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A VIRTUDE ARISTOTLICA NA OBRA TICA A NICMACO

RESUMO
A tica Aristotlica orienta todo agir humano para a busca do bem, para uma conduta
inteiramente voltada para um fim, ou seja, a Felicidade, no qual ela alcanada pelo
meio indispensvel da virtude, isto , de modo excelente e perfeito da ao natural em
potncia das virtualidades humana. A virtude , portanto uma condio para se chegar
contemplao da verdade, para ir ao encontro da verdadeira Felicidade. A virtude se
relaciona com as paixes e aes do homem, nisso, essas aes podem ser
voluntria ou involuntria, ou seja, podem ser praticadas por livre e espontnea
vontade do homem ou no, podem ser simplesmente por ignorncia. A virtude
dividida por Aristteles em duas partes; as virtudes ticas e as virtudes dianoticas, a
primeira adquirida atravs do contnuo exerccio de aes moralmente boas, a
segunda adquirida pela dedicao ao ensino, pelo tempo e experincia, as virtudes
dianoticas aperfeioam as virtudes ticas, pois estas so parcialmente racionais e
subordinadas a elas. O homem no virtuoso sem o exerccio dirio das boas obras,
no virtuoso simplesmente porque fez uma ao virtuosa, mas ele de fato se todos
os dias tiver o propsito ou o hbito de pratic-la, nisso consiste para Aristteles o
homem virtuoso, pronto para um dia encontrar a Felicidade to desejada.

Introduo
O tema que propomos apresentar um tema universalmente conhecido
e pouco vivido, trazemos, pois este assunto com a inteno ao menos de
provocar em todos, um desejo de querer desfrutar desse bem transitrio em
funo de um bem permanente, estamos falando do bem da virtude em funo
da felicidade plena, ou seja, da eudaimonia. A inteno de Aristteles no
simplesmente de tornar mais ainda conhecida o meio necessrio, mais sim de
convocar a uma experincia de vida, no qual todos possam ser o que so na
sua essncia humana, mas aperfeioando-se cada vez mais na vida em torno
das virtudes ticas e intelectuais, que so assim denominadas por Aristteles.
Iniciaremos o primeiro captulo apresentando a virtude e o seu gnero,
ou seja, o que ela e que ela no , da saberemos se ela uma paixo, uma
faculdade ou uma disposio, adentraremos na explicao de cada uma e
saberemos de fato o que corresponde a virtude, nesse sentido ainda no
primeiro captulo veremos a virtude como a qualidade mais perfeita nas suas
mais diversas categorias.
Adentrando no segundo captulo nos deteremos com mais profundidade
no que seja a virtude, qual a sua funo e se ainda importante, faremos,
portanto, um percurso de como se estrutura a virtude, como ela dividida e
como viv-la, como j citamos, apresentaremos a virtude tica como como
justo meio, como equilbrio que favorece o homem a viver dignamente na plis
e a encontra aquilo que desde sempre deseja seu corao que a felicidade. A
virtude tica ser apresentada como necessria na vida prtica do homem a
parti do hbito, isto , do contnuo exerccio dirio e tambm a virtude
dianotica como sendo a virtude ou as virtudes adquiridas atravs do tempo
dedicado ao conhecimento.
J tendo conhecido o que so as virtudes, veremos ento que elas no
so fins, mas caminho para a felicidade do homem, e isso que abordaremos
no terceiro captulo, a partir de como se d a relao das virtudes com as
nossas atitudes voluntrias ou involuntrias, sendo, pois voluntrio tudo aquilo
que fazemos conscientes, portanto j se relaciona com as virtudes e o
involuntrio sendo aes cometidas, mas sem conscincia do feito e que feito

provoca arrependimento no agente e a veremos se tambm correspondem de


alguma forma com as virtudes. A amizade tambm um assunto a ser tratado
porque tem grande relevncia na tica aristotlica, porque trata-se de uma
prtica virtuosa que traz consigo a noo de bem, de prazer e de utilidade, pois
todos ns estamos sempre em relao uns com os outros, seja por prazer ou
por algum interesse, mas que ela de grande importncia na vida humana
porque indispensvel para qualquer que seja a pessoa e por fim do terceiro
captulo traremos a justia, por causa da sua excelncia moral perfeita, que
d ao homem liberdade de viver e contribuir na sociedade de forma justa e
constante por causa das leis implicadas, falaremos de justia nas suas
mltiplas funes em cada aspectos da vida humana e veremos que ela no
s importante, mas extremamente necessria na comunidade para o bem de
todos.
No quarto captulo fecharemos esse assunto to amplo, mostrando que o
percurso que fizemos sobre a virtude, tem uma finalidade e que esse fim
eterno, como Aristteles chama de eudaimonia, conhecida tambm como
bem supremo, fim ltimo ou ainda bem absoluto, pois trata-se do prmio de
todos aqueles que se esforaram para terem uma vida disciplinada segundo o
modo de viver, isto , atravs das virtudes praticadas com esforo e dedicao
em toda a vida. Por isso queremos contribuir de alguma forma com essa
pesquisa para a edificao do homem, a partir do conhecimento preciso e
necessrio acerca do que queremos praticar como meio para um fim
verdadeiramente feliz.

Captulo 1. A virtude e o seu gnero


Aristteles 1 faz um itinerrio da virtude 2 para chegar ao que ele
realmente quer apresentar, que a definio de virtude, e nisso ele vai mostrar
o gnero que corresponde natureza da virtude e tambm o que ela no .
Com isso, ele no fica e no se pode simplesmente ficar no desejo de
conhecer o que a virtude, ficar nesse conhecimento sem finalidade, de nada
valeria, como que buscar um fim sem sair do meio, estacionar. A virtude tem
uma funo na vida do homem; um caminho a ser traado, grande o
percurso a ser enfrentado para se conquistar um bem melhor e maior, pois tudo
tem uma finalidade, o fim da medicina a sade, o da construo naval um
navio, o da estratgia militar a vitria, e o da economia a riqueza 3. E isso
acontece tambm com a virtude, mesmo que atinjamos algum fim com o meio
proposto, ainda sim, no a virtude o fim desejado, Aristteles reflete sobre
isso,
1 Nasceu em Estagira, na Grcia, em 384 a.C.. Era filho do mdico Nicmaco, da
corte do Rei Amintas II, pai de Filipe, da Macednia. Ainda na adolescncia, dirigiu-se
para Atenas, pois na poca era para esta cidade que os jovens procuravam ir para
terem uma boa formao. Duas escolas atraam a ateno, a do sofista Iscrates,
preocupada mais com a retrica e a Academia, de Plato, que se baseava na busca
de conhecimentos menos instveis, na constituio das cincias matemticas, O
estagirita escolheu o estabelecimento platnico e a permaneceu at 347 a.C., quando
morreu o mestre. Foi durante esse perodo que escreveu Eudemo, sobre a
imortalidade da alma, e Protrptico, a respeito do objetivo da Filosofia e de sua
importncia. Aps isso, deixou a Academia e acabou por casar-se duas vezes,
obtendo um filho com Herpilis, a segunda mulher, ao qual dera o nome de seu pai,
Nicmaco. Em 343 a.C., foi convidado pelo ento rei da Macednia, Filipe, para ser
preceptor de Alexandre Magno. Aceitou o engargo e pde ver as dominaes
executadas pelo exrcito macednico. Em 336 a.C., com o assassinato de Filipe,
Alexandre subiu ao trono e comeou a organizar seu enorme imprio. Aristteles,
assim, terminou por voltar a Atenas, fundando l uma escola denominada Liceu, por se
localizar perto do templo de Apolo Lcio. Tambm era conhecida como escola
peripattica, pois em seu peripatos (passeio), os estudantes caminhavam e debatiam
sobre os assuntos dos cursos. O pensamento aristotlico tomou um rumo diferente do
de Plato, pois a preocupao com a biologia desde os tempos da Academia, f-lo
apoiar-se no esprito de observao, prprio das cincias em sentido emprico. (...)
Aps a morte de Alexandre, O Grande, Aristteles comeou a ser perseguido em
Atenas, refugiando-se em Clcis, na Eubia. Dizia que no queria dar aos atenienses
ocasio para pecarem uma segunda vez contra a Filosofia, pois a primeira fora com
relao morte de Scrates. Foi no ano 322 a.C., que veio a falecer em Clcis. Mas,
seus escritos o mantm vivo e auxiliaram muito na sistematizao da Filosofia e, at
os dias atuais, Aristteles considerado, junto a Plato, um dos alicerces da
organizao do pensamento Ocidental. (complemento no final da obra tica a
Nicmaco. Coleo a obra-prima de cada autor. So Paulo, SP: editora Martin Claret,
2007).

Se existe, ento, para as coisas que fazemos, algum fim que


desejamos por si mesmo e tudo o mais desejado por causa
dele; e se nem toda coisa escolhemos visando outra ( porque
se fosse assim, o processo se repetiria at o infinito, e intil e
vazio seria o nosso desejar), evidentemente tal fim deve ser o
bem, ou melhor, o sumo bem.
No ter o conhecimento desse bem, ento, grande influncia
sobre a nossa vida? Se assim , cumpre-nos tentar determinar,
mesmo que apenas em linhas gerais, o que seja esse bem e
de que cincias ou faculdades ele o objeto4.

1.1 Paixes e faculdades


Examinemos agora o que a virtude. J que na alma se encontram
trs espcies de coisas-paixes5, faculdades e disposies6-, a virtude deve ser
2 Conceito de virtude: grego: arete; latim: Virtus. Este termo designa uma capacidade
qualquer ou excelncia; seja qual for a coisa ou o ser a que pertena. Seus
significados especficos podem ser reduzidos a trs: 1 capacidade ou potncia em
geral; 2 capacidade ou potncia do homem; 3 capacidade ou potncia moral do
homem. 1 No primeiro sentido, que o da definio geral, a V. indica uma capacidade
ou potncia qualquer, como p. ex. de uma planta, de um animal ou de uma pedra. 2
No segundo sentido, a V. uma capacidade ou potncia prpria do homem. Assim, p.
ex. chama-se de virtuoso-virtuose quem possui uma habilidade qualquer, como p. ex.,
para cantar, tocar um instrumento ou usar a gazua. 3 No terceiro sentido, o termo
designa uma capacidade do homem no domnio moral. Deve tratar-se de uma
capacidade uniforme ou continuativa, [...]. (ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de
Filosofia, traduo da1 edio brasileira coordenada e revisada por Alfredo Bosi;
reviso da traduo dos novos textos Ivone Castilho Benedetti-4 ed., So Paulo:
Martins Fontes, 2000, p. 1003).
3 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. In: Pietro Nassetti, So Paulo: Martin Claret,
2007, I. 1. 1094 a, 7-9.
4RISTTELES, tica a Nicmaco. I. 2, 1094 a, 18-28.
5 Este termo pode significar: 1 o mesmo que afeio, modificao passiva no sentido
mais geral do grego: pathos e do latim: passio (para este significado, v. AFEIO); 2
o mesmo que emoo (v.), significado em que foi empregado quase universalmente
at o sec. XVIII, at que se foi determinado o significado especfico que hoje possui; 3
ao de controle e direo por parte de determinada emoo sobre toda a
personalidade de um individuo humano. ABBAGNANO, Dicionrio de filosofia, p. 739
6 Disposio: do grego; Ditesis e do latim: Dispositio. 1. Distribuio das partes em
um todo, devida ordem do todo. Foi assim que Aristteles entendeu essa palavra
(Met. V, 19, 1022 b 1). 2. Tendncia, inclinao ou atitude. Nesse sentido, essa palavra

uma destas 7. Assim Aristteles comea investigando razes para dizer o que
a virtude, e no uma paixo, pois por paixo se entende que significa: [...]
apetites, a clera, o medo, a audcia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, o
desejo, a emulao, a compaixo, e de um modo geral os sentimento que so
acompanhados de prazer ou sofrimento [...] 8. E para estes sentimentos
especficos de afeio, o homem no pode considerar-se virtuoso, pois a
virtude segundo Aristteles uma atividade da razo 9, ou seja, por livre e
espontneo desejo de ser feliz, o homem busca se exercitar no bem
diariamente, mas aquilo que lhe natural, sensitivo ou concupiscvel, isto ,
inerente a si prprio, pertencente a sua natureza, nada podendo modificar,
sendo elas as paixes na sua originalidade no so consideradas virtudes,
embora Aristteles v dizer que ainda sim o domnio dessa parte da alma 10,
onde se trabalhe a moderao desses impulsos possa ser consideradas
foi entendida tambm por Aristteles (Met., V, 20, 1022 b 10), que s vezes a utilizou
para indicar a virtude (Et. Nic., II 7, 1107 b 16, 30, etc.). ABBAGNANO, Dicionrio de
filosofia. p. 290.
7 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 5,1105 b, 19-21.
8 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 5, 1105 b, 22-25.
9 Razo do grego: Logos; do latim: Ratio. Esse termo tem os seguintes significados
fundamentais: 1 Referencial de orientao do homem em todos os campos em que seja
possvel a indagao ou a investigao. Nesse sentido, dizemos que a R. uma faculdade
prpria do homem, que o distingue dos animais.2 Fundamento ou R. de ser. Visto que a R. de
ser de uma coisa sua essncia necessria ou substancia expressa na definio, assume-se
s vezes por R. a prpria substncia ou a sua definio. Este um significado frequente na
filosofia aristotlica ou nas correntes nela inspiradas. Plato e Aristteles, ope a R.
sensibilidade, que fonte das crenas comuns (PLATO, fedro, 83a; ARISTTELES, Met., I, 1,
980 b 26), e aos apetites que o homem tem em comum com os animais (PLATO, tim., 70;
ARISTTELES, Et. Nic., I, 13, 1102b, 15). Em ambos os casos, R. tem, ao mesmo tempo,
funo negativa e positiva: negativa em relao s crenas infundidas e aos apetites animais;
positiva no sentido de dirigir as atividades humanas de maneira uniforme e constante.
(ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 824-825).

10 Alma: latim: Anima. Em geral, o princpio da vida, da sensibilidade e das atividades


espirituais (como quer que sejam entendidas e classificadas), enquanto constitui uma
entidade em si, ou substncia. A alma considerada, pela maior parte das teorias
filosficas tradicionais, como uma garantia da estabilidade e da permanncia desses
valores; garantia que, s vezes. O prprio princpio ordenador e governador do mundo.
Entre elas, a de Aristteles a mais importante, pois as determinaes que ele atribui
ao ser psquico, nos termos do seu conceito de ser, deveriam permanecer por longo
tempo o modelo de boa parte das doutrinas da alma. Segundo Aristteles, a A. a
substncia do corpo. a definio como o ato final (entelechia) mais importante de
um corpo que tem a vida em potncia. ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 2728.

virtudes, pois esses mpetos irracionais ainda participa de certo modo da


razo, ele chama de virtude tica 11. Analisando alguns exemplos, como os
apetites; ns no somos virtuosos simplesmente porque desejamos nos
alimentar, ou porque sentimos medo ou dio ou ainda por que desejamos
sexualmente, as nossas paixes inflamam em ns naturalmente, e que no
somos bons ou maus, dignos de louvor ou no, simplesmente porque uma vez
nos comportamos como tal, mas sim pelo costume contnuo de
aperfeioamento de tais paixes, a virtude no o ato em si da paixo at
porque no teria sentido, pois as paixes so comuns a ns, mas virtuoso o
fato de num exerccio constante modelar aquilo que na sua origem no pode
ser dissipada.
Ora, nem as virtudes nem as deficincias morais so paixes,
pois no somos chamados bons ou maus por causa das
nossas paixes, e sim por causa das nossas virtudes ou vcios;
e no somos louvados ou censurados por causa das nossas
paixes (um homem no louvado por sentir medo ou clera,
nem censurado por simplesmente estar encolerizado, mas
sim por estar encolerizado de certa maneira); mas somos
louvados ou censurados por nossas virtudes ou vcios.
Alm disso, sentimos clera e medo sem nenhuma escolha de
nossa parte, mas as virtudes so certos modos de escolha ou
envolvem escolhas. E mais: com respeito s paixes se diz que
somos movidos, mas com relao s virtudes e aos vcios no
se diz que somos movidos, e sim que temos esta ou aquela
disposio.12

A virtude tambm no , segundo Aristteles, uma faculdade, pois;


[...] por faculdades quero significar aquelas coisas em razo
das quais dizemos que somos capazes de sentir as paixes--a
saber, a faculdade de nos encolerizarmos, magoar-nos ou
compadecer-nos--; por disposies, as coisas em razo das
quais nossa posio em relao s paixes boa ou m. Por
exemplo, com relao clera, nossa posio m se a
sentimos de modo violento ou de modo muito fraco, e boa se a
sentimos moderadamente; e da mesma maneira no que se
relaciona com as outras paixes.
Por estas mesmas razes, as virtudes tambm no so
faculdades, pois no somos chamados bons ou maus, nem
louvados ou censurados pela simples faculdade de sentir as
11 Cf. REALE, Geovanni, Introduo a Aristteles.In; Eliana Aguiar, Rio de Janeiro,
ed. Contraponto, 2012, p. 116.
12ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 5,1105 b, 29-35, 1106 a, 1-7.

paixes. Alm disso, temos as faculdades por natureza, mas


no por natureza que nos tornamos bons ou maus, conforme
dissemos acima 13.

Aristteles nos apresenta a virtude como sendo uma disposio de carter e


no como sendo uma faculdade, pois as faculdades dos sentidos ou as paixes
nada so acrescentadas em ns, pois funciona de modo natural, quando
somos levados aos extremos dessas paixes de modo violento, essa conduta
m, se somos fracos demais ao ponto de em nada sentirmos, tambm essa
ao m, pois de ambas samos da posio adequada de equilbrio, do meio
termo. Mas no fcil esse equilbrio, no fcil medir a posio adequada do
homem segundo o meio termo e isso s vezes preciso procurar conciliar
esses extremos na mediania, sim claro, essa a proposta, mas como perceber
essa medida certa? Aristteles tambm reconhece essa difcil misso:
Sem dvida, porm, no uma tarefa fcil, especialmente nos
casos particulares, pois quem poder determinar de modo
preciso, de que maneira, com quem, porque motivo, e por
quanto tempo devemos encolerizar-nos? s vezes ns
mesmos louvamos os que ficam aqum da medida, chamandoos de calmos, mas outras vezes louvamos os que se
encolerizam, chamando-os de viris. Todavia, no censuramos
as pessoas que se desviam um pouco da virtude, quer o faam
no sentido de mais, quer no de menos; s censuramos o
homem que se desvia consideravelmente, pois este nunca
passa despercebido.
Mas no fcil determinar pelo raciocnio at que ponto e em
que medida um homem pode desviar-se antes de merecer
censura, pois tudo que percebido pelos sentidos fcil de
definir; tais coisas dependem de circunstncias particulares, e
a deciso depende da percepo.
Fica claro, ento, pelo exposto, que em todas as coisas o meiotermo digno de ser louvado, mas que s vezes devemos
inclinar-nos no sentido do excesso e outras vezes no sentido
da falta, pois assim chegaremos mais facilmente ao meio-termo
e ao que certo14.

Disposio como vimos uma inclinao, uma atitude perante algo,


atitude essa bem desempenhada, desempenho feito com dedicao e esforo,
um trabalho articulado com preciso e doao, isso tambm conhecida como
virtude ou excelncia no agir, os rgos do ser humano tem cada um a sua
funo, que funcionam bem (para isso foram destinados), assim tambm a
13 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 5, 1105 b, 23-31.
14 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1109 b, 14-29.

vocao das virtudes, aperfeioar a alma humana sem modificar a sua


essncia, mas capacitando-a e modelando-a para uma boa obra evitando os
extremos. 15

1.2 Virtude como qualidade


A virtude uma atividade moral diferente de outros princpios humanos,
seja ele o concupiscvel, o irascvel ou voluntrio, pois estes princpios no
dependem de ns, depende de ns a virtude moralmente praticada e
aperfeioada com o tempo 16. Priscilla Spinelli apresenta essa atividade
diferenciada como uma qualidade, ou seja, uma qualidade superior s demais,
onde tambm ela vai listar mais algumas segundo Aristteles, vejamos:

1.2.1. Disposies e condies


Para comear, ela (Spinelli) se refere como qualidade (citando
Aristteles) as disposies e condies, as disposies remetem a tudo o
quanto j estamos acostumados a fazer, isto , os hbitos 17, como havamos
esclarecido, as disposies so atitudes costumeiras nossas, inclinaes dos
nossos sentidos e que reflete nas virtudes ou vcios, o que costumeiro,
dificilmente tendemos a deixar de fazer, porque j faz tanto tempo, que custaria
muito da nossa parte, deix-los para trs, mas as condies do nosso corpo e
dos nossos sentidos mudam com mais facilidade, porque so questes
temporais e circunstnciais, como por exemplo: o frio ou o calor, o sono, a
15 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1106 a, 14-34
16 Cf. FHILIPE, Marie-Dominique. Introduo filosofia de Aristteles. So Paulo,
SP: ed. Paulus, 2002, p.44.
17 Hbito: do latim; consuetudo. O mesmo que COSTUME. Em geral, a repetio
constante de um acontecimento ou de um comportamento, devido a um mecanismo de
qualquer gnero (fsico, fisiolgico, biolgico, social, etc.) na maioria das vezes, esse
mecanicismo se forma por meio da repetio dos atos ou dos comportamentos e,
portanto, no caso de acontecimentos humanos, por meio do exerccio. Diz-se que as
coisas habitualmente acontecem assim para indicar qualquer uniformidade nos
acontecimentos, mesmo no humanos, conquanto no seja uma uniformidade rigorosa
e absoluta, mas apenas aproximada de rigorosa e absoluta, mas apenas aproximada e
relativa, contudo capaz de permitir uma previso provvel. Nesse sentido Aristteles
disse (Ret., I, 10, 1369b 6): Faz-se por hbito aquilo que se faz por se ter feito muitas
vezes, e acrescenta que O hbito , de certa forma, muito semelhante natureza, j
que frequentemente e sempre so prximos: a natureza daquilo que sempre; o
hbito daquilo que sempre; o hbito daquilo que frequentemente (Ibid., I, 11, 1
370a 7). ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p.494.

doena, a sade e outras situaes condicionais da nossa natureza, pois


claro, no viveremos a vida toda nessas condies como se fossem eternas,
seja doentes, seja tambm saudveis18.
1.2.2. Capacidades e incapacidades
Ns podemos mais facilmente ser bons profissionais ou hbeis em
determinada coisa ou funo se as nossas capacidades forem favorecidas pela
nossa prpria natureza, ou melhor, se as nossas condies fsicas favorecerem
a situao no qual estamos nos empregando, pois as incapacidades fsicas
tambm podem no nos ajudar quando desejamos realizar algumas funes ou
praticar por exemplo algum esporte, que desfavorecem e s vezes at
prejudicar-nos, porque mesmo que ns tenhamos disposio fsica para tal
funo, mas se no exercitamos para melhor desempenharmos aquela funo,
no ser suficiente para sermos bons e melhores e isso implica preparo fsico
ou mental e prtica assdua nessa tarefa, porque um ou outro podem nos
desfavorecer, por exemplo: uma pessoa que decide fazer uma prova sobre
conhecimentos gerais, mesmo que ela seja mentalmente saudvel e at certo
ponto inteligente, mas se ela no se preparar para essa prova, ela dificilmente
ser aprovada ou tirar uma boa nota, suficiente para a aprovao, j que
outros se prepararam ou se prepararam melhor do que ela, assim tambm
ocorre nos esportes, por exemplo no futebol; um time por mais que seja
habilidoso ou composto de homens robustos, um ou outro no o suficiente
para vencer a competio, pois encontraria certamente pela frente um time que
teria ambas as qualidades, acontece tambm em outros meios, a facilidade
claro, encontrada quando h sobretudo uma pr-disposio ao menos
natural, porque a confirmao de tal habilidade vai se d com a insistente
prtica e exerccio, com tudo isso de fato preciso procurarmos,( como
diramos hoje) a nossa prpria vocao. 19 20
1.2.3. Afetivas e afeces
18 Cf. SPINELLI, Priscila Tesch. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles.
So Leopoldo, RS: Editora Unisinos/ ANPOF, 2007, p.58-59.
19 Cf. SPINELLI, A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. p. 59.
20 Vocao: do latim; Vocatio. Na origem, um dos conceitos fundamentais do
cristianismo paulino: Quem for chamado numa V., nela permanea ( Ad cor., I, VII,
20). A V. hoje um conceito pedaggico e significa propenso para qualquer
ocupao, profisso ou atividade. diferente da aptido, por ser a atrao que o
individuo sente por determinada forma de atividade, para a qual pode ser ou no apto.
A aptido pode ser controlada objetivamente; a V. subjetiva. Uma V. pode portanto
ser tambm um beco sem sada. ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, p. 10061007.

Essas qualidades so qualidades limitadas tambm ao tempo, o caso


do calor e do frio, da palidez e da escurido, ou seja, so situaes que nos
encontramos quando afeta diretamente os nossos sentidos fsicos, quando
sentimos a sensao de calor e frio, quando o sol ou o fogo diretamente atinge
o nosso corpo e automaticamente reagimos ou tambm quando somos
sensveis ao frio e precisamos nos proteger, isso mais comum porque o frio
a ausncia de calor, no qual estamos mais habituados, j a palidez acontece
quando estamos com a sensao de mal estar, por causa da fome ou do medo
ou at mesmo de outra situao, a escurido s vezes provoca-nos medo, e
isso mexe com as nossas estruturas fsicas ou psquicas, sendo, pois a
escurido a ausncia da luz, mais difcil lidarmos com ela porque essa
ausncia nos limita ao espao e at mesmo ao tempo, dificultando a nossa
permanncia em meio ao convvio com os outros 21.
1.2.4. Formato e forma
Essa categoria de qualidade remete a tudo quanto somos habituados a
fazer em funo da nossa felicidade por meio da virtude sem fugir da
racionalidade, pois parece que sermos virtuosos significa estarmos
automaticamente obrigados a no fugir da frma que estamos inseridos, como
se no usssemos do meio racional para decidirmos sobre o bem e o mal,
sobre o que conveniente e o que improprio nossa vida, mas claro que
se optamos viver de maneira digna no tenderemos a esquecer desse esforo,
s que o ato virtuoso no em ns imutvel, podendo ser inconstante e
mutvel, dependendo do nosso esforo de preserv-lo com o uso da razo
como auxiliadora dos nossos costumes, somos livres para agirmos como
quisermos, no somos presos as nossas aes, no somos escravizados pelo
que gostaramos de fazer por causa de um bem maior, pois a partir do que
pensamos, que decidimos seguir virtuosamente, sem considerarmos
condenados a agir de tal modo, at porque para ser virtuoso, precisa
primeiramente ser um opo e no uma imposio, algo pensado e refletido
de como deve caminhar sem ferir a minha dignidade 22. Se h ocasio para
exercermos praticas virtuosa e ns a fazemos, que seja louvvel essa atitude,
mas podemos muito bem no fazer, seja por omisso ou covardia, mas que
seja deciso livre nossa23. Mas em todo caso [...] Os homens corajosos agem
tendo em vista a honra [...], [...] ao passo que as feras (irracionais) agem sob a
influncia da dor [...] 24. Ainda segundo Spinelli os motivos empolgantes das
nossas escolhas em vista de um bem maior...
A razo que est relacionada com a virtude a razo que est
relacionada com a ao: a razo prtica. A capacidade de
reconhecer e dar razes pelas quais agimos assim e no de
outro modo diz respeito capacidade de escolha entre uma ou
21 Cf. SPINELLI. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. p. 59-60.

outra coisa a ser feita. Somos capazes de avaliar alternativas e


dar as razes pelas quais uma delas a melhor.25

22 A escolha pode, com efeito, ser deliberada, a saber, quando possvel pesar e
apresentar as razes pelas quais escolhemos uma coisa antes que outra. No entanto,
nem toda escolha deliberada; algumas delas so arbitrrias: quando jogamos par ou
impar, cara ou coroa, ou se nos encontramos em uma situao sem relevncia moral
em que preciso decidir rapidamente (por exemplo, se saio de uma sala pela frente
ou por trs de um determinado mvel; se, na entrada, tomo um ou outro caminho que
me levaro do mesmo modo a um determinado lugar). Nesses casos, no h razes
propriamente prticas (morais) pelas quais se escolheu antes uma do que outra ao.
Mesmo assim, devemos dizer que nesses casos h escolha: o agente poderia ter
agido diferentemente do que ele agiu. (nota de rodap: SPINELLI, A prudncia na
tica Nicomaquia de Aristteles. p. 64.
23 Cf. SPINELLI. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. p. 60-61.
24 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco III. 8, 1116 b, 30-31.
25 SPINELLI. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. p. 65.

Captulo 2. A ao virtuosa do homem


No percurso da vida do homem, existem momentos diversos, no qual ele
prprio vivencia uma experincia de sociabilidade, mas nessa convivncia ele
pode ser aquele que aceita tudo que lhe advm, simplesmente para agradar
uns e outros, negando a si mesmo at a sua prpria intersubjetividade e
dificultando assim uma boa convivncia na plis26, h tambm aqueles que
sem medida, nem limites, no medem esforos para o que falam e o que fazem
em relao aos outros ou em pblico, no pensam nas consequncias geradas
a partir de uma colocao mal-empregada, ou um gesto mal-intencionado,
gerando mal-estar no convvio social da plis, , portanto til percebermos que
as atitudes intermedirias so a soluo para a realizao do homem como
cidado e convivncia do mesmo no seio da plis. Aristteles na sua obra tica
a Nicmaco27nos apresenta um ideal de vida para que o homem seja
verdadeiramente feliz, ou seja, no viver conforme os extremos, de no ser
bonzinho demais ou perder a noo de relao com os outros, mas de viver no
meio termo como conduta de sua ao, onde age racionalmente e que se
relaciona com as demais pessoas na plis, sem ofender ou agradar demais,
mas tendo uma conduta adequada perante o outro, esse seria o princpio de
Aristteles para todos, ou seja, a proposta da vida virtuosa como o caminho
para o homem se encontrar consigo mesmo e ter um bom relacionamento com
o prximo. Aqui Aristteles no vai apontar o indiferentismo como condio,
26 Espcie de comunidade (...) constituda para a obteno de um bem (...). Resulta
claramente que, se todas as comunidades visam um bem determinado, aquela que
mais elevada de todas e engloba todas as outras visa um bem que o mais elevado
de todos. Esta comunidade chama-se plis: a comunidade poltica. ARISTTELES.
Poltica. I, 1, 1252a 1-7.
27 Obra principal de Aristteles a cerca da tica, dentre os seus escritos, esta obra
considerada um escrito de Aristteles maduro, com um sistema definido e prprio dele.
A tica a Nicmaco foi escrita na mesma poca em que foi fundado o Liceu em 335 a
323 a. C.. O pensamento tico ou moral de Aristteles apresentado nas obras, alm
da obra tica a Nicmaco, tambm na tica a Eudemo e a Grande tica. A tica,
portanto, em Aristteles considerado uma parte integrante da obra acerca da
Poltica, a tica voltada para o homem enquanto indivduo e a poltica enquanto ser
social. (grifo nosso).

mas a racionalidade. Justamente aquilo que identifica as virtudes morais; tema


esse bem desenvolvido na sua obra. A virtude considerada o meio termo, o
equilbrio de uma vida boa, a mediania do homem em meio as suas paixes e
suas carncias, esses impulsos momentneos faz parte de sua natureza, mas
que precisa ser apurada e refinada pelo exerccio das virtudes.
2.1 A Virtude Aristotlica
Aristteles investiga o que a virtude, seus princpios e sua
diversidade e faz isso do fim do primeiro captulo at o livro oitavo da sua obra
tica a Nicmaco, ele introduz com destaque a definio de tica e de seus
fins, as noes de cincia poltica, de bem, de justia, assim como de ser
humano. A sua obra composta por dez livros, o ttulo indica o assunto: tica,
indica assim as concepes morais que um ser humano precisa ter.
Segundo Aristteles, o principal objetivo que o ser humano persegue o
bem, seja como for a sua forma de perseguio, mesmo que parea se auto
orientar para fins imperfeitos, o que de fato ele busca o bem supremo,
buscando em si mesmo em sua ultima instncia, com modos de pensar e ser
diferentes uns dos outros , ele deseja a felicidade, ou seja a sua prpria
satisfao espiritual que reflete numa tica coletiva, sendo assim Aristteles faz
um itinerrio para o fim eudemnico28
do homem, isto , dedica-se
essencialmente virtude como uma excelncia do homem.
Segundo Aristteles, existem dois tipos de virtudes, as virtudes
dianoticas, que decorrem da inteligncia e podem ser desenvolvidas por um
ensinamento, e as virtudes ticas que nascem do hbito, [...] h duas espcies
28 Eudaimonia: palavra oriunda do grego que corresponde no portugus felicidade e
do latim: Felicitas, que significa Em geral. Estado de satisfao devido situao no
mundo.[...] Quanto a Aristteles, insistiu no carter contemplativo da F. em seu grau
superior, a bem-aventurana (v.), mas apresentou uma noo mais ampla de F.,
definindo-a como certa atividade da alma, realizada em conformidade com a virtude
(Et. Nic., I, 13, 1102 b); ela no exclui a satisfao das necessidades e das aspiraes
mundanas. As pessoas felizes, segundo Aristteles, devem possuir as trs espcies
de bens que se podem distinguir, quais sejam, os exteriores, os do corpo e os da alma
(Ibid., 1153 b, 17 ss.; pol., VII, 1, 1323 a 22). verdade que os bens exteriores, assim
como qualquer instrumento, tm um limite dentro do qual desempenham sua funo
utilitria de instrumentos, mas alm do qual se tornam prejudiciais ou inteis para
quem os possui. Os bens espirituais, ao contrrio, quanto mais abundantes, mais
teis. Mas em geral pode-se dizer que cada qual merece a F.., na medida da virtude,
do tino e da capacidade de bem agir que possui, podendo se tomar como exemplo a
divindade, que feliz e bem-aventurada no graas aos bens exteriores, mas por si
mesma, por aquilo que ela , por natureza (pol., VII, 1, 1323 b 8). A F. portanto mais
acessvel ao sbio que mais facilmente se basta a si mesmo (Et. Nic., X, 7, 1777,a 25),
mas a isso que devem tender todos os homens e as cidades. (ABBAGNANO,
Dicionrio de Filosofia, p. 434).

de virtudes, a intelectual (dianotica) e a moral. A primeira deve, em grande


parte, sua gerao e crescimento ao ensino, e por isso requer experincia e
tempo; ao passo que a virtude moral adquirida em resultado do hbito [...] 29.
No livro segundo ele vai tratar essencialmente do tema virtude, definindoa como qualidade potencial, ou seja, uma qualidade adquirida voluntariamente,
com educao dos sentidos e quando se age com justia, a virtude
conquistada por ns a partir de uma vivncia ativa e qualificada com medida e
razoabilidade
Ademais, de todas as coisas que nos vm por natureza,
primeiro recebemos a potncia e s depois exteriorizamos a
atividade. Isso fica bem claro no caso dos sentidos, pois no foi
por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos a viso e a
audio, mas, pelo contrrio, ns as tnhamos antes de
comear a us-las, e no foi por us-las que passamos a t-la.
No entanto, com as virtudes d-se exatamente o oposto:
adquirimo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se
arquitetos construindo, e tocadores de lira tocando esse
instrumento; e do mesmo modo, tornamo-nos justos praticando
atos justos, moderados agindo moderadamente, e igualmente
com a coragem, etc. 30.

Para Aristteles a virtude no um dom inato assim como pensava


outros filsofos, que as virtudes seriam um dom nascido com a prpria pessoa,
dada pela natureza e pelos deuses, e que o ensino no tinha mritos prprios,
mas que s possvel atravs da rotina diria dos exerccios, pois s se
caminha caminhando
Portanto, as aes so ditas justas e temperantes quando so
tais como as que praticaria o homem justo ou temperante; mas
o homem que as pratica no justo e temperante apenas por
pratic-las e sim porque as pratica tal como o fariam os
homens justos e temperantes. Est certo, ento, dizer que
pela prtica de atos justos que justos, que o homem se torna
justo, e pela prtica de atos temperantes, que o homem se
torna temperante, e sem essa prtica ningum teria nem
sequer a possibilidade de tornar-se bom.
Porm, a maioria das pessoas no procede assim. Refugiamse na teoria e pensam que esto sendo filsofos e dessa forma
se tornam bons, de certo modo parecendo com enfermos que
escutassem atentamente os seus mdicos, mas nada fizessem
do que estes lhes houvessem prescrito. Assim como a sade
destes ltimos no pode restabelecer-se com esse tipo
tratamento, a alma dos primeiros no se tornar melhor com
um tal curso de filosofia.
29 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. II 1, 15
30 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II, 1, 1103a,28 1103b,40.

Nisso a virtude no colocada como algo recebido, mas algo adquirido


com esforo e como um ato perfeito.
No terceiro livro de sua obra, ele apresenta as aes voluntrias e as
aes involuntrias, ou seja, a vontade livre do homem agir e a vontade natural
dessa ao, sua ao voluntria podemos assim dizer, corresponde a uma
atitude consciente ou racional do homem como escolha de sua parte ou atitude
essa; intencional, que resulta ento de uma total responsabilidade da
constituio de sua prpria virtude ou vcio. Enquanto o ato involuntrio emerge
da natureza do homem, no qual ele mesmo deve govern-la para melhor
conviver com ela. Na sequncia, no livro quarto, Aristteles aponta algumas
virtudes como necessrias tambm ao desempenho da vida particular e social
do homem. No livro quinto a justia se destaca, pois a justia aquela
disposio de carter que torna as pessoas propensas a fazer o que justo,
que as faz agir justamente e a desejar o que justo

31

. As virtudes dianoticas

so apresentadas no livro sexto e que correspondem inteligncia, a maneira


de conhecer, sua funo e importncia. No livro stimo ele faz uma critica aos
que fazem do bem da sabedoria um meio para uma finalidade m. No livro
oitavo e tambm no nono, Aristteles aprecia a amizade [...] j que ela uma
virtude ou implica virtude, e, alm disso, extremamente necessria vida

32

E depois desse percurso apresentando os meios necessrios para um


desejado fim feliz, no dcimo livro Aristteles encerra seu pensamento acerca
de como o homem deve viver, no destino de uma vida feliz mesmo que seja
com prazer, pois no necessariamente o prazer corresponda ao que vil e
desprezvel, mas que fundamental saber [...] comprazer-se com as coisas
apropriadas e desprezar as que se deve desprezar (isso) tem grande influncia
na formao do carter virtuoso.

33

O desejo de comtemplar a verdade e atingir o apogeu das virtudes na


felicidade foram sempre o procurado e ambicionado pelo homem, mas que
31 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 1, 1129 a, 7-9.
32 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. VIII. 1, 1155 a, 5-6.
33 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. X. 1, 1172 a, 22-23

somente isso se torna possvel quando este homem est disposto a viver
segundo as normas morais, ser capaz de agir corretamente segundo seu
prprio carter e dando a si mesmo a oportunidade de si moldar no exerccio
rotineiro das boas aes.
Mas preciso entender que a virtude que o homem busca viver pra ser
feliz deve de modo prtico refletir na sua vida social, pois no adiantaria ser
virtuoso somente pra si mesmo, at porque no teria como viver certas virtudes
sem a cooperao do outro ou sem est em contato com o outro, o homem
para Aristteles um animal cvico:
claro, portanto, que a cidade tem precedncia por natureza
sobre o individuo. De fato, se cada individuo isolado no
autossuficiente, consequentemente em relao a cidade ele
como as outras partes em relao a seu todo, e o homem
incapaz de integrar-se numa comunidade ou que seja
autossuficiente a ponto de no ter necessidade de faz-lo, no
parte de uma cidade, por ser um animal selvagem ou um
deus.34

O individuo, portanto, sendo socivel, ele cumpre um papel importante


na sociedade, pois tem funes a exercer para cooperao mutua, assim como
um corpo humano tem vrias partes e que todas essas partes se harmonizam e
se completam para o bom funcionamento e equilbrio do desse corpo, assim
tambm na plis, onde cada individuo tem caractersticas, costumes, gostos
e virtudes prprias, mas que sempre vai haver algo em comum e, sobretudo
um ideal, um objetivo que todos almejam, um desejo de conservao da
comunidade, da salvao da plis, e a nessa vontade incomum que se
manifesta a virtude do cidado, e que sem dvidas deve, sim, se relacionar
com a de todos os outros cidados. preciso saber que tendo mltiplas formas
de governo, a forma de governar tambm ser mltipla e evidentemente a
virtudes tambm sero diferentes, claro que se pode ser bons cidados sem
serem grandes homens virtuosos, pois sabemos que impossvel todos os
cidados que constituem uma sociedade serem perfeito e virtuosos, mas que
todos ao menos precisam ser coerentes cidados, onde respeitem as leis
cumprindo-as, para exigir direitos, pois o estado deve a corresponder a cada
um segundo os seus mritos. Na sociedade cada individuo procura viver bem
34 Cf. ARISTTELES. Politica. I, 1, 1253 a

seja na vida particular e deve ser na vida social, em comum, pois o fim da
prpria sociedade o viver bem e prspera em todas as suas dimenses
institucionais e relacionais. A dimenso virtuosa do indivduo, assim como a
justia, honestidade, prudncia e outros, tem sua grande importncia na
sociedade, pois ela se abastece disso, como resultado da ao humana
particular para o universal. A politica se preocupa com o coletivo, e
inseparvel da tica35, o individuo sendo tico nas suas virtudes, ele
automaticamente um ser poltico, sendo assim, poltica, tica, indivduo,
particular e coletivo; tudo est correlacionado:
Os trabalhos da tica e da politica visam o mesmo fim: a vida
virtuosa e feliz. A felicidade, porm, no est somente na
prtica das virtudes, ou somente no acmulo dos bens, nem
exclusivamente nas honras. Pelo contrrio, a plenitude da
existncia resulta da aquisio de tudo isso de modo
equilibrado. Entre os muitos elementos que, segundo
Aristteles, compem a vida feliz, destacam-se: a) o equilbrio
das paixes pela pratica das virtudes (E. N. II-IX); b) o exerccio
da virtude mais elevada (E. N. X); C) a participao poltica
pela prtica da justia (Pol. I. 1-2); d) a convivncia com
amigos (E. N. VIII-IX); e) a posse de suficiente quantidade de
bens (E. N. X, 9). 36

Mas afinal, o que de fato caracteriza a virtude ou que seriam as virtudes?


Segundo Andr Comte-Sponville;
A virtude uma fora que age, ou que pode agir. Assim a
virtude de uma planta ou de um remdio, que tratar, de uma
faca, que cortar, ou de um homem, que querer e agir
humanamente. Esses exemplos, que vm dos gregos, dizem
suficientemente o essencial: virtude poder, mas poder
especfico. A virtude do helboro no a virtude no a da
cicuta, a virtude da faca no a da enxada, a virtude do
homem no a do tigre ou da cobra. A virtude de um de ser o
que constitui seu valor, em outras palavras, sua excelncia
35 tica: do grego ethos; do latim: Ethica. Em geral, cincia da conduta. Existem duas
concepes fundamentais dessa cincia: 1 a que a considera como cincia do fim
para o qual a conduta dos homens deve ser orientada e dos meios para atingir tal fim,
deduzindo tanto o fim quanto os meios da natureza do homem; 2 a que a considera
como a cincia do mvel da conduta humana e procura determinar tal mvel com
vistas a dirigir ou disciplinar essa conduta. ABBAGNANO. Dicionrio de Filosofia. p.
380.
36 PEGORARO, Olinto A. tica justia. 7 edio. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995, p.
24.

prpria: a boa faca a que corta bem, o bom remdio o que


cura bem, o bom veneno o que mata bem...
[...] nesse primeiro sentido, que o mais geral, as virtudes so
independentes do uso que delas se faz como do fim a que
visam ou servem. A faca no tem menos virtude na mo do
assassino do que no mo do cozinheiro, nem a planta que
salva mais virtude do que a que envenena. No, claro, que
esse sentido seja privado de todo e qualquer alcance
normativo: qualquer que seja a mo e na maioria dos, a melhor
faca ser a que melhor corta. Sua capacidade especfica
tambm comanda sua excelncia prpria. Mas essa
normatividade permanece objetiva ou moralmente indiferente.
faca basta cumprir sua funo, sem a julgar, e nisso,
certamente, que sua virtude no a nossa. Uma faca
excelente na mo de um homem mau no menos excelente
por isso. Virtude poder, e o poder basta virtude.
Mas ao homem no. Mas moral no. Se todo ser possui seu
poder especfico, em que excele ou pode exceler (assim, uma
faca excelente, um remdio excelente...), perguntemo-nos qual
a excelncia prpria do home. Aristteles respondia que o
que o distingue dos animais, ou seja, a vida racional (E. N. I. 6,
1097 b 22-1098 a 20 trad. Tricot, Paris, Vrin, 1979, pp. 5760). Mas a razo no basta: tambm necessrio o desejo, a
educao, o hbito, a memria... o desejo de um homem no
o de um cavalo, nem os desejos de um homem educado so
os de um selvagem ou de um ignorante. Toda virtude , pois,
histrica, como toda humanidade, e ambas, no homem
virtuoso, sempre coincidem: a virtude de um homem o que o
faz humano, ou antes, o poder especfico que tem o homem
de afirmar sua excelncia prpria, isto , sua humanidade (no
sentido normativo da palavra). Humano, nunca humano
demais... A virtude uma maneira de ser, explicava Aristteles,
mas adquirida e duradoura, o que somos (logo o que
podemos fazer), porque assim nos tornamos. Mas como, sem
os outros homens? A virtude ocorre, assim, no cruzamento de
hominizao (como fato biolgico) e da humanizao (como
exigncia cultural); nossa maneira de ser e de agir
humanamente, isto (j que a humanidade, nesse sentido,
um valor), nossa capacidade de agir bem. [...] A virtude, repetese desde Aristteles, uma disposio adquirida de fazer o
bem. preciso dizer mais, porm: ela o prprio bem, em
esprito e em verdade. No o Bem absoluto, no o Bem em si,
que bastaria conhecer ou aplicar. O bem no para se
contemplar, para se fazer. Assim a virtude: o esforo para
se portar bem, que define o bem nesse prprio esforo37.

2.2. As virtudes Morais

37 COMTE-SPONVILLE, Andr. Pequeno tratado das grandes virtudes, In;


Eduardo Brando. So Paulo, Ed. Martins Fontes, 1995, p.7-9.

As virtudes so indispensveis tica de Aristteles, e na diferenciao


que ele faz acerca das virtudes, encontramos as virtudes morais ou ticas,
como vimos, h duas espcies de virtude, a intelectual e a moral

38

(e aqui

nos deteremos na virtude moral) que se por sua vez tem raiz na natureza
irracional,, porm, em certo sentido, participa da razo 39, pois se submete
razo40, por isso mesmo que em contrapartida a essas virtudes, esto os
impulsos, as paixes, e a entra a funo primordial das virtudes morais, a de
d a alma irracional o equilbrio necessrio para se chegar perfeio, a partir
ento do costume e do contnuo exerccio dirio:
E do mesmo modo sucede com as virtudes: pelos atos que
praticamos em nossas relaes com outras pessoas, tornamonos justos ou injustos; pelo que fazemos em situaes
perigosas e pelo hbito de sentir medo ou de sentir confiana,
tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo vale para os
desejos e a ira: alguns homens se tornam temperantes e
amveis. Outros intemperantes e irascveis, portando-se de um
ou outro modo nas mesmas circunstncias.
Em uma palavra: nossas disposies morais (ou carter)
nascem de atividades semelhantes a elas. por esta razo
que devemos atentar para a qualidade dos atos que
praticamos, pois nossas disposies morais correspondem s
diferenas entre a nossas atividades 41.

Nisso as virtudes morais esto ligadas aos sentimentos e paixes da


nossa alma, e como so inerentes a ela, podem se tornar boas ou ms de
acordo com a conduta, porque por se s no so boas nem ms, mas podero
se tornar segundo a sua mediania ou extremidade, no exerccio que se
estabelece o seu equilbrio, onde precisamente se torna virtuoso ou vicioso a
38 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 1, 1103 a, 15.
39 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 13, 1102 b, 14.
40 A vida na prtica das virtudes a capacidade de domnio, emana da parte
racional, mas desenvolvida por meio do exerccio at alcanar a sua plena possesso
que nos permite frear nossos desejos e temores, nossas emoes e sensaes
internas, a fim de adequar nossa conduta a um canon de comportamento imposto e
transmitido por tradio. SANGALLI, Idalgo Jose. O fim ltimo do homem:
eudaimonia Aristotlica Beatitudo Agostiniana. In; O. Guariglia. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1998. p. 69
41 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 1, 1103 b, 12-23.

conduta praticada, impossibilitando a conquista da vida feliz, pois no vcio


que se perde a vontade do bem, porque vai perdendo a lucidez e o
discernimento da razo. A imediaticidade acarreta profundos prejuzos alma
na sua conduta, pois distancia desta forma das obras nobres, porque
necessria ao individuo passar pelo sofrimento para adquirir com suor a virtude
e dessa forma se tornar virtuoso pelo seu esforo, no dia a dia que isso
acontece, no entanto, [...] mais difcil lutar contra o prazer do que contra o
sofrimento [...], mas, [...] as coisas boas se tornam at melhores quando
difceis 42.
A virtude moral nasce de um imenso esforo do homem, no
simplesmente lendo em revistas ou livros ou at mesmo fazendo grandes
pesquisas sobre o assunto que torno-nos bons ou maus, que nos torna
virtuosos, aptos a ensinar os outros tambm serem virtuosos, preciso mais
do isso, preciso dedicar-se assiduamente na tarefa, de conquistar para si, at
porque um esforo pessoal, as virtudes necessrias para o fim desejado de
todo homem, fim esse almejado desde que homem homem, ou seja, a
felicidade, a vontade de poder desfrutar de algo que no passa, e a virtude
moral, como forma e meio dessa aquisio, traz tambm um socivel, pois no
existe um bem prprio que seja de fato bem, que no resulte no bem comum,
porque as grandes estruturas polticas ou religiosas no se sustentam
moralmente se isso no for construdo da base, e essa base a prpria ao
do indivduo, manifestada no mundo, como por exemplo; no podemos exigir
dos outros a honestidade, se no meio da comunidade onde vivemos somos
desonesto, no podemos exigir grandes reformas, se as pequenas reformas
no fazemos, no podemos exigir e cobrar um milho, se roubamos um
tosto, preciso a cobrana vir primeiramente de ns mesmos enquanto
indivduo ,pois a virtude moralmente boa acontece quando ns nos colocamos
na categoria de sujeitos ativos e passivos, Aristteles reflete sobre isso, e que
se esse estudo sobre as virtudes deve resultar em algo experiencial, se assim
no for , toda essa investigao ser intil e a mudana do mundo acontece
quando somos impelidos a superar ns mesmos, sendo ns mesmos virtuosos
para sermos verdadeiramente felizes.
42 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II, 3. 1105 a, 7-10

Uma vez que a presente investigao no visa ao


conhecimento terico como as outras (porque no estamos
investigando apenas para saber o que a virtude, mas para
nos tornarmos bons, pois do contrrio, o nosso estudo seria
intil), devemos agora examinar a natureza dos atos, ou seja,
como devemos pratic-los. Com efeito, os atos determinam a
natureza das disposies morais que da decorrem, conforme
dissemos 43.

No entanto, Aristteles prope, nessa reflexo acerca de como viver, de


como possuir uma vida e um mundo melhor a partir da prtica, apresentandonos as virtudes morais como meio e meio eficaz, nada mais do que o equilbrio
entre os extremos, ou seja, uma boa conduta em frente os excessos, mas essa
conduta s ser possvel a partir do ele chama de hbito, que , como
veremos, o costume de agir seja bem ou mal.
2.2.1 A virtude e o hbito
Segundo Aristteles a virtude moral s pode ser adquirida pelo hbito, ou
seja, pelo costume dirio, que no podemos agir bem se no estamos
acostumados com essa prtica, natureza segundo ele no responsvel por
tal aquisio virtuosa, porque sendo a virtude uma especialidade da alma e de
difcil conquista, pois os prazeres se tornam mais fceis, e so deleitveis, a
virtude por sua vez mutvel, podemos adquiri-la bem segundo o nosso
desempenho ou no, j o que da natureza nascemos com ela, isto ,
nascemos com algo natural que no modificvel com os costumes ou gostos
segundo o nosso arbtrio de deciso, vejamos como Aristteles exemplifica
essa questo da natureza imutvel e da virtude adquirida...
[...] a virtude moral adquirida em resultado do hbito, de onde
o seu nome se derivou, por uma pequena modificao dessa
palavra (do grego: ethos, e sua derivao ethik). evidente,
pois, que nenhuma das virtudes morais surge em ns por
natureza, visto que nada que existe por natureza pode ser
alterado pelo hbito. Por exemplo, a pedra que por natureza se
move para baixo no pode adquirir o hbito de ir para cima,
ainda que tentssemos adestr-la jogando-a dez mil vezes
para cima, nem to pouco poderamos fazer com que o fogo
adquirisse o hbito de mover-se para baixo, nem qualquer
coisa que por natureza se comporte de certa maneira pode ser
habituada a comportar-se de forma diferente 44.

43ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 2, 1103 b, 27-33.

Nesse contexto Aristteles nos apresenta aquilo que no racional,


como a prpria natureza, ou seja, a pedra e o fogo, que no tendo escolha ou
razo, agem conforme a sua natureza, agem conforme foram destinadas e
se fossem adestradas vrias vezes a fazerem algo diferente da sua essncia,
no saberiam fazer, porque foge completamente das suas funes, mas ns
no, agimos sim moldados segundo o nosso querer e determinao, para
virtuosamente sermos felizes, mas que existe com certeza em ns, uma
natureza imutvel que no modificvel e que no precisamos exercitar
continuamente para termos, como por exemplo; no preciso andar ou
caminhar para termos pernas, no preciso ver para termos olhos ou cheirar
ou ainda comer, para termos nariz ou ter boca, j temos tudo isso por natureza
e que os utilizamos para exercer segundo a funo de cada um, ao contrrio
das virtudes, que s as possumos se utilizarmos essa capacidade natural que
temos para desempenhar com eficcia e dedicao todos os dias essas boas
disposies,
No , portanto, nem por natureza nem contrariamente
natureza que as virtudes se geram em ns; antes devemos
dizer que a natureza nos d a capacidade de receb-las, e tal
capacidade se aperfeioa com o hbito.
Ademais, de todas as coisas que nos vm por natureza,
primeiro recebemos a potncia e s depois exteriorizamos a
atividade. Isso fica bem claro no caso dos sentidos, pois no foi
por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos a viso e a
audio, mas, pelo contrrio, ns as tnhamos antes de
comear a us-las, e no foi por us-las que passamos a tlas. No entanto, com as virtudes d-se exatamente o oposto:
adquirimo-las pelo exerccio, tal como acontece com as artes.
Efetivamente, as coisas que temos de aprender antes de poder
faz-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens
tornam-se arquitetos construindo, e tocadores de lira tocando
esse instrumento; e do mesmo modo, tornamo-nos justos
praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e
igualmente com a coragem, etc. 45.

Mas no somente porque nos exercitamos que consequentemente


adquirimos a virtude, como se ela fosse conquistada automaticamente, porque
pode acontecer que tambm desenvolvamos vcios, ou seja, os vcios so
44 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 1, 1103 a, 18-26.
45 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 1, 1103 a; 24-37. 1103 b, 1-3.

gerados em ns pela falta de um bom desempenho no exerccio da virtude mal


treinada, pois a virtude pode ser destruda se no correspondermos bem a
funo que desejamos desempenhar, a de sermos virtuosos, da mesma forma
que acontece com as virtudes, e aqui so as virtudes morais, Aristteles,
lembra que acontece tambm com as artes e que a elas ele compara, que
sendo as artes mal desempenhadas, por mais que a pessoa saiba fazer algo,
se ela no fizer bem feito, realmente com doao pelo que que faz, esta
pessoa no ser um bom artista, ela sabe fazer, mas no sabe fazer bem feito,
por sua vez Aristteles nos apresenta assim...
Alm disso, toda virtude gerada e destruda pelas mesmas
causas e pelos mesmos meios, do mesmo modo como
acontece com toda arte: tocando a lira que se formam os
bons e os maus msicos. Isso se aplica igualmente aos
arquitetos e a todos os demais; construindo bem, tornam-se
bons arquitetos; construindo mal, maus. Com efeito, se assim
no fosse no haveria necessidade de mestres, e todos os
homens teriam nascido bons ou maus em suas profisses.
E do mesmo modo sucede com as virtudes: pelos atos que
praticamos em nossas relaes com outras pessoas, tornamonos justos ou injustos; pelo que fazemos em situaes
perigosas e pelo hbito de sentir medo ou de sentir confiana,
tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo vale para os
desejos e a ira: alguns homens se tornam temperantes e
amveis, outros intemperantes e irascveis, portando-se de um
ou outro modo nas mesmas circunstancias 46.

Sendo pois sumamente necessrio a observncia das nossas atitudes


para que no se contradigam com a qualidade de ser virtude, porque fcil nos
deixarmos levar pelos prazerosos costumes que muitas vezes destoem o que
de bom ns construmos com muito suor, portanto preciso como diz
Aristteles uma observncia mais do que terica, uma observncia prtica das
nossas atividades e se desde criana somos habituados a isso, se somos
acostumados a tal ao, no hesitaremos na juventude ou na velhice, se por
exemplo desce cedo, na minha infncia tenho costume por que fui ensinado
pelos meus pais e mestres a ser educado com as pessoas, se sou honesto
com o que e no meu, se ajo com pacincia e mansido perante
determinado situaes de raiva, dificilmente me desvirtuarei do que venho
praticando anos a fio, ou seja, no estamos aqui simplesmente buscando
46 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 1, 1103 b; 8-21.

conceitos tericos para justificar como ns devemos agir, mas partindo j da


vivncia diria, partindo do pressuposto de que essa vivncia se d desde a
infncia, mas que sempre hora para ser virtuoso, no entanto necessrio um
esforo triplicado, pois no fcil para quem quer se aperfeioar na arte de viver
bem, na arte de ser feliz pelo caminho ardoroso da virtude, ou melhor, das
virtudes.
Em uma palavra: nossas disposies morais (ou carter)
nascem de atividades semelhantes a elas. por esta razo
que devemos atentar para a qualidade dos atos que
praticamos, pois nossas disposies morais correspondem s
diferenas entre nossas atividades. E no ser desprezvel a
diferena se, desde a nossa infncia, nos habituarmos desta ou
daquela maneira. Ao contrario, ter imensa importncia, ou
seja, ser decisiva 47.

Mas como definir o padro da ao virtuosa? Se cada pessoa age em


pocas e lugares diferentes, como delinear ento a forma que todos devem
seguir?
Ora, as pessoas justas, agem conforme as leis estabelecidas, e se tornam
boas e justas, tambm pelo modo racional com que agem, nisso todos que se
decide a viver bem, decidem viver conforme o que todos em comum,
consideram como bem, como racional, como necessrio a todos para a
construo de uma sociedade mais humana, mas claro que tambm
fundamental a ao do estado, como tambm responsvel por essa misso
para com os cidados de se tornarem bons cidados, porque com isso todos
trabalham para o prprio bem e para o bem de todos
O que estamos dizendo confirmado pelo que acontece nas
cidades-Estados: os legisladores tornam bons os cidados por
meio de hbitos que lhes incutem. Esse o propsito de todos
os legisladores, e quem no consegue alcanar tal meta, falha
no desempenho de sua misso, e exatamente neste ponto
que reside a diferena entre a boa e a m constituio 48.

Podemos muito bem agir somente por convenincia ou obrigado por lei e no
querermos individualmente sermos virtuosos, mas isso prejudicaria e muito a
comunidade, pois uma coisa est ligado a outra, preciso estarmos em
47 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 1, 1103 b, 22-27.
48 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 1, 1103 b, 3-8.

conformidade com o todo, porque assim que funciona o bem e o bom, no


restrito ao particular, mas ao coletivo, e ainda sobre como devemos proceder
Aristteles coloca que
Algum poderia perguntar o que queremos significar quando
dizemos que devemos tornar-nos justos praticando atos justos,
e temperantes praticando atos temperantes; com efeito, se os
homens praticam atos justos e temperantes, que j tm
essas virtudes, do mesmo modo que, se fazem coisas em
conformidade com as leis da gramtica e da msica, que j
so gramticos e msicos.
Ou ser que isso no verdadeiro nem sequer nas artes?
Pode-se fazer uma coisa que esteja em conformidade com as
leis da gramtica por acaso ou por orientao de outra pessoa.
Um homem, portanto, s ser gramtico quando fizer algo
pertinente gramtica e conforme o fazem os gramticos, e
isso com os conhecimentos gramticos que ele prprio possui.
Ocorre que neste ponto no h similaridade entre as artes e as
virtudes, porque os produtos das primeiras tm seu mrito em
si prprios, bastando-lhes apresentar determinado carter;
porm se os atos que esto em conformidade com as virtudes
tm determinado carter, no se segue que eles tenham sido
praticados de forma justa ou temperante. necessrio tambm
que o agente se encontre em certas condies ao pratic-los:
em primeiro lugar deve ter conhecimento do que faz; em
segundo lugar, deve escolher os atos, e escolh-los em funo
dos prprios atos; e em terceiro lugar, sua ao deve proceder
de uma disposio moral firme e imutvel. Estas condies no
so consideradas um pr-requisito para a posse das artes,
exceto a qualificao do conhecimento; mas para a posse das
virtudes o conhecimento de pouco ou nenhum valor,
enquanto as outras condies, ou seja, aquelas que resultam
da prtica reiterada de atos justos e temperantes so de
importncia fundamental.
Portanto, as aes so ditas justas e temperantes quando so
tais como as que praticaria o homem justo ou temperante; mas
o homem que as pratica no justo e temperante apenas por
pratic-las e sim porque as pratica tal como o fariam os
homens justos e temperantes. Est certo, ento, dizer que
pela prtica de atos justos que justos que o homem se torna
justo, e pela prtica de atos temperantes, que o homem se
torna temperante, e sem essa prtica ningum teria nem
sequer a possibilidade de tornar-se bom 49.

2.2.2 A virtude e o meio termo


Aristteles comea o sexto captulo do segundo livro apresentando a
virtude e a sua funo, ele apresenta a virtude ou excelncia com aquela que
49 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 4, 1105 a, 17-36. 1105 b, 1-12.

de fato, se se corresponde com o seu papel, ou seja, de desempenhar bem a


sua tarefa,
no entanto, no basta definir a virtude como uma disposio;
cumpre-nos dizer que espcie de disposio ela. Devemos
observar que toda virtude ou excelncia no apenas pe em
boa condio a coisa a que d excelncia, como tambm faz
com que a funo dessa coisa seja bem desempenhada 50.

Nisso consiste a virtude; uma boa funcionalidade. Mas ele mostra como
exemplo a funcionalidade das partes do corpo, isto ,
A excelncia do olho faz com que tanto os olhos como a sua
funo sejam bons, pois graas excelncia dos olhos como
que vemos bem. De modo anlogo, a excelncia de um cavalo
faz com que ele, ao mesmo tempo, seja bom em si mesmo,
bom na corrida, em carregar o seu cavaleiro, e em aguardar
com firmeza o ataque do inimigo. Por conseguinte, se isso se
aplica a todos os casos, a virtude do homem tambm ser a
disposio que o torna bom e que o faz desempenhar bem a
sua funo 51.

Partindo desse ponto da explicao da funcionalidade da virtude,


Aristteles passa a apresentar a virtude a partir da sua essncia da sua
natureza especfica, e atenta para a mediania das coisas, que em tudo que
divisvel e contnuo...
Pode-se tirar uma parte maior, menor ou igual, e isso tanto em
termos da prpria coisa, quanto em relao a ns; e o igual
um meio-termo entre o excesso e a falta. Por meio-termo no
objeto quero significar aquilo que equidistante em relao
aos extremos, e que o nico e o mesmo para todos os
50 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1106 a, 14-18.
51. ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1106 a, 18-24. (Aristteles oferece como
exemplo dessa definio geral o caso da viso: a excelncia do olho torna o olho bom
assim como o exerccio da sua funo, pois por causa da excelncia do olho que
ns enxergamos bem (1106a17). Assim tambm ocorre com as artes: um construtor
virtuoso aquele que bom enquanto construtor e constri bem. Essa observao de
Aristteles deve ser bem compreendida. Ele no est dizendo que a virtude de algo
exerce duas funes com relao coisa de que ela funo. No o caso de, de um
lado, construir bem e, de outro, ser bom enquanto construtor. Trata-se de notar que a
virtude aperfeioa o ser de que ela virtude e aperfeioa-o na medida em que o
habilita a realizar com perfeio a atividade que lhe prpria. Assim, porque o
homem capaz de, sendo virtuoso, agir bem que dizemos que a virtude o torna bom;
ele ser um excelente ser humano realizando bem a sua funo prpria). Cf.
SPINELLI, A prudncia na tica Nicomaquia, de Aristteles. p. 69-70.

homens; e por meio-termo em relao a ns quero dizer


aquilo que no nem demasiado nem muito pouco, e isto no
o nico e o mesmo para todos. Por exemplo, se dez demais
e dois pouco, seis o meio-termo, considerado em relao
ao objeto, porque este meio termo excede e excedido por
uma quantidade igual; esse nmero intermedirio de acordo
com uma proporo aritmtica 52.

Aristteles aqui exemplifica matematicamente o que ele apresenta


posteriormente acerca das virtudes, no momento ele coloca a numerao das
coisas como exemplo de diviso, ou seja, podemos dividir o que divisvel e
ter noo mais ou menos do equilbrio das coisas, uma ideia de como as coisas
podem ter o seu meio, at por questo muito prtica do dia a dia, de como
separar e dividir bem objetos, dinheiro, frutas e que todas essas separaes
por si mesmas e em si mesmas so divisveis.
Mas em relao a ns no funciona do mesmo jeito quando se fala das
virtudes e at mesmo no deve ser tomada do mesmo jeito, at porque

52 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1106 a, 27-37.

Aristteles tinha aplicado apenas a aritmtica de modo quantitativo 53 e em


relao s virtudes ele aplica de modo qualitativo, vejamos o que ele diz:
Mas o meio-termo em relao a ns no deve ser considerado
dessa forma; se dez minas de alimento demais para uma
determinada pessoa comer e duas minas muito pouco, no
se segue necessariamente que o treinador prescrever seis
minas; porque isso talvez tambm seja demasiado para a
pessoa que deve com-lo, ou ento pode ser muito pouco
muito pouco para Milo (atleta famoso pela compleio robusta
e por ser gluto) e demais para um atleta principiante 54.

Aqui Aristteles coloca mais um exemplo de como fundamental o meiotermo, e o atleta exemplo disso, quando ele se alimenta demais, ele pode se
prejudicar no esporte que pratica porque o seu corpo ir responder pelo
excesso de comida, que pode ocasionar m digesto ou outro problema como
por exemplo o excesso de gordura que o impossibilita de concorrer em algum
esporte, mas no de praticar esportes, pois justamente necessrio e
recomendado e a sim quando entrar em forma pode disputar por igual com
53 Em outra palavras, a teria da moderao sustente que a virtude deve visar a uma mediania;
para Aristteles, por outro lado, a virtude consiste de uma mediania.[...] a teoria da moderao
estabelece a mediania nas paixes que deve acompanhar nossas aes de modo no
quantitativo, se a analisarmos com um pouco mais de ateno, veremos que justamente
sobre esse critrio que ela se constri. Notemos mais uma vez que ela afirma que uma certa
quantidade, a saber, uma quantidade moderada de um certo sentimento, o qual acompanha a
ao, aquilo que visado pela virtude e por quem a possui. No entanto, se pensamos ter
encontrado problemas no que concerne ideia geral da teoria da moderao, tanto mais
pensamos encontra-los na sua base, se esta for a que assinalamos.
H, de fato, um sentido quantitativo segundo o qual podemos dizer que algum excede seus
sentimentos. o caso, por exemplo, se ele sente mais raiva do que devia de algum numa
determinada situao. Mas o excesso no est, propriamente ou, pelo menos, no apenas, na
quantidade de sentimento exibida, mas sim, [...], [...] em seu equivoco ou incorreo com
relao aos diferentes aspectos presentes em uma determinada situao. Com afirma
Aristteles, (...) irascvel aquele que sente raiva de qualquer pessoa e sob qualquer
circunstancia e numa grande medida, e uma tal pessoa digna de censura (pois no devemos
nos irritar com todo mundo nem com qualquer coisa nem sob todas as circunstncias e
sempre, e nem ainda devemos estar de tal forma dispostos que nunca nos irritemos com
ningum, pois esse carter tambm digno de censura, por ser insensvel) (...) (1191 b 30-34.
A passagem mostra que errado irrita-se demasiadamente, bem verdade; no entanto, o
demasiado est no fato de sentir raiva pelas pessoas indevidas, nos momentos inadequados e
nas circunstancias improprias. Nesse momento, Aristteles est chamando a ateno para o
carter de algum que pode ser dito O Irascvel, pois um carter que est, em todos os
graus e sob todos os aspectos possveis, disposto ao erro com relao ao sentimento da raiva.
Mas podemos errar apenas com relao a alguns desses aspectos; isto , com efeito, o que
mais frequentemente ocorre: no acertamos, mas tambm no erramos completamente o alvo
da virtude, como se mirssemos em sentido oposto a esse alvo. SPINELLI. A prudncia na
tica Nicomaquia de Aristteles. p.74-75

54 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1106 b, 1-5.

outros, mas tambm a falta de alimentos com toda certeza no s prejudica a


sua disposio atltica, como prejudica na prpria sade, pois a m
alimentao na sua falta, leva a qualquer pessoa a no suportar o peso do seu
prprio corpo, que leva como chamamos de fraqueza fsica. Por isso
extremamente necessrio o equilbrio, e pra isso tambm importante um
mestre que ensina e corrige no momento certo e que em qualquer arte evita o
excesso e a falta, buscando e preferindo o meio-termo o meio-termo no em
relao ao objeto, mas em relao a ns 55.
O fato de que o trabalho artstico seja bem desempenhado sinal de que
tambm feito sob medida e que no carece de ajustes, que no h excessos
nem pra mais, nem menos.
Se assim, ento, que toda arte realiza bem o seu trabalho,
buscando o meio-termo e julgando suas obras por esse
padro- e por isso dizemos muitas vezes que nada se
possvel acrescentar nem tirar das boas obras de arte,
querendo dizer que o excesso e a falta destroem a excelncia
dessas obras, ao passo que o meio-termo a preserva, e como
dizemos, os bons artistas no seu trabalho buscam isso-, e se,
alm disso, a virtude, do mesmo modo que a natureza, mais
exata e melhor que qualquer arte, segue-se que a virtude deve
ter a qualidade de visar ao meio-termo. Falo da virtude moral,
pois ela que se relaciona com as paixes e aes, e nestas
existe excesso, carncia e um meio-termo 56.

A excelncia do homem consiste em buscar equilbrio nas coisas, e,


sobretudo quando se trata de si prprio, nessa perspectiva que Aristteles
coloca as virtudes a frente de qualquer outra arte, mas para que seja ela de
fato uma arte, preciso saber conduzir para o bem essa arte, porque se
relaciona com a prpria arte de ser feliz, as paixes so inerentes a ns, nelas
existem os seus extremos, de modo que no sendo bem conduzidas, elas
podem nos prejudicar de tal forma que no seremos mais capazes de lutar
para resisti-las, falamos do deleite das paixes, que como havia falado
Aristteles, so mais fceis de nos conquistar e de nos levar a total escravido
de ns mesmos e tambm a sua falta nos leva a total insensibilidade daquilo
que ns somos por natureza, pois conveniente sim, usufruirmos de prazeres,
55 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1106 b, 6-7.
56 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1106 b, 8-17.

mas com moderao tanto quanto na moderao de excessos, e nessas


moderaes que as virtudes se fazem inerentes a ns, por causa da nossa
capacidade racional de conduzir as coisas sem sermos animais, que so
levados pelas paixes, isso porque a virtude , ento, uma disposio de
carter relacionada com a escolha de aes e paixes, e consistente numa
mediania, isto , a mediania relativa a ns, que determinada por um principio
racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica. 57
Existem tambm aes e paixes que nem sequer tem meios termos,
porque a prpria definio j implica o que elas so por natureza, como, por
exemplo, o despeito, o despudor, a inveja, e, no mbito das aes, o adultrio,
o roubo, o assassinato 58. Nesses exemplos e em outros casos, a questo no
o excesso ou a falta, at porque impossvel ter medida para essas aes
serem boas de alguma forma, ou em outros terem medida de maldade ou
bondade, medida para ser bom ou mal, como o caso de adulterar com a
pessoa certa ou errada, a medida no est quem seja a pessoa ou quantas
vezes cometeu adultrio, mas no ato em si.
Com tudo, o que leva ao homem a inclinao do bem so as aes
equilibradas, e para uma boa explicao mais detalhada e precisa, Olinto A.
Pegoraro acrescenta:
A repetio constante de aes equilibradas pelas virtudes
morais eleva a paixo a participar da racionalidade.
Certamente a paixo permanece paixo, mas racionalizada,
porque subordinada sabedoria prtica.
Quando a paixo for elevada racionalidade, o individuo
poder celebrar o triunfo da virtude e a superao do confronto
da paixo contra a razo. Superando o conflito, reina a
harmonia e, graas contnua repetio de boas aes, a
virtude moral torna-se um estado habitual e os atos virtuosos
so praticados com facilidade e prazer. (E. N. II, 3, 1105 a, 3233)
O triunfo da virtude a vitria do homem sobre si mesmo que,
conquistando a harmonia interior, torna-se senhor de si. Esta
situao vivida com alegria, paz e confiana: o homem
virtuoso deseja passar a vida consigo mesmo; as lembranas
57 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1107 a, 1-4.
58 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 6, 1107 b, 11-12.

das aes passadas tm para ele beleza e graa e, quanto s


aes futuras, suas esperanas so aqueles de um homem de
bem e nesta qualidade lhe so igualmente agradveis. (E. N.I,
13, 1102 b, 13-26; III, 15, 1119 b, 15-16) 59.

Tambm, Aristteles faz um balanceamento de como se d esse


equilbrio com as virtudes morais, na busca pelo meio-termo das principais
excelncias morais60;
A coragem o meio-termo, o seu excesso a temeridade e a
sua deficincia a covardia.
A temperana o meio-termo, o seu excesso
licenciosidade e a sua deficincia a insensibilidade.

A liberalidade o meio-termo, o seu excesso a prodigalidade


e o sua deficincia a avareza.
A magnanimidade o meio-termo, o seu excesso o mau
gosto e a sua deficincia a mesquinhez.
A altivez o meio-termo, o seu excesso a vaidade e a sua
deficincia a mediocridade.
59 PEGORARO. tica justia. p. 27
60 Essa doutrina da virtude tica como justo meio entre os extremos ilustrada por uma
ampla anlise das principais virtudes ticas (ou melhor, daquelas que a grecidade considerava
tais), naturalmente deduzidas, no segundo um preciso fio condutor, mas empiricamente e
quase rapsodicamente elencadas. A virtude da coragem o justo meio entre os excessos da
temeridade e da covardia; a coragem , pois, a justa medida imposta ao sentimento de modo
que, privado do controle racional, pode degenerar, por falta, em covardia; por excesso, em
descontrolada audcia. A temperana o justo meio entre os excessos da intemperana ou
dissoluo e a insensibilidade; a temperana , pois, a justa atitude que a razo nos faz
assumir ante determinados prazeres. A liberalidade o justo meio entre a avareza e a
prodigalidade; ela , portanto, a justa atitude que a razo nos faz assumir diante da ao de
gastar dinheiro. E assim por diante.Na tica Eudmica, Aristteles fornece o seguinte elenco de
virtudes e vcios:
[1] a mansido a via mdia entre a iracndia e a impassibilidade;
[2] a coragem a via mdia entre a temeridade e a covardia;
[3] a verecndia a via mdia entre a impudncia e a timidez;
[4] a temperana a via mdia entre a intemperana e a insensibilidade;
[5] a indignao a via mdia entre a inveja e o excesso oposto que no tem nome;
[6] a justia a via mdia entre o ganho e a perda;
[7] a liberalidade a via mdia entre a prodigalidade e a avareza;
[8] a veracidade a via mdia entre a pretenso e o autodesprezo;
[9] a amabilidade a via mdia entre a hostilidade e a adulao;
[10] a seriedade a via mdia entre a complacncia e a soberba;
[11] a magnanimidade a via mdia entre a vaidade e a estreiteza de alma;
[12] a magnificncia a via mdia entre a suntuosidade e a mesquinharia.
Em todas essas manifestaes a virtude tica a justa medida que a razo impe a
sentimentos, aes ou atitudes que, sem o controle da razo, tenderiam para um ou outro
excesso. REALE, Giovanni. Aristteles, Histria da Filosofia Grega e Romana, Vol. IV. In:
Henrique Cludio de Lima Vaz, Marcelo Perine. Nova ed. Corrigida. So Paulo: Edies Loyola,
1994. p. 107-108.

A aspirao moderada o meio-termo, o seu excesso a


ambio e a sua deficincia o desnimo.
A doura o meio-termo, o seu excesso a irascibilidade e a
sua deficincia a atonia.
A veracidade o meio-termo, o seu excesso a jactncia e a
sua deficincia a falsa modstia.
A animao o meio-termo, o seu excesso o jocosidade e a
sua deficincia a grosseria.
O acolhimento o meio-termo, o seu excesso o servilismo e
a sua deficincia a intriga.
A modstia o meio-termo, o seu excesso a timidez e a sua
deficincia a impudncia.
A justa clera o meio-termo, o seu excesso a inveja e a sua
deficincia o ressentimento 61.

E para concluirmos esse assunto de grande importncia para a


compreenso da virtude, Aristteles concluir melhor essa explorao;
Assim, explicamos suficientemente que a virtude um meiotermo, em que sentido devemos entender esta expresso, e
que um meio-termo entre dois vcios, um dos quais envolve
excesso e o outro falta, e isso porque a natureza da virtude
visar mediania nas paixes e nos atos. Por conseguinte, no
fcil ser bom, pois em todas as coisas difcil encontrar o
meio. Por exemplo, determinar o meio de um crculo no para
qualquer pessoa, mas s para aquela que sabe; do mesmo
modo, qualquer um pode encolerizar-se, dar ou gastar dinheiro,
pois isso fcil; mas proceder assim em relao pessoa que
convm, na medida, ocasio, motivo e da maneira que
convm, no para qualquer um, e nem fcil. Por isso, agir
bem tanto raro como nobre e louvvel. Quem quem visa ao
meio-termo deve, portanto, afastar-se primeiro do que lhe
mais contrrio, conforme aconselha Calipso: Mantenha-se ao
largo desta ressaca e turbilho.
Com efeito, dos dois extremos, um mais errneo e o outro
menos; por conseguinte, visto que alcanar o meio-termo
extremamente difcil, devemos contentar-nos com o menor dos
males, como se costuma dizer, e a melhor forma de faz-lo a
que descrevemos. Mas devemos atentar aos erros para os
quais ns somos mais facilmente arrastados, porque algumas
pessoas tendem para uns, e outros tendem para outros; e isso
podemos reconhecer pelo prazer ou pelo sofrimento que
experimentamos. Aps isso, devemos nos forar a ir na direo
do extremo contrrio, pois chegaremos ao estado intermedirio
61 Cf. nota de rodap, PEGORARO. tica justia. p. 50. (E.). N. V, 3,1129 b, 19-25;
X, 8, 1178 b, 10-18.

afastando-nos o mais possvel do erro, tal qual se faz para


endireitar madeira empenada.
[...] Mas no fcil determinar pelo raciocnio at que ponto e
em que medida um homem pode desviar-se antes de merecer
censura, pois tudo que percebido pelos sentidos difcil de
definir; tais coisas dependem de circunstncias particulares, e
a deciso depende da percepo.
Fica claro, ento, pelo exposto, que em todas as coisas o meiotermo digno de ser louvado, mas que s vezes devemos
inclinar-nos no sentido do excesso e outras vezes no sentido
da falta, pois assim chegaremos mais facilmente ao meio-termo
e ao que certo 62.

2.2 As virtudes Dianoticas63


As virtudes no qual nos deteremos agora so as virtudes dianoticas ou
virtudes da razo, logo no incio do segundo livro da sua obra, tica a
Nicmaco, Aristteles faz meno a esta virtude, que diz: Como vimos, h
duas espcies de virtudes, a intelectual e a moral. A primeira deve, em grande
62 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 9, 1109 a, 20-35; 1109 b, 1-7. 21-28.
63 Dianotico: palavra grega, adaptada s lnguas modernas, permaneceu quase
exclusivamente na expresso virtudes dianoticas, que, para Aristteles, indica as
virtudes prprias da parte intelectual da alma, ao contrrio das virtudes ticas ou
morais, pertencentes parte da alma que, embora desprovida de razo, pode em uma
certa medida obedecer razo (Et. Nic., I, 13, 1102 b). Para Aristteles, as virtudes
dianoticas so cinco: arte, cincia, sabedoria, sapincia, intelecto (ibid., VI, 3, 1139 b
15); sobre elas, v. os verbetes correspondem. ABBAGNANO. Dicionrio de Filosofia.
p. 275.

parte, sua gerao e crescimento ao ensino, e por isso requer experincia e


tempo [...], e que, no entanto, ser desenvolvido mais adiante.
Essas virtudes tambm conhecidas como racionais, so justamente
assim chamadas porque como bem ele mesmo disse, necessrio tempo para
que o ensino e a aprendizagem sejam adquiridas pelo homem, a medida da
experincia de cada um, e que a formao intelectiva se d quando este ao
longo do tempo se dedica a aprimorar seus conhecimentos, que por sua vez
tambm so virtudes, e Aristteles chama de virtudes elevadas, ou seja, a
parte mais elevada da alma, so essas virtudes que dirigem ou governam,
porque so racionais, as virtudes ticas e que as colocam sob medida para a
vida do homem em sociedade.
Acima das virtudes ticas esto as virtudes dianoticas ou racionais, que
por sua vez so divididas em duas partes ou funes; uma que conhece os
fenmenos contingentes e variveis, e outra os fenmenos necessrios e
imutveis, todas essas duas partes so racionais, uma prtica e outra terica e
que por serem racionais, so perfeitas, pois consequentemente apreendem a
verdade prtica e a verdade terica. A virtude da razo prtica a sensatez
(phrnesis), e a virtude da razo teortica a sabedoria (sophia)64.
A sensatez orienta o bem do homem, e o conduz a questes prticas,
que o ajuda a discernir o bem do mal e a se orientar corretamente, no entanto
como diz Aristteles ela : [...] uma capacidade verdadeira e raciocinada de
agir no tocante s coisas que so boas ou ms para o homem 65. A sensatez
o meio eficaz que conduz toda ao do homem a um bem seguro, ou seja o
64 Com efeito, Aristteles est convicto: a) da superioridade da alma sobre o corpo e b) da
distino entre a parte racional e apetitiva na alma. O corpo subordina-se ao bem da alma
como um instrumento nas mos do arteso e como um escravo s ordens de seu mestre. Por
outro lado, na alma tambm h dois elementos hierrquicos: uma parte superior e uma inferior.
O exerccio do intelecto pertence parte superior: a parte racional dupla: h, de um lado,
aquilo que propriamente e em si mesmo possui a razo e, de outro lado, aquilo que s obedece
maneira que algum obedece a seu pai. A mesma tese j tinha sido levantada por Aristteles
num escrito de juventude.Portanto, sendo o corpo subordinado alma, e possuindo esta uma
hierarquia de potencialidades submetidas razo, segue-se que a essncia do homem
consiste na sua parte mais elevada: o intelecto. O homem age em vista da parte intelectiva
que est nele e que parece consistir a realidade profunda de cada um de ns; portanto, podese pensar que cada homem se identifica com esta parte (intelecto) pois ela a parte
fundamental de seu ser e a melhor. Seria estranho, ento, que o homem desse preferncia no
vida que lhe prpria (intelecto) mas vida de algo diferente dele (apetite). PEGORARO.
tica justia. p. 25-26.

65 ARISTTELES. tica a Nicmaco. VI. 5, 1140 b, 4-6.

seu prprio fim, a felicidade. As virtudes ticas so o caminho guiado pela


sensatez capaz de d ao homem segurana no seu destino, portanto,
fundamental deixar claro que as virtudes ticas e as virtudes dianoticas
andam juntas, uma complementa a outra na vida humana, as paixes e as
aes so corrigidas quando as virtudes racionais entram em ao e as
aprimoram e as aperfeioam. A outra virtude dianotica elevada a sabedoria,
que responsvel pela apreenso mental, intelectiva do conhecimento que
depois posto em prtica, essa uma virtude elevada acima da sensatez,
porque refere-se ao que divino, e que portanto est acima do homem,
enquanto uma diz respeito ao homem, a outra diz respeito ao que est acima e
que conhecida pelo homem, por causa da sua inteligncia e sabedoria,
[...] porque h outras coisas muito mais divinas por natureza do que o homemo exemplo mais evidente so os corpos que constituem os cus 66 67.
Em linhas gerais, essa sabedoria (Sophia) terica ou filosfica uma
parte da razo que pensa justamente naquilo que permanente e imutvel,
chamada por Aristteles de faculdade cientifica que virtude por si mesma,
podemos dizer, a metafsica,
Todos ns supomos que aquilo que conhecemos
cientificamente no capaz de ser de outra forma. Quanto s
coisas que podem ser de outra forma, no sabemos, quando
esto fora do nosso campo de observao, se efetivamente
existem ou no. O objeto de conhecimento cientfico, portanto,
existe necessariamente; por consequncia, ele eterno, pois
todas as coisas cuja existncia necessria no sentido
absoluto do termo so eternas68.

Enquanto a sabedoria prtica (Phrnesis) ou a sensatez se preocupa


com o que transitrio e mutvel, chamado tambm de faculdade calculista,
que se completa com a virtude moral, pois ambas so aperfeioadas pelo
hbito, isto , na prtica diria,
A sabedoria prtica deve ser, ento, uma capacidade
verdadeira e racionada de agir no que diz respeito s aes
relacionadas com os bens humanos. Por outro lado, embora
possa haver na arte uma excelncia, na sabedoria prtica ela
66 ARISTTELES. tica a Nicmaco. VI. 7, 1140 a, 36. 1140 b, 1-2.
67 Cf. REALE. Introduo a Aristteles. p. 120-122.
68 ARISTTELES. tica a Nicmaco. VI. 3, 1139 b, 20-24.

no existe; na arte prefervel a pessoa que erra


voluntariamente, ao passo que na sabedoria prtica, assim
como nas outras virtudes, ocorre o contrrio.
Fica claro, ento, que a sabedoria prtica uma virtude e no
uma arte. E como so duas as partes da alma que se guiam
pelo raciocnio, ela deve ser a virtude de uma das duas, ou
melhor, daquela parte que forma opinies, pois a opinio se
relaciona com o varivel, da mesma forma que a sabedoria
prtica. No entanto, ela mais do que uma simples disposio
racional, e isso evidenciado pelo fato de que se pode deixar
de usar uma faculdade racional, mas no a sabedoria prtica69.

Captulo 3. A virtude como caminho para a felicidade


Aristteles aponta a virtude como sendo o caminho ideal para o homem
alcanar o bem maior , que a felicidade, e que nesse caminho a ser trilhado
carece de constante exerccio, para a sua aquisio. A vida do homem reflete
na sociedade e que portanto, quando o prprio homem tem conscincia de si
mesmo como ser atuante e de vida virtuosa que ele deve ter, a sua ao faz
um bem na sociedade em que vive e que consequentemente ele prprio
69 ARISTTELES. tica a Nicmaco. VI. 5, 1140 b, 20-30.

caminha para o fim cobiado por todos aqueles que agem buscando alguma
recompensa, mas que muitos no imaginam que essa recompensa seja uma
alegria plena, e que, portanto, o resultado de todos que assim vivem. A
virtude est ligada com o modo correto e coerente do modo de vida do homem
e que a prtica deste essencial para uma vida plena, isto , a partir dos
esforos de suas capacidades fsicas em funo da excelncia suprema.

3.1. A virtude entre o ato voluntrio e o ato involuntrio


Aristteles comea o terceiro livro apresentando a relao da virtude com
o ato das aes voluntrias e das aes involuntrias, se, porm a virtude o
resultado de uma ao equilibrada da paixo, isso ele chama de ao de livre
vontade, ou seja, voluntria, e se uma ao mal feita perdoada porque foi
feita sem pensar, mas mesmo assim foi feita, isto , involuntria, essa ao
merece ser compreendida e at levada em compaixo, porque foi ignorncia de
que a fez,
Posto que a virtude se relaciona com paixes e aes, e
apenas as paixes e aes voluntrias so louvadas ou
censuradas, ao passo que as involuntrias recebem perdo e
s vezes inspiram compaixo, parece necessria a quem
estuda a natureza da virtude a distino entre o voluntrio e o
involuntrio.

O ato voluntrio um consentimento direto e racional do homem uma


ao, sendo pois, feita com total conhecimento do caso, originada do interior
humano, por isso nos diz Aristteles, o voluntrio parece ser aquilo cujo
princpio motor est no prprio agente quando este tenha conhecimento das
circunstncias particulares em que est agindo

70

. Mas importante frisar que

existem diferenas nos prprios atos voluntrios do homem e dos animais, a


caracterstica principal dessa diferenciao a razo, isto , pela razo o
homem faz a distino de suas aes boas ou ms que controlam as paixes e
aes, no entanto se so aes voluntrias, so aes conscientes, portanto,
animais e crianas assim como pessoas adultas, so agentes voluntrias? 71
Sabendo que animais e crianas buscam o que desejam, como por exemplo, o
alimento, e que por sua vez diferenciam do que devem ou no comer, sabem
70 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. III. 1, 1111 a, 23-25.

diferenci-los e distingui-los, mas tambm os adultos fazem essa diferenciao,


o que pois, singular ao homem adulto que ele sabe o que o alimento e o
que est fazendo, as caractersticas so as mesmas para todos, seja animal,
criana ou adulto, no entanto o significado de cada coisa que muda para
ambos, um adulto, por exemplo, sabe a medida de sua necessidade e o
porque, j o animal age por impulso e sensao, enquanto o homem age
racionalmente, por agir racionalmente que o homem responsvel pelas
consequncias de sua ao, pois isso acontece conscientemente, com
capacidade de escolher entre o certo e o errado, j as crianas e os animais
no tem a mesma capacidade de escolha, pois no podem optar em escolher
que tipo de comida querem, mas agem por desejo, por sensibilidade, por
necessidade sem discernimento de escolha, e por isso que os homens adultos
tendo essa escolha sendo ela deliberativa que adquirem a virtude, pois a
virtude tambm se relaciona com a escolha, uma escolha de agir conforme o
fim desejado 72. Aristteles mostra que preciso uma pr-disposio do homem
para viver a virtude, pois ela uma escolha e no uma imposio.
necessrio tambm que o agente se encontre em certas
condies ao pratic-lo: em primeiro lugar deve ter
conhecimento do que faz; em segundo lugar, deve escolher os
atos, e escolh-los em funo dos prprios atos; e em terceiro
lugar, sua ao deve proceder de uma disposio no moral
firme e imutvel 73.

O ato involuntrio uma manifestao compulsria do homem, ou seja,


indireta, quando uma ao acontece movida por fatores externos e que
influenciado por eles, e que depois da ao acontecida, o homem sofre pesar

71 [...] Aristteles considera a escolha ( como fundamental e necessria); com efeito,


ela permanece muito ligada virtude e permite mais do que as aes discernir o
carter [de algum].( E. N. 1110 a 14s). manifesto que a escolha voluntria. Mas
todo ato voluntrio no escolha- preciso, portanto, no confundi-los-, j que as
crianas e os animais participam do voluntrio: o princpio das suas atividades est
neles, mas so incapazes de realizar escolhas. (PHILIPPE. Introduo filosofia de
Aristteles. p. 47).
72 Cf. SPINELLI. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. p. 66-69
73 ARISTTELES. tica a Nicmaco. II. 4, 1105 b, 31-35.

pelo acontecido, tendo em vista que a ao ocorre de fora do homem sem


mesmo haver qualquer interferncia do sujeito, Aristteles assim coloca,
So consideradas involuntrias aquelas aes que ocorrem
sob compulso ou por ignorncia; e compulsrio ou forado
aquele ato cujo princpio motor externo ao agente, e para o
qual a pessoa que age no contribui de maneira algum para o
ato, porm, pelo contrrio, influenciado por ele. Por exemplo,
quando uma pessoa levada a alguma parte pelo vento, ou
por homens que a tm em seu poder 74.

Uma ao no-voluntria uma ao praticada por ignorncia, ou seja,


um ato consciente de que foi um ato, mas, sem a noo de tivera sido uma
atitude errada, enquanto uma ao involuntria aquela que foi cometida,
porm, resultando em arrependimento, isto , uma ao na ignorncia.
Aristteles percebe que existe tambm aes que so voluntrias e
involuntrias e que s vezes no sabemos diferenci-las 75,
Mas quanto s aes que se praticam para evitar maiores
males ou com vista a algum proposito elevado (por exemplo, se
um tirano ordenasse a uma pessoa que praticasse um ato
ignbil, e tal pessoa tivesse os pais e os filhos em poder
daquele tirano e por isso cometesse o ato para salv-los, pois
do contrrio seriam mortos), discutvel se tais aes so
voluntrias ou involuntrias. Algo parecido acontece quando
em um navio se jogam cargas ao mar durante uma
tempestade; porque, com efeito, ningum voluntariamente joga
fora bens valiosos, mas para assegurar a salvao prpria e a
dos companheiros de viagem qualquer homem sensato o faria.
Tais atos, ento, so mistos, mas se assemelham mais a atos
voluntrios em funo de serem escolhidos no momento em
que se fazem, e a finalidade de uma ao varia conforme as
circunstncias. Assim, ambos esses termos, voluntrio e
involuntrio, devem ser usados com referncia ao momento
da ao. De fato, nas situaes que estamos falando, o homem
age voluntariamente, pois nele se encontra o princpio que
move as partes do corpo apropriadas em tais aes, e quando
o princpio motor est no agente, nele est igualmente o poder
de praticar ou no tal ao. Aes dessa espcie so, portanto,
voluntrias, embora, em abstrato, talvez sejam involuntrias,
pois ningum as escolheria por si mesmas 76.
74 ARISTTELES. tica a Nicmaco. III. 1, 1109 b, 35. 1110 a, 1-5.
75 Cf. PHILIPPE. Introduo filosofia de Aristteles. p. 45-47.
76 ARISTTELES. tica a Nicmaco. III. 1, 1110 a, 5-21.

No entanto Aristteles diferencia os dois modos de agir, pela forma como


nos referimos na hora da ao, um (voluntrio) como escolha consciente da
ao e outro (involuntrio) como ao impensada e compulsria.

3.2 A virtude e a Amizade


A amizade em Aristteles, sumamente necessria ao homem, pois o
meio pelo qual os homens criam laos e meio pelo qual uns auxiliam outros nas
dificuldades, no inicio do oitavo livro, ele apresenta a amizade como virtude e
que um elemento que faz parte da vida humana como necessidade
antropolgica, isto , inerente na histria do homem que vive em sociedade,
mesmo que qualquer pessoa possuindo quaisquer bens, no se preencheria se
no tivesse amigos para contar nos momentos bons e difceis, at mesmo as
pessoas mais ricas. Ele tambm apresenta a amizade como sendo universal,
que ela faz parte tambm no s na vida humana, mas tambm na vida dos
animais e em relao vida das pessoas isso se d entre os estrangeiros que
mesmo sem se conhecerem, acolhem todos quanto os procura, essa
acolhida de amizade faz parte da essncia humana em qualquer tempo e em
qualquer lugar, e tambm observando bem at entre os animais de diferentes
espcies, vejamos como Aristteles nos coloca esse assunto no inicio do seu
livro,
[...] j que ela (a amizade) uma virtude ou implica virtude, e
alm disso extremamente necessria vida. Com efeito,
ningum escolheria viver sem amigos, ainda que dispusesse
de todos os outros bens, e at mesmo pensamos que os ricos,
os que ocupam altos cargos, e os que detm o poder so os
que mais precisam de amigos; de fato, de que serviria tanta
prosperidade sem a oportunidade de fazer o bem, se este se
manifesta sobretudo e em sua mais louvvel forma em relao
aos amigos? Ou ento como se maior ela for, mais perigos
correr. E por outro lado, as pessoas pensam que na pobreza
e no infortnio aos amigos so o nico refgio 77.

A amizade essencial porque ajuda e colabora de diversas formas na


vida do homem em particular, como por exemplo, um amigo por est prximo,
aconselha outro em determinada situao onde se podem evitar erros
situaes desagradveis, onde se pode ajudar nas necessidades fsicas

77 ARISTTELES. tica a Nicomco. VIII. 1. 1115 a, 1-12.

durante o percurso da vida at a velhice e de qualquer forma caminhar na vida


ajudando-se mutuamente seja na vida ativa ou reflexiva 78.
Existem diversas formas de amizade; a dos pais pelos filhos, a dos
animais, entre estrangeiros79, to importante esse lao afetuoso que numa
sociedade se a amizade for verdadeira no precisaria de justia, pois justia
requer punio por algo cometido e na amizade no existe maldade, portanto,
Quando os homens so amigos no necessitam de justia, ao passo que
mesmo os justos necessitam tambm da amizade; e considera-se que a mais
autntica forma de justia uma espcie de amizade 80.
Sendo pois, a amizade, um valor tico, e por tanto uma prtica virtuosa ela traz
consigo a noo de bem,
A amizade perfeita aquela que existe entre os homens que
so bons e semelhantes na virtude, pois tais pessoas desejam
o bem um ao outro de modo idntico, e so bons em si
mesmos. Dessa forma, aqueles que desejam o bem aos seus
amigos por eles mesmos so amigos no sentido mais prprio,
porque o fazem em razo da sua prpria natureza e no por
acidente. Por essa razo, sua amizade durar enquanto essas
pessoas forem boas, e a bondade uma coisa muito duradora.
E cada uma dessas pessoas boa em si mesma e para o seu
amigo, pois os bons so bons em absoluto e reciprocamente
teis. Dessa forma, essas pessoas so tambm agradveis,
pois os bons o so tanto em si mesmos como um para o outro,
uma vez que a cada um suas prprias atividades so motivo de
prazer, e as aes dos homens bons so as mesmas ou
parecidas.
Uma amizade assim, como seria de esperar, permanente,
visto que eles encontram um no outro todas as qualidades que
os amigos devem possuir. Toda amizade, com efeito, visa ao
bem ou o prazer, quer em abstrato, quer em relao quele
que sente a amizade, e baseia-se em uma certa semelhana; e
78 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. VIII. 1. 1115 a,13-18.
79 Cf. ARISTTELES. tica a Nicomco. VIII. 1. 1115 a, 18-20. Em relao a
amizade de parentes Aristteles acrescenta: A prpria amizade entre parentes parece
comportar uma variedade de espcies, todas parecem ter como base o afeto existente
na amizade que o pai devota ao filho. Os pais amam seus pais como partes de si
mesmos, ao passo que os filhos amam seus pais como a fonte de sua existncia.
(ARISTTELES. tica a Nicmaco. VIII. 12. 1161 b, 20-23.
80 ARISTTELES. tica a Nicomco. VIII. 1. 1115 a, 27-30.

amizade entre homens bons pertencem todas as qualidades


mencionadas, em razo da natureza dos prprios amigos, pois
no caso de uma amizade desse tipo as outras qualidades
tambm so semelhantes em ambos os amigos; e o que bom
no sentido absoluto tambm agradvel no sentido absoluto, e
essas so as mais estimveis qualidades que existem. O amor
e a amizade, portanto, ocorrem principalmente e em sua
melhor forma entre homens desta espcie.
Mas natural que tais amizades sejam raras, pois homens
assim so tambm raros. Alm disso, uma amizade dessa
espcie exige tempo e intimidade. Como diz o provrbio, as
pessoas no podem conhecer-se mutuamente enquanto no
tiverem consumido muito sal juntos; e tampouco podem se
aceitar como amigos enquanto cada um no parecer digno de
amizade ao outro, e este no lhe houver conquistado a
amizade. As pessoas que depressa mostram mutuamente
sinais de amizade desejam tornar-se amigas, mas no o sero,
a menos que ambas sejam dignas de amizade e reconhecerem
este fato, pois um desejo de amizade pode surgir depressa,
porm a amizade no 81.

A amizade prazerosa, pois desfrutamos da companhia de quem ns


escolhemos, amigo uma nova famlia que escolhemos, por isso ela precisa
ser cultivada e alimentada diariamente para durar sempre que precisarmos,
no somente nas alegrias e divertimentos da vida, mas na dor e na lgrima,
porque a amizade tem essa forte caracterstica de ser no conveniente, mas
sempre e eterna. Segundo Comte Sponville,
[...] sem a amizade a vida seria um erro e que a amizade a
condio da felicidade, refgio contra a infelicidade. Isso
significa dizer, que a amizade ao mesmo tempo til agradvel
e boa, ou seja, desejvel por ela mesma e consiste antes
em amar que ser amado. A amizade , sobretudo, inseparvel
de uma espcie de igualdade, que a precede ou que ela
instaura. Portanto, vale mais que a justia, pois ao mesmo
tempo sua mais elevada expresso e sua superao 82.

3.3 A virtude e a Justia


A justia segundo Aristteles uma disposio de carter, que faz da
pessoa, uma pessoa sensata na sua ao, sendo ela justa e desejosa de
cumprir o que justo para si e para os outros, enquanto o injusto age
injustamente, colabora com o que desonesto e vive desonestamente com os
81 ARISTTELES. tica a Nicmaco. VIII. 3. 1156 a, 5-35.
82 COMTE-SPONVILLE. Pequeno tratado das grandes virtudes. p. 267.

outros e que consequentemente consigo mesmo, porque denigre a sua prpria


condio humana83, nessa perspectiva definida de justia e injustia, Aristteles
caminha para a explicao mais precisa e detalhada de justia 84.
A justia necessria, partindo do pressuposto de uma lei que direcione as
aes humanas, ela fundamento porque norteia o homem a andar conforme
o que correto, evitando a injustia e o abuso em relao ao direito e o dever,
conforme acontece com os escrupulosos.
A ao justa do homem ocorre sob muitas vezes, porque existe uma lei
que o impe a fazer determinada ao, que o obriga a observar o que a lei
prescreve, pois se assim no fosse o homem seria selvagem no agir e no
corresponderia em atos para uma vivncia em sociedade e que contribusse
para a felicidade de si prprio e de todos os cidados 85, pois a lei boa para
homem porque assegura o bem para todos e o comportamento de todos passa
a ser justo, pois a ao cometida pelo homem beneficia a si mesmo e aos
outros que so atingidos por essa pratica justa, assim se expressa Aristteles,
E a lei determina que pratiquemos tanto os atos de um homem
corajoso (isto , que no desertemos de nosso posto, nem
fujamos, nem abandonemos nossas armas), quanto os atos de
83 Aristteles comea o tratado considerando a virtude da justia sob o ponto de vista da lei:
justia legal. Como virtude moral, a justia a disposio interior e subjetiva que leva o cidado
a cumprir os atos prescritos pela lei. Aqui o meio-termo (o justo meio da virtude) colocado
pela lei que define o justo equilbrio da ao ao prescrever o que se deve ou no fazer. Esta a
primeira funo da justia. Alm disto, a justia legal regula as relaes entre os cidados livres
e iguais. Neste caso a lei determina que o justo meio da ao virtuosa o tratamento igual
(ison).Deste modo, fica tambm definido o reverso da medalha: a injustia consistir na
desobedincia lei e no tratamento desigual entre iguais. Portanto, homem justo (dikaios)
aquele que se conforma lei e respeita a igualdade; injusto aquele que contraria a lei e a
igualdade. (PEGORARO. tica justia. p.32.

84 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 1. 1129 a, 7-11.


85 Desse modo, como o homem sem lei injusto e o cumpridor da lei justo,
evidentemente todos os atos conforme lei so atos justos em certo sentido, pois os
atos prescritos pela arte do legislador so conforme lei, e dizemos que cada um
deles justo. Nas disposies sobre todos os assuntos, as leis visam vantagem
comum, seja a de todos, seja a dos melhores ou daqueles que detm o poder ou algo
semelhante, de tal modo que, em certo sentido, chamamos justos os atos que tendem
a produzir e a preservar a felicidade e os elementos que a compem para a sociedade
poltica. (ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 1. 1129 b, 14-22).

um homem temperante (isto , que no cometemos adultrio


nem nos entreguemos luxria), e os de um homem calmo
(isto , que no agridamos nem caluniemos ningum); e assim
por diante com respeito s virtudes, prescrevendo certos atos e
condenando outros. A lei bem elaborada faz essas coisas
retamente, ao passo que as leis elaboradas s pressas no o
fazem assim to bem 86.

A virtude e a justia se relacionam, pois ao agir justamente o homem age


virtuosamente, e que uma ao voltada para o bem coletivo, porque
inconcebvel ser justo sem ser em relao com o prximo, isto , o objeto
dessa ao justa o prprio outro que colabora para o sujeito ser virtuoso no
seu comportamento, o significado de justia no mbito universal, que justo
sinnimo de obedincia as leis promulgadas pelo estado e que a injustia seria
completamente o oposto, ou seja, uma discordncia e afrontamento as leis
estabelecidas e dirigidas todos, porque Aristteles apresenta a justia como
base da sociedade, sendo nessa sociedade o elemento que d aos homens os
direitos e os deveres por igual, defendendo-os e protegendo-os das prprias
injustias.
Aristteles vai colocando no captulo dedicado virtude da justia, muitos
conceitos de justia, tais como; situaes particulares como ganho e prejuzo
ao prximo e correo ao culpado 87, a relao de justia em questes de trocas
de produtos, no qual estabelecido um critrio de troca entre os produtos a
partir do dinheiro como uma representao simblica segundo o valor de cada
desses produtos

88

, a justia poltica, que uma forma de conciliao entre

diferentes classes sociais, para que assegure o direito de todos a viverem


harmoniosamente sem contendas e injustias regulada e defendida por lei

89

h tambm a justia natural e no natural, a natural aquela j estabelecida


por natureza, ou seja, so imutveis, tais como o funcionamento do corpo, que
se articula naturalmente, e a justia no natural que funciona por convenincia,
86 ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 1. 1129 b, 20-28.
87 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 4. 1131 b, 25-33. 1132 a, 1-33.
88 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 5. 1133 b, 1-24.
89 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 6, 1134 b, 7-18.

que por sua vez se assemelha as medidas de produtos que so medidos por
lugar e ocasio, isto , a medida no a mesma em todo lugar, varia de
mercado em mercado

90

, existe tambm uma relao feita por Aristteles da

justia e da injustia com o voluntrio e o involuntrio, a pratica justa e a injusta


so prticas voluntria, ou seja, realizada por livre e espontnea vontade do
homem, quando uma ao injusta voluntria o sujeito repreendido, quando
uma ao justa voluntria ele louvado, pois ambas as aes so
efetivamente voluntrias

91

e por fim a justia manifestada no interior do

homem, que relaciona a sua parte racional sobrepondo a irracional, que pode
ocasionar tambm injustia consigo mesmo (homem) quando o racional sofre
de alguma forma um efeito contrrio ela pelo irracional, ou seja contrrio aos
seus desejos.
E para melhor esclarecer a justia apontamos aqui, o que Aristteles nos
fala com preciso acerca da mesma;
Assim, essa forma de justia a virtude completa, embora no
de modo absoluto, mas em relao ao prximo. Por isso, a
justia muitas vezes considerada a maior das virtudes, e
nem Vsper, nem a estrela-dalva so to maravilhosas; e
proverbialmente, na justia se resumem todas as virtudes.
Com efeito, a justia a virtude completa no mais prprio e
pleno sentido do termo, porque o exerccio atual da virtude
completa. Ela completa porque a pessoa que a possui pode
exercer sua virtude no s em relao a si mesmo, como
tambm em relao ao prximo, uma vez que muitos homens
exercem sua virtude nos assuntos privados, almas no em
suas relaes com as outras pessoas. Por isso so
consideradas verdadeiras as palavras de Bias, o exerccio do
poder revela o homem, pois necessariamente aquele que
governa est em relao com outros homens e ao mesmo
tempo um membro da sociedade.
Por essa mesma razo considera-se que somente a justia,
entre todas as virtudes, o bem de um outro, pois, de fato,
ela se relaciona com o prximo, fazendo o que vantajoso a
um outro, quer se trate de um governante, ou de um membro
da comunidade. O pior dos homens aquele que exerce a sua
deficincia moral tanto em relao a si mesmo, quanto em
relao aos seus amigos; e o melhor dos homens no o que
exerce a sua virtude em relao a si mesmo, mas em relao a
um outro, pois esta a tarefa difcil.
90 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 7, 1134 b, 24-37. 1135 a, 1-14.
91 Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 8, 1135 a, 15-35. 1135 b, 1-37.

Portanto, nesse sentido a justia no uma parte da virtude,


mas a virtude inteira; nem seu contrrio, a injustia, uma
parte do vcio, mas o vcio inteiro. O que dissemos torna
evidente a diferena entre a virtude e a justia neste sentido:
so elas a mesma coisa, mas sua essncia no a mesma.
Aquilo que justia praticada em relao ao prximo, como
uma determinada disposio de carter e em si mesmo,
virtude 92.

Captulo 4. A Felicidade como Bem supremo


O desejo do homem sempre foi ser feliz, a felicidade era e a sua
principal meta, todos ns sabemos que o homem almeja esse fim como sendo
um bem absoluto, porm como diz Aristteles, muitos discordam do que seja
essa felicidade, se ela est nos bens transitrios ou se esse bem absoluto
consiste em tudo aquilo que o torna feliz,
Mas dizer que a felicidade o bem supremo talvez parea uma
trivialidade, ficando ainda por explicar mais claramente o que
ela seja. E para tanto, parece-nos que a tarefa seria mais fcil
se pudssemos determinar primeiro qual a funo do
homem. Pois, da mesma maneira como para um flautista, um
escultor ou um outro artista, e em geral para tudo que tm uma
funo ou atividade, considera-se que o bem e a perfeio
residem na funo, com o homem, se ele tem uma funo,
seria aplicvel o mesmo critrio.
Pois se dar, ento, o caso de que o carpinteiro e o curtidor de
couro tenham funes e atividades, e o homem enquanto tal
no tenha nenhuma que lhe seja prpria? Ter nascido sem
funo? Ou deveramos supor que, assim como o olho, a mo,
o p e em geral cada parte do corpo tm uma funo prpria, o
homem, do mesmo modo, tem uma funo independente de
todas essas? Qual ser ela, ento?93

Portanto, se cada coisa tem a sua funo, a funo do homem seria


justamente a de ser racional, pois sendo racional e prpria dele, ele aspira algo
maior do que o que passageiro, ele aspira um fim ultimo que lhe d respostas
todas as suas perguntas, e lhe conforte nas suas nsias, dando-lhe o que
deseja o seu corao, isto , a prpria felicidade, mas para chegar a este bem
92 ARISTTELES. tica a Nicmaco. V. 1, 1129 b, 25-34. 1130 a, 1-15.
93 ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 7, 1097 b, 23-34.

preciso antes de mais nada usar do princpio racional em consonncia com a


virtude, pois prprio da alma essa atividade que o leva ao bem supremo,
partindo ento dessa funo que peculiar ao homem diferentemente dos
outros seres animados da natureza que sentem, mas no pensam e nem agem
pensando,
Se, ento, a funo do homem uma atividade da alma que
implica um princpio racional, e se dizemos que um homem e
um bom homem, por exemplo, tm uma funo que a
mesma em espcie (como, por exemplo, um tocador de lira e
um bom tocador de lira, e assim sucessivamente, em todos os
casos, sendo acrescentada ao nome da funo a excelncia
com respeito bondade, uma vez que a funo de um tocador
de lira tocar lira, e a de um bom tocador de lira toc-la
bem); se de fato assim (e afirmamos que funo prpria do
homem uma certa espcie de vida, e esta constituda por
uma atividade ou por aes da alma que implicam um princpio
racional, e que a funo de um bom homem uma boa e nobre
realizao das mesmas; e se qualquer ao bem executada
quando est de acordo com a excelncia que lhe prpria); se
de fato assim, repetimos, o bem do homem vem a ser a
atividade da alma em consonncia com a virtude e, se h mais
de uma virtude, em consonncia com a melhor e mais
completa entre elas 94.

Como vimos, a racionalidade e a virtude juntas so instrumentos para o


percurso rduo do homem para a felicidade, mas no no percurso em vo e
sem destino, ou em funo de outro bem qualquer sendo ele um fim total, mas
no fim final, apesar de existir muitos fins, h somente um fim absoluto e esse
fim que procuramos, todos os fins convergem para esse fim, o que
absoluto,
J que evidentemente h mais de um fim, e escolhemos alguns
deles (como, por exemplo, a riqueza, as flautas e os
instrumentos em geral) em funo de alguma outra coisa,
segue-se que nem todos os fins so absolutos; mas o bem
supremo claramente algo absoluto. Portanto, se h somente
um fio absoluto, ser esse o estamos procurando; e se h mais
de um, o mais absoluto de todos ser o que estamos
buscando.
Chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais
absoluto do que aquilo que merece ser buscado por causa de
outra coisa, e aquilo que nunca desejvel no interesse de
outra coisa chamamos mais absoluto do que as coisas
desejveis tanto em si mesmas como no interesse de uma
94 ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 7, 1098 a, 7-19.

outra. Por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo


que sempre desejvel em si mesmo e nunca no interesse de
outra coisa.
Ora, parece que a felicidade, acima de qualquer outra coisa,
considerada como esse sumo bem. Ela buscada sempre por
si mesma e nunca no interesse de uma outra coisa; enquanto a
honra, o prazer, a razo, e todas as demais virtudes, ainda que
as escolhamos por si mesmas (visto que as escolheramos
mesmo que nada delas resultasse), fazemos isso no interesse
da felicidade, pensando que por meio dela seremos felizes.
Mas a felicidade ningum a escolhe tendo em vista alguma
outra virtude, nem, de uma forma geral, qualquer coisa alm
dela prpria 95.

A felicidade o fim de tudo, mas resta-nos ainda sabermos em que ela


consiste em si mesma, j que ela a realizao completa do homem, qual
seria o aspecto mais preciso na vida humana, que pudssemos identific-la

96

seria essa felicidade possvel e verdadeira;


Em palavras, quase todos esto de acordo, pois tanto o vulgo
como os homens de cultura superior dizem que esse bem
supremo a felicidade e consideram que o bem viver e o bem
agir equivalem a ser feliz; porm, divergem a respeito do que
seja a felicidade, e o vulgo no sustenta a mesma opinio dos
95 ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 7, 1097 a, 25-38. 1097 b, 1-8.
96 A noo de eudaimonia , ento, introduzida por Aristteles mediante a busca de
como deve ser um bem para que ele seja o bem para o ser humano enquanto ser
humano. Ordinariamente, ocorre a identificao desse bem supremo com uma vida
plena, com a eudaimonia. No entanto, as pessoas divergem com relao ao seu
contedo, quanto ao como deve ser uma vida para que seja humanamente perfeita:
Verbalmente, h um acordo geral, pois tanto as pessoas comuns quanto as mais
sbias dizem que esse [ o bem supremo] a eudaimonia e identificam o bem viver e o
bem agir com o ser feliz. Mas com relao ao que a eudaimonia eles diferem, e a
maioria no o considera da mesma maneira que o sbio. (1095 a, 17-21). Aristteles
apresenta, ento, em E. N. I, 5, as opinies comumente aceitas e a dos sbios sobre a
eudaimonia: so os candidatos a uma vida plena. Assim como a identificao que as
pessoas fazem do bem supremo com a eudaimonia de certa forma confirma a suposta
existncia desse bem, tambm as opinies mais proeminentes e sbias a respeito do
seu contedo sero por Aristteles consideradas e examinadas. Que Aristteles
considera com apreo a opinio dos sbios algo de fcil compreenso; no entanto,
por que considerar as opinies da maioria das pessoas? H uma razo para proceder
assim: (...) devemos considerar a eudaimonia no apenas sob a luz das nossas
concluses e premissas, mas tambm estar a par daquilo que as pessoas comumente
dizem sobre isso; pois, com uma concepo verdadeira todos os dados se
harmonizam, mas com uma falsa os dados logo colidem. (1098 b, 9-12). Cf. SPINELLI.
A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. p. 21.

sbios. A maioria das pessoas pensa que se trata de alguma


coisa simples e bvia, como o prazer, a riqueza ou as honras,
embora tambm discordem entre si; e muitas vezes o mesmo
homem a identifica com diferentes coisas, dependendo das
circunstncias: com a sade quando est doente, e com a
riqueza quando pobre. Cnscios, porm, da prpria
ignorncia, admiram aqueles que propem algum ideal
grandioso e inacessvel sua compreenso. Ora, h quem
pense que, parte desses numerosos bens, existe um outro
que bom por si mesmo e que tambm a causa da bondade
de todos os outros. Seria talvez infrutfero examinar todas as
opinies que tm sido sustentadas a esse respeito; basca
considerar as mais difundidas ou aquelas que parecem ser
mais razoveis 97.

A felicidade identificada de vrias formas pelas pessoas, para muitos


feliz uma pessoa que goza de sade ou quando est saudvel aps uma
doena, uma pessoa que pe no prazer o seu fim e aqui Aristteles coloca o
prazer como aquele vulgar, e no o prazer necessrio vida do homem como
conjunto e inseparvel da vida, como atividade de contribuio vida moral
que a torna atividade perfeita98, mas ele vai condenar o prazer como fim ltimo
e como sumo bem99, ou aqueles que acreditam ser a riqueza, as posses de
bens materiais e as honras, o bem maior e sobre isto Aristteles diz ainda,
Quanto vida dedicada a ganhar dinheiro, uma vida forada,
e a riqueza no , obviamente, o bem que estamos
97 ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 4, 1095 a, 19-29.
98 Para Aristteles, a aspirao ao prazer totalmente natural, porque naturalmente
acompanha o viver e toda atividade prpria do viver guisa de perfeio daquelas atividades,
no sentido que foi precisado acima.Toda atividade tem o seu prazer, assim todo prazer, no seu
gnero, verdadeiro prazer. Todavia, como existem atividades convenientes e boas, e
atividades inconvenientes e ms, assim tambm existem prazeres convenientes e bons, e
prazeres inconvenientes e maus. Para qualificar o prazer, ou seja, para estabelecer um critrio
discriminante e, portanto, uma hierarquia dos mesmos, Aristteles remete-se, mais uma vez,
virtude e ao homem virtuoso: Em todos estes casos, parece-nos que tudo seja como aparece
ao virtuoso. Se podemos dizer isso, como parece, ento a virtude e o homem bom enquanto tal
sero a medida de cada coisa, e verdadeiros prazeres sero aqueles que lhe parecem tais, e
aprazveis sero as coisas das quais ele goza. E no devemos nos maravilhar se a algum
parecem aprazveis coisas que lhe desagradam; com efeito, nos homens surgem muitas
corrupes e impurezas; e estas coisas no so verdadeiramente aprazveis, mas somente
queles que tm tal disposio. (E. N. K 5, 1076 a, 15-22).
Mas ao homem bom os prazeres aparecem bons ou maus por razes de fundo bem precisas.
De fato, existe um critrio ontolgico para discriminar os prazeres superiores dos inferiores: os
primeiros so os ligados s atividades teortico-contemplativas do homem, os segundos so,
ao invs, os ligados vida vegetativo-sensvel do homem. E, em todo caso, dado que a
felicidade est ligada, como vimos, atividade teortico-contemplativa, sero considerados
verdadeiramente preciosos somente os prazeres ligados a essa atividade. Cf. REALE. Histria
da Filosofia Grega e Romana, Vol. IV. p. 119.

procuramos: trata-se de uma coisa til, nada mais, e desejada


no interesse de outra coisa. E desse ponto de vista, deveriam
antes figurar os fins que mencionamos acima, visto que so
amados por si mesmos. Mas evidente que no so bens
autnticos;
no
entanto,
muitos
argumentos
foram
100
desperdiados para sustent-los .

Percebemos que Aristteles defende a felicidade como sendo algo


extraordinrio, que no pode ser vislumbrada como bem supremo, enquanto e
por coisas to inconsistentes e oscilantes, como o caso dos prazeres,
riquezas e honras, mas que atravs delas, pode sim alcanar um objetivo maior
e duradouro, percorrendo por entre tudo o que passageiro, para abraar o
que no , por esse motivo a felicidade, para ser de fato e de verdade, precisa
corresponder os desejos do homem de tal forma que o preencha em todas as
suas necessidades e carncias, sendo do seu tamanho, porque o que
transitrio sempre dependente, e o que imutvel autnomo, auto
suficiente, livre e operante, soberano e eterno, supremo e bom, belo e
absoluto, no entanto auto determinante e completo, ou seja, no pode ser outra
coisa do que a felicidade plena,
Definimos a auto-suficincia como aquilo que, em si mesmo,
torna a vida desejvel por no ser carente de nada. E desse
modo que entendemos a felicidade; alm disso, a
consideramos a mais desejvel de todas as coisas, e no como
um bem entre outros, pois, em caso contrrio, evidente que
ela se tornaria mais desejvel mediante a adio at do menor
bem que fosse, uma vez que desta adio resultaria um bem
maior, e quando se trata de bens, sempre mais desejvel o
maior. Assim a felicidade algo absoluto e auto-suficiente, e a
finalidade da ao 101.

O que fundamental, que Aristteles define a natureza do bem, e o


que importante para a vida e o fim do homem, o seu bem supremo. Embora
99 Aristteles aqui est condenando o prazer como fim ltimo e sumo bem ou
desregradamente (Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 5, 1095 b, 13-21), mas
no como necessrio atividade da vida humana, at porque no somos insensveis,
portanto, ele coloca sim, o prazer como bom na medida em que ele seja apenas um
meio para a verdadeira felicidade (Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. X. 4, 1174
b, 25-36. 1175 a, 1-22).
100 ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 5, 1096 a, 7-14.
101 ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 7, 1097 b, 15-22.

tenha significados diversos, a felicidade o resultado de vrias atividades


humanas, cada ao do homem tem uma finalidade e que prprio de cada
uma, muito embora Aristteles caracterize o bem, a felicidade (eudaimonia),
como sendo real e concreto, em torno da atividade moral, como funo singular
do homem concreto enquanto sujeito, deixando de lado o que diferente dessa
meta, Aristteles volta a sua obra tica do bem a um fim, mas um fim essencial
e eterno, vivido no cotidiano em funo da realizao plena, portanto uma
contnua busca do homem e para o homem da atualizao da sua prpria
natureza humana, a felicidade deve ser escolhido como um bem total e final do
homem em funo dele mesmo, como bem supremo e no como bens
transitrios, como um bem melhor do que todos os bens

102

Em resumo, a felicidade Aristotlica nos apresentada como um bem


essencial e que todos ns devemos desejar, pois fala muito de ns mesmos, da
nossa natureza de pessoas inquietas e pessoas que a esperam e a buscam de
qualquer forma, mas que tem um meio eficaz no qual a encontra com
segurana e certeza, mas que um caminho difcil, porm no impossvel,
precisa ser porm, apenas de modo correto e que por muitos motivos nos
perguntamos como achegar at ela,
[...] se a felicidade deve ser adquirida pela aprendizagem, pelo
hbito ou por alguma outra espcie de exerccio, ou se ela nos
dada por alguma providncia divina, ou ainda pelo acaso. Se
alguma ddiva os homens recebem dos deuses, razovel
supor que a felicidade seja uma graa divina, e certamente o
mais divino de todos os bens humanos, visto ser o melhor. Esta
questo talvez caiba melhor em outro estudo. Contudo, mesmo
que a felicidade no seja uma graa concedida pelos deuses,
mas nos venha como um resultado da virtude e de alguma
espcie de aprendizagem ou de exerccio, ela parece incluir-se
entre as coisas mais divinas, pois aquilo que constitui o prmio
e a finalidade da virtude parece ser o que de melhor existe no
mundo, algo de divino e abenoado 103.

Consideraes finais
102 Cf. SANGALLI. O fim ltimo do homem, Da EUDAIMONIA Aristotlica
BEATITUDO AGOSTINIANA. p. 39-40.
103 ARISTTELES. tica a Nicmaco. I. 9, 1099 b, 8-19.

Depois desse longo percurso que fizemos apresentando o modelo de


vida que Aristteles apresenta para se chegar a eudaimonia, atravs, portanto
da virtude vivida habitualmente, s queremos dizer que foi fundamental termos
conhecido esses conceitos trazidos por ele a respeito do fim ltimo do homem,
e que to importante hoje quanto o foi no seu tempo, pois apenas nos coloca
de forma organizada e lgica, aquilo que por excelncia o homem anseia sem
mesmo as vezes viv-la, isto , as virtudes, em direo a sua ltima instncia
que o bem Absoluto.
Aristteles um homem a frente de seu tempo quando se trata da sua
obra tica a Nicmaco, porque ele traz os princpios bsicos da sociedade que
permeia todos os sculos e que pra ns atualssimo, pois apresentam-nos de
forma sucinta e objetiva os fundamentos da vida humana quando se trata do
prprio comportamento e ao do homem frente aos outros homens, que por
sua vez traz tambm aquilo que desde todos os tempos inquieta o ser humano
e que ao mesmo tempo enigmtico, ou seja, a felicidade e como encontr-la.
Os detalhes oferecidos por Aristteles nesta obra significam a sua
profunda busca e pesquisa a cerca da natureza do homem, de suas
capacidades construtivas e destrutivas. A pesquisa antropolgica que
Aristteles faz do homem, rica em argumentos, mostra a seriedade com que
ele trabalha nesta obra no qual se torna original, rara e singular perante ao
tema moral levantado.
O assunto apresentado de to grande clareza, que qualquer pessoa
pode compreender e atualizar na sua vida, pois a linguagem oferecida por
Aristteles no de uma literatura excelsa, mas de uma beleza profunda que
nos comove e edifica, porque , sobretudo a prpria vida humana apresentada
como ela .
A virtude o fundamento da felicidade ou do bem absoluto ou at
mesmo do fim final do homem, que por sua vez precisa viv-la coerentemente
na sociedade, a partir de si mesmo, de suas experincias e da realidade que
ele se instala, porque a felicidade no uma utopia, mas uma possibilidade
que todos temos segundo o modo de vida de cada um.

A felicidade uma realidade que todos ns queremos alcanar, seja l


como se procura, o homem a busca incessantemente, para isso muitos
justificam os meios por causa dos fins, esse fim uma constante meta de
todos, mesmo sendo duradora ou no, boa ou no um desejo intrnseco em
todos, mas Aristteles prope que a melhor forma de encontrar esta felicidade,
sendo ela duradora e absoluta, atravs do exerccio das virtudes morais.
Conclumos dizendo que a felicidade consiste naquilo que temos de
melhor e mais perfeito para contemplar, esta alegria verdadeira e plena
quando buscada com seriedade e radicalidade, e no confundida com o que
trivial e passageiro, mas que devolve para o homem a sua vocao primordial a
de atingir a teleologia puramente verdadeira, isto , a felicidade.

REFERNCIA BIBLIOGRAFICAS

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