IIKONIS1.

AW M A L I N O W S K I
LA CULTURA (1931)

E l hombre v a r a en dos aspectos: en forma fsica y en herencia

social, o cultura. L a ciencia de la a n t r o p o l o g a fsica, que utiliza u n
complejo aparato de definiciones, descripciones, t e r m i n o l o g a s y mtodos algo m s exactos que el sentido c o m n y la o b s e r v a c i n no
disciplinada, ha logrado catalogar las distintas ramas de la especie
humana s e g n su estructura corporal y sus c a r a c t e r s t i c a s fisiolgicas. Pero el hombre t a m b i n v a r a en un aspecto completamente
distinto. U n n i o negro de pura raza, transportado a Francia y criado
all, d i f e r i r profundamente de lo que hubiera sido de educarse en
la j u n g l a de su t i e r r a natal. Hubiera recibido una herencia social dist i n t a : una lengua distinta, distintos h b i t o s , ideas y creencias; hubiera
sido incorporado a una o r g a n i z a c i n social y u n marco c u l t u r a l distintos. Esta herencia social es el concepto clave de la a n t r o p o l o g a
cultural, la otra rama del estudio comparativo del hombre. Normalmente se la denomina cultura en la moderna a n t r o p o l o g a y en las
ciencias sociales. La palabra cultura se utiliza a veces como s i n n i m o
de civilizacin, pero es mejor utilizar los dos t r m i n o s distinguindolos, reservando civilizacin para u n aspecto especial de las culturas m s avanzadas. La cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos tcnicos, ideas, h b i t o s y valores heredados. La organizacin social no puede comprenderse verdaderamente excepto como
una parte de la cultura; y todas las lneas especiales de investigacin
relativas a las actividades humanas, los agolpamientos humanos y
las ideas y creencias humanas se fertilizan unas a otras en el estudio
comparativo de la cultura.
E l hombre, con objeto de v i v i r altera continuamente lo que le
rodea. En todos los puntos de contacto con el mundo exterior, crea
u n medio ambiente secundario, artificial. Hace casas o construye
refugios; p r e p a r a r sus alimentos de forma m s o menos elaborada,
p r o c u r n d o s e l o s p o r medio de armas y herramientas; hace caminos
y utiliza medios de transporte. Si el hombre tuviera que r u n f i a r exclusivamente en su equipamiento a n a t m i c o , pronto s e r a destruido 0
p e r e c e r a de hambre o a la intemperie. La defensa, la a l i m e n t a c i n ,
el desplazamiento en el espacio, todas las necesidades fisiolgicas y

espirituales se satisfacen indirectamente por medio de rlela, lo

incluso en las formas m s primitivas de vida humana. E l hombre de
la naturaleza, el Natrmensch,
no existe.
Estos pertrechos materiales del hombre sus artefactos, sus t d l
ficios, sus embarcaciones, sus instrumentos y armas, la parafemalia
litrgica de su magia y su religin constituyen todos y cada uno
los aspectos m s evidentes y tangibles de la cultura. Determinan I U
nivel y constituyen su eficacia. E l equipamiento material de la cult u r a no es, no obstante, una fuerza en s mismo. Es necesario el
conocimiento para fabricar, manejar y utilizar los artefactos, los tal
trunientos, las armas y las otras construcciones, y e s t esencialmente
relacionado con la disciplina mental y m o r a l de la que la religin
y las reglas t i c a s constituyen la l t i m a fuente. E l manejo y la posesin de los bienes implica t a m b i n la a p r e c i a c i n de su valor. La
m a n i p u l a c i n de las herramientas y el consumo de los bienes tamb i n requiere c o o p e r a c i n . E l funcionamiento n o r m a l y el disfrute
n o r m a l de sus resultados se basa siempre en un determinado tipo de
o r g a n i z a c i n social. De este modo, la cultura material requiere u n
complemento menos simple, menos fcil de catalogar o analizar, que
consiste en la masa de conocimientos intelectuales, en el sistema
valores morales, espirituales y e c o n m i c o s , en la o r g a n i z a c i n social
y en el lenguaje. Por o t r o lado, la cultura material es un aparato
indispensable para el moldeamiento o condicionamiento de cada
g e n e r a c i n de seres humanos. E l medio ambiente secundario, los
pertrechos de la c u l t u r a material, constituye u n laboratorio en el
que se forman los reflejos, los impulsos y las tendencias emocionales del organismo. Las manos, los brazos, las piernas y los ojos se
ajustan, mediante el uso de las herramientas, a las habilidades tcnicas necesarias en una cultura. Los procesos nerviosos se modifican
para que produzcan todo el abanico de conceptos intelectuales, sentimientos y tipos emocionales que forman el cuerpo de la ciencia, la
religin y las normas morales prevalecientes en una comunidad. Como
importante contrapartida a este proceso mental, se producen modificaciones en la laringe y en la lengua que fijan algunos de los conceptos y valores cruciales mediante la asociacin con sonidos con
cretos. Los artefactos y las costumbres son igualmente indispensables
y mutuamente se producen y se determinan.
E l lenguaje suele ser considerado como algo distinto tanto de l e .
posesiones materiales del hombre como de sus costumbres. Esta
c o n c e p c i n suele emparejarse con una t e o r a en la que el significado
se considera u n contenido misterioso de la palabra, que puede t r a n
mitirse mediante a c t u a c i n lingstica de un entendimiento a otro.
Pero el significado de una palabra no e s t misteriosamenie contenido
en ella, sino que m s bien es el efecto activo del sonido pronunciado dentro del contexto de la situacin. L a p r o n u n c i a c i n de u n son i d o es u n acto significativo indispensable en todas las f o r m a s de
accin humana concertada. Es u n tipo de comportamiento estrictamente comparable a manejar una herramienta, esgrimir un arma,
celebrar u n r i t u a l o cerrar un trato. La utilizacin de las palabras
86

< n I n d a s e s l a s formas di- actividad humana es u n c o r i c l a t o i m l i s p c n

s a b l e d e l comportamiento manual y corporal. El significado d e l a s
palabras consiste en lo que logran mediante la accin concertada, la
m a n i p u l a c i n indirecta del medio ambiente a t r a v s de la accin dil e c t a s o b r e otros organismos. La lengua, por tanto, es un h b i t o
corporal y es comparable a cualquier otro tipo de costumbres. E l
aprendizaje del lenguaje consiste en el desarrollo de un sistema de
i el le jos condicionados que al mismo tiempo se convierten en cst
mulos condicionados. La lengua es la p r o d u c c i n de sonidos articulados, que se desarrolla en la infancia a p a r t i r de las expresin
infantiles inarticuladas que constituyen la principal d o t a c i n del
nio para relacionarse con el medio ambiente. Conforme el individuo
crece, su aumento en el conocimiento lingstico corre paralelo a
su desarrollo general. U n creciente conocimiento de los procedimientos tcnicos va ligado al aprendizaje de los t r m i n o s t c n i c o s ; el
desarrollo de la c i u d a d a n a t r i b a l y de la responsabilidad social va
a c o m p a a d o de la a d q u i s i c i n de un vocabulario sociolgico y de u n
habla educada, de r d e n e s y de fraseologa legal; la creciente experiencia de los valores religiosos y morales se asocia al desarrollo de
las f r m u l a s ticas y rituales. E l completo conocimiento del lenguaje
es el inevitable correlato del completo logro de u n estatus t r i b a l y
c u l t u r a l . E l lenguaje, pues, forma parte integral de la cultura; no es,
sin embargo, u n sistema de herramientas, sino m s bien u n cuerpo de
costumbres orales.

La o r g a n i z a c i n social suele ser considerada por los socilogos

como exterior a la cultura, pero la organizacin de los grupos sociales
es una c o m b i n a c i n compleja de equipamiento material y costumbres
corporales que no pueden divorciarse de su substrato material n i
del psicolgico. La o r g a n i z a c i n social es la manera estandarizada de
comportarse los grupos. Pero un grupo social siempre consta de
personas. E l n i o , adherido a sus padres para la satisfaccin de todas
sus necesidades, crece dentro del refugio de la casa, la choza o la
tienda paterna. E l fuego d o m s t i c o es el centro a cuyo alrededor se
satisfacen las distintas necesidades de calor, comodidad, alimento
y c o m p a a . M s adelante, en todas las sociedades humanas, se asocia
la vida comunal con el asentamiento local, ciudad, aldea, o conglomerado; se localiza dentro de l m i t e s precisos y se asocia con las actividades p b l i c a s y privadas de naturaleza econmica, poltica y religiosa. Por tanto, en toda actividad organizada, los seres humanos
e s t n ligados entre s p o r su conexin con un determinado sector
del medio ambiente, por su asociacin con un refugio c o m n y por
el hecho de que llevan a cabo ciertas tareas en c o m n . E l c a r c t e r
concertado de su comportamiento es el resultado de reglas sociales,
es decir, de costumbres, bien sancionadas por medidas explcitas o
que funcionan de forma en apariencia a u t o m t i c a . Las reglas sancionadas leyes, costumbres y maneras pertenecen a la c a t e g o r a
de los h b i t o s corporales adquiridos. La esencia de los valores morales, por los que el hombre se ve conducido a u n comportamiento
concreto mediante la c o m p u l s i n interior, ha sido adscrita en el

87

pensamiento religioso y metafsico a la conciencia, la voluntad de

Dios o u n imperativo c a t e g r i c o innato; mientras que algunos so< m
logos lian explicado que se debe a u n supremo ser m o r a l : la sociedad
o el alma colectiva. L a m o t i v a c i n moral, cuando se considera empi
ricamente, consiste en u n a disposicin del sistema nervioso y de
todo el organismo a seguir, dentro de circunstancias dadas, una lnea
de comportamiento dictada p o r una r e s t r i c c i n interior que n o se
debe a impulsos innatos n i tampoco a los beneficios o ventajas evJ
dentes. La r e s t r i c c i n i n t e r i o r es el resultado del gradual entrena
miento del organismo en u n conjunto concreto de condiciones cultll
rales. Los impulsos, deseos e ideas e s t n , dentro de cada sociedad,
soldados a sistemas especficos, denominados en psicologa sent
mientos. Tales sentimientos determinan las actitudes de u n hombre
hacia los miembros de su grupo, sobre todo hacia unos parientes
m s p r x i m o s ; hacia los objetos materiales que le rodean; hacia el
p a s en que habita; hacia la comunidad en que trabaja; hacia las
realidades de su Weltanschauung m g i c a , religiosa o metafsica. Los
valores o sentimientos fijados suelen condicionar el comportamiento
humano hasta e l punto de que u n hombre prefiera l a muerte a la
renuncia o el compromiso, e l dolor a l placer, la a b s t e n c i n a la satisfaccin del deseo. La f o r m a c i n de los sentimientos y, p o r tanto, dlos valores, se basa siempre en el aparato cultural de la sociedad. Los
sentimientos se forman a l o largo de u n gran espacio de tiempo y
mediante u n entrenamiento o condicionamiento gradual del organismo. Se basan en formas de organizacin, muchas veces de amplit u d m u n d i a l , tales como la iglesia cristiana, la comunidad del Islam,
el imperio, la bandera, todos ellos s m b o l o s o reclamos d e t r s de Los
cuales hay, no obstante, realidades culturales vivas y vastas.
E l entendimiento de la cultura hay que encontrarlo en su proceso
de p r o d u c c i n p o r las sucesivas generaciones y en la forma en que,
en cada nueva g e n e r a c i n , produce e l organismo adecuadamenn
moldeado. Los conceptos metafsicos de u n e s p r i t u de grupo, una
conciencia o aparato sensorial colectivo, se deben a una aparente
antinomia de la realidad sociolgica: la naturaleza psicolgica de la
cultura humana, p o r una parte, y p o r otra el hecho de la cultura
transciende al individuo. Una solucin falaz a esta antinomia es l . i
t e o r a de que las mentes humanas se combinan o integran y forman
u n ser supraindividual y sin embargo, esencialmente espiritual. I i
t e o r a de D u r k h e i m de la coaccin m o r a l mediante la influcni la di
recta del ser social, las t e o r a s basadas en u n inconsciente c o l ' tivo
y el arquetipo de la cultura, conceptos tales como la conciem ia d e l
grupo o la inevitabilidad de la i m i t a c i n colectiva, explican la natU
raleza psicolgica y, sin embargo, supraindividual de la realidad social
introduciendo atajos t e r i c o s metafsicos.
Sin embargo, la naturaleza psicolgica de la realidad so< ial debe a l hecho de que su l t i m o medio es siempre el sistema nen
o la mente individual. Los elementos colectivos se deben a la igual
dad de las reacciones que se producen dentro de los p e q u e o s gi u
pos que a c t a n como unidades de organizacin social medianl< l
88

l ' i i i i eso de < ondicionamiento y a travs del medio de la ( ultuia mate

n a l mediante la c u a l se- produce el condicionamiento. Los p e q u e o s
grupos ai l u n c o m o unidades porque, debido a su similitud m e n t a l ,
se integran en esquemas m s amplios de organizacin social mediante
los principios de la d i s t r i b u c i n t e r r i t o r i a l , la c o o p e r a c i n y la divl
s i n en estratos de c u l t u r a material. De este modo, la realidad de l o
supraindividual consiste en la masa de cultura material, que permanece fuera de cualquier individuo y sin embargo le influye de manera
fisiolgica n o r m a l . Nada misterioso hay, pues, en el hecho de que la
cultura sea a l mismo tiempo psicolgica y colectiva.
La c u l t u r a es una realidad sui generis y debe ser estudiada como
tal. Las distintas sociologas que tratan el tema de la cultura mediante smiles o r g n i c o s o p o r la semejanza con una mente colectiva
no son pertinentes. La c u l t u r a es una unidad bien organizada que se
divide en dos aspectos fundamentales: u n a masa de artefactos y u n
sistema de costumbres, pero obviamente t a m b i n tiene otras subdivisiones o unidades. E l a n l i s i s de la c u l t u r a en sus elementos componentes, la relacin de estos elementos entre ellos y su relacin
con las necesidades del organismo humano, con el medio ambiente
y con los fines humanos universalmente reconocidos que sirven constituyen importantes problemas de la a n t r o p o l o g a .
La a n t r o p o l o g a ha tratado este material por dos m t o d o s distintos,
determinados p o r dos concepciones incompatibles del crecimiento
y la historia de la c u l t u r a . L a escuela evolucionista ha concebido el
crecimiento de la c u l t u r a como una serie de metamorfosis e s p o n t neas producidas s e g n determinadas leyes y que han dado lugar a
una secuencia fija de etapas sucesivas. Esta escuela da p o r sentado
la divisibilidad de la cultura en elementos simples y se ocupa de estos
elementos como si fueran unidades del mismo orden; presenta t e o r a s
de la evolucin de la p r o d u c c i n de fuego j u n t o con descripciones
de c m o se d e s a r r o l l la religin, versiones del origen y desarrollo
del m a t r i m o n i o y doctrinas sobre el desarrollo de la alfarera. Se
han formulado las etapas del desarrollo e c o n m i c o y los pasos de la
evolucin de los animales d o m s t i c o s , del labrado de los utensilios
y del dibujo ornamental. Sin embargo, no cabe duda de que aunque
determinadas herramientas hayan cambiado, pasado por una s u c e s i n
de etapas y obedecido a leyes evolutivas m s o menos determinadas,
la familia, el m a t r i m o n i o o las creencias religiosas n o e s t n sometidas a metamorfosis simples y d r a m t i c a s . / L a s instituciones fundamentales de la c u l t u r a humana no han cambiado mediante transformaciones sensacionales, sino m s bien mediante la creciente difer e n c i a c i n de su forma s e g n una funcin cada vez m s concreta.
Hasta que se comprendan v describan con m s exactitud la naturaleza de los distintos f e n m e n o s culturales, su funcin y su forma,
parece prematuro especular sobre los posibles o r g e n e s y etapas. Los
conceptos de o r g e n e s , etapas, leyes de desarrollo y crecimiento de
la cultura han permanecido nebulosos y son esencialmente no empl
ricos. E l m t o d o de la a n t r o p o l o g a evolucionista se basaba fundamentalmente en el concepto de supervivencia, puesto que s t e permi

89

ta al estudioso reconstruir las etapas pasadas a partir de las r o m h

ciones actuales. E l concepto de supervivencia, no obstante, impl< ,i
que una o r g a n i z a c i n c u l t u r a l puede sobrevivir a su funcin. Cuanto
mejor se conoce u n determinado tipo de cultura, menos lUJX >
vencas parecen haber en ella. Por tanto, la investigacin cvolin io
nista debe i r precedida por u n anlisis funcional de la cultura.
La misma c r t i c a vale para la escuela difusionista o histrica, que
intenta reconstruir la historia de las culturas humanas, principal
mente siguiendo su difusin. Esta escuela niega la importaiu 1.1 !
la evolucin e s p o n t n e a y sostiene que la cultura se ha producido,
principalmente, mediante i m i t a c i n o a d q u i s i c i n de los artefactos y
las costumbres. E l m t o d o de esta escuela consiste en u n cuidadoso
trazado de las similitudes culturales de grandes porciones del globo
y en la r e c o n s t r u c c i n especulativa de c m o se han trasladado las
unidades similares de cultura de u n lugar a otro. Las discusiones de
los a n t r o p l o g o s h i s t r i c o s (pues existe poco consensus entre E l l i o t
S m i t h y F. Boas; W . J. Perry y Pater Schmidt; Clark Wissler y Graebner; o Frobenius y Rivers) se refieren sobre todo al problema de
d n d e se o r i g i n u n tipo de cultura, hacia d n d e se t r a s l a d y c m o
fue transportado. Las diferencias se deben, fundamentalmente, a la
forma en que cada escuela concibe, por u n lado, la divisin de la
cultura en sus partes componentes y, por o t r o lado, el proceso de
difusin. Este proceso ha sido muy poco estudiado en sus manifestaciones actuales y slo a p a r t i r de u n estudio e m p r i c o de la difusin
c o n t e m p o r n e a se p o d r encontrar respuesta a su historia pasada.
E l m t o d o de d i v i d i r la cultura en sus unidades componentes, que se
supone se difunden, es todava menos satisfactorio. Los conceptos
de rasgos culturales, complejos de rasgos y Kulturkomplexe
se aplican indiscriminadamente a utensilios sencillos o herramientas, tales
como el boomerang, el arco o los palos para hacer fuego, o a caract e r s t i c a s vagas de la cultura material, como la megalicidad, la sugestividad sexual de la concha de cauri o ciertos detalles de forma
objetiva. La agricultura, el culto de la fertilidad y los grandes prill
cipios, aunque vagos, del agrupamiento social, tales como la orga
nizacin dual, el sistema de clanes o el tipo de culto religioso, se
consideran rasgos n i c o s , es decir, unidades de difusin. Pero la
cultura no puede considerarse como u n conglomerado fortuito de
tales rasgos. Slo los elementos del mismo orden pueden tratarse
como unidades i d n t i c a s en la discusin; slo los elementos compa
tibies se mezclan para componer un todo h o m o g n e o . Los detalles
insignificantes de la cultura material, por una parte, las instituciones
sociales y los valores culturales, por otra, deben tratarse de forma
distinta. N o han sido inventados de la misma manera, no pueden
transportarse, difundirse n i implantarse por los mismos sistemas.
E l punto m s dbil del m t o d o de la escuela h i s t r i c a es la forma
en que sus miembros establecen la identidad de los elementos culturales. Pues todo el problema de la difusin h i s t r i c a se plantea a
p a r t i r del hecho de que se presenten rasgos real o aparentemente
i d n t i c o s en dos r e a s distintas. Con objeto de establecer la identi1

90

il.id d. do e l e m e n t o s de la cultura, los difusionistas utilizan los c i ite

|Ue p o d r a n llamarse de forma no pertinente y de concatenai
a/arosa de los elementos, respectivamente. La no pertenencia
d< l.i
es un concepto fundamental, puesto que la forma, que
di. i.id.t p o r la necesidad interior, puede haberse desarrollado de
m a n e r a i n d e p e n d i e n t e . Los complejos, concatenados de manera natu
. il t a m b i n pueden ser el resultado de una evolucin independ, -ni. . de a h que no haya necesidad de considerar n i c a m e n t e los
laspos fortuitamente conectados. No obstante la c o n c a t e n a c i n accidental y los detalles no pertinentes de la forma slo pueden ser,
s e g n ( r a c b n e r y sus seguidores, el resultado de una difusin direci.i I V r o l a u t o la no pertinencia de la forma como lo fortuito de la
c o n c a t e n a c i n son asertos negativos, lo que en l t i m a instancia sigu! ica que la forma de u n artefacto o de una i n s t i t u c i n no puede ser
l cplicada, n i puede encontrarse la c o n c a t e n a c i n entre varios elementos de la cultura. E l m t o d o h i s t r i c o utiliza la ausencia de cono. 1 mientos como base de su argumento. Para que sus resultados sean
o l i d o s deben i r precedidos de u n estudio funcional de la cultura
dada, que debe agotar todas las posibilidades de explicar la forma
por la funcin y de establecer relaciones entre los distintos elementos de la cultura.
Si la c u l t u r a en su aspecto material es fundamentalmente una
masa de artefactos instrumentales, a p r i m e r a vista parece improbable que ninguna cultura deba albergar demasiados rasgos no pertinentes, supervivencias o complejos fortuitos, ya provengan de una
cultura itinerante e x t r a a o sean traspasados como supervivencias,
fragmentos i n t i l e s de una etapa desaparecida. T o d a v a es menos
probable que las costumbres, las instituciones o los valores morales
deban presentar este c a r c t e r n e c r t i c o o no pertinente por el que
se interesan fundamentalmente las escuelas evolucionistas o difusionistas.
La cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, a s como
de las costumbres y de los h b i t o s corporales o mentales que funcionan directa o indirectamente para satisfacer las necesidades humanas. Todos los elementos de la cultura, si esta c o n c e p c i n es cierta,
deben estar funcionando, ser activos, eficaces. E l c a r c t e r esencialmente d i n m i c o de los elementos culturales y de sus relaciones
sugiere que la tarea m s importante de la a n t r o p o l o g a consiste en
el estudio de la funcin de la cultura. La a n t r o p o l o g a funcional se
interesa fundamentalmente por la funcin de las instituciones, las
costumbres, las herramientas y las ideas. Sostiene que el proceso
cid tu ral e s t sometido a leyes y que las leyes se encuentran en la
ion de los verdaderos elementos de la cultura. E l tratamiento de
los rasgos culturales por a t o m i z a c i n o aislamiento se considera est r i l , porque la significacin de la cultura consiste en la r e l a c i n entre
sus elementos, y no se admite la existencia de complejos cultrale
fortuitos o accidentales.
Para f o r m u l a r cierto n m e r o de principios fundamentales puede
lomarse- un ejemplo de la cultura material. E l artefacto m s simple,
I . . 1 1 1 1 . 1

ampliamente utilizado en las culturas mas simples, un palo liso, hu

damente cortado, de unos seis o siete pies de longitud, de tal forma
que puede utilizarse para excavar races en el cultivo del s u d o , p a n
empujar una e m b a r c a c i n o para caminar, constituye un elemento
o rasgo de cultura ideal, pues tienen una forma fija y sencilla, a p a
rentemente es una unidad autosuficiente y tiene gran importancia
en todas las culturas. Definir la identidad cultural del palo por su
forma, por la d e s c r i p c i n de su material, su longitud, su peso, su coloi
o cualquier otra de sus c a r a c t e r s t i c a s fsicas describirlo de hec ho
s e g n el criterio l t i m o de la forma que utilizan los difusionistas
s e r a una forma de proceder m e t d i c a m e n t e equivocada. E l palo de
cavar se maneja de una manera determinada; se utiliza en el huerto
o en la selva para p r o p s i t o s especiales; se obtiene y se abandona
de forma algo descuidada pues un ejemplar suele tener muy poco
valor e c o n m i c o . Pero el palo de cavar reluce ampliamente en al
esquema e c o n m i c o de cualquier comunidad en que se utiliza, a i
como en el folklore, la mitologa y las costumbres. U n palo de idntica forma puede utilizarse en la misma cultura como palo para en
pujar una e m b a r c a c i n , b a s t n para andar o arma rudimentaria.
Pero en cada uno de estos usos especficos, el palo se incrustra en
u n contexto cultural distinto; es decir, se somete a distintos uso.,
se envuelve en distintas ideas, recibe u n valor c u l t u r a l distinto y
por regla general se designa con nombres distintos. E n cada caso
forma parte integrante de un sistema distinto de actividades humanas
estandarizadas. En resumen, cumple distintas funciones. Lo p c i t i
nente para el estudioso de la cultura es la diversidad de funciones
y no la identidad de forma. E l palo slo existe como parte de la
cultura en la medida en que se utiliza en las actividades humanas, en
la medida en que sirve a necesidades humanas; y por tanto el palo
de cavar, el b a s t n de andar, el palo para empujar una e m b a r c a c i n ,
aunque puedan ser idnticos en su naturaleza fsica, constituyen cada
uno de ellos u n elemento distinto de cultura. Pues tanto el m s
simple como el m s complejo de los artefactos se define por su
funcin, por el papel que juega dentro de un sistema de actividades
humanas; se define por las ideas conectadas con l y por los valoies
que lo envuelven.
Esta conclusin tiene importancia por el hecho de que el sistema
de actividades a que se refieren los objetos materiales no son foftul
tos sino organizados, bien determinados, e n c o n t r n d o s e sistemas COR]
parables a todo lo largo del mundo de la diversidad cultural. I I < m i
texto cultural del palo de cavar, el sistema de actividades agrcolas,
siempre presenta las siguientes partes componentes: una porcin del
t e r r i t o r i o se deja a un lado para el uso del grupo humano segn l a s
reglas de tenencia de la tierra. Existe u n cuerpo de usos tradii i<>
nales que regula la forma en que se cultiva este territorio. Las reglan
t c n i c a s , los usos ceremoniales y rituales determinan en cada cultuia
q u plantas se cultivan; c m o se despeja la tierra, se prepara v le ti
liza el suelo; c m o , c u n d o y quin celebra los actos mgicos y l a s
ceremonias religiosas; c m o , por l t i m o , se recolectan, distribuyfflti
92

din.ii < n.in y c o n s u m e n l o s frutos. Igualmente, el grupo de personas

que OS propietario del t e r r i t o r i o , la siembra y el producto, y que trabaja en c o m n , goza del resultado de sus trabajos y lo consume,
sinnpi c est

bien

definido.

son l a s c a r a c t e r s t i c a s de la institucin de la agricultura

tal i o n i o umversalmente se encuentra dondequiera que el medio ambiente es favorable a l cultivo del suelo y el nivel de la cultura lo
s u l i i i. ntcmentc alto como para p e r m i t i r l o . La identidad fundamental
de este sistema organizado de actividades se debe fundamentalmente
al hec ho de que surge para la satisfaccin de una profunda necesidad
humana: la provisin regular de alimento b s i c o de naturaleza vegetal l a satisfaccin de esta necesidad mediante la agricultura, que
asegura la posibilidad de control, regularidad de p r o d u c c i n y abundancia relativa, es tan superior a cualquier otra actividad suministradora de comida que se vio obligada a difundirse o desarrollarse dondequiera que las circunstancias eran favorables y el nivel de la
c u l t u r a l o suficiente alto.
I .las

La u n i f o r m i d a d fundamental de la agricultura institucionalizada

se debe sin embargo a o t r o motivo: al principio de las posibilidades
limitadas, expuesto p o r p r i m e r a vez p o r Goldenweiser. Dada una
necesidad c u l t u r a l concreta, los medios para su satisfaccin son peq u e o s en n m e r o y, por tanto, el dispositivo c u l t u r a l que nace en
respuesta a la necesidad e s t comprendido dentro de estrechos lmites. Dada la necesidad humana de p r o t e c c i n , armas rudimentarias
y herramientas para explorar en la oscuridad, el material m s adecuado es la madera; la n i c a forma adecuada es la larga y fina, y que
a d e m s resulta f c i l m e n t e accesible. Sin embargo es posible una
sociologa o t e o r a c u l t u r a l sobre el b a s t n de caminar, pues el b a s t n
exhibe una diversidad de usos, ideas y misteriosas asociaciones, y en
sus desarrollos ornamentales, rituales y simblicos se convierte en
parte importante de una i n s t i t u c i n t a l como la magia, la jefatura y
la realeza.
Las verdaderas unidades componentes de las culturas que tienen
u n considerable grado de permanencia, universalidad e independencia
son los sistemas organizados de actividades humanas llamados instituciones. Cada i n s t i t u c i n se centra alrededor de una necesidad fundamental, une permanentemente a un grupo de personas en una
tarea cooperativa y tiene su cuerpo especial de doctrina y su tcnica
artesanal. Las instituciones no e s t n correlacionadas de forma simple
y directa con sus funciones: una necesidad no recibe satisfaccin en
una i n s t i t u c i n , sino que las instituciones presentan una pronunciada
amalgama de funciones y tienen c a r c t e r s i n t t i c o . E l principio local
o t e r r i t o r i a l y la relacin mediante la p r o c r e a c i n a c t a n como los
factores integradores m s importantes. Cada i n s t i t u c i n se basa en
u n substrato de material de medio ambiente compartido y de aparato cultural.
Slo es posible definir la identidad cultural por cualquiera de los
artefactos s i t u n d o l a dentro del contexto cultural de una i n s t i t u c i n ,
mostrando c m o funciona culturalmente. Un palo puntiagudo, es

decir, una lanza, que se utiliza como arma de caza conduce al < l u d i o
del tipo de caza que se practica en una comunidad dada, < n la ipi<
funcionan los derechos legales de la caza, la organizacin del < q u i p o
cazador, l a tcnica, e l r i t u a l m g i c o , l a d i s t r i b u c i n de la i a / a , a i
como la r e l a c i n del concreto tipo de caza con otros tipos y la ImpOI
tancia general de l a caza dentro de l a e c o n o m a de la t r i b u . La cunoas han solido utilizarse como rasgos c a r a c t e r s t i c o s para el cstabl.
cimiento de afinidades culturales y, de a h , como pruebas de la di
fusin, porque l a forma v a r a dentro de amplio abanico y presenta
tipos de c a r c t e r sobresaliente, tales como la canoa con uno o dos
flotadores, la balsa, e l kayak, e l c a t a m a r n o l a canoa doble. Y sin
embargo, estos complejos artefactos no pueden definirse slo por la
forma. L a canoa, para l a gente que la fabrica, posee, utiliza y valora,
es fundamentalmente u n medio para u n f i n . Tienen que etravesai
una e x t e n s i n de agua, bien porque viven en p e q u e a s islas o efl
viviendas sobre estacadas; o porque quieren comerciar o tener p
cado o hacer l a guerra; o por el deseo de explorar y de aventuras. E l
objeto m a t e r i a l , l a e m b a r c a c i n , su forma, sus peculiaridades, estn
determinados por e l uso especial a que se destina. Cada uso dicta un
sistema determinado de navegar, es decir, en p r i m e r lugar, l a tc&l
ca de utilizar remos, remo t i m n , el m s t i l , el aparejo o las velas.
Tales t c n i c a s , sin embargo, se basan invariablemente en los conocmientos: principios de estabilidad, flotacin, condiciones de velo
cidad y respuesta a l t i m n . La forma y l a estructura de l a canoa e s t n
estrechamente relacionadas con la t c n i c a y l a forma de su Utiliza
cin. S i n embargo, se dispone de innumerables descripciones de la
simple forma y estructura de la canoa, mientras que se sabe poco
sobre la t c n i c a de navegacin y la relacin de s t a con e l uso con
creto a que se destina la canoa.
La canoa t a m b i n tiene su sociologa. Incluso cuando la tripula
una sola persona, es una propiedad que se fabrica, se presta o se
alquila, y en esto e s t invariablemente involucrado tanto e l grupo
como el individuo. Pero generalmente la canoa tiene que ser manejada
por una t r i p u l a c i n y esto e n t r a a la compleja sociologa de la pro
piedad, de la divisin de funciones, de los derechos y de las obll
gaciones. Todo esto se vuelve m s complicado p o r el hecho de que
u n a gran e m b a r c a c i n tiene que fabricarse comunitariamente, y la
p i o d u c c i n y la propiedad suelen estar relacionadas. Todos es ios
hechos, que son complejos pero regulados, que presentan distintos
aspectos, todos los cuales e s t n relacionados segn reglas concreta .
determinan l a forma de la canoa. La forma no puede tratarse como
u n rasgo independiente y autosuficiente, accidental y no pertinente,
que se difunde solo sin su contexto. Todos los supuestos, argumentos
y conclusiones relativos a l a difusin de u n elemento y a la expon
s i n de una c u l t u r a en general, t e n d r n que modificarse una vez que
se reconozca que l o que se difunden son las instituciones y no lee
rasgos, n i las formas n i los complejos fortuitos.
E n l a c o n s t r u c c i n de una canoa de altura hay determinados elementos estables de forma determinados por l a naturaleza de la accin
94

para la que

la e m b a r c a c i n es u n instrumento. Hay ciertos elementos

\. . d. Indos b i e n a las posibilidades alternativas de s o l a i o n o
bu n a detalles menos importantes asociados con una posible solu
ion I s t e es un principio universal que se aplica a todos los ai le
L u t o s Los pioductos cpie se utilizan para la satisfaccin directa d i
las necesidades corporales o se consumen en el uso deben cuinplu
i n i i . i n iones directamente planteadas p o r las necesidades corporal,
i os comestibles, p o r ejemplo, e s t n determinados dentro de c i e r t o ,
lmites p o r la fisiologa; deben ser alimenticios, digeribles, no vene
nosos. Por supuesto, t a m b i n e s t n determinados p o r el medio a i n
b i e n t e y p o r el nivel de la cultura. Las viviendas, las ropas, los refugios, e l fuego como fuente de calor, luz y sequedad, las armas, l a |
embarcaciones y los caminos e s t n determinados dentro de ciertos
limites p o r las necesidades corporales a que e s t n correlacionados.
Los instrumentos, las herramientas o las m q u i n a s que se utilizan
para la p r o d u c c i n de bienes tienen definida su naturaleza y su
forma p o r e l p r o p s i t o para el que van a ser utilizados. Cortar o
raspar, j u n t a r o machacar, golpear o impeler, horadar o taladrar,
definen la forma del objeto dentro de estrechos l m i t e s .
Pero se presentan variaciones dentro de los l m i t e s que impone
la funcin principal, que hace que el c a r c t e r principal del artefacto
se mantenga estable. N o hay infinitas variaciones, sino que se presenta u n tipo fijo, como si hubiera habido una eleccin y luego se
adhiriera a ella. E n cualquier comunidad marinera, p o r ejemplo, no
se encuentra una i n f i n i t a variedad de embarcaciones que vayan
desde e l simple tronco vaciado hasta l a complicada canoa; l a mayor
parte de las veces se presentan unas pocas formas, distintas en tam a o y c o n s t r u c c i n y t a m b i n en e l marco y e l p r o p s i t o sociales,
y cada forma tradicional se reproduce constantemente hasta en el
menor detalle de l a d e c o r a c i n y del proceso de c o n s t r u c c i n .
Hasta el momento la a n t r o p o l o g a ha concentrado su a t e n c i n en
estas regularidades secundarias de forma que no pueden ser explicadas p o r la funcin fundamental del objeto. L a presencia regular de
tales detalles de forma aparentemente accidentales h a planteado el
problema de si se deben a invenciones independientes o a difusin.
Pero muchos de estos detalles deben explicarse p o r e l contexto cultural; es decir, la forma concreta en que u n objeto es utilizado p o r
un hombre o u n grupo de personas, por las ideas, r i t o s y asociaciones
ceremoniales que rodean su uso principal. La o r n a m e n t a c i n de u n
b a s t n de caminar generalmente significa que ha recibido dentro de
la c u l t u r a una a s o c i a c i n ceremonial o religiosa. U n palo de cavar
puede ser pesado, puntiagudo o romo, s e g n el /tipo de suelo, las
plantas que crezcan y el tipo de cultivo. L a explicacin *de la canoa
de los mares del S u r puede encontrarse en el hecho de que su
d i s p o s i c i n da mayor estabilidad, seguridad y manejabilidad, teniendo en cuenta las limitaciones en materiales y en t c n i c a artesana de
las culturas o c e n i c a s .
La forma de los objetos culturales e s t determinada, p o r una p a r
te, p o r las necesidades corporales directas y, p o r otra, p o r los usos
95

instrumentales, pero esta divisin en necesidades y usos u n <

plcta n i satisfactoria. E l b a s t n ceremonial que se utiliza (mu < nal

de rango o de cargo no es una herramienta n i una mercanca,
I
costumbres, palabras y creencias no pueden remitirse a la l i s i o l o g i .
n i al taller.
E l hombre, como cualquier otro animal, debe a l i m e n t i s , y repro
ducirse para continuar existiendo individual y racialmente T a m b a n
debe tener refugios permanentes contra los peligros procedentes del
medio ambiente fsico, de los animales y de los otros seres humanos.
Debe conseguirse todo u n abanico de necesarias comodidades cor
porales: refugio, calor, lecho seco y medios de limpieza. La satislai
cin eficaz de estas necesidades corporales primarias impone o di< ta
a cada c u l t u r a cierto n m e r o de aspectos fundamentales; institucio
nes para la n u t r i c i n , o la intendencia; instituciones para el emparej a m i e n t o y la r e p r o d u c c i n ; y organizaciones para la defensa y la
comodidad. Las necesidades o r g n i c a s del hombre constituyen los
imperativos b s i c o s que conducen al desarrollo de la cultura, en la
medida en que obligan a toda comunidad a llevar a cabo cierto n m e r o de actividades organizadas. La religin o la magia, el mantenimicm
to de la ley o los sistemas de conocimiento y la m i t o l o g a se presentan con tan constante regularidad en todas las culturas que puede
concluirse que t a m b i n son el resultado de profundas necesidades
o imperativos.
1

E l modo cultural de satisfacer estas necesidades biolgicas del

organismo humano c r e nuevas condiciones y, de este modo, i m p u s e
nuevos imperativos culturales. Con insignificantes excepciones, el deseo de comida no lleva al hombre a un contacto directo con la naturaleza n i le fuerza a consumir los frutos tal como crecen en la aelva
E n todas las culturas, por simples que sean, el alimento b s i c o se
prepara y guisa y come segn reglas estrictas dentro de un grupo
determinado, y observando maneras, derechos y t a b e s . General
mente se obtiene por procedimientos m s o menos complicados, que
se llevan a cabo colectivamente, como en el caso de la agricultura,
el intercambio, o algn o t r o sistema de c o o p e r a c i n social y distrl
b u c i n comunitaria. En todos los casos el hombre depende de apara
tos o armas artificialmente producidos: los instrumentos agrcolas, las
embarcaciones y los aparejos de pesca. Igualmente depende de la
c o o p e r a c i n organizada y de los valores e c o n m i c o s y morales.
De este modo, a p a r t i r de la satisfaccin de las necesidades Ralo
lgicas nacen imperativos derivados. Puesto que esencialmente son
medios para un f i n , pueden ser denominados imperativos instruinen
tales de la cultura. Son tan indispensables para la intendencia huma
na, para la satisfaccin de sus necesidades nutritivas, como la mate
r i a p r i m a del alimento y los procedimientos de su i n g e s t i n . Pues el
hombre e s t moldeado de t a l forma que si se viera privado de I U
o r g a n i z a c i n e c o n m i c a y de sus instrumentos p e r e c e r a con la misma
seguridad que si se le retirara la sustancia de sus alimentos.
Desde el punto de vista biolgico, la continuidad de la raza puede
lograrse de forma m u y simple; b a s t a r a con que la gente copuhua.

piodujera d o i o en ocasiones m s hijos por pareja, para asegurar

q u e \ o l u e v i v i i an dos individuos por cada dos que murieran. Si solo
la biologa controlara la p r o c r e a c i n humana, la gente se empale jai 1.1
s e g n leyes I isiolgicas, que son las mismas para todas las especies,
p m d u c i i i a descendencia segn el curso natural del embarazo y el
aluinbiainiento; y la especie animal hombre t e n d r a una tpica vida
l a i i u l i . i l , lisiolgicamente determinada. La familia humana, la unidad
biolgica, p r e s e n t a r a entonces la misma c o n s t i t u c i n a todo lo ancho
de la humanidad. T a m b i n q u e d a r a fuera del campo de la ciencia
de la cultura, como han postulado muchos socilogos, singularmc nt.
Durkheim. Pero en lugar de esto, el emparejamiento, es decir, el
sistema de hacer la corte, el amor y la seleccin de consortes esta
tiadicionalmente determinado en todas las sociedades humanas por
un cuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cada comunidad. Existen reglas que prohiben el m a t r i m o n i o de determinadas
personas y que hacen deseable, si no obligatorio, que otras se casen;
existen reglas de castidad y reglas de libertinaje; hay elementos estrictamente culturales que se mezclan con el impulso natural y producen u n atractivo ideal que oscila de una sociedad y una cultura a
otra. E n lugar de la u n i f o r m i d a d b i o l g i c a m e n t e determinada, existen
una enorme variedad de costumbres sexuales y dispositivos para
hacer la corte que regulan el emparejamiento. Dentro de cualquier
cultura humana, el m a t r i m o n i o no es de ninguna forma una simple
u n i n sexual o c o h a b i t a c i n de dos personas. Invariablemente es un
contrato legal que determina el modo en que el m a r i d o y la esposa
deben v i v i r juntos y las condiciones e c o n m i c a s de su u n i n , a s
como la c o o p e r a c i n en la propiedad, las mutuas contribuciones y
las contribuciones de los respectivos parientes de cada consorte.
Invariablemente es una ceremonia pblica, u n asunto de i n t e r s social, que implica a grandes grupos de personas a s como a los actores principales. Su disolucin t a m b i n est sometida a reglas tradicionales fijas.
Tampoco la paternidad es una simple relacin biolgica. La concepcin es objeto de un rico folklore tradicional en todas las comunidades humanas y tiene su aspecto legal en las reglas que discriminan los hijos concebidos en el m a t r i m o n i o y de los que nacen fuera
de l. E l embarazo est envuelto en una a t m s f e r a de reglas y valores morales. Por regla general, la madre que espera se ve obligada
a llevar un modo de vida especial, rodeada de t a b e s , todos los cuales
tiene que observar a cuenta del bienestar del n i o . Existe, pues, una
maternidad anticipada, culturalmcnte establecida, que precede al lucho biolgico. E l alumbramiento es t a m b i n un acontecimiento profundamente modificado por los concomitantes rituales, legales, mgicos y religiosos, en los que se moldean las emociones de la madre,
sus relaciones con el hijo y las relaciones de ambos con el grupo
social de acuerdo con una pauta tradicional concreta. Tampoco el padre es pasivo o indiferente al alumbramiento. La t r a d i c i n define den
tro de lmites estrechos las obligaciones de los padres durante la pi 1
mera parte del embarazo y la forma en que se dividen entre al

96

97
7.

L L CONCEPTO

DE CLLTI.RV

m a r i d o y la esposa, y en parte se trasladan incluso a algunos parlantes m s lejanos.

E l parentesco, el lazo entre el n i o y sus padres y pariente., num a
es u n asunto dejado al azar. Su desarrollo est determinado por el sis
tema legal de la comunidad, que organiza sobre una pauta concreta
todas las respuestas emocionales as como todas las obligaciones, a< i i
tudes morales y obligaciones consuetudinarias. La importante d i s t i u
cin entre parientes matrilineales y patrilineales, el desarrollo de
relaciones de parentesco m s amplias o clasificatorias, as c o m o la
f o r m a c i n de clanes o sibs, en los que grandes grupos de parientes
son tratados hasta cierto punto como verdaderos parientes, c o n . i i
tuyen modificaciones culturales del parentesco natural. De este modo,
en las sociedades humanas, la p r o c r e a c i n se convierte en u n VMtO
esquema cultural. La necesidad racial de continuidad no se satisface
p o r la mera accin de los impulsos fisiolgicos y los procesos fisiolgicos, sino mediante el funcionamiento de reglas tradicionales asociadas a u n aparato de c u l t u r a material. E l esquema procreador, adem s , se considera compuesto de varias instituciones componente .
la corte normativizada, el m a t r i m o n i o , la paternidad, el parentesco
y la pertenencia al clan. De la misma manera, el esquema n u t r i t i v o
puede dividirse en instituciones consumidoras, es decir, la familia y
el club con su refectorio de hombres; las instituciones productivas de
la agricultura, la pesca y la caza t r i b a l ; y las instituciones distribu
tivas, como los mercados y dispositivos comerciales. Los i m p u l s o ,
a c t a n en forma de r d e n e s sociales o culturales, que son las rein
terpretaciones de los impulsos fisiolgicos en t r m i n o s de regle
sociales tradicionalmente sancionadas. E l ser humano empieza a
hacer la corte o a cavar el suelo, a hacer el amor o a i r de pesca o
de caza, no porque lo mueva directamente el instinto, sino porque
la r u t i n a de su t r i b u le hace hacer estas cosas. A l mismo tiempo, la
r u t i n a t r i b a l le asegura que sus necesidades fisiolgicas s e r n sanI
fechas y que los medios culturales de satisfaccin se c o n f o r m a r n a
la misma pauta, con slo p e q u e a s variaciones de detalle. E l motivo
directo de las acciones humanas se expresa en t r m i n o s culturales
y se atiene a una pauta cultural. Pero las exigencias culturales sieffl
pre ofrecen al hombre satisfacer sus necesidades de manera m s o
menos directa, y en conjunto el sistema de exigencias culturales de
una sociedad dada deja muy pocas necesidades fisiolgicas sin satis
facer.
E n muchas instituciones humanas se produce una amalgama de
funciones. La familia no es slo una institucin simplemente repro
ductora: es una de las principales instituciones nutricias y una un
dad legal y e c o n m i c a , y muchas veces religiosa. La familia es el lugai
donde se sirve a la continuidad c u l t u r a l mediante la educacin
Esta amalgama de funciones dentro de la misma i n s t i t u c i n no es
f o r t u i t a . La mayor parte de las necesidades fundamentales del nORl
bre e s t n tan concatenadas que su satisfaccin puede conseguirse
mejor dentro del mismo grupo humano y mediante u n aparato combinado de c u l t u r a material. Incluso la fisiologa humana hace que el

i i . i . I I I I K I I ! M vaya seguido de la lactancia, y esta va inevitablemente

asociada . 1 los tiernos cuidados de la madre al n i o , que gradual
m e n t e se t i a n s l o r m a n en los primeros servicios educativos. La madre
necesita un c o m p a e r o v a r n y el grupo de parentesco debe conv i i n . en una a s o c i a c i n cooperativa y educativa. E l hecho de que
el m a t i i n i o n i o sea una relacin e c o n m i c a educativa y procreadora
i ni luye profundamente en el noviazgo, y s t e se convierte en U n a
seleccin de c o m p a e r i s m o , trabajo c o m n y responsabilidades CO
m u e s para toda la vida, de tal forma que el sexo debe combinarse
con otras exigencias personales y culturales.

E d u c a c i n significa entrenamiento en la utilizacin de instrumen

tos y bienes, en el conocimiento de la t r a d i c i n , en el manejo del
poder y la responsabilidad sociales. Los padres que desarrollan en su
prole actitudes e c o n m i c a s , destrezas tcnicas, obligaciones morales
y sociales, t a m b i n tienen que traspasarle sus posesiones, su status
o su cargo. Por tanto, la relacin d o m s t i c a implica u n sistema de
leyes de herencia, de filiacin y de sucesin.
De este modo queda clarificada la relacin entre la necesidad cult u r a l , u n hecho social total, por una parte, y los motivos individuales
en que se transforma por otra. La necesidad c u l t u r a l es la masa de
condiciones que deben cumplirse si la comunidad ha de sobrevivir y
continuar su cultura. Los motivos individuales, por otra parte, no
tienen nada que ver con postulados tales como la continuidad de la
raza o la continuidad de la cultura, n i siquiera con la necesidad de
n u t r i c i n . Pocas personas, salvajes o civilizadas, se dan cuenta de
que tales necesidades generales existen. E l salvaje ignora o slo
es vagamente consciente de que el hecho del emparejamiento produce n i o s y que la comida sostiene al cuerpo. L o que e s t presente
para la conciencia individual es u n apetito culturalmente conformado que impulsa a la gente, en ciertas estaciones, a buscar u n comp a e r o o bien, en determinadas circunstancias, a buscar frutos silvestres, cavar la t i e r r a o i r de pesca. Los fines sociolgicos nunca
e s t n presentes en los indgenas, y nunca se ha encontrado una legislacin t r i b a l en gran escala. Por ejemplo una t e o r a como la de Frazer
relativa a los orgenes de la exogamia como u n acto deliberado de la
ley o r i g i n a r i a resulta insostenible. A todo lo largo de la l i t e r a t u r a
a n t r o p o l g i c a existe una confusin entre necesidades culturales, que
se manifiestan en vastos proyectos, esquemas o aspectos de la const i t u c i n social, y m o t i v a c i n consciente, que existe como u n hecho
psicolgico en el entendimiento del miembro individual de la sociedad.
La costumbre, el modo n o r m a l de comportamiento que tradicionalmente se impone a los miembros de una comunidad, puede actuar o
funcionar. E l noviazgo, por ejemplo, no es m s que una etapa dei
proceso culturalmente determinado de la p r o c r e a c i n . Consiste en
la masa de dispositivos que permiten una adecuada seleccin mat r i m o n i a l . Dado que el contrato m a t r i m o n i a l vara considerablemente
de una c u l t u r a a otra, las consideraciones de a d e c u a c i n sexual, legal
y e c o n m i c a t a m b i n v a r a n , y los mecanismos mediante los cuales
<>>

98

se combinan estos distintos elementos no pueden ser los mismo*.

Cualquiera que pueda ser la libertad sexual permitida, en ninguna
sociedad humana se consiente que los j v e n e s sean completamente in
discriminados o promiscuos en las experiencias amorosas sexuales.
Se conocen tres grandes tipos de limitaciones: la p r o h i b i c i n del
incesto, el respeto a las obligaciones matrimoniales anteriores y las
reglas combinadas de exogamia-y endogamia. La p r o h i b i c i n del incesto, con unas pocas excepciones insignificantes, es universal. Si
pudiera demostrarse que el incesto es biolgicamente pernicioso, la
funcin de este t a b universal r e s u l t a r a evidente. Pero los especia
listas en la herencia no e s t n de acuerdo sobre el asunto. No obstante,
es posible demostrar que desde un punto de vista sociolgico la funcin de los t a b e s del incesto tiene gran importancia. E l impulso
sexual, que en general es una fuerza muy desordenada y socialmente
destructiva, no puede penetrar en un sentimiento previamente existente sin dar lugar a u n cambio revolucionario. E l i n t e r s sexual, por
tanto, es incompatible con cualquier forma de relacin familiar, sea
entre padres e hijos o entre hermanos y hermanas, pues estas relaciones se constituyen en el p e r o d o presexual de la vida humana
y se fundan en profundas necesidades fisiolgicas de c a r c t e r no sexual. Si se permitiera que la pasin ertica invadiera los recintos
del hogar no solamente c r e a r a celos y elementos de competencia y
d e s o r g a n i z a r a la familia, sino que t a m b i n s u b v e r t i r a los lazos de
parentesco m s fundamentales sobre los que se basa el futuro desar r o l l o de todas las relaciones sociales. Dentro de cada familia slo
puede permitirse una r e l a c i n ertica y sta es la r e l a c i n del marido y la esposa, que aunque desde u n principio est construida a
p a r t i r de elementos e r t i c o s debe ajustarse muy sutilmente a las
otras partes componentes de la c o o p e r a c i n domstica. Una sociedad
que permitiera el incesto no p o d r a desarrollar familias estables; por
tanto, q u e d a r a privada de los m s fuertes cimientos del parentesco
y esto, en una sociedad p r i m i t i v a , significara la ausencia del orden
social.
La exogamia elimina el sexo de todo u n conjunto de relaciones
sociales, aquellas que se producen entre los miembros masculinos v
femeninos del mismo clan. Puesto que el clan constituye el g r u p o
cooperativo tpico, cuyos miembros e s t n unidos por cierto nmero
de intereses y actividades legales, ceremoniales y e c o n m i c o s , al
quitar de la c o o p e r a c i n del trabajo diario u n elemento destructivo
y de competencia, la exogamia cumple una vez m s una importante
funcin cultural. La salvaguardia general de la exclusividad sexual
del m a t r i m o n i o establece esa relativa estabilidad del m a t r i m o n i o que
a m b n es inevitable si la institucin no ha de ser minada poi !<>
celos y desconfianzas del galanteo competitivo. El hecho de (pie nin
guna de las reglas del incesto, la exogamia y el adulterio m i m a
funcionen con absoluta p r e c i s i n y fuerza a u t o m t i c a slo r e l u c / a la
lgica de este argumento, pues lo m s importante es la eliinina< ion
del funcionamiento abierto del sexo. La evasin subrepticia de las
reglas y las ocasionales anulaciones en momentos ceremoniales op<
100

''
" vlvulas v reacciones de seguridad contra su severidad
muchas veces fastidiosa.
Las reglas tradicionales determinan las ocasiones de hacer el
amor, los m t o d o s de a p r o x i m a c i n y de galanteo, incluso los medios
pai a atraer y gustar. La t r a d i c i n t a m b i n permite determinadas h
b c i tades c incluso excesos, aunque t a m b i n les establec- limites rigu
roaos. Estos l m i t e s determinan el grado de publicidad, de promist ul
d a d , de indecencias verbales y activas; determinan lo que se cl< b.
considerar n o r m a l y l o que se debe considerar p e r v e r s i n . En todo
esto, los a u t n t i c o s impulsos del comportamiento humano sexual no
consisten en impulsos fisiolgicos naturales, sino que se presentan
a la conciencia humana en forma de mandamientos dictados poi la
t r a d i c i n . La poderosa influencia destructiva del sexo tiene que con
tar con u n juego l i b r e dentro de unos lmites. E l p r i n c i p a l tipo de
libertad regulada es la libertad de copular que se deja a las persona,
solteras, que muchas veces es considerado equivocadamente como
una supervivencia de la promiscuidad p r i m i t i v a . Para apreciar la
funcin de la r e l a j a c i n prenupcial, s t a debe ponerse en c o n c i a
c i n con los hechos biolgicos, con la i n s t i t u c i n del m a t r i m o n i o y
con la r e l a c i n entre padres e hijos dentro de la familia. E l impulso
sexual que lleva a las personas a copular es extraordinariamente m s
poderoso que cualquier o t r o motivo. All donde el m a t r i m o n i o es la
c o n d i c i n indispensable para la copulacin, el impulso que supera
todas las d e m s consideraciones debe conducir a uniones que no
son adecuadas n i estables, espiritual n i fisiolgicamente. E n las culturas m s elevadas, el entrenamiento m o r a l y la s u b o r d i n a c i n del
sexo a intereses culturales m s amplios funcionan como salvaguardias
generales contra el d o m i n i o exclusivo del elemento e r t i c o en el
m a t r i m o n i o , o bien los matrimonios culturalmente determinados,
concertados p o r los padres o por las familias, aseguran la influencia
de factores e c o n m i c o s y culturales sobre el simple erotismo. En
ciertas comunidades primitivas a s como en grandes sectores del campesinado europeo, el emparejamiento de prueba, como forma de asegurar la compatibilidad personal y t a m b i n en gran medida como
medio para eliminar la simple urgencia sexual, funciona como una
salvaguardia de la i n s t i t u c i n del m a t r i m o n i o permanente. Gracias
a las libertades prematrimoniales durante el noviazgo, la gente deja
de valorar el simple s e u e l o del atractivo e r t i c o y, por otra parte, se
ye cada vez m s influida por las afinidades personales, si no existe
incompatibilidad fisiolgica. La funcin, pues, de la libertad premat r i m o n i a l consiste en que influye en la eleccin m a t r i m o n i a l , que se
convierte en deliberada, basada en la experiencia y orientada por consideraciones m s amplias y s i n t t i c a s que el ciego impulso sexual.
Por tanto, la falta de castidad prematrimonial funciona como una
forma de p r e p a r a c i n del m a t r i m o n i o , eliminando el impulso sexual
crudo, e m p r i c o y no educado, y fundiendo este impulso con otros
en una a p r e c i a c i n m s profunda de la personalidad.
La couvade, el r i t u a l s i m b l i c o mediante el cual u n hombre imita
el sobreparto mientras la esposa va a su trabajo, no es tampoco una
lid

supervivencia, sino que puede explicarse funcionalinente p o i su u m

texto cultural.
En las ideas, costumbres y dispositivos sociales referentes i la
c o n c e p c i n , el embarazo y el alumbramiento, el hecho de la Riatt m i
dad e s t culturalmente determinado sobre todo por su n a i i i i . i l / .
biolgica. La paternidad se establece de forma s i m t r i c a , mediante
reglas en las que el padre tiene que i m i t a r en parte los t a b e s , las
observancias y reglas de conducta que tradicionalmente recaen sobre
la madre y t a m b i n que encargarse de determinadas funciones ato
ciadas. E l comportamiento del padre en el nacimiento e s t estrit ta
mente determinado, y en todas partes, tanto si se le excluye de I . .
c o m p a a de la madre como si se le obliga a asistir, tanto si se le
considera peligroso como indispensable para el bienestar de la madre
y del n i o , el padre tiene que asumir un r o l concreto, estrictamente
prescrito. M s adelante el padre comparte gran parte de las obligaciones de la madre; la sigue y la sustituye en gran parte de los tiernos cuidados que recaen sobre el infante. La funcin de la couvade
consiste en establecer la paternidad social mediante la asimilacin
s i m b l i c a del padre a la madre. Lejos de ser una supervivencia o u n
rasgo muerto o intil, la couvade es simplemente uno de los actos r i tuales creativos que e s t n en la base de la institucin de la familia.
Su naturaleza puede comprenderse, no mediante aislamiento, sino
s i t u n d o l o dentro de las instituciones a las que pertenecen, comprend i n d o l o como parte integrante de la i n s t i t u c i n de la familia.
Las t e r m i n o l o g a s clasificatorias se conciben como si al mismo
tiempo reunieran un plan inteligente (en palabras de Morgan) para
la clasificacin de los parientes. En la teora de Morgan se s u p o n a
que esta clasificacin proporcionaba con precisin casi m a t e m t i c a
los l m i t e s de la paternidad potencial. S e g n t e o r a s m s r e c i e n t e ,
sobre todo la de Rivers, las terminologas clasificatorias fueron en
a l g n momento la m a n i f e s t a c i n clara y real de a n m a l o s matrimonios. Cualquiera que sea el aspecto concreto de las distintas teoras,
el dato de las t e r m i n o l o g a s clasificatorias ha sido la fuente de un
torrente de especulaciones sobre las etapas de la evolucin del ma
t r i m o n i o , sobre las uniones a n m a l a s , sobre la promiscuidad y la ge
rentocracia primitivas, sobre el clan u , otros esquemas procrcativos
comunitarios que en una u otra etapa ocupan el lugar de la familia
N o obstante, pocos fueron los que investigaron seriamente la funcin
actual de los t r m i n o s clasificatorios. McLennan sugiri que p o d r a n
ser una forma simplemente educada de tratamiento, y en esto fue
seguido por unos cuantos autores. Pero puesto que estas nomenclaturas e s t n m u y r g i d a m e n t e adheridas y puesto que, c o m o lia
mostrado Rivers, e s t n asociadas a concretos status sociales, la explicacin de McLennan tiene que ser descartada.
Las t e r m i n o l o g a s clasificatorias, no obstante, cumplen una l u n
cin m u y importante y muy concreta, que slo puede apreciarse
a p a r t i r de un cuidadoso estudio de c m o los t r m i n o s desarrollan
significado durante la historia biogrfica de un m i e m b r o de la t r i b u .
E l p r i m e r significado que adquiere el n i o es siempre individual. Se
102

basa en las relaciones personales con el padre y la madre, con los

h< iinanos y hermanas. Siempre se adquiere un completo equipo de
t r m i n o s familiares, con significados individuales bien determinados,
m i e s (pie cualquier otro desarrollo lingstico. Pero luego tiene
lugai una serie de extensiones del significado. Las palabras padre y
madre se aplican primero a la hermana de la madre y al hermano del
padie, respectivamente, pero se aplican a estas personas de manera
I raucamente m e t a f r i c a , es decir, con un significado ampliado y
distinto, que de ninguna forma interfiere u obstaculiza el significado
original cuando se aplica a los padres originales. La extensin tiene
lugar porque, en una sociedad p r i m i t i v a , los parientes m s p r x i m o s
t u n e n la obligacin de actuar como sustitutos de los padres, de
sustituir a los progenitores de los n i o s en caso de muerte o ausencia, y en todos los casos deben c o m p a r t i r sus obligaciones en una
considerable medida. Sin embargo, hasta que no tenga lugar una
completa a d o p c i n , los parientes sustitutivos no reemplazan a los
originales y en n i n g n caso se confunden o identifican los dos conjuntos. Simplemente se asimilan de forma parcial. E l acto de nomb r a r a las personas siempre es un acto semilegal, especialmente en las
comunidades primitivas. As como en las ceremonias de a d o p c i n
se i m i t a el nacimiento verdadero, en la couvade se simula u n alumbramiento, en el acto de la hermandad de sangre hay ficciones tales
como el intercambio de sangre, en el m a t r i m o n i o una atadura, u n i n
u obligacin s i m b l i c a o un acto de comida c o m n y a p a r i c i n p blica c o m n a veces, igualmente a q u una relacin derivada, parcialmente establecida, se caracteriza por el acto de la i m i t a c i n verbal
en el nombramiento. La funcin del uso verbal clasificatorio consiste, pues, en establecer los derechos legales de la paternidad y maternidad delegada mediante la m e t f o r a unitiva de la e x t e n s i n de
los t r m i n o s de parentesco. E l descubrimiento de la funcin de la
t e r m i n o l o g a clasificatoria abre u n conjunto de nuevos problemas:
el estudio de la s i t u a c i n inicial del parentesco, de la e x t e n s i n del
significado del parentesco, del parcial hacerse cargo de las obligaciones de parentesco y de los cambios producidos en las anteriores
relaciones por tales extensiones. Se trata de problemas e m p r i c o s
que no llevan a la mera especulacin, sino a un estudio m s completo
de los hechos que se producen sobre el terreno de investigacin. A l
mismo tiempo, el descubrimiento de la funcin del uso de la terminologa clasificatoria en t r m i n o s de la realidad sociolgica actual
corta las razones en las que se basaban series enteras de especulaciones s e g n las cuales las nomenclaturas salvajes d e b a n explicarse
como supervivencias de etapas anteriores del m a t r i m o n i o humano.
El aparato de la domesticidad influye en c! aspecto m o r a l o esp i r i t u a l de la vida familiar. Su substrato material consiste en los
alojamientos, los dispositivos internos, los aparatos de cocina y los
instrumentos d o m s t i c o s y t a m b i n el modo de asentamiento, es decir,
la forma en que se reparten los alojamientos sobre el t e r r i t o r i o . Este
substrato material entra de la forma m s sutil en la textura de la
vida familiar e influye profundamente en sus aspectos legales, e c o n
103

micos y morales. La c o n s t i t u c i n de una familia caractci istii .1 de una

cultura va profundamente asociada al aspecto material del m i . 1101
del alojamiento, tanto si se trata de un rascacielos como de un rffu
gio, de un suntuoso apartamento o de un cobertizo. Existe u
fl
nito campo de asociaciones personales n t i m a s en el hogai d e s d e
la infancia y adolescencia, a t r a v s de la pubertad y el despertai
emocional, la etapa de noviazgo y el principio de la vida mal 1 un. . m i l .
hasta la ancianidad. Estas implicaciones sentimentales y r o m n t i c a s
de estos hechos se reconocen, en la cultura c o n t e m p o r n e a , en la pri
s e r v a c i n y culto de los lugares de nacimiento y hogares de los gran
des hombres. Pero aunque se conoce gran parte de la tecnologa de
la c o n s t r u c c i n de viviendas e incluso de la estructura de las CASAS
en diversas culturas, y aunque t a m b i n se conoce mucho sobre la
c o n s t i t u c i n de la familia, pocas descripciones se ocupan de la rea
c i n entre la forma de alojamiento y la forma de los dispositivos
d o m s t i c o s , por una parte, y la c o n s t i t u c i n de la familia, por otra,
y sin embargo tales relaciones existen. E l solar familiar aislado,
distante de todos los d e m s , produce una familia fuertemente unida,
autosuficiente e c o n m i c a m e n t e , as como moralmente independiente.
Las casas a u t n o m a s reunidas en comunidades de aldea permiten
una textura mucho m s apretada del parentesco derivado y una
mayor amplitud de la c o o p e r a c i n local. Las casas compuestas de
familias unidas, especialmente cuando e s t n unidas bajo un propietario, constituyen las bases necesarias para una familia extendida o
Grossfamilie.
Las grandes casas comunitarias donde slo los distintos
hogares o porciones diferencian a las distintas familias componentes
colaboran a un sistema de parentesco aun m s entrelazado. Por ltimo, la existencia de clubes especiales, donde los hombres, los solteros
o las muchachas no casadas de la comunidad duermen, comen o
guisan juntos, e s t evidentemente correlacionada con la estruetma
general de una comunidad en la que el parentesco se complica poi
grados de edad, sociedades secretas y otras asociaciones masculinas
o femeninas, y generalmente t a m b i n est correlacionado con la pre
sencia o ausencia de libertad sexual.
Cuanto m s se sigue la correlacin entre la sociologa y la forma
de los asentamientos y alojamientos, mejor se comprende cada pal te
Mientras que, por una parte, la forma de los dispositivos materialt
recibe su n i c a significacin a partir de su contexto sociolgico, poi
o t r a parte toda la d e t e r m i n a c i n objetiva de los f e n m e n o s sociales
y morales puede definirse y describirse mejor en t r m i n o s de substi a
to material, dado que s t e moldea e influye en la vida social y espir i t u a l de una cultura. Los dispositivos del interior de la casa tara
.bien muestran la necesidad de un estudio paralelo y en c o r r e l a c i n
de lo material y lo espiritual. E l escaso mobiliario, el hogar, los bancos de d o r m i r , las esteras y colgadores de una choza indgena m u >
t r a n una simplicidad, incluso una pobreza de forma que, no obstante, se vuelve inmensamente significativa con ayuda de la profundidad
y la clasificacin de la asociacin sociolgica y espiritual. El hogar,
p o r ejemplo, cambia poco de forma; desde el punto de vista me
104

ramentc tcnico, bastan unas pocas indicaciones sobre c m o se col1 an las piedlas, c m o se expulsa el humo, como se utiliza el luego
pata < . i l . n i . 1 1 o para iluminar, i o n i o se disponen los soportes paia
j in 11 Tero incluso al exponer estos simples detalles, uno se ve
anastrado al estudio de los usos c a r a c t e r s t i c o s del fuego, a las indi
caiioncs de las actitudes y emociones humanas; en resumen, al ana
lisis de las costumbres sociales y morales que se constituyen alrededor del hogar. Pues el hogar es el centro de la vida d o m s t i c a ; y la
n i a n e i a en que se utiliza, las costumbres para encenderlo, mantenerlo
y extinguirlo, el culto d o m s t i c o que suele desarrollarse a su alrededor, la m i t ol og a y la significacin simblica del hogar, son datOl
indispensables para el estudio de la domesticidad y de su lugar den
t o de la cultura. E n las islas Trobriand, por ejemplo, el hogar tienen
que situarse en el centro, para evitar los hechizos, que son especial
mente eficaces si utilizan el humo para entrar desde fuera. E l hogar
es una propiedad especial de las mujeres. Hasta cierto punto, guisar
es t a b para los hombres y su proximidad contamina los alimentos
vegetales no guisados. De a h que exista una divisin entre almacenes y casas de guisar en las aldeas. Todo esto hace que el simple dispositivo m a t e r i a l de una casa sea una realidad social, moral, legal y
religiosa.
E l dispositivo de los bancos para d o r m i r e s t correlacionado
con el lado sexual y de parentesco de la vida matrimonial, con el
t a b del incesto y la necesidad de casas para los solteros; el acceso
a la casa est correlacionado con el aislamiento de la vida familiar,
con la propiedad y la moralidad sexual. En todas partes la forma
se hace m s y m s significativa conforme se comprende mejor la
r e l a c i n entre las realidades sociolgicas y su substrato material.
Las ideas, las costumbres y las leyes codifican y determinan los
dispositivos materiales, mientras que estos l t i m o s son los principales aparatos que moldean a cada nueva g e n e r a c i n en la pauta tradicional tpica de su sociedad.
Las necesidades biolgicas fundamentales de una comunidad, es
decir, las condiciones en que una cultura puede prosperar, desarrollarse y continuar, se satisfacen de una forma indirecta que impone condiciones secundarias o derivadas. Estas pueden designarsecorno imperativos instrumentales de la cultura. E l conjunto de la
masa de cultura material debe producirse, mantenerse, distribuirse
y utilizarse. Por tanto, en cada cultura se encuentra un sistema de
reglas o mandamientos que determina las actividades, los usos y los
valores mediante los cuales se produce, almacena y reparte la comida,
se manufacturan, poseen y utilizan los bienes, se preparan e incorporan las herramientas a la p r o d u c c i n . La or^p.nizacin e c o n o m a
es indispensable para cualquier comunidad, y la c u l t u r a siempre debe
mantenerse en contacto con este substrato material.
E n t r e los primitivos m s inferiores existe c o o p e r a c i n regulada
incluso en actividades tan simples como la b s q u e d a de a l i m e n t o .
A veces tienen que abastecer a grandes reuniones tribales y ello exige
un complicado sistema de intendencia. Existe divisin del trabajo
)()'>

dentro de la familia y la c o o p e r a c i n de las familias dentro de la

comunidad local nunca es un asunto e c o n m i c o sencillo. F.l manh
nimiento del principio u t i l i t a r i o de la p r o d u c c i n est estrechan!. nl<
vinculado a actividades a r t s t i c a s , mgicas, religiosas y ceremonial.
La propiedad p r i m i t i v a de la tierra, de la p o s e s i n personal y de l o s
distintos medios de p r o d u c c i n es mucho m s complicada de lo que
s u p o n a l a vieja a n t r o p o l o g a , y el estudio de la e c o n o m a primitiva
e s t desarrollando u n considerable i n t e r s por lo que p o d r a denominarse las primeras formas del derecho civil.
C o o p e r a c i n significa sacrificio, esfuerzo, s u b o r d i n a c i n de las
inclinaciones y de los intereses privados a los fines comunes de la
comunidad, la existencia de coaccin social. La vida en c o m n propicia distintas tentaciones, especialmente a impulsos del sexo, y como
consecuencia, se hace inevitable u n sistema de prohibiciones y coacciones, a s como de reglas obligatorias. La p r o d u c c i n e c o n m i c a proporciona al hombre las cosas deseadas y valoradas, no indiscriminadamente accesibles para uso y disfrute por todo el mundo p o r igual,
y es p o r ello que surgen y se hacen c u m p l i r las reglas de la propiedad, de la posesin y del uso. La organizacin concreta e n t r a a diferencias de rango, liderazgo, status e influencia. La j e r a r q u a desarrolla las ambiciones sociales y exige salvaguardias que se sancionan
de manera efectiva. Todo este conjunto de problemas ha sido sealadamente o m i t i d o porque la ley y sus sanciones, en la sociedad p r i mitiva, raramente e s t n personificadas en instituciones especiales.
La legislacin, las sanciones legales y la a d m i n i s t r a c i n efectiva de
las reglas tribales suelen llevarse a cabo muchas veces como subproductos de otras actividades. E l mantenimiento de la ley suele ser
una de las funciones secundarias o derivadas de instituciones como
la familia, la comunidad local y la organizacin tribal. Pero aunque
no e s t n contenidas en u n cuerpo especfico de reglas codificadas
n i tampoco d e s e m p e a d a s por grupos especialmente organizados de
personas, las sanciones de la ley p r i m i t i v a funcionan sin embargo
de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las institucin,
a que pertenecen. Pues es esencialmente incorrecto sostener que,
como se ha hecho con frecuencia, la ley primitiva funciona a u t o m ticamente y el salvaje es p o r naturaleza u n ciudadano que se somete
a la ley. Las reglas de conducta deben ser grabadas en cada nueva
g e n e r a c i n mediante la educacin; es decir, debe asegurarse la continuidad de la cultura a t r a v s de la i n s t r u m e n t a l i z a c i n de la tra
dicin. La p r i m e r a condicin es la existencia de signos simblicos
mediante los cuales pueda traspasarse de una generacin a otras la
experiencia acumulada. E l lenguaje constituye el tipo m s Importen
tes-dc- tales signes simblicos. E l lenguaje no contiene la experiencia;
m s bien es u n sistema de h b i t o s sonoros que a c o m p a a al desairo
l i o de la experiencia cultural de toda comunidad humana y se convierte en parte integrante de esta experiencia cultural. E n las c ul
turas p r i m i t i v a s , la t r a d i c i n se mantiene oral. E l habla de una coinu
nidad p r i m i t i v a e s t llena de dichos establecidos, m x i m a s , reglas
y reflexiones que traspasan de forma estereotipada la s a b i d u r a de

106

nna g e n e i n . ion a o t r a . Los cuentos populares y la mitologa c o u s t i t t i

v< " o l i o aspecto de la tradicin verbal. En las culturas m s elevadas
se a a d e la escritura para transportar l a tradicin o r a l . E l no haberse
dado ( l i e n t a de que el lenguaje es una parte integrante- de la c u l l i i i . i
ha llevado a vagos, m e t a f r i c o s y equivocados paralelos entre las so
edades animales y la cultura humana, que han perjudicado mucho
a la sociologa. Si se comprendiera claramente que la cultura no
existe sin el lenguaje, el estudio de las comunidades animales dejara de formar parte de la sociologa y las adaptaciones de los animales a la naturaleza se d i s t i n g u i r a n claramente de la cultura. E n la
sociedad p r i m i t i v a , la e d u c a c i n raramente implica instituciones especiales. L a familia, el grupo parientes c o n s a n g u n e o s , la comunidad
local, los grados de edad, las sociedades secretas, los campos de
iniciacin, los grupos profesionales o gremios de tcnicos, la habilidad m g i c a o religiosa, son las instituciones que corresponden, en
algunas de sus funciones derivadas, a las escuelas de las culturas
m s avanzadas.
Los tres imperativos instrumentales, la organizacin e c o n m i c a , la
ley y la e d u c a c i n , no agotan todo lo que la cultura e n t r a a en su
satisfaccin indirecta de las necesidades humanas. La magia y la
religin, el conocimiento y el arte, forman parte del esquema universal que subyace a todas las culturas concretas y puede decirse que
nacen en respuesta de u n imperativo integrador o sinttico de la
c u l t u r a humana.
A pesar de las diversas t e o r a s sobre el c a r c t e r especfico, no
e m p r i c o y prelgico de la mentalidad p r i m i t i v a , no cabe duda de que
tan p r o n t o como el hombre d e s a r r o l l el dominio del medio ambiente
mediante la utilizacin de utensilios, y t a n pronto como a p a r e c i el
lenguaje, t a m b i n d e b i existir u n conocimiento p r i m i t i v o de c a r c ter esencialmente cientfico. Ninguna cultura p o d r a sobrevivir si
sus artes y oficios, sus armas y p r o p s i t o s e c o n m i c o s se basaran en
concepciones y doctrinas m s t i c a s y n \ . Cuando uno se
aproxima a la cultura humana por este lado p r a g m t i c o y tecnolgico, se descubre que el hombre p r i m i t i v o es capaz de una observacin exacta, de perfectas generalizaciones y de razonamiento lgico
en todos los asuntos que afectan a sus actividades normales y son
b s i c o s para su p r o d u c c i n . E l conocimiento, pues, es una necesidad
absoluta derivada de la cultura. No obstante, es m s que u n medio
para un f i n y, p o r tanto, no se clasific entre los imperativos instrumentales. Su lugar en la cultura, su funcin, es ligeramente diferente al de la p r o d u c c i n , la ley o la e d u c a c i n . Los sistemas de conocimiento sirven para conectar distintos tipos de comportamientos;
traspasan los resultados de las experiencias pasadas ? las f u t u r a s
empresas y r e n e n los elementos de la experiencia humana permitiendo que el hombre coordine e integre sus actividades. E l conocimiento es una a c t i t u d mental, una ditesis del sistema nervioso
que permite que el hombre lleve a cabo el trabajo que l a cultura
le asigna. Su funcin consiste en organizar e integrar las actividades
indispensables de la cultura.
107

desanollada

La c o r p o r i z a c i n material del conocimiento consiste en la mitn

de arles y oficios, de procedimientos tcnicos y de reglas de artesa
na. M s e s p e c f i c a m e n t e , en las culturas m s primitivas y eviden
teniente en las m s elevadas, existen utensilios especiales del CODO
I in nenio: diagramas, modelos topogrficos, medidas, ayudas para
la o r i e n t a c i n o para contar.
La c o n e x i n entre el pensamiento indgena y el lenguaje abre
importantes problemas de funcin. La a b s t r a c c i n lingstica, las cat e g o r a s de espacio, tiempo y relacin, y los medios lgicos para expresar la c o n c a t e n a c i n de las ideas constituyen puestos extraordinariamente importantes, y el estudio de c m o funciona el penea
miento a t r a v s del lenguaje de cualquier cultura sigue siendo u n
terreno virgen de la lingstica cultural. C m o funciona e l lenguaje
p r i m i t i v o , d n d e e s t incorporado, c m o se relaciona con la organizacin social, con la religin y la magia primitivas, constituyen i m portantes problemas de la a n t r o p o l o g a funcional.
Por la misma p r e m e d i t a c i n y previsin que proporciona, la func i n integradora del conocimiento crea nuevas necesidades, es decir,
impone nuevos imperativos. E l conocimiento concede al hombre la
posibilidad de planificar p o r adelantado, de abarcar u n vasto espacio
de tiempo y espacio; permite u n amplio campo de variaciones a sus
esperanzas y deseos. Pero por mucho que el conocimiento y la ciencia
ayuden al hombre, p e r m i t i n d o l e conseguir lo que desea, son completamente incapaces de controlar la suerte, de eliminar accidentes,
de adivinar u n giro inesperado de los acontecimientos naturales
o bien de hacer que el trabajo manual humano sea digno de confianza y adecuado para todas las exigencias p r c t i c a s . E n este campo,
mucho m s p r c t i c o , concreto y circunscrito que el de la religin, se
desarrolla u n tipo especial de actividades rituales que la a n t r o p o l o g a
etiqueta colectivamente como magia.
La m s azarosa de todas las empresas humanas conocidas por el
hombre p r i m i t i v o es la navegacin. Para la p r e p a r a c i n de su e m
b a r c a c i n y el trazado de sus planes, el salvaje se dirige a la cien, la
La obra cuidadosa a s como el inteligentemente organizado trabajo de
la c o n s t r u c c i n y de la navegacin dan testimonio de la confianza
del salvaje en la ciencia y de su sometimiento a ella. Pero es posible
que los vientos adversos o la falta de viento, el m a l tiempo, las corrientes y los arrecifes desbaraten sus mejores planes y sus m a s
cuidados preparativos. Tiene que a d m i t i r que n i sus conocinnen
tos n i sus esfuerzos m s cuidadosos son una g a r a n t a del xito
Algo inexplicable suele penetrar y frustrar sus previsiones. Pero aun
que inexplicable, parece tener sin embargo, un profundo significado,
y actuar o comportarse con alguna intencin La secuencia, la c o m a
t c n a c i n significativa de acontecimientos, parece contener alguna coherencia lgica interna. E l hombre siente que no puede hacci nada
por combatir este misterioso elemento o fuerza, y ayudar y lavoie ei
a su suerte. Existen siempre, por tanto, sistemas de superstii ion, de
r i t u a l m s o menos desarrollado, asociados a la navega ion, y en las
comunidades primitivas la magia de las embarcaciones est i m i v

l o s que e s t n

familiarizados

con a l g u n a buena

magia

tienen, en virtud de ello, valenta y confianza. C u a n d o se utilizan las

canoas para la pesca, los accidentes y la b u e n a o m a l a suerte p u e d e n

iclcrir.se no solo a l transporte, sino t a m b i n al hallazgo del p e s i a d o

V las i o n d iones de captura. En el comercio, sea m a r t i m o o entre
V . I I I I O S
p r x i m o s , la suerte puede favorecer o impedir los l i n e s y
deseos humanos. E n consecuencia, ha tenido un fuerte desarrolle
l a u t o la magia de la pesca como la magia del comercio.
Igualmente en la guerra, el hombre, por p r i m i t i v o que sea, sabe
que las armas de ataque y de defensa bien hechas, la estrategia, la
fuerza del n m e r o y l a fuerza de los individuos aseguran la victo! la
Sin embargo, a pesar de todo esto, lo imprevisto y accidental ayuda
incluso a l m s dbil a l a victoria cuando el combate se lleva a cabo
por la noche, cuando son posibles las emboscadas, cuando las condiciones del encuentro favorecen obviamente a u n bando a expensas del otro. La magia se utiliza como algo que, p o r encima del
equipo y l a fuerza del hombre, ayuda a dominar los accidentes y
a e n g a a r a la suerte. T a m b i n en el amor existe una cualidad inexplicable de x i t o o de p r e d e s t i n a c i n a l fracaso que parece i r acomp a a d a de alguna fuerza independiente de la a t r a c c i n ostensible y
de los planes y dispositivos mejor preparados. La magia participa
para asegurar algo que cuenta por encima de las cualidades visibles
y contabilizables.
Para su bienestar, el hombre p r i m i t i v o depende de sus ocupaciones e c o n m i c a s de t a l manera que siente la mala suerte de forma
muy dolorosa y directa. Entre las personas que dependen de sus
campos o de sus huertos, invariablemente est bien desarrollado l o
que se p o d r a denominar el conocimiento agrcola. Los i n d g e n a s
conocen las propiedades del suelo, la necesidad de una cuidadosa
limpieza de la selva y los matojos, de fertilizar con cenizas y de
sembrar de forma adecuada. Pero por bien escogido que e s t el
emplazamiento y por bien trabajados que estn los huertos, se producen calamidades. La s e q u a o el diluvio aparecen en los momentos m s inapropiados y destruyen los frutos por completo, o bien
los a u b l o s , los insectos o los animales salvajes los disminuyen.
O bien en otros a o s , cuando el hombre es consciente de que slo
o b t e n d r u n pobre fruto, todo se produce de forma tan suave y
p r s p e r a que unos inesperados buenos rendimientos premian a l
agricultor que no l o merece. Los temidos elementos de la lluvia y el
sol, las plagas y la fertilidad parecen estar controlados por una fuerza
que e s t m s all de la experiencia y el conocimiento humano ordinarios, y el hombre recurre, una vez m s , a la magia.
E n todos estos ejemplos aparecen los mismos factores. La experiencia y la lgica e n s e a n a l hombre que, dentro de determinados
l m i t e s , e l conocimiento es soberano; pero que m s all de ellos
no se puede hacer nada con esfuerzos p r c t i c o s de fundamento ra
cional. Sin embargo, l se rebela contra la inaccin porque, aunque
se da cuenta de su impotencia, se siente igualmente impelido a la
accin por u n intenso deseo y por fuertes emociones. Y tampoco es
ion

108

posible la total inaccin. Una vez se ha embarcado para u n Intuo

viaje o se encuentra en medio de u n combate o a mitad de <
del ciclo de desarrollo de los huertos, el indgena trata do h m n
que su canoa sea m s marinera mediante encantos o de txpul 1
a las langostas y los animales salvajes mediante u n r i t u a l o do
vencer a sus enemigos con ayuda de una danza.
La magia cambia en la forma; v a r a de fundamento; pero < < 1
en todas partes. E n las sociedades modernas, la magia est aso.
con encender u n tercer cigarrillo con l a misma cerilla, con la < aid.i
de la sal y la necesidad de tirarla p o r encima del h o m b r o Izquierdo,
con los espejos rotos, con pasar p o r debajo de una escalera, con la
luna nueva vista a t r a v s de u n cristal o en l a mano izquierda, < m i
el n m e r o trece o con e l martes. Estas son supersticiones de poca
importancia que simplemente parecen vegetar entre la intclligcntsia
del mundo occidental. Pero estas supersticiones y sistemas mucho
m s desarrollados t a m b i n persisten tenazmente y reciben serio crdito entre las modernas poblaciones urbanas. La magia negra se
practica en los barrios pobres de Londres por el clsico m t o d o de
destruir el retrato del enemigo. E n las ceremonias matrimoniales,
se consigue buena suerte para la pareja de casados mediante la estrit
ta observancia de varios m t o d o s m g i c o s tales como arrojar la
zapatilla y la lluvia de arroz. Entre los campesinos de la Europa
central y oriental, t o d a v a florece l a magia elaborada y se trata
a los n i o s c o n ayuda de brujas y brujos. Existen personas de las
que se suponen que tienen poder para impedir que las vacas den
leche, para i n d u c i r al ganado a que se multiplique indebidamente,
para p r o d u c i r lluvia y . s o l , y para hacer que la gente se ame <> se
odie. Los santos de la iglesia catlica romana se convierten, en la
p r c t i c a popular, en pasivos cmplices de la magia. Son golpeados,
adulados y llevados de ?.n sitio a otro. Pueden traer lluvia si se- les
s i t a en el campo, para los flujos de lava al enfrentarlos y deteni I
el progreso de una enfc::nedad, o de un a u b l o , o de una plaga de
insectos. La utilizacin ,. t c t i c a que se hace de ciertos ritual
objetos religiosos convierta a su funcin en m g i c a . Pues la magia se
distingue de la religic e:. que la l t i m a crea valores y se atienf
directamente a fines, mientras que la magia consta de actos que n
nen u n valor p r c t i c o u t i l i t a r i o y slo son eficaces como medios para
u n f i n . De este modo, el objeto o tema estrictamente u t i l i t a r i o de un
acto y su funcin directa e instrumental lo convierten en magia, v
la mayor parte de las religiones modernas establecidas albergan en
su i n t e r i o r , dentro del r i t u a l e incluso en su tica, u n a buena can t i
dad de cosas que en realidad pertenecen a la magia. Pero la magia
moderna no slo sobrevive en forma de las supersticiones menores
o dentro del cuerpo de los sistemas religiosos. Siempre que hay pell
gro, incertidumbre, gran incidencia de l a suerte y el accidente, ln< luso
en formas de actividad completamente modernas, la magia fructifii >
E l jugador d Montecarlo, del h i p d r o m o o de cualquier lotera nacional desarrolla sistemas. E l automovilismo y la moderna navega
cin exigen mascotas y desarrollan supersticiones. Alrededor de cada

tingedla ni.n 11 una sensacionalista se ha formado u n mito que presenta las mismas misteriosas indicaciones m g i c a s o da razones
mgii as p a i . i la tragedia. La aviacin e s t desarrollando sus s u p e i s l i
i o n e s y su magia. Muchos pilotos se niegan a aceptar a l p a s a j e i o
que viste algo de color verde, a salir de viaje en martes o cnccndei
tres cigarrillos con la misma cerilla cuando e s t n en el aire, y su
s e n s i b i l i d a d a la s u p e r s t i c i n parece aumentar con l a a l t u r a . En
todas las grandes ciudades de Europa y A m r i c a puede comprarse
la magia de q u i r o m n t i c o s , clarividentes y otros adivinos que predicen el futuro, dan consejos p r c t i c o s para la conducta afortunada
y venden a l p o r menor aparatos rituales como amuletos, mascotas y
talismanes. N o obstante, tanto en l a civilizacin como entre los salva
jes, el campo m s poderoso de la magia es el de la salud. T a m b i n
en esto las antiguas y venerables religiones se prestan f c i l m e n t e a
la magia. E l catolicismo romano abre sus sagradas reliquias y los
lugares de culto a l peregrino achacoso, y las curaciones p o r la fe
t a m b i n florecen en otras iglesias. L a p r i n c i p a l funcin de l a Christian Science es la e x p u l s i n mental de la enfermedad y el decaimiento; su m e t a f s i c a es fuertemente p r a g m t i c a y u t i l i t a r i a y su r i t u a l
consiste esencialmente en medios para e l f i n de l a salud y l a felicidad.
E l abanico ilimitado de remedios y bendiciones, o s t e o p a t a y quirop r c t i c a , d i e t t i c a y c u r a c i n p o r el sol, e l agua fra, e l jugo de uva
o de l i m n , alimentos crudos, inanicin, alcohol o su p r o h i b i c i n ,
todos y cada uno invariablemente tienen algo de magia. Los intelectuales t o d a v a se someten a Cou y Freud, a Jaeger y Kneipp, a l
culto a l sol, ya sea directo o mediante l a l m p a r a de mercurio, p o r
no mencionar e l g n e r o de cabecera d e l especialista bien pagado.
Es m u y difcil descubrir d n d e acaba e l buen sentido y d n d e comienza l a magia.
E l salvaje no es no m s racional n i m s supersticioso que el hombre moderno. Es m s limitado, menos suceptible de tener imaginaciones libres y a ser e n g a a d o por las nuevas invenciones. Su magia es
tradicional y tiene su plaza fuerte de conocimientos, su t r a d i c i n
e m p r i c a y racional de ciencia. Dado que el c a r c t e r supersticioso
o p r e l g i c o del hombre p r i m i t i v o ha sido tan resaltado, es necesario
trazar con claridad la lnea divisoria entre la ciencia y la magia p r i mitivas. Existen dominios donde la magia nunca penetra. Hacer fuego, l a c e s t e r a , la verdadera p r o d u c c i n de utensilios de piedra, l a
f a b r i c a c i n de cuerdas o esteras, guisar y todas las p e q u e a s actividades d o m s t i c a s , aunque sean extraordinariamente importantes, no
e s t n nunca asociadas a la magia. Algunas pertenecen a l centro de
las p r c t i c a s religiosas y de la mitologa, como p o r ejemplo el fuego,
guisar, o los utensilios de piedra; pero la magia nunca e s t relacionada con su f a b r i c a c i n . L a r a z n es que basta con l a habilidad norm a l dirigida p o r u n buen conocimiento para poner a l hombre en el
buen camino y darle l a certeza de u n c o n t r o l correcto y completo de
estas actividades.
E n algunas ocupaciones, la magia se utiliza en determinadas condiciones y en otras permanece ausente. E n una comunidad m a r t i m a
111

110

que depende de los productos del mar, nunca hay una magia relac i o n a d a c o n la recoleccin de c o n c h a s marinas o c o n la pesi . i in< dian
te veneno, e n c a i z a d a s y trampas, en la medida en que estos m< l o d o
son de toda confianza. E n cambio, cualquier tipo de pes< > pi lig
azaroso e incierto e s t rodeado de ritual. E n la caza, las formas ampies y seguras de atrapar o matar solamente estn controladas poi
el conocimiento y la habilidad; pero en cuanto haya algn peligro
o incertidumbre relacionados con una provisin importante de caza,
inmediatamente aparece la magia. La pesca costera, en la medida
en que es perfectamente segura y fcil, no prescribe ninguna magia.
Las expediciones ultramarinas invariablemente van ligadas a cere
monias y r i t u a l . E l hombre recurre a la magia slo cuando la suene
y las circunstancias no e s t n completamente controladas por e l CO
nocimiento.
Esto se aprecia mejor en lo que se p o d r a denominar los sistemas
de magia. La magia slo puede relacionarse de forma laxa y cap i
chosa con su marco p r c t i c o . U n cazador puede utilizar ciertas fl
m u a s y ritos y otro ignorarlos; o bien el mismo individuo puede
aplicar sus conjuros en una ocasin y no en otra. Pero existen formas
de actividad en las que debe utilizarse la magia. En una gran empresa
t r i b a l , como la guerra, o una expedicin m a r t i m a arriesgada o en un
largo viaje o al emprender una gran caza o una peligrosa exped
cin de pesca, o bien en el ciclo normal de los huertos, que por regla
general es vital para la comunidad, la magia suele ser obligatoria.
Se produce segn un orden fijo, concatenado con los acontecimiento .
p r c t i c o s , y los dos r d e n e s , mgico y p r c t i c o , dependen el uno
del otro y constituyen un sistema. Tales sistemas de magia parecen
a primera vista inextricables mezclas de trabajo eficaz y prcti
supersticiosas, y de esta manera parecen proporcionar u n incontestable argumento a favor de las teoras segn las cuales la magia y la
ciencia, en las condiciones de los primitivos, e s t n tan fusionadas
que no se pueden separar. No obstante, un anlisis m s completo
demuestra que la magia y el trabajo p r c t i c o son completamente m
dependientes y nunca se confunden.
Pero la magia nunca se utiliza para sustituir al trabajo. En la
agricultura, la o p e r a c i n de cavar o de despejar la tierra o la sol
dez de las vallas o la calidad de los soportes nunca se rehuye en
r a z n de que se haya practicado sobre ellos una magia m s fucile
E l indgena sabe muy bien que la c o n s t r u c c i n m e c n i c a debe SCI
hecha por el trabajo humano segn las estrictas reglas de la artesa
na. Sabe que todos los procesos que ha habido en el suelo pueden
ser controlados por el esfuerzo humano, hasta una cierta medida
y no m s all, y es slo en ese m s all donde trata de i n f l u i r m<
diante la magia. Pues su experiencia y su r a z n le dicen que en de
terminados casos sus esfuerzos y su inteligencia no son un aval ds
ninguna clase. Por otra parte, sabe que la magia ayuda; eso le dice
por lo menos su t r a d i c i n .
En la magia de la guerra y del amor, de las expediciones con n i
cales y de la pesca, de la navegacin y de la fabricacin de canoas.

I.
i c g l a s de la e x p e r i e n c i a y de la l g i c a se- a p l i c a n i g u a l m e n t e de
l o i u i a tan c s l i i t ta i o n i o las q u e se r e f i e r e n a la t c n i c a , y el c o n o c

ICO v la tcnica reciben el debido c r d i t o por todos los buenos

ii n l i . i d . . . (pie pueden a t r i b u r s e l e . E l salvaje slo intenta controlar
m e d i a n t e la magia los resultados inexplicables, que un obscrvadoi
I Cteiior a t r i b u i r a a la suerte, al gancho para hacer las cosas con
x i t o , al azar o a la fortuna.

I a magia, p o r tanto, lejos de ser la ciencia p r i m i t i v a , es el resul

(ante d e l claro reconocimiento de que la ciencia tiene sus lmites y
de que el entendimiento y la habilidad humanas a veces son i m p o
t i n t e s . Por toda su apariencia de m e g a l o m a n a , por todo l o que
parece ser una d e c l a r a c i n de la o m n i p o t e n c i a del p e n s a m i e n t o ,
como recientemente ha sido definida p o r Freud, la magia tiene mayor afinidad con una explosin emocional, con los s u e o s diurnos,
con los deseos fuertes e irrealizables.
A f i r m a r con Frazer que la magia es pseudociencia s e r a reconocer
que la magia no es en realidad la ciencia p r i m i t i v a . I m p l i c a r a que
la magia tiene afinidad con la ciencia o, al menos, que es el mater i a l b r u t o a p a r t i r del cual se desarrolla la ciencia, implicaciones que
son insostenibles. E l r i t u a l de la magia presenta importantes caracter s t i c a s que han hecho posible que muchos autores afirmen, desde
G r i m m y Tylor hasta Freud y Lvy-Bruhl, que la magia ocupa el
lugar de la ciencia p r i m i t i v a .
Indiscutiblemente, la magia e s t dominada p o r el principio de
s i m p a t a : lo mismo produce lo mismo; el todo se ve afectado si el
hechicero a c t a sobre una parte de l; pueden impartirse influencias
ocultas mediante contagio. Si nos concentramos slo en la f o r m a del
r i t u a l , podemos concluir l e g t i m a m e n t e con Frazer que la analoga
entre las concepciones cientfica y m g i c a es estrecha y que los distintos casos de magia p o r s i m p a t a son aplicaciones e r r n e a s de una
u otra de las dos grandes leyes fundamentales del pensamiento, a
saber, la asociacin de ideas p o r s i m i l i t u d y la a s o c i a c i n de ideas
por c o n t i g i d a d en el espacio o en el tiempo.
Pero el estudio de la funcin de la ciencia y de la funcin de la
magia hace dudar de la suficiencia de estas conclusiones. La simp a t a no se cuenta entre las bases de la ciencia p r a g m t i c a , n i siquiera en las condiciones m s primitivas. E l salvaje sabe cientficamente que una p e q u e a vara puntiaguda de madera dura frotada
o golpeada contra un trozo de madera blanda y quebradiza, estando
ambas piezas secas, produce fuego. T a m b i n sabe que debe utilizarse una velocidad de movimiento fuerte, enrgica y creciente, que en
la a c c i n debe producirse yesca, mantenerse fuera del viento y la
chispa aventarse inmediatamente para que se transforme en una
brasa y s t a en una llama. N o hay ninguna s i m p a t a , n i s i m i l i t u d ,
no se toma una parte en vez del todo, n i hay contagio. La n i c a
a s o c i a c i n o c o n e x i n es la e m p r i c a c o n c a t e n a c i n de los acontecimientos naturales correctamente observada y entramada. E l salvaje
sabe que u n arco fuerte bien manejado lanza una flecha veloz, que
una viga ancha produce estabilidad y luz, un casco bien formado

113

112
8.

E L CONCEPTO DE C U L T U R A

ni. l m e n l a la velocidad de su canoa. Aqu no hay asociacin de ideas

pOI
l i m i t u d , n i contagio, ni pars pro loto. E l indgena c o l o c a u n
h i u l e de a m e o banana en el adecuado trozo de tierra. Lo riega o
humedece a menos que e s t bien empapado de lluvia. Escarda la
i u r r a a su alrededor y sabe perfectamente que si no se presenten
calamidades inesperadas la planta c r e c e r . Adems, no existe principio afn al de s i m p a t a que vaya incluido en esta actividad. Crea
condiciones que son perfectamente cientficas y racionales y deja
que la naturaleza haga su parte. Por tanto, en la medida en que la
magia consiste en la i m p l a n t a c i n de la s i m p a t a , en la medida en
que e s t controlada por la asociacin de ideas, difiere radicalmente
de la ciencia; y al analizar la s i m i l i t u d de forma entre la magia y la
ciencia se revela como meramente aparente, no real.
E l r i t o s i m p t i c o , aunque es u n elemento muy prominente de la
magia, funciona siempre en el contexto de otros elementos. Su p r i n cipal p r o p s i t o consiste en la generacin y la transferencia de fuerza
m g i c a y, de acuerdo con esto, se celebra en la a t m s f e r a de lo sobrenatural. Como han mostrado Hubert y Mauss, los actos de la magia
siempre se ponen aparte, se consideran distintos, se conciben y llevan a cabo en condiciones diferentes. E l momento en que se celebra
la magia suele estar determinado por la tradicin m s que por el
principio de s i m p a t a , y el lugar en que se celebra slo en parte
e s t determinado por la s i m p a t a o el contagio y m s por las asociaciones sobrenaturales y mitolgicas. Muchas de las sustancias que
se utilizan en la magia son en gran medida s i m p t i c a s , pero suelen
utilizarse fundamentalmente por la reaccin fisiolgica y emocional
que provocan en el hombre. Los elementos emocionales y d r a m t i c o s
de la i m p l a n t a c i n r i t u a l incorporan, en la magia, factores que van
mucho m s all de la s i m p a t a o de cualquier principio cientfico
o pseudocientfico. La mitologa y la t r a d i c i n e s t n incrustadas en
todas partes, especialmente en la celebracin del conjuro mgico, que
debe repetirse con absoluta fidelidad al original tradicional y durante el cual se recuentan los acontecimientos mitolgicos en los que se
invoca el poder del prototipo. E l c a r c t e r sobrenatural de la magia
se manifiesta t a m b i n en el c a r c t e r anormal del mago y en los
t a b e s temporales que rodean su ejecucin.
En resumen, existe un principio de s i m p a t a : el r i t u a l de la magia
contiene por regla general algunas referencias a los resultados por
conseguir; los prefigura, anticipa los acontecimientos deseados. E l
mago recurre a menudo a la imaginera, al simbolismo, a las aso< ia
ciones de los resultados que deben seguirse. Pero t a m b i n est p<>
sedo de forma total y completa por la obsesin emocional de la
s i t u a c i n que le ha obligado a r e c u r r i r a la magia. Estos hecho, no
encajan en el sencillo esquema de la s i m p a t a concebida como mala
aplicacin de observaciones imperfectas y de deducciones semilgicas.
Los distintos elementos aparentemente desunidos del ritual mgico
los rasgos d r a m t i c o s , el lado emocional, las alusiones mitolgicas
y la a n t i c i p a c i n del f i n hacen imposible considerar la magia n
una p r c t i c a cientfica moderada basada en una t e o r a e m p r i c a . La
114

m.igi.i ii<

puede ir guiada por la experiencia y, al mismo tiempo, uten-

.1. i constan lamente al mito.

I I tiempo lijado, el lugar determinado, las condiciones pielinu
n a i . d. aislamiento de la magia, los t a b e s que debe obseivai el eje
CUtani.. as como su naturaleza fisiolgica y sociolgica, s i t a n al
.ii lo mgico en una a t m s f e r a sobrenatural. Dentro de este i o n
texto de lo sobrenatural, el r i t o consiste, funcionalmente hablando, en
la p r o d u c c i n de una v i r t u d o fuerza especfica y en el lanzamieniu, c o n d u c c i n o i m p u l s i n de esta fuerza hacia el objeto deseado. La
produccin de la fuerza m g i c a tiene lugar mediante el conjuro, la
gesticulacin manual o corporal y las adecuadas condiciones del mago
oficiante. Todos estos elementos exhiben una tendencia hacia la asim i l a c i n formal del f i n deseado o hacia los medios normales de producir este f i n . Este parecido formal se define probablemente mejor
en la a f i r m a c i n de que todo el r i t u a l e s t dominado por las emociones de odio, miedo, i r a o p a s i n ertica, o bien por el deseo de obtener u n f i n p r c t i c o determinado.
La fuerza o v i r t u d m g i c a no se concibe como una fuerza natural.
De a h que no sean satisfactorias las t e o r a s propuestas por Preuss,
Marett, H u b e r t y Mauss, que hacen del m a n melanesio o de conceptos similares norteamericanos la clave para comprender toda la magia. E l concepto de m a n abarca el poder personal, la fuerza natural,
la excelencia y la eficacia j u n t o con la v i r t u d especfica de la magia.
Es una fuerza que se considera absolutamente sui generis, que difiere
tanto de las fuerzas naturales como de las facultades normales del
hombre.
f La fuerza de la magia slo y exclusivamente p n p H p producirse dentro de los ritos tradirionalmente prescritosV Slo puede recibirse y
aprenderse mediante la debida iniciacin en el oficio y mediante
la a d q u i s i c i n de u n sistema r g i d a m e n t e definido de condiciones,
actos y observancias. Incluso cuando se descubre la magia, invariablemente se concibe como una verdadera revelacin de lo sobrenat u r a l . La magia es una cualidad i n t r n s e c a y especfica de una situacin y de un objeto o f e n m e n o dentro de la situacin, que consiste
en que el objeto se hace asequible al control humano por medios
que e s t n concreta y n i c a m e n t e conectados con el objeto y que
slo puede manejar la persona adecuada. Por tanto, la magia siempre
se concibe como algo que no reside en la naturaleza, es decir, fuera
del hombre, sino en la relacin entre el hombre y la naturaleza. Slo
los objetos y fuerzas de la naturaleza que son muy importantes para
el hombre, de los que depende y que sin embargo no puede controlar
normalmente, atraen la magia.
Una explicacin funcional de la magia puede plantearse en trminos de la psicologa individual y del valor cultural y social de la
magia. Puede esperarse encontrar magia, y generalmente se encuentra,
cuando el hombre se enfrente a un vaco insalvable a u n hiato en
sus conocimientos o en sus poderes para el control p r c t i c o , y sin embargo tiene que continuar su empresa. Abandonado por sus conoc
m e n l o s , aturdido por los resultados de su experiencia, incapaz de
na

aplicar ninguna habilidad o tcnica efectiva, se da cuenta de

potencia. Sin embargo, su deseo le acucia cada vez con m a s In. i i
Sus miedos y esperanzas, su ansiedad general, producen un rulado
de equilibrio inestable del organismo, mediante el cual < \
in
cido a alguna clase de actividad sustitutiva. En la reaccin I n n
natural ante el odio frustrado y la rabia importante se lumia I.. m,n,
ria prima de la magia negra. E l amor no correspondido p i o v m . i
actos e s p o n t n e o s de magia p r o t o t p i c a . E l miedo mueve a todos los
seres humanos a actos sin finalidad pero compulsivos; ante la p i e
sencia de una prueba rigurosa, siempre se tiene el recurso de los sue o s diurnos obsesivos.
E l flujo natural de las ideas, bajo la influencia de las emociones y
de los deseos frustrados en su completa satisfaccin, lleva i n e v i t a b l e
mente a la a n t i c i p a c i n de los resultados positivos. Pero la experiencia
sobre la que descansa esta actitud anticipatoria o s i m p t i c a no es
la experiencia n o r m a l de la ciencia. Es mucho m s afn a los sueos
diurnos, a lo que los psicoanalistas llaman la satisfaccin del deseo.
Cuando el estado emocional alcanza el punto de r u p t u r a en que el
hombre pierde el control de s mismo, las palabras que pronuncia, los
gestos que deja que se produzcan y los procesos fisiolgicos del inter i o r de su organismo que a c o m p a a n a todo esto, permiten que la
t e n s i n acumulada se descarge. Sobre todos esos exabruptos de emocin, sobre actos tales como la magia p r o t o t p i c a , preside la obsesiva
imagen del f i n deseado. L a accin sustitutiva en que encuentra expresin la crisis fisiolgica tiene u n valor subjetivo: el f i n deseado parece m s p r x i m o a su satisfaccin.
La magia estandarizada tradicional es tan slo una i n s t i t u c i n que
fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible
solucin a esos conflictos inevitables que plantea la impotencia humana al ocuparse de los asuntos arriesgados con el simple conocimiento o la habilidad tcnica. La r e a c c i n e s p o n t n e a y natural del
hombre ante tales situaciones proporciona el material b r u t o de la
magia. Este material b r u t o implica el principio de s i m p a t a en el
sentido de que el hombre tiene que apoyarse tanto en el f i n deseado
como en los mejores medios para conseguirlo. La e x p r e s i n de las
emociones mediante actos verbales, mediante gestos, en la casi me.
teriosa creencia de que tales palabras y gestos tienen poder, fructih. I
naturalmente como una r e a c c i n fisiolgica normal. Los elementos
que n o existen en la materia prima de la magia, pero se encuentran
en los sistemas desarrollados, son los elementos tradicionales, mitolgicos. E n todas partes, la cultura humana integra el material b r u t o
de los intereses y pretensiones humanas en costumbres tradicionales
y normativizadas. E n toda t r a d i c i n humana se hace una eleccin
entre una diversidad de posibilidades. E n la magia t a m b i n el material b r u t o proporciona cierto n m e r o de formas posibles de comportamiento. La t r a d i c i n escoge entre ellas, fija un tipo concreto y
lo inviste con u n sello de valor social.
La t r a d i c i n t a m b i n refuerza la creencia en la eficacia de la magia mediante el contexto de la experiencia concreta. Se cree tan pro116

i un. I.un. n i . en la magia porque su eficacia psicolgica e incluso f i l i o lgica atestigua su verdad p r a g m t i c a , puesto que en su forma y en su
ideologa y estructura la magia corresponde a los procesos naturales
d . l oiganismo humano. La conviccin que va implcita en estos pi<>
cesos se extiende evidentemente a la magia regularizada. Esta con
vii i i o n es til porque eleva la eficacia de la persona que se somete
a ella. La magia posee, p o r tanto, una verdad funcional o p r a g m ti. i . pttesto que siempre aparece en condiciones en las que el organ i s i n o humano e s t desintegrado. La magia corresponde a una ver
d . i d e i a necesidad fisiolgica.
Le proporciona un respaldo adicional el sello de a p r o b a c i n S04 al
que reciben las reacciones regularizadas, seleccionadas tradicionalmente del material b r u t o de la magia. La conviccin general de que
este y slo este r i t o , conjuro o p r e p a r a c i n personal, posibilita al mago para controlar la suerte, hace que cada individuo crea en ello
a t r a v s del mecanismo n o r m a l del moldeamiento o condicionamiento.
La i m p l a n t a c i n p b l i c a de ciertas ceremonias, p o r una parte, y el secreto y la a t m s f e r a e s o t r i c a en que se desenvuelven otras a a d e n
algo a su credibilidad. T a m b i n el hecho de que la magia vaya normalmente asociada a la inteligencia y a la fuerte personalidad eleva
su c r d i t o ante los ojos de cualquier comunidad. De este modo, la
conviccin de que el hombre puede controlar las fuerzas de la naturaleza y a los seres humanos mediante un manejo especial, tradicional
y regularizado, no es simplemente una verdad subjetiva debida a sus
fundamentos fisiolgicos, n i simplemente una verdad p r a g m t i c a que
colabora a la r e i n t e g r a c i n del individuo, sino que transporta una
prueba adicional que nace de su funcin sociolgica.
La magia no slo sirve de fuerza integradora del individuo, sino
t a m b i n de fuerza organizativa de la sociedad. E l hecho de que el
mago, por la naturaleza de su s a b i d u r a secreta y e s o t r i c a , tenga
t a m b i n control sobre las actividades p r c t i c a s asociadas, hace que
por regla general sea una persona de la m x i m a importancia en la
comunidad. Descubrir esto fue una de las grandes contribuciones de
Frazer a la a n t r o p o l o g a . No obstante, la magia no slo tiene importancia social porque conceda poder y de esta forma eleve a un hombre a una posicin alta. Es verdaderamente una fuerza organizadora.
En Australia, la c o n s t i t u c i n de la t r i b u , del clan, del grupo local,
se basa en un sistema de ideas t o t m i c a s . La principal e x p r e s i n ceremonial de este sistema consiste en los ritos de la m u l t i p l i c a c i n m gica de las plantas y los animales y en las ceremonias de iniciacin
a la v i r i l i d a d . Ambos ritos subyacen al entramado t r i b a l y ambos
son e x p r e s i n de un orden m g i c o de ideas basadas en la mitologa
t o t m i c a . Los dirigentes que organizan las reuniones tribales, que
las conducen, que dirigen la iniciacin y son los protagonistas de l e
representaciones d r a m t i c a s del m i t o y de las ceremonias m g i c a s
pblicas, d e s e m p e a n este papel en v i r t u d de la tradicional filiacin
mgica. La magia t o t m i c a de estas tribus es su principal sistema de
organizacin.
Esto t a m b i n es cierto en gran medida para las tribus p a p e s de
117

Nutva Guinea, de Melanesia y de las gentes del archipilago h a l o

nesio, donde las ideas y los ritos mgicos proporcionan concreta
mente el principio organizador de las actividades p r c t i c a . I as s<>
ciedades secretas del archipilago de Bismarck y de Africa occidental, los hacedores de lluvia de S u d n , los exorcistas de los indios
norteamericanos, todos combinan el poder mgico con la influencia
poltica y e c o n m i c a . Muchas veces se carece de los suficientes detalles para valorar la medida en que la magia controla la vida secular
y n o r m a l y el mecanismo por el que lo penetra. Pero entre los masai
o nandi de Africa oriental, las pruebas revelan que la organizacin
m i l i t a r de la t r i b u e s t asociada con la magia de la guerra y que el
gobierno de los asuntos polticos y de los intereses tribales generales
dependen de la magia de la lluvia. En la magia de los huertos de
Nueva Guinea, en las expediciones ultramarinas, de pesca y de caza
en gran escala, se demuestra que la significacin ceremonial proporciona el entremado legal y moral mediante el cual se celebran juntas
todas las actividades p r c t i c a s .
La h e c h i c e r a , en sus formas mayores, suele ser especializada y
estar institucionalizada; es decir, o bien el hechicero es un profesional
cuyos servicios pueden comprarse u ordenarse, o bien la h e c h i c e r a
e s t investida en una sociedad secreta u organizacin especial. E n
cualquier caso, o bien la hechicera e s t en las mismas manos que
el poder poltico, el prestigio y la riqueza, o bien puede ser comprada o solicitada por aquellos que puedan costearla. As, la h e c h i c e r a
es invariablemente una fuerza conservadora que se utiliza a veces
para i n t i m i d a r y normalmente para reforzar la ley consuetidinaria o
los deseos de quienes e s t n en el poder. Siempre es una salvaguardia
de los intereses creados, de los privilegios establecidos y organizados.
E l hechicero que tiene el apoyo del jefe o de una poderosa sociedad
secreta puede hacer que su arte se deje sentir de forma m s eficaz
que si estuviera operando contra ellos o por su cuenta.
La funcin individual y sociolgica de la magia se hace, pues,
m s eficaz, gracias a los mecanismos a t r a v s de los cuales opera
En esto y en el clculo subjetivo de probabilidades, que hace que el
xito ensombrezca al fracaso, pues el fracaso puede ser explicado a
su vez por una contramagia, resulta claro que la creencia no est
tan mal fundada n i se debe tanto como en un principio pudiera pa
recer a la extravagante supersticin de la mentalidad primitiva U n a
fuerte creencia en la magia encuentra expresin p b l i c a en la mltolo
ga que circula acerca de milagros mgicos y que siempre se encuen
tra a c o m p a a n d o a todos los tipos importantes de magia. La jactan* ia
competitiva de una comunidad frente a otra, la fama del sobresa
lente xito m g i c o , la conviccin de que la extraordinaria buena su
te se ha debido probablemente a la magia, crea una tradicin liem
pre naciente que rodea a todos los magos famosos o sistemas de
magia famosos con un halo de r e p u t a c i n sobrenatural. Esta i r a d i
d i c i n circulante generalmente culmina retrospectivamente en Un mito
originario, que aporta la carta constitucional y las c r e d e n , a l e s
todo el sistema mgico. E l mito de la magia es exactamente una j u s

.1

118

l i l i c a c i n de- su verdad, u n pedigrec

de su filiacin, una c a i t a . < r n . l i

tu. ional de sus derechos de validez.
BstO no slo es cierto para la mitologa mgica. E l mito en
ncral no es una e s p e c u l a c i n ociosa sobre los orgenes de las . . . . . . .
o de las instituciones. N i es un producto de la c o n t e m p l a c i n . 1 . la
naturaleza o una i n t e r p r e t a c i n r a p s d i c a de sus leyes. La funcin
del m i t o no es explicativa n i simblica. Es la exposicin de un acontecimiento extraordinario, un suceso que estableci de una vez pOI
todas el orden social de una t r i b u o de alguno de sus e m p e o s c. < I
n m i c o s , artes y oficios, o de su religin, o bien de sus creencias y
ceremonias m g i c a s . E l m i t o no es simplemente una atractiva pieza
de ficcin que se mantiene viva por el i n t e r s literario de la histO
ria. Es una exposicin de la realidad originaria que vive en las ins
tituciones y e m p e o s de una comunidad. Justifica mediante precedentes el orden existente y proporciona una pauta retrospectiva de valores morales, de discriminaciones y cargas sociolgicas y de creencias m g i c a s . E n esto consiste su principal funcin cultural. Por
toda su s i m i l i t u d de forma, el m i t o no es u n simple cuento, n i un
p r o t o t i p o de literatura n i de ciencia, n i tampoco una rama del arte
n i de la historia, n i una p s e u d o t e o r a explicativa. Cumple una funcin
sui generis estrechamente conectada con la naturaleza de la t r a d i c i n
y de la creencia, con la continuidad de la cultura, con la relacin
entre la vejez y la j u v e n t u d , y con la actitud humana hacia el pasado.
La funcin del m i t o consiste en fortalecer la t r a d i c i n y dotarla de
mayor valor y prestigio al llevarle hasta una realidad inicial de acontecimientos m s elevada, mejor, m s sobrenatural y m s efectiva.
E l lugar de la religin debe considerarse en el esquema de la
cultura como una satisfaccin compleja de necesidades altamente derivadas. Las diversas t e o r a s de la religin la adscriben o a un instinto religioso o a un sentimiento religioso especfico (McDougall,
Hauer), o bien la explican como una t e o r a p r i m i t i v a del animismo
( T y l o r ) , o del preanimismo (Marett), o bien la adscriben a las emociones del miedo (Wundt), o a los raptos estticos y los lapsus del
lenguaje (Max Mller), o a la a u t o r r e v e l a c i n de la sociedad (Durk h e i m ) . Estas teoras convierten a la religin en algo sobreimpuesto
al conjunto de la estructura de la cultura humana, satisfaciendo quizs algunas necesidades, pero necesidades que son completamente
a u t n o m a s y que no tienen nada que ver con la realidad duramente
trabajada de la existencia humana. Sin embargo, puede demostrarse
que la religin est i n t r n s e c a aunque indirectamente conectada con
lo fundamental del hombre, es decir, con las necesidades biolgicas.
Como la magia, sale del curso de la p r e v e n c i n y la imaginacin,
u e caen sobre el hombre una vez que se levanta por encima de la
naturaleza animal b r u t a . Aqu entran temas de la i n t e g r a c i n pe]
sonal y social incluso m s amplios que los que nacen de la necc
sidad p r c t i c a de las acciones azarosas y las empresas p r e a d a s de pe
ligros. Se abre todo un abanico de ansiedades, presentimientos y
problemas relativos al destino humano y al lugar del hombre en el
universo una vez que el hombre comienza a actuar en c o m n no
4

119

slo con sus c o m p a e r o s ciudadanos, sino tambin c o n Lis geneia

ciones futuras y pasadas. La religin no ha surgido de la espet ula
cin n i de la reflexin, y todavft menos de la desilusin o equivoi .1
cin, sino m s bien de la verdadera tragedia de la vida humana,
del conflicto entre los planes human.., y las icahdad.
La cultura e n t r a a profundos cambios en la realidad del hombre;
entre otras cosas, hace que el hombre someta algo de su autoestima
y de su a u t o b s q u e d a . Pues las rea, iones humanas no di si ansan sim
plemente, n i siquiera fundamentalmente, n i la eoai e ion piocedente
del exterior. E l hombre slo puede trabajar con y pai.i otro gracias
a las fuerzas morales que nacen de las lealtades y de las adhesiones
personales. Estas se forman lunilaiii.nl.dmente en el p o . eso d e pat e r n i d a d y maternidad y parentesco, p<
inevitablemente se extienden y enriquecen. I I amoi d< los padn
poi los hijos y d e los hijos
por los padres, el que existe entre el marido y la esposa y entre los
hermanos y las hermanas, su ve como prototipo y t a m b i n como ncleo para las lealtades del < lan, el sentimiento de vecindad y la ciud a d a n a t r i b a l . La coopera ion y la mutua ayuda se basan, tanto en
las sociedades salvajes como en las civilizadas, en sentimientos permanentes.
1 0

La existencia de Inertes adhesiones personales y el h e c h o de la

muerte, que es el acontecimiento humano que m s trastorna y desorganiza los clculos del hombre, son quizs las principales fuentes de la creencia religiosa. La a f i r m a c i n de que la muerte no es
real, de que el hombre tiene un alma y de que s t a es i n m o r t a l nace
de la profunda necesidad de negar la d e s t r u c c i n personal, necesidad
que no es un instinto psicolgico, sino que est determinada por la
cultura, por la c o o p e r a c i n y por el crecimiento de los sentimientos humanos l \ u a el individuo que afronta la muerte, la creencia en
la inmortalidad y el ritual de e x t r e m a u n c i n , o l t i m o s auxilios (que
de una u otra L u n a son casi universales), confirma su esperanza de
que hay u n d e s p u s , que quizs no es peor que la vida presente y
que puede ser mejor. De este modo, el r i t u a l que precede a la muert e confirma la p e r s p e c t i v a emocional que el moribundo llega a n a E
sitar en este s u p r e m o trance. Despus de la muerte, los que han
sufrido la p r d i d a quedan en un caos d e emociones, que p o d r a ha
cerse peligroso para cada uno de ellos individualmente y p a r a la
comunidad como conjunto, si no fuera por el ritual de las obliga in
nes mortuorias. Los ritos religiosos del funeral y el entierro todos
los auxilios que se le proporcionan al alma que parte son actos que
expresan el dogma de la continuidad d e s p u s de la muerte y la < 1
m u n i n entre los muertos y los vivos. Todo sobreviviente que ha pa
sado por cierto n m e r o de ceremonias mortuorias He otros va siendo
de este modo preparado para su propia muerte. La creencia e n la
i n m o r t a l i d a d , que h a vivido de forma r i t u a l y practicado en el caso
de su padre o su madre, de sus hermanos y amigos, l e hace a p i . . |aj
con m s firmeza la creencia en su propia vida futura. La crccni la en
la i n m o r t a l i d a d humana, por tanto, que es el fundamento del t lilto
los antepasados, nace de la constitucin de la sociedad h u m a n a
120

La mayor parte de las otras formas de religin, cuando se analizan

en su c a r c t e r funcional, corresponden a necesidades profundas, aunque derivadas, del individuo y de la comunidad. E l totemismo, p o i
. I . n i p l o , cuando se relaciona con su marco mas amplio, a l b i n a la
existencia de u n n t i m o parentesco entre el hombre y el mundo que
lo rodea. E l lado r i t u a l del totemismo y del culto a la naturaleza
. i n s t a , en gran medida, de ritos de m u l t i p l i c a c i n o de propii i ai ion
de los animales, o en ritos de u n aumento de fertilidad de la naturaleza vegetal que t a m b i n establecen vnculos entre el hombre- \
su medio ambiente. La religin p r i m i t i v a se ocupa en gran parte l.
la s a c r a l i z a c i n de las crisis de la vida humana. La concepcin, e]
nacimiento, la pubertad, a s como el supremo trance de la muerte,
todos dan origen a actos sacramentales. E l hecho de la concepcin
e s t envuelto en creencias como la r e e n c a r n a c i n , la entrada del
e s p r i t u y la i m p r e g n a c i n m g i c a . E n el nacimiento, asociadas a
l y manifestadas en el r i t u a l del nacimiento, aparecen abundantes
ideas animistas relativas a la f o r m a c i n del alma humana, al valor
del individuo para su comunidad, al desarrollo de sus poderes morales, a la posibilidad de predecir su destino. Las ceremonias de
iniciacin, predominantes en la pubertad, han desarrollado u n contexto m i t o l g i c o y d o g m t i c o . Los e s p r i t u s guardianes, las divinidades tutelares, los h r o e s culturales o el padre de todos de una comunidad e s t n asociados con las ceremonias de iniciacin. Los sacramentos contractuales, tales como el m a t r i m o n i o , la entrada en u n
grado de edad o la a c e p t a c i n de una fraternidad religiosa o m g i c a ,
e n t r a a n fundamentalmente concepciones ticas, pero muchas veces
t a m b i n son e x p r e s i n de mitos y dogmas.
Toda crisis importante de la vida humana implica u n fuerte trastorno emocional, u n conflicto mental y una posible d e s i n t e g r a c i n .
La esperanza de una solucin favorable tiene que luchar con las ansiedades y presentimientos. La creencia religiosa consiste en la regularizacin tradicional del lado positivo del conflicto mental y, por
tanto, satisface una concreta necesidad individual nacida de concomitancias psicolgicas de la o r g a n i z a c i n social. Por o t r a parte, la
creencia religiosa y el r i t u a l , al hacer p b l i c o s los actos crticos
y los contratos sociales de la vida humana, regularizarlos s e g n la tradicin y someterlos a sanciones sobrenaturales, fortalece los vnculos de la cohesin humana.
La religin santifica en su tica la vida y la conducta humanas
y se convierte q u i z s en la fuerza m s poderosa de control social. Con
sus dogmas proporciona al hombre enormes fuerzas cohesivas. Crece
en cualquier cultura, porque el conocimiento que proporciona la previsin no consigue superar el sino; porque los lazos vitalicios de
c o o p e r a c i n y m u t u o i n t e r s crean sentimientos, y los sentimientos se
rebelan contra la muerte y la disolucin. La llamada cultural de la
religin es muy derivada e indirecta pero, en l t i m o t r m i n o , e s t
enraizada en la forma en que las necesidades primarias del hombre
se satisfacen en la cultura.
Los juegos, los deportes, los pasatiempos a r t s t i c o s arrancan al
121

hombre de su excitacin n o r m a l y alejan el esfuerzo y la dliclpHnS

de la vida laboral, cumpliendo la funcin de r e c r e a c i n , de rest
en el hombre la plena capacidad para el trabajo rutinario. No o h i ni
te, la funcin del arte y del juego es m s complicada y m a s ampll i
como puede mostrar u n anlisis de su papel dentro de la M i H n m
E l libre ejercicio sin trabas de la infancia no es u n juego ni un r u i n
tenimiento: combina ambas cosas. Las necesidades biolgicas del
individuo exigen que el infante utilice sus miembros y pulmones, \
este libre ejercicio proporciona su p r i m e r entrenamiento, a s i c o m o
su verdadera a d a p t a c i n a lo que le rodea. A t r a v s de la voz el In
fante llama a sus padres o tutores y de este modo entra en relej ln
con su sociedad y, a t r a v s de sta, con el mundo sin limitaciones N o
obstante, incluso estas actividades no se mantienen completamenii
libres y controladas n i c a m e n t e por la fisiologa. Toda cultura detei
mina la extensin que puede concederse a la libertad del m o v
miento c u l t u r a l : desde el n i o enfajado o atado que escasamemv
se puede mover hasta la completa libertad del infante desnudo. La
cultura t a m b i n determina los lmites dentro de los cuales se le
permite al n i o g r i t a r y l l o r a r y dicta la p r o n t i t u d de la respuesta
paterna y la severidad de la r e p r e s i n habitual. E l grado en que est
moldeado el p r i m e r comportamiento, la manera en que las palabras
y los actos se entrecruzan en la expresin infantil, permiten a la
t r a d i c i n i n f l u i r en el organismo joven a t r a v s de su medio amblen
te humano. Las primeras fases del juego humano, que son tambin
las del trabajo humano, tienen por tanto considerable importancia y
deben ser estudiadas, no slo en los laboratorios del behaviorista o
en la consulta del psicoanalista, sino t a m b i n en el campo etnogrfico, puesto que vara en cada cultura.
Los juegos y el ejercicio de la siguiente etapa, cuando el n i o
aprende a hablar y a utilizar los brazos y las piernas, entroncan di
rectamente con los primeros pasatiempos. La importancia del comportamiento l d i c o infantil consiste en su relacin con las influciu as
educativas que contiene, la c o o p e r a c i n con los d e m s y con los otros
n i o s . M s adelante el n i o se hace independiente de sus padres o
tutores, en la medida en que se une a otros n i o s y juega con ellos
Con frecuencia los n i o s constituyen su propia comunidad que tiene
su propia organizacin rudimentaria, su liderazgo y sus intereses eco
n m i c o s una comunidad que a veces proporciona su propia al!
m e n t a c i n y pasan en completa independencia das y noches fuera
de la casa paterna. A veces, los muchachos y las muchachas juegan
en grupos separados; o bien se unen en u n solo grupo, en cuyo caso
el erotismo y el i n t e r s sexual pueden entrar o no en el juego. Los
juegos suelen ser habitualmente una i m i t a c i n de les adulto* 0
bien contienen algunas actividades paralelas. Rara vez son compli
tamente distintos de las cosas en las que el n i o se v e r implit ado
una vez pase la madurez. De este modo, en este p e r o d o se aprende
gran parte de la futura a d a p t a c i n a la vida. Se desarrolla el cdigo
moral, se forman los rasgos sobresalientes del c a r c t e r y se Inician
las amistades o amores de la vida futura. Este p e r o d o suele cont.
122

n< i u n apartamiento parcial de la vida familiar. Acaba con la cere

un.ni i di un. acin a la v i r i l i d a d y muchas veces, en este momento,
- - .un. n z a la f o r m a c i n de lazos m s extensos de pertenencia al clan,
a lo-, n a d o s d e e d a d , a las sociedades secretas y a l a c i u d a d a n a
ti b a l . I'oi tanto, la principal funcin del juego juvenil es educan\.
m i e n i i a s que el aspecto recreativo p r c t i c a m e n t e no existe mientras
\n la medida en que los j v e n e s no tomen parte en el trabajo re
guiar de la comunidad.
Los juegos y recreaciones de los adultos generalmente prese ni an
un desarrollo continuado con respecto a los de los n i o s . En las
comunidades civilizadas e igualmente en las primitivas no suele exil
i n una lnea tajante de d e m a r c a c i n entre los juegos adultos y j u veniles, y con frecuencia los viejos y los j v e n e s se unen para las
diversiones; pero en el caso de los adultos la naturaleza recreativa de
tales p r o p s i t o s resulta prominente. En el cambio de intereses, en la
t r a n s f o r m a c i n de lo n o r m a l y lo gris a lo raro y ocasional, la cultura
convierte en buenas otras de las dificultades con que carga al hombre. E n las sociedades m s primitivas las recreaciones suelen ser
m o n t o n a s y persistentes como el trabajo rutinario, pero siempre
son distintas. Se gastan horas en completar y perfeccionar u n peque o objeto, en las danzas o en el acabado a r t s t i c o de u n tablero decorativo o figura. No obstante, la actividad es siempre suplementaria.
Un t i p o de esfuerzo manual y mental, que no se da en las ocupaciones
ordinarias, permite al hombre hacer u n trabajo duro y extraer nuevas
fuentes de e n e r g a nerviosa y muscular. La r e c r e a c i n , pues, no sirve
simplemente para llevar al hombre lejos de sus ocupaciones ordinarias; contiene t a m b i n u n elemento constructivo o creativo. E l diletante de las culturas m s elevadas produce muchas veces mejores
obras y dedica sus mejores e n e r g a s a su hobby. E n las civilizaciones
p r i m i t i v a s , la vanguardia del progreso suele encontrarse entre los
trabajos ociosos y extras. Los avances en la habilidad, los descubrimientos cientficos, los nuevos motivos a r t s t i c o s , pueden filtrarse
a t r a v s de las actividades ldicas de la r e c r e a c i n y de este modo
reciben ese m n i m o de resistencia tradicional que comportan las
actividades que todava no se toman en serio.
Los juegos de c a r c t e r distinto, completamente no productivos
y no constructivos, tales como los juegos de turnos, los deportes competitivos y las danzas seculares, no poseen esta funcin creativa,
pero en su lugar d e s e m p e a n u n papel en el establecimiento de l a
cohesin social. La a t m s f e r a de relajacin, de libertad, a s como
la necesidad de grandes reuniones para tales juegos comunitarios,
lleva a la f o r m a c i n de nuevos lazos. Amistades e intrigas amorosas,
mejor conocimiento de los parientes lejanos o de los miembros del
m i s m o clan, la competencia con otros y la solidaridad dentro de los
equipos que compiten, todo esto origina cualidades sociales que se
desarrollan gracias a los juegos p b l i c o s que constituyen u n rasgo
c a r a c t e r s t i c o de la vida t r i b a l primitiva, a s como de la organizacin
civilizada. E n las comunidades primitivas, durante los grandes juegos
ceremoniales y las celebraciones p b l i c a s se produce muchas veces

123

iin.i completa recristalizacin sociolgica. E l sistema de clanes pasa

a p r i m e r plano. Se desarrollan nuevas lealtades no territoriales. En
I r . comunidades civilizadas el tipo de pasatiempo nacional r o a l o
ra eficazmente a la f o r m a c i n del c a r c t e r nacional.
El arte parece ser, de todas las actividades culturales, la m s
exclusiva y a l mismo tiempo la m s internacional, e i n c l u s o inte
rracial. Indiscutiblemente la m s i c a es la m s pura de todas las
artes, la menos mezclada con materias tcnicas o intelectuales e x t n n
secas. Sea en el corroboree australiano, con su canto m o n t o n o aunque penetrante, o en una sinfona de Beethoven o en la cancin que
a c o m p a a a u n baile de pueblo o en una cancin marinera melanesia, no se utilizan s m b o l o s o convenciones intelectuales, a p e l n d o s e
n i c a m e n t e a la respuesta directa a la c o m b i n a c i n de sonidos y al
r i t m o . E n la danza, los efectos r t m i c o s se consiguen mediante loi
movimientos del cuerpo, m s concretamente de los brazos y las pfter
a s , llevados a cabo en c o n j u n c i n con m s i c a vocal o instrumental.
Las artes decorativas consisten en la o r n a m e n t a c i n del cuerpo, en
los diversos colores y formas de las ropas, en la p i n t u r a y en el tallado de objetos y en los dibujos o pinturas representativos. Las artel
p l s t i c a s , la escultura y la arquitectura, la madera, la piedra o el
material compuesto se moldea s e g n determinados criterios estticos.
La poesa, el uso del lenguaje, y las artes d r a m t i c a s e s t n q u i z l
menos uniformemente distribuidas en sus formas desarrolladas, pero
nunca e s t n completamente ausentes.
Todas las manifestaciones a r t s t i c a s operan fundamentalmente I
t r a v s de la accin directa de las impresiones sensibles. E l tono de
la voz humana o la v i b r aci n de cuerdas o membranas, los ruidos de
naturaleza r t m i c a , las palabras del lenguaje humano, el color, la
lnea, la forma, los movimientos corporales son, fisiolgicamente hablando, sensaciones e impresiones sensibles. Estas, a s como sus COffl
binaCiones, producen un atractivo emocional especfico que constituye
la materia
prima
del arte y que es la esencia del atractivo esttico
En la escala m s baja del goce esttico se encuentran los efectos de
las impresiones sensibles q u m i c a s , las de gusto y olor, que t a m b i n
dan lugar a un limitado atractivo e s t t i c o . La llamada sensual diree i.t
de los olores de la comida y los efectos fisiolgicos de los n a r c t i c o s
demuestran que los seres humanos ansian s i s t e m t i c a m e n t e una n i o
dilicacin de sus experiencias corporales, que existe u n fuerte deseo
de salir de la r u t i n a gris ordinaria de todos los das y pasar a un
mundo distinto, transformado y subjetivamente orientado. Las respuestas a las impresiones sensibles y a sus compuestos, a las se. m u
cia r t m i c a s , a la a r m o n a y a la meloda en la m sic a, a la lnea del
dibujo y a la c o m b i n a c i n de colores, tiene un fundamento orgt
E l imperativo a r t s t i c o es una necesidad bsica; la principal funi ln
del arte consiste en satisfacer este deseo vehemente del organismo
humano por combinaciones de impresiones sensibles mezcladas.
El arte se asocia con otras actividades culturales y desarrolla una
serie d e funciones secundarias. Es un poderoso elemento para el desar r o l l o d e los oficios y de los valores e c o n m i c o s . E l artesano ama sus
124

i n n l e i i a l e s , se
p.ullcce de su habilidad y siente u n a c o n m o c i n
ante las nuevas lormas que aparecen bajo sus manos. La c rea.
de l o n n a s complejas v perfectas con materiales raros y especialmente
d c i l e s o bien especialmente difciles es una de las races se. nuda
l i a s de- la satistaecin esttica. Las formas creadas atraen a los iniem
I M O S
de la comunidad, dan al artista una posicin elevada y estable
cen el sello del valor e c o n m i c o de tales objetos. E l goce de la artes a n a , la satisfaccin esttica del producto acabado y el reconoc
miento social se mezclan y reaccionan entre s. Dentro de cada
arte u oficio se aporta u n nuevo incentivo para el trabajo bien hecho
y una norma de valor. Algunos de los objetos que suelen ser considerados como dinero o moneda corriente, pero que en realidad son simplemente signos de riqueza y expresiones del valor del material y de
la habilidad, constituyen ejemplos de estas normas e s t t i c a s , econmicas y tecnolgicas combinadas. Los discos de concha de Melanesia,
hechos de u n material r a r o con especial habilidad, las esteras enrolladas de Samoa, las mantas, platos de l a t n y tallas de la Columbia
B r i t n i c a , son m u y importantes para comprender l a e c o n o m a , la
e s t t i c a y la o r g a n i z a c i n social de los primitivos.
La profunda asociacin del arte con la religin es u n lugar c o m n
de las culturas civilizadas y t a m b i n e s t presente en las m s simples. Las reproducciones p l s t i c a s de los seres sobrenaturales d o l o s ,
tallas t o t m i c a s o pinturas, ceremonias como las asociadas con la
muerte, la iniciacin o el sacrificio, funcionan para poner al hombre
m s cerca de aquellas realidades sobrenaturales sobre las que se
centran todas sus esperanzas, que le inspiran profundos recelos
y, en resumen, conmueven y a c t a n sobre todo su ser emocional.
De acuerdo con esto, todas las ceremonias mortuorias e s t n asociadas
con el llanto ritualizado, con canciones, con la t r a n s f o r m a c i n del
c a d v e r , con representaciones d r a m t i c a s . En algunas religiones, singularmente en la de Egipto, la c o n c e n t r a c i n del arte alrededor de la
m o m i a , la n e c r p o l i s y toda la r e p r e s e n t a c i n , del paso de este mundo al o t r o , dramatizada y creativa, ha alcanzado u n extraordinario
grado de complejidad. Las ceremonias de iniciacin, desde las crudas
pero elaboradas celebraciones de las tribus del centro de Australia
hasta los misterios eleusinios y el ritual m a s n i c o , constituyen representaciones a r t s t i c a s dramatizadas. E l drama clsico y el moderno,
las obras sobre los misterios cristianos y el arte d r a m t i c o de Oriente,
probablemente se originaron en algunos de estos rituales tempranamente dramatizados.
E n las grandes concentraciones tribales, la u n i n en la experiencia e s t t i c a de la danza comunal, los cantos y las exhibiciones de arte
decorativo o de objetos de valor a r t s t i c a m e n t e arreglados, a veces
incluso de comida acumulada, une al grupo con emociones fuertes
y unificadas. La j e r a r q u a , el principio del rango y de la d i s t i n c i n
social, suele manifestarse muchas veces en los privilegios de la ornam e n t a c i n exclusiva, de las canciones y danzas de propiedad privada
y de la p o s i c i n a r i s t o c r t i c a de las fraternidades d r a m t i c a s como
en el caso del areoi y el ulitao de la Polinesia.
125

E l arte y el conocimiento son fuertemente afines. E n el arto naturalista y representativo siempre se corporiza una buena cantidad
de o b s e r v a c i n correcta y un incentivo de estudio de lo que no*, un i
E l simbolismo del arte y el diagrama cientfico suelen estar entre
c h m e n t e conectados. E l impulso e s t t i c o integra el conot Itnll ntO
en niveles altos y bajos. Los proverbios, los anagramas y los cuentos,
sobre todo la n a r r a c i n h i s t r i c a , suele ser muchas veces en las c ul
turas primitivas, y t a m b i n en sus formas desarrolladas, una man la
de arte y ciencia.
E l significado o significacin de u n motivo decorativo, de un
m e l o d a o de un objeto tallado no puede encontrarse, por tanto,
a i s l n d o l o , s e p a r n d o l o de su contexto. E n la moderna crtica de ai te
se acostumbra a considerar una obra de arte como u n mensaje pe
sonal del artista creador a su audiencia, la m a n i f e s t a c i n de un esta
do emocional o intelectual traducido a t r a v s de la obra de arte
desde un hombre a otro. Tal concepcin slo es til si todo el contexto
c u l t u r a l y la t r a d i c i n a r t s t i c a se dan por sentados. Sociolgicameu
te siempre es incorrecta; y la obra de H . Taine y su escuela, que ha
puesto todo el nfasis en la relacin entre la obra de arte y su
ttlicn,
es u n correctivo muy importante de la esttica subjetiva e Individua
lista. E l arte p r i m i t i v o es invariablemente de creacin popular o fol
k l r i c a . E l artista se apodera de la t r a d i c i n de su t r i b u y, simple
mente, reproduce la talla, la cancin, la obra del misterio t r i b a l . E l
individuo que reproduce de esta forma una obra tradicional le a a d e
algo, la modifica en la r e p r o d u c c i n . Estas p e q u e a s aportaciones
individuales, incorporadas y condensadas en la tradicin gradualmen
te creciente, se integran y se convierten en parte de la masa de pro
d u c c i n a r t s t i c a . Las aportaciones individuales no slo e s t n detei
minadas por la personalidad, la inspiracin o el talento creador del
individuo contribuyente, sino t a m b i n por las asociaciones m l t i p l e s
del arte con su contexto. E l hecho de que un dolo tallado sea objeto
de creencias d o g m t i c a s y religiosas y de ritual religioso determine
en gran medida su forma, t a m a o y material. Como muchos o t r o i
artefactos o productos humanos, la obra de arte se vuelve parte de
una i n s t i t u c i n , y el conjunto de su desarrollo, as como sus fut
ciones, slo pueden entenderse si se estudian dentro del contexto d<
la s i t u a c i n .
La cultura, pues, es esencialmente una realidad instrumental que
ha aparecido para satisfacer las necesidades del hombre que sobrepa
san la a d a p t a c i n al medio ambiente. La cultura capacita al hombre
con una a m p l i a c i n adicional de su aparato a n a t m i c o , con una cora
za protectora de defensas y seguridades, con movilidad y velocidad
a t r a v s de los medios en que el equipo corporal directo le hublei l
defraudado por completo. La cultura, la creacin acumulativa del
hombre, a m p l a el campo de la eficacia individual y del poder de la
a c c i n ; y proporciona una profundidad de pensamiento y u n a a m
p l i t u d de visin con las que no puede s o a r ninguna especie animal
La fuente de todo esto consiste en el c a r c t e r acumulativo de lo
logros individuales y en el poder de participar en el trabajo c o m n
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De este modo, la c u l t u r a transforma a los individuos en grupos

ni g.uu/atlos y pi o p o n ion.i a estos una continuidad casi infinita. Evi
d. n i . mente, el hombre no es un animal gregario, en el sentido de que
M I S a e iones concertadas se de-han a la dotacin fisiolgica c innata
y .( Iiansportc en pautas comunes a toda la especie-. La organizacin
s telo el comportamiento concertado, los resultados de la continuidad i radie ional, asumen formas distintas en cada cultura. La CUltUrl
in. >dihe a profundamente la d o t a c i n humana innata y, a l hacerlo, no
solo aporta bendiciones, sino que t a m b i n impone obligaciones y exl
i
i , que someten m u c h s i m a s libertades personales a l bien c o m n
El individuo tiene que someterse al orden y la ley; tiene que apretl
der y obedecer a la t r a d i c i n ; tiene que mover la lengua y ajustar
la laringe a una diversidad de sonidos y adaptar el sistema nervioso
a una diversidad de h b i t o s . Trabaja y produce objetos que los otros
c o n s u m i r n , mientras que, a su vez, siempre depende del trabajo ajeno. Por l t i m o , su capacidad de acumular experiencias y dejarlas que
prevean el futuro abre nuevas perspectivas y crea vacos que se satisfacen en los sistemas de conocimiento, de arte y de creencias m g i c a s
y religiosas. Aunque una cultura nace fundamentalmente de la satisfaccin de las necesidades biolgicas, su misma naturaleza hace del
hombre algo esencialmente distinto de u n simple organismo animal.
E l hombre no satisface ninguna de sus necesidades como un simple
animal. E l hombre tiene sus deseos como criatura que hace utensilios
y utiliza utensilios, como miembros comulgante y razonante de u n
grupo, como g u a r d i n de la continuidad de una t r a d i c i n , como unidad trabajadora dentro de un cuerpo cooperativo de individuos, como
quien e s t acosado p o r el pasado o enamorado de l, como a quien
los acontecimientos por venir le llenan de esperanzas y de ansiedades,
y finalmente como a quien la divisin del trabajo le ha proporcionado
ocio y oportunidades de gozar del color, de la forma y de la m s i c a .

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