carne, durante la cual imper el derecho, la
esclavitud y la sujecin. La segunda es la del Hijo y el Nuevo Testamento, una etapa
intermedia entre la carne y el espritu, durante la cual imperan los clrigos. La tercera, la
definitiva, porque detrs de ella vendr el fin del mundo, ser la del Espritu Santo y el
ltimo Testamento, etapa de los varones espirituales, entre los que se contarn los
santos de los primeros das, que resucitarn para reinar con ellos. Despus se consumar
la historia y dar comienzo la eternidad.
3. Utopas filosficas
Platn dio comienzo al gnero utpico filosfico con la Repblica. Una sociedad
perfecta, dice all, no puede existir, pero basta que sea pensable y pueda construirse
con palabras para aplicarse a la realidad en la medida en que sta lo permita o al menos
para servirle de gua. Aplicarla en su totalidad requerira actuar como el pintor, que
limpia el lienzo de toda impureza antes de plasmar en l su idea. Del mismo modo, la
realizacin de la sociedad perfecta requerira deportar a toda la poblacin adulta para,
comenzando desde el principio, educando a los nios en una estricta pedagoga, fabricar
una utopa real.
Una sociedad perfecta es una sociedad dividida en clases, asegura Platn. La
razn y la fuerza deben reunirse en la persona del filsofo-rey, que encarna la virtud de
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presente, ser, por tanto, una sociedad socialista, o comunista, pues todos los bienes
sern comunes, y anarquista, pues el Estado no ser necesario y habr dejado de existir.
Si las predicciones de Marx sobre el mundo futuro hubieran sido deducciones
correctas de una teora slida, si el socialismo marxista hubiera sido verdaderamente
cientfico, entonces se habran cumplido, lo que no ha sido el caso. Lejos de
concentrarse en unas pocas manos, la propiedad se ha extendido ms que nunca. Las
grandes compaas y entidades financieras no pertenecen hoy a unos pocos hacendados,
sino a cientos de miles de accionistas, y no son dirigidas por sus dueos, sino por
consejos de administracin. El nivel de vida de los trabajadores no ha descendido, sino
aumentado. Las clases medias, lejos de ser absorbidas por el proletariado, han
aumentado de tamao y se han fortalecido. La confrontacin entre clases econmicas,
en conclusin, no se ha agudizado, sino que prcticamente se ha extinguido.
Ninguna de las predicciones del marxismo ha sido certera. La ms importante de
todas, a saber, que el capitalismo habra de desembocar en un gigantesco colapso y ser
sustituido por el comunismo y la desaparicin del Estado, para que el gobierno de las
personas dejara paso a la administracin de las cosas, como haba preconizado SaintSimon, reposaba sobre un sentimiento de repulsa contra las injusticias del capitalismo y
result ser solamente eso, un sentimiento. Lo cual pone al marxismo al lado del
socialismo utpico que deca haber superado.
La ltima construccin utpica ha sido de momento la hitleriana, orientada por
la teora darwiniana de la seleccin natural lo mismo que la marxista se haba orientado
por las leyes de la historia. Su objetivo era conseguir el hombre racial y culturalmente
perfecto al que haba de pertenecer el maana.
La expresin Tercer Reino (Tercer Reich) puesta en circulacin por los nazis
tiene una historia milenaria. Al principio pareci significar el Imperio que viene despus
del Medieval y el de la poca de Bismarck, pero Moeller van den Bruck (1876-1925) se
encarg de darle un contenido viejo y revolucionario, teolgico incluso, el de un
Imperio de mil aos durante el cual reinaran los hombres selectos y superiores. Tales
hombres no habran de ser superiores a los dems por su santidad y pureza, como en las
utopas fundadas en el Antiguo y Nuevo Testamento, ni por su capacidad para guiar al
proletariado a la tierra prometida del comunismo, como en las teoras de Marx y Lenin,
sino por la seleccin natural darwiniana, que Alfred Rosenberg (1893-1946) quiso
convertir en un principio filosfico para la reinterpretacin de la historia de la
humanidad.
La seleccin darwiniana es el fundamento de la teora racial que Hitler expone
en Mi lucha. Segn se dice en esta obra, todo avance social es resultado de una lucha en
que los ms aptos sobreviven y los menos son exterminados. Los individuos de la
misma raza se hacen la guerra, como tambin las razas entre s. Las minoras selectas
que sobreviven son expresin de superioridad racial y cultural. Las mezclas raciales lo
son de decadencia.
Las civilizaciones superiores han sido creadas por una raza superior, la de los
arios. Otras, como las negroides del sur de Europa, no son capaces de crear cultura, sino
de transmitirla. Y, por ltimo, existe otra, la juda, que solamente sabe destruirla. Estas
son las tres clases de razas existentes.
La cultura superior exige, en consecuencia, que la raza superior, depurada de
impurezas mediante severos programas de eugenesia y eutanasia, dirija la sociedad, lo
que segn los arspices del nazismo, llegara con el Tercer Reino (Reich), que habra de
durar mil aos.
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lo que consiste la racionalidad que debe reinar entre los grupos. Esta racionalidad, no
obstante, tiene una limitacin inevitable: de nadie puede esperarse que est dispuesto a
persuadir a quien est dispuesto a matarlo. La racionalidad choca contra este muro que
no puede superar.
En otro sentido del concepto de racionalidad, se dice que una conducta es
racional si hace un uso adecuado de los medios para alcanzar el fin propuesto y que en
caso contrario es irracional. Cuando el fin es la justicia o la igualdad las conductas
polticas encaminadas a l sern racionales en la medida en que, en primer lugar, fijen
sus objetivos con la mxima precisin y, en segundo, delimiten los medios de que han
de hacer uso en relacin a dichos objetivos.
El utopismo sera racional en este ltimo sentido si pudiera fijar con precisin la
sociedad ideal que se ha propuesto alcanzar. Pero, dado que existen utopas distintas e
incluso contrarias entre s, habra que disponer de un mtodo racional para inclinarse
por una de ellas. Pero tal mtodo no existe ni puede existir. Solamente es posible la
eleccin racional entre medios, no entre fines. Puede construirse, por ejemplo, una
central nuclear o una hidroelctrica. La ciencia es capaz de ambas cosas y puede decidir
cul es ms costosa, ms fcil de hacer, etc. De lo que no es capaz es de decidir cul es
preferible. Esa es una decisin que debe haber sido tomada antes de que el cientfico
ponga los medios para ejecutarla.
El partidario de una utopa se ha inclinado ya por una cierta sociedad ideal.
Como su decisin es contraria a otras y no puede haber tolerancia entre ellas, tendr que
renunciar a sus propsitos, persuadir a sus adversarios o aplastarlos.
Si no renuncia a sus propsitos y opta por persuadir a sus adversarios se
encontrar con que la tarea es prcticamente imposible. Tendr que extirpar sus
opiniones de tal manera que consiga incluso borrar toda memoria de las mismas, para
que no pueda haber un nuevo brote. Ante la dificultad insuperable de este mtodo, el
utopista tendr que recurrir a la violencia. Ser, pues, irracional tambin en el primer
sentido que se ha indicado ms arriba.
Pero esto es slo el principio. Una utopa se fragua en un determinado momento
histrico de cambio social, sufrimiento, fervor religioso, revolucionario, etc. Entonces
se ofrece a los fieles un reino feliz concreto, hacia el cual echan todos a andar. Cuando
el momento inicial ha pasado sucede a menudo que el reino feliz ya no lo es tanto, por
lo que hay que disear uno nuevo y cambiar el sentido de la marcha. Si esto se repite
varias veces ms, como ha pasado frecuentemente en la historia, resultar que los fieles
han hecho grandes sacrificios para encontrarse en el punto de partida o en otro mucho
peor.
Si, pese a todo, el movimiento utpico sigue siendo vigoroso tendr que utilizar
a fondo la demagogia y la propaganda poltica para aniquilar al adversario y aplastar
toda crtica. Pero entonces ya no ser la sociedad ideal lo que se est persiguiendo, sino
las ideas que vayan saliendo de la cabeza de algn jefe convertido en un dios para sus
seguidores y la utopa se habr convertido en tirana.
Se objetar, no obstante, que el ideal sigue siendo algo bueno en s,
independientemente de los abusos que se cometan en su nombre, pero es un error. Si es
buena la idea de una humanidad feliz en el futuro, tambin es buena la de una
humanidad feliz en el presente. Por qu sta ha de convertirse en un medio para un fin?
Por qu ha de ser sacrificada en aras de la otra?
Cuando el utopista responde que el presente es transitorio olvida que el futuro
tambin lo es. Todas las edades y generaciones son en realidad transitorias y no hay una
sola que sea definitiva, una a la que todas las dems debieran ser sacrificadas. Todas son
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Antropologia filosfica.
iguales y ninguna es medio o fin para las dems. Luego la desdicha de una no puede ser
compensada con la felicidad de otra.
Es, por tanto, un absurdo sacrificar el presente por el futuro, porque el futuro,
cuando sea presente, tambin deber ser sacrificado por otro futuro posterior, y as hasta
el infinito. No hay, por tanto, un futuro detrs de todo futuro que est aguardando a la
humanidad, un reino definitivo de justicia a donde conducen los ros de la historia. La
humanidad no tiene ms que presente. Su futuro lejano es, como el de todas las
especies, la extincin.
Significa esto que debe renunciarse a los ideales? No, en absoluto; slo que en
lugar de dirigir la actividad hacia la consecucin del bien, debe dirigirse hacia la
eliminacin del mal. Combatir la enfermedad, el analfabetismo, la pobreza, etc., es algo
que puede hacerse por medios directos e inmediatos, sin necesidad de pergear una
sociedad perfecta de imposible realizacin, que, adems, tiene el efecto pernicioso de
apartar a muchos hombres del trabajo concreto. Los males presentes son muy reales. La
felicidad futura es irreal.
A quienes creen que la utopa es lo que da verdadero sentido a la actividad
poltica, hay que responderles que o bien la utopa confiere sentido a la accin poltica
en tanto que al menos algunos aspectos suyos determinan resultados prcticos polticos
(lo que es utpico hoy ser algo real y efectivo maana), con lo que se querra decir
que la utopa confiere sentido cuando no es utopa, o bien que da sentido a la vida de los
hombres no en funcin de los resultados obtenidos, sino de su influencia tranquilizadora
sobre ellos como algo que permite descargar tensiones, terrores o desesperanzas, y
entonces la utopa sera el opio del pueblo, un autoengao o una falsa conciencia. Si la
vida tiene que tener sentido, este sentido debe ser racional y posible. Si se fijan
objetivos irrealizables entonces los actos encaminados a alcanzar tales objetivos quedan
privados de sentido.
Si es imposible fijar racionalmente un reino feliz para la humanidad, un estado
de felicidad y paz perpetua para todos, no lo es determinar los males de nuestra sociedad
y sealar lo que ha de hacerse para erradicarlos. Desconocemos el bien, pero conocemos
el mal. Hemos de evitar y buscar aqul en la medida en que no ocasionemos un mal a
nadie.
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hacindose. En lugar de ello, es necesario trazar una Idea de Espacio en la que poder
encajar todas las realidades que hoy reconocemos como humanas, de manera que
formen un conjunto ordenado y comprensible. Tal Idea de Espacio tendr que partir del
hombre actual para retroceder desde l a los caminos disociados cuya confluencia
constituye ahora su ser. Este proceder es el contrario del habitual. No se trata de suponer
un origen y desde l construir al Hombre, como ha hecho siempre el mtodo analtico,
sino de comprender al hombre actual y desde l reconstruir las lneas seguidas por su
evolucin.
Varias ideas de espacio antropolgico se han disputado durante siglos el derecho
a absorber lo humano. Mencionaremos solamente dos, por haber ejercido
alternativamente la hegemona, apoyndose y enfrentndose a las veces, desde hace ms
de dos milenios.
Una fue la de los cristianos medievales, para quienes la Idea de Espacio situaba a
Dios en el lugar central y, en grados ms y ms alejados de l, los arcngeles, los
ngeles, divididos en nueve cohortes de tronos, dominaciones, serafines, querubines,
etc., a continuacin los hombres, los animales, las plantas y, por ltimo, los minerales.
Esta Idea se ha mantenido viva desde la cada de Roma hasta el presente y sigue siendo
vigorosa. La otra, la de los filsofos de tradicin helnica, no le ha ido a la zaga en
vitalidad y duracin. Ms austeros tal vez que los hombres de religin, los filsofos han
pensado solamente tres clases de sustancia: Dios, el Mundo y el Hombre. Con ellas han
ocupado la realidad entera. Represe en que las tres han sido el criterio de divisin de la
metafsica en teologa, cosmologa y psicologa.
Un presupuesto importante de ambas Ideas es que el hombre no est solo en el
ser, sino envuelto en l, en otras realidades, como piedras, animales, espritus, etc., y
rodeado por ellas. El hombre no es un envolvente, un absoluto que redujera todo lo
dems a su propio ser. Una pretensin tal es la que se halla paradjicamente en la que
pasa por ser la suprema expresin del relativismo, la sentencia del sofista Protgoras,
que fue recogida en la forma siguiente por Digenes Laercio:
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las
que no son en tanto que no son
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Lo cual es debido a que una vez que se reconoce que existen otras realidades
exteriores al hombre, stas slo pueden ser realidades no humanas e impersonales y
realidades no humanas y personales. Por lo que se ha de concluir que la Idea de Hombre
consiste en las relaciones mantenidas con las tres. Las tres de consuno, sin que una
absorba a la otra, son el ser humano.
Una consecuencia de estas razones es que no puede aceptarse la definicin
aristotlica del hombre como animal racional, ni la de Linneo, que no se diferencia de
ella, como homo sapiens. Creer que el hombre es el nico animal portador de razn es
creer que no forma parte de este mundo, pues la diferencia especfica (racional o
sapiens) le vendra de fuera de l.
Tampoco pueden aceptarse las concepciones csmicas que dividen el mundo en
dos mitades, una espiritual y pensante y la otra material y extensa, porque hacen caer
todo lo que rodea al hombre, incluyendo su organismo, en la parte material y al hombre
mismo en la espiritual, lo cual es debido a que tienen que negar toda relacin entre una
y otra. Este dualismo es el que se mantiene en las oposiciones Naturaleza - Cultura,
ciencias naturales - ciencias humanas y hasta en la divisin en ciencias y letras de los
planes de enseanza. Pero, por muy extendida que se halle no ha de ser verdadera.
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a) Deductivas
Una demostracin es un razonamiento necesario, el cual, partiendo de
premisas tenidas como verdaderas, termina en conclusiones necesariamente
verdaderas. De otra manera: es un razonamiento cuya conclusin es verdadera a
condicin de que tambin lo sean sus premisas. Una conclusin as obtenida no puede
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ser de otra manera que como es. Por esto deca Aristteles que el silogismo engendra
ciencia, porque el conocimiento de las premisas verdaderas, o causas de la conclusin,
nos hace conocer sta de tal manera que no nos es posible oponernos a ella negndola.
Toda demostracin parte de principios, que pueden ser prximos, y entonces se
trata de las propias premisas, generalmente apoyadas en verdades ms generales, o
remotos, que pueden ser comunes a toda ciencia, como el de contradiccin o el de
causalidad, o propios de la ciencia de que se trate, como los teoremas, axiomas y
postulados de la matemtica.
Una demostracin puede ser deductiva o inductiva.
Demostracin deductiva, sinttica o progresiva, es la que parte de una o
varias proposiciones universales y unindolas o sintetizndolas a otras que lo son
menos avanza o progresa hacia una consecuencia. Es el caso del teorema geomtrico
que dice as: dos o ms rectas perpendiculares a otra recta son paralelas. Lo cual se
demuestra de la siguiente manera: si se encontrasen dos cualesquiera de las rectas
perpendiculares a otra, habra por un punto dos perpendiculares a una recta, lo cual es
absurdo.
El mtodo que consiste en utilizar esta clase de demostraciones apareci por
primera vez en Grecia. Hay constancia de su uso durante el siglo VI a. C., pues entonces
vivi Tales de Mileto, el primer matemtico de quien se sabe que demostr un teorema,
el que lleva su nombre. Las escuelas de saber que en aquellas fechas gozaban ya de la
consistencia y estabilidad que da la tradicin forjaron el ideal de ciencia como un
sistema deductivo de enunciados porque sus miembros haban aprendido en ellas cmo
se hace la matemtica.
El ideal se extendi posteriormente a la filosofa y la teologa por la accin de
los escolsticos medievales. El xito no fue pequeo, pues se lleg a pensar que la
filosofa es reina y madre de todas la dems ciencias. La Edad Media origin las
universidades, donde los profesionales del saber dedicaron su trabajo al estudio y la
enseanza de la geometra de Euclides, la filosofa, la teologa y el derecho. Estas
fueron las ciencias fundamentales durante un largo periodo, que llega hasta el
Renacimiento.
El mtodo deductivo de que hicieron gala estos saberes, mtodo al que asociaron
su Idea de Ciencia, perdi despus su hegemona, pero sigue vivo y pujante hasta el da
de hoy.
b)
b) Geomtrico-materialistas
En contraste con la poca grecorromana, cuya Idea de Mundo se refera a una
totalidad eterna, increada y sagrada, la poca cristiana medieval la refiri a una totalidad
finita, creada, profana e inerte. Esta ltima fue la Idea de Mundo que recibieron las
nuevas ciencias, nacidas durante el siglo XVII, el siglo de la Revolucin Cientfica. De
stas, la principal fue la fsica.
Las nuevas ciencias se ocuparon de la materia inerte y dejaron a los saberes
anteriores el espritu, haciendo su aparicin el dualismo, cuya expresin ms
acabada fue la filosofa de Descartes (1596-1649)
Despus de hacer suyas las matemticas de la Antigedad y llevarlas a un grado
de perfeccin desconocido hasta entonces, las nuevas ciencias reprodujeron el modelo
deductivo antiguo, aplicndolo a la Idea de Mundo que la religin cristiana haba
devaluado previamente. Llegaron incluso a pensar ese Mundo como una mquina, en lo
que no hacan otra cosa que seguir los pasos de Leucipo (h. 460-h. 370 a. C) y
Demcrito (470-h. 380 a. C), los filsofos que en la Antigedad haban fundado el
materialismo mecanicista.
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h)
d) El circularismo dialctico
El adecuacionismo, el descripcionismo y el teoreticismo, clasifican las partes de
una ciencia en materiales y formales. Las trayectorias elpticas de los planetas seran
trayectorias objetivas, materiales, independientes de las leyes de Kepler, que seran
proposiciones formales expresadas en los pensamientos del propio Kepler o en las
pginas de su Mysterium Cosmographicum. Si esto fuera cierto, entonces habra ciencia
material antes de que Kepler hubiera formulado sus leyes o bien habra ciencia formal
despus de que se aniquilara el sistema solar. Pero ambos supuestos son absurdos. Es
preciso admitir que no puede dividirse el cuerpo cientfico en partes materiales y
formales.
El circularismo dialctico, la ltima posicin de la presente lista, se alimenta de
las debilidades de las otras teoras. Segn esta teora, que es la del materialismo
filosfico, ni la forma de los conocimientos cientficos es algo que se agrega a stos
desde el exterior para unificarlos o estructurarlos, ni la materia es algo amorfo e
independiente de la forma.
La fsica clsica no es el Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de
Newton. Tampoco es el conjunto de las ideas que hubo en su cabeza. l mismo dijo: "si
he ido algo ms lejos que los otros, ello es debido a que me coloqu sobre los hombros
de gigantes", sobre la astronoma de Coprnico, Brahe y Kepler y sobre la mecnica de
Galileo.
Los sujetos de la actividad cientfica no son de hecho los cientficos
individuales, sino las comunidades cientficas, a las que pertenecen todos aquellos
que, aun habiendo nacido en pocas diferentes, debaten, experimentan y se comunican
conceptos entre s. Estas comunidades deben ser contadas como partes de la ciencia.
Tambin los libros, laboratorios, aparatos como cmaras Wilson, telescopios,
microscopios, etc. Y los registros, congresos, departamentos de investigacin y
docencia, revistas, experimentos y otros elementos como tomos, molculas, fsiles,
animales para la experimentacin biolgica o farmacutica, etc. No hay lugar a la
distincin entre materia y forma.
Las ciencias surgen de las tcnicas, del desarrollo de stas y de la necesidad de
delimitar campos que forzosamente va imponindose. Los campos definen a las
ciencias, las cuales no vienen constituidas por todos unitarios, sino que se
conforman mediante la agrupacin ms o menos circunstancial de teoras diversas.
Una ciencia es en realidad un compuesto de partes muy heterogneas, un compuesto que
se enfrenta a otros saberes, que pueden ser cientficos o no cientficos. En el primer caso
renunciar a absorberlos por estar ya organizados, reconociendo as sus propios lmites.
En el segundo no se pondr lmites y los absorber en la medida en que le sea posible.
Segn el circularismo dialctico la racionalidad de una ciencia es la organizacin
que cobran los materiales mismos de la experiencia operatoria. La materia es as algo
que est presente en el interior mismo del proceso formal constructivo. La forma de la
ciencia y su verdad dependen de los nexos que resultan del entrelazamiento interno de
las partes u objetos materiales producidos por la actividad humana.
En cierto momento de este proceso puede producirse un cierre categorial. El
concepto de cierre categorial procede de la matemtica, donde una relacin se dice que
est cerrada cuando sus resultados son trminos del mismo campo. As, la relacin + es
una relacin cerrada en el conjunto de los nmeros naturales, que estn vinculados entre
s por las relaciones <, =, >, porque el resultado de sumar dos nmeros cualesquiera es
otro miembro del mismo conjunto, que mantendr con los dems la relacin <, =, >. En
efecto, si se suman 7 y 5, cada uno de los cuales es menor, igual o mayor que el otro y
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Antropologia filosfica.
que cualquiera de los nmeros naturales restantes, resultar 12, que es tambin menor,
igual o mayor que cada uno de ellos y cualquiera de los nmeros naturales restantes.
Lo que define a las ciencias es justamente el que en algn momento
histrico de su evolucin se produzca el cierre categorial. Las ciencias operan con
categoras. Cuando se cierra su sistema de categoras se constituye una teora cientfica
como tal. Esta parece ser por el momento la Idea filosfica de Ciencia que mejor
responde a las ciencias sectoriales existentes.
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Antropologia filosfica.
Ahora bien, los sentidos no son suficientes para que haya experiencia esttica,
pues de otra manera tambin los animales la tendran, lo que es seguramente
inadmisible, pues no parece que el canario hembra aprecie estticamente, como si se
tratara de una meloda, el canto del canario macho, ni que los peces se extasen ante los
saltos de agua. De la misma manera que aprendemos por medio de la ciencia cmo
deben percibirse las cosas y confiamos en ella para conocer en qu grado son ajustadas
nuestras percepciones, as disciplinamos y adiestramos nuestro sentido esttico por
medio de las bellas artes y confiamos en ellas y, en general, en los conocimientos que de
ellas proceden, para identificar experiencia estticas. Como el mundo real es para
nosotros el mundo de la ciencia y la filosofa, as el mundo de la belleza es el mundo
revelado por las bellas artes.
Las escuelas de artistas griegos y romanos, los gremios medievales y las
instituciones docentes modernas han formulado siempre sus normas tcnicas para la
realizacin de obras de arte. Pero no se han limitado a eso, sino que, yendo ms all,
han producido tambin Ideas que sobrepasan el nivel tcnico, operatorio, necesario para
hacer una obra de arte, y han defendido y justificado el contenido propio de cada una de
las artes de la pintura, escultura, arquitectura, msica, etc.- ponindolo en relacin con
las dems artes y con el mundo en general.
Resultado de estas escuelas, gremios e instituciones docentes, cuya aparicin y
desarrollo son un asunto propio de la historia del arte, es lo que estamos llamando
experiencia esttica. De forma parecida, las experiencias cientficas de la fsica se
producen hoy como resultado de las teoras, experimentos, tcnicas, etc., que ha
segregado la historia de la fsica. Esto permite entender, por ejemplo, que el renacentista
Petrarca fuera el primero que, segn se dice, subi a una montaa para contemplar el
paisaje. Es de suponer que hasta entonces el campo haba sido solamente campo.
Las Ideas aparecidas en estos centros productores de arte han desempeado el
papel de verdaderas filosofas del arte, lo cual se observa cuando han adoptado los
ismos correspondientes: impresionismo, expresionismo, naturalismo, realismo, etc. Es
manifiesto que los artistas no hacen su obra sin tener presente alguna idea de lo que es
el arte, sino que la obra misma que hacen es siempre una puesta en prctica de ideas
previamente asumidas.
3. Subjetivismo esttico
Lo que toca hacer a la filosofa es agrupar estos ismos en especies diferentes con
el fin de ver cul es su gnesis comn o bien, si no la hay, con el de comprender cul de
ellas est ms cerca de ser verdadera. La tarea no es difcil, pues unas convienen en
poner el origen y esencia de la obra de arte en el sujeto, individual o social, y otras en el
objeto, natural o cultural. Las primeras pueden denominarse por esto subjetivismo
esttico y las segundas objetivismo esttico.
a) Subjetivismo esttico individualista
El subjetivismo esttico de ndole individual cobr fuerza durante el periodo
romntico, que acaeci en la primera mitad del siglo XIX. El romanticismo no fue slo
una filosofa del arte, sino que extendi su influjo a la poltica, la moda y las formas de
vida. Fue una actitud extendida al cuerpo social que exalt violentamente la propia
personalidad. El yo fue el centro de la vida. La naturaleza externa apenas cont frente a
l, adquiriendo valor casi exclusivamente como proyeccin suya.
Esta exaltacin del yo, con menosprecio del mundo natural externo, conduce al
artista a creerse por encima de la realidad sensible y la razn. Incluso llega a decir que
es una emanacin de la divinidad. La forja de ideales de fuga que esa inspiracin le
infunde le enfrenta a una realidad que tiene que experimentar como contraria y con el
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entonces hay que admitir que carece de todo valor esttico y que son el rgimen o la
clase reflejados los que lo poseen, lo cual es absurdo.
Si una obra tiene valor esttico no ser por reflejar algo, sino por s misma, para
lo cual tiene que haberse independizado del objeto que refleje. La Gioconda, de
Leonardo da Vinci, no es arte por ser un retrato de Madonna Lisa, la esposa de
Francesco del Giocondo, sino por otros motivos que la teora del reflejo deja fuera de
lugar.
Cuando, por ltimo, se habla de poesa popular, dando por supuesto que el
pueblo es su autor, se cae tambin en error. Habr que dar por descontado que tal poesa
es ms bien annima, pues alguien la habr hecho, no el pueblo en general. Tampoco
que es el pueblo lo que queda reflejado en ella, por los mismos o parecidos motivos.
4. Objetivismo esttico
a) Objetivismo esttico naturalista
La primera clase de objetivismo, el naturalismo esttico, o teora segn la cual el
arte es imitacin de la naturaleza, aparece por primera vez en Grecia, cuando ya exista
una tradicin de escuelas de arte y una gran cantidad de obras, es decir, cuando los ojos
y los odos de los griegos ya se haban adiestrado en el reconocimiento de valores
estticos, referidos ante todo al hombre. Es el momento en que los filsofos estn en
condiciones de tratar ese nuevo mundo que se les ofrece como imitacin o
representacin de la naturaleza.
La naturaleza no era para un griego lo que para nosotros, que hemos aprendido a
separar lo natural de lo sobrenatural, lo visible de lo invisible y lo objetivo de lo
subjetivo. La forma de un dios, por ejemplo, era la de un humano. El dios viva en el
Olimpo, un monte de 2.917 m. de altitud, la mxima elevacin de Grecia, o en un
templo. Su representacin por medio de una estatua o un cuadro no era un mero
smbolo, que puede carecer de referente visible, sino una imagen de un ser vivo que
poda ser visto. As sucedi a Anquises, que encontr a Venus en el bosque.
Pero la naturaleza no es hoy lo mismo que entre los griegos antiguos. Hoy
sabemos que consta de tomos, quarcks, molculas, galaxias, agujeros negros, etc., y
que, de todo esto, solamente una mnima parte puede tener significacin esttica. En
relacin con el sentido de la vista solamente es posible que la haya en el espectro
electromagntico visible para el ojo humano, situada entre el ultravioleta y el infrarrojo,
es decir, la longitud de onda comprendida aproximadamente entre los 390 nanometros,
correspondiente al color violeta, y 780 nanometros, correspondiente al color rojo, que
comprende los siete colores bsicos del arco iris: violeta, ail, azul, verde, amarillo,
naranja y rojo. En relacin con el sentido del odo solamente es posible en la parte
audible de la atmsfera, que comprende las diferencias de presin existentes entre 20 y
20.000 veces por segundo (igual a una frecuencia de 20 Hz a 20 kHz)
b) Subjetivismo esttico cultural
Si la obra de arte no es una imitacin de la naturaleza, o no lo es en ningn
sentido aceptable que pueda darse al trmino naturaleza, menos todava es una
imitacin de la cultura o se origina en ella. No existe ningn objeto real, consistente,
que sea nombrado por los vocablos naturaleza y cultura. Luego nada hay aqu que
el arte pueda imitar.
5. Conclusin: la objetividad de la obra de arte
Lo artstico no pertenece, por tanto, al plano subjetivo, ya sea que el sujeto se
entienda como individuo o como sociedad. Es, pues, algo objetivo, pero no es
representacin o imitacin de la naturaleza ni de la cultura, pues stos no son seres que
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de las musas al teatro), en tanto que otro emplea ms de mil en una suya, pero no por
ello ser ms valiosa la de ste que la de aqul.
El objetivo de una obra de arte no es premiar a su autor, sino ser ofrecida en
representacin a un pblico capacitado que producir diferentes interpretaciones de la
misma. Dichas interpretaciones tendrn la virtud de situar los elementos de la
representacin relacionados entre s. En la medida en que se puedan disociar mejor o
peor de los elementos subjetivos podr decirse que la obra misma posee ms o menos
valor. Es posible hacerlo, por ejemplo, en un concierto, porque pueden cerrarse los ojos
y abstraerse para seguir su estructura, pues los msicos individuales no estn incluidos
en l. Tambin es posible hacerlo en una representacin teatral, aunque de muy
diferente manera: sta tendr valor esttico en la medida en que cada actor deje de ser l
mismo y se convierta en representacin de su personaje. Un concierto de rock vale,
segn esto, ms como terapia de grupo, acto convivencial o expresin corporal que
como arte. Menos valor esttico tendr todava un partido de ftbol, donde es imposible
prescindir de los elementos individuales sin perderse el partido.
El arte, en fin, est desconectado de la vida real, por segregarse de las
subjetividades individuales, pero puede volver sobre ella y ejercer, por ejemplo, el papel
de catarsis que atribua Aristteles a la tragedia. Y esto no ser as porque el arte
represente modelos ideales de belleza o perfeccin, sino por ponernos delante de
conjuntos estilizados de fenmenos, incluso horrendos, que se concatenan circularmente
y que constituyen puntos de referencia que permitirn mirar a su travs no slo la
prosa de la vida, sino tambin a las formas naturales o las esencias establecidas por
las ciencias positivas. Tales conjuntos estilizados de experiencias percibidas con los
ojos o los odos ponen en perspectiva otras cosas, tanto naturales como artificiales.
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Tampoco deben confundirse con los usos o formas comunes de obrar de una
sociedad que se toman como reglas por quienes pertenecen a ella, pero cuya infraccin
no ofende la conciencia moral, sino que provoca la repulsa o el ridculo. Las personas
deben darse la mano al saludarse, no deben ir semidesnudas, deben emplear un tono
adecuado de voz, no deben eructar en pblico, etc. stas no son, como los hbitos,
normas adoptadas individualmente, sino socialmente.
Las costumbres se parecen a los hbitos en ser repeticin de actos y a los usos en
estar extendidas a la sociedad entera, pero se diferencian de ambos en que tienden a
formar la persona moral, su carcter (thos), y a impedir que la vida se disperse y
disminuya. Un hombre se halla siempre solicitado por tensiones contrarias. El placer
fsico le apremia, la belleza le atrae, las inclinaciones instintivas le empujan, pero en
medio de todo esto est lo que l puede y debe hacer por s mismo, ordenando las
tensiones hasta lograr un carcter verdaderamente moral.
Si la causa de los usos es la utilidad o el placer y la de los hbitos el placer, la de
las costumbres es la dignidad personal, pues son actos humanos ordenados por normas
estables que tienen que ver con el fin primordial de nuestra actividad: una vida digna de
ser vivida, teniendo en cuenta que dignidad no es lo mismo que alegra, placer o
comodidad, sino lo mismo que decoro y virtud. Una vida digna es una vida buena en
sentido moral. El hecho de que las costumbres no sean las mismas en todo tiempo y
lugar no resta verdad a este principio. Significa solamente que no ha habido siempre las
mismas normas de vida moral, pero alguna ha existido siempre y en todas partes. Las
normas, variadas y cambiantes, son la materia en que cobra cuerpo la vida moral. Por
esto no es igual para un cazador paleoltico y para un hombre de nuestro tiempo.
La razn que se pronuncia sobre los actos humanos en su relacin con el fin
primero de la actividad recibe el nombre de razn prctica, conciencia moral, o
sindresis, que es el modo de comprender qu est bien y qu mal y qu debemos hacer
en consecuencia para llevar una vida digna de ser vivida.
3. tica material y formal
A la hora de juzgar qu es lo bueno o qu es lo malo es posible atender a la
materia de los actos o a la forma en que stos se ejecutan. Unos dirn que es bueno, por
ejemplo, ayudar al prjimo porque con ello se logra su bienestar y se contribuye a su
felicidad. Segn ellos el acto es bueno porque desemboca en un fin bueno. Por esto se
llaman teleolgicas las doctrinas ticas que ellos defienden. Tambin se llaman ticas
materiales, pues en ellas importa la materia o contenido de los actos.
Otros, por el contrario, dirn que es bueno lo que se hace por respeto al deber y
la ley moral, prescindiendo de las consecuencias que se sigan de los actos. La voluntad
debe ser movida, segn ellos, por los imperativos morales, sean stos cuales sean.
Puesto que estas doctrinas no se interesan por lo que se haga, la materia de los actos,
sino por cmo se haga, su forma, han recibido el nombre de ticas formales.
Debe notarse que una tica formal parece tener ms derecho a presentarse como
universal que una material. Esto es debido a que un mandato material como si quieres
vivir bien, huye en todo del exceso es vlido solamente para quien quiera vivir bien, en
tanto que uno formal como haz lo que debes es vlido para todos por ser vaco. Sin
embargo, existe un mandato material universal, el de conservar la vida propia y
contribuir a la conservacin de la ajena, que goza de la universalidad que las ticas
formales atribuyen a los suyos.
Varias han sido las ticas materiales y varias las formales que han existido. Se
mostrarn a continuacin las ms importantes de cada clase con el fin de comprobar el
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Tiene virtud el que acierta siempre o casi siempre porque pone su actividad en
un punto medio entre los dos extremos. Un hombre que ha aprendido a ser as a fuerza
de repetir actos y se aficiona a ello encuentra placer en su aficin. Esta es la felicidad
que los hombres pueden alcanzar por su propio esfuerzo y no deben dejar al albur de la
fortuna.
Epicuro, fundador del hedonismo, propone el tetrafrmaco o medicina contra los
cuatro pretendidos males que atenazan a los hombres en la bsqueda del placer y la
felicidad: el miedo a los dioses, a la muerte, al dolor y al fracaso en la bsqueda del
placer y la felicidad. Pero stos no son males reales, como puede probar la filosofa,
razn por la cual debe estudiarse, y no por ningn otro motivo.
a) El miedo a los dioses no tiene razn de ser porque, aunque stos existen, no se
ocupan de los hombres. Y si se ocupan cmo es que existe el mal en el mundo? Ser
porque o bien quieren evitarlo, mas no pueden, pero entonces son impotentes, lo que no
es posible, o bien porque pueden, mas no quieren, pero entonces son envidiosos, lo que
tampoco puede ser, o bien porque no pueden ni quieren, pero entonces son impotentes y
envidiosos, lo cual es imposible, o bien quieren y pueden, pero entonces cmo es que
existe el mal? La nica conclusin posible es que son indiferentes. Luego no se les debe
tener miedo.
b) El miedo a la muerte tampoco tiene razn de ser porque cuando ella est no
estamos nosotros y cuando estamos nosotros no est ella, as que nunca est para
nosotros. Lo cual puede probarse de otra manera: la vida es sentir y la muerte privacin
del sentir; pero entonces sta no existe para los vivos, porque sienten, ni para los
muertos, porque no sienten; luego si no existe para unos ni para otros no existe en
absoluto y no debe infundir miedo en el nimo del sabio.
c) El miedo al fracaso en la bsqueda del placer tampoco debe servir de
preocupacin a nadie. Solamente es preciso tener en cuenta que existen dos clases de
placer, el cintico, como la comida o el sexo, y el catastemtico, o supresin del dolor.
El placer cintico puede dominarse si se observa que obedece a tres clases de
deseos:
i: naturales y necesarios, provocados por el hambre, la sed, el fro y otros como
stos; producen dolor si no se satisfacen, pero pueden ser satisfechos con facilidad.
ii: naturales y no necesarios, como el sexo, que no produce dolor si no se
satisface, por lo que no es difcil renunciar a l; si no se quiere renunciar, se ha de
rechazar al menos el amor apasionado, porque provoca angustias y zozobras,
prefiriendo el amor sexual no apasionado; quien, pese a ello, haya contrado la
enfermedad del amor apasionado puede curarse de ella aplicndose la medicina de la
lejana: si se suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasin
amorosa.
iii: ni naturales ni necesarios, como los honores, la fama y la vana opinin, que
no tienen valor alguno y deben ser rechazados; para ser feliz hay que vivir oculto.
Luego el miedo al dolor que procede de la insatisfaccin de los deseos no debe
preocupar a nadie. Los dems dolores tampoco, porque en realidad son fcilmente
soportables y pasan pronto. Si alguno hubiera que no fuera breve, tampoco debe ser
causa de preocupacin, porque su intensidad acabar por hacerse soportable y podr ser
fcilmente sobrellevado.
d) El miedo al fracaso en la bsqueda del placer carece tambin de sentido.
Quien crea que la felicidad depende de factores externos, como la opinin de los dems
o sus recompensas, equivoca el juicio y se somete a cosas que no puede dominar. Si, en
vez de ello, posee la autonoma del sabio, lograr un estado de nimo equilibrado con
muy pocos medios.
102
Antropologia filosfica.
103
Antropologia filosfica.
digno. Ser tambin buena, porque no habr actuado por un clculo sobre las
consecuencias previsibles de la accin, sino por respeto al deber.
El formalismo moral contemporneo est representado principalmente por Karl
Otto Appel (1922- ) y Jrgen Habermas (1929- ), que postulan la necesidad de una
comunidad de dilogo o comunidad de individuos racionales e imparciales capacitados
para establecer acuerdos sobre intereses y fines que a todos beneficien.
El grave defecto de este formalismo moral es que los individuos reales de la
especie humana real no forman una comunidad de dilogo como la descrita en parte
alguna del mundo, ni pueden formarla. El dilogo real, el que verdaderamente sirve para
tomar decisiones que benefician o perjudican a los individuos, es el que tienen entre s
las grandes potencias u otras naciones menores. La comunidad racional es algo
arcanglico, utpico, y debe ser rechazada por carecer de eficacia prctica.
6. Materialismo moral trascendental
El materialismo moral trascendental, al contrario que las escuelas mencionadas,
no separa la materia de la forma. La Idea de moralidad no aparece, segn esta escuela,
porque los sujetos humanos busquen su placer y felicidad o traten de apartar el dolor. El
placer y el dolor acompaan a la moralidad, pero sta no consiste en ellos. La Idea de
moralidad aparece en sujetos corpreos operatorios, que actan en solitario o unos en
relacin con otros, cuando estn dirigidos a la preservacin de la existencia de los
humanos en cuanto tales, incluidos ellos mismos.
Esto hace que la tica sea material. Tambin que sea trascendental, en el sentido
que cabe dar a este vocablo en la lengua espaola: el de trascender o desbordar los
lmites de la subjetividad individual y aplicarse a todos los sujetos humanos en cuanto
sujetos que disponen de un organismo capaz de poner en prctica unas operaciones y
evitar otras.
Lo cual se muestra en el imperativo ms universal de la sindresis, que dice as:
obrar moralmente en la medida en que mis acciones puedan contribuir a la
preservacin en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son
sujetos actuantes, que no se oponen, con sus acciones u operaciones, a esa misma
preservacin de la comunidad de sujetos humanos.
Este principio fundamental, verdadero imperativo categrico de la conciencia
moral, da lugar a dos clases de deberes, los ticos y los morales. Los primeros son
normas propias de sujetos corpreos operatorios y los segundos de los grupos a que
ellos pertenecen.
Los deberes ticos se extienden a toda la Humanidad porque el individuo
corpreo es la entidad que goza de ms universalidad del espacio antropolgico. Por
este motivo son los ms abstractos. De todos ellos, el que se encamina a preservar la
existencia de tales sujetos es el primordial. No hay, en efecto, posibilidad de que la vida
humana tenga valor si no existe. Ella es, en consecuencia, la materia primera y principal
de los imperativos ticos. Lo primero es la preservacin de los individuos, no en cuanto
seres racionales o dialogantes, sino en cuanto seres dotados de cuerpo y actividades
operatorias. La obligatoriedad de la tica procede, por tanto, de la naturaleza biolgica y
antropolgica de los sujetos humanos.
De aqu se sigue que la principal virtud tica es la fortaleza, que se muestra
como firmeza cuando se trata de la actividad de cada individuo en pro de la
conservacin de su ser o como generosidad cuando tal actividad se destina a la
conservacin del de los dems. Irn contra la virtud de la firmeza y, por tanto, contra la
tica muchas acciones libremente emprendidas por los sujetos, como ingerir drogas
peligrosas, arriesgar la vida en competiciones y otra muchas como ellas, no sirviendo de
104
Antropologia filosfica.
justificacin la mxima segn la cual cada uno hace con su cuerpo lo que quiere, una
mxima que puede considerarse por ello contraria a la tica.
Van contra la virtud de la generosidad y, por tanto, tambin contra la tica, las
acciones destinadas a perjudicar el normal desarrollo de la vida de los sujetos y, en el
extremo, a cercenarla. El asesinato es, por tanto, el mal tico supremo, as como la
medicina es por la razn contraria la profesin tica por excelencia.
Los deberes morales no gozan de la universalidad propia de los deberes ticos,
pues solamente se extienden a los grupos de individuos, que son mltiples, variados y,
en muchas ocasiones, tienen intereses contrapuestos. La obligatoriedad de la moral se
funda, por tanto, en la presin del grupo.
La principal virtud moral es la justicia, cuya fuerza de obligar se impone a los
miembros de los grupos. Ahora bien, siendo stos distintos y hasta contrarios entre s, lo
que no sucede con los individuos tomados en abstracto, la aplicacin de la justicia de un
grupo puede conducir a situaciones de injusticia en otro e incluso a grandes violaciones
de deberes ticos, debido a que del hecho de que una norma sea moral para un grupo
dado no se sigue que lo sea tambin para otro diferente. La norma de la venganza de
sangre, por ejemplo, obliga a los miembros de una familia, pero perjudica a los de una
familia diferente.
En realidad es inevitable que haya conflictos entre normas ticas y morales y
entre unas normas morales y otras, conflictos que no se manifiestan en las nubes, sino
en los individuos reales en cuanto se ven a veces obligados por deberes contrarios. Es el
caso de Electra y Orestes, a quienes el deber moral de venganza obliga a vengarse de los
asesinos de su padre, Agamenn, entre ellos de su propia madre, Clitemestra, que haba
participado en el asesinato, al tiempo que un deber tico, el de no matar, y tambin
moral, el de seguir las normas del grupo familiar, que impiden que uno de sus miembros
mate a otro, les obliga a no hacerlo.
Cuando el conflicto es abierto no hay solucin posible porque el dilogo no es
capaz de hallar un punto intermedio entre los opuestos. nicamente es posible en
algunos casos hacer callar una de las posiciones contrarias o tratar de evitar su
proximidad para no percibir la contradiccin ellas. En ese momento cobra toda su
importancia el derecho.
El Estado se encarga de resolver los conflictos existentes entre la tica y la moral
y los existentes entre diferentes morales mediante las normas del derecho, cuyo
obligatoriedad procede de la conviccin o la fuerza que acompaan al ejercicio de la
poltica por el Estado. Luego la poltica no es otra cosa que la coordinacin de la tica y
la moral y de las distintas morales entre s.
Es evidente entonces que no puede haber Estado al margen de la tica. Cmo
podra existir si estuviera en contra del imperativo universal? Acaso haciendo buena la
aniquilacin de la poblacin? La tica es el sustrato profundo necesario de la actividad
poltica y de la moral de los grupos. Luego si no hay tica no hay moral ni poltica.
Lo que, desde la poltica, suele entenderse por educacin tica es, en realidad, el
moldeamiento moral de los ciudadanos y, en el lmite, la conminacin legal a comportarse
ticamente, por ejemplo, pagando los impuestos, bajo la amenaza de penas legales, con lo
cual, dicho sea de paso, las normas ticas se transforman en realidad en normas morales o en
normas jurdicas. Desde la poltica, adems, se encomienda a determinados funcionarios la
misin de educar ticamente a la juventud en el marco de esta constante confusin entre
deberes ticos y obligaciones morales o conveniencias polticas (se da por supuesto, por
ejemplo, que la conciencia tica pura es la que nos inclina a pagar un impuesto sobre la
renta; o que es la conciencia tica pura la que nos inclina a ser tolerantes y respetuosos,
incluso con quienes profieren sin cesar necedades u opiniones gratuitas o errneas). Pero la
fuerza de obligar procede casi siempre de la norma legal coactiva, no de la norma tica, ni
105
Antropologia filosfica.
siquiera de la norma moral; como cuando alguien atiende a un herido para evitar incurrir en
delito penal. (Pelayo Garca Sierra, Diccionario filosfico, )
VASARI, G., Le vite de' pi eccellenti pittori, scultori e architettori, pg. Cap. VIII, 49.
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Antropologia filosfica.
-Oh dioses! Con soberbia habla, aunque sea valiente, si dice que me sujetar por
fuerza y contra mi querer a m, que disfruto de sus mismos honores. Tres somos los hermanos
hijos de Crono, a quienes Rea dio a luz: Zeus, yo y el tercero Hades, que reina en los
infiernos. Todas las cosas se agruparon en tres porciones, y cada uno de nosotros particip del
mismo honor. Yo saqu a la suerte habitar constantemente en el espumoso mar, tocronle a
Hades las tinieblas sombras, correspondi a Zeus el anchuroso cielo en medio del ter y las
nubes; pero la tierra y el alto Olimpo son de todos. Por tanto, no proceder segn lo decida
Zeus; y ste, aunque sea poderoso, permanezca tranquilo en la tercia parte que le pertenece.
No pretenda asustarme con sus manos como si tratase con un cobarde. Mejor fuera que con
esas vehementes palabras riese a los hijos a hijas que engendr, pues stos tendran que
obedecer necesariamente lo que les ordenare.19
Si Platn dirigi sus invectivas contra Homero y los poetas fue porque haban
contribuido a presentar a los dioses en rebelda contra aquel orden antiguo que no deba
morir, un orden merced al cual se haba dividido en partes la sociedad humana y el
universo y se haba asignado a cada cosa su lugar apropiado. La ley de la Moira
abarcaba todo. Los filsofos la desarrollaron ms tarde bajo la forma de arj, cuando la
aplicaron a la naturaleza, y de nmos, cuando la aplicaron al Estado.
La revolucin monrquica definitiva que hizo caer en olvido el dominio de la Moira
tuvo lugar cuando, ya asentada la filosofa, se instaur la idea de un orden universal que
poda depender, segn los casos, de un dios impersonal, abstracto y alejado de las
experiencias humanas ordinarias, y era incapaz por tanto de suscitar un culto religioso
genuino. Se trataba de la herencia de la Moira que los filsofos rescataron del naufragio
de una religin que aceptaba la existencia de dioses demasiado prximos a los hombres.
De aquel fatalismo anterior a la filosofa han quedado algunos ejemplos egregios en
la tragedia. El modelo supremo es Edipo rey, la obra de Sfocles cuyo protagonista no
puede escapar del destino horrible que le ha estado aguardando desde el da de su
nacimiento, cuando un orculo haba fijado que matara a su padre con sus propias
manos y tendra hijos de su propia madre. Despus de conocerlo y poner los medios que
crea adecuados para evitarlo, Edipo dio con su destino. La leccin de la tragedia de
Sfocles es que nadie escapa de la Moira.
Conviene no dejarse llevar de la tensin trgica y observar que Edipo no acta como
una marioneta desprovista de iniciativa, pues el destino oscureci su inteligencia, mas
no su voluntad. l hizo en cada una de las situaciones que le llevan al fracaso final lo
que quiso y solo lo que quiso. Cuando se encontr con la comitiva de su padre en el
camino dese matarlo porque lo haba humillado y cumpli su deseo. Luego dese ser
rey de Tebas y desposar a Yocasta y tambin lo consigui. Cierto es que no saba que el
hombre al que haba matado era su padre ni que la mujer con que luego se cas era su
madre, pero nada en todo ello sucedi contra su voluntad. La Moira ciega a quien quiere
perder, no dirige sus pasos a la fuerza. La vctima del destino se pierde siguiendo su
propia voluntad.
La religin cristiana no ha sido ajena al fatalismo. En los espritus de ms ardiente
religiosidad ha adquirido a veces una gran fuerza la conviccin de que es el poder de
Dios y no la conducta de los hombres la causa de la redencin de stos. En Calvino fue
una creencia fundamental. Dios fue para l un ser trascendente al mundo de un modo
ms extremado y radical que en cualquier otra tendencia del Cristianismo,
aproximndose al Islam e incluso superndolo.
19
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Antropologia filosfica.
De ah provino la idea de que los designios inmutables de Dios han sido dictados
desde la eternidad y de que la accin de los hombres no puede modificarlos en un solo
punto. Este mundo no vale nada para el calvinista porque Dios est infinitamente lejos
de l. Un hombre no puede evitar el tener que vivir aqu, donde se siente tan alejado de
l que no puede granjearse su voluntad ni siquiera con la plegaria, porque el curso de la
salvacin y la perdicin es inmutable ab aeternitate, y se siente asimismo alejado de los
seres del mundo porque carecen de todo valor para acercarlo a su Dios. No le queda otra
opcin que retirarse a su interior, meditar sobre su salvacin y desear estar entre los
elegidos, sin poder hacer nada para lograr la bienaventuranza. Podr, como mucho,
tener algn indicio de pertenecer al grupo de los salvados o al de los malditos segn le
alcance el xito o le persiga el fracaso en cuanto emprenda. xito y fracaso son signos
divinos. Ah es donde tienen valor sus acciones, pero solo como signos de la accin
divina.
Es obvio que el fatalismo, ya sea en su modalidad griega o en su modalidad
calvinista, es incompatible con la libertad, porque pone en agentes externos la causa de
las acciones de los hombres, en el primer caso por privarles del dominio de la
inteligencia y en el otro por alejar de su accin las consecuencias de la misma. Luego si
los hombres son libres el fatalismo tiene que ser falso. Se trata de ideas contradictorias.
2. El determinismo filosfico
El determinismo filosfico de Grecia prest especial atencin a los sentimientos y las
pasiones humanas, que eran tan misteriosas para los griegos que durante mucho tiempo
creyeron que eran producidos por seres superiores a los hombres. El racionalismo
filosfico del siglo IV a. d. J. atribuy a los hombres y no a los dioses el origen de sus
actos, pero, mientras algunos filsofos, como Protgoras, que conceda a la razn el
dominio sobre las pasiones y los sentimientos, creyeron que los individuos tienen su
propio carcter al alcance de la mano y pueden vivir mejor por s mismos, otros lo
pusieron por encima de la razn y pensaron que el carcter del hombre es su destino.
Eurpides supo exponerlo con brutal claridad en su Medea. As habla la protagonista en
dos importantes pasajes de la obra:
Gimo cuando reflexiono en la atroz maldad que he de cometer: matar a mis hijos:
nadie me los arrebatar, y despus que arruine el palacio de Jasn, me ir de aqu y expiar en
el destierro la muerte de seres tan queridos, ya que he de atreverme a consumar el ms impo
de los crmenes20
Ya comprendo, ya conozco en toda su extensin la horrible maldad que voy a
cometer; pero la ira (thims) es mi ms poderosa consejera, causa entre los hombres de las
mayores desventuras21.
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Antropologia filosfica.
ejecutar su plan. No corresponde a la razn, sino a los impulsos que brotan del thims,
la fuerza que desemboca en la accin. En lo cual hay una gran dosis de verdad, pero
ser necesario precisar hasta dnde llega la razn y hasta dnde la voluntad.
Eurpides habla con verdad cuando dice que la razn no tiene poder real sobre los
impulsos y que stos son la fuente de la accin. Ni la Moira ni el Dios de Calvino
determinan el deseo ni lo hacen irresistible. Esta es su leccin. Medea hace lo que
quiere hacer. Su voluntad y su impulso la arrastran con tal fuerza que no puede
resistirse. Es una prueba de ello no solo el hacer lo que ha decidido, sino el no
arrepentirse despus. No es como Edipo, que cometi sus crmenes con voluntad, pero
sin conocimiento, y si cumpli su destino matando a su padre y desposando a su madre
fue por el engao de la Moira, pero luego se arrepinti y sinti pesar. Eso basta para
admitir que si lo hubiera sabido antes no habra querido hacerlo y, en consecuencia, no
lo habra hecho. El deseo de venganza, no obstante, no enga a Medea, que no sinti
pesar por su accin y habra hecho lo mismo cuantas veces se le hubieran presentado las
mismas circunstancias.
Habr que preguntarse todava si, como cree Eurpides, existen impulsos irresistibles,
pero antes hay que aadir otras razones para perfilar mejor el determinismo filosfico.
La discusin del drama de Eurpides y otros moralistas griegos tiene por centro la
accin del hombre. El atomismo materialista no procedi del mismo modo. Su
importancia radica en que adopt una perspectiva ontolgica ms profunda merced a la
cual se convirti en el antecedente de los determinismos filosficos posteriores.
El determinismo hall su ms depurada expresin en la filosofa atomista de
Demcrito de Abdera, que dijo que todas las cosas, incluidos los dioses y el alma
humana, son partculas materiales indivisibles, o tomos, que se mueven eternamente en
un espacio infinito. Solamente existen los tomos y el vaco, afirm. Nada ms existe en
realidad. Los tomos se mueven sin cesar y sin cesar se agrupan y desagrupan,
originando la aparicin y desaparicin de los objetos que percibimos. Esos movimientos
estn determinados, lo que quiere decir que ninguno de ellos ocurre sin alguna causa
que lo produzca. Otra cosa bien diferente es que seamos capaces de predecirlos. Si el
nmero de los tomos es infinito y si el pensamiento es una alteracin de unos pocos
tomos sutiles del alma, cmo podramos hacernos cargo con nuestra inteligencia de la
totalidad de lo real? El hombre est separado de la realidad. Debe resignarse a admitir
que la verdad yace en lo profundo y permanecer siempre desconocida para l.
El determinismo ha estado desde entonces asociado al mecanicismo, una teora que
presenta las obras de la naturaleza como si fueran las acciones que produce una
mquina. Algunos autores han llegado incluso a utilizar la expresin mecanismo
universal en sustitucin del trmino naturaleza. De los que han mantenido esta
posicin unos, como Descartes, han entendido que es aplicable solamente al reino
material externo, pero no al interior del hombre. Otros, como Hobbes, han mantenido
que el modelo mecnico debe tambin aplicarse a ese mundo interno del hombre en que
habitan los deseos, los sentimientos y las ideas.
Un mecanicista radical acepta que la realidad consiste solo en cuerpos en
movimiento y que sus nicas propiedades son las que derivan de estar en movimiento.
Un mecanicista que no sea radical corregir lo que le parece un exceso restringiendo el
mecanicismo a los seres materiales y retirndolo de los espirituales. Pero tanto el uno
como el otro se mostrarn convencidos de que lo que hay en la naturaleza es un
conjunto de cuerpos que carecen de impulso propio y que cada uno de ellos se mueve
gracias a la fuerza que le imprimen los dems. Tambin se mostrarn convencidos
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ambos de que todo movimiento sucede solamente por virtud de una causa antecedente y
de que no puede nunca ocurrir que uno solo de ellos se produzca con vistas a un fin.
As se preguntan: qu impide que la naturaleza acte sin ningn fin ni para lo mejor,
que sea como la lluvia de Zeus, que no cae para que crezca el trigo sino por necesidad?
Porque lo que se evapora tiene que enfriarse y cuando se ha enfriado tiene que transformarse
en agua y descender, y el hecho de que crezca el trigo cuando eso sucede es algo accidental.
Y, de la misma manera, cuando el trigo se pudre sobre la era, no ha llovido para que se pudra,
sino que eso ha ocurrido por accidente.22
Estas ideas, referidas a la realidad de las cosas y al conocimiento de las mismas, han
adquirido una gran relevancia al convertirse en presupuestos metafsicos de la ciencia
fsica . El texto tantas veces citado y comentado de la Thorie analytique des
probabilits de Laplace lo manifiesta con claridad:
Un intelecto que en un instante dado conociese todas las fuerzas que actan en la
naturaleza y la posicin de todas las cosas de que se compone el mundo suponiendo que
dicho intelecto fuese lo bastante vasto para someter estos datos al anlisis abarcara en la
misma frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo y los de los tomos
ms pequeos; para l no sera nada incierto, y el futuro, lo mismo que el pasado, sera
presente a sus ojos23.
22
23
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112
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Pero ello no significa que la actividad de los objetos naturales sea incausada. Es
cierto que la fsica ha llegado a una comprensin menos geomtrica de la materia y que
la postura filosfica que la subyace ha regresado tambin a un determinismo distinto del
mecanicismo anterior, justamente por haber puesto en duda la posibilidad de efectuar el
clculo con las tres nicas variables que manejaba el intelecto de Laplace. Pero el hecho
de que no pueda conocerse con exactitud lo que sucede no significa que carezca de
determinacin. Algunos defensores del indeterminismo han credo que la mecnica
cuntica sirve de fundamento a sus ideas, pero estn en un error. La mecnica cuntica
no es indeterminista porque las relaciones de incertidumbre impidan que puedan
conocerse simultneamente la posicin y la cantidad de movimiento de un electrn o
cualquier otra partcula subatmica. El que ambos datos no puedan saberse a la vez no
implica que no puedan conocerse por separado y menos an que sucedan sin causa
alguna. No debe confundirse la imposibilidad de conocer algo con la imposibilidad de
que suceda en la realidad.
Hay otra objecin al determinismo mecanicista de Laplace y tambin al de
Demcrito. Siendo cierto que al intelecto infinito del primero le bastara con disponer de
aquellas tres propiedades que tienen los cuerpos por el hecho de hallarse en
movimiento, todava tendra que aceptar que solo poseen esas tres propiedades, lo cual
es harto discutible. Si solo existieran cuerpos que se mueven en el vaco y si no se
debieran considerar ms que las propiedades mecnicas de dichos cuerpos, es decir, su
posicin, su velocidad y su direccin, entonces no sera posible considerar sus
propiedades trmicas, pticas, electromagnticas, etc. No se podra en ese caso hacer
fsica, pues no podra haber una teora de la electricidad, una teora ptica, etc.
Existen adems otros sectores de la realidad que cuentan con otras variables. La
teora de la evolucin de las especies animales y vegetales echa mano de causas como
adaptacin, seleccin natural, lucha por la vida, etc., el estudio de las cosas
humanas de otras como estructuras econmicas, organizaciones polticas, etc., y as
en todos los dems estudios organizados y sistemticos. Ninguno de tales estudios
puede introducir en su seno elementos procedentes de cualquier otro sin previo anlisis,
pues corre el riesgo de perder su objeto propio. Puede ser, s, que alguno de ellos sea el
fundamento de todos los dems o, dicho de otro modo, que la realidad de que se ocupa
constituya la realidad principal y que todos los dems sean variaciones o formas
diferentes de ella, pero esto es una tesis ontolgica que, dado el estado actual de las
ciencias, no autoriza en ningn caso a reducir todos los saberes a la tesis de Demcrito.
Dado que la filosofa y la ciencia han nacido de la decisin de atenerse solo a las
causas que se producen en el mismo nivel de lo que se pretende entender, el fatalismo
religioso debe ser eliminado de nuestra consideracin por contradecir de plano toda
posibilidad de explicacin cientfica o filosfica. Esta es una consecuencia que no debe
olvidarse. El fatalismo no es falso porque contradiga la experiencia humana de la
libertad, pues sta podra ser aparente, sino porque se opone a la posibilidad de que
existan el pensamiento cientfico y el filosfico.
El determinismo es algo muy distinto. Debe hacerse constar que la red causal que
gobierna el conjunto de la naturaleza no puede hacer excepciones con los hombres y sus
actos, pues ello equivaldra a negar un presupuesto bsico de la racionalidad filosfica,
al que acabamos de hacer referencia. Solo es preciso distinguir entre las causas que
sobrevienen al hombre por la clase de ser que es, causas que normalmente no caen bajo
su poder, como el sentir miedo a la muerte y desear vivir, y los efectos que se siguen de
ellas, efectos que le son imputables siempre que haya actuado con libertad, es decir,
conduciendo su miedo y su querer hacia un fin previsto por l mismo.
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el alma tiene su sede principal en la pequea glndula que est en medio del cerebro,
de donde irradia a todo el resto del cuerpo por medio de los espritus, de los nervios y hasta de
la sangre, que, participando de las impresiones de los espritus, las puede llevar por las arterias
a todos los miembros25
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Se halla entonces el hombre entre Escila y Caribdis, entre la presin que procede de
su animalidad y la que procede de su sociabilidad, de manera que su libertad es
imposible?
5. Idea corriente de libertad
Todo depender de lo que se entienda por libertad, que en ningn caso podr ser
libertad acausal. Cuando alguien elige libremente entre varias alternativas una de ellas
determinar al sujeto hacia un lado con preferencia sobre el otro. Dicha determinacin
tendr su origen en alguno de los focos que hemos mencionado. Pensar lo contrario es
creer que el hombre est suspendido en un ter exterior a la naturaleza, como un ser que
no perteneciera a este mundo. Lo que resta por hacer, pues, es ver qu puede entenderse
bajo el concepto de libertad.
Se empezar por el anlisis del sentido corriente o vulgar del trmino. Debe hacerse
notar, no obstante, que el hecho de que un conocimiento sea vulgar, o propio del vulgo,
no debe ofender a nadie, pues todos pertenecemos al vulgo desde algn punto de vista.
Nadie es docto al mismo tiempo en medicina, arquitectura, ingeniera de caminos,
astronutica y teologa. No es posible que alguien tenga conocimientos de todo. Sin
embargo es un buen procedimiento penetrar en algunos asuntos empezando por lo que
comnmente se sabe de ellos, por el conocimiento vulgar, pues as se puede ir
desbrozando el camino que conduce a un saber ms acabado. Esto es particularmente
acertado en lo que toca a todo aquello que se refiere a lo que debe hacerse para tener
una buena vida, en cuyo logro pensamos que hay que hacer uso de la libertad, pues
compete a todos los hombres sin excepcin hacerse una idea aproximada de ello, y no
29
GEHLEN, A., Antropologa filosfica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo, 89.
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Antropologia filosfica.
por otra cosa que por su propio inters. Por este motivo se empezar estudiando el
sentido de la palabra libertad tal como viene expresado en el diccionario de la lengua,
que es donde se recogen las acepciones comunes de las palabras.
Entre los significados de libertad que recoge el Diccionario de la Real Academia
de la Lengua Espaola predominan aquellos que hacen referencia a obstculos o
impedimentos para que se haga algo. Se dice all que es libre el que no es esclavo, el
que no est preso, el que no tiene sujecin o subordinacin (a veces se habla de que a
los jvenes los pierde la libertad), el que no est obligado por ciertos deberes; tambin
se aplica a la exencin de etiquetas (en la corte hay ms libertad en el trato; en los
pueblos se pasea con libertad), y se menciona tambin la libertad de comercio,
entendida como la facultad de comprar y vender sin estorbo, la libertad de conciencia, o
posibilidad de profesar cualquier religin sin ser inquietado por la autoridad, la libertad
de imprenta, o permiso de imprimir cuanto se quiera sin previa censura, la de espritu, o
dominio y seoro del nimo sobre las pasiones, etc.; el diccionario cita tambin el
hecho de sacar a libertad la novicia, que se refiere al examen que el juez eclesistico
hace de su voluntad a solas y en lugar donde, sin caer en nota, pueda libremente salirse
del convento.
Las expresiones corrientes abundan tanto en lo mismo que es ocioso recordarlas. Se
dice el pjaro vuela libre de ataduras, que el acusado queda libre de condena, que un
individuo se ha librado de otro o que se respira aire libre. Incluso se dice, por ejemplo,
al final de los trmites engorrosos de un divorcio: por fin me he librado de l (o de
ella). Un refrn espaol dice que el buey suelto (libre o soltero) bien se lame. Este
uso del trmino no se detiene ante casos extremos, como pasa cuando alguien dice
haberse librado de otro cuando este ltimo ha muerto.
Parece que el trmino se aplica a las acciones de los animales y de los elementos
naturales en el mismo sentido que a las humanas, pues se habla del aire libre para
respirar, del mar libre para navegar (que es mi barco mi tesoro y es mi Dios la
libertad), del camino libre de obstculos, de la rueda que da vueltas libremente, etc.,
como tambin se habla de la paloma que vuela con libertad, o del len que est libre en
la selva en lugar de estar en el zoolgico.
Hasta los condenados en el infierno estn privados de libertad en este sentido, segn
Dante:
Per me si va ne la citt dolente
Per me si va ne leterno dolore
Per me si va tra la perdutta gente
Giustizia mosse il mio alto fattore
Fecemi la divina podestate
La somma sapenza e l primo amore
Dinanzi a me non fuor cose create
Se non etterne, e io etterno duro
Lasciate ogne speranza, voi chintrate30
Debe entenderse que el vocablo se aplica con propiedad solamente a los seres
animados, sean hombres o animales, porque son los nicos que pueden hacer las cosas
voluntariamente. Slo ellos sienten deseos de hacer cosas o, dicho de modo ms claro,
ellos hacen lo que hacen porque quieren, pero parecera ridculo afirmar que las plantas
30
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Antropologia filosfica.
crecen hacia arriba o las piedras caen hacia abajo porque as lo desean. Solo los
animales y los hombres tienen voluntad.
En consecuencia hay que convenir en que, segn el uso corriente y vulgar del
trmino, se es libre cuando se hace lo que se quiere hacer sin que nada lo estorbe,
cuando se acta sin trabas ni cadenas para lo que se tiene voluntad de hacer. Es lo que
entiende el mismo Dante: los rprobos no son libres de salir del infierno porque una
puerta infranqueable se lo impide. En esto y no en otra cosa consiste el actuar segn la
propia voluntad y no obligadamente, lo cual es cierto incluso cuando se dice que un
pueblo es libre cuando se gobierna solamente por su propia voluntad y no por
imposiciones ajenas, motivo por el cual debe incluirse la libertad poltica en esta
acepcin del trmino.
Examine el lector por s mismo estos y otros casos que a l se le ocurran y
compruebe si efectivamente sucede que el trmino se usa siempre o casi siempre en
sentido negativo, queriendo referirse con l a los impedimentos que se tienen cuando se
quiere hacer algo o a las fuerzas que obligan a hacer lo que no se quiere. Si est de
acuerdo en ello no tendr dificultad en admitir que la libertad consiste, en primer lugar,
en poder hacer lo que se quiere sin que haya obstculos fsicos que lo impidan y en no
hacer lo que no se quiere sin verse obligado a ello.
6. Libertad negativa
Admtase, pues, que el querer y la ausencia de obstculos son las dos primeras
condiciones de la libertad. Dejando ahora de lado a los animales, aunque en algunas
ocasiones hay coincidencia entre ellos y nosotros, aceptaremos que ambas se dan entre
los hombres. Por eso es til mantener la distincin entre actos humanos y actos del
hombre. Por los segundos el sujeto no se distingue de otros seres naturales, pero s por
los primeros. Los actos humanos son los que los hombres ejecutan porque quieren y son
los nicos que pueden merecer el apelativo de libres, debido a que no es aceptable decir
que alguien es libre cuando hace lo que no quiere o no quiere lo que hace, sino cuando
hace lo que quiere o quiere lo que est haciendo.
Habr que ver entonces lo que es querer algo y en qu circunstancias se da el querer
sin que venga obstaculizado por algn impedimento insalvable, pues ah est la raya que
separa lo libre de lo que no lo es.
Nadie aceptar que una persona que conduce un coche y atropella a otra porque se le
han roto los frenos por una causa absolutamente imprevista lo ha hecho
voluntariamente. Tampoco sera voluntaria la accin de un mdico que suministra a un
enfermo una medicina equivocada porque estaba en un envase que no era el suyo,
causndole la muerte. La primera accin se ha producido por una fuerza externa y la
segunda por desconocimiento. Si la fuerza externa y el desconocimiento son inevitables,
entonces las acciones consecuentes no son voluntarias. Luego tampoco son libres, pues
para serlo hay que hacer las cosas queriendo, segn se ha convenido.
Puede decirse lo mismo cuando un hombre comete una accin malvada porque l,
sus padres o sus hijos estn amenazados o cuando el marinero arroja la mercanca al
mar porque hay un temporal que est a punto de hundir el barco? A estos dos problemas
da Aristteles en su tica a Nicmaco31 una respuesta negativa porque el no cometer la
accin malvada y no arrojar las mercancas al mar son acciones que estuvieron en poder
31
124
Antropologia filosfica.
del hombre amenazado y del marino respectivamente. No son los mismos casos que los
del conductor y el mdico. Puesto que puede haber ocasiones en que sea preferible
morir uno mismo o el propio hijo antes que cometer ciertas acciones, hay que convenir
en que el que est en esa situacin puede preferir todava una cosa a la otra y decidir en
consecuencia. As opin y actu Guzmn el Bueno y su decisin no mereci reproche,
sino alabanza, cosa que no habra sucedido si hubiera obrado sin libertad. Luego las
acciones del mdico y el conductor son involuntarias, pero las del marino y el hombre
amenazado son voluntarias y libres.
Es obvio que ni el padre quiere que muera su hijo ni el marino que se pierda la
mercanca. Pero esto es slo una voluntad habitual o de oficio y posicin social o
familiar, no la voluntad que realmente existe, porque el querer nunca se da en general,
sino siempre en particular. En rigor no existe algo llamado voluntad, sino actos
voluntarios o involuntarios, y stos tienen siempre que ver con los momentos y
circunstancias en que suceden. La voluntad general es abstracta, no concreta, y las
acciones de los hombres son concretas, no abstractas, y es en las acciones concretas
donde las fuerzas actan sobre el querer, impidiendo que se dirija en un sentido o
forzando a que se dirija en otro. Son fuerzas que proceden del exterior del individuo que
obra, sin que l ponga nada de s mismo, como la inercia fsica que acta sobre el que ha
perdido los frenos de su coche, que no permiti al conductor tomar la decisin que
habra querido tomar. Pero no se trata de lo mismo cuando, habiendo una fuerza que
obliga, todava puede decidirse algo y hacerlo, como tirar la mercanca por la borda en
lugar de perder el barco, porque entonces se pone algo de s mismo. Cierto es que el
marinero no quiere en general perder la mercanca, pero en esas circunstancias s quiso,
motivo por el cual incluso se hizo digno de elogio, lo que no habra sucedido si las
circunstancias hubieran sido tales que se hubiera visto completamente forzado y no
hubiera obrado por s mismo.
Las fuerzas violentas, que se imponen sobre la voluntad hasta el punto de anularla,
producen siempre disgusto y desagrado porque no es posible vencerlas, pero sera
ridculo decir que las cosas atractivas y agradables tampoco se pueden vencer, porque
entonces habra una infinidad de ellas.
Los hombres estaran constantemente obligados a acciones involuntarias y andaran
como locos de ac para all, siempre en pos de algo o alguien que les atraera con una
fuerza a la que no seran capaces de resistirse. Existen muchas mujeres bellas que
arrastraran sin remedio a muchos hombres, una vez una, otra vez otra y siempre alguna,
sin que ellos pudieran hacer nada por evitarlo, como el jinete cuyo caballo se ha
desbocado. Tambin habra muchos ms drogadictos y alcohlicos de los que hay
ahora. Y ludpatas, ladrones, violadores, etc. Casi todo sera entonces forzoso, pues casi
todo es agradable para alguien, para unos una cosa y para otros otra. Es de risa creer que
la culpa de todo lo que se hace viene de fuera y no de uno mismo y suponer que nadie
tiene otra salida que dejarse cazar por lo agradable, incluso cuando es perverso o
daino. En estos casos no debe atribuirse la causa al exterior, sino al propio individuo.
Una fuerza que, no siendo violenta en modo alguno, tiene los mismos efectos que si
lo fuera, es la ignorancia. La ignorancia puede algunas veces ser semejante a la fuerza
fsica que se impone a la voluntad y otras no. Si el mdico no sinti pesar despus de
saber que haba puesto la inyeccin equivocada no podra decirse, desde luego, que lo
hizo voluntariamente, pero tampoco que lo hizo a su pesar. Se dir entonces que cuando
se hace algo por ignorancia, unas veces ser lo mismo que si se hiciera a la fuerza y
otras no. Seguramente debe aceptarse que el conductor cuyo vehculo haba perdido los
frenos atropell a alguien por no saber que los haba perdido, es decir, por ignorancia, y
125
Antropologia filosfica.
que fue una fuerza externa, la inercia del coche, lo que se impuso a su voluntad, pues l
no quera atropellar a nadie. Pero no parece que sea ste el mismo caso del que, estando
completamente borracho, conduce un coche que no tiene fallos mecnicos y atropella a
alguien, pues, pese a hacerlo tambin con ignorancia, hay que pensar que l mismo es
culpable de ella y, en consecuencia, tambin del atropello. Sera lo mismo que si un
mdico recetase sin saberlo una medicina mortal para un cierto enfermo, porque el
mdico est obligado a saber que es mortal. En estos dos casos ha habido libertad, pues
estuvo en mano de los agentes no ser ignorantes y tenan adems obligacin de no serlo.
Luego existen al menos dos clases de ignorancia, la culpable y la no culpable. La del
conductor borracho y la del mdico mencionado en ltimo lugar son de la primera clase,
la del conductor sobrio y la del otro mdico son de la segunda, sobre todo si sintieron
pesar o remordimiento al saber lo que haban hecho. No parece que sea forzoso aquello
que sobreviene de lo que uno mismo ha elegido, como estar borracho, drogado o ser un
mdico que no sabe medicina, en tanto que s lo es aquello que uno no ha elegido, como
el faltarle los frenos al vehculo en el momento preciso en que alguien cruza por delante
de l. Unos actan por ignorancia culpable, pues son sus malas decisiones las que los
han llevado a la situacin en que se hallan y de la cual son ellos mismos la causa.
Aristteles recuerda que, entre los griegos sola ponerse doble multa al que daaba a
otro en estado de embriaguez, una por daar y otra por hacerlo estando ebrio. Otros
actan por ignorancia no culpable, pues la situacin en que se encuentran no ha sido
causada por ellos mismos, sino por agentes externos que no caan bajo su poder.
La ignorancia y las fuerzas externas que producen desagrado son las dos causas que
pueden oponerse a la voluntad y determinarla a obrar en contra de s misma. Con ellas
se define suficientemente la libertad negativa, fsica o externa, la que se entiende como
ausencia de coaccin o impedimento para hacer algo. Valga, pues, con lo dicho y
examnese ahora la libertad positiva.
7. Libertad positiva
La libertad positiva, moral o interna es la que existe cuando alguien hace algo porque
lo quiere y no porque se le obliga de alguna de las maneras antedichas. Mientras que el
primer concepto hace hincapi en los obstculos, el segn lo hace en el querer.
Los dos significados del trmino son interdependientes, pues se entiende que la
libertad negativa tiene la funcin de allanar el camino eliminando restricciones y
obstculos para que la positiva se ejerza. Si sta faltara, la otra no podra existir.
Pero al examinar el asunto ms cerca se observa que la eliminacin de obstculos no
tiene objeto cuando el que ha de actuar es incapaz de hacerlo y que los obstculos no
eran en realidad obstculos. Alguien puede querer hacer gala de orador y exigir silencio
a los asistentes a una asamblea, pero si luego no sale nada de su boca o solo salen
insensateces, habr que estar en la cuenta de que la falta de silencio no era un
impedimento para que l pronunciara un discurso. Los obstculos son obstculos para el
que tiene capacidad de hacer algo, no para el que carece de ella.
Tal vez el nico inconveniente para admitir esto sea que slo puede saberse si
alguien dispone de aptitudes oratorias, es decir, de libertad positiva, despus de
otorgarle la libertad negativa, es decir, despus de suprimir los ruidos que le impedan
dirigirse al pblico. Sea de esto lo que fuere, lo cierto es que esta ltima viene en un
sentido antes de la otra, pero que en otro sentido es al revs, porque la posterior
determina retrospectivamente a la anterior. Cuando un hombre se mueve para conseguir
126
Antropologia filosfica.
un cierto empleo, se enamora de una mujer o se entrena para ganar una medalla en una
competicin deportiva, su decisin convierte de inmediato en obstculos para sus
propsitos a quienes opten por el mismo empleo, se enamoren de la misma mujer o
aspiren a la misma medalla. El que, por el contrario, se limita a lamentarse de la dureza
de la vida cada vez que percibe las dificultades que se interponen a cualquier proyecto,
cae en el mismo error que aquella ligera paloma mencionada por Kant en su Crtica de
la razn pura: una paloma que hiende en su libre vuelo los aires, percibiendo su
resistencia, podra forjarse la representacin de que volara mucho mejor en el vaco32.
Los impedimentos y coacciones no existen por s mismos, sino que son producidos
por aquel que se propone hacer algo y puede adems hacerlo. Quien no se propone nada
o no tiene capacidad de hacer lo que se propone nunca los hallar y podr vivir en paz.
Pero no parece que esto sea posible, porque es harto dudoso que haya quien pueda vivir
la vida sin proyectos, aunque s hay hombres que apenas los hacen o que habitualmente
esperan encontrarlos ya hechos. Estos son hombres que carecen de autarqua, de
gobierno sobre su propia vida, hombres pusilnimes que tienen miedo de la libertad
positiva, como reza el famoso ttulo de Erich Fromm33.
Los obstculos creados por las propias decisiones de obrar pueden ser otros
individuos, que adquirirn por ello la categora de oponentes con respecto al sujeto,
razn sobrada para admitir que la confrontacin es el estado corriente entre los hombres
libres, si bien no se desprende de esto que tal confrontacin haya de ser necesariamente
violenta, pues en muchas ocasiones la violencia no slo acaba con los obstculos que
impedan la accin sino tambin con la posibilidad de cumplir los deseos que los haban
generado. Tambin puede suceder que los obstculos sean las cosas inanimadas o los
animales, como sucede cuando alguien pretende escalar una montaa o domesticar un
felino. Pero el obstculo ms importante, el que siempre est presente, es el propio
individuo, debido a que suele ser su pereza, su falta de habilidad, su inconstancia, su
debilidad fsica, etc., lo que muchas veces se interpone entre su voluntad y el logro de
sus propsitos. Todo hombre es enemigo de s mismo y su persona es la primera barrera
que tiene que superar.
Convengamos, pues, en que los impedimentos de la voluntad no existen por s
mismos, sino que son siempre creados por la accin misma de quien se ha forjado algn
propsito o, sintiendo algn impulso, trata de ponerlo en prctica. Los impedimentos
sern tanto ms grandes cuanto mayor sea la decisin de llevar a cabo los impulsos. La
confrontacin parece, pues inevitable siempre que suceda esto y, en general, siempre
que alguien se proponga hacer algo. Si el propsito es daino, el enfrentamiento puede
llevar hasta la destruccin del obstculo, aun tratndose de otra persona, de su bienestar,
su conducta moral, etc. El que se ha enamorado de la mujer del amigo llegar a la
prdida de la amistad, excepto si al amigo le es indiferente, si la mujer no tiene nada que
objetar o si los tres llegan a un arreglo inmoral. En un caso as lo que se destruye, al
menos en parte, es la conciencia moral de los sujetos. El adicto a la droga o la bebida
puede tambin llegar hasta la destruccin de la familia.
Las soluciones extremas, que son contrarias entre s, son el abandono o la represin
externa o interna del impulso y la destruccin del obstculo, que a veces conduce
tambin inevitablemente a la destruccin de quien, sintiendo y practicando su impulso,
ha convertido en obstculos a otros. Lo real suele ser, sin embargo, alguna de las
32
33
127
Antropologia filosfica.
muchas soluciones intermedias entre ambos opuestos. Es de creer que la mayor parte de
la gente vive en el intermedio.
Que el propsito no sea daino, como pasa cuando alguien se esfuerza por encontrar
un empleo, tampoco impide que los dems se conviertan igualmente en obstculos,
residiendo la diferencia en que las confrontaciones que broten de ah estn generalmente
reguladas y no perturban la convivencia entre personas. Por lo dems, es evidente que
quien nunca se propone nada no hallar nunca impedimentos y podr vivir en paz y
concordia con los dems, o bien vivir seguramente en su compasin o en su desprecio,
porque el pusilnime no suele merecer otra cosa. Lo cual indica que es imposible vivir
sin forjarse propsitos, sin voluntad de una cosa u otra, y que el nico problema reside
en cmo ha de hacerse esto para tener una buena vida.
Luego la libertad no debe definirse por alusin a los obstculos, sino al querer que
les da existencia. Cuando se la define diciendo que consiste en hacer lo que se quiere sin
obstculos no debe pensarse en las ltimas palabras de la definicin sino en las
primeras. Libertad es hacer lo que se quiere. Si no hay querer no hay libertad, por ms
allanados que parezcan estar los obstculos. Claro est que esto es debido a que si no
hay querer no hay obstculos. Pero qu se har cuando no se quiere hacer nada? Parece
evidente que la libertad negativa no es en s misma ms que un nombre sin contenido,
vlido tal vez para el uso poltico y econmico, pero no para el tico.
Ninguna de las dos libertades excluye el determinismo, dado que no se es libre
cuando se acta sin causa sino cuando la causa de lo que se hace est en s y no fuera de
s. Que algo est determinado no significa que lo est en contra de lo que uno quiere ni
que lo que uno quiere no sea la causa de lo que hace. Determinismo y causalidad no
equivalen forzosamente a coaccin y compulsin. Dispone de libertad el que corre por
la calle porque es bueno para la salud y se halla privado de ella el que, presa del pnico,
corre porque le persigue un loco desalmado con un arma. En ninguno de estos casos
est ausente la causa, pero solo hay libertad en el primero, porque la razn de lo que se
hace es un deseo propio, pero no en el segundo, porque es una imposicin violenta. Se
puede, pues, concluir sin miedo a errar que lo contrario de la libertad no es la causa,
sino la coaccin y que sta tiene que ver ms con la libertad negativa que con la
positiva.
Se sigue de todo esto sin duda alguna que la esencia de la libertad no reside en la
ausencia de barreras sino en el propio querer. Si falta ste o lo que se hace es en contra
de l decimos que su dueo no es responsable y que la accin no se le puede imputar.
Decimos, en suma, que no es libre. Si no hay querer no hay libertad, por ms allanados
que estn o parezcan estar los obstculos.
8. El asno y el galgo
Luego tampoco merece el nombre de libertad el hecho de que haya o deje de haber
varias posibilidades entre las cuales poder elegir, porque la existencia de varias
posibilidades se parece ms a un impedimento que a una ayuda para la voluntad y la
accin. Quienes creen esto aaden a veces que las oportunidades deben ser iguales en
atractivo, pero tanto en una forma como en la otra, esta nocin no puede mantenerse.
Para empezar, la nocin de atractivo es engaosa. Contra lo que suele pensarse, la
fuerza de atraccin no reside nicamente en el objeto. El motivo principal por el que
alguien se siente atrado por algo est en l mismo y no en la cosa. Siendo ya un
anciano, el rey David dorma con una muchacha de 16 aos, pero no para disfrutar de
128
Antropologia filosfica.
ella, sino para sentir el calor que su cuerpo no poda ya darle. Es seguro que aquella
misma muchacha habra tenido atractivo para el rey cuando, siendo joven, lleg al
extremo de hacer matar a Uras para apoderarse de Betsab, su esposa.
Adems de esto, nunca pueden darse dos seres iguales en atractivo. Las mujeres y los
hombres slo son iguales ante la ley, porque la ley no siente atraccin por nadie, pero
para ninguna mujer son iguales todos los hombres ni al revs. Lo mismo sucede en el
campo de la poltica. La ley, que no siente preferencias e inclinaciones por un partido u
otro, debido a que es una entidad impersonal que no est dotada de sentimientos ni
inclinaciones, debe tener a todos en la misma consideracin, es decir, en ninguna, pero
los votantes se inclinarn siempre por una u otra opcin. La igualdad poltica es
igualdad ante la ley y debe serlo tambin ante el funcionario que la representa, que por
este motivo est obligado a hacer callar sus preferencias individuales, pero es imposible
que lo sea para el ciudadano, pues entonces no podra decidirse por un partido frente a
otro.
La ley y el funcionario que la aplica no deben estar determinados por una opcin u
otra. En este punto no deben existir preferencias, por lo que aqu s es de aplicacin la
idea de libertad como indeterminacin, porque se trata de una entidad abstracta o de un
individuo que finge el silencio de sus sentimientos y obra como si no los tuviera.
Pero ningn hombre es as. Ninguno hay que acte sin estar determinado a hacerlo.
Siempre que haya dos o ms opciones una de ellas ser deseada por encima de las
dems y se inclinar por ella si puede. El tener que elegir no ser un momento de goce y
disfrute, sino ms bien de indecisin y fastidio, un obstculo, pues, en lugar de
continuar la trayectoria deseada, el sujeto se ver forzado a explorar las posibles
consecuencias de las otras opciones que se le presentan para ver cul es la que mejor se
ajusta al fin que se haya propuesto alcanzar.
Un galgo que persigue a una liebre por un camino sigue su deseo sin trabas y con
decisin. Si el camino se cruza con otro habr tres ramales de los que no tendr ms
remedio que seleccionar uno para continuar persiguiendo a la liebre. El animal se
detendr porque ha perdido el rastro. Elegir el mejor camino no ser ms que desistir
momentneamente de su propsito. Luego el tener que elegir es un impedimento. Si al
olfatear el ramal A no detecta el olor de la liebre, probar el B y si tampoco all lo
detecta entonces se lanzar por el C sin pararse a olfatear de nuevo. El deseo necesita
siempre un camino por el que desbordarse. Cualquier cosa que lo impida o retrase es
una barrera que se le opone.
En el Diccionario apologtico de la fe catlica se presenta este ejemplo como una
argumento esgrimido por los sensualistas a favor de la inteligencia animal, y se supone
que el perro habra tenido que hacer un razonamiento como el siguiente:
La liebre que persigo ha debido pasar por uno de estos tres caminos; es as que no ha
tomado ninguno de los dos primeros; luego ha debido necesariamente pasar por el tercero.
All voy, pues, sin ms investigaciones ni vacilaciones 34.
Y si las opciones son idnticas, de tal manera que no es posible decidirse por
ninguna, la voluntad caer en indecisin y no har nada. Se dice que Juan Buridn, que
34
VV. AA., Diccionario apologtico de la fe catlica, voz: Espiritualidad del alma humana,
columnas 113-1136.
129
Antropologia filosfica.
Cf. ABBAGNANO, Historia de la filosofa, I, Filosofa antigua Filosofa patrstica Filosofa escolstica, 500501.
36
Cf. BUENO, G., El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofa moral, 248-249.
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Antropologia filosfica.
no ha carecido de una gran belleza. No es otra cosa que creer que las cadenas del hado
sujetan de tal manera la accin de un hombre que no puede evitar lo que hace por ms
que lo intente. No otra fue la justificacin de Agamenn cuando en la asamblea de los
aqueos admiti haberse apoderado injustamente de Briseida, la bella esclava que
perteneca a Aquiles. Estas fueron sus palabras:
No fui yo, dijo, la causa de aquella accin, sino Zeus, y mi destino y la Erinnia que
anda en la oscuridad: ellos fueron los que en la asamblea pusieron en mi entendimiento fiera
ate (locura) el da que arbitrariamente arrebat a Aquiles su premio. Qu poda hacer yo? La
divinidad siempre prevalece37
37
38
131
Antropologia filosfica.
132
Antropologia filosfica.
llegars ser a ser dueo de un cadver; pero sobre m, sobre m no tienes ni tendrs nunca
podero39.
Atribuido a EPICTETO. V. VV. AA, Los estoicos: Epicteto, Sneca, Marco Aurelio, 32.
PEDRO LOMBARDO, Quattuor libri sententiarum, II, dist. 24, c. 3: facultas rationis et voluntatis, qua bonum
eligitur gratia assistente et malum eadem desistente.
41 Cit. en COPLESTON, F., Historia de la filosofa. II. De san Agustn a Escoto, 199: potestas servandi rectitudinem
propter se.
40
133
Antropologia filosfica.
accin conjunta de ambas y es por ello inseparable del alma. De lo cual se sigue que el
alma humana no puede nunca desprenderse de ella.
La condicin libre del hombre no se pierde ni siquiera despus de la muerte, aade
santo Toms cuando explica cul es el castigo del hombre en relacin a la pena de dao.
La principal pena de los condenados consiste en que su razn estar privada de la visin
de Dios y su voluntad alejada de su bondad. Esta es la mxima desdicha de un hombre,
porque el mximo objeto de la razn es el Ser divino y el mayor de la voluntad es el
mismo Ser en cuanto Bien Supremo. El extremo contrario de este estado es la mxima
felicidad que alcanzarn los bienaventurados.
Hay que hacer notar, sin embargo, que, segn Toms de Aquino, todo mal tiene su
principio en algn bien, por lo que incluso la desdicha del rprobo debe estar fundada en
alguna perfeccin de su propia naturaleza. Y as es, en efecto, porque la perfeccin de la
naturaleza humana estriba en que su inteligencia tiende a la verdad y su voluntad al
bien. Dado que la verdad y el bien derivan de Dios, es preciso que en el alma del
condenado haya algn conocimiento y algn amor de Dios, si bien no en cuando a lo
que l es en s mismo, sino en cuanto que es principio de las perfecciones del hombre.
Lo mismo que el bienaventurado, el condenado en el infierno desea el fin ltimo y lo
desea de forma tan inmutable que le resulta imposible querer la desdicha, lo cual no es
contrario al libre albedro, que no se extiende ms que a las cosas que pertenecen al
fin42.
Ni uno ni otro estn privados de libertad y ninguno deja de querer la dicha suprema.
Un hombre no puede querer otra cosa y ambos siguen siendo hombres. Pero los
hombres particulares se diferencian en sus juicios y en sus deseos por causa de sus
particulares disposiciones y son estas particulares disposiciones la causa de que lo que
es bueno y deseable por el influjo de la pasin es malo e indeseable cuando la pasin
cambia o se apaga. Esta vida est en estado de mudanza y solo un hombre de juicio
claro y voluntad sostenida en el tiempo logra mantenerse firme, pero no as la otra vida,
donde el alma no estar sujeta a transformacin y no seguir los movimientos del
cuerpo, sino que ser ste el que se sujete para siempre a ella. En ese instante, sea cual
sea el fin por el que se haya decidido, en l quedar fijado eternamente
apetecindole como el mejor, sea bueno o sea malo, segn estas palabras del
Eclesiasts, XI: "Si cayere el rbol al Norte o al Medioda, en cualquier lado que caiga, all
quedar". Por consiguiente, despus de esta vida los que sean considerados buenos en el
artculo de la muerte, tendrn eternamente su voluntad afirmada en el amor al bien; y, por el
contrario, los que sean considerados malos, obstinados eternamente quedarn en el mal 43.
No hay una puerta que impida salir del infierno, excepto si se trata de la eterna
obstinacin en el mal de los malvados. Tras la muerte, unos hombres tendrn su
voluntad fijada para siempre en el bien y otros para siempre en el mal. Dirase que ser
la libertad positiva en estado puro, pues no habr en el estado de unos ni en el de otros
ninguna fuerza externa que les impida llevar a cabo su propsito.
Durante esta vida, que transcurre en un constante estado de mudanza, resulta arduo
mantener el juicio claro y la voluntad constante. Lo primero es pocas veces posible
porque en los parajes que habita la inteligencia hay poca claridad y mucha niebla, si
42
43
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Antropologia filosfica.
bien s indudable que cuando destella un rayo de luz los ojos no pueden negar lo que
ven. Una vez que se entiende que A es mayor que B y que B es mayor que C, la razn
tiene que aceptar que A es mayor que C. La razn no es libre, sino la voluntad, dice
Duns Escoto, a quien seguimos ahora44.
Dice este filsofo que la libertad es esencial a la voluntad, pero que es necesario
distinguir la voluntad en cuanto es en s misma de la voluntad como inclinacin natural,
o deseo. Solamente la primera es propiamente voluntad. En la conversin de San Pablo,
por ejemplo, su voluntad natural fue contraria a su voluntad libre y si l decidi
disolverse y ser en Cristo fue porque triunf la segunda sobre la primera.
Se sigue de ello que, puesto que Dios es el creador de la voluntad libre, no es posible
que sta deje de serlo en la otra vida, so pena de ser entonces algo propio de un ser
distinto del hombre. Luego los bienaventurados amarn a Dios libremente e incluso
conservarn su poder de pecar. Sin embargo, no querrn pecar y, en consecuencia, no
podrn hacerlo, pero no porque una fuerza externa a su voluntad se lo impida, pues nada
habr entonces que amenace la esencia libre de la voluntad.
Aade Duns Escoto a esto que el entendimiento precede siempre a la voluntad, lo
cual se ve en el hecho de que no es posible querer algo que se desconoce del todo. Para
poder decidir es necesario conocer, siquiera sea confusamente. La voluntad suele
inclinarse a lo que le dice la razn prctica, aunque tambin puede imponerse a ella, no
para hacerle prestar su asentimiento a afirmaciones falsas, sino para hacer que se incline
hacia algn objeto con preferencia a otro. Luego hay un sentido en que la voluntad es
superior al entendimiento y otro en que el superior es este ltimo.
Es sabido que Duns Escoto defendi la tesis de que la voluntad es una potencia del
alma ms digna y valiosa que el entendimiento. A pesar de ello, estuvo muy lejos de
hacer una apologa de lo irracional, de lo que a veces se le ha acusado. Lo que ahora
interesa no es dirimir esta cuestin, sino seguir la estela dejada por l y por quienes han
comprendido la libertad como un tipo de relacin entablada entre la razn y la voluntad.
11. La accin del entendimiento.
Todos saben por experiencia propia que hay dos clases de motivos que despiertan el
deseo. Uno es el que da placer o dolor al instante. Otro es lo que se cree que se debe
querer porque as se descubre al deliberar sobre lo mejor y lo peor. En muchos casos lo
que se quiere porque se ha decidido que es lo mejor tras haberlo deliberado no trae
placer hoy, pero s maana. Y cuando no es as, porque alguien podra, por ejemplo,
decidir sacrificar su hacienda o su vida en aras de un bien mayor, tambin se prescinde
de lo placentero y se lo suplanta por otra cosa. Siempre es algo que se quiere despus de
haber pensado en las consecuencias de lo que se va a hacer. Entonces llega a convertirse
en un deber. El deber se muestra al sujeto en la deliberacin.
Importa mucho pensar en lo que se hace, pues quien no piensa est dejando que otro
lo haga por l y permitiendo que su vida se oriente hacia su propio dao y perjuicio.
Esta es la cosa ms corriente del mundo. Llevando esto al extremo, un proverbio latino
deca que es menester ser cuerdo o tener una cuerda. La falta de cordura es una de las
peores desgracias que un hombre puede labrarse por s mismo, pues por su causa hacen
muchos el mal y se perjudican. stos se parecen a los nios y los animales por
44
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Antropologia filosfica.
permanecer atados a los deseos del instante en vez de interponer entre ellos y la accin
la deliberacin sobre lo que es mejor y ms conveniente.
La falta de deliberacin es el mayor enemigo de la libertad, si bien no de la libertad
entendida negativamente como eliminacin de trabas para hacer lo que a uno le apetece
en cada instante, que no es otra cosa que seguir el placer que entonces brota espontneo,
sino de otra libertad que consiste en hacer lo mejor, siquiera sea lo mejor para uno
mismo. Esto introduce adems una diferencia grande entre los animales y los nios, por
una parte, y los hombres hechos y derechos, por la otra, toda vez que aqullos estn ms
sujetos a sus deseos momentneos, en tanto que stos pueden aprender a interponer
entre el deseo y su puesta en prctica una reflexin sobre lo que es mejor para ellos.
Deliberar es ms que razonar, porque quien resuelve teoremas matemticos est
aplicando la razn, pero no la deliberacin, dado que de sus pensamientos no se siguen
acciones. Puede darse adems el caso de quien demuestre una capacidad intelectual
elevada, pero sea un necio a la hora de tomar decisiones, porque no sepa calcular
previamente las consecuencias que se seguirn de ellas.
Evaristo Galois es un magno y trgico ejemplo de esta clase de personas. Fue un gran
matemtico cuyos descubrimientos se incluyen en una escala que parte de los primeros
siglos de nuestra era. Haca mucho tiempo que se saba cmo resolver ecuaciones de
primero y segundo grado. Tartaglia y Fiore descubrieron cmo resolver las de tercero a
mediados del siglo XVI. Cardano resolvi las de cuarto en el mismo siglo. Galois cerr
con broche de oro este captulo de las matemticas definiendo la regin de racionalidad
para las ecuaciones de ensimo grado.
Tena veintids aos. Corra el ao 1832. Fue entonces retado a un duelo por dos
provocadores para el treinta de mayo. Su contrincante era el campen de esgrima del
ejrcito francs. Galois acept el desafo. La noche anterior dej escritos para un amigo
suyo sus descubrimientos. En un margen de aquel documento anot lo siguiente:
Lternel cyprs menvironne.
Plus ple que le ple automne
Je mincline vers le tombeau45.
Tampoco sigui el cdigo de honor del duelo aquel general romano que, tras recibir
un mensaje de un jefe brbaro en que le retaba a un combate entre ambos para decidir
de ese modo la victoria por la que se haban de enfrentar los dos ejrcitos, le respondi
Cit. en DUPUY, P., La vie dvariste Galois, 242: El ciprs eterno me rodea. Ms plido que
el otoo plido me inclino hacia la tumba.
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DIGENES LAERCIO, Los diez libros de Digenes Laercia sobre las vidas, opiniones y sentencias de los
filsofos ms ilustres, 93
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que si tena ganas de morir se colgara de un rbol y si lo que deseaba era combatir que
le enviara un gladiador.
Una inteligencia prctica bien formada hace caso omiso de muchas cosas y solo se
detiene ante algunas. Pero no todos los hombres la poseen. Solo los que con el tiempo y
la prctica han adquirido el hbito de hacerlo. Los otros pueden llegar incluso a perder
la capacidad de deliberar por falta de ejercicio, pues sucede en estas cosas lo que con los
atletas, que tienen que seguir entrenndose si quieren seguir siendo atletas. Unos son
prudentes y sabios, los otros son imprudentes y necios. Los primeros no deliberan sobre
lo que no est al alcance de su mano ni cae bajo su poder. No, por ejemplo, sobre la
salida o la puesta del Sol, sobre las cosas que dependen de la suerte, como que a uno le
toque la lotera, ni otras muchas cosas semejantes a stas. Ciertamente hay quienes caen
en ensoaciones y se hacen la ilusin de estar ya tomando decisiones sobre cosas que no
pueden dominar, sean los premios de la lotera u otras cosas por el estilo, pero una
persona prudente no pierde el tiempo en deliberar acerca de ello en cuanto comprende
que no cae bajo su poder.
Se reflexiona, en fin, sobre lo que a cada uno le toca hacer, no sobre lo que no le toca
hacer, lo cual se aprende con la experiencia, a pesar de lo cual hay hombres cargados de
experiencia que no lo han aprendido. Y se reflexiona, en general, en las situaciones
cargadas de duda e incertidumbre, en los cruces de caminos. Pero, una vez que se
conocen suficientemente esas situaciones, el hombre prctico y prudente ya no necesita
apenas detenerse a deliberar, porque se ha convertido para l en un hbito.
Esta clase de hombres no deliberan tampoco sobre los fines que ha de lograr, excepto
cuando lo hace como filsofo, lo cual ya no es reflexin encaminada a la accin sino a
la comprensin. Un gobernante no se para a pensar si debe hacer buenas o malas leyes,
ni un mdico si debe curar o enfermar a las personas, ni una madre si debe alimentar o
no a su nio. No se delibera sobre los fines, que son el objeto de nuestro deseo, tanto si
este objeto ha sido fijado dejndose llevar de lo que es momentneamente agradable o
de lo que es bueno, sino sobre los medios y sobre cmo se han de disponer stos para
alcanzar aqullos. Si los medios de que se puede echar mano para llegar al fin querido
son varios entonces hay que averiguar cul es el mejor y ms apropiado, y si se
encuentra uno que es imposible, porque no est en poder de uno practicarlo, porque es
inmoral, porque daa a otras personas o a uno mismo, entonces se abandona la
deliberacin y el proyecto. Al menos as procede el hombre que sabe deliberar.
12. La accin de la voluntad
De la deliberacin surge la decisin, que es un deseo de lograr algo utilizando los
medios que caen bajo nuestro poder. Esta es la forma en que aparecen deseos de lo
bueno en los hombres: les apetece hacer lo que en su deliberacin han encontrado que
es bueno para ellos y que est a su alcance. Quien acta de este modo estar movido por
un deseo propio, por una voluntad que l ha construido por s mismo. Este deseo ser
ms fuerte que todos los dems, por lo que ser su gua y su norte.
La deliberacin, reflexin prctica, o conducta inteligente, es un fruto maduro de una
buena educacin, una de las mejores adquisiciones que un hombre puede lograr, porque
sirve para determinar por uno mismo cul es el mejor placer y para trazar los planes
necesarios para alcanzarlo. Por esto no debera educarse a los jvenes para el juego y la
diversin de hoy, pues a su edad el aprendizaje va necesariamente acompaado de
esfuerzo sin recompensa, sino para el recreo en el saber y en el decidir de maana,
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Como el que ha sido invitado a cenar, recuerda que ha degustado los platos que se le
han servido, cada uno a su debido tiempo y en la cantidad debida, y cuando, ya prximo
el final de la cena y el descanso de la noche, comprende que ha valido la pena, est en
condiciones de dar las gracias a su Anfitrin y salir elegantemente de la estancia. El
que, por el contrario, se atrac al empezar porque no supo contenerse, o no prob
ningn plato, siente en la vejez la tristeza de haber malgastado su tiempo. Tal vez quiera
volver a empezar para hacerlo mejor, pero no tendr una segunda oportunidad.
13. Voluntas libera
Voluntas libera fue el nombre que Duns Escoto puso a la libertad de la voluntad por
oposicin a las inclinaciones naturales. Un hombre ejercita esta voluntad cuando est en
disposicin de probar ante s o ante los dems que dispone del poder o capacidad de
causar sus propios actos segn una lnea que conduce al fin que se ha propuesto. Este es
el hombre de conducta recta, porque es capaz de encauzar las causas y los efectos en
una lnea que conduce a un final. En el lado opuesto est aquel que sigue la deriva de
sus inclinaciones, como un barco a merced de las olas y los vientos. El primero habr
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logrado forjar una identidad propia. Ser alguien por s mismo, porque lo que se es no
viene antes de actuar, sino despus. No otra cosa es ser persona, porque son nuestros
actos libremente decididos los que nos hacen en mayor medida que nosotros los
hacemos a ellos.
El sentido comn llama voluntad fuerte a esta capacidad que san Anselmo llam
potestas, poder. Puesto que los contrarios de la fuerza y la capacidad son la debilidad y
la impotencia, habr de decirse que quien no es capaz de acabar lo que quiere segn un
plan fijado previamente no es fuerte y capaz, sino dbil e incapaz. En otras palabras: la
libertad interna es el querer, pero el querer no es otra cosa que el poder. Y, como no
basta con que haya libertad negativa o externa para admitir que un hombre es libre y
responsable de lo que hace, sino que tiene que haber sobre todo libertad positiva o
interna, se concluir que solo es libre el hombre capaz, el hombre poderoso, el que tiene
poder ante todo sobre s mismo, y que el que carece de este poder es un hombre
impotente, pues no tiene planes o, si los tiene, no los ejecuta, lo cual viene a ser lo
mismo que no tenerlos.
En conclusin, no basta con que exista el querer y la accin se ejecute sin trabas para
que existan la responsabilidad y la imputabilidad, porque en ese caso los nios y los
animales seran tambin responsables, lo cual es un desatino inadmisible. Todava hay
que distinguir entre un deseo producido por la sensacin inmediata de lo agradable o lo
desagradable, que es casi la nica que alienta en los animales y los nios, y un deseo
bien orientado por una reflexin oportuna.
Por esto decimos que solamente es responsable quien es capaz de pensar lo que hace
y de hacer lo que ha pensado, bien entendido que tambin lo es aquel que, siendo capaz
de pensar, no piensa, tal vez porque ha adquirido la costumbre de no hacerlo, como
sucede al alcohlico, al que ha sobrevenido su estado porque, pudiendo hacerlo, no ha
calculado correctamente los riesgos de sus actos, o porque, habindolos calculado, no ha
sido capaz de obrar en consecuencia. Sea como fuere, lo cierto es que ha sido un
hombre incapaz, excepto si ha obrado buscando lo que por fin se ha encontrado, su
destino construido pieza a pieza por l mismo. El autor de estas lneas ley una vez el
siguiente letrero en una pared: La droga mata lentamente. Alguien escribi debajo:
Me da lo mismo, no tengo prisa. Si el que puso la coletilla lo pensaba en serio, es
decir, si buscaba realmente la muerte, entonces, dado que era su plan fijado de
antemano, habra que admitir que actuaba haciendo uso de la libertad tal como ha
quedado definida. En caso contrario, no pasaba de ser una apostilla jocosa, pero sin
sentido.
El que se limita a vivir su vida sin proyecto la vive queriendo, sin duda alguna,
porque ha sido voluntario cada uno de los innumerables actos que la componen, tanto si
desemboca en un estado grato como si desemboca en uno ingrato, que es lo ms
probable. Obra asimismo voluntariamente el que conduce su vida con arreglo a su
proyecto, porque tambin l ejecuta sus actos voluntariamente. La diferencia reside en
que el primero suele dar en lo que no quiere y el segundo en lo que quiere, pero ambos
son responsables del estado en que se hallan, porque han llegado a l y en l se
mantienen por su propia voluntad. El primero es autor de la vida que ahora lleva, porque
ha llegado a ella queriendo, por ms que ahora deseara no haber llegado. El segundo
tambin, pero l desea lo que est viviendo. Los dos han labrado su destino por igual,
uno alocadamente, por lo que se encuentra a disgusto con l y no lo quiere, pero apenas
puede ya eludirlo, el otro deliberadamente, porque se encuentra a gusto con l y lo
quiere. El destino gua al que quiere y al que no quiere lo arrastra, como dijo el estoico.
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El primero, que pudo haber deliberado sobre lo que le convena ser, o bien no lo hizo o
bien lo hizo pero no lo puso en prctica, y el segundo deliber y obr en consecuencia.
Libre es el que se deja llevar de la impresin agradable o desagradable del momento,
pues hace lo que quiere. Libre es asimismo el que delibera sobre lo que ha de hacer y
obra en consecuencia, pues tambin hace lo que quiere. Tanto en un caso como en el
otro la chispa que dispara la accin es el querer, pero el querer mismo no es querido.
Sera un regressum ad infinitum, porque entonces habra un querer del querer, y un
querer del querer del querer, etc. Aqu no hay eleccin entre dos opciones. El querer es
producido por circunstancias tales como el temor a los resultados perjudiciales de las
propias acciones, la esperanza en sus resultados beneficiosos, o, cosa harto probable, el
olvido de todo clculo y previsin. Tambin puede brotar del miedo al castigo que un
juez pudiera imponer si se comete delito, o de la identificacin con una doctrina moral.
Todo lo cual se ha ido sedimentando en la personalidad a lo largo de la educacin, o
enculturacin, particular de cada individuo, segn ha habido ocasin de ver unos
captulos ms arriba. Sea cual sea el peculiar vericueto que ha producido un deseo
cualquiera, lo cierto es que, una vez que ha sido forjado, queda disponible la tendencia a
la accin.
Pero, siguiendo los dos su querer, uno no hallar no hallar nunca motivo alguno
para arrepentirse, incluso si los resultados de su accin no son los previstos por l,
porque se han producido por causa de la fortuna, que es imprevisible. El que siempre
delibera nunca se arrepiente. El otro siempre tendr algo de lo que arrepentirse. A qu
se debe esta diferencia?
A que no es la misma libertad. El que se deja llevar del momento reclamar tal vez
libertad fsica, ausencia de obstculos para practicar su deseo. El otro sabr que los
obstculos hallados en su camino proceden en gran medida de su propia determinacin,
pero los vencer si su deliberacin es correcta y su decisin firme. Este no reclamar
libertad fsica, sino que ser capaz de acabar lo que se ha propuesto segn un plan fijado
por l mismo. Ha medido sus fuerzas, ha calculado lo que puede hacer y se ha propuesto
una finalidad. Qu ms puede desear? Por qu motivo habra de esperar que otro
allanase su camino?
Es cierto que su libertad, como la del otro, es hacer lo que quiere, pero lo que quiere
es lo que puede. Es libre ante todo porque tiene poder, capacidad, no porque no hay
obstculos. Tiene poder sobre s, sobre sus propios impulsos e inclinaciones. Su libertad
consiste en forjar proyectos y ejecutarlos. El que no forja proyecto alguno o, si lo forja,
no lo ejecuta, no puede decir que es verdaderamente libre.
Luego es autnticamente libre y responsable el que es capaz de pensar lo que hace y
de hacer lo que ha pensado. Un hombre as es capaz y fuerte. Libertad es en su caso lo
mismo que fortaleza o poder. Poder sobre las pulsiones de la naturaleza y la sociedad,
espiritualidad sobresaliente que excluye toda bajeza.
Final
Es el momento de volver a la cuestin inicial: el ser buenos o males depende de
nosotros o del azar?, est nuestra voluntad incrustada en el determinismo general de la
naturaleza o est fuera de l?
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Casi no es necesario decir que nuestra conclusin recoge como verdaderos los dos
cueros de este dilema: la voluntad es libre y a la vez est determinada. Ms an: si no
estuviera determinada no sera libre.
La funcin de la voluntad es querer el fin. En esto no elige ni delibera, simplemente
quiere. La eleccin y la deliberacin es cosa de la inteligencia y se da entre los medios
que conducen al fin. Su misin es presentarlos y seleccionar el ms adecuado. La
intervencin de la voluntad lo convierte en accin. Siendo as, no puede aceptarse que la
accin sea involuntaria. Como la virtud y el vicio se dan en nuestras obras, porque es en
ellas donde nos hacemos buenos o malos, los dos dependen solo de nosotros.
Concuerda con esto lo que creen los hombres por lo general y lo que ponen en
prctica los jueces legisladores en sus sentencias y sus leyes, pues unos y otros censuran
siempre las acciones viles, excepto cuando se han producido por una fuerza irresistible o
una invencible ignorancia, porque en esos casos no est en poder del hombre dejar de
ejecutarlas. Nadie aconseja a otro las cosas que no estn al alcance de su voluntad,
como que no sienta fro o dolor, sino las que estn bajo ella, como no excederse con el
vino o la comida. Todos estn de acuerdo en que cada uno es lo que decide ser, sea
bueno o malo.
Nadie que est en su sano juicio censura al que es enfermo, ciego o feo de
nacimiento, pues no es culpa suya, pero estos defectos corporales se pueden tambin
adquirir por causa de una vida desordenada y entonces uno mismo ser la causa de ser
as. Y si los vicios del cuerpo son voluntarios tanto ms lo sern los del alma.
Se podr decir que todo el mundo quiere lo bueno, pero que muchos se confunden y
toman como bien lo que es solo apariencia suya, pero hay que contestar que tambin de
la apariencia es causa uno mismo, sea por flojedad o porque el sentir el placer o evitar el
dolor del momento le inclinan a convencerse de que algo es bueno no sindolo. As nos
comportamos todos cuando somos nios, pero luego es necesario aprender a vencer los
motivos del momento y proponerse fines superiores, porque de otro modo nos suceder
lo que al que ha cado enfermo, ha perdido la visin o se ha vuelto feo por su culpa,
pues nos ser difcil, o ms bien imposible, salir de ese estado. Una vez llegados a l
parece poco probable que podamos cambiarlo por otro49.
La tarea de la vida consiste en ir superponiendo los motivos mejores sobre los peores
o los menos buenos. Es una tarea de lucha y vencimiento de uno mismo en la que se
forjan los hombres fuertes, que no son otra cosa que hombres que logran ser libres.
Me permito acabar este escrito trayendo a colacin una semblanza de esa clase de
hombres que he hallado en un pasaje del libro Aurora, de Nietzsche, donde dice que el
catolicismo, con sus altas jerarquas a la cabeza, ha burilado las
individualidades ms sutiles que hubo jams en las sociedades humanas: los
individuos del clero catlico en sus jerarquas ms elevadas... Su rostro reflejaba esa
espiritualidad que produce el flujo constante de dos clases de felicidad (la del sentimiento de
poder y la del sentimiento de sumisin), despus de que una forma de vida preconcebida haya
dominado a la bestia en el hombre... En tales individuos imperaba ese noble desprecio hacia la
fragilidad corporal, el bienestar y la felicidad, que corresponde a los guerreros natos; ese
obedecer con orgullo, que caracteriza a todos los aristcratas La imponente hermosura y la
sutileza de los prncipes de la Iglesia han constituido siempre ante el pueblo una demostracin
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