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CRISTO

EL M I S T E R I O
DE D I O S
Cristologia y soteriologia
I

H istoria

salutis

Serie monogrfica de Teologa


dogmtica
CO M ITE
J o s A
C

DE

DIRECCION

n t o n io d e
n d id o

ld am a,

P ozo , S. I.

J e s s S o l a n o , S. I.

S . I.

EL

MISTERIO
DE D I O S

Cristologia y soteriologia
I
POR

MANUEL
P R O I'F S O R
DE

BIBLIOTECA

LA

M.

GONZALEZ

EN

F A C U L T A D DE

LA

U N IV E R S ID A D

DE

GIL

T LO LO G A

SO P H TA

AUTORES

MADRID M C M L X X V I

( T O K IO )

CRISTIANOS

(C) Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Catlica, S. A , Madrid 197


Con censura eclesistica
Depsito legal M 1601-1976
ISB N 84-220-0741-X obra completa
IS B N 84-220-0742-8 tomo I
Imipreso en Espaa Printed n Spain

I N

I C

GENERAL

Pdgs.
V

o l m e n e s p u b l i c a d o s ............................................- . ..................................................

P r e s e n t a c i n

del

o m it d e d ir e c c i n

..........................................................

x
xm

P r l o g o ....................................................................................................................................

xv

S i g l a s .........................................................................................................................................

xx

B ib l io g r a f a

g e n e r a l .....................................................................................................

ib r o

xxm

p r im e r o

E L M IS T E R IO D E C R IS T O E N L A F E D E L A IGLESIA
P r o e m i o .....................................................................................................................................
P r im e r a t a s e : L a r e v e la c i n d e l m is t e r io e n e l N u e v o T e s t a
m e n t o ................................................................................................................................
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

E l n a c im ie n to d e la f e d e lo s a p s to le s y d e la c r i s t o lo g a ...........
E n u n c ia d o s p r im it iv o s d e l m is t e r io .........................................................
P r e s e n t a c i n d e l m is te r io e n lo s e v a n g e lio s s i n p t i c o s ................
E la b o r a c i n d e l m is te r io e n la s e p s to la s p a u li n a s ..........................
F o r m u la c i n d e l m is te r io e n la lit e r a tu r a j o a n e a .............................
T e m a t iz a c io n e s d e l m is te r io e n lo s e s c r it o s p o s t e r i o r e s ................
E p l o g o .....................................................................................................................

Segunda
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
T

fase:

8
16
19
26
34
44
55
63

L a in t e r p r e t a c i n d e l m is t e r io e n la T r a d i c i n . . . .

66

M a r c o h i s t r i c o ...................................................................................................
P e r o d o in ic ia l ( s . i i - m ) ...................................................................................
L a c r is to lo g a t e o l g ic a ( s . i v ) ......................................................................
L a c r is to lo g a o n to l g ic a ( s . v - v i ) ...............................................................
L a c r is to lo g a a n t r o p o l g ic a ( s . v i - v i l ) ....................................................
C la u s u r a d e la p o c a p a tr s tic a ( s . v m ) ..................................................
M ir a d a r e t r o s p e c t iv a ........................................................................................

71
74
84
90
115
123
125

: L a r e f l e x i n s o b r e e l m i s t e r i o e n l a t e o l o g a ................

131

E d a d M e d ia y la e s c o l s tic a ( s . x i - x i v ) ..................................................
E l R e n a c im ie n t o y e l T r i d e n t i n o ( s . x v - x v n ) .....................................
L a I lu s tr a c i n y e l V a t ic a n o I ( s . x v i i i - x i x ) .......................................
L a E d a d C o n te m p o r n e a y e l V a t ic a n o I I ( s . x x ) ............................
B a la n c e y p r o g r a m a ..........................................................................................

134
145
149
153
163

e r c e r a fase

1.
2.
3.
4.
5.

Indice general

VIII

L ib r o

EL

M IST ER IO

DE

C R IST O

seg u n d o

EN

SU

R E A L IZ A C IO N

H ISTO R ICA
Pags

P r im e r a p a r t e

N acim iento e infancia

1 73

Capitulo 1 El evangelio de la infancia


1 Los misterios de la infancia como evangelio
2 El mensaje del evangelio de la infancia

174
175
179

Captulo 2 El designio del Padre


1 La iniciativa del Padre
2 El envo del Hijo
3 La plenitud de los tiempos

183
184
191
197

Capitulo 3 La venida del Hijo


1 La actitud filial de Jess
2 La unicidad de la filiacin de Jess
3 La trascendencia divina de la filiacin de Jess
4 La filiacin de Jesucristo y la nuestra
5 Por que se encarna precisamente el Hijo

204
206
209
212
224
227

Capitulo 4 L a forma de Siervo


1 Jess hombre como nosotros
2 Las limitaciones humanas
3 La insercin en la historia
4 La potencialidad salvifica

236
238
241
245
248

Capitulo S El Dios hombre


1 El contenido de la formula dogmatica
2 La ensenanza del Nuevo Testamento
3 El enfoque bblico dogmtico
4 Vas de acceso al misterio dei Dios hombre
5 La aveiacion del antropomorfismo divino

252
254
257
261
265
277

Capitulo 6 La intervencin del Espritu Santo


1 El hecho de la presencia del Espritu Santo
2 El modo de la intervencin del Espritu Santo
3 La razn d i la intervencin del Espritu Santo

281
281
284
287

Captulo 7 El misterio de la encarnacin


1 La encarnacin como misterio de Dios
2 Los nombres del Dios hombre

289
289
295

Seg u n d a parte

Vida publica

30 3

Captulo 8 El bautismo
1 Preliminar exegetico
2 Perspectivas cristologicas
3 Santidad ntica de Jess

306
307
310
315

Capitulo 9 Las tentaciones


1 Preliminar exegetico
2 Historicidad del hecho
3 Realidad existencial de la tentacin
4 Santidad moral de Jess

323
324
329
332
337

Indice general

IX

Pags

Capitulo

1
2
3
4

io

L a predicacin

Actividad predicadora de Jess


El mensaje
El auditorio
Jesucristo como predicador del remo

348

350
353
362
367

Capitulo 11 Los milagros


1 Consideraciones preliminares
2 Los milagros de Jesucristo en los evangelios
3 Historicidad de los milagros
'
4 El sentido de los milagros
5 El milagro y la fe
6 El poder taumatrgico de Jess
7 Los milagros y el misterio pascual

370
372
374
382
390
394
398
401

Capitulo 12 La ciencia humana de Jesucristo


1 El testimonio escriturstico
2 Teoras clasicas sobre la ciencia de Cristo
3 Elaboracin teolgica

405
407
413
416

Capitulo 13 La conciencia humana de Jess


1 El problema historico
2 El problema psicologico
3 L a conciencia moral humana de Jess

426
427
436
449

La transfiguracin
La transfiguracin y su sentido
El Profeta esperado
Jess como Profeta y Maestro
Jesucristo, Palabra de Dios
Palabra y evento

C a p itu lo 14

1
2
3
4
5

4 51

453
456
459
468
475

HI S T ORI A

V o lm en es

I.

Fase precristiana.

II.

Cristo y su obra.

SALUTIS

pu h u c a d o s

D e los Evangelios al Jess histrica. I nlroduccin a la C ris


tologia (J. Caba).
Cristo, el misterio de D ios. Cristologia y soteriologia, 2 vols.

(M. M .a Gonzlez G il de Santivaes).


M a ra en la obra de la salvacin (C. Pozo).
D ios revelado por Cristo (S. Vergs-J. M. Dalmu).
L a Iglesia de la Palabra, 2 vols. (J. Collantes).
L a salvacin en las religiones no cristianas (P. Dambo-

riena).
III.

L o s tiem pos de la Iglesia.


Teologa del signo sacramental (M. Nicolu).
M inistros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden

(M. Nicolu).
L a uncin de los enfermos (M. Nicolu).
E l matrimonio cristiano y la fam ilia (J. L. Larrabe).
IV.

E l final de la historia de la salvacin.


Teologa del ms all (C. Pozo).

el presente volumen, la serie H istoria salutis alcanza una


meta importante. N o slo es relevante en s la publicacin de
una obra que abarca una Cristologa y una Soteriologa, dada
la actualidad de muchos de los temas implicados en ellas
(pinsese, por ejemplo, en la grave problemtica de las crti
cas a lo que se llama el modelo calcedonense, o en los intentos
de una interpretacin secularizada de la redencin), Para la
serie es una fecha sealada completar con este volumen la
fase que en el plan de conjunto designamos bajo el epgrafe

C o n

Cristo y su obra.

En cuanto al autor, de modo semejante a lo que sealba


mos al prologar la obra de P. Damboriena, L a salvacin en
las religiones no cristianas (B A C 343), se trata hoy, una vez
ms, siguiendo un plan deliberado, de un telogo espaol que
nos trae referencias culturales sumamente enriquecedoras para
nuestra serie. Y a el mero hecho de que el R. P. Manuel M a
ra Gonzlez G il de Santivaes, una vez terminados sus estu
dios de Filosofa (Granada) y Teologa (Oa en Espaa y
Marneffe en Blgica) con los respectivos doctorados, se espe
cializara en Sagrada Escritura, nos parece un dato interesante.
En efecto, el P. Gonzlez G il fue discpulo en Bonn durante
dos semestres, en los que estudi lenguas semticas y crtica
textual de manuscritos hebreos, del profesor Paul Kahle, el
conocido coeditor, con Kittel, de la B ib lia Hebraica ( K i t t e i . K a h l e ) . Esta preparacin escriturstica la continuara en el
Pontificio Instituto Bblico de Roma. Creemos un valor muy
positivo que temas tan delicados como los de la Cristologa
y la Soteriologa los desarrolle un telogo que procede del
campo de la Escritura.
Desde Roma, el P. Gonzlez G il marcha al Japn. La gue
rra mundial le impondr un parntesis en sus trabajos cient
ficos, que tendr que cambiar por trabajos pastorales; en los
ltimos aos de la guerra, una serie de dificultades le har des
plazarse de Japn a Sanghai. Terminada la contienda, se in
corpora como profesor al Seminario de Tokio, dependiente de
la Universidad catlica Sophia, de la misma ciudad. A ll con
jugar es un dato constante en su personalidad cientfica la
enseanza de la Escritura (Nuevo Testamento) con la de la

Dogmtica (Escatologa, Cristologa y Soteriologa). Cuando


en 1956 se funda la Facultad Teolgica, eclesistica y civil,
de Tokio, el P. Gonzlez G il es el primer decano de ella. D es
de entonces hasta 1974 ha desarrollado all su trabajo de ense
anza. Sus publicaciones son poco accesibles para nosotros.
Las ms importantes son dos libros, una Introduccin a los
Evangelios y una Soteriologa, publicados en Tokio en japons.
La presente monografa es el fruto de sus ya largos aos de
enseanza teolgica en los dos tratados que constituyen su
subttulo. El P. Gonzlez G il la escribi pensando publicarla
en japons. El Comit de Direccin de H istoria salutis invit
al autor a que la publicara en Espaa, en esta serie y para el
amplio mundo de los lectores de lengua espaola.
A l hacer esta invitacin por cuya aceptacin queremos
dar aqu al P. Gonzlez G il las ms expresivas gracias , pen
samos que nuestro mundo cultural no deba verse privado de
los frutos de tantos aos de trabajo teolgico de un telogo es
paol que ha vivido tan lejos de nuestras fronteras. Por otra
parte, la lectura del manuscrito nos convenci de su radical
originalidad. Hace aos lamentaba K. Rahner la prctica des
aparicin en Dogmtica actual de trabajos teolgicos sobre los
misterios de la vida de Cristo En esta lnea se han hecho re
cientemente algunos interesantes intentos 2. Sin embargo, tanto
en los tratados clsicos, D e mysteriis vitae Christi 3, como en
los intentos contemporneos, el tratado sobre los misterios de
la vida del Seor coexiste con tratados sistemticos de Cristo
loga que se le yuxtaponen4. La originalidad de la presente
1 ber den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik, en Schriften zur Theologie t .i 3.a ed. (Einsiedeln 1958) p .n y 20.
2 Vase, por ejemplo, A . G r i l l m e i e r , R . S c h u l t e y C h . S c h t z , D ie
Mysterien des Lebens Jesu; H. U. v o n B a l t h a s a r , Mysterium Paschale, en
J. F e i n e r - M . L o h r e r , Mysterium Salutis t.3/2 (Einsiedeln 1969) p.i-32.
3 Vase la estructura de la 3.a parte de la Suma Teolgica de Santo T o

ms, en la que las piimeras 26 cuestiones son sistemticas y slo a partir de


la 2 7 entra un esquema que sigue los misterios de la vida del Seor. Tam
bin el tratado de SuREZ, Misterios de la vida de Cristo (B A C 35 y 55),
debe verse en el conjunto de sus comentarios a la 3.a parte de la Suma;
tambin en l se guarda la misma estructura.
4 Los trabajos a los que se refiere la nota 2 constituyen los captulos 8
y 9 del t.3 de Mysterium Salutis, en un conjunto de 13 captulos que tiene
el tomo; todo el resto de los captulos son, en una forma u otra, sistemti
cos. Baste aqu evocar el captulo 6: D. W i e d e r k e h r , Entwurf einer systematischen Christologie, en Mysterium Salutis t.3/1 (Einsiedeln 1970) p.477-

monografa radica en haber sabido entretejer toda la sistem


tica de la Cristologa y de la Soteriologa en torno al esquema
de los misterios de la vida de Cristo. Ello resulta especialmente
sugestivo en una serie que quiere estructurarse como Histo
ria de la salvacin.
El lector recibe as una honda reflexin teolgica que se
incardina en la concrecin histrica de los hechos de la vida
de Jess. Por otra parte, por contenerse en esta monografa
la reflexin hecha por un telogo que es, a la vez, un excelente
escriturista, el lector se siente impresionado por el sabor bbli
co del tratado. No es slo la maestra exegtica con que se
trata la vertiente escriturstica de los temas. Es algo ms hondo.
Es una form a ments bblica que estructura las reflexiones teol
gicas al hilo de la narracin evanglica.
J os
C

n t o n io

n d id o

ozo,

de

ld am a,

S.

I.

S . I.

J e s s S o l a n o , S . I.

21 de noviembre de 1975, festividad de la Presentacin


de Nuestra Seora.

P R O L O G O

U n libro sobre Cristo, el misterio de D ios, no veo cmo


pueda prologarse mejor que parafraseando y adaptando la pre
facin de Lucas a su evangelio (Le 1,1-4).
Muchos, por cierto, son los que han consagrado sus es
fuerzos a entretejer una exposicin bien trabada de los acon
tecimientos salvficos realizados entre nosotros con efecto pe
renne, cuyo eje es el misterio de Cristo. Una bibliografa que
intentase dar noticia aproximada de toda esta literatura for
mara de por s un grueso volumen; y aun la referente a algu
nos puntos determinados, como el de la resurreccin, ocupara
centenares de pginas. Esto podra disuadir de tomar la pluma
para aadir un tomo ms a esa biblioteca tan bien surtida.
Pero no es asi.
Precisamente por eso me he animado a redactar algo por
mi parte, en forma ordenada y concisa, entresacndolo de lo
mucho bueno que en tantsimas publicaciones anda repartido.
N o me gua prurito de novedad, sino propsito de informa
cin, completa en cuanto sea posible, aunque no exhaustiva
porque es imposible. Creo que una presentacin condensada
de lo que se juzga ms autntico y perdurable aporta su utili
dad y puede impulsar un avance hacia una penetracin ms
personal y ms profunda del misterio.
He procurado informarme de todo con exactitud revisan
do atentamente, en cuanto mis fuerzas me lo han permitido,
tanto los comentarios clsicos como los escritos de los exegetas y telogos modernos ms autorizados. M i deuda hacia ellos
es inmensa, como podr verificar el lector perspicaz. C on todo,
compilar todo ese material, aun despus de haberlo cribado
rigurosamente, equivaldra a componer una enciclopedia. Se
hace, pues, inevitable una seleccin; y sta, a cambio de la
exposicin ms detallada de algunos temas, lleva consigo la
indicacin sucinta y tal vez la omisin completa de otros, en
s no menos interesantes. El autor tiene que cargar con la
responsabilidad de esta seleccin. Pero, para no defraudar del
todo al lector, indico en la bibliografa general y en la de cada

XVI

Prlogo

captulo o prrafo las publicaciones donde encontrar tratados


con amplitud extremos que aqu slo se insinan. Porque,
naturalmente, ni pretendo suplantar las obras de autores cuyos
mritos reconozco y cuyos estudios utilizo, aun cuando no
siempre apruebe incondicionalmente todas sus opiniones; ni
quiero imponer mi modo de ver al telogo estudioso; ni mu
cho menos abrigo la ilusin presuntuosa de decir la ltima
palabra sobre el misterio de Cristo, inagotable aunque el mun
do se llenase de libros (cf. Jn 21,25).
Tomo por guas a los que desde el principio fueron testi
gos oculares y pregoneros autnticos del evangelio, cuyo tes
timonio est consignado en los libros del Nuevo Testamento;
porque estoy persuadido de que su autoridad es incontrover
tible, as como de que su testimonio debe entenderse en con
formidad con la fe tradicional de la Iglesia. El lector me dis
pensar de explayarme aqu en la defensa de esta conviccin,
comn a todo cristiano. Sus fundamentos podr estudiarlos
en obras que abordan directamente los problemas de la fe en
general y de nuestra fe en Jesucristo en particular.
A lo que en mi libro aspiro, estimado lector, es a ayudarte
para que consolides y profundices tu conocimiento de las
cosas de Jesucristo, sobre las que ya posees una instruccin
bsica suficiente. M i intencin, pues, no es primariamente
apologtica, aunque en ms de una ocasin me detendr a ex
poner los motivos que apoyan nuestra fe en los eventos capi
tales de la vida de Jess. Tampoco pienso reducirme a la exe
gesis, si bien a ella dar ms cabida, ya que la Sagrada Escri
tura es el punto de partida y el alma de toda teologa (cf. DS
3886; D V 24; O T 16). Como su ttulo indica, el propsito
de esta monografa es la reflexin teolgica sobre Cristo, el
misterio de Dios.

7 4

.
W

' V*

Cristo, el misterio de Dios o, ms condensamente, el


misterio de Cristo. Misterio de Dios, porque es el designio
amoroso de Dios-Padre de salvar a todos los hombres, sin
distinciones de razas y pueblos. Misterio de Cristo, en cuan
to que Dios-Padre revela y lleva a cabo su designio en Jesu
cristo y por l. A estas dos frmulas se suman otras dos: el

Prlogo

XVII

misterio, por ser accin y revelacin salvfica, es tambin evan


gelio: el evangelio de Dios y el evangelio de Cristo. Todas
estas expresiones han sido acuadas y declaradas por Pablo
en sus epstolas (cf. E f 1,9-10; 3,3-6.9; 6,19; Col 1,25-27;
2,2; 4,3; Rom 1,1.9; 16,25-26; 1 C or 2,7-9; etc.).
Recientemente, el concilio Vaticano II, en sus mltiples
documentos, repite con frecuencia la frmula breve: el mis
terio de Cristo (v.gr., L G 8; D V 24; SC 2.16.102; C D 12;
P O 4.22; O T 16; A G 13.21.24). La misma, como ms concisa,
se emplear aqu por lo general, pero para el ttulo se ha ele
gido la otra, como ms explcita: El misterio de Dios, Cris
to. Am bas resumen todo cuanto puede enunciarse acerca de
la persona, el mensaje y la obra de Jesucristo, colocndolos
adems en el contexto de la historia de la salvacin, cuya
cumbre es el mismo Jesucristo (cf. v.gr., L G 9; D V 17; SC
2.5; A G 3; etc.).
El contenido de este libro est determinado por estas ideas.
El misterio de Dios y de Cristo no es una nocin abstracta,
sino una accin que se inserta y desarrolla en la historia. Por
tanto, nuestro tema central ser la realizacin histrica del
misterio de Cristo. Pero para su inteligencia no podemos pres
cindir de la de los siglos pasados, desde la primera procla
macin e interpretacin hasta los ltimos conatos de penetra
cin especulativa; porque la historia del dogma cristo-soteriolgico es para nosotros normativa en parte, y en parte instruc
tiva, si no queremos perder de vista el misterio o descarriar
nos en su explicacin. Por consiguiente, nuestro primer paso
ser repasar el proceso de su revelacin y declaracin en el
libro primero: E l misterio de Cristo en la f e de la Iglesia. A con
tinuacin estudiaremos, en el libro segundo: E l misterio de
Cristo en su realizacin histrica. Despus de estos anlisis
nos esforzaremos por reunir en un haz sus resultados en el
libro tercero: E l misterio de Cristo en sntesis teolgica. Esta
ser la marcha de nuestro trabajo.
Por lo que hace a su enfoque. Hoy da, como es sabido,
se reorganiza toda la teologa: a la consideracin esttica se
prefiere la dinmica; a la forma silogstica, la exegtica; a la
armadura sistemtica, la perspectiva histrica. Son conocidas
las circunstancias que han provocado este giro radical en la
impostacin de los problemas, y tendremos ocasin de men-

XV III

Prlogo

Clonarlas. El cambio no poda menos de afectar muy particu


larmente al discurso teolgico sobre Jesucristo. Era costum
bre inscribirlo, asaz poco expresivamente: tratado sobre el
Verbo encarnado; o bien se divida en dos secciones: sobre
la encarnacin y sobre la redencin; rara vez se enlazaban
ambas temticas: sobre Cristo Redentor; otros se resignaban
al epgrafe verdico, pero algo incoloro: el Cristo de la fe.
Claro est que el ttulo es lo de menos; lo que cuenta es la
incorporacin de los elementos que integran el misterio de
Cristo, que, a nuestro parecer, son: su estructura trinitaria
y su valor salvfico, su dimensin histrica y su dinamismo
escatolgico, y, finalmente, su arraigo antropolgico. Todos
estos elementos, ntimamente relacionados entre s, deben con
jugarse para captar, en la medida a nosotros accesible, toda
la significacin del misterio de Cristo. Por eso se ha elegido
un ttulo que, en su resonancia bblica, los sugiere. La empre
sa no es fcil, pero merece ser acometida una vez ms. A l eje
cutarla aqu, tentativa e imperfectamente, ha intervenido un
juego complicado de opciones teolgicas, que a su paso se
irn razonando.
En cuanto a la tonalidad. Se evita en lo posible la pol
mica. Primero, por razn de brevedad: una discusin deta
llada de las opiniones divergentes aumentara exorbitantemen
te el volumen del libro y podra fatigar al lector; en las notas
bibliogrficas se le ofrecen elementos para que l mismo pue
da examinar la cuestin y formarse su opinin propia. Se
gundo, porque parece ms ventajosa la presentacin directa
y serena de las posiciones que se adoptan y de los motivos en
que se basan: la profesin de fe y la exposicin de su inteli
gencia que se juzga acertada, no es una batalla para derrocar
a un enemigo obstinado en resistir a la verdad, sino un tes
timonio para invitar a un amigo que titubea en creer o en
asentir.
Se ha procurado dar realce al valor vital del dogma cristolgico. Un tratado teolgico no puede contentarse con una
lucubracin descarnada y fra, sino que debe poner de relieve
el alcance existencial del dogma; y cuando escudria el mis
terio de Cristo, no puede olvidar que Jess, siendo Hijo de
Dios, vivi ntegramente nuestra experiencia humana para
capacitarnos y ensearnos a vivirla como debe vivirse. Con

P rlogo

XIX

todo, la teologa del misterio de Cristo debe mantenerse en


su campo, sin diluirse en pltica devota ni encaramarse en
teora poltica: las derivaciones ascticas o sociales de este
misterio corresponden a otras disciplinas de la ciencia sagrada.
Para terminar, recordemos que la actitud del telogo ante
Cristo, el misterio de Dios, no puede ser otra que la del que
escriba: doblo mis rodillas ante el Padre..., pidindole que
os conceda (la gracia de) que lleguis a comprender la anchura
y largura, la altura y profundidad' del misterio de Cristo,
a fin de que seis colmados de la plenitud de Dios (E f 3,14-19).
#

N o quiero cerrar este prlogo sin cumplir el deber de ex


presar mi gratitud ms sincera a mis colegas de profesorado
en la Facultad de Teologa dl a Universidad Sophia (Tokio),
muy en especial al R. P. Pedro Nemeshegyi, S.I., por sus
palabras de aliento, sus oportunsimas advertencias y su ca
ritativa colaboracin, tanto en la composicin de este libro
como durante todo el perodo de mi actividad docente. A l
clausurarla, a ellos y a todos mis antiguos discpulos, quienes
tal vez perciban aqu el eco de lecciones que con tan ben
vola atencin escucharon, dedico estas pginas con todo afecto.
25 de mayo de 1975.
M

an u el

M. G

o n zlez y

il d e

S a n t i v a e s , S .I .

Facultad de Teologa. Universidad Sophia.

S
i.

I G

P u b lic a c io n e s p e r i d ic a s

A A S ............ ..Acta Apostolicae Sedis (Roma).


A n g ................Angelicum (Roma).
B ibl.............. ..Biblica (Roma).
B T h B .......... ..Biblical Theology Bulletin (edicin inglesa).
B T h B .......... ..Bulletin de Thologie Biblique (edicin francesa) (Roma, PIB).
B Z t .............. ..Biblische Zeitschrift Neue Folge (Paderborn).
C a th ............ ..Catholica (Mnster).
C B Q ............ ..Catholic Biblical Quarterly (Washington).
C C a t............ ..Civilt Cattolica (Roma).
C lR ev.......... .. Clergy Review (London).
C i T .............. ..Ciencia Tomista.
Cone............ ..Concilium (edicin espaola).
D T h om ....... ..Divus Thomas (Piacenza).
Erb A ........... ..Erbe und Auftrag.
E sp V ie........ .. Esprit et Vie (Paris).
E stB ............ ...Estudios Bblicos (Madrid).
E stE ............... Estudios Eclesisticos (Madrid).
E T L ............ ...Ephemerides Theologicae Lovanienses (Louvain).
F rZ tP hT h. . Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie.
G L e b ..............Geist und Leben.
G reg............ ...Gregorianum (Roma).
H a rT h R ... . Harvard Theological Review (Cambridge).
HeyThJ....... ...Heythrop Theological Journal.
I r T h Q ............Irish Theological Quarterly, T he (Maynooth).
JB L it...............Journal of Biblical Literature (Philadelphia).
JT h St..............Journal of Theological Studies (Oxford).
K e rD ........... ...Kerygma und Dogma (Gttingen).
L V ie ............ ...Lumire et Vie (Lyon).
M lScRe.. . . Mlanges de Science Religieuse.
M T h Z t.. . . Mnchener Theologische Zeitschrift (Mnchen).
N o v T ..............Novum Testamentum (Leyden).
N R T ...............Nouvelle Revue Thologique (Louvain).
N T S t...............New Testament Studies (Cambridge).
O rn t............ ...Orientierung (Zrich).
R B ...................Revue Biblique (Paris).
RechScR .. . . Recherches de Science Religieuse (Paris).
R E T ............ ... Revista Espaola de Teologa.
RevScPhTh. Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (Le
Saulchoir).
RevScR ...........Revue des Sciences Religieuses (Strasbourg).
R T h o ........... ...Revue Thomiste.
ScCat........... ... Scuola Cattolica (Milano).
ScEccl............. Sciences Ecclsiastiques (Montral).
ScEspr......... ... Science et Esprit (Ami du Clerg) (Paris).
ScottJTh.. . . Scottish Journal o f Theology.
Slmt................. Salmanticensis (Salamanca).
T h G l............... Theologie und Glaube.

xxi

Siglas
T h P h ............ ... T h eo lo gie u nd Philosophie (Frankfurt).
T h P Q .............. T h eolo gisch e Praktische Quartalschrift.
T h Q ............. ... T h eolo gisch e Q uartalschrift (Tbingen).
T h R e v .......... ... T h eolo gisch e R evue.
T h R u n d ... . T h eolo gisch e R undschau.
T h S t............. ... T h eolo gical Studies (W oodstock).
T L Z ............. ....T heologisch e L iteratur Z eitu n g (Berlin).
T r T h Z t ........ ... T rie re r T heologisch e Z eitu n g (Trier).
V e r D .................V erbum D om ini (Roma).
Z K T ............. ....Z eitsch rift f r katholische T heologie (Innsbruck).
Z N T W ........ ....Z eitsch rift fr Neutestam entliche W issenschaft (Berlin).
Z T K ............. ....Z eitsch rift f r T heolo gie und K irch e (Tbingen).
2.

P u blicacio n es

en serie no per i d ica

A n a B i...............Analecta B blica (Roma).


B A C ............. ....B iblioteca de A u tores Cristianos (M adrid, Editorial Catlica).
tB i...................tudes B ibliques (Paris).
L D i v .................L e ctio D ivin a (Paris).
Q D is .................Quaestiones D isputatae (Freiburg in Breisgau, Herder).
S B S .................... Stuttgarter Bibelstudien. Katholisches B ibelw erk (Stuttgart).
3.
D S .................
P G .................
P L .................
S C h r.............
4.

C o leccio n es

de docum entos

D en zin g e r -S ch nm etzer , Enchiridion Symbolorum, D efin itionum e t D eclarationum (33i96s).


M ig n e , Patrologas Cursus comple tus. Series graeca (Paris
1857SS).
M ig n e , Patrologiae Cursus completus. Series latina (Paris
1844SS).
Sources Chrtiennes.

D ocum entos

d e l c o n c ilio

V a tic a n o

ii a q u citados

N o t a : U tilizam os, por lo general, la edicin V atican o II, Docum entos


conciliares completos. E dicin bilinge (M adrid, R azn y F e, A p o s
tolado de la Prensa, 1967).
A G ................
C h D ..............
D V ................
G S .................
L G ................
N A e ..............

A d gentes: Sobre la actividad misionera de la Iglesia.


Christus Dom inus: Sobre el m inisterio pastoral de los obispos.
D e i Verbum: Sobre la divina revelacin.
Gaudium et spes: Sobre la Iglesia en el m undo actual.
Lum en gentium: Sobre la Iglesia.
N ostra aetate: Sobre las relaciones de la Iglesia con las reli

O T ................
P O .................

O ptatam totius: Sobre la form acin sacerdotal.


Presbyterorum ordinis: Sobre el m inisterio y vida de los pres

S C ..................
U R ................

Sacrosanctum concilium: Sobre la sagrada liturgia.


U n itatis redintegratio: Sobre el ecumenismo.

giones no cristianas.

bteros.

5.
C F T ..............

D iccion arios

Conceptos fundamentales de teologa. T r . de H andbuch


T heologischer G ruadb egriffe.

Siglas

X X II

D B S.............
D T C ............
E nCat..........
H T T L ........
L T K ............
R G G ............
SM un...........
T W N T .......

Dictionnaire de la Bible. Supplment (Paris).


Dictionnaire de la Thologie Catholique.
Enciclopedia Cattolica.
Herders Theologisches Taschenlexikon (Freiburg irr Breis
gau, Herder, 1972).
Lexikon fr Theologie und Kirche (2.a ed.) (Freiburg im
Breisgau).
Religion in Geschichte und Gegenwart ( 3 .9 ed.).
Sacramentum Mundi.
Theologisches W rterbuch zum Neuen Testament (Stutt
gart).

Pueden consultarse tambin :


J. B . B a u e r : Bibeltheologisches W rterbuch (Gratz, Styria, 1962) T r.: D iccio
nario de Teologa B b lica (Barcelona, Herder, 967).
Enciclopedia de la B ib lia (Garriga).
X. L o n -D otour (d.): Vocabulaire de Theologie B iblique (Paris, Cerf, 1970).
T r.: V ocabulario de Teologa B b lica (Barcelona, Herder, 1973).
6.

M ySal..........

r a t a d o s s is t e m t ic o s d e t e o l o g a

Mysterium Saiutis. Grundriss heilsgeschichtlicher D ogm atik


(Hrsg. J. Feiner und M . Lhrer) (Einsiedeln, Benziger,
196 9S S). Trad. : M ysterium S a lu tis. M a n u a l de teologa
como historia de la salvacin (Madrid, Cristiandad, 1 9 7 1S S ).
N o ta :

A la cristologa corresponde: Band III: D a s C h r is

tusereignis (en dos partes). T rad.: Volumen

III: C risto,

tomos I y II.
S T h ..............

Summa Theologica Sancti Thom ae A quin atis. Editio latina


(B A C 77.80.81.83.87). El nmero 83 contiene la pars ter tia, donde entra la cristologa.

Edicin bilinge con introducciones y comentarios (BAC)


(varios nmeros). L a pars tertia se encuentra en n.191
(c.1-26) y n.131 (c.27-59).

BIBLIOGRAFIA

GENERAL

En la imposibilidad material de ofrecer al lector una informacin, no ya


completa, pero n i siquiera aproximada, de la inmensa produccin literaria
concerniente a nuestro tema, he preferido, tanto en esta bibliografa general
como en la de cada parte, captulo o seccin, ro abrumarle con elencos in
terminables de autores y obras, sino seleccionar, casi exclusivamente entre
las publicaciones de los ltimos nueve o diez aos, las que juzgo podrn in
teresarle ms y guiarle mejor para un estudio ms comprensivo y personal.
A ll encontrar referencias a escritos de fechas anteriores. Claro est que
la mencin de un libro o artculo no implica necesariamente la recomenda
cin incondicional de todo su contenido.
Para mayor comodidad del lector, cito la edicin espaola de los libros
extranjeros traducidos al castellano, aunque, por desgracia, no he logrado
completar su lista, y algunas versiones son menos fieles al original de lo
que se hubiera deseado.
Finalmente, advierto que he optado por sustituir las bibliografas puestas
en cabeza al empedrado de notas intercaladas en el texto, que, si pueden
ayudar al confrontamiento de cada asercin, estorban tambin el avance
reposado de la lectura.
Abreviamos los nombres de las editoriales ms conocidas y los de las
ciudades donde radican:
B ar.. .
B r g ...
B r x ...
F f M ..
G ...
M a ...
N Y ...
Pa.. . .
Sim ...
Z ... .
B ln ...
D s ..
FiB ....
L v .. . .
M ch ..
R o ....
T rn ...

Barcelona.
Brgges.
Bruxelles.
Frankfurt am Main.
Gttingen.
Madrid.
New York.
Paris.
Salamanca.
Zrich.
Berlin.
Dsseldorf.
Freiburg im Breisgau.
Louvain.
Mnchen.
Roma.
Tournai.
i.

W z b ..
Bsl. . .
C m b..
G ....
M n z..
N kVl.
Pdb...
S n t.. .
T ....
B il....
E in s..
Lon. .
M st...
R g b ..
S tg ...
W n ....

W rzburg.
Basel.
Cambridge.
Gtersloh.
Mainz.
Neukirchen-Vluyn.
Paderborn.
Santander.
Tbingen.
Bilbao.
Einsiedeln.
London.
Mnster.
Regensburg.
Stuttgart.
W ien.

r a t a d o s d o g m t ic o s y c r is t o l g ic o s

(Se indicarn con solo el nombre del autor.)


J e s s S o l a n o , D e Verbo incarnato, e n Sacrae Theologiae Summa

(B A C 62,
W

4iq6 i )

III

t r a c t.i

p.9-322.

P a n n e n b e r g , Grundzge der Christologie (G 2i966); trad. esp.


Fundamentos de Cristologia (Slm, Sgueme).

olfg an g

B ibliografa general

XXIV

E. B r o w n , Jesus G o d and M a n . Modern Biblical Reflections (M il


waukee, Bruce, 1967); trad. esp. Jess, D io s y H om bre (Snt, Sal Terrae,

aym on d

1973)-

S c h m a u s , D e r G laube der K irch e. Handbuch katholischer Dogma


tik (Mch, Hueber, 1960-1970); trad. esp. E l Credo de la Iglesia C a t lica (Ma,
Rialp, 1970).
J o s e f R a t z i n g e r , E inf hru ng in das Christentum (Luzern 1970); trad. esp.
Introduccin al cristianismo (Slm, Sgueme).
C h r i s t i a n D u q u o c , Christologie. E ssai dogmatique. I: L H omme Jsus. I I : L e
M essie (Pa, Cerf, 1968-1972); trad. esp. Cristologa. Ensayo dogmtico so
bre Jess de N a za reth . E l M esas (en un tomo) (Slm, Sgueme, 1974).
M

ic h a e l

arl

ah ner,

il h e l m

h s in g ,

Christologie-system atisch und exegetisch

(FbB, Herder, 1972); trad. esp. Cristologa. Estudio sistemtico y exegtico (Ma, Cristiandad, 1975).
H e r m a n n S c h e l k l e , Theologie des N euen Testam entes. I I: G o tt war in
Christus (Ds, Patmos, 1973).
Louis B o u y e r , L e F ils ternel. Thologie de la parole de D ieu et Christologie
K

arl

(Pa, Cerf, 1974).


W a l t e r K a s p e r , Jesus der C hristus (Mnz, Grnewald, 1974).
J o s I g n a c i o G o n z l e z F a u s , L a H um anidad N u ev a . Ensayo de Cristologa

(dos volmenes) (Ma, EA PSA , 1974).


C it a m o s t a m b i n :
B r g , D e s c l e ,

H. B o u s s , J. J. L a t o u r , Problmes de Christologie ( P a 1965); K . R a h n e r , S chriften z u r Theologie; tr a d . e s p . E s

critos de teologa.

Otras cristologas se mencionarn en el libro primero, fase tercera n.4


en las notas (p. 153-164).
2.

r t c u l o s d e d ic c io n a r io s

C F T ............ ...Jesucristo: II 415-452.


D B S ............. ...Jsus-Christ: IV 966-1073.
D T C ...............Jsus-Christ: VIII 1,1246-1411.
EnCat.......... ...Ges Cristo, V I 223-273.
L T K ...............Christologie: II 1156-1166; Jesus Christus: V 922-964.
N C E ............ ...Jesus Christ: II (en D ogm atic T h eology) VII 918-930.
R G G ...............Christologie: I 1745-1789; Jesus-Christus: III 619-653.
SM un..............Cristologia: II 59-73; Jesucristo: IV 12-77.
3.

o m e n t a r io s b b l ic o s , e s p e c ia l m e n t e a l

uevo

estam en to

B ib lia Com entada por profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Nuevo Testamento (B A C 23ga.b. 243.249).


L a Sagrada E scritura. Texto y comentarios por profesores de la Compaa

de Jess. Nuevo Testamento (B A C 207a.b. 211.214).


T h e Jerome B ib le Com mentary (New Jersey, P. H ., 1 9 6 8 ) ; trad. esp. Com en
tario B b lic o -S . Jernimo (5 tomos) (Ma, Cristiandad, 1 9 7 1 S S ) .
A N ew C a th o lic Com mentary on H oly Scripture (Ed. R. C . Fuller al.) (Lon,

Nelson,

19 6 9 ).

Regensburger N eues Testam ent (Rgb, Pustet).


H erders Theologischer Kom m entar zum N eu en Testam ent (FiB, Herder).

Los comentarios publicados en la serie de tudes Bibliques.


E. B r o w n , T h e G ospel according to John (Anchor B i b le ) (N Y ,
Doubleway) Vol. 1 (I-XII) ( 1 9 6 6 ) . Vol. 2 (XIII-XXI) ( 1 9 7 0 ) .
Vase tambin la bibliografa al principio del libro primero, primera fase.
R aym ond

CRISTO,

EL

MISTERIO
I

DE

DIOS

ib r o

p r im e r o

EL MISTERIO DE CRISTO
EN LA FE DE LA IGLESIA
Primera fa se : L a
T

r e v e l a c i n

del

m is t e r io

en

el

uevo

estam en to .

Segunda f a s e : L a i n t e r p r e t a c i n d e l m i s t e r i o e n l a T r a
d ic i n .

Tercera fa s e : L a

r e f l e x i n

l o g a

sobre

el

m is t e r io e n l a

Teo

Un Seor, una fe (E f 4,5)

Los artculos relativos al misterio de Cristo se introducen


en el smbolo repitiendo, explcita o implcitamente, su pri
mera palabra. La forma gramatical es casi indiferentemente,
tanto en los textos antiguos como en las traducciones moder
nas, singular o plural: creo en Jesucristo, o creemos en
Jesucristo (cf. D S 2-71).
Creo, porque la fe y entrega a Jesucristo es un compro
miso personal, del que no es posible evadirse escabullndose
en la masa de los creyentes.
Creemos, porque el acto individual de fe se incorpora
en el de toda la comunidad cristiana, y el de la Iglesia de hoy
se une, a travs de los siglos, con el testimonio primordial
de los apstoles.
El cristianismo no es un sistema que cada uno profesa
por su cuenta y puede individualmente declarar a su antojo,
sino la creencia de la comunidad eclesial, que se viene trans
mitiendo desde hace casi dos mil aos, por cuya integridad
se debatieron los ms altos ingenios y por cuya verdad dieron
su vida millares de mrtires: una creencia que es tambin
esperanza de salvacin para todos los hombres y para la so
ciedad e historia humanas, y, ms hondamente an, es v i
vencia de aquel Jess que nos am y se entreg a la muerte
por todos y cada uno de nosotros (cf. Gl 2,20; 1 Jn 3,16).
Es la razn de que la cristologa deba tomar su punto de
partida en la fenomenologa de la fe en Jesucristo, tal como
es predicada, creda y vivida en la Iglesia desde sus comienzos
hasta nuestros das.
El lector tendra tal vez gusto en que se le presentase
aqu, en una vista panormica, esta vivencia de la fe e n
nuestros das; no sera menor el placer del autor en hacerlo.
Se agolpan a la memoria los nombres de quienes en los l
timos tiempos la vivieron y hoy da la viven con una in ten
sidad admirable. N i puedo olvidar la demanda de un alu m
no: lo que queremos saber es lo que usted piensa y sien te
de Jesucristo. Es siempre la pregunta que nos hacem os,
como se la hizo el mismo Jess a sus discpulos: quin,
dicen los hombres que soy y o ? ... y vosotros, quin d ecs
que soy? (M t 16,13.15). Pero estas vivencias son p arte,
nada ms, de la vivencia de toda la Iglesia.

Prolegm enos

A un que el trabajo sea menos grato y reclame ms tena


cidad y paciencia en el estudio, la teologa no puede con
tentarse con la descripcin de estas vivencias modernas,
sino que tiene que recorrer la historia de la fe de la Iglesia
desde sus orgenes.

Porque nuestra fe de hoy entronca con la de dos milenios


pasados y adquiere ms firmeza y anchura de corazn al con
templarla en sus mismas races y en toda su expansin his
trica.
Para una informacin sumaria bastara con hojear un ca
tecismo explanado. Pero a una teologa del misterio de Cristo
se le pide una exposicin ms detallada y es menester des
plegar el panorama de la fe de la Iglesia a lo largo de la
historia; porque la fe de la Iglesia tiene tambin su historia.
L a razn teolgica de ello es precisamente, como se acaba
de indicar, que el misterio de C risto no es una teora cien
tfica, sino una verdad salvfica revelada, proclamada, creda,
confesada y vivida en la fe de la Iglesia.

La fe de la Iglesia, desde sus orgenes hasta nuestros


das, es normativa para todo cristiano que no quiera excluirse
a s mismo de la comunidad eclesial. Conocindola y acep
tndola es como nos unimos a las generaciones cristianas pa
sadas y, a travs de ellas, a los testigos oculares y heraldos
autnticos del misterio de Cristo (cf. Le 1,2), de modo que,
en comunin con ellos, en la unidad de una misma fe y con
fesin, alcancemos la comunin con Dios Padre y con su
hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 1,1-4). Y as es tambin como nos
otros hoy, conservando en la fuerza del Espritu el tesoro
recibido (cf. 2 Tim 1,14), contribuimos con nuestro testi
monio de fe al testimonio que ha venido dndose en la Iglesia
sin interrupcin desde el tiempo de los apstoles y de los
autores inspirados del Nuevo Testamento, en una misma
fe al mismo y nico Seor (cf. E f 4,5).
Para estar dispuestos a dar razn de nuestra esperanza
(cristiana) a todo el que sobre ella nos pregunte (cf. 1 Pe 3,15),
con la amplitud que exige un tratado teolgico, estudiamos
en primer trmino el misterio d e Cristo en la f e de la Iglesia.

M,
"T

Ahora bien, en la historia


mente tres fases. La primera
del misterio de Cristo durante
su contenido lo encontramos

"A"

JA,
VV

del dogma se distinguen neta


corresponde a la proclamacin
la generacin de sus discpulos:
en el N uevo Testamento, que

Un Seor, una je

la Iglesia de todos los tiempos ha considerado siempre como


norma fundamental y constitutiva de su fe: norma normans.
La segunda fase comprende las siete centurias de elaboracin
fatigosa para fijar, contra tergiversaciones errneas, la inter
pretacin legtima del misterio: es la edad de los Padres de
la Iglesia y de los primeros concilios ecumnicos; su interpre
tacin es tambin normativa para la Iglesia: norma normata.
La tercera y ltima fase abarca toda la era de reflexin teol
gica sobre el misterio y de sistematizacin de su contenido: se
extiende desde los comienzos de la -Edad M edia hasta nues
tros das.

P R IM E R A F A S E : L A R E V E L A C IO N D E L M IS T E R IO
EN EL N U EVO TESTAM EN TO
1.

E l nacimiento de la f e de los apstoles y de la cristologia.

2.

Enunciados prim itivos del misterio.

A.
B.
C.
3.

Presentacin del misterio en los evangelios sinpticos.

A.
B.
C.
4.

La cristologia primitiva segn Actos.


L a cristologia de los himnos litrgicos antiguos.
Resumen.
Mateo.
Marcos.
Lucas

Elaboracin del misterio en las epstolas paulinas.

A . El Seor de la gloria.
B Jesucristo crucificado.
C . El misterio de Cristo.
5.

Form ulacin del misterio en la literatura joanea.

A.
B
C.
D.
6.

Tem atizaciones del misterio en los escritos posteriores.

A
B.
C.

7.

Evangelio.
Epstola.
Apocalipsis.
Juan el Telogo).
Las epstolas pastorales
Las epstolas de Pedro.
La epstola a los Hebreos.

Epilogo.

A.
B.

Unidad o multiplicidad?
Una cristologia del mismo Cristo?

B I B L I O G R A F I A
i.
A.

Introducciones al N u evo Testam ento

A . F e u i l l e t , Introduction la B ib le (tomo II) (Trn 21962), trad.:


Introduccin a la B ib lia (tomo II) (Bar, Herder, 1970).
W . G . K m m e l (P. Feine, J. Behm), Einleitung in das N eu e Testam ent (Hei
R o b e rt,

delberg, Meyer, 17ig73).


W . C. v a n U n n i k , T h e N ew Testam ent. Its H istory and M essage (N Y, Har
per & Row, 1965).
C. F. D M o u l e , T h e B ir th o f the N ew Testam ent (Lon, Black, 1962), trad,
esp. E l nacim iento del N uevo Testam ento (Estella, Verbo Divmo, 1973).
A . W i k e n h a u s e r , J. S c h m i d , E inleitung in das N eu e Testam ent (FiB, Her
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2.
A.

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F r a n z M u s s n e r , Praesentia Salu tis. Gesam m elte S tu d ien z u Fragen und
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J. G n i l k a , Z u r neutestamentlichen Christologie T hR ev 64 (1969) 293-300.
N eu e Jesus-Literatur T hR ev 67 (1971) 249-258.
H. J. K r a u s , D ie biblische Theologie. Ihre G eschichte und Problem atik (NkVl,

K . H.

Neukirchener V., 1970).


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120 (1972).
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N TSt

19 ( 1 9 7 2 -

1973 ) 2 3 5 - 2 4 5 -

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B.

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R.

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O . C u l l m a n n , D ie Christologie des N euen Testam ents ( T u , M o h r , 4i9 6 6 ) .
P. L a m a r c h e , C h rist vivant. E ssai sur la chnstologie du N ouveau Testam ent :

D iv 43 (1966), trad. esp. C risto vivo (Slm, Sgueme, 1968).


H.

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V.

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personne du C h rist dans le N ouveau Testam ent L D iv 57 (1969).
W . G . K m m e l, D ie Theologie des N T nach seinen H auptzeugen Jesus, P a u
lus, Johannes (Go, Vandenhoeck, 1969).
T a y l o r , The Person o f C h rist in N ew Testam ent Teaching

10
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B ibliografa
S c h w e i t z e r , Jesus Christus im vielfltigen Zeugnis des N eu en Testam ents

(Hamburg 2ig y o )
V a w t e r , T h is M a n Jesus A n Essay towards a N ew Testam ent C h n sto logy (N Y, Doubleway, 1973)
J J erem ias , Theologie des N euen Testam ents. T eil I D ie Verkndigung Jesu
(Gu, Mohr, 1971) trad. esp Teologa del N uevo Testam ento I L a p re
dicacin de Jesus (Slm, Sgueme, 1974)
M G a r c a C o r d e r o , Teologa de la B ib lia . II y III N uevo Testamento ( B A C
B

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J. P i k a z a , F. d e l a C a l l e , Teologa de los E vangelios de Jess (Slm, Sgue
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S c h m a u s , I p 627-666.
MySal III-I p 245-409
Veanse, ademas, en los diccionarios y comentarios arriba catalogados,
los artculos sobre la teologa del Nuevo Testamento y de cada uno de los
hagiografos o libros.

3.

Problem as y tem as varios de exgesis

X. L eo n -D u four , tudes d'E van gile (Pa, Seuil, 1965).


H . S ch u rm ann , Ursprung und G estalt. Errterungen und Besinnungen zum
N euen Testam ent (D us, Patm os V , 1969).
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Lo mismo yo que ellos esto es lo que predicamos y esto


es lo que habis credo (i Cor 15,11).

La primera fase en la historia del dogma cristolgico est


constituida por la proclamacin de la fe de la Iglesia apostlica
y la presentacin de su inteligencia del misterio de Cristo.
Las hallamos consignadas en los escritos del Nuevo Testa
mento y las calificamos de revelacin.
L o son aun desde un punto de vista meramente histrico;
porque, mientras las fuentes no-cristianas son tan escasas
que apenas bastan para asegurarnos de la existencia hist
rica de Jess de Nazaret, sin darnos a conocer su persona
lidad y su obra 1, los libros del N T nos las revelan a travs
de la impresin que produjeron en sus discpulos y ellos
reflejan en sus escritos. Pero el creyente ve en stos m u
cho ms.

Porque todo cristiano cree que los ministros del Evangelio


(cf. L e 1,2) estaban guiados por el Espritu de la verdad
(cf. Jn 16,13), y que su testimonio, estampado en el N T bajo
la inspiracin divina, es la norma fontal, constitutiva y crea
tiva norma normans de la fe de la Iglesia. D e este modo,
el N T es verdadera revelacin en el sentido teolgico de la
palabra: manifestacin de un misterio salvfico en nuestro
caso, del misterio salvfico central , garantizada por el mismo
Dios (cf. D V 2.7.11.18.20.21).
En este captulo no tratamos de exponer en detalle el
testimonio apostlico, porque a desentraarlo se consagra
todo el libro segundo. A qu nos ceiremos a esbozar los con
tornos en que cada hagigrafo ha encuadrado su imagen de
Jesucristo y dentro de los cuales, por tanto, hay que inter
pretar su testimonio.
Observaremos la variedad de perspectivas; ms que fo r
zarlas en un molde nico, vale reproducirlas con sus aristas
distintivas. A l fin de este recorrido descriptivo podrem os
darnos cuenta de que convergen en un mismo Evangelio;
porque lo mismo Pablo que los dems autores inspirados
del N T , aun cuando lo prediquen en formas dispares, co n 1 D e hecho, no poseemos ms que una breve alusin de Tcito y u n
testimonio muy discutido de Josefo. Cf. A .-M . D u b a r l e , L e tm o ig n a g e
de Josphe sur Jsus d aprs la tradition indirecte: R B 80 (1973) 547-558.

16

El misterio de Cristo en el N T

cuerdan en la proclamacin del mismo y nico misterio, que


ellos testifican y que la Iglesia siempre ha credo y siempre
cree (cf. i Cor 15,11).
/
Para mayor precisin cientfica convendra trazar la evo
lucin de la proclamacin neotestamentaria de la fe, desde
sus enunciados prim itivos y balbucientes hasta sus form u
laciones ms acicaladas y casi tcnicas. Para ello parecera
obligado el atenerse al orden cronolgico de composicin
de los libros del N T . Pero ste, aparte de ser en muchos
casos discutible y discutido, no coincide necesariamente con
el gentico de ideas; y apenas puede fijarse con seguridad
la dependencia, no puramente literaria, sino precisamente
ideolgica, de unos escritos respecto de otros dentro del
mismo N T . Hay, pues, que resignarse en la exposicin a un
orden en gran parte convencional. A pesar de todo, podrn
distinguirse algunas lneas de tradicin teolgica que enla
zan las diversas presentaciones del misterio de Cristo. *
1.

E l nacim iento de la fe de los apstoles


y de la cristologa

Como prolegmeno a la exposicin de la cristologa de cada


autor o libro del N T , hay que asentar varias premisas fun
damentales.
Evidentemente, el N T , en su totalidad, es, bajo unas
u otras formas, la proclamacin del mensaje de la salvacin
aportada por Cristo, con la invitacin apremiante a la decisin
resuelta y gozosa de la fe en el Seor Jess (cf. Rom 10,9).
Pero la proclamacin apostlica del mensaje presupone en
sus pregoneros la persuasin de que verdaderamente Jess es
el Seor y Salvador.
Si preguntamos ahora por el origen o fundamento de esa
conviccin suya, no hallaremos otro sino su experiencia pas
cual: la de haberle visto resucitado (cf. L e 24,34, etc.) y de
sentirle presente por la presencia del Espritu (cf. A ct 5,32).
En su lugar discutiremos la realidad del evento implicado
en aquella experiencia; pero es indudable, porque ellos mis
mos lo confiesan, que de ella naci su fe.
Cierto que ya durante el ministerio pblico de Jess le
* N o t a . En adelante, lo mismo en este captulo que en el resto del
libro, mientras no se trate directamente de sus personas, los nombres de
Mateo, Pedro, Pablo, Juan, etc., se refieren a los escritos del N T que se
Ies atribuyen, sin dirimir las cuestiones de autenticidad o pseudonomia
literaria, que suponemos conocidas del lector por alguna Introduccin
bblica como las citadas en la bibliografa. Entindase lo mismo de las
expresiones: epstolas paulinas, literatura joanea, etc.

E l nacimiento de la je

17

haban seguido con entrega generosa y fe inicial en su per


sona; pero Juan nos dice que slo cuando l resucit de entre
los m uertos... creyeron (con fe plena) en la Escritura y en
la palabra que Jess haba dicho (Jn 2,22; cf. D V 19, con
las otras citas all indicadas en la nota). M arcos insina la
misma idea recalcando la torpeza de los discpulos para captar
el misterio de Jess.
Las profesiones explcitas de fe, no ya en la mesianidad,
sino en la divinidad de Jess, que, con anterioridad a aquel
hecho decisivo, ponen los evangelistas en labios de los dis
cpulos o de la turba, no responden a la exactitud de un
reportaje histrico, sino a una anticipacin didctica para
convidar al lector a un acto explcito de fe en la dignidad
trascendente del Seor, en conformidad con la fe pospascual
de la Iglesia. Claro est que sta no hizo ms que confirmar,
completar y explicitar la fe incipiente prepascual de los
apstoles.

E l texto de Juan arriba citado deja entrever que al primer


momento de la experiencia pascual sigui un tiempo de re
flexin, cuyo objeto fue doble: la Escritura y la palabra de
Jess. Juan se refiere ah a un dicho particular del Maestro;
pero la reflexin no se redujo, sin duda, a aquella sola palabra,
sino que abarc todo lo que Jess haba hecho y dicho
durante todo el perodo que con ellos haba convivido, desde
el bautismo de Juan hasta el da de su elevacin a los cielos
(cf. A ct 1,1.2 1- 2 2 ) . L a fe en Jess resucitado se regocija del
presente glorioso del Seor y anhela su futura venida, pero
tambin vuelve la mirada hacia el pasado de su vida entre los
hombres. Para los apstoles, el Cristo de su fe pospascual
no es un personaje distinto del Jess de su convivencia pre
pascual; por eso recuerdan la palabra que Jess haba dicho.
El segundo objeto de reflexin fue la Escritura. Lu cas
apunta la misma idea al decir que el Seor resucitado les
abri la inteligencia para comprender las Escrituras, segn
las cuales el M esas tena que padecer y resucitar de entre
los muertos al tercer da (L e 24,45-46). A las Escrituras
del A T acuden ellos en sus sermones y en sus escritos para
explicar la razn y el modo de la vida y de la muerte de Jess,
de su humillacin y de su gloria. Baste con citar la antigua
frmula de fe, transmitida por Pablo: muri por nuestros
pecados segn las Escrituras... y resucit al tercer da segn
las Escrituras (1 C or 15,3-4).
L a proclamacin del mensaje necesita un lenguaje con
creto, que, por su parte, supone ciertas nociones o categoras

18

E l misterio de Cristo en el N T

conceptuales como base de la intercomunicacin de ideas.


E s fcil de adivinar que estas categoras se descubrieron ante
todo en las mismas Escrituras. Adem s, la proclamacin del
mensaje se inaugur en el ambiente judo de Palestina. En
consecuencia, su formulacin no pudo menos de tener un
color netamente veterotestamentario y judaico. En esa atms
fera espiritual del A T y del judaism o de la poca haba vivido
Jess y haba predicado el advenimiento del reino de Dios;
y en la misma pregonan sus discpulos la exaltacin de Jess
como Cristo y Seor (cf. A ct 2,36).
Pero, a medida que la buena nueva comenz a difundirse
ms all de los confines de Palestina, fueron crendose rpi
damente focos de evangelizacin en la dispora, que atrajeron
al cristianismo, no slo a judos y proslitos, sino tambin
a gentiles im buidos en una mentalidad totalmente extraa
a las tradiciones israelitas. Era natural que aqu la form ula
cin del mensaje tomase matices helensticos.
Sin entrar en la discusin de un tema que nos llevara
muy lejos, aceptamos los resultados de estudios concienzu
dos por especialistas en la materia: la matizacin helenstica
del mensaje no alter su ncleo; aunque el ropaje verbal
y conceptual en que se envuelve muestre huellas de las filo
sofas o religiones populares del mundo helnico, el pensa
miento se ha conservado ntegro. L o mismo en la poca
del N T que en la posterior de los concilios, ms que de una
helenizacn del cristianismo, hay que hablar de una cris
tianizacin del helenismo. Por otra parte, es sabido que en
el judaismo de la poca se haba infiltrado ya un fermento
importante de ideologa helenista. En todo caso, los trmi
nos prestados del helenismo adquieren un significado nuevo 2.

L a reflexin sobre el misterio de Cristo y la formulacin


del mensaje en categoras asequibles a los variados auditorios,
adems de la adaptacin a la mentalidad judaica o helnica,
trajo consigo una cierta conceptualizacin o sistematizacin,
y para decirlo con la palabra que el lector ya presiente: una
teologizacin del misterio. Porque en el N T se hace ya teolo
ga: una teologa dirigida por el Espritu de la verdad, que
tambin para hacerla se les ha dado.
Diramos que era un proceso psicolgicamente inevitable;
porque el espritu humano tiende instintivamente a organi
zar en alguna forma sus experiencias y sus convicciones.
Las grandes sntesis se reservan a los genios, pero no hay
2 C f. v.gr. H T T L 3,272-281: Hellenismus.

Enunciados primitivos

19

quien, a su manera y en su medida, no se construya una


filosofa o un sistema del mundo y de la vida. Cuando ese
sistema tiene por objeto los misterios de D ios, se le deno
mina teologa.

En el N T no pudo menos de haber teologa, al menos


en embrin. Con ms exactitud, no pudo menos de haber
una multiplicidad de teologas. Porque la experiencia pascual,
idntica objetivamente en cuanto que se hizo visible el nico
Seor glorioso y se infundi el nicp Espritu de la verdad,
tuvo que ser subjetivamente distinta segn la diversidad de
caracteres y perceptividad psicolgica de los que vieron al
Seor y recibieron su Espritu. Y lo que se dice de la expe
riencia pascual hay que extenderlo a la reflexin subsiguiente.
La mocin e inspiracin divinas no alteran las capacidades
naturales de sus receptores. Ms an, el nico Seor y el
nico Espritu reparten carismas diferentes para mantener,
paradjicamente, en la multiplicidad de vivencias, la unidad
de la fe (cf. i Cor 12,4-13).
D e hecho descubrimos en el N T teologas diversas y aun
divergentes. Este fenmeno no debe desconcertar al creyente,
porque, aunque a primera vista le dificulte la sntesis, enri
quece su conocimiento del misterio. Teologas divergentes no
son por fuerza teologas opuestas; ms bien son las lneas que,
partiendo de un mismo puntip, se expanden en un abanico,
tanto ms fascinante cuanto ms abierto: aqu todas las va
rillas estn unidas en su extremidad de arranque por aquella
primera experiencia insustituible: realmente el Seor ha re
sucitado, Jess es el Seor (Le 24,34; Rom 10,9).

2.

Enunciados prim itivos del misterio

Investidos de la misin de predicar el Evangelio y forta


lecidos por el Espritu Santo, los apstoles pregonaban el
mensaje de salvacin, instruan a los nefitos y presidan las
reuniones de oracin en que se parta el pan eucarstico
(cf. M t 28,19-20; A ct 1,8; 2,42). Desde el principio, pues
hubo kerygma, catequesis y liturgia. Pero no ses inti de m o
mento la necesidad de poner por escrito los recuerdos y la
interpretacin de la vida y persona de Jess, el Cristo. Slo
ms tarde, circunstancias que no nos toca explicar aqu m o
tivaron la redaccin de los libros que integran el N T . El caso
es que de los dos primeros decenios de la historia de la Iglesia

20

E l misterio de Cristo en el N T

no se conserva ningn documento cristiano. A pesar de ello,


basndonos en los escritos posteriores, podemos remontarnos
a ese perodo preliterario y rastrear el contenido de la predi
cacin de los apstoles y de la fe de la Iglesia primitiva.
A.
L a cristologa primitiva segn Actos. Recurrimos, en
prim er lugar, al libro de los Actos.
Sobre su testimonio hay que hacer una advertencia. L u
cas era un hombre de cultura helnica: conoce el modo de
escribir la historia de los clsicos griegos y, al componer la
suya de la Iglesia, imita la tcnica de aqullos. Adems re
lata sucesos de los que le separa ya el lapso de medio siglo
aproximadamente y, a la luz del progreso de la reflexin
cristiana, puede corregir las formulaciones arcaicas. E l tiene
tambin su teologa propia y con ella colora la de los tiem
pos ms antiguos. Sin embargo, su sinceridad de historiador
no le permite desfigurarla del todo, y, por fidelidad a sus
fuentes, reproduce algunas de aquellas expresiones ms ru
dimentarias. Esto vale particularmente respecto a los ser
mones incluidos en los captulos uno al trece: ni son discur
sos taquigrafiados ni puras invenciones del autor, sino, ms
bien, presentaciones esquemticas de lo que sola ser la
predicacin apostlica en circunstancias parecidas a las des
critas en la narracin, que, por lo dems, son de todo punto
verosmiles.

L o s resultados de anlisis verificados por exegetas com


petentes pueden resumirse en estas dos lneas: en Actos se
refleja una cristologa prim itiva que afirma la exaltacin de
Jess como Cristo y Seor, con perspectiva a su futura parusa.
N i slo entronizacin en el presente, ni slo manifestacin de
poder en el porvenir; sino ambas enlazadas en la fe del R esu
citado-exaltado, que consumar su obra de salvacin en un
futuro de fecha indefinida, pero ejerce ya en el tiempo actual
una actividad salvfica, como lo muestran especialmente la
efusin del Espritu sobre la comunidad de los creyentes y la
vitalidad de la Iglesia. Se aplica al Jess muerto en la cruz
y resucitado por Dios el concepto de M esas en el sentido
pleno, depurado de las esperanzas judaicas: el del Rey-Salvador escatolgico que en nombre de Dios establece y rige
su reino. Solamente se corrige un punto: el establecimiento
del reino no se reserva nicamente para el en por venir, sino
que se adelanta al momento presente, puesto que ya desde
ahora el Espritu del M esas se difunde sobre los que le reco
nocen y confiesan.
Este modo de presentar la persona de Jess podemos de
nominarlo esquema prospectivo; afirma la entronizacin ac-

Enunciados primitivos

21

tual de Jes s, que exige como consecuencia necesaria su ma


nifestacin gloriosa futura. L a consideracin retrospectiva se
reduce prcticam ente a la identificacin del Cristo glorificado
con el Jes s de la vida pblica y de la pasin.
Leam os algunos textos. Dios ha constituido Seor y
M esas a este Jes s a quien vosotros crucificasteis (Act 2,36).
Jesucristo el Nazareno, a quien vosotros crucificasteis, a quien
Dios ha resucitado de los muertos (A ct 4,10). Dios ha cum
plido as lo que por boca de los profetas haba pronunciado
acerca de los padecimientos de Cristi... Cuando el Seor
(Dios-Padre) haga venir los tiempos de la consolacin y enve
a Jess, el Cristo que os est predestinado; al cual deben reco
ger los cielos hasta los tiempos de la restauracin de todas las
cosas (Act 3 ,18 -2 1).
Estas ltimas frases, de fuerte sabor apocalptico, no ex
cluyen una exaltacin actual, previa a la parusa; ms exac
to es decir que la incluyen. Jess no haba sido arrebatado
a los cielos como Elias, a quien su discpulo y sucesor, E l
seo, no vio ms despus de su rapto (2 Re 2,12); al con
trario, Pedro y los otros apstoles haban visto al Seor
despus de su resurreccin; por eso estn persuadidos de
que Dios le ha establecido como Jefe y Salvador, para otor
gar a Israel el arrepentimiento y el perdn de los pecados,
ya desde el presente (Act 5,30-31): posee dignidad mesinica
y ejerce accin salvfica desde ahora, que culminar en la
consolacin y restauracin final.

Hemos citado prrafos de los discursos de Pedro; pero


la misma idea de exaltacin presente encontramos en el dis
curso de Pablo en Antioqua (Act 13 ,16 -4 1). L a frase ms
significativa a nuestro propsito es la siguiente: la promesa
hecha a los padres... Dios la cumpli resucitando a Jess,
segn lo que est escrito en el salmo segundo: T eres mi
hijo, hoy te he engendrado (Act 13,32-33). E l versculo del
salmo citado est, sin duda, relacionado con la profeca de
Natn al rey David sobre su descendiente: all dice Yahv:
yo ser para l un padre, y l ser para m un hijo (2 Sam 7,
14; cf. 1 Par 17 ,13 ). El pensamiento que aqu se trasluce es
el de la entronizacin mesinica de Jess en virtud de su
resurreccin.
Para enunciar la misma idea se acude tambin al salmo 11 0 .
Lo cita Pedro en su primer sermn (Act 2,34-35); segn
Marcos, Jess lo haba aprovechado como pregunta insinuante
en una de sus ltimas discusiones (M e 12 ,3 5 -3 7 Pa r-)> y a l

22

E l misterio de Cristo en el N T

haba aludido en su respuesta ante el sanedrn (M e 14,62),


en un texto de carcter muy primitivo.
Como conclusin podemos decir que en Actos se manifiesta
una cristologa antigua de entronizacin actual y de parusa
futura, de majestad mesinica obtenida por la resurreccin
y de manifestacin gloriosa reservada para los tiempos de la
restauracin final; y notamos el acento soteriolgico de esta
exaltacin de Jess como Seor y Cristo, como Jefe y Sal
vador, para el arrepentimiento y el perdn de los pecados,
en la restauracin final.
A l mismo tiempo observamos un prim er esfuerzo por
interpretar la pasin segn las Escrituras o, digamos, segn
el designio de Dios manifestado en las antiguas profecas
(A ct 2,23; 3,18 .2 1.2 4 ). Entre ellas se menciona la referente
al Siervo de Yahv (Is 5 2 ,13 - 5 3 ,12 ; cf. A ct 3 ,13 .16 ; 4,30;
5 ,3 1; 8,30-35), cuya aplicacin a Cristo veremos repetirse en
adelante.
B.
L a cristologa de los himnos litrgicos antiguos. L a
cristologa que acabamos de pergear aparece tambin en
las frmulas litrgicas antiguas. Su presencia en los escritos
posteriores se advierte en que se destacan del contexto inm e
diato, sea por su vocabulario o ritmo peculiar, sea por su
mismo arcasmo.
Era natural que en la ceremonia del bautismo y en los
gapes de oracin y eucarista se entonasen plegarias e him
nos a imitacin de la antigua salmodia sinagogal, tomando
frases del A T y acomodndolas a la nueva fe en Jess resu
citado y Seor. Este salterio cristiano se ira paulatinamente
enriqueciendo; pero algunos de sus cantos ms logrados se
repetiran con frecuencia en las reuniones litrgicas. No es,
pues, de maravillar que algunas de aquellas aclamaciones
y oraciones, lo mismo que algunos relatos y profesiones de
fe, se perpetuasen en el lenguaje cristiano y percibamos su
eco en los escritos de fecha ms reciente.
Un ejemplo clsico es la profesin de fe citada por Pablo
en la epstola a los Corintios, de que en su lugar se hablar
(1 Cor 15,3-5); Y suele admitirse que algunas tradiciones
evanglicas tuvieron su estructuracin en la liturgia eclesial.

A nuestro propsito hace, ante todo, la exclamacin: Maranatha (1 Cor 16,22), conservada en su forma aramaica,
que delata su cuna en las comunidades de origen judo. Puede
interpretarse, ora en sentido indicativo-asertivo: nuestro Seor
viene, o est para venir, ora en sentido imperativo-depreca
torio: Seor nuestro, ven. En la conclusin del Apocalipsis

Enunciados primitivos

23

hallamos su equivalencia en griego: ven, Seor Jess (Ap 22,


20). E n esta frase brevsima se condensa la misma cristologa
de exaltacin presente y parusa gloriosa que hemos visto
en Actos: fe en la dignidad actual del que es nuestro Seor,
y esperanza viva de su venida futura (cf. 1 Cor 11,26 ).
Como citas de himnos prim itivos suelen sealarse cuatro
textos: dos de poca neotestamentaria posterior (1 Pe 3,18 ;
1 T im 3,16 ), dos de autor reconocido y de fecha anterior
y ms segura (Rom 1,3-4 ; F lp 2 ,6 -11), que nos remiten al
perodo preliterario. L os cuatro tienen un punto en comn:
en vez de la m irada prospectiva a la parusa, arrancan retros
pectivamente de la vida mortal de Jesucristo, para concluir
con su entronizacin y seoro celeste. T res de ellos, adems,
concuerdan en el uso de un binario caracterstico: carne
y espritu. U nas palabras sobre cada uno.
a ) Su hijo, Jesucristo nuestro Seor, nacido del linaje
de D avid segn la carne, establecido H ijo de Dios en poder
segn el Espritu santificador desde la resurreccin de entre
los muertos (Rom 1,3-4). L a presencia de vocablos no-pau
linos, en particular el empleo de carne y espritu en un
sentido distinto del paulino caracterstico, y aun cierta aspe
reza en la frase ntese el uso de Hijo de Dios dos veces con
connotacin diversa , demuestran que tenemos aqu un ds
tico insertado algo forzadamente en este contexto.
T ranspira aqu todava una cristologa ligada al concepto
veterotestamentario del M esas, como la que hemos encon
trado en los discursos de los Actos. Su transfondo es el de la
profeca de Natn, releda y amplificada en los salmos 2 y 110 :
all el M esas es preconizado como descendiente de D avid,
a quien Dios ha elevado a la dignidad de hijo predilecto suyo
(cf. 2 Sam 7 ,14 ; Sal 2,6-7; n o ,i) . Estos dos aspectos del mesianismo, descendencia davdica y entronizacin celeste, se
reparten en las dos fases de la existencia de Jess: su existencia
terrena prerresurreccional y su existencia supraterrena posresurreccional. Pero Pablo, al insertar este dstico, ha tenido
cuidado de corregir de paso un malentendido que pudiera
ocasionar: Jess, el hijo de David segn la carne, exaltado a la
dignidad de hijo predilecto de D ios por la fuerza del E spritu
divino, es siempre e invariablemente Hijo de Dios (Rom 1,3a).
b) L as epstolas pastorales son posteriores a la de los
Romanos, por lo menos, una decena de aos. En la prim era
a Tim oteo encontramos tambin un himno, cuyo comienzo
seala el pronombre relativo, sin concordancia con ningn
antecedente: por confesin unnime (o a todas luces), grande

24

E l misterio de Cristo en el N T

es el misterio de la piedad (de la verdad y de la fe, cuyo con


tenido es Cristo): el cual se hizo manifiesto en la carne, fue
justificado (aprobado, exaltado victoriosamente) en el espritu
(o por el Espritu), ha sido visto por los ngeles, proclamado
a las naciones, credo por el mundo, exaltado a la gloria
(i Tim 3,16 ).
E l ritmo del versculo pone de manifiesto su carcter hmnico. Por los enunciados de los dos ltimos dsticos sospe
chamos que su composicin es de un periodo ms avanzado
de la propagacin del Evangelio. Pero esto no excluye la
p o sib ilid a d de que para su com ienzo se utilizase una frmula
ms arcaica.

Su semejanza con el himno anterior salta a la vista, pero


se nota tambin una diferencia: aqul historizaba, ste locali
za. A ll se indicaban dos etapas sucesivas, aqu se sealan
ms bien dos mbitos donde se desarrolla y contina la exis
tencia de Jess: el de la carne y el del espritu. Tampoco
en el resto del versculo hay que buscar una serie cronolgica
de acontecimientos, sino la idntica glorificacin del Seor en
diversos espacios o esferas.
c)
En cambio, otro himno, uno de los que parecen pro
venir de una liturgia bautismal y haber sido incorporados en
el contexto de la primera carta de Pedro, presenta ms m ar
cadamente aquellos dos modos de existencia como dos etapas
de una trayectoria recorrida por Jesucristo: dado a la muerte
segn la carne, pero vivificado segn el espritu... Por la
resurreccin de Jesucristo, que est a la diestra de Dios, des
pus de haber subido al cielo (1 Pe 3 ,18 .2 1-2 2 ). A la muerte
sufrida por nuestros pecados segn la carne o en la carne,
en su condicin de existencia terrena, ha seguido su resurrec
cin, su subida a los cielos, su vivificacin segn el espritu
o en el mbito de la accin vivificadora de Dios.
d ) El cuarto de los himnos se lee en la epstola a los
Filipenses (Flp 2 ,6 -11). Se introduce con el pronombre rela
tivo, cuyo antecedente acaba de enunciarse en la frase anterior:
Cristo Jess. Como en los dos ltimos citados, no hay refe
rencia al mesianismo davdico. Tam poco aparece la anttesis
carne-espritu que hasta ahora habamos encontrado. Pero
s se conserva la contraposicin entre dos estados o condicio
nes de existencia sucesivas, y se recalca con fuerza la distancia
entre ellos y el paso de la primera a la segunda. M s an: la
consideracin retrospectiva al perodo precedente a la exalta
cin de Cristo no se ha detenido en la situacin terrestre de

"Enunciados primittt os

25

Cristo, incluida su m uerte y muerte de cruz, parece inser


cin de Pablo , sino que insina una dignidad trascendente,
tal vez incluso la preexistencia de aquel que puede reclamar
para s o ya posea en s la forma o modo de ser propio de
Dios; l ha renunciado a ese modo de existencia, a la doxa
divina, para tomar la forma de esclavo humilde y paciente,
como el Siervo de Yahv. A n no se ha llegado a la frmula
de Juan para enunciar la encarnacin del Verbo (Jn 1,14 ), pero
ya se preludia.
L a re su rre c c i n n o se m en cio n a expresam en te, p o rq u e
u n h im n o n o tien e q ue ad o p tar e l len gu aje de la h istoria;
p ero , e vid en tem en te, la e xaltaci n o en tron izacin de J e s u
c risto co m p o rta, com o co n d ici n p ara su a ctivid ad salvfica
d e Seor, su v ic to ria so b re to d o p o d e r ad v erso , in clu id o
ta m b i n el d e la m u erte; o b ie n se exp re sa la resu rrecci n
co n o tro esquem a.

L a parusa gloriosa no se nombra. El pensamiento se de


tiene en el seoro actual de Jesucristo, quien por su obedien
cia y humillacin ha sido sobre-exaltado y, para gloria de
Dios, es reconocido y proclamado como Seor. Esta palabra
nos recuerda la aclamacin Maranatha, de que arriba habla
mos, y la confesin de fe bautismal que en otro pasaje cita
Pablo: Jess es el Seor (Rom 10,9).
C.
Resumen. Los pocos datos de la poca preliteraria
que se rezuman en los escritos del N T , ms que una cristologa, son una profesin de fe en el Seor Jess, el descendiente
de David, el muerto en la cruz, el exaltado a la dignidad su
prema, el Salvador universal y escatolgico. Pero ya en esta
profesin de fe se entrevn unos grmenes de cristologa: la
confesin de Jess como M esas encuadra su persona y obra
en la historia de la salvacin; la mirada retrospectiva a su
existencia segn la carne introduce la reflexin sobre sus
reivindicaciones prepascuales; la consideracin de su modo
de ser en la forma de Dios inicia la cristologa descendente,
que luego encontraremos. En fin, una galaxia luminosa, pero
todava informe, que poco a poco se ir condensando en cons
telaciones cada vez ms definidas. El punto de partida, ano
tmoslo de nuevo, es la fe en la resurreccin-exaltacin de
aquel Jess que haba vivido entre los suyos.

26

3.

E l misterio de Cristo en el N T

Presentacin del misterio en los evangelios sinpticos

L a composicin de los evangelios sinpticos, como es sabido,


es posterior a la de la mayora, si no totalidad, de las epstolas
paulinas, exceptuando tal vez las pastorales. Sin embargo, de
ellos se puede y suele hablar antes que de aqullas, porque su
teologa es menos desarrollada o ms primitiva que la de Pablo.
Decimos su teologa, porque el anlisis de su redaccin
pone de manifiesto que sus autores no se han contentado con
zurcir tradiciones antiguas, sino que se han esforzado por com
poner obras personales.
Es cierto que se mantienen fieles a la tradicin recibida,
y de esta fidelidad suya proviene su semejanza en contenido
y estructura; pero cada uno de ellos ha organizado el mate
rial tradicional segn un punto de vista peculiar o ha sub
rayado las ideas que juzgaba ms importantes. A l par que
transmiten los datos de la tradicin, los interpretan teolgi
camente; porque, en todo caso, no pretenden ser biografas,
sino testimonio y proclamacin, kerygma y catequesis. In
cluso Marcos, desdeado un tiempo como demasiado inge
nuo y desprovisto de preocupaciones ideolgicas, es hoy da
estimado como telogo consciente y penetrante, a pesar de
su estilo desmaado.
Para descubrir las perspectivas teolgicas de cada sinp
tico habra quizs que examinar, a travs del texto mismo,
los elementos copiados simplemente de sus fuentes y los
aportados por el evangelista; y tal vez sera menester co
menzar por estudiar la cristologa de la fuente denominada
Q. Pero este anlisis microscpico nos llevara muy lejos
y posiblemente slo traera resultados discutibles. Una lec
tura atenta y comparativa de estos tres evangelios es su
ficiente para hacer percibir su teologa particular del mis
terio de Cristo.

A.
M ateo. El lector erudito se sorprender de que co
mencemos por el evangelio de Mateo cuando se reconoce casi
unnimemente, no slo que es posterior a Marcos, sino tam
bin que depende en gran parte de l. Con todo, nos decidi
mos a invertir el orden por una razn: leyendo Marcos nos sen
timos alejados de Palestina y del mundo judaico, no obstante
las palabras aramaicas intercaladas en la narracin y el sabor
semtico de su sintaxis; el ambiente de M arcos no es el de una
comunidad palestinense, ni siquiera el de una especficamente
judeo-cristiana. En cambio, Mateo, aunque redactado despus
de la toma de Jerusaln y de la dispersin del pueblo, o quizs

En los evangelios sinpticos

27

precisamente por ello, nos hace respirar todava una atmsfera


juda.
Ante todo, Mateo vive en la tradicin del A T : lo cita con
doble frecuencia que Marcos, con quien coincide, tal vez por
haberlas tomado de l, en una veintena de textos; pero aade
por su cuenta otros tantos, la mitad de los cuales no se aducen
en el resto del N T . Adems Mateo se muestra versado en el
estilo y procedimientos rabnicos de discusin y hermenutica
escriturstica. En fin, su problemtica ,se mantiene en el te
rreno del enfrentamiento del cristianismo con el judaismo.
En efecto y con esto pasamos a su teologa , Mateo con
centra su atencin en el que con terminologa moderna llama
ramos problema de identidad de la nueva comunidad cristiana,
nacida en el seno de la sociedad religiosa judaica. Por eso su
evangelio es eminentemente eclesiolgico: de hecho, es el nico
que usa la palabra misma de Iglesia (M t 16 ,18 ; 18 ,17 ), <3ue
tan frecuente era ya, como se ve en los Actos y en el epistolario
paulino. L a Iglesia, segn Mateo, realiza las esperanzas del
pueblo israelita, pero superndolas. Entre el pueblo elegido de la
antigua alianza y el nuevo pueblo de Dios media un lazo de
continuidad discontinua, como la de la meta alcanzada al fin
de la carrera o la del grano nacido de la espiga: continuidad
porque es realizacin de lo prometido, y discontinuidad porque
es superacin de lo preparado.
Pero si la Iglesia es la realizacin trascendente de Israel,
no con la estrechez de una raza, sino con la amplitud de una
misin, hay que aceptar que el tiempo de la profeca se ha
clausurado para dar paso al reino de Dios, y esto presupone
la venida del M esas que haba de establecerlo. A s, la eclesiologa de Mateo tiene por base una cristologa, cuyo ncleo
est constituido por la tesis de la mesianidad de Jess.
Jess el llamado Cristo o M esas (M t 1,16 ). L a afirmacin
no es exclusiva de Mateo: la hemos encontrado ya en la cris
tologa primitiva y la encontramos tambin en los otros evan
gelios; pero Mateo la acenta ms. Basta observar con qu
ahnco da a Jess el ttulo de Hijo de David en un nmero
de veces triple al de los otros dos sinpticos. Con l encabeza
su evangelio: genealoga de Jesucristo, hijo de D avid... (1,1) .
En la misma idea insiste en la narracin del nacimiento: Jos,
como descendiente de David, es invitado por el ngel a reco
nocer al Nio nacido de su esposa, la virgen Mara, como legal
mente hijo suyo y as hijo tambin de David; en su nacimiento
virginal Mateo ve cumplida, con creces, una promesa hecha
a la casa de David (1,20-23); y en el episodio de los magos que

28

E l misterio de Cristo en el N T

buscan al recin nacido Rey de los judos, cita una profeca


dirigida a la dinasta davdica (2 ,1-7 ). Luego son los ciegos
quienes imploran la misericordia de Jess invocndole como
Hijo de David (9,27; 2 0 ,3 0 -3 1 con par.), y ms extraamente
la mujer cananea ( 15 ,2 2 ; M e 7,25-26 no tiene esa invocacin):
Mateo insina que los milagros de Jess le muestran como
hijo de David (12 ,2 3 ). Por fin, en la entrada en Jerusaln, las
turbas le vitorean: Hosanna al Hijo de David (21,9 ), y el
mismo Jess defiende la legitimidad de esa aclamacin, que
repiten hasta los nios ( 2 1 ,1 5 - 1 6 ; cf. M e 1 1 ,9 - 1 0 ; L e 19 ,38 ;
J n 12 ,13 ) .

Jess es, pues, el Hijo de David, el Mesas. Pero Mateo


se esmera por recortar bien el concepto; podemos reducir a
cinco las notas con que lo caracteriza.
Prim ero, no es un m esianism o nacionalista: racial. Israel no
queda excluido, pero ha perdido sus prerrogativas exclu sivis
tas; el reino de D io s se establecer en el mundo, no por m edia
cin del pueblo israelita, sino, diram os, a sus espaldas. L a
responsabilidad recae sobre el m ism o pueblo, descarriado por
sus escribas y fariseos hipcritas ( 2 3 ,1 3 .1 5 , etc.).
E s in teresan te un a co m p araci n co n el segu n d o evan gelio
e n este p u n to . M a rco s, com o lu ego verem o s, h ab la de la
in co m p ren si n d e los d isc p u lo s; M ate o p on e d e relie ve la
in cre d u lid a d d e l p u e b lo . E n M a rc o s nos llam a la atencin
el secreto m esinico; e n M ateo , las retiradas de Je s s
se alan e l cam ino hacia la in stitu c i n de la Ig le sia ( 1 4 ,1 3 ;
1 5 , 2 1 ; 16 ,4 - 5 .1 3 ) , h asta lle g a r a la d eclaraci n tajante: yo
os d ig o : el rein o de D io s se os q u itar a vo so tro s y se en tre
gar a u n p u e b lo q u e d su s frutos ( 2 1,4 3 , sin p ar.).

Segundo, el mesianismo segn Mateo jams recurre a la


violencia. Nunca se podr parangonar a Jess con un cabecilla
de zelotes o guerrilleros revolucionarios, como los que por
aquellos tiempos pululaban en Palestina. Se ha observado que
Mateo es el nico en recordar la frase de Jess: quien a espada
mata, a espada muere (26,52). Y l es tambin el nico que
cita por largo como cumplida en Jess la profeca de Isaas
sobre la mansedumbre del Siervo de Yahv ( 1 2 ,1 7 - 2 1 ; Is 4 2 ,1-4 ).
Tercero, como consecuencia de lo anterior, el mesianismo
de Mateo no es triunfalista, sino todo lo contrario. En esto
concuerdan todos los evangelistas: el Mesas slo entrar en
su gloria y en la posesin plena de sus poderes a travs del
sufrimiento y la muerte ignominiosa de cruz. A s lo anuncia
Jess apenas Pedro ha proclamado su mesianidad (16 ,16 .2 123 par.). El triunfo del Mesas no es intramundano, sino esca-

En los evangelios sinpticos

29

tolgico. A la cruz seguir la resurreccin y entronizacin, en


que es investido por Dios de todo poder en el cielo y en la
tierra (28,18). Su gloria de M esas se manifestar, como en
cifra, en el juicio sobre aquella ciudad de Jerusaln que 1^ haba
rechazado, y en toda su magnificencia, al fin de los tiempos,
en el juicio sobre todo los pueblos (c.24-25; sobre todo, 25,3146, sin par.).
Cuarto, el mesianismo de Jess es supramundano: el hijo
de David es tambin H ijo de Dios. Mateo ha incluido esta
profesin de fe en la confesin de Pedro, adelantando a aquel
momento una inteligencia de la divinidad de Cristo que los
apstoles alcanzaron slo despus de su resurreccin: respon
di Simn Pedro: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo
(16 ,16 ; cf. M e 8,29; L e 9,20). L a afirmacin del mesianismo de
Jess desemboca en la fe de su divinidad. Porque Cristo mismo
es el centro del misterio revelado por Dios a los sencillos de
corazn: el misterio del Hijo en reciprocidad de conocimiento
inmediato y de intimidad con el Padre (11,2 5 -2 7 ; L e 10,21-22).
Mateo entronca as, sin poderse decir que se deriva de
ella, con la cristologa esbozada en el himno utilizado por
Pablo en el encabezamiento de la epstola a los Romanos
(Rom 1,3-4); pero, naturalmente, la ha amplificado y or
questado.

Quinto, el mesianismo de Jess es, segn Mateo, el de la


presencia de Dios entre los hombres. Con una inclusin 3 no
dudosa, Mateo cita al principio de su evangelio la profeca del
Emmanuel, que traducido significa: Dios est con nosotros
(1,23); y, despus de recordar la presencia de Cristo entre los
que en su nombre se anan (18,20) y su identificacin con sus
hermanos, los pequeos (25,40-45), concluye con la promesa
de la presencia perenne de Jess en su Iglesia: estar con
vosotros (28,20). Mateo, anticipando esta presencia gloriosa de
Cristo, ha pintado en su evangelio la figura del Jess histrico
con los rasgos hierticos del Pantocrator, del Seor escatolgico, presente y actuante en su Iglesia.
B.
Marcos. E l que en nuestras biblias ocupa el segundo
lugar entre los evangelios es, de hecho, en la opinin casi
unnime de los especialistas, el ms antiguo de todos; su autor
3
Inclusin es el procedimiento literario de encuadrar el desarrollo
ms o menos extenso de una idea mediante la repeticin de una frase idn
tica o similar al principio y al fin. U n ejemplo tomado del mismo M ateo
es 4,23 y 9,35. Los captulos encerrados por la inclusin han expuesto el
tema enunciado en la clusula: predicaba el evangelio y curaba toda en
fermedad: enseanza (0.5-7) Y milagros (c.8-9).

30

E l misterio de Cristo en el N T

fue el creador de este nuevo gnero literario que denominamos,


como l lo hizo: evangelio de Jesucristo (x, i).
Evangelio de Jesucristo en el doble sentido de que lo predic
Jesucristo y de que tiene por objeto al mismo Jesucristo. L a
buena nueva pregonada por l es inseparable de su persona.
Marcos muestra ms inters por la persona y accin de Jess
que por su doctrina; y la exhortacin puesta en sus labios a
creer en el evangelio porque el reino de Dios est a la mano
(1,15 ), habr que interpretarla en la mente del evangelista como
una llamada urgente a creer en Jesucristo: l es el evangelio
como l es el reino (autobasilea, que dira Orgenes).
Pero la persona de Jess, al igual que el reino, es un misterio
y, como tal, para los de fuera es un enigma slo aceptable
por aquellos a quienes es dado conocerlo por revelacin
(4 ,11). L a revelacin de Jess, lo mismo que la del reino, se
otorga progresivamente: primero, en parbolas; luego, a los
que la han aceptado en la penumbra, se les manifiesta con
claridad; porque al que tiene, se le da ms; y al que no tiene,
se le quita aun lo que tiene (4,25). E l misterio es, en cierto
sentido, una paradoja. Pablo dir que es escndalo y absurdo
en su aspecto exterior, pero en s mismo poder y sabidura de
Dios, perceptibles al creyente (1 Cor 1,23-24). Esta idea se ve
ilustrada en el evangelio de Marcos, particularmente con los
ttulos de Cristo que preferentemente emplea.
En Marcos no advertimos aquella insistencia en los clara
mente mesinicos, como el de hijo de David, que veamos
en Mateo; cierto que el transfondo mesinico no se ignora, ya
que constitua el marco ideolgico e histrico de las reivindica
ciones de Jess; pero no se pone ah el acento.
En cambio, no se puede menos de advertir el relieve dado
por Marcos al ttulo de Hijo de Dios. L o leemos ya en el mis
mo epgrafe, segn la lectura ms probable: evangelio de Jesu
cristo, Hijo de Dios (1,1). Luego es dos veces la voz del Padre,
que reconoce a Jess como Hijo amado o nico ( 1 , 1 1 ; 9,17).
Finalmente, al pie de la cruz, la confesin del centurin lleva
la paradoja al extremo de proclamar al crucificado como ver
daderamente H ijo de Dios (15,39).
Lo curioso es que este ttulo se ponga tambin en boca
de los endemoniados ( 3 ,11; 5,7). E s lgico que, segn M ar
cos, Jess no quisiese aceptar ese testimonio; pero sospe
chamos que Marcos quiere, con todo, recordarnos a lo largo
de su evangelio que Jesucristo es verdaderamente Hijo de
Dios, puesto que posee poderes estrictamente divinos: do
minio plenamente universal sobre toda la creacin, aun so
bre aquellas fuerzas que el hombre no puede subyugar.

En los evangelios sinpticos

31

En Cristo obra un poder que excita el estupor y temor del


hombre ante lo divino (1,27; 4,41; 5 ,15 ; 6,50-51). A l dejar sin
respuesta aquella pregunta de los espectadores despus de la
tormenta apaciguada: quin es ste a quien los vientos y el
mar obedecen? (4,41), M arcos parece sugerirnos la nica acep
table: verdaderamente es H ijo de Dios.
Jesucristo es, s, H ijo de Dios, pero en la paradoja de la
humillacin y del sufrimiento. Este es un misterio profundo,
cuya inteligencia slo alcanzaron los apstoles cuando contem
plaron al Seor resucitado; porque artes, aunque le seguan
fielmente, ni siquiera los doce (3,14) haban sido capaces
de comprender ni sus parbolas, ni su persona ni, mucho menos,
su camino; sus corazones estaban entorpecidos (4 ,13; 6,52;
7,18 ; 8 ,17 .2 1.3 3 ; 9,32).
E l misterio del H ijo de Dios muerto en la cruz lo expresa
M arcos con otro ttulo muy frecuente en su evangelio: el de
hijo del hombre. Con ste, como es sabido, se designa al
Cristo glorioso y juez escatolgico (8,38; 13,26; 14,62), y al
Jess de la vida pblica que tiene poder y autoridad de nivel
divino para perdonar pecados y declarar o rescindir Ja ley del
sbado (2,10 .18 ); pero con l tambin se seala la trayectoria de
humillacin y muerte. M arcos no es el nico en emplearlo con
esta significacin, pero s es quien le da ms nfasis (8 ,31; 9,9.
12 .3 1; 10,33.45; 14 ,2 1.4 1). Los pasajes referentes se agrupan
en la segunda parte del evangelio, donde M arcos va escalonando
in crescendo las profecas de la pasin; profecas que terminan
con el prenuncio de la resurreccin, enlazando la derrota de la
cruz con la gloria del trono a la diestra de Dios (14,62).
Este es en resumen el misterio que M arcos se esfuerza por
hacernos comprender. Por ser misterio es tambin un secreto.
Se ha escrito mucho sobre este secreto mesinico en M arcos,
y se discute si es una construccin teolgica suya o un dato
histrico, o tal vez ambas cosas: un dato de la vida pblica de
Jess transformado en teologmeno o axioma teolgico. D eja
mos a la exgesis la clarificacin de este punto; aqu nos basta
con consignarlo. Se trata del silencio que, segn Marcos, im
pona Jess acerca de lo que pudiera poner de manifiesto su
persona (v.gr., 1,43-45; 3 ,12 ; 5,43; 7,36; 8,26). Sin poderse
dar una interpretacin vlida para todos los casos, quizs la
ms acertada sera la que el mismo M arcos parece insinuarnos
en aquel encargo de Jess a los tres discpulos testigos de la
transfiguracin, de esperar para descubrirlo hasta que el H ijo
del hombre resucite de entre los muertos (9,9).

11 misterio de

32

CrtUo en el N T

L a teologa de M arcos es retrospectiva, en cuanto que pre^


sonta el misterio de Cristo, su dignidad trascendente, real auru
que latente, ya desde la fase de la vida terrestre de Jess Est0
la emparenta con la teologa del himno de la epstola a los F ilu
penses que antes estudiamos Si M arcos no retrocede hasta
el punto de la preexistencia de Jesucristo, si afirma que, aunqne
oculto y en secreto, el es el H ijo de Dios que expira en la
cruz, el hijo amado, el heredero que el seor de la via
enva al fin, y a quien los viadores rebeldes prendieron, m a
taron y echaron fuera de la via, pero que, por contraste, se *
convierte en piedra angular del nuevo templo de Dios L a
parabola no necesito interpretacin ni para sus primeros oyentes
( 12 ,1 12) M arcos nos ha enseado a reconocer en el Jess de
los milagros y de la cruz al H ijo del hombre que es tambin
el H ijo de Dios
C
Lucas Lucas es un pensador y escritor notable, por
que sabe rejuvenecer material antiguo con perspectivas nuevas
y combinar la fidelidad a la tradicin primigenia de origen
judaico con la apertura a la mentalidad distinta del mundo
helenico Es un hombre de cultura griega que ha repensado
la fe en categoras griegas y la presenta a lectores griegos, porque
la salvacin trada por Jess y su Evangelio, como dir Pablo,
se destina a todo creyente, al judio lo mismo que al heleno
(Rom 1,16 )
El Jess que dibuja Lucas es el mismo que describen Mateo
y Marcos, y, sin embargo, no puede confundirse con el
Lucas aprovecha una fuente primitiva, comn tambin
a Mateo, aade datos de otras propias y, sobre todo, da
a todo el conjunto una fisonoma caracterstica No faltan
en Lucas los conceptos veterotestamentarios que sirvieron
desde el principio para exponer la persona y la obra de Je
sucristo, ni las formulas y ttulos acostumbrados deseen
dencia davidica, mesianismo, remo de Dios, hijo del hom
bre, etc Pero Lucas los comenta con otros mas inteligibles
y mas atrayentes para el gran publico del mundo entero
o de la oikoumene (termino familiar a Lucas 2 ,1, 4,5,
21,26, A ct 19,27, 24,5) Bajo este aspecto, Lucas es mas
humano y mas universal

Jess es para Lucas, en primer termino, el Salvador Si


el verbo salvara lo emplean casi por igual los tres sinpticos,
Lucas es el nico en utilizar los sustantivos de la misma raz
salvador y salvacin6 con la peculiaridad, ademas, de cona

CTCO^EIV

b CTCOTrip, ucoTripioc, crcoTripiov

33

Lu los eiangelio rinopttos

sideiar esta como una realidad eternamente presente en ti da


de hoy en ese hoy en que los odos del corazon se abren
para recibir la palabra de Dios (cf 2,11, 4,21, 19,9, 23,43)
Necesitados de salvacin son especialmente los pobres, los afligi
dos, los marginados, que son, mas que nadie, los pecadores
Se ha apellidado el evangelio de Lucas evangelio de la po
breza voluntariamente aceptada, evangelio de las conversio
nes y del perdn, evangelio de la salvacin universal Bastara
con recordar algunos pasajes las bienaventuranzas (6,20-23,
par M t 5,3-12), con su reverso de maldiciones (6,24-26
sin par ), el hijo nico de la viuda de Nain (7,11-15), las parabolas del samantano (10,25 37). del rico epuln y el pobre
Lazaro (16,19-31), del fariseo y el pubhcano (18,9-14) y del
hijo prodigo (15,11-32), el perdn de la mujer pecadora (7,3649) y el del ladrn arrepentido (23,39 43). Y> finalmente, la
oracion por los que le crucifican (23,34) Realmente, toda
carne (todo hombre) vera la salvacin de Dios (3,6) Ntese
que todos estos pasajes no tienen paralelos en los otros evan
gelios
Pero la salvacin no es solo liberacin de la seduccin d e l,
dolor y del pecado, sino, positivamente, la concesion de bendi
ciones divinas Y entre ellas la mayor y la que todas las com
pendia el Padre dara a los que se lo pidan un regalo
mejor que todos los dones buenos que un padre, a pesar
de ser malo, sabe dar a sus hijos el Espritu Santo
(11,13) En los Actos mostrara Lucas la efusin del Espritu
sobre la Iglesia, de modo que ese libro pueda denominarse el
evangelio del Espritu Santo Pero ya en su primer libro
(cf A ct 1,1) haba descrito la intervencin del Espritu en toda
la actividad de Jess, porque en el se cumpla eminentemente
la profeca de Isaas sobre el Siervo de Yahve el Espritu del
Seor sobre mi, por lo cual me ha ungido y me ha enviado
a evangelizar a los pobres, a pregonar a los cautivos la amnista,
a los ciegos la recuperacin de la vista, a soltar en libertad a los
oprimidos, a promulgar el ao jubilar del Seor (4,17 19)
El Espritu que el posee nos lo dara como fruto de su resurrec
cin, el mismo lo anuncia a sus discpulos como la dadiva que
les otorgara su Padre, como la promesa que el mismo va a cum
plir (24,49, A ct 1,8) La cnstologia de Lucas es pneumatologica
La obra salvifica de Jesucristo toma en Lucas tres aspectos
Primero, el profetico de la predicacin Quizas Lucas insiste
mas que los otros sinpticos en esta faceta del ministerio de
Jess Vanse los textos que el ha recogido de la tradicin siE l m tsterto de D ios 1

E l misterio de Cristo en el N T

34

nptica (v gr , 9,8 19, 11,49, *3.34) y los que ha tomado de sus


propias fuentes (v gr , 7,1639, 13,33, 24I9) Segundo, el que
nos atreveramos a llamar sacerdotal el de la oraron de inter
cesin por la Iglesia (cf 6,12, 9,18, 22,32, 23,34), aunque no
todas las oraciones a que se hace referencia puedan inscribirse
con esta rubrica (v gr , 3,21, 9,28, 23,46) Tercero, el seorial
Lucas emplea el titulo de Seor aplicndolo a Jess en el curso
de la narracin (v gr , 7,13, 10,1, 13,15, 17,5-6, todos sin par ),
ya el ngel le haba anunciado a los pastores como el Salvador,
que es el Cristo Seor (2,11) Si es mas parco en atribuir a Jess
el titulo de Hijo de Dios, no es que no lo reconozca (cf 2,
31 35), su silencio deber explicarse por otros motivos, en todo
caso, lo de menos es el ttulo, que Lucas sabe suplir con otros
equivalentes
Omitimos otros elementos de su teologa que tendremos
ocasion de explicar a su tiempo Los aqu delineados creemos
que son suficientes para darnos una idea de la cristologia de
Lucas y hacernos ver los puntos de coincidencia con las de
Mateo y Marcos, asi como las diferencias de acento o nfasis *
4.

Elaboracin del misterio en las epstolas paulinas

Aunque el punto de apoyo sea igual e invariablemente la fe


en el Seor glorificado, las epstolas paulinas se distancian de
los evangelios, no solo por el genero literario, sino, mas aun,
por el nteres teologico Para los que haban convivido con
Jess desde el bautismo de Juan era connatural la reflexin
retrospectiva sobre las palabras y acciones del Maestro admi
rado y querido, a quien Dios haba exaltado a su diestra De
esta reflexin sobre recuerdos aun vivos nacieron los evange
* N ota A l esbozar aqu la teologa de los sinpticos, no hemos tocado
la cuestin de su historicidad E l tema ha sido expuesto am plia y detallada
m ente en otro volum en de esta serie 4 A ll se han declarado los fundam entos
de credibilidad histrica de los evangelios y se han sealado tam bin los li
m ites de esa historicidad los evangelios no son biografas al m odo moderno,
sus relatos no son reportajes periodsticos y los discursos de Jess no haban
sido estenografiados C uando en adelante citem os las narraciones de los
evangelios o las palabras de Jess que ellos nos transm iten, entendem os su
historicidad en este sentido de veracidad en cuanto al ncleo, no en cuanto
al porm enor D on de la materia requiera mas precisin, cuidarem os de estu
diar el caso
4
C f X L e n D urouR L e s evangiles et l histoire de Jess T ra d esp Los
evangelios y la historia de Jess (Bar 21967) Jo s C ab a, D e los evangelios al
Jess histonco ( B A C 317, 1971) K K e r t e l g e , R u ck fra g e nach Jess
Q D is 63 (1974), H Sch urm an n Z u r aktuellen Situation der Leben Jesu
Forschung G L e b 46 (1973) 300 3 10

En las epstolas paulinas

35

los, donde la vida terrestre de Jess se considera como el ca


mino hacia su resurreccin y como la manifestacin anticipada,
si bien misteriosa, de su poder de Seor. Pablo, en cambio, no
le haba seguido durante su vida, su primer contacto personal
tuvo lugar aos despus, y precisamente con el Jess glorificado,
con el Seor
N o es que ignore totalmente las enseanzas del Jess de
la vida publica, a las que se remite explcita o implcitamente
en varias ocasiones 5, con todo, estas son noticias que el ha
recibido de la tradicin dentro de la Iglesia (c f i C or n ,
23), no experiencias personales, por eso no es de maravillar
que tengan menos relieve en sus escritos Hasta su expe
riencia a las puertas de Damasco, lo que Saulo sabia sobre
Jess se reduca, como es fcil de imaginar, a los datos re
cogidos e interpretados por la opinion oficial del farisasmo
jerosohm itano que Jess de Nazaret haba sido un pseudoprofeta con pretensiones mesianicas extravagantes, que haba
menospreciado la ley y blasfemado del tem plo, y que por
ello haba sido condenado al suplicio de la cruz El mismo
haba odo predicar semejantes ideas a los que, como un
Esteban, se profesaban seguidores del llamado Cristo M as
tarde, Pablo calificara de carnal este conocimiento suyo de
Cristo, puesto que no estaba iluminado por el Espritu de
D ios (cf 2 C or 5,16)
Pero asi pensaba el cuando inesperadamente sali a su
encuentro Jess en su gloria de Seor N o tenemos aqu
que analizar esta experiencia, sino nicamente sealar como
ella, a la par que transforma el corazon de Saulo, rompe el
cauce a la teologa de Pablo Porque aquella revelacin
subitanea del Seor perseguido a Saulo su perseguidor
(c f G al 1,12) contiene en germen toda una teologa de la
salvacin A ll se patentizo la gratuidad absoluta del bene
ficio de la vocacion y justificacin, no logrado por los esfuer
zos del que trabaja por alcanzarla, sino otorgado generosa
mente por la bondad de D ios, que se apiada (cf Rom 9,16)
Y all se abri un horizonte insospechado hacia una cristosoteriologia, cuyo eje sera la muerte resurreccin de Jess,
porque se ha manifestado como Seor aquel Jess que, segn
la ley, era maldito por haber sido suspendido en un patbulo
(c f Gal 3,13)

El pensamiento de Pablo queda como obsesionado por esta


paradoja el Seor de la gloria
crucificado (cf 1 Cor 2,8)
A.
E l Seor de la gloria Comencemos por enumerar los
ttulos con que designa a Jesucristo
5
C f 1 T e s 4,15, 1 C o r 7,10 25 11,23, Y Ia referencia a un dicho del
Seor no consignado en los evangelios, citado p or Pablo (A ct 20,35)

36

El misterio de Cristo en el N T

El que Pablo considera como ms caracterstico, propio


y exclusivo, es el ttulo de Seor. No lo ha inventado l, sino
lo ha recibido de la tradicin antigua palestinense, donde ya lo
hemos encontrado en las invocaciones e himnos litrgicos y en
las frmulas de fe (cf. x Cor 16,22; Flp 2,6-11; Rom 10,9;
Col 2,6: recibisteis por tradicin que entronca con los apsto
les a Cristo Jess como Seor); pero es posible que la insis
tencia en su empleo obedezca al deseo de contraponerle a los
que en el mundo helenstico se denominaban abusivamente
seores; porque, aunque (en el politesmo pagano) haya
muchos a quienes se llama dioses, sea en el cielo o en la tierra,
ya que (segn ellos) hay muchos dioses (en el cielo) y muchos
seores (u hombres divinizados en la tierra), para nosotros,
sin embargo, no hay ms que un solo Dios, el Padre, de quien
todo procede y para quien nosotros somos, y un nico Seor,
Jesucristo, por quien son todas las cosas y tambin nosotros
(1 Cor 8,5-6). T an propio de Jesucristo es este ttulo, que Pablo
ni siquiera lo aplica a Dios-Padre, excepto en las citas del A T ,
donde, en la traduccin griega corriente, la palabra Seor
sustitua al nombre inefable de Yahv (v.gr., Rom 4,8; 9,28.29;
11,3.34; IS .11; 1 Cor 3,20; 10,26; 2 Cor 6,18; 8,21).
La transposicin misma de un ttulo divino para apropir
selo a Jesucristo muestra que para Pablo Jesucristo posee una
dignidad igual en todo a la de Dios, el Padre. Pablo no titubea
en adoptar como suya la cristologa del himno que adaptaba
a Jesucristo la adoracin universal, reservada al mismo Yahv
(Flp 2,10; cf. Is 45,23). La confesin de Jess como Seor es
para Pablo el contenido bsico de la fe cristiana (Rom 10,9)
y el criterio inequvoco para discernir la mocin del Espritu
Santo (1 Cor 12,3); l no proclama otro evangelio que el de que
Jesucristo es Seor (2 Cor 4,5).
Pero el ttulo de Seor, aunque implica la divinidad de Je
sucristo, ms que a la dignidad ntica o esttica, apunta a la
conexin histrica y a la accin salvfica. La conexin histrica
resalta en el citado himno, donde la fase final de seoro se dis
tingue de la etapa precedente de servidumbre (Flp 2,7-11).
Pablo admite sin reserva esta concepcin, y aun la recalca
intercalando el inciso de la muerte de cruz (v.8), pero insiste
ms en la eficacia salvfica de la accin del Seor, que culmina
en su parusa.
En la parusa del Seor pone Pablo el acento en sus primeras
epstolas, las escritas a la iglesia de Tesalnica. El cristiano ha
sido llamado precisamente a la esperanza de nuestro Seor
Jesucristo (1 Tes 1,3), que no nos permite entristecernos como

Un las epstolas paulinas

37

los dems que no tienen esperanza (i Tes 4,13); porque


nuestro Seor Jesucristo y el Dios y Padre nuestro nos da la
consolacin eterna y la esperanza dichosa (2 Tes 2,16). El
mismo Pablo llama a aquellos nefitos suyos mi esperanza, mi
gloria, mi corona ante el Seor Jess en su parusa (1 Tes 2,19).
La parusa es nuestra esperanza, porque comporta la resurrec
cin de los muertos y la transformacin de los que hasta en
tonces sobrevivan (1 Tes 4,15-17), subitnea (1 Tes 5,2), aun
que no inminente (2 Tes 2,2).
En las epstolas posteriores, si bien no olvida la parusa
ni el da del Seor (1 Cor 1,7-8; 2 Cor 1,14; Flp 1,6; 2,16),
Pablo se siente ms atrado a la contemplacin de la actividad
presente de Jesucristo en su Iglesia y, a travs de ella, en el
mundo. Porque, si bien Jesucristo es el Seor en una forma
absoluta, es particularmente Seor nuestro: frmula empleada
cerca de cincuenta veces en el epistolario paulino.
Seor nuestro: no slo en cuanto que le pertenecemos en
vida y muerte (Rom 14,8-9; 1 Tes 5,9-10), sino tambin en
cuanto que l est presente en la comunidad cristiana con pre
sencia actuosa. Porque la labor de evangelizacin es la obra
del Seor (x Cor 16,10), quien dirige los pasos de los predi
cadores (1 Cor 4,19) y les da poder para edificacin de la Iglesia
(2 Cor io,8; 13,10). El Seor es el que reparte los estados y los
ministerios (x Cor 7,17.22; 3,5,- 12,5). Pero donde la presencia
actual del Seor se realiza de una manera nica es en la liturgia
eucarstica de la cena del Seor (1 Cor 10,21), celebrada en
las iglesias en conformidad con una tradicin derivada del
Seor y segn el mismo rito con que l celebr su ltima cena
en la noche en que fue entregado; en esa cena del Seor,
comiendo el pan y bebiendo el cliz del Seor, participamos
del cuerpo y de la sangre del Seor. Por eso el Seor mismo
es el que castiga a los indignos para que se corrijan (1 Cor 11,
20-32). Por tanto, nos exhortar Pablo: no tentemos al Seor,
presente y operante en su Iglesia (1 Cor 10,9).
La esperanza de Pablo se apoya en la fidelidad de Dios,
por quien hemos sido llamados a la comunin con su Hijo,
Jesucristo, nuestro Seor: a los que esperamos la manifes
tacin de nuestro Seor Jesucristo, l nos dar fortaleza para
permanecer irreprochables hasta el da de nuestro Seor Je
sucristo (1 Cor 1,7-9). Porque llegar, s, el da de la victoria
por nuestro Seor Jesucristo: hasta ese da debemos mante
nernos firmes progresando incesantemente en la obra del
Seor, que es tambin nuestra santificacin (1 Cor 15,58).

38

E l misterio de Cristo en el N T

Entretanto es necesario que l reine, hasta que haya puesto


bajo sus pies a todos sus enemigos (i Cor 15,25).
E l reino escatolgico de los evangelios sinpticos corres
ponde en Pablo a la consumacin eterna, donde D ios ser
todo en todos (1 C or 15,28), mientras que el reinado de
C risto se concentra en su seoro sobre la Iglesia, por medio
de la cual el Seor debe ir conquistando las fuerzas del mal,
hasta que l mismo subyugue en nosotros al ltim o enemigo,
la muerte; entonces l entregar el reino a D ios su Padre
(1 C o r 15,24-28).

La presencia activa del Seor en su Iglesia hace que tengan


valor en el momento presente las enseanzas impartidas por
Jess durante los aos de su vida terrestre: son palabra del
Seor; porque el que entonces las pronunci es ahora el Seor
que dirige, rige y juzga a su Iglesia (cf. 1 Cor 7,10; 9,14; 14,37;
1 Tes 4,2; Rom 14,4-14). Se dira que su seoro presente tiene
efecto retroactivo, dando vigencia perenne a las enseanzas
de Jess en el pasado, o, mejor tal vez, que la entronizacin
de Jess como Seor ha eternizado las palabras que pronunci
hacindolas perpetuamente presentes.
E l estilo de Pablo llega a hacerse montono a fuerza de
repetir la frase: Jesucristo nuestro Seor. Baste como ejem
plo la primera percopa de la carta a los Romanos, donde
esa frmula clausura sus dos perodos (Rom 1,4.7). Esta
monotona nos hace ver qu grabada estaba la idea en el
corazn de Pablo.

Frente al de Seor, el apelativo de Cristo ha perdido


casi totalmente su fuerza de ttulo honorfico, convirtindose
en nombre propio en sustitucin o en combinacin con el de
Jess: Jess Cristo o, con ms frecuencia en las epstolas pos
teriores: Cristo Jess. Dicho de otro modo: el trmino Cristo
ha pasado a ser sujeto en vez de predicado. En lugar de la
frmula que leemos en los sinpticos: T (Jess) eres el Cristo
(M e 8,29 par.), en Pablo encontramos sta: Jess Cristo o sim
plemente: Jess es el Seor (Rom 10,9; 1 Cor 12,3; Flp 2,11).
En todo caso, Pablo, aunque no desconozca, ni mucho menos
niegue, la mesianidad de Jess (v.gr., Rom 9,5), no pone em
peo en demostrarla ni en explicarla; o tal vez diramos ms
exactamente: de la idea de Mesas retiene la de su poder salvfico, pero en vez de enunciarla con el ttulo mismo de Mesas
o Cristo, lo hace con el de Seor que reina en su Iglesia hasta
consumar la salvacin escatolgica.

En las epstolas paulinas

39

Esta prdida semntica se compensa m uy crecidamente


con una ganancia ideolgica: Cristo es para Pablo una palabra
casi mgica que cristaliza toda la teologa riqusima de nuestra
comunin con el Seor Jess. No nos corresponde aqu la expo
sicin detallada de este tema; pero no podemos menos de in
dicar algunos extremos.
Es conocida la concepcin de la Iglesia como Cuerpo de
Cristo, con todo el alcance de unin vitalen cierto sentido,
fsica, con la personalidad individual de Jess m uerto en la
cruz y glorificado en los cielos (i Cor 12,12-27; E f 1,22-23;
4,4.15-16; 5,23.29-30; Col 1,18.24; cf- 1 Cor 6,15; 10,16-17).
De la idea de esta unin del cristiano como miembro con
Cristo como cabeza dentro del Cuerpo de Cristo se derivan
tres expresiones caractersticas en el epistolario paulino. Una
es: hacia Cristo c: creemos en Cristo, con un movimiento de
entrega a l, y nos bautizamos en Cristo o en su nombre, in
corporndonos a l (Gl 2,16; Rom 6,3; Gl 3,27; cf. x Cor 1,9).
Otra es: con Cristo a, de donde se pasa a la formacin de
verbos compuestos con el prefijo con- e: hemos muerto con
Cristo, o mejor: hemos sido con-crucificados, con-sepultados, con-resucitados, con-vivificados, co-asentados en
los cielos, con-glorificados y constituidos co-herederos
con Cristo; en una palabra: com-plantados y con-figurados plenamente con l, de manera que la esencia y el deber
primordial de la vida cristiana es: consufrir y con-vivir con
Cristo (Rom 6,4-8; 8,17.29; Gl 2 ,i9 ;E f 2,5-6; Flp 3,10; Col
2,12-13; 3,1; cf. 2 Tim 2,11). Observemos a propsito cmo
Pablo concentra en el misterio pascual de la muerte-resurrec
cin de Jesucristo el sentido soteriolgico de su vida.
En fin, las ms frecuentes con mucho son las frmulas:
en el Seor y en Cristo, o en Cristo Jess f. La primera
se emplea generalmente en referencia al influjo del Seor glo
rificado respecto de la actividad misionera del Apstol y sus
colaboradores o de la conducta moral de los cristianos; es la
frmula para saludos y exhortaciones (v.gr., Rom 16,3.12.22;
1 Cor 7,22.39; 9,1-2; 15,58; 16,19; 2 Cor 2,12; E f 4,17; 6,21;
Flp 2,19.24; 1 Tes 4,1). La segunda sirve para expresar la unin
0 S XplCTT V.
d CTUV XplCTTC.

e crvv, <7n<pvTo;, crCTcrciJios, CTnuoptpos- cru|jinop<pecr0ai, crunTrcr-

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40

E l m isto io de Cristo en el N T

ntima vital del cristiano con Jesucristo (v.gr., Rom 6,11.23;


8,1; 12,s; 1 Cor i,2 .4-5; 15,18.22; 2 Cor 5,17; Gl 3,28; 5,6;
E f 1,1-13; 2,6-7.12-21; 3,6; Flp 1,1; 2,5; 4,7; Col 2,6-7.10-12);
otras veces, empero, su sentido puede ser causal o instrumental
(por medio de; v.gr., Rom 3,24; 2 Cor 5,19; Gl 2,17; E f 2,10;
4,32; Col 1,14). Por razn de esta unin vital con Cristo, el
cristiano es de Cristo, no solamente con relacin de sumisin
y pertenencia, sino de incorporacin, como miembro del Cuerpo
de Cristo (v.gr., x Cor 3,23; 2 Cor 10,7; Gl 3,28-29; 5,24).
L a incorporacin del cristiano en Cristo im plica recpro
camente la presencia y vida de Cristo en el cristiano (Rom 8,
10; 2 C or 3,15; E f 3,17; C o l 1,27), hasta aquella experiencia
de Pablo: ya no vivo yo, sino que C risto vive en m, pues
m i vida mortal la vivo en la fe del H ijo de D ios, que me am
y se entreg a la muerte por m (G l 2,20). Experiencia
m stica individua] de Pablo; pero, no hay que olvidarlo, ex
periencia de sentido salvfico y de dimensin eclesial; por
que es la Iglesia toda la que est en Cristo.

Comparada con la profusin de los ttulos de Seor y


Cristo, quizs llame la atencin la parquedad en el empleo
del de Hijo de Dios.
Es curioso que en A ctos esta expresin slo aparece en
conexin con Pablo (9,20 como tema de su predicacin; 13,
33 como cita aplicada por l a Jesucristo); y notable tambin
que el mismo Pablo la ponga en relacin con la aparicin
de Damasco (G 1 1,16). Pero l la ha tomado de la tradicin
primitiva, donde, como hemos visto, se afirmaba con ella
la entronizacin de Cristo: en este contexto el ttulo signi
fica nicamente la eleccin divina y la investidura de poder
para ejecutar la obra de Dios.

Pablo, sin embargo, ampla y profundiza el alcance de la


frmula. Ya observamos cierto contraste entre las dos clusulas
del principio de la epstola a los Romanos: la de Hijo de Dios
en poder, tomada del himno litrgico antiguo, y la de su
Hijo (de Dios) Jesucristo, puesta en cabeza por Pablo y referida
tanto al nacido del linaje de David como al constituido en
poder por la resurreccin (Rom 1,3-4). A l hablar, pues, Pablo
del Hijo de Dios, no piensa slo en su glorificacin por la
resurreccin, sino tambin en una relacin preexistente a su
misin al mundo, por razn de la cual l es su Hijo, su
propio Hijo, enviado por Dios-Padre, que le hizo nacer de
mujer y estar sometido a la ley y le ha entregado por nosotros
a la muerte (Rom 1,3; 5,10; 8,3.32; Gl 4,4).

En las epstolas paulinas

41

Precisamente la relacin del Hijo con Dios-Padre explica en


la mente de Pablo, a juzgar por el uso que hace de este ttulo,
la funcin salvfica del Hijo como tal: la de hacernos partcipes
de su Espritu que nos infunde el espritu de filiacin (Gl 4,6);
la de configurarnos a su imagen para que seamos hijos de Dios
por adopcin (Rom 8,29), introducindonos en su reino y dn
donos comunin con l (Col 1,13; 1 Cor 1,9), hasta el da final
de su parusa (1 Tes 1,10), cuando el mismo Hijo, en cuanto
Hijo, se entregue totalmente a s mispio, y a nosotros con l,
a Dios-Padre, para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).
Porque el Hijo de Dios, Jesucristo..., no es s y no, sino
s nica y sencillamente: el s de Dios a su promesa de sal
varnos (2 Cor 1,19-20). Por eso Pablo predica incesantemente
el evangelio de su Hijo (de Dios) (Rom 1,3) y desea ardien
temente que todos lleguemos al conocimiento del Hijo de
Dios (E f 4,13), en la fe del Hijo de Dios, que me am y se
entreg a la muerte por m (Gl 2,20).
No perdamos de vista un matiz peculiar de este ttulo: el
de la intimidad con Dios-Padre; porque es el Hijo propio,
el Hijo predilecto o, mejor dicho, nico, a quien Dios no es
catima, como no perdon Abrahn al hijo nico de la promesa
divina (Rom 8,32; cf. Gn 22,16): no de otra manera, sino
entregando a su propio Hijo, es como se patentiz el amor de
Dios a los hombres (cf. Rom 5,8.10). Todo el misterio de Cristo
queda arrebolado por la luz de su intimidad con Dios-Padre.
Con el ttulo de Hijo se conectan dos ideas: la de la pre
existencia de Cristo y la de su superioridad mediadora.
El pensamiento de la preexistencia no era del todo nuevo.
L a teologa rabnica hablaba de una existencia del M esas
precedente a la creacin, aunque se entenda ms bien com o
una existencia ideal en la mente de D ios. Segn la literatura
apocalptica, el H ijo del hombre gozaba de una existencia
celeste, anterior a su aparicin en la tierra. Y en los libros
sapienciales del A T se dice que la Sabidura divina cooper
en la creacin del mundo, y, por tanto, le precedi con ex is
tencia real.
L a misma idea apuntaba en himnos cristianos antiguos,
como el de la epstola a los Filipenses. Preexistencia se in si
na tambin en el concepto de C risto como enviado, que
Pablo enlaza con el ttulo de H ijo (G l 4,4). A s toda la c a
rrera de Jesucristo se engarza con este ttulo: su existencia
eterna y su venida al mundo (G l 4,4; Rom 1,3), su h u m i
llacin y su glorificacin (Rom 5,10; 8,29.32; 1 C or 1,9;
G l 1,16) y su parusa (1 C or 15,28).

La superioridad de la mediacin de Cristo sobre toda me

42

E l misterio de Cristo en el N T

diacin imaginable de otras criaturas, llmense tronos o se


oros, prncipes o potestades, se afirma enrgicamente en
el comienzo de la carta a los Colosenses: slo el H ijo que
rid o de Dios es el prim ognito de toda la creacin en
cuanto que es cabeza y principio (C ol 1,13-18).

B.
Jesucristo crucificado . El Hijo de Dios a quien el Padre
no escatim; el H ijo de Dios que se entreg a la muerte por
amor a m. Pablo no sabe ni quiere predicar otro evangelio
sino el de Jesucristo crucificado: la paradoja y el escndalo de
la cruz, que no es lcito diluir o desvirtuar (1 Cor 1,17-18.
23-24; 2,2; Gl 5 ,u ) ; porque es un misterio de Dios, inescru
table segn los principios de la sabidura meramente humana
y slo perceptible con la iluminacin del Espritu de Dios
(1 Cor 1,18-25; 2,6-16). Es el misterio que Pablo haba apren
dido en la antigua tradicin: el de la knosis del que posea por
origen la doxa divina, pero se humill y sujet hasta la muerte
y muerte de cruz, aadir Pablo por su cuenta , y a quien
Dios exalt sobre todas las cosas (Flp 2,6-ix). La resurreccin
explica la paradoja y clarifica el misterio, y por eso es insepa
rable de la muerte: Jesucristo, que muri, ms an, que resu
cit (Rom 8,34); fue entregado por nuestros pecados y fue
resucitado (por su Padre) para nuestra justificacin (Rom 4,24).
Peio el escndalo y misterio de la cruz hay que mantenerlos
en toda su fuerza paradjica; porque el hombre, y esto lo ha
experimentado Pablo en su vida, no se salva en virtud de sus
conatos de sabidura y poder, sino en virtud de su abandono
a la sabidura y al poder de Dios: por la fe con que creemos
en aquel que resucit de entre los muertos a Jess, nuestro
Seor (Rom 4,24). Es, en nuestra esfera, un abandono como
aquel con que Cristo se entreg a su Padre, como oblacin
y vctima agradable a Dios, dir Pablo utilizando una cate
gora sacrifical veterotestamentaria (E f 5,2; cf. Ex 29,18; Sal 40,
6; Ez 20,41).
En su lugar expondremos estas y otras categoras con que
Pablo explica la eficacia de la muerte de Cristo, A q u sola
mente insistiremos en esta teologa de la cruz, que Pablo
ha llevado hasta una mstica de la cruz en su vida y en la
del cristiano; porque lejos de l gloriarse en algo fuera de la
cruz de nuestro Seor Jesucristo, por la cual el mundo est
crucificado para l y l para el m undo (G l 6,14); l est
con-crucificado con Cristo (Gl 2,19-20; cf. Rom 6,6;
Gl 5,24). En Pablo vive Jesucristo, que muri, mejor, que
resucit y est a la diestra de D ios e intercede por nosotros
(Rom 8,34); porque, como hemos dicho, la resurreccin es
inseparable de la m uerte en la cruz.

En las epstolas paulinas

43

Para explicar la eficacia salvfica tanto de la muerte como


de la resurreccin de Cristo, Pablo echa mano en diversos
contextos de una tipologa antittica: Adn y Cristo. En opinin
de algunos, la habra encontrado ya insinuada en el himno
cristolgico antiguo (Flp 2,6-7). Esta anttesis le sirve primero
para contraponer la personalidad vivificadora de Cristo resu
citado a la mortfera de Adn: porque como por un hombre
vino la muerte, tambin por un hombre viene la resurreccin
de los muertos. En efecto, lo mismo que todos mueren en
Adn, as tambin todos sern vivificados en Cristo... Cristo,
las primicias... Por eso est escrito: fue hecho el primer hom
bre, Adn, un ser viviente; el ltimo Adn espritu vivificante g.
El primer hombre procede de la tierra y es terreno; el segundo
hombre viene del cielo (no en cuanto nacido de mujer, sino
en cuanto resucitado)... Y como hemos llevado la imagen del
terrestre, as llevaremos la del celestial (1 Cor 15,21-23.45-49).
La tipologa antittica presenta a los dos agentes, Adn y Cristo,
en los estados contrapuestos en que fueron establecidos por
Dios: el primero por la creacin, el segundo por la resurreccin.
Un par de aos despus Pablo amplifica la misma tipologa
antittica respecto a los actos contrarios de Adn y de Cristo,
con sus consecuencias opuestas: la desobediencia de Adn, que
acarrea el pecado y la muerte a todos los hombres, y la obe
diencia de Cristo, que produce la justificacin y la vida
(Rom 5,12-21).
Por fin, un ulterior desarrollo de esta tipologa puede ad
vertirse en la idea del hombre nuevo creado a imagen de
Cristo, que es, a su vez, imagen de Dios en una forma infini
tamente superior a Adn (Col 3,9-11; 1,15; E f 4,24; cf. Gn 1,
26-27; Rom 6,6; 2 Cor 4,4; 3,18; 4,4.16; Gl 3,27-28; E f 2,15).
Quizs lo ms digno de recalcar en esta tipologa es el sentido
social, eclesial, de la accin redentora de Cristo: su persona
lidad corporativa, como a veces se dice. Cristo, en una direc
cin diametralmente contraria a Adn, lleva en s, en cierto
sentido, a todo hombre.
C.
E l misterio de C risto . Este brevsimo esbozo de la
teologa paulina nos hace ya ver que su eje lo constituye la
cristologa, mejor dicho: la cristosoteriologa. Cristo ocupa el
centro del plan salvfico de Dios, y as puede escribir Pablo:
el misterio de Dios, (que es) Cristo (Col 2,2).
Pablo no ha tenido ocasin en sus epstolas de exponernos
en detalle el desarrollo histrico de este misterio dentro de la
e YuX) ? a a , irveOnoc c-jottoio Cv .

44

E l misterio de Cristo en el N T

vida de Jess; tampoco le estimulaba a ello una experiencia


personal, puesto que no haba seguido a Jess por Galilea
y Jerusaln, como los Doce; la suya, la que le equipara a los
otros apstoles, es la de haber visto al Seor resucitado
(i Cor 9,1), al Seor de la gloria que haba sido crucificado
(1 Cor 2,8). Por eso Pablo fijar su atencin casi exclusivamente
en este doble hecho: el de la muerte-resurreccin de Jesucristo,
pero profundizar en su sentido y sabr encuadrarlo en la his
toria de la salvacin.
Lo que le falta de inters por el pormenor histrico aun
respecto al doble misterio que en su evangelio retiene los
nicos pormenores sobre la resurreccin los toma al pie de la
letra de la tradicin antigua (1 Cor 15,3-7) > 1 suple Pablo
con creces con la perspectiva histrico-salvfica de la persona
de Cristo. Adn, Abrahn, Moiss, Cristo son las figuras deter
minantes de las etapas de aquella historia: el pecado, la pro
mesa, la ley, la gracia. En Cristo ha llegado la plenitud de los
tiempos (Gl 4,4; cf. Rom 5,13-14; 3,21-30; 4,13-25; 9,6-8;
Gl 6,14-16; E f 1,3-12), y se ha manifestado en todo su es
plendor y magnificencia el misterio que Dios abrigaba en su
corazn desde la eternidad y mantena oculto a las miradas
humanas y aun anglicas, hasta que lo revel en Cristo Jess
(cf. E f 3,3-11; Col 1,26-27).
Esta perspectiva histrica, ms an, csmica del misterio
de Cristo (cf. Col 1,15-20) es una caracterstica del evangelio
de Pablo, que en lo sustancial coincide con el predicado por
los dems apstoles, puesto que no puede haber ms que un
nico evangelio (Gl 1,6-8; 1 Cor 15,11), pero en el modo de
presentar su objeto reviste una forma peculiar. Pablo pregona
a Jesucristo como Seor (2 Cor 4,5), como aquel en quien han
tenido su amn divino todas las promesas de Dios (2 Cor 2,20),
como aquel en quien fueron reconciliadas todas las cosas
(2 Cor 5,18-19; Rom 5,10), como aquel que es sabidura y fuerza
de Dios para la salvacin de todo creyente (1 Cor 1,24.30;
Rom i , i 6).
5.

Form ulacin del misterio en la literatura joanea

Con el nombre de Juan, el apstol, se cubren tres escritos de


ndole literaria muy diversa: evangelio, de forma narrativa;
epstola, de acento homiltico (por razn de su contenido to
mamos en cuenta solamente la primera); y Apocalipsis, de tona
lidad pica. Aunque, hoy da se niega en amplios sectores
exegticos la identidad del autor, pero es innegable cierta simi-

En la literatura joanea

45

laridad de pensamiento, que invita a agruparlos bajo el mismo


epgrafe facilitando su cotejo.
La sucesin cronolgica en su composicin es, segn la
opinin ms admitida, la siguiente: Apocalipsis, epstola,
evangelio. H ay tambin evolucin ideolgica: las formula
ciones de la epstola son, en algunos puntos, menos re fin a
das que las del evangelio. Sin embargo, la exposicin en or
den inverso, a condicin de evitar anacronismos, trae sus
ventajas; la principal es la de proceder de lo ms claro y ex
plcito a lo im plcito y menos definido.

A.
Evangelio (Jn). La nota que caracteriza la teologa
del cuarto evangelio es la de centrarse de una manera consciente
en la persona de Jess. Esta reflexin, como hemos visto, se
ha iniciado ya en los sinpticos; pero mientras all el tema
fundamental es el reino de Dios proclamado y establecido por
Jesucristo, aqu se transporta el acento decididamente del Jess
predicador al Jess predicado.
L a expresin reino de Dios slo se emplea en un pasaje
(3>3-5); en su lugar se echa mano de la idea de vida, vida
eterna (una treintena de veces), con la que se significan
todos los bienes incluidos en el concepto de salvacin: bienes
posedos ya en parte en el tiem po presente, pero por consum ar
en la resurreccin final (cf., v.gr., 3 ,15.16 .3 6; 5,24.29; 6,40.
4 7 ' 53 - 54 ; 12,25)C on todo, ms an que en la vida eterna, el evangelista
fija su atencin en Jesucristo, nico dador y manantial de
toda vida verdadera (5,40; 10,10.28; 17,2); porque como el
Padre posee en s mismo la vida, as tambin se la ha dado
al H ijo para que la tenga en s (5,26). M s todava, l es
la resurreccin y la vida (11,2 5 ; J4.6); porque es el V erbo
eterno: en l estaba la vida, vida que es luz de los hombres
(1,4); y el Verbo se hizo hombre (1,14 ) para sacrificar su
vida por la vida del mundo (6,51).

Leyendo el evangelio de Juan, el lector se percata inmedia


tamente de que en l todos los senderos se encaminan hacia
Jesucristo: su tema es la persona de Jess, su origen, su misin,
su autoridad, su destino. A esto se dirigen los mltiples testi
monios: el del Bautista (1,7-8.15.19-27; 3,26-28; 5,33), el de
la mujer samaritana (4,39), el del Padre, manifestado en las
obras de Jess (5,32-37; 10,25) Y en
Escritura inspirada
(5,39), donde Moiss escribi acerca de l (5,46), lo mismo
que de l haba profetizado Isaas (12,41). Esto muestran las
seales que l ejecuta y que revelan su gloria (2,11; 11,4.40),
de modo que los que las ven pueden creer en l reconociendo

46

E l misterio de Cristo en el N T

por la fe quin es y qu es l para nosotros (cf. 2,18; 6,30;


8,24.28; 12,37; 20,30-31). Sobre esto versan las discusiones
con los judos (v.gr., 5,18; 6,41-42; 7,25-27.40-42; 8,19.25.
52.57; 10,24.33,^ 12, 34 )^
T al vez el mtodo ms cmodo para presentar en compendio
la teologa del cuarto evangelio ser recorrer los diversos as
pectos del yo de Jesucristo que all afloran.
a)
Comencemos por el yo de Jess en relacin con los
hombres. Vienen inmediatamente a la memoria las siete frases
construidas con el pronombre personal como sujeto y un sus
tantivo como predicado; yo soy el pan de vida (6,35), yo
soy la luz del mundo (8,12; cf. 12,46), yo soy la puerta (del
redil) para las ovejas (10,7), yo soy el buen pastor (10,11),
yo soy la resurreccin y la vida (11,25), *yo soy el camino,
la verdad y la vida (14,6), yo soy la vid verdadera (15,1.5).
L o primero que ocurre observar aqu es que con esos sustan
tivos, en su sentido real o metafrico, se expresan objetos de
mxima necesidad y urgencia para el hombre: Juan los resumir
en los trminos de luz y vida repetidos con insistencia
y enunciados expresamente o insinuados implcitamente en las
siete proposiciones. Pero, sobre todo, con estos y semejantes
smbolos se prenunciaban en el A T las bendiciones de la edad
mesinica: la vid plantada por Dios (Is 5,1-7), el rebao guiado
por El mismo como pastor (Jer 31,10), el man (6,31-33.49-50;
Ex 16), el manantial de aguas vivas (4,10; 7,37-38; Is 55,1;
12,3), la serpiente de bronce de virtud salutfera para los que
con fe levantasen hacia ella su mirada (3,14; Nm 21,6-9).
Las mismas afirmaciones sobre su persona se expresan en
los ttulos atribuidos a Jesucristo. Juan los ha reunido casi
todos en el prim er captulo: Mesas (1,25-27.41), aunque
sabemos que sin acento poltico-nacional triunfalista; Hijo
de D ios y R ey de Israel (1,34.49), que recuerda la entroni
zacin del M esas a la diestra de D ios (Sal 110,1); Hijo del
hombre (i,5i)> con toda la gama de conceptos incluidos en
este apelativo segn su interpretacin joanea, que luego in
dicaremos; Cordero de Dios (1,29.36), que evoca la figura
del Siervo de Yahv sacrificado por la salvacin del pueblo
y de la multitud de los hombres (Is 53,7-11). T tu los todos
ellos que dicen relacin con nuestra salvacin.

Para resumir diramos, usando una frase ya casi proverbial:


segn Juan, Jesucristo es el hombre para los hombres. S,
hombre, con toda la vitalidad humana, con sentimientos hu
manos, con fatiga y angustia totalmente humanas. Todos los
exegetas coinciden en reconocer un acento anti-docetista en

En la literatura joanea

47

Juan, que cristaliza en la frmula: El Verbo se hizo carne


(1,14), hombre sujeto a la debilidad y a la muerte. Pero, ms
exactamente, Jess es el Hombre (cf. 19,5), con la unicidad
del portador supremo y definitivo de la salvacin. Todos los
que le haban precedido, no haban hecho ms que sealar
su venida: Moiss, Isaas y el mismo Abrahn, haban hablado
de l, le haban contemplado o se haban regocijado al vis
lumbrarlo (5,46; 12,41; 8,56). Y todos los que pretenden sus
tituirle o suplantarle son ladrones y salteadores (10,8). En fin,
l es el Hombre para los hombres, para todos los hombres:
no slo para las ovejas del rebao de Israel, sino tambin para
las otras que vagan todava fuera del redil (10,16; cf. 11,51-52).
Dicho en una palabra: la cristologa joanea es esencialmente
soteriolgica; y, por lo tanto, es una cristologa entroncada en
la historia de la salvacin. El mismo himno utilizado para el
prlogo del evangelio, Juan ha tenido cuidado de apostillarlo
intercalando notas histricas: el testimonio del Bautista, la en
trada del Verbo en el mundo (1,6-7.11.14); y as concluye con
una frase que conecta la persona de Cristo con la historia del
pueblo de Dios: la ley fue dada por Moiss; la gracia y la
verdad se han hecho realidad por Jesucristo (1,17).
b)
El otro trmino de relacin del yo de Jesucristo es
Dios-Padre. La expresin: mi Padre o el Padre se emplea
ms de treinta veces, y cerca de veinte la correspondiente: el
Hijo, de una manera absoluta. Juan acenta esta relacin
declarndola con el vocablo: unignito11 (1,14.18; 3,16.18;
cf. 1 Jn 4,9).
Esta relacin expresa, ante todo, intimidad mutua de co
nocimiento y amor: el Padre me conoce, y yo le conozco igual
mente (10,15); el Padre me ama..., y yo guardo los manda
mientos de mi Padre y permanezco en su amor (15,9-10;
cf. 11,41-42; 14,31; 17,24-25). Luego, glorificacin mutua: que
todos honren al Hijo como honran al Padre (5,23; cf. 8,49.54;
17,1). En tercer lugar, participacin perfecta: el Padre ama
al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos (3,35; cf. 5,20.22;
17,10). Ms an, inmanencia recproca: el Padre en m y yo
en el Padre (10,38; 14,10-11; 17,21; cf. 14,20). Hasta llegar
a la unidad completa no slo de accin: mi Padre trabaja y yo
tambin trabajo (5,17), sino incluso de esencia: yo y el Padre
somos uno (10,30). Y todo esto en una forma exclusiva, llaman
do a Dios Padre suyo propio, hacindose a s mismo (afirmando
de s mismo ser) igual a Dios (5,18).
h ijovoysvifa.

48

E l misterio de Cristo en el N T

La misma intimidad y unidad se enuncia al afirmar que el


Verbo estaba en Dios o cabe Dios (1,1-2), y que Jesucristo
est en el seno del Padre (1,18) o junto al Padre (17,5). A qu
se ha dado ya el paso decisivo a la afirmacin explcita de la
preexistencia del Hijo en el principio (1,1), antes de que
existiese el mundo (17,5.24).

Con todo, la unidad no suprime la distincin: el Hijo nunca


puede confundirse con el Padre; se llega a poner en labios de
Jess la frase: el Padre es mayor (ms e x celen te) q u e yo
(14,28); donde no hay que sospechar un sentimiento de infe
rioridad subordinacionista, sino nicamente la manifestacin
de la conciencia de filiacin y de misin: el Hijo, aunque es
consustancial al Padre, para usar la terminologa posterior del
concilio Niceno I, no suplanta al Padre, sino que, en su p er
sonalidad distinta, es Hijo nacido eternam ente del Padre y ha
sido enviado al mundo por el Padre: expresin que se repite
veinticinco veces en este evangelio (cf., v.gr., 3,17; 5,23-24;
7,28; 8,26.42; 10,36).

De la misin se deriva la dependencia del Hijo, Jesucristo,


en cuanto a la enseanza y a los milagros: mi doctrina no es
ma, sino del que me ha enviado (7,17-18; cf. 3,22; 8,26.28.40;
14,24; 15,15); el Hijo no hace nada por su cuenta, sino lo que
ve hacer al Padre; hago las obras que el Padre me ha dado
ejecutar y quiere que ejecute (5,19.36; cf. 10,25.32,37-38;
14,10). Por su conciencia de enviado del Padre, Jesucristo
habla de su obediencia al m andato del Padre (6,38; 8,29;
12,49; 1S,Jo, etc.).
Juan es quien ms acenta esta idea de la misin del Hijo
que desde el principio estaba en el seno del Padre: es una
misin, que implica una venida (5,43; 7,28; 8,42; 12,46-47;
16,28; 18,37) desde arriba (3,31), y, por tanto, un descenso
al m undo (3,13; 6,33.38.58). Es evidente que la cristologa de
Juan es encarnacional, en cuanto que da ms importancia
que otros al acontecimiento mismo de la entrada del Hijo
de Dios en el mundo. La idea apuntaba ya en otros escritos
que hemos citado anteriormente; pero Juan le ha dado todo su
relieve.
Con todo, no se detiene en ella; porque igualmente acenta
el valor insustituible de la muerte-resurreccin de Jess. El
descenso por la encarnacin, la salida de junto al Padre requiere
la ascensin, la vuelta al Padre (13,1.3; 14,12.28; 16,28; cf. 3,13;
6,62; 20,17); y esto tendr lugar en aquella hora suya (2,4;
7,30; 8,20; 13,1), la hora en que el Hijo del hombre ser glori
ficado al mismo tiempo que glorifica al Padre (12,23.27-28;

En la literatura joanea

49

17,1): hora de glorificacin y de exaltacin, como dice Juan,


aludiendo probablemente al Siervo de Yahv (cf. Is 53,13);
porque el Hijo del hombre ser glorificado al ser puesto en
alto en la cruz (12,32-33; 3,14; 8,28) y elevado a la gloria que
posea desde la eternidad junto al Padre (12,16; 13,31-32;
17. 5 )-

La cristologa de Juan mantiene perfectamente el equilibrio


entre los dos polos de la vida de Jess; su originalidad est en
habernos definido uno de ellos con ms claridad que sus pre
decesores, aunque en ellos se perciban los primeros brotes
de la idea.
c)
El pensamiento que enlaza la doble relacin de Jesu
cristo con nosotros y con el Padre es precisamente el que aca
bamos de apuntar: el de la misin; o, con un matiz algo dife
rente, el de la mediacin de Jesucristo. Su mediacin arranca ya
en la esfera trascendente de la creacin primera: todas las
cosas llegaron a la existencia por obra suya, la del Verbo-Dios
que exista junto a Dios desde el principio (1,1.3). Pero este
Verbo-Dios, luz y vida de los hombres (1,4), desciende a la
esfera intramundana: se hizo carne y habit entre nosotros...
en plenitud de gracia y de verdad (1,14).

Su mediacin es, pues, mediacin de revelacin. No sin


razn el himno-prefacin de este evangelio da al Hijo preexis
tente el nom bre de Logos-Verbo, incorporando en este ape
lativo la especulacin veterotestamentaria y judaica sobre la
Sabidura y la Palabra de Dios; porque el Hijo-Verbo hecho
hom bre es el que nos habla del Padre y nos lo revela y m ani
fiesta (1,18). M s adelante tendrem os ocasin de amplificar
esta idea de Jesucristo como revelador, absoluto y nico, ms
an, como revelacin del Padre, segn Juan (entretanto, cf. 5,
38; 6,63; 8,31; 12,45; 14.7-9.' 17.6-8.26).
Pero no solamente es mediacin de revelacin, sino lo es
tambin de vida; lo mismo que l es la luz del mundo (8,12),
as es la resurreccin y la vida (11,25), sindolo todo: camino,
verdad y vida (14,6). El no ha venido nicamente a ensear
la verdad, sino a dar vida, y vida abundante, a los que en l
creen (10,10), y para ello sacrificar l su propia vida por la
vida del mundo (10,11.17; 6,51).
Acabam os de emplear un vocablo de connotacin cltica.
Com o es sabido, Juan escalona los episodios de la vida de
C risto a lo largo de las fiestas litrgicas judaicas; pero adems
echa mano de smiles cultuales para declarar la persona y la
obra de Jess: el cordero sacrifical (1,29.36; 19,33.36), el
templo (2,19-22; cf. 4,21-23), el sacerdote (6,69; 17,19). Y

50

E l misterio de Cristo en el N T

es sabido tambin que se ha llegado a decir que el tema de


Juan, si no central, al menos subsidiario, es el de los sacra
mentos de la Iglesia, en particular: bautismo y eucarista.
Esta opinin ser discutible, pero una cosa cierta es que,
para Juan, la mediacin de Jesucristo no se redujo al tiempo
de su vida en la tierra, sino que contina actuando en el pre
sente. Porque, si bien promete enviar a otro abogado que
le sustituya y prolongue su accin (14,16.26; 16,7.13), con
todo, el mismo Jess asegura que volver a los suyos para
hacer morada en ellos (14,23); en fin de cuentas, l es la vid
y nosotros los sarmientos, que no podem os dar fruto ms
que permaneciendo en la vid (15,1-7).

La suya es, finalmente, una mediacin de presencia; aunque


sta cambie de forma, no se interrumpe, sino que se interioriza
y espiritualiza, por obra del Espritu (14,18-20). En la donacin
del Espritu, que hasta la glorificacin de Jess no se haba
dado (7,39), es donde culmina la mediacin salvfica de Cristo
(cf. 20,22). Mediacin siempre indispensable: nadie puede lle
gar al Padre si no es por m (14,6). El es el Hombre para el
hombre por ser el Hombre de Dios: Dios-hombre.
B.
Epstola (1 Jn). La primera epstola de Juan, una es
pecie de carta pastoral de estilo homiltico-parentico dirigida
a las Iglesias del Asia Menor, nos ilumina en parte sobre los
motivos que determinaron la concentracin del pensamiento
en la persona de Jess tal cual la hemos observado en el cuarto
evangelio.
En ella se advierte la preocupacin contra ciertas tenden
cias de tipo gnostizante, que depreciaban y, en ltim a con
secuencia, negaban la realidad de la encarnacin y redencin
de Jesucristo (cf. 2,22-24; 4.2-3; 5,6). C on esta ocasin el
autor se esfuerza por declarar los principios fundamentales
de la vida cristiana. Y lo hace desde un punto de vista estric
tamente teo-lgico: Dios es luz (1,5), D ios es Padre
santo (2,29-3,1), Dios es amor (4,8.16). Estos tres atribu
tos, que no son definiciones metafsicas, sino representacio
nes histrico-dinmicas de D ios, encabezan los tres paneles
de un trptico en que se van desarrollando por tu m o los
deberes del cristiano en la lucha con el pecado, en la obser
vancia del mandamiento de la caridad y en la aceptacin
plena de la fe.

El centro de toda la vida cristiana es Dios mismo; pero esa


vida nacida de Dios y orientada a Dios, es mediatizada por
Jesucristo. La sangre de Jess nos purifica (1,7); l es propicia
cin por los pecados del mundo entero (2,2); l vino al mundo

En la literatura joanea

51

para destruir el pecado (3,4) y todas las obras de Satans (3,8).


El march delante para que sigamos sus pasos en el cumpli
miento del mandamiento antiguo y nuevo (2,6-10), dando, si
es necesario, la vida por el hermano, como hizo l (3,16);
porque el amor de Dios se hizo manifiesto en que envi a su
H ijo unignito al mundo, para que nos diese la vida (4,9).
Hay, pues, que estar en guardia contra el anti-cristo em
baucador, que niega que Jess sea el Cristo, y negando al Hijo
niega tambin al Padre (2,22); por el contrario, el Espritu de
Dios hace confesar que Jesucristo vino en carne (4,2), ms
an: que vino por agua y sangre (5,6), con alusin a la muerte
de cruz del Seor. Esta es la fe que vence al mundo: la fe del
que cree que Jess es el Hijo de Dios (5,4-5). Y esta fe nos
da participacin en la vida: la vida que nos dio el Padre, y esa
vida est en su Hijo; de modo que el que tiene al Hijo con
esa fe que es entrega total a su persona, tiene la vida que Dios
otorga (5,11-12).
Por este resumen esquemtico nos damos cuenta ya de la
importancia mxima que da Juan a la realidad histrica de la
persona de Jess, a su encamacin y su muerte, al mismo
tiempo que a su dignidad trascendental de Cristo e Hijo de
Dios, igual que a la indispensabilidad de su mediacin propi
ciatoria (2,2; 4,10), intercesora (2,1) y vivificadora (5,12). Pre
cisamente el autor ha comenzado su escrito por la afirmacin
enftica de esta realidad histrica y trascendente, que l mismo
ha visto con sus ojos y palpado con sus manos; de ella nos da
testimonio para que, aceptndolo, nos unamos a su confesin
de fe en el Hijo de Dios, hecho hombre-vctima para darnos
la vida, de modo que todos, unidos en la comunin de la misma
fe-entrega, tengamos comunin con el Padre y con su Hijo
Jesucristo (1,1-3).
C.
Apocalipsis (Ap). Si la finalidad del evangelio era la
de confirmar en la fe ya profesada (Jn 20,31), y la de la epstola
era la de dirigir la vida del creyente en medio de los escollos de
falsas doctrinas (cf. 2 Jn 7-10), la del Apocalipsis es la de infun
dir esperanza a una comunidad cristiana abrumada por una
persecucin, al parecer, aniquiladora.

El autor trata de despertar en ( l lector y oyentes la con


ciencia de seguridad en la victoria, que, obtenida ya radical
mente por la muerte-resurreccin de Jesucristo, se consumara
presto en su parusa. En este sentido es una profeca que
consuela y alienta con la promesa de la prxima venida d el
Seor (1,3; 22,6-7.10.12.18.20). Es una verdadera revela
cin de Jesucristo (1,1), tanto porque l la comunica, com o

E l misterio de Cristo en el N T

52

porque l es su foco de inters y la clave de su interpretacin.


Es una revelacin de lo que pronto ha de ocurrir, de lo
que despus de esto ha de suceder (1,1; 4,1); no porque
sea una historia por anticipado en la que se describan al
pormenor los acontecimientos futuros, sino porque es una
contemplacin suprahistrica de toda la historia en la que
se descubren, a travs de sucesos coetneos, las fuerzas in
visibles que trabajan en la historia y la enderezan al triunfo
final de D ios y de la Iglesia por Jesucristo.

Para el vidente, Jesucristo es, junto a Dios-Padre, la figura


central. El pensamiento del autor supone, bajo este aspecto,
una cristologa. Pero sta no se refleja en frmulas bien recor
tadas, como las que leamos en el evangelio y en la epstola,
sino en una profusin de smbolos, tomados en su mayor parte
del A T y entreverados con refranes y modismos de la poca.
Su significado, aunque difcil de precisar en algunos detalles,
no por eso es equvoco.
Lo primero que llama la atencin es la multitud de ttulos
honorficos que se acumulan sobre Jesucristo, ya desde los
versculos introductorios (1,5-6), en la visin inaugural (1,1318), luego en el encabezamiento de las cartas a las siete Iglesias
(2,1.8.12.18; 3,1.7.14), y a continuacin a todo lo largo del libro.
Algunos de estos ttulos nos son ya conocidos, aunque el matiz
sea distinto; por ejemplo: primognito de los muertos (1,5)
con la idea de poder sobre la muerte y el hades (cf. 1,18;
Col 1,18); hijo del hombre (1,13-15), con rasgos tambin
de sacerdote, de ngel revelador e incluso del mismo Dios
(cf. Dan 7,13-14; 8,15-16; 10,5-6; 7,9); Mesas davdico (3,7;
5,5; 11,15; 12,10; 22,16); Rey y prncipe de los reyes de la
tierra (1,5; 17,14; 19,16), etc.
A veces coincidencia en el vocablo no significa coincidencia
en el concepto: el Logos del Apocalipsis (19,13), a diferencia
del evangelio (Jn 1,1), no desempea el papel de crear
e iluminar, sino el de ejecutar el juicio de D ios (cf. Is 11,4;
Sab 18,14-16).

Un ttulo que merece comentario es el de Cordero1 (una


treintena de veces), con un vocablo distinto del usado en el
evangelio para la mism;' m etfora1 (Jn 1,29.32; cf. 1 Pe 1,19).
L a figura del Cordero inmolado se fusiona con la del guerrea
dor y salvador. En ella se engarzan los temas principales de la
cristologa del Apocalipsis: cristologa de exaltacin, con hori
1 pvov.
1 pivs.

En la literatura joanea

53

zonte abierto a la parusa, y cristologia soteriolgica de dimen


sin eclesial.
Cristologia de exaltacin. El Cordero recibe el homenaje
de los veinticuatro ancianos y de miradas y miradas de n
geles, que le rinden la misma reverencia y entonan las mismas
alabanzas que al Dios omnipotente, unindolos en el mismo
himno de adoracin (5,8-14; cf. 4,9-11): no hay contradiccin ni
tensin entre el culto tributado a Dios y el tributado a Cristo.
Hay adems equiparacin en el uso de ttulos como Seor,
Alfa y omega, Principio y fin (v.gr., plicados a Dios-Padre:
1,8; 4,8; 11,1; 21,6; a Cristo: 11,8; 17,14; 19,16; 22,13; cf. 1,17;
2,8), en la asociacin en el trono (22,1.3) y en la obra salvifica:
el Pueblo de Dios (18,4; 21,3) se identifica con la esposa del
Cordero (19,7; 21,9). La perspectiva a la parusa en esta cris
tologia de exaltacin es evidente: todo el Apocalipsis desem
boca en ella (c.18-19.21-22) y se cierra con aquella plegaria
que nos remite al antiguo Maranatha (1 Cor 16,22): Ven,
Seor Jess! (22,20).
Cristologia soteriolgica. El tema del libro es precisamente
la seguridad d e la salvacin y del triunfo. Pero, d esm enu za nd o
un poco el pensamiento, observemos primero las referencias
a la muerte de Cristo: el Cordero como degollado (5,6; 13,8;
el himno de 5,12 nos recuerda el de Flp 2,8-11 en sumovimiento
de humillacin-exaltacin); yo soy... el que viva, y llegu
a morir, y he aqu que vivo por los siglos (1,18); los que
blanquearon sus tnicas en la sangre del Cordero (7 >!4 )Advertimos luego la presencia actual de Cristo en su Iglesia:
vi al Hijo del hombre en medio de los siete candelabros
(1,13); l conoce las acciones laudables y reprensibles de sus
fieles (cf. las cartas a las siete Iglesias: c.2-3); el Cordero apa
cienta y gua a las fuentes de vida (7,14-17) a los ciento cua
renta y cuatro mil sealados con su nombre (14,1-5). En fin,
contemplamos la consumacin de las bodas del Cordero con
su esposa (19,6-9; 21,9) en la Jerusaln celestial cuya lmpara
es el Cordero (21,10-22,5). La dimensin eclesial de esta sote
riologia no necesita comentario.

D.
Juan el Telogo .Desde tiempos antiguos se percibi
que en los escritos joaneos se haba estructurado consciente
mente una teologa, y por eso se dio a su autor el sobrenombre
de Juan el Telogo. No es que en los evangelios sinpticos
y en las epstolas paulinas falte teologa; pero aqu se advierte
la intencin positiva de penetrar en profundidad los datos de
la revelacin de la persona de Jess, organizarlos en un sistema
y armonizarlos con el pensamiento contemporneo, creando un

54

E l misterio de Cristo en el N T

lenguaje tcnico en el que no se tiene escrpulo de adoptar con


ceptos y frmulas de origen helnico, helenizante o gnostizante, sirvindose de ellas para comunicar al lector la verdad
preparada en las profecas antiguas, proclamada por Jesucristo
y enseada internam ente por el Espritu. Juan ha acabado por
darnos una cristologa completa, quizs la ms equilibrada
y m adura que poseemos. La impresin que hoy [da recibe el
lector de los escritos joaneos es, sin duda, la de haber escalado
una cum bre que descuella sobre todas y desde donde se dom i
na un panoram a nuevo e inmenso en que se pierde la vista.
Juan es inconfundible; y esto quiere decir que es original
y genial. Y , sin embargo, a rengln seguido hay que aadir:
es tradicional. Su originalidad no es de inventiva, sino de
penetracin. Remedando una expresin jonica, diramos que
es una fe que ha llegado al conocimiento vivido y existencial
(cf. 6,69) y ha sabido expresarlo con un relieve de aristas im
borrables. Vemoslo en algunos ejemplos.
La preexistencia de Cristo como Verbo-Hijo estaba ya insi
nuada en el himno litrgico prepaulino que Pablo hizo suyo
y luego ampli con frmulas como las del envo del Hijo, a quien
Dios Padre hace nacer de mujer (cf. Flp 2,6; Gl 4,4, etc.). Las
mismas frmulas hemos encontrado en Juan; pero nadie antes
que l haba logrado acuar la frase: Y el Verbo se hizo carne
(Jn 1,14).
La figura de el Hijo del hombre, si bien no puede con
fundirse con la de los sinpticos, conserva rasgos caractersticos
de sta. Tambin el Hijo del hombre de Juan tiene por nece
sidad k que ser crucificado (Jn 3,14; 8,28; 12,34); pero en el
modo de ver de Juan, esta elevacin en la cruz es, por la misma
unidad del movimiento, la exaltacin y glorificacin del Hijo
del hombre (Jn 12,23; *33i)- L o mismo que en los sinpticos,
en el cuarto evangelio se enuncia la idea de la glorificacin
suprema del Hijo del hombre y su autoridad de juez soberano
(Jn s,27). A Juan no se le escapa la ocasin de ensear la
preexistencia de este Hijo del hombre, que sube adonde pri
mero estaba (Jn 6,62) porque ha bajado del cielo (Jn 3,13).
La glorificacin del Hijo del hombre se presupone para que
su carne sea alimento (Jn 6,27.53; cf- v.62). Tampoco falta
una indicacin del poder que el Hijo del hombre ejercita ya
durante su vida terrestre (cf. Jn 5,22-27). Y la alusin a la
escala de Jacob (Jn 1,51; Gn 28,12) puede referirse a la glo
rificacin futura (cf. M e 14,62) o a la presencia de Dios entre
k Sel.

En los escritos posteriores

55

los hombres en el mismo Jesucristo, Verbo-Hijo, que puso


su morada entre nosotros (Jn 1,14). L a imagen del Hijo del
hombre en Juan se redondea con una idea tpica suya: es
menester creer en el Hijo del hombre (Jn 9,35).
Aadamos que Juan, en medio de su originalidad, es tam
bin tradicional en continuar, como sus predecesores, la lnea
ideolgica del A T . La identificacin de la Sabidura de la lite
ratura sapiencial veterotestamentaria con la persona de Jesu
cristo, el axioma de la continuidad y superacin de la Nueva
Alianza con respecto a la Antigua, la aplicacin a Cristo de
conceptos y ttulos contenidos en las Escrituras y retenidos
por la teologa judaica, rabnica o esnica, no son una innova
cin. Nuevos en Juan son el relieve y la sntesis.
Una comparacin de la cristologa joanea con la paulina
requiere una monografa especial, y las hay excelentes. A q u
nos resignamos a tocar slo un aspecto que los distancia
dentro de la unidad en la misma fe: la diferencia de im pos
tacin y de nfasis. D e ella podr darse una explicacin psi
colgica por la diversidad de sus temperamentos y, ms to
dava, por la diversidad de sus encuentros con Jess: repen
tino y trastornante en Pablo, gradual, tranquilo y amable en
Juan; o una explicacin histrica por razn de los cambios
de circunstancias y problem tica en las Iglesias. L a diversi
dad existe. Pablo carga el acento sobre la gloria del Seor
resucitado, frente a la cual la vida pblica de Jess se esfuma
y la muerte es vista como el abismo del anonadamiento, de
la knosis. Juan, en cambio, considera el descenso en la en
carnacin, vislum bra ya la gloria del H ijo en la predicacin
y seales de Jess, y ensambla muerte y resurreccin en un
nico m ovimiento de exaltacin y vuelta al Padre. Podra
decirse que ambos fotografan la misma persona desde d i
versos ngulos.

6.

Tem atizaciones del misterio en los escritos posteriores

A l hablar de escritos posteriores, no atendemos tanto a la


fecha de composicin cuanto a la dependencia y evolucin
ideolgica. Las epstolas pastorales y las de Pedro se mueven
dentro de la esfera de la teologa paulina; con ella tiene algunas
afinidades la epstola a los Hebreos, que avanza por camino
independiente sobre ideas latentes en la tradicin.
A.
L as epstolas pastorales . Comenzamos por ellas, por
que, aunque hoy da se discuta su autenticidad, solan incluir
se en el corpus paulinum y porque se aproximan a la concepcin

56

E l misterio de Cristo en el N T

paulina del misterio, si bien se apartan de ella en sus formu


laciones, de sabor arcaico unas, de tinte helenstico otras.
La cristologa, que en estas epstolas se entrevera con los
avisos pastorales, podra llevar la rbrica de: cristologa de
epifana. Este sustantivo se emplea cinco veces, y dos el verbo
del mismo radical 1. Es una cristologa de esperanza, orientada
a la parusa (Tit 1,2; 2,13; 1 Tim 1,1; 6,14; 2 Tim 4,1.8;
cf. 2 Tes 2,8). Pero esta epifana gloriosa al final de los tiempos
presupone otra dentro de la historia (cf. 1 Tim 3,16; T it 1,3),
que, aunque no tuvo el esplendor de la segunda, fue una
manifestacin de la gracia salvadora de Dios (T it 2,11): la
aparicin de la bondad y filantropa de Dios nuestro Salva
dor (Tit 3,4), que se hizo patente por la epifana de nuestro
Salvador Cristo Jess, quien destruy la muerte y ha hecho
brillar la vida y la inmortalidad por medio del Evangelio
(2 Tim 1,10). Con toda la resonancia de una palabra que en
el mundo helenstico evocaba los honores, civiles o clticos,
tributados a los emperadores, se afirma de ambas venidas de
Jesucristo que son epifanas del verdadero Dios y Salvador.
Las frases aqu citadas ponen a la vista otra idea fundamental
de esta cristologa epifnica: la de la salvacin universal trada
por Cristo, que se consumar al tiempo de la parusa. Es cono
cido el texto clsico de la voluntad salvfica universal: Dios
nuestro Salvador desea que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (evanglica). Porque no
hay sino un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los
hombres: Jesucristo hombre, que se dio a s mismo como res
cate por todos (x Tim 2,3-6; cf. 4,10; T it 2,11). Pablo haba
experimentado en s mismo esta gracia redentora de Dios, que
extiende su misericordia a los que estn alejados de l: Cristo
vino para salvar a los pecadores, el mayor de los cuales soy yo
(1 Tim 1,15-16; cf. 2 Tim 1,9; T it 3,5). El acto salvfico se
enuncia con las frmulas tradicionales, como la que acabamos
de copiar (1 Tim 2,6; T it 2,14); pero ms que en la cruz y en
el derramamiento de la sangre, que nunca se mencionan, se
pone en la victoria sobre la muerte, y en la donacin de la
gloria y de la herencia eterna (1 Tim 1,10; 2 Tim 2,10; T it 3,7).
U n dato digno de atencin en esta cristologa de epifana
soteriolgica es el intercambio del ttulo mismo de Salvador
entre Dios-Padre y Cristo Jess, aplicndoselo tanto al pri
mero (1 T im 1,1; 2,3; 4,10; T it 1,3; 2,10; 3,4; cf. 2 T im 1,
9), como al segundo (2 T im 1,10; T it 1,4; 2,13; 3,6; cf. 1 T i m i ,

En Io efcrito posteriores

51

15). L o mism o sucede con el ttulo de Seor, dicho de


D ios-Padre (1 T im 6,15; 2 T im 4,1) o de Jesucristo (1 T im i>
12; 6,3.14; 2 T im 1,2; 4,8). Incluso a ste se llama en algn
pasaje, segn la interpretacin ms plausible, con el nombre
de Dios (T it 2,13). Pero, aunque haya equiparacin en la
virtu d y en la obra salvadora, y hasta en la misma divinidad,
no hay confusin de personas y actividades: D ios-Padre es
origen primordial de la salvacin (2 T im 1,9), Jesucristo nos
salva (1 T im 1,15) en cuanto Dios-hom bre-m ediador
(1 T im 2,15).

B.
L as epstolas de P edro . Las dos epstolas de Pedro
apenas tienen de comn ms que el nombre, autntico o seud
nimo, que las encabeza.
En la segunda de ellas (2 Pe), el autor, preocupado por el
despuntar de herejas demoledoras (2,1) de matiz gnstico que
niegan entre otras cosas la parusa (3,3-4), exhorta a sus lec
tores a que crezcan en la verdadera gnosis de Jesucristo
(3,18; 1,2.5-6.8; 2,20), a quien se complace en apellidar Seor
o Seor nuestro (1,2.14.16), Salvador (1,1) y, juntando ambos
apelativos, Salvador y Seor ( r ,u ; 2,20; 3,2.18).
Ms interesante para la cristologa es la primera epstola
(1 Pe), que muestra cierto parentesco con los discursos de
Pedro en los Actos.
Prcticamente, todos los. comentaristas, en la forma que
a cada uno se le antoja mejor, admiten alguna conexin de
este escrito con la liturgia bautismal. Esto explica de por s
la insercin de frmulas tradicionales, estereotipadas, como
la que ya antes vim os (2.B.C p.24).
L a situacin de persecucin, que parece traslucirse en
algunos pasajes (1,6; 3,13-17; 4,12-19), explica el tono parentico. Para despertar en el creyente una esperanza viva,
la exhortacin se apoya en la que llamaramos realidad cris
tiana: en el hecho de que hemos sido redimidos por Jesu
cristo y de que esta redencin, ratificada por D ios en la
resurreccin del Seor, y apropiada por el cristiano en el
bautismo, nos asegura la herencia incorruptible..., reser
vada en el cielo, la salvacin que ha de manifestarse en los
ltimos tiempos (1,3-5.7.9.21). Por otra parte, una exhor
tacin dirigida a cristianos afligidos con varias pruebas
(1,6), es natural que vuelva los ojos a los padecimientos de
Cristo, que para l fueron el camino a su gloria (1,11).

La pasin de Cristo tiene para el cristiano un valor ejemplar.


Cristo padeci por vosotros, dejndoos ejemplo para que sigis
sus huellas (2,21). El seguimiento de Cristo se desenvuelve
en imitacin (1,15; cf. 4,1) y, ms todava, en participacin

58

E l misterio de Cristo en el N T

en sus sufrimientos, que produce en nosotros la confianza alegre


de participar tambin en su gloria (4,13-16.19).
Pero el valor de la pasin de Cristo no es nicamente
ejemplar, sino, adems, eficaz por s mismo. Para amplificar
esta idea, el autor echa mano de dos conceptos veterotestamentarios: el de redencin y el de sacrificio, enlazados ya en la
profeca de Isaas: habis sido rescatados, no con oro y plata...,
sino con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin
tacha y sin mancilla (1,18-19; Is 52,3; cf. Ex 12,5). Cristo
padeci por nosotros... El no haba cometido pecado ni se
haba hallado dolo en su boca... El mismo es el que llev
nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero... Y l es aquel
por cuyas llagas habis sido curados (2,21-24; Is 53,3-9.12).
Y resumiendo todas estas ideas, se escribe: Es mejor padecer
ha cien d o el bien, si Dios as lo quiere... Porque tambin Cristo
muri una vez por los pecados (en favor nuestro), el justo
por los malvados, para conducirnos a Dios (3,17-18). Pedro
es quien ms expresamente ha aplicado a Jesucristo la profeca
de los padecimientos del Siervo de Yahv.

El fruto de la redencin lo enuncia el autor con trminos


tomados igualmente del A T : la constitucin del nuevo pueblo
de Dios: raza elegida, gremio de sacerdotes reyes, nacin con
sagrada, pueblo adquirido en propiedad... (2,9-10; cf. Ex 19,
5-6; Is 43,21; O s 1,6-9; 2,1.25).
Como se ve, en la exposicin del tem a parentico, el autor
ha dejado caer como de paso afirmaciones relativas a la cristologa: a una cristologa plenamente soteriolgica. Pero las
arriba citadas no son las nicas; porque su cristo-soteriologa
se dilata hasta los confines de la historia de la salvacin, cuyo
centro es Cristo. Su venida responde al plan eterno, cuya ejecu
cin contemplan extasiados los ngeles (1,12). S, Cristo, m a
nifestado al fin de los tiempos, haba sido predestinado ya
desde antes de la creacin del m undo (1,20), fue revelado a los
profetas que atalayaban el futuro segn les instrua el Espritu
de Cristo, y ahora ha sido predicado por la fuerza del mismo
Espritu Santo: todo esto para nuestra salvacin (1,10-12).
Segn esto, Cristo goz de una preexistencia en el corazn
de Dios, que no parece puede reducirse a una existencia m era
m ente ideal en la previsin divina, puesto que el Espritu de
Cristo actuaba ya sobre los profetas.
Claro est, la realizacin del designio salvfico no se detiene
en los hechos pasados (cf. 3,18.22), sino que, determinada por
ellos en cuanto a su orientacin y pasando por las realidades

En los escritos posteriores

59

presentes de la gracia ya recibida, camina a la obtencin futura


de la herencia incorruptible (1,3-5; 3 .9 ; 5>4-io).
En una carta, cuyo autor es o literariamente finge ser
aquel a quien Jess impuso el nombre de Pedro y constituy
pastor supremo de la Iglesia, resulta curioso ver estas dos
imgenes aplicadas a Cristo. Es verdad que en ello no hay
propiamente novedad alguna; segn los evangelios, fue Jess
mismo quien se haba acomodado la imagen de pastor
(Jn 10,1-18; cf. M e 14,27; M t 18^12-13; 25,32), lo mismo
que la de la piedra angular desechada por los constructores
(M e 1 2 ,1 0 -n ; cf. 1 C or 3,11), que por asociacin verbal
recuerda la piedra de tropiezo (L e 20,17-18; cf. Rom 9,33).
E n forma similar, Pedro, entretejiendo textos del A T
(Sal 118,22-23; Is 28,16; 8,14), actualiza la presencia de
Cristo como fuerza que sostiene el edificio sagrado de su
Iglesia, donde han de ofrecerse a D ios los sacrificios espiri
tuales de una vida totalmente consagrada al servicio de D ios
(2,4-9; cf. E f 2,20-22; Rom 1,9; 12,1; H eb 13,5). L a misma
idea de la presencia de Cristo en su Iglesia se insina en la
aplicacin de la imagen del mayoral que vela sobre los otros
pastores para premiarles conforme a su vigilancia (5,2-4).

Si estas epstolas no presentan intuiciones nuevas y origi


nales sobre el misterio de Cristo, en cambio, han sabido aplicar
a la vida cristiana una cristologa que haba venido elaborn
dose en el seno de la Iglesia y haba encontrado su expresin
en el lenguaje litrgico.
C.
L a epstola a los Hebreos (Heb). El autor clasifica su
escrito como discurso parentico (13,22), porque su prop
sito es el de confirmar en la fe a sus lectores retrayndoles de
una posible apostasa (cf. 3,12; 6,4-8; 10,23-19.39; 12,1.28).
A ello dedica toda la larga seccin final (c.11-13), y aun
en la parte doctrinal va entrelazando amonestaciones apre
miantes a la constancia en la confesin indeclinable de nues
tra esperanza (2,1-4; 3,7-4,14; 6,1-19; 10.23-39). C on todo,
por la extensin dada a la fundamentacin terica y por la
estructura sistemtica de la argumentacin junto con el es
mero en la declaracin de los conceptos bsicos, la epstola
podra casi definirse como tratado teolgico, el primero
acerca del misterio de Cristo. A l se dedican ms de dos
tercios de esta carta-homila (c.1-10), y en la misma seccin
exhortatoria (c.11-13 ) a l se vuelve la mirada.

La tesis central desarrollada en la primera parte es, eviden


temente, la del sacerdocio supremo de Cristo o, mejor tal vez,
la de su mediacin nica, subsumida, como en su forma con

60

El misterio de Cristo en el N T

creta, en la mediacin sacerdotal. El autor comprende que el


nervio de la cuestin est en demostrar la eficacia mediadora
de la accin de Cristo y, por tanto, la necesidad de adherirse
a l para obtener la unin con Dios, que es el objetivo de toda
religin digna de este nombre; con ello quedar demostrada
la inconsecuencia de una apostasa. Para probar la tesis no se
recurre a principios generales de filosofa de la religin, sino
a la comparacin de la nueva economa cristiana con la veterotestamentaria, parangonando los mediadores de ambas.
El parangn se inicia desde los primeros versculos del
proemio: Cristo es el mediador de la revelacin perfecta, en con
traposicin a la fragmentaria y parcial de los profetas; pero,
ms todava, l es el mediador trascendental de la creacin
y el mediador histrico de la redencin (1,1-4; cf. Jn 1,1-3.14-18;
Col 1,14-18). Notemos que el Hijo de quien se hacen estas
afirmaciones no es otro sino Jesucristo, a quien Dios constituy
heredero de todas las cosas y quien, despus de realizar nues
tra redencin, se ha sentado a la diestra de la Majestad (de
Dios) en las alturas (1,2-3). E>e este Hijo se predican los atri
butos de la Sabidura divina: resplandor de la gloria e impronta
de la sustancia de Dios (1,3; Sab 7,25-26; cf. 2 Cor 4,4; Col 1,15).
Inmediatamente se entra a demostrar la supremaca de la
mediacin de Cristo, tanto por la excelencia del mediador
como por la eficacia de su accin mediadora, confrontndolas
con la insuficiencia de la mediacin y la inferioridad de los
mediadores de la Antigua Alianza: los ngeles, Moiss y los
sacerdotes levticos.
La superioridad de Cristo sobre los ngeles (1,5-2,18) se
funda en su misma personalidad de Hijo de Dios: Hijo es
un nombre que significa una dignidad trascendente y al mismo
tiempo connota una inmutabilidad, permanencia o eternidad
como la del trono de Dios; supera, pues, esencialmente la
cualidad personal de los ngeles, que, como su nombre expre
sa, son mensajeros o servidores, obligados a adorar a Cristo
y a servir a los herederos futuros de la salvacin, y, por otra
parte, son mudables como (tal vez mejor es: homnimos con)
rfagas de viento o llamas de fuego (1,3-14). Un dato ulte
rior enunciado en la Sagrada Escritura es que la economa de
salvacin prometida est sometida a Cristo y no a los ngeles
(2,5-9). Consecuencia de ello es que, si la ley antigua, promul
gada, segn la tradicin judaica, por mediacin de los nge
les, tuvo su validez (cf. Gl 3,19; D t 33,2), ms urge ahora la
economa de salvacin, proclamada por el Seor (2,2-4).

En los escritos posteriores

61

Otro tanto hay que decir de Moiss (3,1-4,13), el mediador


de la ley y de la alianza, de las que ms abajo volver a hablar
el autor (9,19-20). Moiss fue siervo fiel en la casa de Dios,
pero al fin y al cabo, solamente siervo en casa ajena. Cristo,
en cambio, es Hijo en su propia casa, que es la Iglesia. Cono
cemos ya esta comparacin de Jess con Moiss en los evan
gelios, resumida por Juan en la frase: la ley fue dada por me
diacin de Moiss; la gracia y la verdad se han hecho realidad
por mediacin de Jesucristo (Jn 1,17).
D e aqu se pasa al tema central de'la mediacin sacerdotal
de Jesucristo, cuya excelencia y unicidad se prueba por la su
perioridad incomparable de su sacerdocio al modo de Melquisedec (4,14-7,28) y por la eficacia definitiva de su sacrificio,
que, de una vez para siempre, nos ha abierto el acceso al san
tuario celestial (8,1-10,18).
Reservamos para la parte tercera del libro segundo el es
tudio detenido de esta concepcin del sumo sacerdocio y del
sacrificio de Cristo, y de su entronque con la tradicin ms
antigua.
Vamos a terminar esta breve resea sobre la cristologa de
esta epstola con un par de observaciones generales.
L a primera y ms importante es sobre el sentido soteriolgico de la persona de Jesucristo. Si l es, por una parte, el
mediador trascendental de la creacin, superior a los mismos
seres celestiales que le adoran, l es tambin el que un mo
mento fue rebajado por debajo de los ngeles, no se aver
genza de llamarnos hermanos, particip de la carne y sangre,
es decir, de nuestra debilidad humana, fue probado en todo
a semejanza nuestra, excepto el pecado, ofreci en los das
de su vida mortal ruegos y splicas con clamores vehementes
y lgrimas a quien poda salvarle de la muerte, etc.; pero todo
ello en beneficio de todos, para destruir por su muerte al
que tiene el poder sobre la muerte, para expiar los pecados
del pueblo, de modo que l vino a ser para todos causa de
salvacin eterna (2,9-11.14.17; 4,15; 5,7-9, etc.).
Pero la funcin salvfica de Cristo, de eficacia universal
y perenne, supone su dignidad supereminente, en la que se
incluye su preexistencia absoluta (1,2-3; cf. Jn 1,1-3; Col 1,
15-17). El ttulo, pues, de Hijo de Dios no se limita a su gran
deza como Mesas entronizado a la diestra de la Majestad
en los cielos (1,13; cf. Sal 2,7; 110,1), sino que remonta a su
actividad en la creacin del cosmos, a su preexistencia proto-

62

E l misterio de Cristo en el N T

lgica. Esto m ism o significan sus atributos, propios de la Sa


bidura divina.
Sin embargo, ms que las especulaciones sobre la Sabidura
creadora, atraen al autor los actos histricos determinantes
de la economa de salvacin, especialmente la muerte de Jesu
cristo, que l explica con las categoras sacrifcales del A T .
Ellos han inaugurado la poca escatolgica, el mundo por
venir (2,5; cf. 10,1); porque Jesucristo, pontfice de los bienes
futuros, con su muerte expiatoria ha logrado de una vez
para siempre purificar nuestras conciencias (9,11-14; 7,26-27),
y con su sangre ha sellado la alianza nueva, que invalida la
antigua y jams ser suplantada por otra (8,6-13; 9,15-22);
porque sta contiene ya los dones celestiales del Espritu y las
bendiciones del en futuro (6,4-5). Pero la seguridad de la
redencin ya realizada mantiene la tensin escatolgica, con
la esperanza del reposo sabtico que ansiamos (4,1-11) y de la
ciudad venidera que buscamos durante nuestra peregrinacin
presente (13,14), y con el anhelo por la segunda aparicin
del Seor para consumar nuestra salvacin (9,28).

Resumiendo: el autor de esta epstola ha querido presen


tarnos la mediacin perfecta de Jesucristo, acentuando, por
una parte, su superioridad por razn de la inmediatez de Cristo
con Dios como Hijo suyo y con nosotros como hermano
nuestro, y, por otra, su eficacia, ya que por un acto nico
l ha llevado a cabo su obra salvadora, ha instituido la alianza
eterna y ha obtenido para s mismo y para los que le siguen
la salvacin consumada.
La cristo-soteriologa de la epstola a los Hebreos tiene, s,
sus races en las creencias que haban ido tomando forma en la
Iglesia de los tiempos apostlicos y que hemos descubierto
ya en otros escritos del N T . Pero el autor ha sabido estruc
turarlas genialmente alrededor de la mediacin, particularmente
de la mediacin sacerdotal de Cristo, mediador de la alianza
ms excelente y nueva (8,6; 9,15; 12,24)<<en su propia sangre
(9,12; 10,19.29; 13,12.20). Aunque su finalidad era parentica,
ha sabido razonar, ms all de la instruccin catequtica fun
damental y de la homologa litrgica (cf. 3,1; 4,14; 10,23), un
discurso profundo y penetrante, que, si no es una cristologa
completa, rompe un cauce nuevo y sugiere una tematizacin
original del misterio de Cristo, con el esquema de mediacin
sacerdotal, trasponiendo y complementando el de seoro mesinico.

Epilogo

7.

63

E p lo g o

A l trmino de esta revista rpida de las cristologas o ma


neras de captar y expresar el misterio de Cristo en el N T , no
podemos menos de hacernos dos preguntas.
A.
U nidad o m ultiplicidad ? Nos preguntamos, en pri
mer lugar, acerca de la unidad o disparidad de estas cristologas.
Cierta pluralidad es patente. Se explica, ante todo, por el
hecho de que el perodo estudiado abarca casi un siglo: desde
la muerte de Jess, hacia el ao 30, hasta fines del siglo primero,
o tal vez principios del segundo. Adems, no se puede olvidar
que sta hubo de ser una poca de extraordinaria fermentacin
de la fe, difcilmente imaginable para nosotros despus de
veinte centurias de cristianismo; porque fue necesario enton
ces que las primeras impresiones de la experiencia pascual se
sedimentasen con la reflexin sobre la Escritura y la palabra
de Jess (cf. Jn 2,22). En tercer lugar, el impulso misionero,
el deber de predicar el Evangelio, primero al judo, pero des
pus tambin al griego (cf. Rom 1,16), haca urgente e inevi
table una traduccin d el m en saje en un len g u a je tota lm en te
distinto, y, ms an, una adaptacin a una mentalidad en algu
nos puntos casi diametralmente divergentes, y la adaptacin
impone la aceptacin de categoras y frmulas en s extraas,
llenndolas de un nuevo contenido.
Son evidentes, por ejemplo, los cambios, no slo e n el em
pleo, sino tambin en el significado de los ttulos de Cristo.
Alguno de ellos cay completamente en desuso, como el de
Hijo del hombre; otros perdieron su fuerza etimolgica, como
el de Cristo; otros se impusieron y mantuvieron, como el de
Seor, aunque co n variedad de matizaciones; otros, en fin,
llegaron a tener un alcance ms profundo, como el de Hijo
de Dios. Se ha intentado la historia de esta evolucin ideol
gica. En la exposicin precedente se han indicado sus princi
pales etapas.
Pero las diferencias no son solamente lexicales o semnti
cas, sino que ataen al mismo enfoque del misterio. Encontra
mos, de hecho, un esquema prospectivo, que se orienta hacia
la parusa y parece pasar por alto incluso la glorificacin pre
sente del Seor, aunque la conoce. Hay otro esquema ascen
dente, que considera a Jess desde su estado humilde y obe
diente hasta su entronizacin. Tenemos otro esquema retros
pectivo, que descubre el misterio escondido en la vida mortal
de Jess. Y llegamos, al fin, al esquema descendente, que

64

El misterio de Cristo en el N T

parte de la eternidad del Hijo-Verbo en el seno del Padre, para


volver al Padre a travs de su vida terrena y de su muerte.
H em os visto tam bin que el mismo evento doble de la
m uerte-resurreccin de Jess poda concebirse en su duplicidad
de hum illacin y exaltacin, como hace Pablo en conformidad
con el antiguo him no cristolgico, o en su unidad de elevacin
en la cruz y a la gloria, como se complace en describirlo Juan.
A prim era vista el resultado parece desesperante: es im
posible reducir todas esas perspectivas tan divergentes a una
sola cristologa; si se perm ite la comparacin, es intil em pe
arse en com poner una fotografa de Cristo combinando los
rasgos delineados por M arcos y Lucas, Pablo y Juan. Y, sin
embargo, a pesar de esa pluralidad de imgenes, no puede
negarse una unidad, que no es lo mismo que uniformidad.
Ya explicamos en el prolegmeno la unidad en el punto de
partida: la experiencia pascual que convence a los apstoles
de la posicin nica de Jesucristo en la economa de la salva
cin. M uchas de las diferencias se explican sencillamente por
el progreso en la reflexin y penetracin intelectual y existencial de aquella experiencia primitiva.
Segundo, hay unidad en el ncleo de las afirmaciones fun
damentales. El ttulo de Seor, que se abre a un horizonte
ilimitado en su longitud y en su altura, dilatndose hasta la
parusa y levantndose hasta el trono de Dios, es un centro
unificador.
Tercero, todos los escritos del N T , no obstante su plura
lismo, coinciden en descubrir en Jesucristo una doble relacin
cualificada: una, con Dios, de quien depende totalmente y para
quien vive ntegramente, porque sta es la quintaesencia y la
razn de su misin y de su persona, expresada con el apelativo
de Hijo de Dios; otra, con los hombres, por cuya salvacin
trabaja infatigablemente hasta su m uerte y contina actuando
sobre la Iglesia hasta el da de su parusa, cuando llevar a tr
mino nuestra redencin.
Quizs hayamos de decir que la pluralidad en la unidad
es una necesidad interna al misterio de C risto, que slo
puede comprenderse y enunciarse dialcticamente; porque
nuestros conceptos y vocablos no pueden ser ms que ana
lgicos, afirmando la semejanza y la desemejanza a un m is
mo tiem po y, por tanto, corrigindose y como retractndose
en el mismo momento en que se aseveran verdicos.

En conclusin: en la pluralidad de teologas se expresa la


misma y nica fe en la persona y obra, en el misterio de Jesu
cristo.

65

Eplogo

B.
U na cristologa del mismo C risto ?La segunda pre
gunta va ms al fondo. Nos preguntamos, no por la cristologa
de Pablo, o Juan u otro de los escritores inspirados del NT,
sino por la del mismo Cristo. Claro est que slo podemos
barruntarla a travs de los testimonios neotestamentarios, es
pecialmente de los evanglicos. Y claro est tam bin que slo
podemos rastrer la cristologa que l predic; porque el mis
terio de su propia experiencia nos es inaccesible: imposible
que sepamos lo que es sentirse hom bre-hijo de Dios.
A qu se atraviesa el problem a de la' historicidad de las pa
labras y actitudes de Jess y el de su conciencia de enviado
e Hijo de Dios. El primero, como ya advertimos, se ha tra
tado detalladamente en otro volumen de esta serie. El segundo
tendrem os que estudiarlo al hablar de la predicacin de Jess.
De momento nos contentaremos con adelantar una nota bre
vsima.
Es verdad que hay dificultad y, en muchos casos, casi im
posibilidad para discernir entre las palabras mismas ipsissima verbade Jess y su explicacin y elaboracin por los
evangelistas. Con todo, flota, por encima de todos los escepti
cismos histricos perdonables, la imagen de un Jess histrico,
que, en sus actitudes inconfundibles e inimitables y en sus
reivindicaciones crticamente indubitables, presenta una cris
tologa indirecta bien definida: es una serie de afirmaciones
claras que contienen en s el germen de toda la cristologa
neotestamentaria, y virtual e im plcitamente asientan las tesis
bsicas de toda teologa del misterio de Cristo.
Y
es que Jesucristo no tanto se define a s mismo como
objeto cuanto que se revela como persona, y, por tanto, su
revelacin se hace en vivencias ms que en enunciados. En
el N T encontramos, s, enunciados equiparables a definiciones,
pero sobre todo descubrimos vivencias de la persona y del
misterio de Jess: las vivencias de M arcos y Mateo, las de Pablo
y Juan; y, como fuente y origen de todas ellas, la vivencia del
mismo Jesucristo, H ijo de Dios y Salvador nuestro.

E l m isterio de D ios 1

S E G U N D A F A S E : L A IN T E R P R E T A C IO N
D E L M IS T E R IO E N L A T R A D IC IO N
1.

M a rco histrico.

2.

Perodo inicial (s. ii-iii).

A.
B.
C.
D.
E.

Profesin prim itiva de la fe.


D efensa de la fe.
Prim eros brotes de la teologa.
L a s prim eras escuelas teolgicas.
Balance.

L a cristologia teolgica (s . iv ) .

3.

A.
B.
4.

L a cristologia ontolgica (s. v-vi).

A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
H.
5.

A gnoetism o.
M onoenergism o y m onotelismo.
U n silencio fatdico.
D efensores de la ortodoxia.
Proclam acin dogmatica.
E n el O ccidente.

Clausura de la poca patrstica (s. v m ).

A.
B.
7.

E l escenario.
L o s protagonistas.
Prim er acto.
Segundo acto.
Entreacto.
T e rce r acto.
C am bio de escenario.
Conclusin.

L a cristologia antropologica (s. v i-v ii).

A.
B.
C.
D.
E.
F.
6.

L a s herejas.
L o s Padres.

L a unica filiacin de Jesucristo.


E l culto a las imgenes.

M ira da retrospectiva.

A.
B.
C.

L a distancia recorrida.
L a fidelidad al mensaje.
E l valor de las form ulas.

B I B L I O G R A F I A
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C

o m is i n

Con la fuerza del Espritu que en nosotros habita, guarda


el tesoro que se te ha confiado (2 T im 1,14).

Una vez esbozada la revelacin del misterio de Cristo tal


como se consigna en los libros del N T , parece que podramos
lanzarnos sin ms prembulos a su estudio directo. Sin em
bargo, antes de emprenderlo, es de capital importancia un
conocimiento, aunque sea sumario, de la interpretacin dada
en la tradicin de la Iglesia. Y esto por varias razones.
L a primera es de prudencia elemental. T od a ciencia tiene
una parte de historia, porque avanza sobre las experiencias
y resultados de las pocas precedentes. Para no perder tiempo
y energas repitiendo errores antiguos y renovando teoras
hace siglos refutadas, el telogo no puede pasar por alto la
historia del dogma.
A sta se aade la razn hermenutica. La fe en el misterio
de Cristo se sintetiz en frmulas que an hoy mismo repe
timos, pero que fueron acuadas hace ms de mil aos y que,
por lo mismo, necesitan ser explicadas para ni torcerlas por
ignorancia ni descartarlas con ligereza.

La razn ms importante es la estrictamente dogmtica.


El misterio de Cristo es una verdad revelada, un misterio
credo, confesado y vivido en la fe de la Iglesia. Esta fe de la
Iglesia en los tiempos pasados, tal como fue testimoniada por
los grandes pensadores creyentes de la antigedad, y, ms
que nada, tal como fue proclamada oficialmente por los gran
des concilios ecumnicos de los primeros siglos, es normativa
para todo cristiano (cf. D V 8.10.12).
No es, pues, nicamente prudencia cientfica, ni slo ne
cesidad exegtica, ni, mucho menos, mera curiosidad erudita,
sino urgencia de la fe, la que nos impulsa a recordar, a lo me
nos en sus lneas generales, la historia de este dogma. Porque
sobre el cristiano de hoy pesa la obligacin de guardar el te
soro heredado para transmitirlo a las generaciones venideras.
1.

M arco histrico

La poca patrstica, que en este captulo vamos a recorrer


a grandes pasos, se extiende desde el siglo 11 al vm . Fue una
poca enormemente agitada por las persecuciones sangrientas
y por las luchas doctrinales, pero tambin extraordinariamente
fecunda por la produccin literaria e investigacin teolgica.

72

E l misterio de Cristo en la Tradicin

Cindonos aqu a la evolucin del dogma relativo al


Misterio de Cristo, comencemos por apuntar las dos causas
que la provocaron.
Por una parte, el mensaje proclamado por los apstoles
y consignado en el Nuevo Testamento no poda reducirse
a una frmula mgica que, aun sin entenderla, hubiese de
repetirse mecnicamente, sino que era la Buena Nueva de
la salvacin, que haba de anunciarse a todos los hombres de
todas las razas y de todos los tiempos en un lenguaje inteli
gible para ellos. Por consiguiente, haba que trasvasarlo en
las expresiones y categoras de culturas y pocas distintas
de aquella en que primitivamente se haba predicado. La
necesidad misma de conservacin y transmisin del Evan
gelio de salvacin universal, en su encuentro con otras ideo
logas, desencadena un proceso de interpretacin que no es
slo traduccin verbal, sino tambin adaptacin intelectual,
cuyo objetivo es hacer comprensible el misterio, presentarlo
dignamente ante los intelectuales paganos y, al mismo tiempo,
defenderlo contra impugnaciones abiertas y protegerlo de
tergiversaciones peligrosas.
Por otra parte, la riqueza misma del misterio de Cristo,
por encerrar en uno lo humano y lo divino, el pecado y la
gracia, el tiempo y la eternidad, invitaba a una mayor explicitacin de su contenido, para sacar a la luz los inmensos
tesoros escondidos en l. Pero la dificultad de abarcarlo en
su totalidad daba ocasin a interpretaciones unilaterales y ex
tralimitadas, que reclamaban correccin y ajuste. As se ori
gin aquella oscilacin pendular de afirmaciones a primera
vista contrarias y de formulaciones parciales que mutuamente
se perfilan y completan y que, con su misma dialctica, han
contribuido a poner en claro el ncleo del misterio de Cristo
y a fijar los lmites dentro de los cuales debe moverse toda
interpretacin legtima del mismo.

Apresurm onos a decir que estas luchas doctrinales no h u


bieran sido tan encarnizadas y tan prolongadas si en ellas no
hubiera estado en litigio algo de suma importancia para el cre
yente y aun para todo hombre. El hom bre anhela salvacin,
y el mensaje del Evangelio la promete, anunciando a Jesucristo
como su nica fuente. Si las controversias dogmticas de los
primeros siglos giraban en la superficie alrededor de la cristologa, tocaban en el fondo el nervio mismo de la soteriologa. Sera equivocado entenderlas de otra manera y sera injusto
tacharlas de abstractas y poco menos que intiles. Bastar con
apuntar que, como luego veremos, el axioma fundamental que
en ellas decida en favor o en contra de una teora, era el prin
cipio soteriolgico de nuestra salvacin por la persona y la
obra de Jesucristo. Y advirtamos inmediatamente que por sal

Marco histrico

73

vacin se entenda, no slo el perdn del pecado, sino tambin,


y muy marcadamente, la elevacin a la filiacin adoptiva o,
como sola decirse, la deificacin o divinizacin del hom
bre. Si se insiste en declarar lo que Jesucristo es en s, no es
por prurito especulativo, sino por fidelidad a la verdad de lo
que l hizo y es para nosotros. En aquellas discusiones, pues,
se jugaba la esencia del cristianismo, no slo en cuanto es
una doctrina, sino, sobre todo, en cuanto es un camino de
vida; porque se trataba del mensaje sobre la persona de nuestro
Redentor, en quien hay que creer con'plena entrega personal
para obtener la vida (cf. Jn 20,31).
L a historia del dogma cristolgico no puede dividirse en
compartimientos completamente aislados, porque las ideas de
una poca despuntan ya en la anterior y perduran en las si
guientes; con todo, pueden distinguirse cinco perodos, que
designaremos con una denominacin aproximativa segn los
temas peculiares de cada uno *.
Tras un perodo inicial correspondiente a los siglos 11 y ni,
siguen tres de controversias propiamente cristolgicas, en cada
una de los cuales se discute y define un aspecto del misterio
de Cristo: primero, en el siglo iv, la cristologia teolgica o la
divinidad de Cristo en la Trinidad; luego, en los siglos v y vi,
la cristologia ontolgica o la constitucin interna de Cristo
en la unidad de persona y dualidad de naturalezas; por fin,
en el siglo v i i , la cristologia antropolgica o la verdadera hu
manidad espontnea y libre de Cristo; el siglo v m es el pe
rodo de clausura de estas controversias y de la edad pa
trstica.
Por supuesto, no intentamos describir aqu con detalle todos
los incidentes de aquellas discusiones dogmticas, ni exp li
car la doctrina cristolgica de los innumerables Padres de la
Iglesia y escritores eclesisticos que en ellas tomaron parte
o fuera de ellas trataron los temas cristo-soteriolgicos. R e
mitiendo al lector a las obras citadas en la bibliografa para
una informacin ms amplia, nos contentamos modestamente
con delinear a grandes rasgos el avance de la interpretacin
del misterio de Cristo en la tradicin de la Iglesia.
1 T om am os la divisin y titulatura de B. Sesboe en su curso m im eografado de cristologia (L yon -F o u rvire 1968-1969).

74

El misterio de Cristo en la Tradicin

2.

Perodo inicial (s.II-III)

En el perodo inicial, junto a la manifestacin espontnea


de la fe en el seno de la Iglesia, encontramos su defensa contra
los ataques de los paganos y judos y contra las desviaciones
de los primeros herejes; sta estimula una reflexin de tipo
cientfico y sistemtico, dando origen a los primeros esbozos
de una teologa del misterio de Cristo y a las primeras escuelas
exegtico-teolgicas, pero an no se acude a un concilio ecu
mnico para resolver los problemas suscitados.
A.
Profesin prim itiva de la f e . La fe de la Iglesia primi
tiva en el misterio de Cristo se manifiesta en la liturgia, en
los smbolos de fe y en literatura epistolar.
Com encemos por aducir el testimonio, aunque indirecto,
de un pagano. Plinio, gobernador de A sia M enor a principios
del siglo ii, en su informe al emperador Trajano, escrito
hacia los aos 111-113, dice as: los cristianos interrogados
judiciariam ente afirmaban que en das fijos solan reunirse
de maana y cantar un himno a Cristo como a D ios...
y conjurarse... a no robar, ni c o m e te r adulterio... 2 D e m o s
que la informacin obtenida por Plinio no fuese com pleta
mente exacta y que sus conceptos filosfico-religiosos sean
imprecisos; por lo menos deducim os la impresin que pro
duca en un gentil la actitud religiosa de la comunidad p ri
mitiva; y esta impresin se reduce en su punto central a que
los cristianos consideran como D ios, no a los del politesmo
ni a los emperadores romanos, sino a Cristo, en cuyo honor
entonan cantos religiosos en sus reuniones litrgicas; esto es
lo que a los ojos de un gentil Ies hace diferenciarse del resto
de la poblacin pagana.

De la liturgia cristiana de aquella poca poseemos un par


de testimonios directos. Uno es el breve himno vespertino,
usado an hoy da en la liturgia griega, en honor de Jesucristo:
Luz serena de la gloria del Padre..., Hijo de Dios que nos
das la vida 3. El otro es una homila o, mejor, un pregn
pascual, al modo del que se canta en la vigilia de Pascua,
compuesto por M elitn de Sardes (m. fin s.n): en l se pro
clama la preexistencia eterna de Jesucristo, su encarnacin y su
obra redentora, iniciada ya en la historia del pueblo israelita
y culminada en la destruccin de la muerte y el triunfo sobre
Satans con la liberacin del hombre; son notables particular
mente la afirmacin de atributos divinos y humanos paralelan i , A d Traianum 9 7 .
3 Phos hilaron.

2 Pu

Profesiones prim itit as de la fe

75

mente antitticos del mismo Jesucristo 4 y las doxologas diri


gidas a Cristo, repetidas cuatro veces en el corto espacio de
aquel himno.
Entre esas frmulas leemos algunas que recogen las ver
dades fundamentales relativas a la persona y obra de Jesu
cristo, y se acercan al tipo de los smbolos de fe. No nos es
posible seguir aqu toda la historia de la evolucin de stos.
El llamado smbolo de los apstoles, que, evidentemente, no
puede atribuirse a ellos, aparece ya en su estructura primitiva
ms escueta a principios del siglo m como una frmula trini
taria; frmulas similares se encuentran en Hiplito Romano
y en Tertuliano, que escriben hacia la misma poca, y ante
riormente, a mediados del siglo n, en Justino. De ellos habla
remos al fin de este prrafo.
De la literatura epistolar eclesistica de la poca, el modelo
insuperable son las siete cartas de Ignacio de Antioqua (m. 107) 5,
uno de los documentos cristianos ms antiguos despus del
N T . Respecto a su cristologa observamos, en primer lugar,
que Ignacio aplica sin reserva ni escrpulo el ttulo de Dios
a Jesucristo 6. Advertimos aqu una transformacin semntica
importante: el vocablo Dios deja de ser nombre personal del
Padre en la Trinidad y pasa a ser un nombre comn de las
tres personas subsistentes en la divinidad, poniendo el acento
en la naturaleza nica ms que en la personalidad distinta;
este uso, iniciado ya en el N T , se generaliz en las pocas
siguientes. A l mismo tiempo, con acento polmico contra ten
dencias gnostizantes que comenzaban a levantar cabeza, Igna
cio insiste enrgicamente en la verdadera humanidad de Jesu
cristo, nacido verdaderamente de la Virgen Mara, muerto
y resucitado realmente, presente en la eucarista con su ver
dadero cuerpo humano 7.
Adelantndose tres siglos a las definiciones conciliares, em
plea la que ms tarde se llamar comunicacin de idiomas,
hablando de los padecimientos y la sangre de Dios. En l
tambin encontramos, antes que en el arriba citado Melitn,
aquellas series de predicados o enunciados contrapuestos apli
cados al mismo y nico sujeto, Jesucristo 8. En Ignacio admi
ramos el equilibrio sereno en la afirmacin de la divinidad y
humanidad del Seor; sus frmulas fueron repetidas e imitadas
4 S C h r 123.
5 E n B A C 65 (ed. bilinge).
6 A d Ephesios 7,2; Ad Smyrnaeos 2: P G 5,649.708.
^ A d Trallanos 9,1; A d Smyrnaeos 2: P G 5,681.708.
8 A d Ephesios 7,2: P G 5,649.

76

E l misterio de Cristo en la Tradicin

en la tradicin subsiguiente. Finalmente, sealemos su intui


cin sobre la eficacia universal e incluso retroactiva o, dira
m os mejor, la presencia perm anente de nuestro Salvador y Se
or Jesucristo en la historia 9.
Ignacio no pretende organizar un sistema teolgico, sino
solamente confirmar la fe de sus lectores en el misterio que han
credo; sin embargo, la enuncia con frmulas que, por una
parte, se derivan de la doctrina del N T , y, por otra, preparan
la evolucin posterior. Pero tal vez lo que ms le caracteriza
es aquella ardiente mstica de imitacin, seguimiento y unin
a Cristo, que le lleva a suspirar por el martirio.
Hay que admitir, sin embargo, en esta poca la existencia
de penumbras, como en el clebre libro de Hermas, conocido
con el ttulo de Pastor, compuesto a mediados del siglo n.
Las pocas frases en que, sin llamarlo por su nombre, se
refiere a Jesucristo, son, por su mismo estilo, de interpreta
cin difcil 1. Tendramos aqu una teologa indecisa o con
fusa que, o no se atreve a enunciar taxativamente, o no
acierta a expresar claramente lo que el comn de las Iglesias
enseaba sobre la persona del Seor.
Tampoco puede sorprendernos la aparicin de un cris
tianismo sincretstico: el llamado judeo-cristianismo. Es
una tendencia que trata de combinar la nueva fe en Jesucristo
con las antiguas tradiciones e ideas del judaismo, especial
mente con su monotesmo estricto y con ciertas doctrinas
gnostizantes. A este gnero pertenecen dos obras conocidas
con el apelativo de seudo-clementinas, por presentarse
como compuestas por su protagonista, Clemente Romano,
discpulo de Pedro. Aqu la figura de Cristo flota en una
neblina imprecisa, sin verdadera divinidad ni verdadera hu
manidad. Con todo, tambin ah hay una cristologa del
Mesas glorificado, que se orienta hacia su preexistencia.
Estas penumbras no deben escandalizarnos, porque pron
to cedieron al esplendor de la fe de la Iglesia. Ni debemos
empearnos en buscar en todos los escritores de este perodo
inicial la nitidez de las frmulas perfiladas de los Padres
y concilios posteriores.

B.
Defensa de la f e . La fe se hace ms explcita en la con
troversia al tener que insistir en los puntos de doctrina esen
ciales atacados por el adversario; precisamente estos ataques
mismos ponen de manifiesto aquellas verdades que, tal vez con
menos precisin y claridad, se contenan en la profesin de fe.
Esta, en efecto, afirma la paradoja de que el hom bre Jess de
9 A d Philadelphenses 3,2; 8,1: P G 5,700.704.
10 S C h r 53. Similitudines 6,2: 9,17,4: P G 2,961.998.

Punte) as apologas de la je

77

Nazaret es verdadero Dios, Hijo de Dios. Los ataques se diri


gen, por tanto, o contra la divinidad de Jess, o contra la hu
manidad del Hijo de Dios, o contra la unidad del sujeto de
quien ambas se enuncian.
La afirmacin de la divinidad de un hombre, mxime de
uno muerto en una cruz, pareca increble a los judos y ri
dicula a los paganos; unos y otros, adems, crean descubrir
en ella una forma de politesmo. Conocemos los argumentos
y los nombres de estos primeros impugnadores del cristianismo
a travs de las refutaciones escritas por los apologetas, entre los
cuales hay que citar especialmente a Justino y a Orgenes.
Justino (m.c.165) n , en su primera Apologa para los paga
nos, se explaya en la demostracin de la divinidad de Jesucristo;
en su Dilogo con Trifn para los judos se esfuerza por mostrar
la armonizacin de la fe en la Trinidad con el monotesmo,
profesado por los cristianos con no menor firmeza que por sus
adversarios.
Orgenes (m.c.255) 12, en su libro Contra Celso, refuta una
por una las objeciones de aquel filsofo pagano, que, dicho
sea de paso, se adelantan en muchos puntos a las del raciona
lismo moderno. Pero la produccin literaria de Orgenes es
muy rica, y de l, como de Justino, volveremos a hablar en el
apartado siguiente.
Si en un movimiento ascendente haba sido laboriosa la
aceptacin de la divinidad del hombre llamado Jess de N a
zaret, en un movimiento descendente surgi la dificultad de
admitir la humanidad del que era credo como verdadero Dios:
dificultad que se agrav por ideas preformadas sobre Dios, el
mundo, el hombre y las relaciones posibles entre ellos. Aunque
en el punto de partida y en la concepcin ideolgica diverjan,
los varios y complicados sistemas gnsticos, como los de Baslides y Valentn, el marcionismo y el maniquesmo, todos
concuerdan en el dualismo ntico entre el espritu y la materia ,
de donde vienen a coincidir en la negacin de la verdadera
humanidad de Jesucristo y de su obra redentora: la redencin
se reduce a la enseanza del camino de salvacin, entendido,
por lo dems, como liberacin del espritu frente a la materia.
Para ensearla no era necesaria la divinidad de Cristo, y su
humanidad era intil y aun perjudicial. La encarnacin se es
fuma en una epifana de Dios con apariencia humana, de
donde la denominacin de docetismo (del griego doko:
tener apariencia de, ser tenido por), con que se designan
11 E n B A C u 6 (ed. bilinge).
12 S C h r 132.136.147. En B A C 271.

78

El misterio de'C risto en la Tradicin

estas varias tendencias herticas. Contra ellas combatieron prin


cipalmente Ireneo y Tertuliano.
Ireneo (m.c.202), el hombre de la unidad de la Iglesia y de
la Tradicin, apela a ellas y a la Sagrada Escritura para rebatir
los errores docetistas de los gnsticos en su obra Contra las
herejas 13.
Tertuliano (m.c.222), escritor fecundsimo, adems de su
famoso Apologtico, dirigido a los no cristianos, y de escritos

catequticos y ascticos destinados para los cristianos, entra


de lleno en la polmica con los herejes, que, en el lenguaje
jurdico de Tertuliano, no tienen voz ni voto en la Iglesia, porque
contra ellos prescribe su falta de credenciales, su novedad
o no-apostolicidad 14; especialmente ataca a Marcin, negador
del valor del A T y, por tanto, destructor de la historia de sal
vacin, falseador del Evangelio y creador de comunidades sec
tarias, comparables a nidos de avispas 1S.
Pero vuelve a presentarse el problema de la divinidad de
Jesucristo, y esta vez dentro del seno de la Iglesia, es decir,
de parte de los que a primera vista la profesan: es la dificul
tad de admitir en el H ijo y, segn la frmula trinitaria,
tambin en el Espritu Santo , una divinidad igual a la del
Padre, sin incidir en un tritesmo. A s nace la hereja apelli
dada monarquianismo, segn su grito de batalla: mante
nemos la monarqua, la unidad absoluta de Dios; su error
consista en rechazar la distincin de las personas divinas,
reducindola a una distincin dinmica, en el sentido de
una transmisin de fuerza divina (dynamis) a Jess; o mo
dal, en el sentido de un modo o manifestacin diversa de
la nica persona de Dios.
Contra el monarquianismo, especialmente en su forma
modalstica, elaborada por N oeto y Prxeas, escribi H ip
lito R om ano (m.c. 240) un tratado C o n tra la hereja de N o eto
y sus Philosophom ena o refutacin de las principales here
jas.

De esta manera, paradjicamente, los ataques contra la fe


de la Iglesia obligaron a sta a reflexionar sobre esa fe y a
explicitarla y explicarla, rompiendo el marco del puro biblicismo y roturando as el camino de la teologa.
C.
Primeros brotes de la teologa. En efecto, si por teolo
ga entendemos la fides quaerens intellectum, el esfuerzo in
telectual por darse razn a s mismo y a los que inquieren
13 S C h r 64.100.152.
14 S C h r 46.
15 Adversus Marcionem 4,4.5.

Primeros brotes de la teologa

79

o disienten sobre las verdades credas por la fe, declarando su


armona entre s y con los principios de una sana filosofa,
y utilizando para esto conceptos y categoras generalmente
aceptados en una poca y universalmente aceptables en todo
tiempo, entonces hay que decir que en este perodo inicial naci
la teologa. Sus representantes son los escritores que acabamos
de citar: Justino, Ireneo, Tertuliano, Hiplito, Orgenes. Sin
detenernos en su teologa trinitaria, indicaremos brevemente
sus contribuciones a la teologa del misterio de Cristo.
Justino, para explicar la divinidad de Jesucristo, aprovecha
la idea del Logos, de Juan, preexistente a la creacin (Jn 1,1-5.
14). Acomodndose a la mentalidad helnica, interpreta al
Logos como la norma, razn, verdad y principio de unidad de
todas las cosas; su germen, participado en las mentes de todos
los hombres, fructific en los patriarcas y profetas de Israel lo
mismo que en los grandes filsofos de Grecia, de modo que
todos ellos fueron, en un sentido, cristianos antes de Cristo;
en consecuencia, la doctrina del cristianismo no puede tacharse
de irracional ni de nueva. Jesucristo, el Hijo, como Verbo
primognito del Padre, es Dios 16, y digno, por tanto, de ser
adorado; de su divinidad se deriva nuestra deificacin por
obra suya 17.
En Justino es de admirar el conato por armonizar el pen
samiento helnico con la fe cristiana; pero en l se palpa
tambin el peligro de la empresa: el de la helenizacin del
mensaje evanglico, que desembocar en el arrianismo. Jus
tino no llega a esas consecuencias funestas; pero su teologa
es imperfecta, con expresiones de tinte subordinacionista,
si bien no se la pueda tachar de subordinacionismo propia
mente dicho, porque admite una explicacin ortodoxa: no
im plica necesariamente una gradacin en la esencia o na
turaleza, sino el orden de origen intratrinitario de las p er
sonas divinas. D e todos modos, la manera de ver de Justino
corre el riesgo de menguar la divinidad de Cristo con la in
tencin de asegurar la trascendencia divina, como, por el
lado opuesto, la de volatilizar su humanidad con el prop
sito de salvaguardar su superioridad humana.
Es tam bin de lamentar la ausencia de una consideracin
soteriolgica de la vida de Jess, aunque Justino no ignora,
el valor salvfico de su muerte y exalta el alcance histrico
universal de su persona 1S.
16 Apologa I 46.63: P G 6,424.
17 Dilogo con Trifn 48.108.124.
18 Apologa I 52.

80

El misterio de Cristo en la Tradicin

h e n e o m uestra poco inters por las cuestiones sobre la rela


cin entre el Verbo y el Padre 19, y fija su atencin sobre ia
cristologa soteriolgica. Descubre la unidad de la economa
de la salvacin, cuyo centro es Cristo, en su unidad divinohumana; l, como Verbo e Hijo, junto con el Espritu Santo,
est ya presente y acta en la misma creacin del m undo 20.
Para explicar su obra redentora, Ireneo emplea la idea de la
recirculacin o marcha en sentido contrario: el nudo cerrado
por el pecado debe desatarse haciendo pasar el hilo en direc
cin inversa; esto le perm ite observar una serie de anttesis
entre la historia del pecado y la de la redencin, la principal
de las cuales es la oposicin entre la desobediencia de Adn
y la obediencia de Cristo 21.
Pero, sobre todo, Ireneo toma de Pablo el tema de la reca
pitulacin 22 (anakephalaosis: cf. E f i,io ), que l desarrolla
de una m anera m uy personal. Recapitulacin significa para l
la renovacin y restauracin en Jesucristo de la obra de la
creacin, desbaratada por el pecado; as se comprende que
Jesucristo haya de ser, por una parte, el Hijo que desde la
eternidad glorificaba al Padre y era glorificado por el Padre,
y, por otra, hom bre verdadero, nacido de nuestra carne, igual
a nosotros en la realidad misma corporal y en las vicisitudes
de la vida humana. Jesucristo es, pues, uno y nico, Dioshombre; ni slo hom bre sin divinidad, ni Dios sin humanidad,
siendo imposible dividir al Hijo unignito del hom bre Jess.
El Verbo de Dios, que es la imagen perfecta del Padre, y que
haba formado al hom bre a su imagen, se hizo hombre, a fin
de restaurar en nosotros su imagen y hacernos de nuevo se
mejantes a s mismo, y con ello semejantes a Dios.
E n la m uerte de Cristo ve Ireneo especialmente el aniqui
lamiento de la m uerte y la destruccin del pecado, es decir,
el aspecto de victoria ms que el de expiacin: Dios haba
plasmado al hombre, que pereci por el pecado; de ese mismo
plasma es la hum anidad de Cristo, que en s recapitula a todos
los hombres, como nuevo Adn, y con su m uerte en obediencia
al Padre nos restituye a la prim era imagen y semejanza de
Dios

De Hiplito digamos brevemente que, para la cristologa,


se inspira en Justino, y para la soteriologa, en Ireneo.
19 Adversus haereses 2,28,6: P G 7,808.
20 Adversus haereses 4,20,1: P G 7,1032.
21 Adversus haereses 3,24,4: P G 7,59.
22 Adversus haereses 1,10 ,1: P G 7,549.
23 Adversus haereses 3,18,7; 3,21,10; 5 ,i4 ,i; .P G 7,936.955.1161. Ireneo
enuncia ya el axioma soteriolgico que ms tarde form ular G regorio N a-

Primeros brotes de la teologa

81

Tertuliano encabeza la lista de los grandes escritores ecle


sisticos latinos; l acu algunos trminos que pasaron a ser
moneda corriente en el lenguaje teolgico, y forj expresiones
que fueron posteriormente empleadas en documentos oficiales
del magisterio. Por ejemplo: habla de una persona en un
doble estado o condicin de ser, no mezclado, sino unido,
de modo que se mantiene la propiedad de ambas sustancias
o naturalezas en Jess, Dios y hombre 24. Pero paga menos
atencin que Ireneo al valor salvfico de la encarnacin, aunque
insiste en su realidad, ya que la carne es el eje de la salvacin.
Para Tertuliano, la obra redentora se concentra en la cruz:
Dios se hizo hombre precisamente para morir por nuestra sal
vacin. En l aparecen ya las expresiones de culpa y deuda,
compensacin y satisfaccin; pero su soteriologa no iguala en
penetracin a su cristologa 25.
Orgenes es uno de los mayores genios de la antigedad
cristiana, tanto por la agudeza del pensamiento como por la
amplitud de la erudicin. Contemporneo de Plotino (m.269),
el portaestandarte del neoplatonismo, Orgenes muestra una
tendencia platonizante, y sta le lleva a desviaciones que, exa
geradas luego por sus secuaces, fueron objeto de condenacin
eclesistica. Tiene, en cambio, el mrito de haber enriquecido
la teologa griega con los trminos y conceptos de physis
hypstasis, ousa, homoosios; y en la cristologa, espe
cialmente el de thenthropos o Dios-hombre, aunque tal
vez no acierta a explicarlo bien; tambin, a lo que parece,
aunque en las obras hoy da conservadas no se encuentra, aplic
a Mara el ttulo de Theotkos o Madre de Dios. Sobre
todo en relacin con nuestro tema, destacan su escrito apolo
gtico Contra Celso 26, arriba mencionado, y el tratado Peri
archon, la primera Summa theologica, sin igual en la historia
de la literatura eclesistica primitiva.

M rito especial suyo es tambin, en la cristologa, el nfasis


con que acenta la existencia y la actividad, no slo pasividad,
del alma hum ana de Jesucristo, que, por lo dems, l considera
creada al principio del mundo, con todas las otras almas, pero,
a diferencia de las dems, fiel en su adhesin al Verbo 27. Esta
cianceno y se esgrim ir en las controversias cristolgicas ( Adversus haereses 5,14,2; 5,16,1-2: P G 7 ,116 1).
24 Adversus Praxeam 13,27: P L 2,169.190,
25 Adversus Marcionem 3,8; D e carne Christi 5,16; D e carnis resurrectione 8: P L 2,760.780.806. Apologeticus 21; D e praescriptione haereticorum 13:
P L 1,394; 2,26.
26 B A C 271. V ersin, introduccin y notas p or D aniel R u iz B ueno.
27 D e princips 2,6,3.5: P G 11,2 11.2 13 .

82

E l misterio de 'Cristo en la Tradicin

humanidad de Jesucristo es para Orgenes la perfecta revela


cin del Padre. Tal vez la insistencia en el aspecto de revela
cin ms que en el de accin puede desenfocar el sentido de
la obra salvifica, que, con todo, es reconocida y afirmada 28.
En cuanto a su explicacin de la unin hiposttica, nosotros
la calificaramos de psicolgica ms que de ontolgica, por
atender ms a la reciprocidad de conocimiento y amor que
a la unidad del ser; pero quizs esta contraposicin no tendra
sentido en una mentalidad platnica, en que lo verdaderamente
ntico es la idea 29.
D.
L a s primeras escuelas teolgicas . La mencin de O r
genes nos lleva a hablar de las escuelas teolgicas. Escuela
significa, o bien un establecimiento de enseanza, un centro
de estudios, o bien un sistema y mtodo de doctrina, una lnea
de pensamiento que se transmite de maestros a discpulos. El
perodo que estamos estudiando vio el nacimiento de dos es
cuelas, en el doble sentido de la palabra, que jugarn un papel
importantsimo en las controversias de los perodos siguientes.
Orgenes, siguiendo la lnea de Panteno (m. 180/200) y C le
mente de Alejandra (m.211/215), fund en esta ciudad su
Didaskaleion o Academia de ciencias sagradas, como po
dramos denominarla, distinta de la Escuela catequtica, ya
existente all 30. La tendencia ideolgica de la escuela alejan
drina muestra el influjo del platonismo: el mundo de las ideas
tiene el primado sobre las realidades concretas. De aqu se
deriva el mtodo alegrico en la interpretacin de la Sagrada
Escritura, y el esquema descendente en la cristologia, que
puede condensarse en la frmula Dios-hombre o, ms exac
tamente y conservando el matiz propio, Verbo-carne.
Filial de la de Alejandra o, mejor dicho, mera expansin
geogrfica suya fue la que el mismo Orgenes fund en C e
sarea de Palestina, de la que proceden los tres Capadocios,
que ms adelante encontraremos.

Ms tarde se establece la escuela antioquena. Su tendencia


es ms bien de lgica aristotlica: de lo singular y concreto se
pasa a lo universal e ideal; en la exgesis bblica, a la allegoria
alejandrina se prefiere el anlisis del sentido literal y la pene
tracin de su alcance o theora; en la cristologia se adopta el
esquema ascendente, que podra compendiarse en la frmula:
28 In Nmeros homiliae 24,1; In Romanos commentarti 3,8: P G 12,756;

14-946.
29 D e principiis 1 p r a e f.4 ; 1,2,1; Contra Celsum 2,9: P G 11,117.130,809.
30 C f. E u s e b i o , Historia de la Iglesia V 1 0 ,1 .

Balance dei periodo inicial

83

Hombre-Dios o, con ms correccin, en la idea y expresin:


el hombre asumido por el Logos.
E.
B ala nce . Desde un punto de vista, podr parecer que

no se ha dicho nada nuevo ms all de lo enunciado en el N T ;


lo exiga la fidelidad al depsito y la continuidad en la misma
fe; en ese sentido, slo dicen novedades los herejes, pero en
ellas se contradicen y convencen de error. Sin embargo, hay
avance y novedad,
Como aportacin positiva de este perodo hay que sealar,
en primer trmino, el smbolo apostlico en sus varias formas,
que compendia en breves clusulas la sustancia de la doctrina
cristiana. No vamos a hacer de nuevo su historia. Es sabido
que, paralela a una frmula trinitaria muy esquemtica (DS i5), se desarroll otra ms amplia, trinitaria tambin, en la que
el artculo relativo a Jesucristo, Hijo de Dios, se ampla con
la enunciacin de los principales misterios de su vida: naci
miento de la Virgen Mara, crucifixin, muerte y sepultura,
resurreccin y ascensin, sesin a la diestra del Padre y futura
venida (DS 10-30).
Dos brevsimas observaciones sobre estos textos. Una: sin
entrar en especulaciones abstractas, el smbolo enumera even
tos histrico-salvficos, precisamente como histricos, de reali
dad factual, pasada, presente o futura, y como salvficos; por
eso, aunque en los primeros smbolos no se expresa, pronto
se aade el inciso: por nuestra salvacin (DS 40.44.46, etc.).
Otra: estos eventos se proclaman de una persona, Jesucristo,
Seor nuestro, Hijo unignito del Padre; la fe tiene por
objeto, primariamente, no las acciones, sino las personas di
vinas que obran nuestra salvacin; porque la fe, no es sola
mente la aceptacin de verdades, sino, ms que nada, la entrega
total personal al Dios tri-personal. Las frmulas dogmticas
de las pocas posteriores se vern forzadas a adoptar trminos
ms abstractos e impersonales; pero siempre se mantendrn en
la Iglesia los smbolos como la forma de expresin ms funda
mental y ms dinmica.

D urante este perodo, adems, hay novedad y avance en la


explicitacin y clarificacin en la enunciacin del misterio cristosoteriolgico. La preexistencia divina de Jess, la hum anidad
verdadera del Hijo de Dios, la unidad del Hijo de Dios y del
hijo del hom bre en Cristo, la distincin de las propiedades y,
correspondientemente, de las dos sustancias o naturalezas d i
vina y humana, la significacin histrica y aun csmica del
Verbo hecho hombre, son verdades cuya enunciacin explcita
es el resultado positivo de la actividad literaria de este perodo.

El misterio de C usto en la Tradtcin

84

Pero donde, sobre todo, hay que registrar un avance es en


la explicacin teolgica del contenido dogmtico del misterio
de Cristo. El mensaje de salvacin se traduce en un lenguaje
nuevo: en el de la filosofa griega de aquellos tiempos, con la
que el Evangelio, en su difusin, se ha tenido que enfrentar.
Nada de extrao que en esa traduccin se descubran inexacti
tudes e incluso desviaciones peligrosas; no por ellas deja de
ser maravilloso el esfuerzo. Se denigra con frecuencia este es
fuerzo con la etiqueta de helenizacin del cristianismo, cuando
ms bien hay que admirarlo como cristianizacin del helenismo:
el caso es que aquellos pensadores cristianos abordaron los
problemas de la filosofa contempornea y utilizan sus elemen
tos para la penetracin especulativa de la doctrina de la fe,
que a todo trance quieren mantener.
A pesar de todo, quedan todava en el aire muchas cues
tiones que resolver. Y observamos tambin ya una tendencia
a encerrarse en una problemtica ontolgica y esttica, que
puede oscurecer el aspecto dinmico de la palabra de sal
vacin y de gracia (cf. A ct 13,26; 14,3).

3.

L a cristologa teolgica (s.IV)

Denominamos a este perodo el de la cristologia teolgica,


porque en l se discute particularm ente la divinidad de Jesu
cristo en su relacin con el Padre y con el Espritu Santo.
A.
L as herejas . Arrio (m.336) neg la consustancialidad
del Hijo con el Padre; Macedonio (m.c.364) neg la divinidad
del Espritu Santo, que Jesucristo enva de parte del Padre
para nuestra santificacin. Los dos dogmas opuestos a esas
herejas fueron proclamados sucesivamente en los dos primeros
concilios ecumnicos: el primero de Nicea (a.325: DS 125.130)
y el primero de Constantinopla (a.381: DS 150).
A rrio no ha entendido la generacin eterna del Verbo;
tampoco ha entendido bien la encarnacin. Por una parte, el
Jess de los evangelios le parece un ser subordinado al Padre
e incluso desconocedor de sus designios; de donde deduce que
no puede ser igual a Dios: el Verbo es una criatura, aunque,
s, la prim era y la ms excelente. A qu se ha llegado al extremo
de la helenizacin del cristianismo: al Verbo se podrn aplicar
todas las especulaciones neoplatonizantes sobre el Logos m e
diador. Por otra parte, interpretando equivocadamente la frm u
la joanea del Verbo hecho carne, Arrio opina que Jesucristo
es el compuesto del Verbo, a modo de alma racional, con el

N icea 1 y Constanunopla 1

85

cuerpo material a. Se ha encallado en el escollo que vimos


asomar ya en Justino. Dios no se acerca aqu al hombre, por
que Jesucristo est distanciado de ambos: ni es Dios como el
Padre, ni es hom bre como nosotros. La economa de la sal
vacin resulta fatalmente destrozada.
El concilio de Nicea condena el prim ero de los errores
arranos con profusin de frmulas explicativas del homoosios, pero slo toca como de refiln el segundo, empleando el
trm ino hecho hombre junto con el de encarnado b (DS
I 2 5 )-

A s se comprende que un adversario de Arrio en la cues


tin de la divinidad de Jesucristo admita su opinin en lo
relativo al modo de la encarnacin. A polinar de Laodicea
(m.c.390) interpreta la carne de que habla Juan, no en su
sentido de humanidad sujeta al sufrimiento y la muerte, sino
en el de elemento fsico-corporal; la encamacin debe enten
derse, en su opinin, segn el esquema L gos-srx: el Verbo
ocupa en Cristo el lugar del alma humana, al menos el del
alma racional c, unindose con el cuerpo animado por su
principio vital o alma irracional a en una naturaleza e. Con
esto crea Apolinar resolver dos dificultades: la primera, de
orden metafsico: la de que dos seres perfectos y completos,
como son Dios y el hombre, no pueden constituir una verda
dera unidad entitativa; la segunda, de orden psicolgico, la de
que un alma racional implica, por razn de su libertad, la po
sibilidad del pecado, que hay que excluir en Jesucristo. Su
teora se condensa en la frmula: la nica naturaleza encarnada
del Verbo de D iosf.

Observemos ya la falta de claridad en los conceptos y en


la terminologa: an no se ha llegado a una distincin neta
entre naturaleza y persona, ni a una determinacin en el
uso de las expresiones empleadas (physis, prsopon, hypstasis). L a elaboracin de esos conceptos y la fijacin de la
term inologa se debe a los Padres que a continuacin vamos
a citar.
La teora apolinariasta fue reprobada en el concilio C onstantinopolitano I (cf. D S 146).

Salta a la vista un cambio de acento en la consideracin


a crccpKcoSes o k svav0pcoTrr|cras.
*> crapKCSvTa, lv av 0 p coT rr|aavT a.

c Yuxti vosp, vos.


< y u / i l cxAoyos.

e n a (pcris.
1 pa 9CTIS 06 O Ayou aeCTapKconvr).

86

E l misterio de Cus to en la T raduion

teologica del misterio de Cristo de su enunciacin dinm i


ca, soteriologica y escatologica se pasa a su presentacin
estatica y ontologica Es cierto que una cnstologia puram en
te funcional no puede mantenerse sin una cnstologia esencialista en lo que Jess hizo se manifiesta lo que el es, lo
prim ero no puede entenderse ni explicarse suficientemente
sin lo segundo L a fe profesa, no solamente que <el muri
por nosotros y que <el Padre le resucito de entre los muer
tos, sino tambin que <el es Seor, el Cristo, el H ijo de
E'ios (cf Rom 10,9, Jn 20,31)
L a fe en el valor insuperable y definitivo de la revelacin
y de la obra de Jesucristo, al ser traducida de las categoras
histricas y funcionales del N uevo Testam ento en las ontologicas y esencialistas de la filosofa griega, solo puede ex
presarse legtimamente en las formulas, a prim era vista pu
ramente estticas, de los smbolos de N icea y Constantmopla Pero notemos que en estos smbolos los enunciados es
tticos se engarzan con los dinmicos, y aun aquellos se re
fieren a la figura concreta e histrica del <uraco Seor Jesu
cristo C on otras palabras si los enunciados dogmticos
adoptan una expresin estatica y ontologica, estn, con todo,
al servicio de una idea dmamica e histrica El principio
soteriologico es tambin el que guia a los Padres en su defen
sa de la fe autentica y en su formulacin dogmatica

B
Los Padres Atanasio (m 373) 31 fundamenta su cnstologia en el principio soteriologico no hubiramos sido salva
dos si el mismo Dios Verbo no se hubiese hecho hombre, ni
el Verbo se hubiera hecho hombre si no lo hubiese requerido
asi nuestra salvacin La verdadera divinidad del Verbo y la
verdadera humanidad de Jess son las bases y causa de nes
tra redencin tan intil habra sido para nosotros un Verbo
que no fuese Dios por naturaleza como una humanidad que
no fuese verdadera32 Sin embargo, parece que Atanasio,
retenido demasiado por el esquema Logos-sarx, no vio clara
la necesidad de afirmar en Cristo un alma racional, esponta
nea y libre, pues, aunque no la niega, no subraya suficiente
mente su actividad 33 En cambio, insiste en la unidad de la
persona, y por ello afirma que la Virgen M ana es Madre de
Dios, Theotokos, y que el Verbo padeci en la humanidad
31 Vase especialm ente su tratado <sobre la encarnacin del Verbo,

con la introduccin de su editor C h Kannengiesser S C h r 199


32 D e incarnatione Verbi 9 P G 25 112 Adversas ananos 2 56 58 P G 26,
268 292 Contra Apolhnarem 2,16 P G 26 1060
33 Adversus ananos 3 3 1 P G 26389 D e incarnatione Verbi et contra
ananos 21 P G 26 1021

Atanasio y l os Capadoaos

87

asumida 34 En Atanasio observamos que, sin excluir la sotenologia pascual de la muerte y resurreccin de Jesucristo,
pone de realce la encarnacional del valor salvifico de la hu
manizacin misma del Verbo de Dios, segn las lineas indi
cadas ya por Ireneo y Orgenes <Dios se hizo hombre para
que nosotros nos deificsemos Por eso no necesita insistir
en su actividad humana 35
Basilio el Grande (m 379), el primero de los tres grandes
Capadocios, no abordo directamente el problema cnstologico,
pero indirectamente contribuyo a su' solucion al aclarar la
terminologa teologica de naturaleza y persona con su for
mula trinitaria de una esencia y tres personas g 36 A Basilio
miran como a maestro su amigo Gregorio de Nazianzo y su
hermano menor Gregorio de Nisa
Gregorio de N a zia n zo (m 390), apellidado el Teologo,
pone en claro, ante todo, la unidad en Cristo, uno formado
de dos h 37, de manera que en el hay algo y algo, pero no
alguien y alguien \ dos naturalezas que concurren en una
unidad 1, por eso en Cristo no hay dos hijos de Dios, y las
dos naturalezas en que existe solo pueden separarse mental
mente, en abstracto y sin mirar a la realidad concreta, aun
que entre si se distinguen Gregorio hace notar que, al inverso
que en la Trinidad, donde hay uno y otro por razn de las
hipostasis en la unidad de un nico algo que es la divini
dad, aqu las dos naturalezas, por razn de la um on k, son
uno solo 38 Es extrao que Gregorio no lleve su explicacin
hasta la ultima consecuencia terminolgica atribuyendo una
hipostasis a este uno, pero, aunque no dio este paso decisivo,
preparo el camino para darlo Contra Apolinar mantiene enr
gicamente la verdad integra de la humanidad de Cristo, do
tada de un alma racional 39, y a ello le mueve especialmente
el axioma soteriologico, esbozado ya por Ireneo, que el e n u n
cia con frase lapidaria lo que no fue asumido por el Verbo,
K Hicc ouCTia, T p e is UTrocjTaasis
h eu ek tc o v 5 u o
1 aAAo Kai aAAo, ok aAAos Kai A A os
j S u o (pas!? 615 ev auvSpa^oo'cct

k EVCOC15 Kai cruva 9 Eia

34 D e

incarnatione Verbi et contra ananos 8 P G 26,996, D e sententia


Dionysu 8 P G 25 492
35 Adversus ananos 1,42 2 56 68 P G 26 100 268 292
36 Epistolae 236,6 P G 32 884 D e S pin tu S 18,45 P G 32,153
37 Orationes 37,2 38,13 P G 36,284 325
38 Orationes 40,23 P G 36,389
39 Orationes 30 21 P G 36 132

88

E l misterio de Cristo en la Tradicin

no fue sanado en el hombre40; si lo que en el hombre nece


sitaba ms de cura era el alma racional, fuente y sede del peca
do, el Verbo no pudo menos de asumir un alma racional. Se ten
dr as el esquema Lgos-nthropos, Dios-hombre, pre
ferible al de Lgos-sarx, Verbo-carne, y habr que hablar
de en-humanacin (enanthrpesis) con preferencia a en
carnacin (srkosis) del Verbo.
La necesidad de la controversia ha arrastrado a Gregorio
a considerar la naturaleza humana de Cristo ms que su ac
cin y vida, y la unidad y dualidad en la constitucin interna
de Cristo ms que su obra redentora. Esta es la laguna que
podemos sealar en su cristologa, y que encontraremos en
el perodo siguiente.
Gregorio de N isa (m.c.390), el tercero de los Capadocios,
aunque su nombre queda oscurecido por la gloria de los otros
dos, no les va en zaga como telogo especulativo y como es
critor fecundo. En cristologa pone de relieve con ms clari
dad que el Nacianceno la actividad espiritual y libre del alma
humana de Jess, y responde a la objecin de Apolinar ha
ciendo notar que el alma racional, lejos de implicar necesaria
mente la pecabilidad, es el fundamento de nuestra semejanza
con Dios. En cuanto a la unin de las dos naturalezas en Cris
to, si bien algunas formulaciones y explicaciones son menos
felices, defiende la distincin de las naturalezas y la comuni
cacin de los idiom as41.
Los Padres hasta aqu citados entroncan con la escuela
alejandrina; bueno ser nombrar uno de la antioquena: Juan
Crisstomo (m.407), es discpulo de Diodoro de Tarso y con
discpulo de Teodoro de Mopsuestia, de quien tendremos
que hablar en el prrafo siguiente. Sigue, en exegesis lo mis
mo que en cristologa, el mtodo y pensamiento de su escuela;
pero le mueve el celo pastoral ms que el inters especulativo;
no se enreda en discusiones teolgicas ni se entretiene en
lucubrar sobre la unin de las dos naturalezas *, en la nica
persona del Hijo, contentndose con llamarla unificacin y
juntura, de ningn modo mezclam. Algunas expresiones,
teolgicamente menos acicaladas, no tienen en su contexto el
alcance dogmtico que ms tarde les dar N estorio42.
1 CTyKpOCCTIS, o w < p E ic c .

111 ayxucns.
40 Epistolae 101: P G 37,18 1.
41 Contra Eunomium 5; Adversus Apollinarem 17; 55: P G 45,705.1156.
1257.
42 In loannem homiliae 11,2; In epistolam ad Hebr&eos homiliae 5,1; 17,2;
28,2: P G 59,79; 63,47.129.194.

Hilario y Ambrosio

89

Hasta aqu hemos nombrado nicamente Padres orienta


les; y la razn es que el Occidente, entretanto, si bien sufre
la invasin del arrianismo, no siente la sacudida de las con
tiendas cristolgicas. Dos figuras destacan all en esta poca:
Hilario de Poitiers y Ambrosio de Miln; ellos forman tam
bin un puente de unin con el Oriente, del que son en gran
parte tributarios.
En cristologa, H ilario (m.366) sostiene la unidad de la
persona en la realidad de las dos naturalezas. C o n todo, sea
por influjo de una concepcin estoica, sea por tem or a una
tergiversacin arriana, presenta una humanidad de Cristo en
la que existe, s, la herida orgnica (passio), pero no la per
cepcin de dolor (sensus doloris) 43; es, pues, una hum ani
dad dotada de tan extraordinarios privilegios, que casi se es
fuma. Y , sin embargo, Hilario habla en otras ocasiones de la
exinanicin del V erbo (cf. F lp 2,7) con tal vigor, que parece
ra casi negar la divinidad de Jesucristo. D igam os que estas
expresiones duras deben atribuirse a la fuerza con que quiere
poner de relieve las distintas propiedades del D ios-hom bre 44.
Ambrosio (m.397) es ms equilibrado en sus frmulas:
Cristo es H ijo de Dios, eterno (en su nacimiento) del Padre
y nacido de M ara V irgen ... N o dividido, sino uno; porque
ambas cosas son uno, y l es uno en ambas cosas, a saber, en
su divinidad y en su corporalidad (humanidad) 45. En cuanto
a la soteriologa, Am brosio, lo mismo que Hilario, piensa ms
en la accin de Cristo, su expiacin y sacrificio, que en el
mero hecho de la encarnacin 46.

Como resultado positivo de este perodo tenemos la afir


macin clara de la verdadera divinidad de Jesucristo y de su
humanidad en nada mermada. Se apuntan soluciones al pro
blema implicado en la antinomia de unidad y dualidad en
aquel que la fe confiesa ser uno, simultneamente Dios y
hombre. Pero la aclaracin de este problema pertenece al
perodo siguiente.
43 D e T rin ita te 10,23: P L 10,361,
44 D e T rin itate 9,3.4; Tractatus super Psalm os 53,12: P L

10,282.203-

9 ,3 4 4 45 D e fid e ad G ratianum 2,7,56; D e incarnationis d om n ica e sacram ento


5,35: P L 16,571.827.
46 E xpositio in Psalm os 118: 8,57; D e incarnationis dominicae sacram ento
6,54; E pistolae 41,7; D e excessu fr a tn s Satyri 2,46: P L 15,1318; 16,832.
1115.1327.

90

El misterio de Cristo en la Tradicin

4.

L a cristologa ontolgica (s.V-VI)

A . E l escenario . En el perodo anterior se haba asen


tado la unidad insoluble de lo divino y lo humano en Jesu
cristo; pero no se haba explicado todava satisfactoriamente
esa antinomia ni se haba acuado una frmula que conjugase
la doble afirmacin de la unidad y de la dualidad en uno y el
mismo. Este problem a de la cristologa ontolgica, o cons
titucin interna de Jesucristo, es el que ocupa el perodo en
que ahora entramos.
E n l la controversia alcanza el grado mximo de tensin.
Se enfrentan las dos escuelas arriba mencionadas, con sus
dos modos opuestos de abordar el misterio de Cristo. A d e
ms, en este perodo y en el siguiente, la discusin dogm
tica se enreda con intrigas polticas, intervenciones y edictos
imperiales, concilios locales y concilibulos, anatemas y con
traanatemas. Sin entretenernos aqu en desenmaraar esa m a
deja intricadsima, fijaremos nuestra atencin solamente so
bre la doctrina cristolgica de los protagonistas y de los con
cilios ecumnicos celebrados en este perodo.

A su primera etapa corresponden los concilios de Efeso


(a.431) y Calcedonia (a.451); la segunda se cierra con el se
gundo de Constantinopla (3.553).
El prim er tema de discusin es el de la unidad interna de
Cristo; porque, si sta se exagera, se pone en peligro la duali
dad de sus naturalezas, y en concreto la realidad de la verda
dera humanidad de Jess, cayendo en una nueva especie de
docetismo.
L a escuela antioquena, con su insistencia en el aspecto
humano e histrico de Jess, cae inmediatamente en la cuen
ta de ese peligro; juzga inadmisible el esquema Lgos-srx
usado por los alejandrinos, al que deber sustituirse el de
Lgos-nthropos, Dios-hombre, o, ms bien, HombreDios, segn la cristologa ascendente, preferida por los antioquenos. E n otros trminos: la teologa antioquena parte
de la dualidad en Cristo; pero as se corre el riesgo de negar
una verdadera unidad.

B.
Los protagonistas. Teodoro de M opsuestia (m.c.428),
en el ardor de la lucha contra Apolinar, pasa la raya en defen
sa de la realidad de la humanidad de Cristo, llegando a con
siderarla como una entidad tan com pleta en s que se contra
pone como una persona, el hom bre asumido, a la persona
del Verbo, con la cual est unida por una relacin puramente

H acia Efeso y Calcedonia

91

moral de com placencia y de inhabitacin. Teodoro no quiere


or hablar de uno y el mismo en Cristo, y slo admite que
M ara sea llamada Theotkos en sentido derivado. Si sus
expresiones pueden a veces excusarse o interpretarse benig
namente, con todo, llevan en s el germ en de la negacin m is
ma de la unidad interna de Cristo, aunque, por otra parte,
su pensamiento contribuye dialcticam ente a entender la en
carnacin al poner de relieve la verdad de la humanidad de
Jess 47.
Nestorio (m .451), discpulo, tal vez slo indirectamente,
de Teodoro, en Antioqua, y patriarca de Constantinopla
desde el ao 428, provoca un escndalo en esta metrpoli al
declararse pblicam ente contra el ttulo de Theotkos, con
que desde antiguo se vena honrando a la Virgen M ara en el
O riente y en la misma Constantinopla. L a razn de esta ac
titud de Nestorio era su modo de concebir la unin del Verbo
con la humanidad de Cristo. Segn l, el L ogos no puede ser
sujeto de los atributos y actos humanos. N estorio distingue
y separa los trminos que el Crisstom o, como vimos, enla
zaba; no admite una verdadera unidad, aunque a veces em
plee esta palabra, sino nicamente una conjuncin del V er
bo con el hom bre asumido. D e esa conjuncin se forma, s,
una personalidad binaria, un personaje (prsopon) com pues
to, al que llamamos Cristo, y del que podemos enunciar los
atributos divinos y humanos 48!
Se podr d iscu tir sobre cul fu e la in ten ci n y la o p in in
privada d e N esto rio ; pero, en to d o caso, habr q u e d e cir
q u e sus ideas, au n en su apo lo ga en el lib ro H e r c lid e s , eran
confusas, y sus frm ulas errneas; p o rq u e de ellas se d e d u ce
lgica m en te q u e el H ijo de D io s ni nace n i m uere p or n o s
otros, sino q u e nace y m uere solam en te aqu el h o m bre c o n
q u ie n el H ijo de D io s est n tim am en te u n ido; ten d ram o s
en ton ces no el V e r b o hecho carne d el evan gelio d e Juan,
sino, en frase de G reg o rio N a cia n cen o , u n escam oteo y una
fuga de la e n ca rn a c i n 49. A q u , p ues, estaba e n ju e g o to d a
la economa d e la salvacin y la base m ism a d e la fe cr is
tiana. L a Iglesia no p o d a m en o s de levantar su v o z en p r o
testa, com o lo h izo en el co n cilio d e E feso.

Teodoreto de Ciro (m.c.458) es el ltim o gran telogo de


la escuela antioquena, condiscpulo y amigo de Nestorio; esta
amistad le inclinaba a ponerse de su lado, aunque no en tod o
47 D e Incarnatione 7; 8; 15: P G 66,98is.
48 L ib er H eraclidis 1,1.3; 2,1.
49 E pistolae 101: P G 37,177.

92

El misterio de Cristo en la Tradiiin

compartiese sus opiniones, que pblicam ente anatematiz en


el concilio de Calcedonia; pero haba com etido ciertamente
un error im perdonable al atacar la definicin del de Efeso,
y, cien aos despus de su muerte, algunos de sus escritos
fueron condenados en el concilio II de Constantinopla, como
luego veremos. Su mrito, en cambio, fue doble: por una par
te, frena los excesos a que haban sido arrastrados los antioquenos por su esquema Hombre-Dios y por la teora del
hombre asumido; esto es lo que le llev a firmar, despus de
algunas indecisiones, la frmula de unin, donde se incor
poraban frases que l mismo haba redactado; por otra parte,
denuncia y ataca enrgicamente el monofisismo, que, a raz
del concilio efesino, levanta cabeza. Precisamente la sospecha
de monofisismo en los anatematismos de Cirilo de A lejandra
contra Nestorio haba sido uno de los m otivos principales de
su oposicin a este adversario y acusador de su antiguo con
discpulo y amigo; y esta actitud suya provoc las iras de los
monofisitas, que le condenaron y depusieron en el concili
bulo de Efeso (a.449). En resumen, hay que decir que su cristologa, m uy definida al afirmar la doble naturaleza de Cristo,
lo es menos al mantener la verdadera unidad de persona, si
bien en el ltim o perodo de su vida las frm ulas son orto
doxas 50.
C irilo de A lejandra (m.444) 51 es el ltim o gran telogo
de su escuela, como Teodoreto lo fue de la antioquena. Fiel
a la tendencia alejandrina, acenta la unidad en Cristo; el
H ijo de Dios, l mismo, y no otro unido a l, es el que vivi
una vida humana, desde su nacimiento de la Madre de Dios
(Theotkos) hasta su muerte en la c r u z 52. Esta unidad la
llama l fsica n, para expresar que no es una mera unin
externa y accidental, afectiva o jurdica, al m odo de la de dos
amigos por m utua complacencia , o la del propietario y su
dom icilio por el acto de poseer y habitar p. Cirilo resume su
idea sobre la unidad en Cristo en la frm ula de A p o lin ar
arriba citada, que l crea ser del gran Atanasio: la nica na
turaleza del Verbo encarnada 53. N o es que niegue la human vcocns qn/cnicri,
0 kcct e S okccv.

kcctc<

<pcnv, Ka0TrcrTCcaiv.

P vOKT]CTlS.

50 D e incarnatione D om ini 18: P G 75,1448.


si SChr 97: D e u x dialogues christologiques.

52 A dversus N estorium 3,3; E pistolae 1; 46,2.4; H om iliae paschales 17,2:


P G 76,137; 77.13-21.241.245.776.
53 E pistolae 46,2: P G 77,241.

Hacia Efeto y Calcedonia

93

nidad com pleta y perfecta de Jesucristo, porque con nfasis


afirma que por razn de esta unidad no hay m ezcla ni confu
sin de las dos naturalezas, divina y h u m an a54. E l principio
soteriolgico le hace com prender que el V erbo ni puede perder
su naturaleza y propiedades divinas al hacerse hombre, por
que, si las perdiese, no podra divinizarnos, ni puede tampoco
destruir o absorber la naturaleza humana, porque para salvar
al hom bre en su totalidad humana era m enester que hiciese
suya la naturaleza humana en su to ta lid ad 55.
E n las palabras del evangelio el V erbo habit entre nos
otros (Jn 1,14), ve Cirilo expresada la diferencia de natura
lezas, que concurren en una unidad tan misteriosa como real,
sin fusin ni mutacin; pero piensa que lo ms importante
en aquellas circunstancias es m antener la unidad del sujeto
de la vida humana de Jesucristo, que no es otro sino el H ijo
de Dios: el V erbo se hizo carne (Jn 1,14) 56.
N o se puede pedir a Cirilo el uso de una terminologa
que slo posteriorm ente qued bien definida y estabilizada;
para l son casi sinnimos los trminos de physis o hypstasis para expresar la realidad entitativa, concreta, sin aten
der a la distincin entre la naturaleza individual y la perso
na. E n este punto no haba avanzado suficientemente en la
clarificacin del misterio. En otro punto, en cambio, avanza
sobre sus predecesores, poniendo de relieve ms que ellos
la actividad humana de Jesucristo, la tensin entre su vo lu n
tad humana y la voluntad del Padre: Jesucristo no es pura
mente la vctim a ofrecida, sino l mismo como hom bre es
el sacerdote que ejecuta el acto sacrifical57.
Eutiques (m.c.455) no es telogo ni escritor, sino agitador,
y slo como tal entra en la lista de los protagonistas. D evoto,
pero de ingenio m ediocre (senes imperitus le llama L en M .)
y de voluntad terca, exagera la frm ula de la nica natura
leza del V erbo encarnada, llevndola a extrem os ajenos al
pensamiento de Cirilo. Para Eutiques, la unidad en C risto
consiste en una fusin de las dos naturalezas, como la de dos
lquidos para form ar uno de propiedades distintas de la de
sus ingredientes. Segn l, en Cristo las dos naturalezas, d ivi
na y humana, se funden en una naturaleza m ixta, formada de
dos (ex duabus naturis, pero no in duabus). L a conclusin
lgica es, y Eutiques la admite, que C risto n o es hom bre
54
55
56
57

E pistolae 39: P G 77,176.


D e fid e recta 1,13: P G 76,1292.
Scholia de incarnatione Unigeniti 17: P G 75,1391.
In Lucam commentarii 22,42; Q uod m u s C h ristu s: P G 72,921; 75,1292-

.94

E l misterio de Cristo en la Tradicin

como nosotros. Esta forma de monofisismo exagerado fu


pronto abandonada por razn de su extremismo, dando luga1
a otras ms moderadas, que luego encontraremos.
Len M agno, papa (m.461), es la gran figura que cierra I3
primera etapa de este perodo. Su cristologa se basa en la
soteriologa, como hemos observado en los Padres y escrito
res precedentes: nuestra redencin requiere que el Salvador
sea al m ismo tiempo verdadero D ios y verdadero hom bre 58Esta idea la expone L en en numerosos sermones y cartas,
y m uy especialmente en la dirigida a Flaviano, patriarca de
Constantinopla, con ocasin de la controversia sobre el m o
nofisismo eutiquiano. Es la llamada Tomo de L en; su influjo
fue decisivo en el concilio de Calcedonia (D S 290-295; cf. D S
296-299).

Sin entrar en especulaciones, que tal vez en aquella coyun


tura hubieran sido de desear, expone all con frmulas senci
llas y tajantes la doctrina de la fe. La unin de dos naturalezas
en una persona o sujeto es la nica salvaguardia del manteni
miento de las propiedades de cada una; cada una de ellas es
principio de operaciones distintas y correspondientes, disyun
tivamente, a cada una, pero como operaciones de un mismo
y nico sujeto o persona. Se parte, pues, de la unidad de la
persona, y utilizando las mismas afirmaciones bblicas que
demuestran la unidad del uno y mismo sujeto, se hace ver
la dualidad de operaciones, para volver a afirmar la unidad
de la persona del Hijo de Dios, que nace y muere segn su
naturaleza humana. Digamos de paso que algunas de las fr
mulas empleadas por Len Magno se derivan de las que T er
tuliano haba ya forjado 59.
Se ha ad vertid o que, tal v e z p or el cuidado d e acentuar
ms la u n id ad de sujeto en la d u alid ad de naturalezas, L e n
M a g n o en sus escritos, prefiere la expresin in utraque
natura a la d e in du abu s naturis, q u e slo em p lea u n a v ez.

En cuanto a la soteriologa, Len da importancia al hecho


mismo de la unin hiposttica, pero pone ms nfasis en el
valor salvfico y sacrifical de la muerte de Cristo 60.
En Len encontramos una explicacin tomada de A gus
tn, como luego veremos, que hoy nos parece extraa: a causa
del pecado, el demonio tena poder sobre la vida del hombre,
pero abus de l al hacer morir a Jess inocente, y en castigo
58 Epistolae 28,2; 35,3; 124,3: P L 54,759.807.1064.
59 E pistolae 28,5; Sermones 29,1; 30,6; 68,1: P L 54,771.226.233.3 7 260 Sermones 77,2: P L 54,412.

Concilio de Efeso

95

por ello fue despojado de todo derecho sobre nosotros. Esta


teora le sirve para explicar el m otivo y la realidad de la en
carnacin 61.
T ras esta presentacin sucinta de los personajes principales,
describam os brevemente los tres actos de este drama.
C.
Prim er acto . A la oscilacin pendular, que pasa de
la dualidad segn Nestorio a la unidad segn Eutiques, co
rresponde el movimiento opuesto, que va de la afirmacin de
la unidad a la de la dualidad en Cristo: en Efeso se afirma la
unidad de persona contra la separacin nestoriana, y en C a l
cedonia se establece la dualidad de naturalezas contra la fu
sin eutiquiana.
E l concilio de Efeso se celebra en el verano del ao 431,
ciento y pico aos despus del de Nicea. L o que N icea haba
sido respecto de la divinidad de Jesucristo, esto es Efeso res
pecto de la humanidad del H ijo de D ios hecho hombre.
A

las prim eras sesiones d el co n cilio slo asistieron los

cirilianos, o p artidarios de C ir ilo de A lejan dra; N estorio


y sus secuaces se n egaron a tom ar parte; y los orientales
Juan de A n tio q u a co n los su yos retardaron d e p ropsito su
arribo para no verse forzados a condenar a u n o d e su escu e
la, au n qu e no aprobasen sus opin ion es, y sobre to d o para
no adherirse a las teoras alejandrinas, q u e recelaban d e
inadecuadas y peligrosas. L o s legad os p on tificios llegaron
co n retraso, pero en una sesin posterior confirm aron lo
d e c id id o en las anteriores.
E n stas se haban ledo las m s im portan tes de las cartas
cruzadas entre C ir ilo y N esto rio , con los anatematismos
cu y a firma haba e x ig id o C ir ilo a su adversario. Se aprueba
d e u n m o d o glo b a l la ex p o sici n d el patriarca alejandrino
com o conform e a la fe tradicional, y se cond en a la do ctrin a
d el patriarca co n stan tin o p o lita n o com o o puesta a la en se
an za d el sm b olo n iceno. Se ju z g a q u e este sm bolo es su
ficien te para d ecid ir la controversia y q u e basta com entarlo
sin co m po n er un o n uevo (cf. D S 265).

L a declaracin efesina presenta una forma semejante a la


de los que, en concilios posteriores, se llaman captulos, pero
no se redactan cnones provistos de sus respectivos ana
temas.
N o h ay, p ues, u n a d efin ici n d o g m tica al estilo d e las
d e otros co n cilio s; m s q u e frm ulas b ien recortadas, te n e
m os u n a ex p o sici n d el sen tid o de las afirm aciones tra d icio
nales, co m o la d el ttu lo de Theotkos, o M adre de Dios.
Serm ones 22,3: P L 54,196.

96

El misterio de Cristo en la Tradicin

D e hecho, la term inologa dogmtica n o estaba todava per


filada y algunas expresiones efesinas fueron ms tarde co
rregidas o abandonadas. N otem os, por ejemplo, que los tr
minos de ousa, physis e hypstasis, fijados ya para la
doctrina trinitaria, todava no se aplican de un modo regular
en la cristologa.
L os anatematismos de C irilo no fueron objeto de apro
bacin en detalle; pero luego, en Calcedonia, se aclamaron
como expresin ortodoxa de la fe, y en la teologa se han
aceptado como enunciado fiel, en su lnea general, a la m en
te de estos dos concilios.

E l contenido doctrinal de la declaracin efesina consiste


en poner en claro la unidad de Jesucristo, para la cual era n e
cesario que el H ijo de D ios hubiese sido engendrado por la
Virgen M ara segn la carne; de lo contrario, el V erbo no se
hubiera hecho hombre, sino que solamente hubiera venido
sobre un hom bre distinto de l; C risto sera un com puesto
de dos sujetos y no se podra decir, conform e a la fe procla
mada en Nicea, que Jesucristo es unignito del Padre y Dios:
M ara es verdaderamente M adre de Dios. L a encarnacin
o hum anizacin del V erbo no puede entenderse como una
transform acin de su divinidad; tam poco puede explicarse
como una fusin de la divinidad y la humanidad, y en esto
Nestorio pensaba correctamente. Pero no basta una mera con
juncin y yuxtaposicin de la que resulte una especie de per
sona jurdica, formada nicam ente por un lazo de m utuo
consentim iento y com placencia, como equivocadam ente afir
m aba Nestorio; sino que hay que mirarla como una unin
verdadera y real en una nica persona: unin tan verdadera
como inexplicable, por la que queda constituido, sin suprim ir
la diferencia de naturalezas, el nico Seor y Cristo e Hijo.
N o es que, por la encarnacin, el H ijo de Dios reciba de M a
ra su divinidad, ni ste es el sentido de Theotkos; sino que,
conservando su divinidad, recibe de M ara el m odo de existir
humano, unido al H ijo en su misma hipstasis; imaginar que
M ara engendra a un hom bre como nosotros, sobre el cual
desciende el V erbo de Dios, sera destruir el concepto mismo
de encarnacin (D S 250.251; cf. 252-263).
L a argumentacin en que se funda esta declaracin era
patrstica, conciliar, escrituraria y teolgica. En las sesiones
se leyeron prrafos entresacados de las obras de Padres an
tiguos, aunque en algunos casos la atribucin literaria era
inexacta. E l credo del concilio niceno enunciaba del nico
Seor Jesucristo el ser unignito del Padre y el haber
descendido, haberse encarnado y enhumanado, haber pade

97

Fot mua de unin

cid o y resucitado, etc. (D S 125). L a Sagrada E scritura, aun


q u e d istin g u e las voces o p ro piedades y accion es, no d i
su elve en dos el n ico sujeto de aqullas. L a razn teolgica
confirm a e ilu m in a estas co n clu sion es contem p ln do las en
su co n tex to soteriolgico: para salvarnos fu e m en ester que
p ad eciese y m uriese el H ijo u n ig n ito d e D io s , p orq u e no
hu b ieran realizado nuestra red en ci n actos q u e no fuesen
d el m ism o D io s; ahora b ien , para p o d e r m orir co m o hom bre,
el H ijo d e D io s tu v o ta m b in q u e nacer com o hom bre; s,
el H ijo de D io s , no u n h o m b re p osed o p or l slo com o
m orada o in strum en to, naci d e s M a d re , M a r a T h eo t kos, y m uri en la cruz: no h a y q u e avergonzarse d e afir
m ar de l lo qu e l no se avergo n z de hacer p or nosotros,
deca C ir ilo .

A l concilio de Efeso sigue una breve pausa, apenas turba


da en el exterior por los escritos de Nestorio en defensa de su
pensamiento teolgico; pero entre bastidores contina un tra
bajo intenso de intercambio de ideas y confrontacin de opi
niones.
E l de E feso haba sido u n co n cilio ciriliano; los o rien
tales se hab an absten ido, p orqu e, au n que ju zg a se n errnea
la p o sici n de N esto rio , no les p arecan ad m isibles las f r
m ulas de C ir ilo . C o n to d o , am b os p artidos en el fond o e s
tab an de acuerdo y b u scab an u n a co nciliacin . Juan d e A n tioq u a, co n los o rie n tales,-q u e ra se lim asen ciertas aristas
del len guaje ciriliano; y C ir ilo generosam ente ren un ci a a l
gunas d e sus expresiones favoritas, expuestas a m alen ten
didos.

Las negociaciones no fueron fciles, pero al fin se lleg a


una concordia: por ambas partes se firm una frmula de
unin, que incorporaba frases de Teodoreto, aunque l tard
todava unos aos en suscribirla. En su parte principal dice
as: Confesamos al Seor nuestro Jesucristo, Hijo unignito
de Dios, Dios perfecto y hombre perfecto (formado) de alma
racional y cuerpo, engendrado segn su divinidad por el Pa
dre antes de los siglos, y, segn su humanidad, por Mara,
la Virgen, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra sal
vacin, consustancial con el Padre segn la divinidad y con
sustancial con nosotros segn la humanidad. Porque se hizo
unin de las dos naturalezas; por lo cual confesamos un solo
Cristo, un solo Hijo, un solo Seor. Y en conformidad con
esta unidad sin fusin, la Santa Virgen es Madre de Dios,
puesto que Dios-Verbo se encarn e hizo hombre y, desde el
instante mismo de la concepcin, uni a s mismo el templo
E l misterio de D i o 1

98

E l misterio de Cristo en la Tradicin

que de ella tom. L as expresiones evanglicas y apostlicas,


como sabemos por los telogos, unas veces se asocian referi
das a la nica persona (prsopon), otras veces se reparten
como pertenecientes a cada una de las dos naturalezas (DS
271-273).
Pero la frm u la de u n i n d isgu st al sucesor de C ir ilo
en la ctedra patriarcal d e A lejan d ra: D i sco ro (m. 454) se
em pe a en ser ms ciriliano q u e el m ism o C ir ilo y extrem a
el sen tid o d e algunas de sus expresiones, deficientes y m e
nos atinadas, com o hem os dich o. L a situ acin se em peora
por la in terven ci n de E u tiq u es, qu ien , co n su ten acidad,
dign a d e m ejo r causa, lo g ra la co n vo caci n d e u n co n cili
b u lo e n la m ism a ciu d a d d e E feso. A ll, de la m anera ms
v iolen ta, se p ro h b e a los legad os pon tificios la lectura p
b lica d e la carta d el p ap a L e n I, se d ep o n e a F lavia n o ,
patriarca de C o n stan tin o p la, y se fuerza a los obisp os p re
sentes, bajo las m s duras am enazas, a firm ar una frm ula
d e C ir ilo in terp retada en sen tid o m onofisita: la q u e C ir ilo
llam aba, co n term in o loga antigua, una naturaleza d el V e r
b o d e D io s encarnada, se en tien de aq u com o una n ica
naturaleza despu s d e la unin, d e m o d o q u e C r isto se ha
form ado de dos naturalezas, pero qu ed a co n stitu id o en
una naturaleza, m ezcla d e la d iv in a y la hum ana. E sta no
asam blea de prelados, sino ju n ta d e salteadores, com o ju s
tam en te la calific el p apa L e n , co n o cida as en la historia
co n el ap o do de latrocinio de Efeso (a.449), hizo in d isp en
sable la co n vo caci n d e u n co n cilio legtim o, q u e se reuni
tres aos despu s en C alced on ia.

D.
Segundo acto . El concilio de Calcedonia fue el ms
concurrido de toda la antigedad, con asistencia de ms de
seiscientos obispos, entre los que se contaban una veintena del
patriarcado de Alejandra con D iscoro a su cabeza; pero aqu
sus invectivas contra el papa Len, que los Padres del conci
lio estigmatizaron de ladridos, no hicieron ms que poner de
manifiesto el apasionamiento y la inconsistencia doctrinal de
lo s eutiquianos.
L a doctrina ortodoxa queda definitivamente fijada en dos
documentos. E l primero es el Tomo de Len al patriarca F la
viano. Su lectura no se haba perm itido en el concilibulo
efesino; ahora, en cambio, es acogida con aclamaciones y reco
nocida como verdadera carta dogmtica normativa para la fe:
sta es la fe de los apstoles; sta es nuestra fe; Pedro ha
hablado por labios de Len (D S 290-295; cf. 296-299; 317318). El segundo son la declaracin y definicin proclamadas
por el mismo concilio (D S 300-303).

Concilio de Calcedonia

99

E n su epstola dogmtica, L en pone como base el smbolo


niceno: el m ismo H ijo, coeterno e igual con el Padre, es el que
nace de la V irgen M ara. A hora bien, dos natividades implican
dos naturalezas del mismo y nico sujeto. Esto se confirma
con una reflexin sobre el principio soteriolgico: no podra
mos vencer al causante del pecado y de la m uerte si no hubiese
tomado y hecho suya nuestra naturaleza aquel m ismo U nig
nito sempiterno del Padre sempiterno, a quien ni el pecado
pudo contaminar ni la muerte retener. L uego pasa L en a ex
plicar, en prrafos de elocuencia clsica, la diversidad de pro
piedades correspondientes a las dos naturalezas unidas en una
sola persona, insistiendo especialmente en la doble natividad
del nico Hijo: la eterna, en el seno del Padre, y la temporal,
en el seno de M ara. L a consecuencia es que el que es ver
dadero D ios, se mism o es hom bre verdadero, mantenida
siempre la diferencia de naturalezas; porque, aunque slo hay
una nica persona de D ios y hom bre en el Seor Jesucristo,
no es lo mismo aquello en que es com n (con los hombres) la
bajeza y aquello en que es com n (con el Padre) la gloria; de
nosotros tiene una humanidad inferior al Padre, y del Padre
tiene una divinidad igual a la del Padre. L a dualidad de na
turalezas com porta la dualidad de gneros de accin del nico
sujeto que las unifica en s mismo: cada una de las formas
(naturalezas) hace lo que le es propio con com unin de la otra:
el V erbo obra lo propio del Verbo, y la carne ejecuta lo propio
de la carne (humanidad) (D S 290-295).
E l decreto conciliar declara en su prem bulo la intencin
de definir el dogm a que hay que profesar y predicar; rechaza
las opiniones errneas que niegan a la Virgen M ara el ttulo
de Theotkos y tergiversan la fe proclam ada en N icea y Constantinopla, y aqu de nuevo confirmada; finalmente, aprueba
la doctrina contenida en las cartas sinodales de Cirilo a N estorio (2.a) y a los O rientales (frmula de unin), as como la
de la epstola dogmtica del papa Len. A esta declaracin
previa adjunta el concilio su propia definicin, zurcida con
frases de Cirilo, Teodoreto y L en M agno: as se ponen al
servicio de la misma fe los diversos puntos de vista y m odos
de expresin. E n el texto de la definicin se observa la mism a
marcha dialctica que en el Tomo de L en: de la unidad se
pasa a la dualidad para volver a la unidad. Pero, como era l g i
co, se insiste ms en la dualidad atacada por los monofisitas.

Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseamos todos,


unnimemente, que hay que confesar al nico y mismo Se
or nuestro Jesucristo, perfecto l en su divinidad y per

100

E l misterio de Cristo en la Tradicin


fecto l m ism o en su hu m an id ad, verdaderam en te D io s y
l m ism o verdaderam en te h o m b re (form ado) d e alm a racio
n al y cu erp o , consustancial c o n el P adre seg n la d iv in id ad
y l m ism o consustancial co n nosotros seg n la h u m a n i
d a d ..., engen drado d el P adre antes de los tiem po s seg n la
d iv in id a d y l m ism o (engendrado) d e M a r a V irgen , M a d re
d e D io s , seg n la h u m a n id ad en los ltim o s tiem po s, por
nosotros y p o r nuestra salvacin (D S 301).

N tese la insistencia en afirmar la integridad en ambas


naturalezas y la doble consustancialidad, con D io s y con los
hombres, fundada en la doble generacin, del Padre y de la
Theotkos.
A continuacin se expone la conciliacin entre unidad
y dualidad en Cristo: es el punto clave de la definicin. L a
unidad no resulta de dos naturalezas, sino que existe en dos
naturalezas; stas perduran en la unidad de Cristo, sin fu
sin, sin cambio (contra la opinin de Eutiques) q, pero
tam bin sin divisin, sin separacin (contra la idea de una
unin meramente accidental y externa entre dos sujetos dis
tintos e independientes, como haba sostenido Nestorio) r.
L a verdad enunciada con esos cuatro adverbios, tomados de
C irilo y Teodoreto, se amplifica con frases entresacadas de
Len: no destruida en lo ms mnimo la diferencia de las na
turalezas por razn de la unidad, sino ms bien salvada la pro
piedad de cada una de las naturalezas.
Se cierra el crculo volviendo a la unidad de prsopon
e hypstasis, en el nico y mismo H ijo unignito, Verbo
Dios, Seor Jesucristo (D S 302).
A q u se p o n en co m o sinnim os los dos trm inos. E l pr
sopon nestorian o b astab a para cu b rir cierta u n id ad de a c
cin, a m o d o de colaboracin, pero n o alcanzaba a tocar la
u n id a d en e l ser. E ra m enester suprim ir la am b ig e d ad de
ese trm ino h acin d o lo equ ivalente al de hypstasis, que
seala precisam en te el acto de existir o subsistir. P or otra
parte, era co n ven ien te disipar el eq u vo co d e la palabra
physis, q u e p o d a entenderse, co m o la en ten da C irilo ,
d e la realidad existen te o subsistente, co n fu n d in d ose as
con la hypstasis; co nven dr decir: no una p h ysis del
V e r b o encarnada, com o en la frm u la ciriliana, sino una
hypstasis d el V e r b o hech o hombre. C o n esto se aplicaba
a la cristologa la term in o loga do gm tica em p lead a y a en
la doctrin a trinitaria: la physis o ousa, naturaleza o esen-

v 6 o qjtjecnv: auyxTCOj, orrpTrrcos (a y x u c n s, K p aais:


AOCOCTIS, TpOTTT|)
r S iaip T G o;,

d tx w p a T c o s .

ah-

La definicin de Calcedonia

101

cia, se contrapone al prsopon o hypstasis, persona o su


jeto cuya es la naturaleza o esencia; y as se traduca en el
lenguaje tcnico la reciprocidad inversa, observada ya de
antiguo, entre los dos grandes misterios, el de la Trinidad
y el de la Encarnacin: all pluralidad de personas en la uni
dad de naturaleza; aqu pluralidad de naturalezas en la uni
dad de persona.

El concilio calcedonense significa un progreso tanto en la


clarificacin del contenido dogm tico,como en la elaboracin
de la term inologa teolgica; se ha avanzado sobre el concilio
de Efeso no slo en la aquilatacin de las frmulas, sino tam
bin en la integracin y declaracin del contenido; porque,
mantenida la unidad afirmada en Efeso, se explica la dualidad,
que all no se haba precisado.
L a definicin de Calcedonia da una norma segura para in
terpretar correctamente los enunciados escritursticos relativos
al misterio de Cristo. A n te todo ha puesto a salvo la economa
de nuestra salvacin y la m ediacin de Jesucristo, quien, como
deca L en M agno, no podra ser m ediador entre D ios y los
hombres si no fuese D ios el mismo que es hombre, nico y ver
dadero en lo uno y lo otro (DS 299).

Junto con salvar el concepto mismo de nuestra redencin,


la definicin de Calcedonia ha salvado la dignidad del hombre:
contra un monofisismo que desprecia y casi volatiliza al hombre
para exaltar a Dios. Calcedonia, defendiendo la integridad
humana en Cristo, defiende nuestra dignidad humana: una
dignidad, que el mismo Dios respeta y hace suya, sin mermar
la, en la persona de su Hijo.
Por otra parte, la definicin conciliar, al fijar lmites que
no deben traspasarse, invita a una profundizacin ulterior
del misterio: si Cristo es uno y el mismo en la dualidad de
sus naturalezas, es menester estudiar ms a fondo cmo vive
l su unidad en esta dualidad.
Es cierto que la frmula calcedonense no pone de relieve
ni la relacin trinitaria de la encam acin, ni su dimensin
histrica, ni su eficiencia escatolgica; pero estn implcitas.
L a concentracin del problem a en Efeso y Calcedonia al
instante de la encarnacin, lejos de encerrarnos en una con
sideracin abstracta, apunta a una realidad intensamente
concreta e histrica. L a cuestin de fondo era si el H ijo,
consustancial con el Padre en su divinidad, haba vivido
una vida consustancial con la nuestra; pero esto depende
de que l mismo y no otro haya realmente nacido hombre,
y no solamente haya descendido accidental y como acceso-

102

El misterio de Cristo en la Tradicin

riamente sobre un hom bre distinto de l. Nuestra redencin


depende de quin es el que ha m uerto por nosotros en el
Glgota; pero para saberlo es m enester comprender quin
es el que naci en Beln. Este, as lo ensea explcita y taxa
tivam ente el calcedonense, es el H ijo de D ios en persona,
que nace de la Theotkos como verdadero hom bre para
vivir y morir con vida y m uerte autnticamente humanas.
E n la verdad de la encarnacin se juega la verdad de nuestra
redencin.
Adm itidas ya la divinidad y la hum anidad de Jesucristo,
ntegra en cuanto a sus componentes esenciales de alma y
cuerpo, es menester explicar la unin de ambas, y para ello
se mira el acto mismo de la encarnacin; y al afirmar la rea
lizacin de la unin desde ese m omento, se afirma que el
H ijo de D ios llev una vida humana en su totalidad y p ro
fundidad, desde el prim ero hasta el ltim o instante. L a cues
tin no es meramente especulativa, sino estrictamente de fe.
Sin duda, esta frm ula lleva en s sus limitaciones, no
slo por razn de las categoras utilizadas, sino por la im
posibilidad intrnseca a toda conceptualizacin y enuncia
cin en lenguaje humano, que nunca puede agotar las rique
zas de los misterios de Dios; tampoco puede precaver m al
entendidos, tergiversaciones o nuevos problemas: nos lo
demostrar la historia de los perodos siguientes.
Se ha criticado la frmula calcedonense como si en ella
se pusiesen al mismo nivel las dos naturalezas en Cristo, la
divina y la humana, y se ha caricaturizado la unidad all
enunciada como si fuese a modo de una m ezcolanza de agua
y aceite en una probeta. Nada ms ajeno a la mente del
concilio calcedonense: se evitaron tales comparaciones. En
el ejemplo trado, las dos sustancias son equiparables, per
duran enfrentadas y con tendencia a separarse, de modo
que solamente agitndolas continuamente se las puede man
tener unidas. Si se quiere usar una analoga, la nica acep
table, aunque imperfecta, es la de la unin de alma y cuerpo
en el hombre: aqu hay dos sustancias distintas, con carac
teres distintos y aun, en algunos puntos, opuestos; pero
ambas son coordenables, y el cuerpo se subordina al alma
como a su principio vital. Esta analoga vemos usada a v e
ces, por ejemplo, en el llamado Smbolo atanasiano (D S 76).
Pero no pasa de ser una analoga: en Cristo, la divinidad no
es principio vital de la humanidad, ni stas se com plem en
tan mutuamente, ni se funden en una nueva naturaleza
y principio agente de nuevas actividades.
Ser permitido apuntar una desviacin, ocasionada por
la definicin calcedonense, contra su intencin? Es la de
estancarse en la term inologa esencialista y esttica y enre
darse en discusiones interminables sobre el constitutivo de

Despus de Calcedonia

103

la unin hiposttica, sin advertir las implicaciones soteriolgicas y dinmicas que precisamente influyeron en la adop
cin de aquella term inologa para salvaguardar la economa.

E.
Entreacto . E l concilio de Calcedonia anatematiz el
monofisismo, pero no logr arrancarlo de raz.
Sigue un siglo de confusin y embrollo.
Para los admiradores de C irilo de Alejandra, Calcedonia
haba sido el reverso de Efeso: na victoria de la teologa
antioquena contra la ciriliana. Evidentemente, la concepcin
eutiquiana de la unidad de naturalezas en Cristo era absurda
y contradictoria: el resultado de esa amalgama imposible de
divinidad y humanidad en una nueva naturaleza hbrida
slo poda ser un Cristo que ni era D ios ni hombre. Pero
las frmulas de C ifilo , sin llegar a esos extremos, afirmaban
claramente la unidad en C risto, y sta haba que mantenerla
a todo trance por razn de la economa. Por qu, pues,
abandonarlas o retocarlas? Y por qu rehabilitar, como se
haba hecho en Calcedonia, a adversarios de C irilo, entre
ellos Teodoreto?
Los nestorianos, aunque hayan perdido fuerza, no han
desaparecido de la escena; los monofisitas se entrincheran
en la frmula ciriliana; los calcedonenses se esfuerzan por
acoplar el pensamiento de C irilo con la nueva terminologa.
A s se forma una atmsfera nebulosa, donde se m ueven en
la penumbra las figuras ms destacadas.
U na de ellas es slo conocida por el seudnimo de D io
nisio Areopagita, con que se cubri y con el que alcanz
renombre en tiem pos posteriores El seudo D io n isio escribe
hacia fines del siglo v. Su doctrina cristolgica tiene resa
bios de monofisismo, pero admite una interpretacin orto
doxa. Clebre se hizo su frmula de la una nica operacin
tendrica o divino-humana 862. L a frase, como se com pren
de, da pie a una concepcin de tipo claramente monofisita
y abre el camino al monotelismo. N o es, pues, extrao que
fuese mirada con recelo en Rom a (cf. D S 515) y que en el
concilio Constantinopolitano III, sin ser citada, fuese obje
to, a lo que parece, de una alusin indirecta y correctiva
(cf. D S 557). Pero de ella, por respeto al seudnimo, se d ie
ron explicaciones ortodoxas. Tom s de A quino la aplicar
a los milagros del Seor, en los que se coordinan la accin
divina y la accin hum ana63; otros telogos la extendern
a todos los actos humanos de Cristo, en cuanto que stos
son ejecutados por la nica persona, divina, mediante su
8 0 av5 piKri vpyeicx.
62 E pistolae 4; P G 3,1072.
63 S T h III q.19 a.i.

104

E l misterio de Cristo en la Tradicin

naturaleza humana, de m odo que la accin humana estaba


deificada por su persona64; en este sentido, el ms subli
me acto tendrico fue la m uerte de Cristo.

E l monofisismo es manifiesto en Julin de Halicarnaso


(m.520), segn el cual, la hum anidad de Cristo queda tan
im pregnada por la divinidad, que posee la im pasibilidad o incorruptibilidad; por eso se apod a sus secuaces: adoradores
del incorruptible l.
A Julin refuta Severo, patriarca de A ntioqu a (m.538),
discpulo ferviente de C irilo de Alejandra y defensor acrrimo
de sus anatematismos. Su fidelidad a las frmulas cirilianas le
lleva a im pugnar el Calcedonense, poniendo en juego toda su
erudicin patrstica y su agudeza dialctica. A dm ite, s, contra
el monofisismo exagerado, la diversidad de propiedades na
turales u, no suprim ida por la unin; admite tam bin la d i
versidad en la obrav, pero no reconoce diversidad en el
principio activo ni en la accin w, una vez que no puede
reconocerse ms que un nico operantex; y as tampoco
reconoce una unin realizada ni de dos ni en dos naturale
zas; porque, para l, una naturaleza individual com porta una
persona independiente. Severo se aferra a expresiones de matiz
monofisita, por tem or a recaer en el nestorianismo. Su m ono
fisismo es quizs verbal ms que real; pero su actitud, en vez
de empujar, entorpece el progreso dogmtico. D e hecho, en
lugar de avanzar como era debido, retrocede; su lenguaje, por
no seguir la evolucin semntica, es anacrnico, y as errneo.
U n avance, en cambio, representan Leoncio de B iza ncio
(m.543) y Leoncio de Jerusaln, que defienden al Calcedonense
compaginndolo con el Efesino 65. A tacan el nestorianismo por
un lado, y por otro, el monofisismo, tanto el exagerado de
Eutiques como el moderado de Severo. Su contribucin mayor
es el concepto de enhypostasa, con que se resuelve la apora
severiana. En efecto, una naturaleza individual tiene por fuerza
que existir hipostticamente, porque no-ser-hipostticay

x < p 0 ap aa, 9&cxpToAccTpai.


u 5 lOTT|T5 TpOEl8%.
v t vpyr|0v.
w ri evpyeioc.
x evspycov.

y dtWTTOTCCTOS.
64 Cf. J u a n

D a m a s c e n o , D e fid e orthodoxa 3,19: P G 94,1080.


65 Sobre la distribucin entre ambos Leoncios de las obras que corren
con sus nombres, consltense los patrlogos. Sin prejuzgar sus conclusio
nes, atribuimos sencillamente al de Bizancio la teora que aqu presenta
mos, y que se enuncia en textos como los de P G 86,1277.1280.1917.

Despus de Calcedonia

105

es lo mismo que no-subsistir. D e este principio podan deri


varse, y de hecho se haban deducido dos soluciones diame
tralmente opuestas: o adm itir en Cristo la dualidad de hypstasis, personas o sujetos, como consecuencia de la dualidad
de naturalezas concretas, y sta era la posicin nestoriana;
o afirmar en l la unidad de naturalezas, como prerrequisito
para la unidad de hypstasis o persona, y sta era la tesis
monofisita. Leoncio ofrece una solucin: es cierto que toda
naturaleza individual concreta existe de m odo hiposttico
o subsiste en una hipstasis, porque, de lo contrario, no exis
tira como sustancia individual y concreta; pero no toda na
turaleza individual existe necesariamente en s misma como
en hipstasis, ni es necesariamente por s misma hipstasis,
porque puede subsistir hipostticamente en otra hipstasis z,
es la distincin entre lo que subsiste y la razn interna de
subsistir a : hypstasis es la subsistencia en s misma,
y toda naturaleza concreta subsiste, pero no identifica necesa
riamente consigo su razn interna de subsistir; podr, pues,
o ser por s misma hipstasis o estar incorporada en una
hipstasis, subsistir-en-otro. En Cristo la humanidad indi
vidual existe hipostatizada en el V erbo 11 . C on la en-hypostasa ha explicado Leoncio breve y concisamente la unin
hiposttica c . Por supuesto, esto no resuelve el misterio, pero
soluciona la apora monofisita.
Por un momento nos trasladamos ahora a Italia. Las con
troversias cristolgicas no haban tenido all gran repercu
sin, pero eran conocidas; hemos visto cmo interviene en
ellas el romano pontfice, quien en varias ocasiones haba
consultado a los obispos y telogos del mbito latino.
En cualidad meramente privada, se interes en la con
tienda un hombre, notable bajo muchos conceptos: B o ecio
(m.525). Entre su abundante produccin literaria se cuen
tan algunos opsculos teolgicos y, en nuestra materia, uno
contra los errores de N estorio y Eutiques 66. L o ms intere
sante es su conato de utilizar la filosofa aristotlica para la
penetracin cientfica del dogma; este conato le ha m ere
cido el ttulo de primer escolstico. E n la teologa se hizo
clebre su definicin de la persona como: sustancia indiz vuttotoctos.
a t kcxQ c cu t evoci.

b sv tco A y c o ttootccctoc.
c e v c o a ij KaO TroTCCCTiv.
66
D e persona et duabus naturis contra Eutychen et N estorium : P L 64,
1338-1354.

106

E l misterio de Cristo en la Tradicin

vidual de una naturaleza racional67; Tom s de A q u in o la


apostill con retoques importantes 68.
V olviendo al escenario de la lucha, tenemos que advertir
que sta no se redujo a discusiones entre solos telogos,
sino que en ellas se entrometieron por razones polticas los
emperadores bizantinos, aumentando as la confusin. U no
im pone la aceptacin del concilio Calcedonense y depone
a los obispos refractarios; sus sucesores, por el contrario,
apoyan a los monofisitas; se siguen unos a otros los edictos
imperiales: el Encyclion, el Henotikon. Interpone su
autoridad el papa Horm isdas (D S 363-365).

F.
Tercer acto . C o n la entrada en escena del em perador
Justiniano I da com ienzo el tercer acto. Justiniano es una es
pecie de cesaropapista: un monarca con pretensiones de telogo
y aun de papa.
Para asegurar la unidad poltica del imperio, se esfuerza
por lograr tambin la unidad religiosa, para la cual era in
dispensable ganarse a los monofisitas recalcitrantes. El m
todo era sencillamente el de hacerles algunas concesiones,
salva siempre la ortodoxia; bastara con realzar la figura de
C irilo y degradar la de sus antiguos opositores en la con
troversia nestoriana. E n concreto, se apunta a Teodoro de
M opsuestia, considerado como iniciador del nestorianismo,
a quien haba que aadir a Teodoreto de C iro y a un obispo
de Edesa, por nombre Ibas (m.457), que haban escrito contra
los anatematismos de Cirilo; estos dos ltim os, sin embargo,
haban repudiado el nestorianismo y haban sido rehabilita
dos por el concilio de Calcedonia. C ierto que algunos de sus
escritos eran dignos de censura; pero fcilmente se poda
confundir sta con la condenacin postuma de sus autores
y con ella la anulacin del concilio que les haba rehabilitado
y que los monofisitas persistan en no admitir. Estos consti
tuyen los tres captulos cuya aprobacin solemne no poda
menos de agradar a los monofisitas. Y de aqu tam bin en
tendemos la repugnancia de Rom a en acceder a esa conde
nacin; pero la indecisin del papa V igilio no hizo ms que
empeorar la situacin (cf. D S 412-415).

En aquel am biente turbulento, Justiniano convoca un con


cilio en la misma Constantinopla, sin participacin del papa,
y hace aprobar en sustancia los anatemas y la condenacin de
los tres captulos, que l m ismo haba publicado un par de
aos antes en un decreto llamado: confesin de fe. Vigilio,
que en un principio haba resistido (cf. D S 416-420), cedi al
67 N atu ra e rationalis individua substantia: P L 64,1343.
68 S T h I q.29 a. 1-2; q.30 a.i.

Segundo concilio de Constantinoplei

107

fin, adm itiendo las conclusiones del que as vino a ser el quinto
concilio ecumnico: el concilio Constantinopolitano II (a.553).
A un que su historia es poco gloriosa, por su motivacin
de politiquera oportunista, por su modo irregular de con
vocacin, por su actitud antirromana, y aun por el reducido
nmero de participantes slo unos ciento cincuenta , no
puede, con todo, desestimarse su aportacin dogm tica para
la cristologa.

En prim er lugar, la tensin entre unidad y dualidad en


Cristo, que haban sido, respectivamente, objeto de la ense
anza de los concilios de Efeso y Calcedonia, se declara ms
detalladamente, dando una interpretacin autntica de la doc
trina de aquellos concilios y mostrando que entre ellos no
existe la oposicin que algunos crean descubrir: no hay que
optar entre Efeso o Calcedonia, sino admitirlos conjuntamente.
A s se van entrelazando los cnones contra Nestorio y contra
E utiques (D S 422-432). Si se insiste ms en la condenacin
del nestorianismo, es, sin duda, para cerrar el paso a la obje
cin monofisita de que el Calcedonense, al afirmar la dualidad
de naturalezas, haba reincidido en un nestorianismo solapado:
sera una calum nia im perdonable el acusarle de semejante
error, porque sus expresiones no perm iten una interpretacin
nestoriana (D S 426-427).
Se pone de relieve la unidad de la persona, que es el V erbo
de D ios, y al mismo tiem po se hace hincapi en la dualidad,
no slo de natividades, una en la eternidad y otra en el tiem po,
sino tam bin de toda la vida, en el poder de los milagros y en
la debilidad de la pasin (D S 422-423). Se repite luego la d oc
trina del Efesino sobre la unidad de persona, completada con
la del Calcedonense sobre la subsistencia de la nica h ypos
tasis en las dos naturalezas, sin poder admitirse una fusin
d e ambas en una sustancia formada de la divinidad y la hum a
nidad. Pero se advierte inmediatamente que la diferencia de
naturalezas no im plica divisin: slo por una pura abstraccin
pueden considerarse aqullas por separado, ya que en la exis
tencia real no subsisten cada una de por s, sino que estn
estrecham ente unidas en la misma persona (D S 424-430). C o n
secuencia de esto es tam bin la adoracin nica, sin divisin
y sin confusin, dirigida al V erbo encarnado con la hum anidad
que ha hecho suya (D S 431).
Q ueda fija definitivamente la term inologa y se emplea cla
ramente la comunicacin de idiomas: las propiedades d de
'

SicpiocTa.

108

E l misterio de Cfito en la Tradicin

ambas naturalezas pertenecen a la nica persona, y por razn


de esta nica hipstasis pueden alternarse, no atribuyendo
a una naturaleza lo que es de la otra, pero, s, enunciando de la
persona nica, poseedora de atributos divinos, las propiedades
que en su humanidad le pertenecen, y viceversa: nuestro Seor
Jesucristo, el que fue crucificado como hombre, es D ios ver
dadero, Seor de la gloria y uno de la Santsima Trinidad
(DS 432).
Notemos de paso que esta ltim a clusula recoge una
frase, pocos decenios antes m uy discutida por ser sospechosa
de la forma de monofisismo llamada teopasquismo; ste
afirmaba antropomrficamente una pasin de la misma d i
vinidad; pero la frase, adems de tener un sentido com ple
tamente ortodoxo, presenta la ventaja de enlazar en una
frmula breve la Trinidad, la encarnacin y la redencin
(cf. D S 401).
En un canon se anatematizan de nuevo las herejas cristolgicas de A rrio, Apolinar, Nestorio y Eutiques (DS 433).
L os tres ltim os se refieren a cada uno de los tres captulos
(DS 434-437).
Com o hemos dicho, la condenacin de Teodoro de M opsuestia no ofreca dificultad a los defensores de Calcedonia;
s, las de Teodoreto e Ibas, por haber sido stos admitidos
por aquel concilio como ortodoxos, una vez que expusieron
el sentido de su oposicin a las frmulas cirilianas y acep
taron la doctrina efesina relativa a la unidad de persona en
Cristo. Es verdad que en sus escritos anticirilianos haba
puntos censurables. C on todo, no se poda evitar que el re
conocimiento de aquellos tres cnones se tomase por una
renuncia al Calcedonense. El papa Pelagio I tuvo que de
fenderse de esta sospecha (cf. D S 444); y, no sin dificultad,
se obtuvo finalmente el reconocimiento de este concilio por
la Iglesia universal.

Con esto puede darse por terminada la discusin sobre la


cristologia ontolgica, que se condensa en la frmula: una
persona en dos naturalezas. Nestorianismo y monofisismo han
sido definitivamente eliminados en el terreno dogmtico, aun
que continan mantenindose en varias sectas fuera ya de la
ortodoxia. Veremos despus que el monofisismo aora camufladamente bajo la forma de monotelismo.
G.
Cambio de escenario . Hasta aqu nos ha ocupado en
este prrafo el progreso teolgico realizado en el Oriente, donde
se han celebrado los cinco primeros concilios ecumnicos. He
mos avanzado hasta mediados del siglo vi. Retrocedamos ahora
un siglo y volvamos la mirada al Occidente.
La anttesis entre el Oriente, propenso a la especulacin

Agustn de Hipona

109

teolgica, y el Occidente, interesado en los problemas antro


polgicos, aunque demasiado generalizadora y, por lo mismo,
extremosa, contiene su miga de verdad. L o cierto es que,
mientras en el Oriente se discute la cristologa ontolgica, en
el Occidente se debate la cuestin de la libertad humana y la
gracia, del pecado y la justificacin.
Solamente, casi como un meteoro raro, aparece un tal
Leporio que sostiene por un tiem po una opinin semejante
a la de N estorio, pero pronto se'retracta y se hunde en el
olvido sin dejar estela 69. C on la excepcin, casi exclusiva,
del romano pontfice llamado a intervenir con su autoridad
en aquellas controversias, los occidentales apenas se han
preocupado de ellas.

E l monje Pelagio (m.c.420) y sus hbiles colaboradores


exaltan la libertad del hombre hasta el punto de hacerla autosuficiente para evitar el pecado y obrar el bien, sin necesidad
de una gracia sobrenatural interna. L as consecuencias de este
sistema incluyen la inutilidad de la redencin de Jesucristo,
cuya m uerte tiene nada ms el valor de un ejemplo sublim e
que nos anima a la virtud. Esto es destruir radicalmente la
econom a soteriolgica. N o entramos en detalles. El pelagianismo, condenado de pasada en el concilio de Efeso (D S 267268), nos interesa aqu solamente porque nos trae a la memoria
a su gran adversario, el obispo-de H ipona Agustn (m.430).
N o hay que hacer una vez ms el panegrico del escritor
ms genial de la edad patrstica, de la agudeza de su especu
lacin filosfica y teolgica, de la profundidad de sus intu i
ciones msticas, junto con el realismo de su penetracin p si
colgica. Es lstima que Agustn, absorbido por su labor
apologtico-catequtica y por las polmicas contra los errores
maniqueos, donatistas y pelagianos, no haya tenido ocasin
de exponer sistemticamente su pensamiento sobre la persona
y la obra de nuestro Redentor; pero, aunque no nos haya
legado una sntesis cristo-soteriolgica, sus ideas fundam en
tales asoman en numerosos pasajes de su obra. Indiquem os
algunas 70.

En cristologa, el pensamiento de Agustn se gua por el


axioma soteriolgico 71, que l traduce y compendia en el con
cepto de Jesucristo como Mediador.
69 Libellus emendationis de Leporio 3,6: P L 31,1224.1226.
70 En el Enchiridion theologicum S an cti A u gu stin i, de Francisco M o
ones (B A C 205), se recogen en un captulo los principales textos relativos
a nuestra materia.
71 Preparado por Ireneo y formulado por Gregorio Nacianceno, como
ya se dijo.

110

E l misterio de Cristo en la Tradicin

D ice, por ejemplo: se haba perdido el hombre; vino,


pues, D ios hombre, y fue encontrado el hom bre... En nin
guna parte se manifiesta tanto la benignidad de la gacia y la
liberalidad de la omnipotencia de D ios como en el hombre
mediador de D ios y de los hombres, el hombre Cristo Jess.
Sabemos y sostenemos que el mediador de D ios y los hom
bres, el hom bre Cristo Jess, en cuanto hombre, es de la
misma naturaleza que nosotros; porque su carne no es de
otra naturaleza que la nuestra, ni su alma es de otra natu
raleza que la nuestra: tom exactamente la naturaleza que
haba decidido salvar 72. Para Agustn, la mediacin salvfica de Jesucristo es la razn de la integridad de su hum ani
dad; y as, contra la viviseccin apolinarista, afirma que
haba en Cristo un alma humana, un alma completa; no
slo lo irracional del alma (la psych logos, de Apolinar),
sino tambin lo racional, que se llama mente (el nos,
que A polinar negaba) 73,

Pero la misma mediacin salvfica es tambin razn de la


unidad en Cristo: no es mediador un hombre sin divinidad,
ni Dios sin humanidad. He aqu el mediador: la divinidad sin
humanidad no es mediadora; tampoco es mediadora la humani
dad sin divinidad; sino que entre la divinidad sola y la huma
nidad sola es mediadora la divinidad humana y la humanidad
divina de Cristo 74. La unidad expresada aqu con un retru
cano tan de su estilo, la enuncia con los trminos tcnicos,
clsicos ya desde Tertuliano, de una persona y dos sustan
cias o naturalezas: el mismo que es Dios es hombre, y el
mismo que es hombre es Dios, no por confusin en la natu
raleza, sino por la unidad de la persona. El mismo que, en
cuanto Hijo de Dios, es coeterno con el que le engendra, na
ciendo siempre del Padre, el mismo en cuanto hijo del hombre
comienza a existir, naciendo de la Virgen75.
Para significar esta unidad de persona en Jesucristo, A gu s
tn, frecuentemente, enlaza sin conjuncin los dos substantivos
Dios y hombre, como si formasen una sola palabra: Dioshombre 76. Y por razn de la unidad de persona, que consta
de ambas naturalezas, la divina y la humana, admite plena72 Sermones 174,2,2: P L 38,940.
73 Agustn habla tambin de las tres cosas, a saber: la carne, el alma
y el Verbo: tres cosas, pero no tres Cristos, sino un solo Cristo; al modo
que alma y cuerpo son un solo hombre, as el Verbo y el hombre (la hu
manidad asumida) son un solo Cristo (In Ioannem 47,12: P L 3 5 :l 739 )Cf. E pistolae 137,3,n ; 167,2,4: P L 33,520.735.
74 Sermones 47,12,21: P L 38,310.
73 Sermones 186,1,1: P L 38,999.
76 Sermones 174,2,2; D e catechizandis rudibus 4,7: P L 38,940; 40,314-

Agustn de H ipona

lll

menteyla comunicacin de idiomas; cada una de aquellas na


turalezas comunica a la otra sus vocablos (o la enunciacin de
sus propiedades), la divina a la humana y la humana a la divina;
y as correctamente decimos que el Hijo de Dios fue crucificado
y sepultado, aunque estas cosas las haya padecido, no en la
misma divinidad, en la que es el Unignito, coeterno con el
Padre, sin<> en la debilidad de su naturaleza humana77.
A g u s tn em p lea para declarar en alg n m o d o esta un idad
d e persona el sm il, qu e y a conocem os, d e la u n id a d de p er
son a en el h o m b re co m pu esto d e alm a y cuerpo.
N o te m o s de paso q u e A g u s tn em p lea el su stan tivo co n
creto hombre, en v e z d el abstracto humanidad, no p o r
qu e piense en u n h o m b re-p erso n a fren te al V erbo -perso n a,
sino p o rq u e en tien de la h u m an id ad d e C r isto en to d a su
realidad concreta e in d ivid u al. P or los texto s citados vem os
q u e A g u s tn se adelanta a los co n cilio s d e E feso y C alce d o n ia
en la form u lacin d e la u n id ad y d u a lid ad en Jesucristo:
seal de q u e la enseanza d e aquellos concilios no fue una
in n o vaci n d o ctrin al en la Iglesia. E s d ig n a d e aten cin la
frm u la agustiniana, q u e en su lugar com entarem os: la h u
m an id a d de C r isto fu e creada en el acto y p or el hech o m ism o
de ser asum ida: ipsa assu m ptio n e creatur 78.

Y con esto volvemos al axioma soteriolgico el que es


Hijo de Dios vino a hacerse hijo del hombre, para otorgarnos
a los que ramos hijos del hombre la facultad de hacernos
hijos de Dios79. Agustn afirma enrgicamente la finalidad
salvfica de la encarnacin: si el hombre no hubiese perecido,
no hubiera venido el Hijo del hombre 80. No quiere esto decir
que la encarnacin sea absolutamente indispensable: hay ne
cios que dicen: no poda la sabidura de Dios librar al hombre
por otro medio, sino hacindose hombre, naciendo de mujer
y padeciendo todo lo que padeci a manos de los pecadores?
Les respondemos: claro est que poda, pero lo mismo hubiera
disgustado a vuestra necedad cualquier otro medio que hubiese
elegido 81. Dios eligi ste, dice Agustn citando a Pablo, por
amor a los hombres: qu otro motivo ms poderoso hubo de
la venida del Seor que el de demostrarnos su amor hacia
nosotros, dndonos prueba convincente de su amor al morir
Cristo por nosotros, cuando an estbamos enemistados con
l?... Nuestro Seor Jesucristo, Dios-hombre, es ndice del
77
7
79
80
81

Contra sermonem arianorum 8: P L 42,688.


Ib.
Epistolae 140,3,9: P L 33,541.
Sermones 174,2,2: P L 38,940.
D e agone christiano 11,12: P L 40,297.

112

E l misterio de Cristo en la Tradicin

amor divino hacia nosotros y es ejemplo de su humildad hu


mana entre nosotros... Grande es la miseria del hombre so
berbio, pero mayor la misericordia del Dios humilde 82.
Como no era menos de esperar, Agustn, encarndose con
los pelagianos, insiste en la eficacia universal, incluso retroac
tiva, de la mediacin salvfica de Jesucristo: vosotros, enemigos
de la gracia, no queris conceder que los antiguos se salvaron
por la gracia de Jesucristo, sino que, distinguiendo, segn Pelagio, diversos perodos, decs que primero los hombres se
salvaban por la fuerza de la naturaleza, luego en virtud de la
ley, y ltimamente por obra de Cristo, como si la sangre de
Cristo no hubiese sido necesaria para los hombres de los dos
perodos anteriores, a saber, del precedente a la ley (mosaica)
y del de la ley 83. Eso es falso: ellos se salvaban por la fe en
la pasin futura, como nosotros por la fe en la pasin pasada 84.
Precisamente esto es lo maravilloso: que (Cristo) derram una
sola vez su sangre, pero la derram por todos; aunque el re
sultado no es automtico: la sangre del Seor se ofreci por
ti si t quieres; si no quieres, no se ofreci por ti... La sangre
de Cristo es salvacin para el que quiere, castigo para el que
no quiere aceptarla como ofrecida por l 8S.
Respecto a la explicacin del modo como la muerte de
Cristo obra nuestra redencin, no encontramos en Agustn un
sistema bien armonizado. Le omos, por ejemplo, hablar del
abuso de Satans, que se lanza a forzar sobre Jesucristo inocente
sus derechos contra los pecadores; pero hay que advertir que
esos supuestos derechos del demonio quedan dentro del cuadro
de la justicia divina, porque Dios es el que ha condenado al
hombre a la esclavitud de Satans: ste slo nos retena bajo
su poder en orden a ejecutar el castigo de nuestras culpas 86.
Se podr decir que la sangre de Cristo es el precio pagado por
nuestra redencin; pero, recibido ese precio, el diablo no
qued enriquecido, sino preso, para que nosotros quedsemos
libres de sus cadenas 87.
Ms ingenua y popular es todava la explicacin de la re
dencin como la de una aagaza: la humanidad de Cristo
fue el cebo o la trampa donde fue atrapado el demonio, al
querer apresar a Jesucristo, a quien equivocadamente tom
82 D e catechizandis rudibus 4,7: P L 40,314.
83 Confessiones 1,1,1: P L 32,661.
84 Confessiones 10,43,68: P L 32,808.
85 Sermones 344,4: P L 38,375.
86 D e Trin itate 4,13,17: P L 42,899.
87 D e Trin itate 13,14,18: P L 42,1027.

Agustn de Hipona

113

\por un hombre pecador como cualquier otro. A estas com


paraciones no podemos atribuirles valor teolgico, sino,
cuando mucho, pedaggico, para mentalidades sencillas, o tal
vez humorstico ante un pblico ingenioso.
Pero no hay que creer que el genio de Agustn se contentase
con esas explicaciones. En l vemos bosquejada ya una teora
de la satisfaccin: Cristo soport sin reato nuestro castigo,
para borrar nuestro reato y poner fin a nuestro castigo 88.
Sobre todo, Agustn insiste en la idep. del sacrificio de Cristo.
A un cuando habla de aquellos derechos de Satans, el pago de
la deuda lo enlaza con la muerte de Cristo como nico y ver
dadero sacrificio ofrecido en favor nuestro, por el cual l pu
rific y aboli y extingui todo aquello que era pecado, y por
razn de lo cual los principados y potestades (diablicas) nos
retenan bajo su poder para hacernos sufrir el castigo 89. Hi
jos de ira... eran los hombres por el pecado original, tanto
ms grave y perjudicialmente cuanto ms y mayores pecados
haban acumulado; as era necesario el mediador, o sea el re
conciliador, que aplacase aquella ira con la oblacin de un
sacrificio nico, del que haban sido sombra (prefigurativa)
todos los sacrificios de la ley 90. Cristo es vencedor y vctima,
y vencedor precisamente por ser vctima; sacerdote y sacrificio,
y sacerdote precisamente por ser sacrificio 91.
Finalmente, Agustn toma de Pablo la idea de la solidaridad
humana en el pecado, a la que corresponde nuestra solidaridad
con Cristo en la redencin: eje de la fe cristiana es el asunto
de aquellos dos hombres, el que nos vendi al pecado y el
que nos libert a la vida... Uno es el mediador de Dios y los
hombres, el hombre Cristo Jess, y no se ha dado debajo del
cielo otro nombre por cuya virtud nos salvemos 92. La virtud
salvfica hay que atribuirla, no nicamente a la muerte, sino
tambin a la resurreccin de Jess; a todo el misterio pascual 93.
La solidaridad con Cristo es la que hace que la Iglesia, nacida
del costado herido de Cristo 94, sea el cuerpo de Cristo;
y as se tiene el Cristo todo, cabeza y cuerpo 95.
88 Contra F austum 14,4: P L 42,297.
89 D e T rin itate 4,13,17: P L 42,899.
90 Enchiridion 33: P L 40,248.
91 Confessiones 10,43,68: P L 32,808.
92 D e gratia C h risti et peccato 24,28; D e civita te D e i 21,15,: P L 44,398;
4 1,7 2 9 .
93 Enchiridion 108; D e T rin itate 4,13,17: P L 40,282; 42,899.
94 In lo . 9,10: P L 35,1463.
95 Enarrationes in Psalm os 90,2,1; D e T rin itate 15,26,46: P L 37,1159;
42,1093.

114

E l misterio de Ciisto en la Tradicin

Terminemos este resumen esquemtico de la cristo-soteriologa agustiniana con la cita de unas palabras cuyo eco
resonar siglos despus: t me dices: quiero entender para
creer; yo te digo: cree para entender; porque en algunas
materias pertinentes a la doctrina de salvacin, que por la
sola razn an no podemos percibir..., es razonable que la
fe preceda a la razn; lo cual no significa que hayamos de
creer sin buscar la razn; porque ni siquiera podramos creer
si no tuvisemos un alma capaz de razonar
Aqu apunta
la fides quaerens intellectum, que Anselmo erigir en prin
cipio del discurso teolgico.

H.
Conclusin . Si abarcamos ahora con una mirada todo
este perodo, podemos damos cuenta del avance hecho en la
explicitacin del dogma cristolgico, impulsado, no por una
curiosidad especulativa impertinente, sino por el celo de con
servar la fe fundamental en la obra salvadora de Jesucristo.
En esto trabajaron los genios ms sobresalientes de la Edad
de Oro patrstica. El concilio de Calcedonia recogi y armoniz
los puntos de vista y los elementos de verdad contenidos en
las dos concepciones, opuestas en la superficie, pero concordes
en la confesin del dogma de nuestra redencin: la concepcin
alejandrina, que mantiene la unidad, y la antioquena, que in
siste en la realidad de la divinidad y de la humanidad individual
e ntegra en Cristo Jess.
Esta verdad, irrenunciable en la Iglesia, es la que se expresa
en la frmula calcedonense. No puede reprocharse a sta de
haber helenizado el mensaje cristiano; porque, si los trminos
pudo tomarlos de la filosofa griega estoica o neoplatnica, los
conceptos que con ellos enuncia se han elaborado a la luz de
la fe, por encima y aun en contra de aquella filosofa. Tampoco
se la puede acusar de abstracta, esttica y esencialista; porque
siempre se refiere a la persona y a la vida humana concreta
de Cristo, y, aunque no se precise su puesto en la historia de
la salvacin, la obra redentora ha sido continuamente el prin
cipio director; adems no es razonable pedir a una frmula
conciliar que lo diga todo. Incluso los trminos de persona
y naturaleza, si bien, por consecuencia de procesos semn
ticos, pueden ser hoy da menos fciles de captar en su sentido
primero, la distincin entre quin es y qu es est al al
cance de cualquier inteligencia.
En conclusin: la frmula calcedonense no lo dice todo,
pero lo que dice forma parte de la fe cristiana. Rechazar esas
frmulas y querer retroceder a los tiempos pre-calcedonenses
96 Sermones 43,6,7: P L 38,257; E pistolae 120,1,3: P L 33,453.

Cristologia antropolgica

115

y pre-nicenos, lejos de fomentar el progreso teolgico, lo re


trasa, suscitando de nuevo problemas ya resueltos. L a defini
cin del concilio seala una orientacin y fija los lmites dentro
de los cuales la teologa podr y deber proseguir su esfuerzo
por profundizar cada da ms la inteligencia del misterio de
Cristo.
El dogma cristolgico del concilio de Calcedonia es, en el
lenguaje y en la problemtica de su poca, una descripcin
extraordinariamente precisa de lo que el N T nos testifica sobre
la vida y destino de Jess, a saber: que Dios mismo ha tomado
para s una historia humana en Jesucristo, y que en ella sale
a nuestro encuentro en forma total y completamente humana.
Por consiguiente, la profesin dogmtica de que Jesucristo es
verdadero Dios y verdadero hombre en la unicidad de persona,
debe ser considerada como la explicacin permanentemente
vlida y obligatoria de la Escritura. Esto no obstante, por razn
de las limitaciones ya expuestas, esta explicacin permanen
temente obligatoria de la Escritura tiene que ser integrada en
el testimonio complexivo de la misma y ser interpretada desde
el punto de vista bblico 97.
5.

L a cristologa antropolgica (s.VI-VTI)

Las definiciones dogmticas de los tres concilios del pe


rodo precedente haban resuelto el problema de la unidad
y dualidad en Cristo en su aspecto ontolgico; pero quedaba
por hacer la aplicacin al plano psicolgico de las actividades
de esa humanidad unida hipostticamente o impersonada en
el Verbo, como deca Leoncio de Bizancio. Entramos as en
el campo de la cristologa antropolgica, donde nos encontra
remos tambin con las mismas tendencias: la nestorizante y la
monofisita: la primera aparece ya casi al mismo tiempo que se
celebra el concilio Constantinopolitano II, hacia fines del si
glo vi, y ataca el problema de la ciencia humana de Cristo; la
segunda surge como derivacin del monofisismo, a principios
del siglo vil, y trata de responder a la cuestin de la libertad
humana de Cristo.
A.
Agnoetism o . La cuestin de la ciencia humana de
Cristo provoca una controversia pasajera. U n tal Tem istio
(s.vn), aunque procedente de medios monofisitas, afirma que
Cristo, en cuanto hombre, haba estado sujeto a ignorancia;
por eso se le llama agnoeta.
97 K

asper,

p .2 8 o s .

116

E l misterio de Cristo en la Tradicin

Pero su tesis no tuvo apenas resonancia. El modo cmo la


presentaba no pudo menos de suscitar la sospecha de que no
admita ningn gnero de com unicacin de idiomas y, consi
guientemente, supona en C risto dos sujetos o personas: la del
V erbo y la de un hom bre comn. A s se explica que el papa
G regorio I escriba: es evidente que quien no sea nestoriano
no puede de ningn modo ser agnoeta. Cierto que no han de
confundirse las naturalezas, porque la omnisciencia no es pro
piedad que corresponde a Jesucristo por razn de su naturaleza
humana; pero el negarle un conocim iento cualquiera puede
im plicar la negacin de su personalidad divina (DS 474-476).
Se ve, por esta breve indicacin, que la impostacin del
problema est todava condicionada por la discusin nestorio-eutiquiana. L a exposicin de G regorio M agno se mueve
dentro de esa discusin. Verem os ms adelante que algunas
de estas ideas se repetirn en otros contextos. Por ahora
baste con consignar esta controversia, que no reclam nin
guna decisin solemne conciliar ni pontificia.

B.
Monoenergismo y monotelismo . E n cambio, el p rob le
ma de la voluntad humana de Cristo dio origen a una seria
controversia, la ltima de las propiam ente cristolgicas, que
ocupa casi todo el siglo vil.
Se m ezcla en ella un proyecto poltico: el de unificar el
imperio bizantino, amenazado por los persas y dividido por
las luchas religiosas: era menester ganarse la simpata de los
monofisitas, disgustados por la exclusin oficial de sus lde
res y dispuestos as a colaborar con los invasores; se pens,
pues, que, sin negar la ortodoxia, convendra hacerles algu
nas concesiones, para lo cual bastara con insistir en el as
pecto de la unidad hiposttica en Cristo. L a idea haba sido
propuesta ya por Severo de Antioqua; adems exista la
frmula de la unidad de actividad tendrica o divino-humana, como hemos visto; y los Padres antiguos haban h a
blado de la humanidad de Cristo como rgano o instru
mento de su persona divina.

El portaestandarte de esta teora, apellidada monenergetismo, o monoenergismo, fue Sergio, patriarca de Constantinopla (m.638), que logr conquistar para su causa a los de A le
jandra y Antioqua. Com o dijimos, la frmula seudodionisiana
es ambigua; porque puede entenderse, o bien de la unidad del
agente en la dualidad de operaciones, o bien de la unidad de
la actividad misma por razn de la unidad del principio fsico
o energa productora de la accin. T a l vez Sergio la entenda

Controversia m onolelista

117

en el prim er sentido, pero sus secuaces la tomaron en el se


gundo; en todo caso, la insistencia exclusiva en el aspecto hiposttico de la actividad abra la puerta a la interpretacin extrema.
A h ora bien, la energa donde parece necesario adm itir una
unidad indisoluble en Cristo, es la voluntad; porque no po
demos imaginarnos en l una oposicin de voluntades. A s,
el monoenergismo desemboca en el monotelismo e . Se con
funden ah la decisin personal y la facultad, la voluntad con
que se toma tal decisin; no se aplicara en el plano del querer
aquellos cuatro adverbios tan sabiamente enunciados por C a l
cedonia para el plano del ser: inconfusa e inm utablem ente
indivisa e inseparablemente (D S 302). Es decir, se abandona
en el nivel antropolgico el principio establecido para el nivel
ontolgico. En ltim a consecuencia, se renuncia a la fe p ro
clamada ya en Calcedonia.
L a nueva teora y su formulacin fue bien acogida, como
era de suponer, por los crculos monofisitas, pero alarm
a los catlicos, fieles a la enseanza del papa Len y de C a l
cedonia. Para evitar el golpe, Sergio se vali de una estra
tagema; persuadir al papa Honorio (m.638) de que, gracias
a sus esfuerzos, se haba restituido la paz y unidad cristiana
en el Oriente, y que para no turbarla era menester prohibir
toda discusin sobre la unidad o duplicidad de voluntades
en Cristo; porque, aada, manteniendo el equvoco, no
puede haber en Jesucristo oposicin de voluntades, sino que
la nica persona obra en ambas naturalezas con una nica
voluntad.

C.
Un silencio fa td ico. Honorio (m.638) no advirti el
equvoco: consiente en que mejor es no enredarse en cuestio
nes gramaticales, ni escandalizar a los sencillos inventando v o
cablos nuevos; porque hablar de dos operaciones y voluntades
puede hacer pensar que se admite la insensatez de N estorio,
y hablar de una nica operacin y voluntad puede inducir
a juzgar que se aprueba la locura de Eutiques (D S 487.488)
Por el tenor de su respuesta a Sergio se percibe que H onorio
no se ha dado cuenta de la cuestin latente. L o que Sergio
propona con trminos ambiguos era una va media de con
cordia, en que se conceda una conclusin deducida del m onofisismo y derogatoria de la definicin calcedonense; m ien
tras que H onorio slo vea en ello un peligro de nuevas con
troversias y de reaparicin de las herejas ya condenadas.
e na SsAriais.

118

E l misterio de Cristo en la Tradicin

T em e l que la afirmacin de una doble voluntad en Cristo


encubra la de una oposicin de voluntades, que reincidira
en la de dos sujetos o personas; pero teme tambin que la
afirmacin contraria de una sola voluntad en Cristo se in
terprete como admisin de una sola naturaleza. Por eso, se
contenta con repetir frases de L en I.
H onorio no comete error dogmtico en sus expresiones;
porque slo afirma la unidad moral de voluntades en Cristo
o la unidad en lo querido f, y no la unidad fsica en la
facultad y el acto de querer g. Afirm ando que, en vez
de una operacin, conviene hablar de un operante, Cristo
Seor, en dos naturalezas, y que, en vez de dos operacio
nes, conviene, suprimido el trmino de doble operacin, ha
blar de dos naturalezas... en la unidad de persona del H ijo
unignito, H onorio no neg el dogma, pero no favoreci
su mayor explicitacin cuando sta se haca urgente. Su or
todoxia qued a salvo, pero su silencio fue perjudicial; de
aqulla se le pudo defender (cf. D S 496-498), pero de ste
no se le pudo excusar (cf. D S 563).
E n medio de todo, no le falta su grano de verdad al decir
que estas discusiones ms vala dejrselas a los gramticos.
E n gran parte, las controversias de los siglos precedentes,
ms que interesarse en cuestiones metafsicas, se haban en
tablado sobre terminologa lingstica. Por eso hemos adver
tido que la intencin de muchos condenados por herejes no
era, en s misma, heterodoxa. Pero claro est, y de esto no
se percat Honorio, que detrs de la palabra se esconde la
idea y que hay que velar por la propiedad de aqulla para
que sta no se desfigure.
Asegurado del silencio de Roma, Sergio obtiene del em
perador la publicacin de una exposicin de la fe (kthesis), en la que, a vuelta de prohibir que se hable ms de la
nica o doble operacin y voluntad de Cristo, se propone
que hay que confesar como dogma el de la nica voluntad,
puesto que su humanidad nunca se m ovi segn su condi
cin natural por su propio m petu..., sino slo cuando,
y como y cuanto quera el Verbo de Dios. Esto era puro
monotelismo.
M uertos Sergio y su protector, y ante la oposicin creciente
de los catlicos y de los pontfices sucesores de Honorio, se
retracta la kthesis con una nueva frmula (typos) que,
sin decidir el punto en litigio, im pone silencio a ambas par
tes; pero, al equipararlas prcticamente de este modo, se
concede la legitimidad de la hereja monotelista. Tales pa
liativos no pudieron menos de provocar la reaccin de los
catlicos ortodoxos.
f tv eXina.

g pia poAio-is.

Sofrcmio y Mximo Confesor

119

D.
Defensores de la ortodoxia . L a reaccin, se haba ma
nifestado ya desde un com ienzo contra las ambigedades de
Sergio.
Sofronio (1x1.638), monje en las cercanas de Jerusaln y,
aos despus, patriarca de esa sede, dio la voz de alerta, al
percatarse de que se escamoteaba la tesis fundam ental de C a l
cedonia; porque la espontaneidad y autonoma de la voluntad
es caracterstica de la naturaleza humana, de modo que aque
lla no poda negarse sin negar tam bin sta: la nica hipstasis del V erbo de D ios hecho hom bre escribe en la carta
sinodal a Sergio ejercita, inseparable e inconfusamente, am
bas energas segn sus dos naturalezas 98.
Pero el ms ardiente defensor de la fe en esa coyuntura
y el telogo ms notable de su siglo fue M xim o, apellidado
el Confesor (m.662). D e l axioma soteriolgico se deduca,
ya desde antiguo, la dualidad de naturalezas en Cristo; de
sta se derivaba la duplicidad de energas, operaciones y vo
luntades; y contra A polinar se haba hecho notar que p reci
samente lo que en el hom bre necesitaba ms de salvacin e r a ,
la voluntad humana que fue causa del pecado. Es verdad que
en un sujeto nico no puede haber ms que una decisin
u opcin personal nica; pero esto no im pide que la voluntad
humana de Cristo tuviese su querer connatural y espontneo,
dirigido por su voluntad divina en todo lo referente a la d eci
sin personal.
A un que se salga del tema de la controversia
hay que apuntar aqu la concepcin grandiosa
poniendo a C risto como centro de la historia:
que le precedieron prepararon la encarnacin
D ios, y los que le siguen realizan la divinizacin

monotelista,
de M xim o
los tiem pos
del H ijo de
del hombre.

M xim o consigue que el papa M artn I convoque un con


cilio en Letrn (a. 649), en el que se renen ms de un cente
nar de obispos de Italia y A frica. E n sus cnones, adems de
repetir los anatemas contra errores ya previam ente condena
dos, se rechaza directam ente el monotelismo: hay que con
fesar dos voluntades: la divina y la humana, segn las dos
naturalezas; y dos operaciones: la divina y la humana, segn
ambas naturalezas, por las cuales el mism o y nico C risto
D ios opera nuestra salvacin; la llamada operacin tendri
ca no ha de entenderse como una nica operacin, sino com o
la concordia y cooperacin de la doble operacin divina y h u
98 Epistola Synodica ad Sergium: PG 87,172.

E l misterio de Cristo en la Tradicin

120

mana; todo esto hay que m antenerlo como consecuencia de


las dos naturalezas y de la integridad de la humanidad de
Cristo, definidas en Calcedonia (DS 500.510.511.515).
E.
Proclam acin dogmtica . L a actitud firme de M ar
tn I y M xim o exasper al em perador y al patriarca de Constantinopla, que se deshicieron cruelm ente de aquellos defen
sores de la fe. Pero, desaparecidos tam bin de la escena esos
dos fautores del m onotelism o y mejorada la situacin de la
Iglesia, se pudo actuar contra la hereja m ediante la convoca
cin de un concilio en la mism a ciudad imperial: el tercero
de Constantinopla y sexto ecumnico.
En preparacin de l, celebr un snodo en Roma el papa
A gatn (a.680). El mismo y el snodo envan sendas epsto
las, en las que se declara la doctrina de fe. Se repite una vez
ms la definicin calcedonense y se ampla con la asercin
de las dos voluntades y operaciones naturales, es decir,
correspondientes a cada una de las naturalezas como a los
principios inmediatos y fsicos de cada serie de acciones
y voliciones; porque la voluntad y la operacin radica inme
diatamente en la naturaleza, y no en la persona; la nica
salvedad que hay que hacer es la de no imaginar oposicin
entre ambas voluntades y, m ucho menos, separacin de am
bas en dos sujetos o personas (DS 543-545.547-548).

El concilio Constantinopolitano III (a. 680-681) acepta la


epstola de Agatn y la sinodal de Roma como conformes a la
doctrina del concilio de Calcedonia y del papa Len I, cuyas
expresiones recoge (DS 553-555). Paralelamente a la afirma
cin de las dos naturalezas, se adjunta la co n fesin d e las dos
voluntades y de las dos operaciones connaturales h, indivisa,
inmutable, inseparable e inconfusamente; pero su duplicidad
no comporta contrariedad entre ellas, sino que su v o l u n t a d
humana acta sin resistencia ni reluctancia, antes con s u j e c i n
a su divina y soberana voluntad; porque, como deca el sa
pientsimo Atanasio, era menester que la voluntad de la c a r n e
(humana) se moviese y se sometiese a la divina
su m isi n
a la voluntad divina no como a la de un extrao, porque,
como su carne se dice y es carne del Verbo de Dios, as tam
bin la voluntad natural de su carne se dice y es propia del
Verbo de D ios... A l modo que su santsima e inmaculada
carne (humanidad) viviente no fue destruida al ser deificada,
del mismo modo tambin su voluntad humana no fue destruih Scc; vepyEas.
1 K ivr|9fjvca K ai TroTccyfvai.

Tercer concilio de Constantinopla

121

da al ser deificada, sino ms bien salvada. Y lo que se dice


de las voluntades hay que afirmarlo igualm ente de las opera
ciones (DS 556-557). E n Cristo, pues, hay que reconocer la
unidad diferenciada: unidad en la hipstasis o persona, dife
renciacin en las naturalezas y sus correspondientes volunta
des y operaciones; con el concurso de ambas se llev a cabo
la obra de nuestra salvacin (D S 558).

La referencia explcita a Calcedonia y a Len I, las citas


de ellos insertas en el texto y la copia parcial de las palabras
mismas del Calcedonense manifiestan que los Padres de este
concilio consideran su definicin com o una derivacin, am
pliacin y aplicacin de la de aqul.
Sin embargo, no es una mera repeticin, sino un avance.
Se pone en claro que una teora como el monotelismo, segn
la cual la humanidad de Jesucristo fuese un elemento real, s,
pero totalm ente pasivo e inerte, no satisface a la doctrina cal
cedonense sobre la integridad de la naturaleza humana de
Cristo, consustancial con nosotros segn la humanidad (DS
301-302). A l traspasar la consideracin ms bien formal y es
ttica del ser del D ios-hom bre al plano del obrar y del
querer, dando relieve a la actividad humana espontnea y
libre de Jesucristo, se abre el horizonte a la consideracin
existencial e histrica de su vida. En este mismo punto se ad
vierte un progreso: mientras L en M agno habla casi exclusi
vam ente de la carne sujeta a la debilidad y al dolor (v.gr., D S
294), A gatn aade la afectividad y voluntad humana, d is
tinta, si bien no contraria a la divina ni separada en otro sujeto
(v.gr., D S 544). En la formulacin, la asimetra de las dos na
turalezas aparece con ms claridad que en las expresiones del
Calcedonense, donde, a primera vista, se dira que ambas se
colocan en planos paralelos (cf., v.gr., D S 301-302 y 554-556.
558). C on esto se evidencia mejor que el mismo H ijo de D ios
es el que realiza nuestra redencin por los actos voluntarios
de la humanidad asumida: actos de sumisin libre y filial.
E l concilio III de Constantinopla puso el punto final a las
discusiones cristolgicas. Pero no pasemos por alto la ltim a
clusula de la declaracin conciliar: ambas voluntades y ope
raciones concurran en la obra de la salvacin del gnero h u
mano (D S 558); porque las controversias no haban sido p u
ramente cristolgicas, sino cristo-soteriolgicas. Y aada
m os que, defendiendo la voluntad y operacin humana de
Cristo, se ha salvaguardado y valorizado la existencia, la liber
tad y la historia del hombre.

122

E l misterio de Cristo en la Tradicin

Para completar la informacin sobre la definicin de este


concilio, indiquemos brevemente los argumentos en que se
funda. U no lo sugera ya la afirmacin calcedonense de las
dos naturalezas; porque, bajo el aspecto ontolgico, a toda
naturaleza perfecta en su gnero corresponde una actividad
propia (cf. D S 548); inversamente, bajo el aspecto lgico, la
base para afirmar dos naturalezas es la duplicidad de ope
raciones, dado que no tenemos otro m odo de conocer la
naturaleza de un ser ms que por sus actividades (cf. D S 545).
L a objecin de que la voluntad es una o m ltiple, segn la
unidad o m ultiplicidad de la persona, se refuta observando
lo absurdo de ese axioma en su aplicacin a la Santsima
Trinidad, que, siendo tres personas, no tiene tres voluntades
ni tres actividades ad e x tra ; de donde se infiere que la v o
luntad corresponde a la naturaleza como a su principio o raz
inmediata (cf. D S 545). E n Cristo hay un solo sujeto volente
y una sola persona agente, y, consiguientemente, hay u n i
dad en el objeto querido y en la obra ejecutada; pero hay
dos voluntades, dos voliciones y dos acciones que concurren
en la operacin tendrica.
Pero el argumento decisivo es el de la Sagrada Escritura,
en la que se manifiesta una voluntad en Cristo-hom bre d is
tinta de la voluntad del Padre, con la que se identifica la
voluntad divina del Hijo: El mismo dice: N o he bajado del
cielo para hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que
me envi; llamando as voluntad suya a la de su carne (hu
manidad) (DS 556). A ste se aada el argumento de la
tradicin patrstica, usado con tal profusin de citas y crtica
de su autenticidad literaria, que, con frase caricaturesca, se
calific a este concilio de sesin de archiveros. Y , en fin,
vemos asomar la razn teolgica de la necesidad de ambas
operaciones y voluntades en Cristo para la salvacin del
gnero humano (DS 558).

F.
E n el O ccidente . A lo largo del siglo v ii se celebraron
en la ciudad de Toledo, con una periodicidad de seis aos
aproximadamente, concilios nacionales, de gran importancia
para la vida de la Iglesia visigtica espaola. En lo relativo
a la cristologia, estos concilios se hacen eco de las conclusio
nes dogmticas alcanzadas en los debates cristolgicos del
Oriente.
Sus frmulas son, en parte, reproduccin de las que hemos
ledo en las definiciones de Calcedonia y Constantinopla;
otras, en cambio, se derivan de expresiones agustinianas
y muestran una impostacin peculiar, ms preocupada por
el problema de la relacin de Cristo con la divinidad nica
de la Santsima T rinidad (DS 491.533-538.564.571.572); al

Ultimas controversias

123

guna, en fin, es menos feliz y llam la atencin en Roma,


requiriendo una explicacin que, si bien es dogmticamente
correcta, habr que calificar de rebuscada (DS 567).
6.

Clausura de la poca patrstica (s.VIII)

E l sexto concilio ecum nico seala un cnit en la penetra


cin teolgica del misterio de Cristo, pero al m ismo tiempo
prenuncia un ocaso. A l entrar en el perodo siguiente se per
cibe una especie de cansancio, de desgaste y aun agotamiento
de fuerzas: a la im ponente cordillera de cimas gigantescas
sustituye ahora una planicie montona, interrum pida por un
par de m odestos altozanos; a la prodigiosa actividad literaria
de los perodos precedentes sucede una produccin pobre
y casi decrpita, resignada a coleccionar las reliquias del pa
sado.
U na hereja en el O ccidente, m uy localizada y efmera,
y otra en el O riente, ms famosa por su crueldad que por su
teologa, son las nicas que turban la pacfica posesin de la
fe y reclaman un esfuerzo intelectual en su defensa. L a pri
m era toca directam ente la cristologia; la segunda, slo de
soslayo.
A.
L a nica filiacin de Jesucristo . H acia fines del si
glo v m , brota en Espaa un retoo tardo de nestorianismo
inconscio, que se em brolla en conceptos mal entendidos. Su
autor es Elipando, m etropolita de T oledo, a quien se adhiere
Flix, obispo de U rgel. Sostienen stos que, en la nica per
sona de Cristo, hay una doble filiacin respecto de Dios: una
es propia y por naturaleza, en cuanto Verbo; la otra es adop
tiva y por gracia, en cuanto hombre.
Elipando protesta que no quiere admitir dos personas en
Cristo. Pero se descarra por interpretar mal algunas expre
siones patrsticas antiguas. Algunos Padres hablaban del
hombre asumido o del hombre adoptado, pero se refe
ran a la naturaleza humana individual de Cristo, asumida
por el Verbo y, slo en este sentido, adoptada o elevada
gratuitamente a la unin hiposttica con el Hijo de Dios.
Adems Elipando no reparaba en que la filiacin atae
precisamente a la persona, y que de adopcin es capaz
nicamente una persona extraa, es decir, no nacida de
aquel que la adopta o apadrina; por tanto, no habiendo en
Cristo ms que una persona, y sta de ningn modo extraa,
sino ntima con el Padre, como nacida eternamente de l,
no puede haber ms que una filiacin. Cierto que la natu
raleza asumida no puede ser la razn de la filiacin estricta

124

E l misterio de Cristo en la Tradicin

y divina del H ijo de D ios, pero tampoco puede ser funda


mento de una filiacin adoptiva; admitirla sera afirmar la
duplicidad de personas en Cristo, exactamente como haba
afirmado Nestorio.
E sta h ereja tu v o p o ca vida; se la cortaron, apenas nacida,
el papa A d ria n o I (D S 5 9 5 .6 10 -6 11) y u n par de snodos r e
gionales: los de F ra n k fu rt (a.794: D S 6 12 -6 15 ) y F ria u l (a.797:
D S 619).
Elipando se obstin en su error, F lix lo abjur; y en corto
plazo se haban borrado las ltimas huellas de esta ltima
hereja cristolgica.

B.
E l culto a las imgenes . M s dura haba sido en el
O riente la lucha contra la hereja iconoclasta, as llamada por
destruir los iconos o imgenes sagradas.
L a representacin pictrica y, aunque con menos frecuen
cia, la escultural, de Jesucristo, la V irgen M ara y los santos,
o de escenas de sus vidas, tiene su cuna en las catacumbas
romanas. Son representaciones destinadas al culto; pero no
son ellas mismas trm ino ltim o y absoluto de la veneracin
religiosa lo cual sera idolatra o supersticin , sino m e
ramente instrumento evocativo y objeto de un homenaje re
lativo, tributado a la imagen en cuanto que representa a la
persona a quien se desea reverenciar, como el saludo que se
hace a la bandera, smbolo de la patria.
N o faltaron, es verdad, quienes se oponan a esta prctica
devota y popular, por razones pastorales ms que dogm ti
cas: por temor a desviaciones abusivas. Y a el papa Gregorio
M agno haba intervenido una vez contra un obispo equivo
cadamente celoso, que destrua las imgenes para evitar el
peligro de idolatra. Gregorio apunta el valor pedaggico de
estas representaciones visuales, especialmente para el pueblo
analfabeto (DS 477). Aos despus, al estallar la persecucin
iconoclasta, el papa G regorio II expone de nuevo el sentido
y legitim idad del culto a las icones sagradas (D S 581). E l
concilio ecumnico sptimo y segundo de N icea (a.787) puso
fin a la contienda dogmtica (DS 600.603.605.608; cf. L G 51;
SC 125).

L a cuestin no interesa particularm ente a la cristologa,


si bien inconscientem ente parece socavar sus bases al no ad
m itir la posibilidad de que D ios pueda y quiera manifestarse
a travs de una criatura, contra lo que demuestra el dogma
mismo de la encarnacin. Pero evoca la figura del principal
defensor de la ortodoxia en aquella controversia.

Mirada retrospectiva

125

Juan Damasceno (m.754) es telogo, polemista, orador y


poeta. Su obra ms im portante es la titulada Fuente del cono
cimiento, que concluye con una exposicin de la fe ortodoxa.
En esta ltim a recoge en cien captulos la doctrina de los Pa
dres griegos sobre los dogmas cristianos. Para la cristologa
se inspira especialmente en Gregorio Nacianceno, Leoncio
Bizantino y M xim o Confesor, a quienes ya conocemos.
El Dam asceno no es creador, ni pretende serlo: l mismo
prom ete que no dir nada nuevo, para ser rigurosamente fiel
a la tradicin de la Iglesia; pero es un excelente organizador
y sistematizador. Por lo que hace a nuestro tema, sus escritos
ofrecen un resumen panormico de la ms pura y slida tra
dicin patrstica griega. Por eso fueron m uy estimados y cita
dos por los escolsticos, como puede verse en el mismo T o
ms de A quino.
C o n Juan Dam asceno se clausura la edad de los Padres.
7.

M irada retrospectiva

El camino recorrido ha sido largo y serpenteante; porque


el pensamiento humano no puede ascender en lnea recta a las
alturas del misterio de Cristo, sino que avanza fatigosamente,
rectificando continuamente el derrotero. L a afirmacin de la
divinidad de Cristo hay que contrabalancearla con la de su
humanidad; su unidad interna por razn de la nica persona
hay que contrapesarla con su bipolaridad por razn de las
dos naturalezas; la hegemona de su voluntad divina hay que
equilibrarla con la espontaneidad de su querer humano. En
una palabra: el descenso de D ios que se hace hom bre hay
que combinarlo con el ascenso del hom bre que es D ios. Y todo
esto por nosotros los hombres y por nuestra salvacin, como
desde antiguo se reza en el smbolo.
La marcha dialctica, la oscilacin pendular entre afirma
ciones que se corrigen mutuamente y se perfilan, no es un
juego caprichoso de ingenio, sino el modo de ir acortando
la distancia entre la insuficiencia e inadecuacin de nuestros
conceptos y vocablos humanos y el contenido divino del mis
terio afirmado por la fe; sta va ms all de las frmulas
dogmticas, pero no descubre otro resquicio por donde en
treverlo si no es a travs de ellas.
A.
L a distancia recorrida . A l fin de este camino nos d a
mos cuenta de la distancia desde el punto de partida. L a sen
cillez sin artificio de los enunciados bblicos se ha transfor
mado en la com plejidad de un lenguaje erudito y filosfico.

126

E l misterio de Cristo en la Tradicin

A la frescura de las impresiones inm ediatas y vividas, se ha


sustituido la rigidez de la reflexin cientfica y depurada. El
proceso era inevitable, porque es irreprim ible la tendencia del
entendim iento humano a inquirir, seccionar, esquem atizar y
conceptualizar. A dem s era menester traducir el mensaje cris
tiano en el vocabulario de otra cultura, em pleando categoras
distintas de las neotestamentarias. En fin, haba que responder
en sus mism os trminos a las objeciones de la sabidura hel
nica. T o d o esto ha forzado a vestir la buena nueva con el ro
paje, tal vez oprimente, de las frmulas dogmticas. Pero no
olvidem os que paralelamente a ellas corre una predicacin
m enos encuadrada en armazones rgidos, ms libre y palpi
tante: en la liturgia, en la poesa y en la oratoria. No hemos
podido hablar de stas; pero bstenos con recordar las hom i
las de Juan Crisstom o, los himnos de Efrn de Edesa (m.373)
y las odas de A u relio Prudencio (m.c.405). Para un estudio
teolgico del misterio de Cristo tenamos que fijarnos casi ex
clusivam ente en las discusiones tcnicas.
Recientemente, sin el tecnicismo de los trminos natura
leza y persona, pero usando en parte las expresiones del
Calcedonense, se expone bellamente el dogma en la declara
cin conjunta del papa Pablo V I y del patriarca de Alejan
dra, Shenuda III, de la que copiamos los prrafos pertinentes.
De acuerdo con nuestras tradiciones apostlicas, transmi
tidas a nuestras Iglesias y conservadas en ellas, y de confor
midad con los tres primeros concilios ecumnicos, confesa
mos una nica fe en un solo Dios Uno y Trino, y en la di
vinidad del nico Hijo encarnado de Dios, la segunda per
sona de la Santsima Trinidad, el Verbo de Dios, el fulgor
de su gloria y la imagen manifiesta de su sustancia, que se
encarn por nosotros, asumiendo para s mismo un cuerpo
real con un alma racional, y que comparti con nosotros
nuestra humanidad, pero sin pecado. Confesamos que nues
tro Seor y Dios, y Salvador y Rey de todos nosotros, Jesu
cristo, es Dios perfecto respecto a su divinidad, y hombre
perfecto por lo que hace a su humanidad. En l su divinidad
est unida a su humanidad en una unin real y perfecta,
sin mezcla, sin amalgama, sin confusin, sin alteracin, sin
divisin, sin separacin. Su divinidad no se separ de su
humanidad por un instante, ni siquiera durante un abrir
y cerrar de ojos. El, que es Dios eterno e invisible, se hizo
visible en la carne y tom sobre s la forma de un siervo.
En l se mantienen todas las propiedades de la divinidad
y todas las propiedades de la humanidad, juntas en una
unin real, perfecta, indivisible e inseparable... Veneramos
a la Virgen Mara, Madre de la Luz verdadera, y confesamos

M irada retrospectiva

127

que ella es siempre Virgen, la M adre de D ios. E lla intercede


por nosotros y, como la T heotkos, excede en dignidad a los
ejrcitos de los ngeles
E n esta declaracin se echa mano, como se ve, de una fra
seologa combinada de enunciados neotestamentarios y con
ciliares, pero se omiten algunas frmulas, sin intencin, claro
est, de retractar su contenido.

B.
L a fidelidad al mensaje. Sin embargo, la distancia en
tre el punto de partida y el de llegada en esta m archa de ocho
siglos se reduce a la interpretacin y formulacin, sin tocar
el contenido. L as transform aciones en la expresin no han
transform ado el mensaje; no se ha acrecentado ni deform ado
su sentido, sino que se ha asegurado y profundizado nuestra
inteligencia y conceptualizacin de l. L a prueba de ello esta
ra en invertir el proceso: rechazar estas frmulas nos llevara
lgicam ente a rechazar las enunciaciones bblicas. Negar, por
ejem plo, el ncleo dogm tico de la frm ula calcedonense nos
hara retroceder, no slo a la poca pre-nicena, sino ms all
an de la neo-testamentaria. Podr, es verdad, prescindirse
de algunas frmulas, como se prescinda ya entonces en la
predicacin o en la poesa, y como se prescinde en la declara
cin que acabamos de citar. Podr tam bin y aun deber
avanzarse sobre ellas para encontrar nuevas expresiones segn
nuevos esquemas. Pero negar lo que con ellas se quiso enun
ciar sera negar el testimonio apostlico sobre nuestro Seor
Jesucristo.
N o podemos pedir a las definiciones dogmticas de aque
llos concilios que sean ms de lo que quisieron ser, ni que
digan ms de lo que quisieron y pudieron decir; y ellas no
pretenden suplantarse al mensaje proclam ado en el N T , sino
que m iran a protegerlo contra interpretaciones errneas o in
exactas, y por eso se estructuran segn la problem tica susci
tada; por eso tam poco intentan dar una explicacin exhaustiva
del misterio de Cristo. N o es lcito exigirles que se contenten
con repetir verbalm ente las enunciaciones escritursticas; p o r
que as no hubieran respondido a las preguntas que se les h a
can. M enos an podemos requerir que nos hablen el lenguaje
de hoy. L o nico que podemos reclamarles es que no tergi
versen la buena nueva con elementos extraos, sino que nos
la interpreten, declarando y desentraando el contenido de
la frmula inicial: el V erbo se hizo carne y habit entre nos99
A A S 65 (1973) 299SS. Hemos utilizado, permitindonos retocarla
para mayor fidelidad al original, la traduccin publicada en Ecclesia
n.1644, 2 de junio de 1973, p.9 (675).

128

E l misterio de Cristo en la Tradicin

otros (Jn 1,14). Y esto lo hicieron fielmente aquellos conci


lios con sus definiciones y frmulas dogmticas.
U n dogma, escriba un autor protestante 1, contiene una
serie de componentes donde se amalgaman lo histrico y lo
ideal, lo emprico y lo trascendente. A l mismo tiem po, un
dogma es significativo en cuanto que presenta una accin
salvifica de D ios que suscita y reclama una respuesta del
hombre. Confesar las dos naturalezas de Jesucristo en su
nica persona es ya decidirse por l o contra l; y esta deci
sin desemboca en la aceptacin de la filiacin adoptiva y de
la salvacin escatolgica, o en la exclusin de las bendiciones
divinas. El lector mismo puede columbrar que la afirmacin
o negacin de la homoousa o consubstancialidad de Cristo,
por una parte, con D ios, y, por otra, con nosotros, y la de
su unidad interna en la persona del H ijo, determinan una
actitud radicalmente distinta respecto de l; y puede tambin
observar la divergencia de las lneas que desde aqu se pro
longan en las diversas concepciones fundamentales en la eclesiologa y en la teologa sacramentara. Podramos com pen
diarlas en dos palabras: actitud de enfrentamiento disociante
en la negacin, de intimidad unificadora con Cristo y con
el Padre en la afirmacin.
Es cierto que la explicacin y explicitacin del dogma,
a causa de la problem tica de entonces, tom por fuerza un
matiz esttico ms que dinmico, esencialista ms que existencial, ontolgico ms que histrico, cristolgico ms que
soteriolgico. Pero hemos observado que el hilo conductor
siempre fue el axioma soteriolgico; la form ulacin esencialista no pretende suplantar la concepcin funcional, sino
apuntalarla. Porque se ha percibido correctamente que la
funcin salvifica de Cristo no puede mantenerse si no se
afirma su divinidad junto con su humanidad, la unidad de
su persona junto con la dualidad de sus naturalezas, la hege
mona del Verbo junto con la libertad de su voluntad huma
na. A s, la elaboracin conceptual y la expresin tcnica
estn al servicio de una m otivacin pastoral y religioso-salvfica.

C.
E l valor de las frm ulas . L as definiciones de aquellos
concilios no son una meta, pero, s, un cauce: salirse de l
sera marchar, quizs, a grandes pasos, pero fuera del camino:
magni passus extra viam, como lamentaba a otro propsito
el D octor de la gracia. Porque la sagrada T radicin transmite
ntegramente la palabra de Dios, confiada a los apstoles por
Cristo Seor y por el Espritu Santo (D V 9).
io G . - P h . W i d m e r s , en R evScPhTh (1967) 646S. Cf. K . R
Escritos de Teologa V p .55-81: Qu es un enunciado dogmtico.

ah ner,

Mirada retrospectiva

129

Esta tradicin adopta dos tipos de expresiones: el de con


fesiones o smbolos de fe y el de definiciones o frmulas dog
mticas. L as primeras, que enuncian, en clusulas casi todas
verbales, los eventos salvficos, siempre tienen la primaca y
deben repetirse sin variar apenas las palabras; las segundas,
que exponen en frases ms bien sustantivas la reflexin acerca
de aquellos eventos, sealan los confines dentro de los cuales
son legtimas y aun necesarias nuevas reflexiones sobre el dog
ma: sus formulaciones podrn en ocasiones debern remodelarse y adaptarse, pero nunca sera lcito vaciar su conte
nido, que es idntico al de las confesiones de fe.
El mensaje evanglico nos habla simultneamente de D ios
y del hombre: de lo que D ios quiere ser para el hom bre y de
lo que el hom bre es en los designios de Dios. L os extravos
dogm ticos se originan de una falsa conjugacin de ambos
extremos: se consideran D ios y el hombre a modo de dos
cantidades que se suman o se restan. Unas veces se los equi
para como entidades enfrentadas y autnomas; y de esa con
cepcin nacer el nestorianismo en cristologa, el pelagianismo en soteriologa. O tras veces se suprime prcticam ente la
entidad inferior, el hombre; y de ah se derivar el monofisismo en cristologa, el predestinacionismo en soteriologa.
En ltim o anlisis, chocamos con la dificultad de entender
lo que es la creacin del hom bre por D ios y, ms todava, en
nuestro caso, lo que es la creacin-asuncin del hom bre por
el H ijo de Dios. O , bajo otro aspecto, chocamos con la dificul
tad de entender la trascendencia y la inmanencia: las de D ios
respecto del hombre y, en su medida, las del hombre respecto
de s mismo y frente a Dios. L o sublime del misterio de la
creacin del hom bre y de su asuncin por el H ijo de D ios
consiste en que D ios, al crear al hom bre y al asumirlo en la
encarnacin, ni suma a s mismo una cantidad independiente
de s, ni la resta, sino que la constituye y da consistencia.
A l definir la unidad de persona en la dualidad de natura
lezas, con sus operaciones y voluntades naturales, la Iglesia
salvaguard la fe en D ios y salv la dignidad del hombre, no
sumndolos ni restndolos. El hombre, por la creacin, no es
ni un ser desligado de D ios ni una mquina manejada por
Dios; y Jesucristo, por la creacin-asuncin, no es ni un hom
bre enfrente de D ios ni un antifaz con que se cubre Dios,
sino el Hombre que lo es y lo es para los hombres por
ser plenamente de Dios: por ser el Dios-hombre.
Si no somos capaces de penetrar la profundidad de estos
misterios, admiramos en ellos la sabidura y el poder del D ios
E l misterio de D io i 1

130

E l misterio de Cristo en la tradicin

siempre mayor, capaz, sin sumar ni restar, de dar al hombre


su ser hom bre y al D ios-hom bre su ser tanto ms H om bre
para los hom bres cuanto ms es D ios, H ijo de Dios.
# * *
Se ha clausurado la segunda fase en la historia del dogma
cristolgico. E n ella el esfuerzo se ha volcado en la bsqueda
de la fe misma, de la interpretacin de su contenido y de su
expresin lo ms adecuada posible. Su interpretacin es nor
mativa: norma normata; porque acepta el dato revelado y
nos lo explica.
Despus de un par de siglos de quietud, comenzar a b u
llir el deseo de sistematizar y razonar filosficamente el dogma
ya firmemente asentado. L a fe buscar su inteligencia en un
sistema raciocinable y raciocinado: har su aparicin la teo
loga como ciencia de la fe.

T E R C E R A F A S E : L A R E F L E X IO N S O B R E
E L M IS T E R IO E N L A T E O L O G IA
I.

La; E d a d M ed ia y la escolstica ( s . x i - x i v ) :
A.
B.
C.
D.
E.
F.

2.

E l racionalismo.
El protestantismo liberal.
E l semirracionaiismo.
El concilio Vaticano I.
E l modernismo.

L a E d ad Contem pornea y el Vaticano I I (s.xx):


A.
B.
C.
D.

5-

E l protestantismo clsico.
La teologa catlica postridentina.
El jansenismo.
Mirada panormica.

L a Ilustracin y el V aticano I (s.xvm -xix):


A.
B.
C.
D.
E.

"

E l Renacim iento y el Tridentino (s.xv-xvn):


A.
B.
G.
D.

3-

Crepsculo.
Sombras y luces.
L a escolstica.
Tom s de Aquino.
Duns Escoto.
Decadencia.

L a reaccin contra el protestantismo liberal.


En el campo catlico.
Hacia el Vaticano II.
E l concilio Vaticano II.

B a la n ce y programa.

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J. M

Estad alerta para que nadie os seduzca con una filo


sofa falaz y estril (C ol 2,8).

L a clausura de la poca patrstica coincide aproxim ada


mente con la de la Edad A ntigua. El paso a la Edad M edia
significa un cambio radical, no solamente en las estructuras
poltico-sociales, sino tam bin en la vida intelectual y en la
especulacin teolgica. Luego, el Renacim iento y el paso a la
Edad M oderna tendrn igualm ente sus repercusiones y refle
jos en la evolucin del pensamiento teolgico.
N os ceimos aqu a la historia de la teologa del misterio
de Cristo, y, aun dentro de ella, nos contentaremos con se
alar las cimas que jalonan el avance en la reflexin teolgica
sobre l. Abarcam os desde el final de la poca patrstica hasta
nuestros das.
1.

L a E d a d M ed ia

la escolstica

( s .x i- x iv )

L a Edad M edia, por lo que respecta a la historia del dog


ma, es un perodo de posesin pacfica de la fe. A u n q u e reto
an algunos errores antiguos, no brotan herejas nuevas. A s
se explica que apenas intervenga la autoridad eclesistica en
el campo doctrinal. Esta posesin pacfica de la fe y el am bien
te cultural de la poca contribuyeron a crear el movimiento
teolgico que se denomina la escolstica, como reflexin so
bre el dato revelado en la Escritura y sistematizacin de los
dogmas proclamados por el M agisterio, en una estructura cien
tfica, similar a la de la filosofa y com binada con sta.
A . Crepsculo . E l astro que anuncia este crepsculo es
Anselm o, nacido en Aosta, monje benedictino y luego arzo
bispo de Canterbury (m.1109), considerado como el padre
de la escolstica, porque l abri el nuevo camino de la in
vestigacin teolgica en el esfuerzo por la racionabilizacin
de la fe, o sea, en la bsqueda de razones aceptables al enten
dim iento humano en apoyo de los misterios que se creen. No
razono para creer, sino creo para razonar. Su em peo se con
creta en la frase: fides quaerens intellectum: la fe en busca
de su inteligibilidad razonable L
1
Proslogion, Proem io, en O bras completas de S a n A n selm o I ( B A C 82);
cf. G . S t a n l e y K a n e , Fides quaerens intellectum in A n selm s Thought:
ScottJT h 26 (1973) 40-62.

Anselmo de Canterbury

135

E n cristosoteriologa, su nombre se ha hecho clebre por


su libro C ur D eus homo ?, o el porqu de la encarnacin 2.
El mism o ttulo indica que se trata de hacer plausible este
misterio mediante un razonamiento accesible a nuestra inte
ligencia.
En este tratado, Anselmo da al traste con la teora de los
derechos del demonio, usurpados o permitidos por Dios para
castigo del hombre. Se la hemos odo exponer a algn santo
Padre. Tales derechos, dice Anselmo, poda Dios simple
mente anularlos, sin necesidad de'hacerse hombre. Con esto
pasa a presentar la inteligibilidad de la encarnacin recurrien
do a la idea de la satisfaccin debida por el pecado.
Su argumentacin puede resumirse en pocas lneas. L a
salvacin del hombre, como fin de la creacin, tiene por fuer
za que realizarse, porque no puede frustarse totalmente el
plan de Dios; y esto aunque se haya interceptado el pecado
del hombre: D ios tiene que hacer posible la salvacin del
hom bre pecador. Pero para ello es necesario que sea perdo
nado el pecado. A hora bien, un perdn puram ente gratuito e
incondicionado es imposible; porque, si D ios pura y sim ple
mente perdonase el pecado, igualara la condicin del inocente
y del pecador, y esto sera la destruccin del orden moral.
Por tanto, el pecado slo puede ser perdonado bajo una con
dicin: la de una satisfaccin adecuada al pecado. N o hay
escapatoria imaginable: o se da satisfaccin por el pecado, o el
pecado ser justam ente castigado; o satisfaccin, o pena; el
dilema parece ineludible. D ios, pues, exige, por razn de su
infinita justicia, una satisfaccin completa, en orden al per
dn que haga posible la salvacin del hombre pecador.
Cul ser esa satisfaccin que compense por el pecado?
Para determinarla hay que pesar la m alicia del pecado. Esta
es infinita, porque es una ofensa a Dios; y, dado que la grave
dad de toda ofensa se com puta segn la dignidad de la per
sona ofendida, la del pecado tiene que decirse que es infinita
por ir contra el ser infinito. L a consecuencia es que el pecado
slo puede ser reparado mediante una satisfaccin de valor
infinito. Es evidente la incapacidad del hom bre para ofrecer
tal satisfaccin; porque sus homenajes, adems de ser ya de
bidos por razn de la creaturalidad misma del hombre, nunca
alcanzan un valor infinito, ya que el homenaje se estima segn
la dignidad del que lo rinde, que en el hom bre es, bajo todos
conceptos, m ezquina y limitada. Slo el Dios-hom bre puede
2
SChr 91: Pourquoi Dieu s'est fait hommet; en B A C 82: Obras de
S an A nselm o.

136

L l misterio de Custo en la tradicin

prestar una satisfaccin de todo punto infinita infinita por la


dignidad divina de la persona que satisface, ademas, por la
misma obra con que satisface, que es una obra supererogato
ria, ya que al H ijo de Dios, inocente de toda culpa, no incum
ba la obligacin de someterse a la muerte, pena im puesta al
pecado
L a consecuencia parece fluir con rigor logico D ios tiene
que realizar la salvacin del hombre, para esta es necesario el
perdn del pecado, para el perdn es necesaria la satisfaccin
adecuada, esta solo es posible mediante la encarnacin del
H ijo de D ios, por tanto, la encarnacin, concluir Anselm o,
es inteligible por razones necesarias
L o primero que impresiona al leer este tratado es su ori
ginalidad Anselm o se mueve por un terreno virgen, que
no haba pisado todava ningn explorador E n segundo lu
gar, no podemos menos de admirar la fuerza y penetracin
de su ingenio Adem as, es innegable el im pacto que tuvo
esta obra, no solo por la teora all propuesta, sino tambin
por el mtodo de razonar que en ella se inicia el mtodo
escolstico Aadam os que tiene paginas de una profundi
dad y de una emocion difcilm ente superables
C on todo, para ser justos, hay que sealar fallos en el ar
mazon de este edificio imponente A n te todo, aunque es
laudable el esfuerzo por explicar la encarnacin y redencin
en categoras de la poca, esto mismo hace que la teora
este marcada por la mentalidad del feudalismo medieval,
con sus ideales de honor caballeresco Por otra parte, las
formulas anselmianas, aunque puedan interpretarse favora
blemente, hablan de una verdadera necesidad y no de una
mera conveniencia, pero como poner en D ios una nece
sidad de no perdonar sin exigir un castigo? No puede ser
tan honroso para D ios, y aun mas, el otorgar la gracia sin
reclamar una satisfaccin adecuada? En fin, si bien el peca
do es ofensa de D ios, en que sentido hay que decir que es
infinita'1 L o seria, sin duda, si el hombre, al pecar, tuviese
un conocimiento perfecto de la dignidad infinita de Dios,
pero tal conocim iento supondra una ciencia divina, una
ofensa de D ios infinita en todos sentidos solo podra come
terla otro que fuese Dios
Pudiera, a pesar de esto, perorarse en favor de Anselm o
en su pensamiento, D ios esta celoso no tanto de su honra
cuanto del orden del universo, por el hecho mismo de exigir
al hombre su actividad en la restauracin del orden destro
zado por el pecado, respeta su dignidad la justicia divina
es su fidelidad en la obra de su creacin 3
3
Veanse F H a m m e r Genugtuung und H eil A b sich t und G renzen der
Erlosungslehre Anselm s von Canterbury (W n, Herder, 1967), (Analecta A n -

Sombtas y luces

137

M s tarde tendremos que analizar el tema de la satisfac


cin, baste ahora con apuntar que la teora anselmiana ejerci
un influjo profundo en los teologos posteriores unos la exage
raron, otros la criticaron duramente, otros, en fin, trataron de
suavizarla
B
Sombras y luces L a serenidad de la posesion pacifica
de la fe, que ha favorecido el nacim iento de la reflexin teol
gica sistematizada, solo se ve empaada por la aparicin de unas
nubes, bastante extendidas, pero poco densas los cataros y albigenses (s x i y x n ) propalan doctrinas de tipo gnostizante y docetico, contra ellas se prescriben profesiones de fe en que se
rechazan esos desvarios (D S 791 801)
U n concilio regional celebrado en la ciudad de Sens
(a 1140 1141), aprobado por el papa Inocencio II, proscribe
varias proposiciones de Pedro Abelardo (m 1142), que, abu
sando del principio de que la razn puede profundizar los
misterios de la fe, acabo por defender varios errores trini
tarios y cristo soteriologicos, entre otros el de admitir solo
una redencin meramente ejemplar, sin eficacia objetiva
(D S 723 724) 4

L a m encin de A belardo evoca la figura de su impugnador,


Bernardo, el austero y simptico abad de Clairvaux (m 1153),
smbolo de la espiritualidad de aquella poca, marcada por la
devocion a los misterios de la vida de Jesucristo, m uy especial
mente a los de su hum ildad y sus sufrim ientos natividad y pa
sin Como no recordar a Francisco de A s is ?
Bernardo no es solo un mstico, sino ademas un teologo
si no ha dejado grandes tratados como los que por aquellos
mismos aos iban viendo la luz publica, toca en sus sermones
m uchos temas cnstologicos 5
Por lo que hace a la redencin, admite una especie de sus
titucion penal, en la que Jesucristo sufre el castigo debido
a nuestros pecados, pero sobre todo insiste en nuestra soli
daridad con el L a satisfaccin ofrecida por Cristo, aunque
tiene el elemento de pasin, es aceptable al Padre, no preselmiana Untersuchungen ber Person und W erk Anselms von Canterbury> ( R c , Minerva, 1969) R u d o l f H a u b s t Vom S in n der M enschw er
dung Cur D eus homo> (Mch, M ax-Hueber, 1969) I d , Anselm s S a tisfa k tionslehre eins und heute T r T h Z t 80 (1971) 88 109, G i s b e r t G r e s h a k e ,
E rlsung und F reih eit Z u r Interpretation der E rlosungslehre Anselm s von
Canterbury T h Q 163 (1973) 323 345, G o n z a l e z F a u s , II p 519-543
4 C f R E W e i n g a r t , T h e L o g ic o f D iv in e L o v e A C n tic a l A n aly sis
o f the Sotenology o f Peter A b a ila rd (Ox, Clarendon, 1970)
5 Obras completas de S an Bernardo B A C 110 130

i 38

E l misterio de Cristo en la Teologa

cisamente en cuanto dolorosa, sino en cuanto voluntaria:


no agrad al Padre la muerte (en s misma), sino la volun
tad del (Hijo) que voluntariamente muere. Es notable una
frase, en que se dira que quiere, refutando a Abelardo,
poner un correctivo a exageraciones de la teora anselmiana
de la satisfaccin, de la que acabamos de hablar; Bernardo
dice as: el Padre no reclamaba la sangre de su Hijo, pero
acept su oblacin; porque no estaba sediento de sangre
sino de (nuestra) salvacin 6.
Contem porneo de los anteriores fue Pedro Lom bardo
(m .n o ), autor del Libro de las sentencias, prim er com pendio
de teologa bien estructurado, pero flojo en su parte filosfica;
lo que dio m otivo a que algunas de sus opiniones fuesen con
denadas por el papa Alejandro III (D S 749.750).
Finalm ente, de esta poca son los llamados concilios de
unin con la Iglesia oriental: el segundo de L y n (a. 1247)
y el de Florencia (a.1438-1445). E n lo que toca a la cristologa,
se contentan con repetir las definiciones de los primeros con
cilios contra los errores de A rrio, Nestorio, Eutiques y otros
antiguos heresiarcas (D S 852; 1337-1347).
C.
L a escolstica . L a escolstica se propone organizar la
doctrina cristiana al modo de una filosofa, y para ello herm a
nar la sabidura humana con la verdad divina, la ciencia y la
revelacin, las realidades descubiertas por la razn y los m is
terios aceptados por la fe, logrando as una visin armnica
del universo.

Persuadidos los escolsticos de que la verdad no puede


contradecirse, puesto que viene del mismo Dios, buscan
con tenacidad el enlace de la verdad filosfica o de razn
con la verdad revelada o de fe. La primaca corresponde
para ellos, indudablemente, a la segunda, que puede corre
gir y ampliar las insuficiencias de la primera. Autoridad
suprema es, pues, la Sagrada Escritura, como palabra de
Dios, fuente de toda verdad. Junto a ella gozan de una au
toridad sin igual los Santos Padres, en cuanto testigos de
la creencia de la antigua Iglesia y transmisores fieles del
depsito o herencia de la fe, al mismo tiempo que como
pensadores profundos, que haban escudriado los miste
rios adoptando para ello categoras filosficas de su poca.
Los escolsticos son, en este respecto, continuadores de
los Santos Padres, ya que se esfuerzan, no slo por conser
var el depsito, sino por traducirlo en lenguaje filosfico;
sobre los Padres avanzan en la sistematizacin de la doctri
na recibida.
6 Contra Abaelardum 8 (BAC 130).

Toms de Aquino

139

C o n esto se entiende tam bin cul fue la tendencia y el


m todo de la escolstica, cules sus logros y sus deficiencias.
Su tendencia es especulativa, ms que positiva; y as su objeto
son ms las esencias estticas del misterio que la historia dinmi
ca de la salvacin. Su mtodo es el de la disputacin dialctica,
con la disposicin ordenada de las tesis, la presentacin de
razones en pro y en contra, la definicin precisa de los conceptos,
el rigor lgico de las pruebas. Sus resultados son de admirar
tanto en la metodologa como en las conclusiones; pero, por
desgracia, con frecuencia cay en la tentacin peligrosa de en
frascarse en lucubraciones abstractas alejadas de la experien
cia y de la vida.
Un. ejemplo tpico de ello en esta poca son las discusio
nes, puramente tericas, sobre la continuacin de la unin
hiposttica del Verbo con la sangre de Cristo desde su de
rra m a m ie n to h a sta su r e a s u n c i n en la r e s u r re c c i n
(cf. D S 1385).

Pronto se form aron dentro de la escolstica dos corrientes,


que tom an nom bre de sus corifeos: la escuela tomista y la
escotista, llamadas tam bin dominicana y franciscana, res
pectivam ente, con alusin a las rdenes religiosas a que sus
fundadores pertenecan y en las que principalm ente se conti
nuaron.
D.
Toms de Aquino. Tom s de A q u in o (m.1274) ha
sido apellidado el D octor comn, el A n g el de las escuelas
(teolgicas). Su produccin literaria es inmensa: comentarios
filosficos a las obras de Aristteles, comentarios exegticoteolgicos a los evangelios y epstolas paulinas, cuestiones dispu
tadas, tratados sobre diversos problem as como el de la verdad
y el del mal, etc. A q u nos interesan especialmente sus dos
Sum as: la Summa contra gentiles, de impostacin apologtica,
como su ttulo sugiere, y la Summa theologica, de textura
estrictam ente sistemtica.
L a Suma contra los gentiles dedica una treintena de captu
los 7 a refutar una por una las antiguas herejas cristolgicas en
el m ismo orden dialctico de su aparicin histrica, resolvien
do las objeciones que la razn filosfica podra oponer a la
verdad de los dogmas; por lo mismo, se detiene largamente
en los problemas de la cristologa, y slo brevemente toca la
obra de la redencin.
7 En B A C 94.102. La cristologa se trata en el libro IV captulos 27-55.

140

E l rmstetto de Cttsto en Id Teologa

L a Sum a teolgica 8 supone admitido el dogma, no se trata,


pues, de probarlo, smo de explicarlo, de darle una estructura
y de desentraar su contenido ideologico Se sigue en ella el
esquema del Libro de las sentencias, de Pedro Lom bardo, a
quien antes mencionamos un esquema teo-logico y teo-centn co Esto se percibe claramente por la insercin del tema
de la encarnacin despues de los tratados sobre la gracia, las
virtudes, etc Pasamos aqu por alto los inconvenientes e insu
ficiencias de esta disposicin de materias
D e Jesucristo se habla en la parte tercera, desde la cuestin
primera hasta la 59, inclusive 9 El tratado se divide en dos
secciones la primera, especulativa, aborda el tema del m is
terio de la encarnacin en si mismo, en cuanto que D ios se
hizo hombre por nuestra salvacin (q 1-26), en la segunda,
histrica, se declara lo que el mismo Salvador, a saber, el Dios
encarnado, hizo y padeci (q 27-59, pero ntese que se ha
intercalado la m anologia en q 27-30) A s se anuncia en el
prologo a esta parte Com o se ve, la primera seccin equivale
a lo que se llama cnstologia, mientras que la segunda corres
ponde a la soteriologia
En la primera seccin, la marcha del pensamiento se enun
cia claramente en las introducciones hay que considerar pri
mero la conveniencia de la encarnacin en si misma, luego el
modo de la unin (hipostatica), y, en fin, los consectarios de
esta unin (introduccin a la cuestin primera)
Tropezam os aqu, en el mismo portico, con el problem a
del m otivo de la encarnacin y con el de la necesidad de ella
8 Sum m a theologica S Thom ae A qu in a tis (ed latina en B A C 77 80
81 83 87)
9 L a (tertia pars>, donde entra la cristologia, se encuentra, en la ed i
cin latina de la Sum m a, en B A C 83 En la edicin bilinge de la misma
esta repartida entre el tom o X I Tratado del Verbo encarnado ( S T h III, 1-26),
en B A C 191, y tom o X II V id a de Cristo ( S T h III q 27 59), en B A C 131
Entre los estudios sobre la Sum a teologica en general, y la cristologia en
particular, pueden verse en G L a f o n t , S tructure et methode dans la Somme
Theologique de saint Thom as d A q u in (Pa Brg, D esclee, 1961), G M a e
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D enken bei Thom as von A q m n (M ch, Kosel)

Tomas de Aquino

141

para nuestra redencin L a respuesta es categorica no puede


hablarse de una necesidad absoluta, sino de una conveniencia
m ayor, era, s, conveniente una satisfaccin, cual ningn hom
bre poda ofrecer en favor de todo el gnero humano, pero,
ciertamente, D ios poda haber restituido al hom bre al estado
de gracia por otros medios segn su omnipotencia L a tesis
anselmiana queda corregida fundam entalm ente M s adelante,
al hablar de la pasin, expondr Tom s su propia teora sobre
la satisfaccin (q 48 a 2), aqu pasa inmediatamente a discutir
el m otivo o finalidad de la encarnacin a su juicio, no hubo
otro que el de la redencin
A continuacin se explica el dogma calcedonense, perfilan
do los conceptos filosoficos que para su enunciacin se emplean
y explayndose en cuestiones que van surgiendo al paso
Notemos unicamente que, para el Aqumate, la unidad de
persona en Cristo requiere la unidad del acto de existencia
(q 17 a 2), aunque en el tratado especial o cuestin sobre
el Verbo encarnado parece sostener la opmion contraria i0
Entrando luego en el estudio de las propiedades de la natu
raleza humana de Cristo, se analizan su santidad, su ciencia
y su poder, asi como su pasibilidad y otras limitaciones (q 7 15)
Por fin, despues de considerar a Cristo en si mismo, en la
unidad de su persona y en la dualidad de voluntades y opera
ciones (q 16-19), se estudian su relacin con el Padre su sum i
sin, oracion, sacerdocio, su filiacin y predestinacin (q 20-24),
y nuestra relacin hacia l, terminando con el tema de la m e
diacin de Jesucristo (q 25-26)
Este ndice brevsim o de las cuestiones tratadas en la p ri
mera seccin de la parte III hace ya entrever la riqueza del
contenido y la trabazn ferrea de la estructura, pero solo una
lectura atenta de sus artculos puede descubrirnos la agudeza
sutil del anlisis jun to con el poder prodigioso de sntesis
Sm embargo, no podemos evitar una cierta inquietud,
porque la sntesis corre el peligro del apriorismo, y la reduc
cin a los principios primeros seduce facilmente a la con
templacin esencialista y estatica con olvido de la historia
En concreto, tomando, por ejemplo, la cuestin sobre la
ciencia de Cristo (q 9), se echa de menos una distincin.
10
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142

E l misterio de Cristo en la Teologa

entre las propiedades del estadio terrestre y las del estado


glorioso de Cristo; de donde parece derivarse un axioma
muy discutible; el de que hay que atribuir a Cristo, ya des
de el primer momento de su existencia, la posesin de la
mxima perfeccin posible en todo, mientras no se impida
directamente su pasin y su muerte. Lo analizamos en su /
lugar.
L a segunda seccin (q.31-59) recorre uno por uno los,
principales misterios de la vida de Cristo desde la encarnacin,
hasta la segunda venida, detenindose particularm ente en los
de la pasin y resurreccin, estudiando su valor salvfico
(q.46-52). L a problem tica est condicionada por la exegesis
y el ambiente teolgico de la poca; pero contiene ideas de
valor perdurable.
La Suma teolgica cre una escuela, que toma su nombre
de su iniciador: el tomismo. Aunque no falt algn que
otro impugnador dentro de la misma orden de predicado
res., como un Durando (m.1334), la teologa del prncipe
de los telogos se impuso, y tres siglos ms tarde Francisco
de Vitoria (m. 1546) la implantaba triunfalmente como libro
de texto para la enseanza teolgica en la Universidad de
Salamanca.
Como acabamos de decir, en la Suma se coordenan estre
chamente la encarnacin y la redencin al poner sta como
nica finalidad de aqulla; con ello se mantiene, al menos
en principio, la inseparabilidad de la cristologa y la soteriologa; y a ella contribua tambin la consideracin de los
misterios de la vida de Cristo. Pero, fenmeno curioso y
lamentable, en las escuelas teolgicas se coment preferen
temente la seccin primera, mientras que la segunda era
utilizada por los predicadores y autores ascticos ms que
por los telogos de profesin, quienes se dejaron alucinar
por el espejuelo de las especulaciones metafsicas, en vez
de ahondar en la mina riqusima de lo que el Salvador,
a saber, el Dios encarnado, hizo y padeci. De hecho, en
los libros de texto que pretendan ser ms o menos fieles al
sistema del Aquinate, la cristologa ocupaba, en volumen,
casi doble espacio que la soteriologa, y se omita la consi
deracin teolgica de los misterios de la vida de Cristo,
o sea casi toda la seccin segunda, excepto unas pocas cues
tiones.
Tom s de A qu ino incorpor en la teologa la filosofa aris
totlica. Su lnea es prevalente, aunque no exclusivam ente, intelectualista: preponderancia de la razn y de la fe; la perfec
cin del hombre se pone en la percepcin de la verdad y se
hace consistir la bienaventuranza eterna en la visin de Dios.

Juan Duns Escoto

E.
Duns Escoto . Paralela a sta corre otra lnea, de
piracin platnico-agustiniana, con tintes aristotlicos. A q u
da preferencia a la bondad sobre la verdad, a la voluntad sobfe
I el entendimiento; la perfeccin del hom bre consiste en la ir^
\ dependencia plena de la decisin libre, y la bienaventuran^
\celestial, en e l amor de Dios. El portaestandarte de esta escuela
es Juan D un s Escoto (m.1308), llamado el D octor sutil por
la agudeza de su talento. Sus predecesores han sido H ug0
de San V ctor (m .1141) y Buenaventura, el Doctor serfico
(jn.1274).
Hugo, en su libro Sobre los sacramentos (misterios y cosas
sagradas) de la fe cristiana, haba pergeado una exposicin
completa de la teologa, aunque se queda todava lejos de
la altura de la Summa.
Buenaventura 11 lleva a la teologa su amor ardiente a Je
sucristo, que, para l, es, como Verbo, el centro de la vida
divina y, como hombre, el centro del universo por razn
de su persona y de su cruz. L a encarnacin del Hijo de
Dios es de tal excelencia intrnseca, que hubiera sido deseada
y decretada por Dios aunque no hubiese habido pecado
ni necesidad de repararlo; lo cual no obsta a que el fin prin
cipal de la encarnacin, tal como se ejecut, haya sido la
redencin del hombre 12.
Escoto, y con l la escuela escotista, contina el m ismo
surco. Su obra principal, el Opus oxoniense, es un comentario
al Libro de las sentencias; escribe adems Cuestiones quodlibetales 13. En l el voluntarism o predom ina sobre el intelectualismo; la voluntad es causa total de su acto, m ovida nica
mente por la bondad del objeto. A h ora bien, ser m ovido por
el bien es amar; si la voluntad prevalece en todo, la prim aca
n O bras de S an B uenaventura: BAC 6.9.

12

W . H l s b u s c h , E lem ente einer K reuzestheologie in den Sp tschriften


Bonaventuras (Ds, Patmos, 196 8 ); A. G e r k e n , Theologie des W ortes. D dS
V erh ltnis von S ch pfu n g und Inkarnation bei Bonaventura ( 1 9 6 3 ) ; I d ., L &
thologie du Verbe. L a relation entre lincarnation et la cration selon S . B o '
naventure (Pa 1 9 7 0 ).
13 Ioan n es D u n s S co tu s, O pera omnia (ed. A . Spinski) (C it V a t i'
cano, Poliglotta Vaticana); Juan D u n s E s c o to , O bras del D octor S u til '
D io s uno y trino: B A C 193; Id., Cuestiones cuodlibetales: B A C 277; V e
doctrina Ioannis D un s S c o ti: A c ta Congressus Scotistici Internationalis a. 1966
celebrati; G iovanni D u n s Scoto. N e l V I I centenario della nascita ( N a '
poli, Francescani, 1967); C h ry so sto m u s a P am p ilo n a, D e christologia D uf^
S co ti. Investigatio critico-historica (Bar, H erder, 1969); R u g g e r o RosiM 1'
II cristocentrismo di G iovanni D un s Scoto e la dottrina del V aticano S e c o n i0
(Ro, Ed. Franciscane, 1967); P h . K a i s e r , D ie G ott-m enschliche Einigung i 11
C hristus als Problem der spekulativen Theologie seit der Scholastik (M cfi'
Hueber, 1968).

144

E l misteno de Cthlo en la Teologa

corresponde necesariamente al amor. M eta de la teologa no es


la inteligencia de los m isterios, sino el amor a D ios. Sobre
todo, el amor es el principio de todas las obras de D ios ad
extra. El famoso decuit de Escoto, a diferencia del conve
niens fuit de Tom s, no apunta tanto a una razn inteligible
cuanto a una bondad o belleza amable.
C on esta actitud mental, Escoto hace la crtica de la tesis
tomista sobre el fin de la encarnacin; para l, como para
Buenaventura, la figura del D ios-hom bre es tan m agnfica en
s misma, y el homenaje de amor del Verbo-hom bre a su Padre
es tan sublim e, que tuvieron que ser deseados por D ios por
encima de toda condicin, absolutamente y por s mismos; la
encarnacin fue amada y decretada independientemente de la
previsin del pecado, si bien con m otivo de ste hubo de tomar
la forma hum illante y dolorosa de redencin.
Sin salir de este tema, Escoto hace tam bin la crtica de la
teora anselmiana: no puede decirse que el pecado sea infinito
en su gravedad, ni que un hombre dotado de gracias extraordi
narias no hubiese podido satisfacer por los pecados de todo
el gnero humano; ms an, tam poco se puede decir, segn
Escoto, que los mritos de Cristo hayan sido en s mismos de
valor infinito, sino solamente que fueron aceptados como tales.
T o d o este problem a lo discutiremos despus.
Respecto a la unin hiposttica, Escoto, en oposicin a
Toms de Aquino, no admite la distincin real entre la
esencia y la existencia en los seres existentes; para l, pues,
la personalidad no puede consistir, como en la teora tomis
ta, en una existencia realmente distinta de la naturaleza in
dividual que existe; la personalidad es, segn l, la inde
pendencia en el mismo existir o la existencia individual
no-unida y no-subordinada a la de un ser superior; la indi
vidualidad humana de Cristo, por existir unida y subordi
nada a la del Verbo, no constituye una personalidad humana.
Recordemos que Leoncio de Bizancio haba designado la
naturaleza humana de Cristo como enhypstatos, o como
incrustada en la persona del Verbo. Toms piensa que esto
implica la unidad del esse o acto de existir; Escoto opina
que basta con que la existencia humana en Cristo est su
bordinada a la personalidad del Verbo. La discusin se con
tina entre ambas escuelas; nos contentamos con consig
narla aqu.
F.
D ecadencia . Si queremos ahora hacer un balance de
este perodo, direm os que la escolstica significa un progreso
formidable en la penetracin del misterio de Cristo, del que
apenas ha dado idea la resea sumaria de estas pginas. Pero

Lutero y Calvino

145

' las limitaciones de ese avance, aunque excusables, son tambin


patentes: la exegesis bblica es an deficiente; la especulacin
esttica y esencialista predomina sobre la consideracin dinmi1ca e histrica; y esto acarrea consigo un peligro de desenfoque
y de anquilosamiento.
A l fin de la Edad Media, la escolstica estaba en decaden
cia, a pesar de algunos conatos laudables: baste con mencionar
los nombres, respectivamente, de Ockam (m.c.1349) y de Captolo (m.1444).
Se dira que la fe haba buscado su inteligencia, y la inteli
gencia acab por olvidarse que ella, a su vez, tena el deber
de ir buscando siempre la fe, adentrndose ms y ms en ella
sin distraerse con juguetes que pueden convertirse en dolos
intelectuales.
Para volver al camino fue necesaria una sacudida violenta.
2.

E l R enacim iento y el Tridentino (s.XV-XVII)

En la historia de la Iglesia, el Renacimiento est unido a las


que, con apelativos discutibles, se llaman Reforma y Con
trarreforma: el protestantismo y el Tridentino, con sus con
secuencias y derivaciones.
A.
E l protestantismo clsico . Respecto al tema cristo-soteriolgico, nico que aqu nos- interesa, el protestantismo se
mantuvo fiel por lo general a la doctrina tradicional en lo rela
tivo a los misterios de la encarnacin y redencin. Por lo que
hace a la explicacin de la ltima, se acepta la teora anselmiana
hasta sus consecuencias extremas.
T a l vez esto se deriva, por una parte, del nfasis en la
idea pesimista de la corrupcin completa de la naturaleza
humana a causa del pecado, y, por otra, del sentimiento
de la justicia de D ios, entendida como justicia no menos
punitiva por ser misericordiosa, con una beneficencia, por
lo dems, forense y extrnseca ms que eficiente e interna.
N o se niega, todo lo contrario, se ensalza la misericordia
y el amor de D ios Salvador, al par que la victoria sobre el
pecado, la muerte y la ley, en conformidad con el pensa
miento paulino; pero la explicacin de la satisfaccin ofre
cida por Jesucristo tom a una forma casi pavorosa.

Lutero (m.1546) pone como base de toda su teologa el


por m de la redencin: theologia crucis es la clave. Pero
llega a considerar a Cristo como una especie de pecador uni
versal, que, a consecuencia de una imputacin de tipo jurdico,

146

E l mistetio de Cristo en la Teologa

tiene que sobrellevar los pecados de todos los hombres y la


maldicin que sobre ellos pesa 14.
Calvino (m.1564) no se arredra de decir que Cristo experi
ment todo el rigor de la venganza divina, y soport, no el
odio, pero s toda la severidad de un Dios airado y justiciero,
incluso los tormentos del infierno y la pena de dao, o priva
cin de la visin beatificante de Dios, en aquel misterioso
descenso a los infiernos15.
1
A l extremo diametralmente opuesto van los Sozzini, L^lio (m.1562) y Fausto (m.1603), que critican speramente
las teoras protestantes de la redencin, concluyendo pr
negarla en su raz: ni D ios exigi una satisfaccin por el
pecado, ni es posible la sustitucin de Cristo inocente para
pagar la deuda de nuestras culpas, ni hay que pensar en una
redencin efectuada casi automticamente por Cristo, por
que l no hizo ms que darnos ejemplo y mostrarnos el ca
mino de la virtud (cf. D S 1880).
Contra stos escribe H ugo G rocio (m.1645), jurista m e
tido a telogo, quien, al mismo tiem po que refuta a los
socinianos, quiere suavizar la aspereza de las tesis protes
tantes. Para l, la muerte de C risto tiene el sentido de un
castigo ejemplar: la misericordia de D ios muestra su deseo
de perdonar al pecador, pero su santidad manifiesta el odio
al pecado, y su justicia ostenta la severidad con que lo cas
tiga; incurrirn irremisiblemente la pena cuantos no se re
fugien confiadamente en Cristo.

Si el tema de estas lucubraciones es la redencin, la encarna


cin lo es de las teoras kenticas, que explican la knosis
o exinanicin de Cristo (cf. Flp 2,7) por un abandono (as
Chemnitz, m.1586) o un escondimiento (as Bentz, m.1570),
de parte del Verbo, de los atributos divinos que le son propios.
Las teoras kenticas, con distintas variaciones, reaparecieron
en tiempos ms recientes tanto entre los luteranos (Thomasius,
m. 1:875) Y calvinistas (Gess, m.1891) como entre los anglica
nos (Gore, m.1932), para explicar la unin hiposttica y la
vida verdaderamente humana de Jesucristo.
B.
L a teologa catlica postridentina . De la poca rena
centista, coetneo del famoso Desiderio Erasmo (m.1536) y uno
14 Sobre Martn Lutero, vase G o n z l e z F a u s , II p.605-621, con b i
bliografa en la nt.29 p.621. Puede aadirse M . L i e n h a r d , Lu ther, tmoin
de Jsus-C hrist. L es tapes et les thmes de la Christologie du Rform ateur
(Pa, Cerf, 1973).
15 En Institutio Religionis C hristia na e; trad. esp.: Instruccin de la reli
gin cristiana (C. Valera). Nueva edicin (Rijsijch 1968); vase J. S t e a d k e ,
Johann C a lv in (G 1969); K . B l a s e r , Ca lvins Lehre von den drei Am tern
C h risti ( Z 1970).

Concilio de Tremo

147

de los primeros telogos que discuti personalmente con Lutero, fue Toms de Vio, cardenal de Gaeta o Cayetano (m.1534).
Se le estimaba como el telogo ms eminente de su tiempo,
y su comentario a la Suma teolgica de Santo Toms es consi
derado clsico en la escuela tomista 16, aunque en una de sus
ramas es preferido en varios puntos el arriba mencionado
Caprolo. Hemos nombrado unas pginas ms arriba a Fran
cisco de Vitoria 17.
Frente al protestantismo, el concilio de Trento (a. 15451563) se esfuerza por declarar los puntos dogmticos contro
vertidos, particularmente el de la justificacin y el del valor
y sentido de los sacramentos. La cristologa y la soteriologa no
entraban, pues, directamente en su programa, puesto que no
versaba sobre ellas la diferencia doctrinal ms radical; con todo,
no pudieron menos de tocarse, ya que forman la base de dogmas
que el concilio crey oportuno definir.
Por ejemplo: la justificacin presupone la imposibilidad
de una auto-redencin y, consiguientemente, la necesidad
de los mritos de Cristo; el sacramento de la penitencia su
pone la satisfaccin ofrecida por Cristo; el sacrificio de la
misa y el sacerdocio se basan en la realidad del sacerdocio
de Cristo y de su sacrificio en la cruz (cf. D S 1513.1522.
1523.1529.1545.1560.1576.1582.1690.1740).

El Tridentino produjo un resurgimiento de los estudios


teolgicos. De la plyade de los llamados telogos tridentinos
y postridentinos slo daremos el nombre de Francisco Surez
(m.1617), el Doctor eximio, que inicia una nueva escuela: la
suarista, tributaria de la tomista, pero con infiltraciones de la
escotista, de modo que causa la impresin de ser eclctica 18.
En realidad, Surez se form un sistema filosfico, que
explica en sus D isp u ta cion es m etafsicas y aplica a la teologa,
interpretando a Santo Tom s de una manera personal y
apartndose de l cuando lo juzga necesario; as es como a
veces se aproxim a a Escoto.

Hay puntos en los que Surez toma una posicin concilia


dora, como en la cuestin sobre el fin de la encarnacin, admi
tiendo dos fines igualmente determinantes: el uno es absoluto,
a saber, la gloria de Cristo, como sostena Escoto; el otro,
hipottico, o sea, en la suposicin del pecado, es la redencin
16 Fue la razn de que su comentario a la Sum m a se incluyese en la
editio leonina de las obras del Santo Doctor.
17 Cf. V a l p u e s t a , V itoria como profesor: C i T (1970) 605-620.
18 O pera omnia. Edicin L . Vivs (Pa 1856-1861).

148

L l mistet 10 de C asto en la Teologa

del hombre, como afirmaba Santo Tomas En el problema


de la unin hipostatica se opone a este, en umon con Escoto,
para rechazar la distincin real de esencia y existencia, y afir
ma en Jesucristo dos existencias correspondientes a sus dos
naturalezas, pero se aparta de Escoto en la concepcin del cons
titutivo de la personalidad creada, considerndola, no como
mera negacin de unin a una hipostasis superior, sino como
un elemento positivo, un modo sustancial del ser individual
Un ment de Suarez, desgraciadamente poco imitado hasta
nuestros das, es el de haber comentado largamente la seccin
segunda de la parte III de la Suma teologica en su voluminoso
tratado Sobre los misterios de la vida de Cristo19, pero hay
que reconocer que no lo ntegro en el de la encarnacin, discu
tida en volmenes aparte 20
Sealemos tambin un conato de incorporar la angelologia en la cristologia mediante la tesis de que la prueba a que
fueron sometidos los angeles fue la de reconocer al D ioshombre y someterse a el, Satanas se rebelo, y asi se consti
tuyo en el adversario nato de Jesucristo y el impugnador
decidido de su obra Para Suarez, la gracia de los angeles
e s gracia d e C r is t o 2J

C
E l jansenismo En el siglo x vn asoma en el campo
catolico el predestmacionismo calvinista bajo la forma del jan
senismo Corneho Jansen (m 1638) sostiene que la eficacia de la
redencin de Jesucristo se restringe a solos los predestinados
La proposicion fue condenada como heretica (DS 2006,
c f DS 2 0 12 2390) La tesis mitigada de los jansenistas, que
concedan la extensin de la redencin a todos los bauti
zados, pero solo a ellos, fue tambin objeto de censura ecle
sistica (DS 2304 2305)
D
M irada panoramica En resumen esta poca repre
senta un resurgir de la teologa Sus campos se dilatan y par
celan en diversas especialidades exegesis, dogma y moral,
crendose ademas la teologa fundamental con la reflexin sobre
el mtodo teologico por Melchor Cano (m 1560 ) 22, y la teo
logia positiva cultivada por Dionisio Petau (m 16 4 7 ) 23, de
19 D e m ystenis vitae C h n s ti, tomo 19 de dicha edicin Trad esp M is
terios de la vida de Cristo B A C 35 55
20 En los tomos 17 y 18 de la edicin arriba dicha
21 D e angelis, en O pera omma t 2 1 5 c 6 I 7 C 1 3
22 D e lo a s theologicis C f T h T s h i b a n g u , M elchior Cano et la theolo
gie positive E T L 40 (1964) 300-339 F C a s a d o , E n tom o a la genesis del
<De lo a s th eolo g ia s> R E T 32 (1972) 55 82
23 C f L K a r r e r , D ie histonsch positive M ethod e D ionysius Petavius
(M ch, Hueber, 1970)

V nenttas del misterio

149

donde nace la historia del dogma En el terreno de la cristo


logia, se discuten y aquilatan o amplan conceptos ya cono
eidos, y se defienden o impugnan las teoras ya propuestas
por la escolstica clasica, pero no tropezamos con novedades
llamativas trabajo de ajuste mas que de creacin
A l margen de la teologia sistematica encontramos, si, el
ascetismo cristo-centrico de seguimiento y servicio en San
Ignacio de L oyola (m 1556) 24, la contemplacin mstica de
Cristo como Cam ino y Esposo en San Juan de la Cruz
(m 1591) 25, y, en otro am biente,'los deliciosos dilogos so
bre Los nombres de C risto , de Fray Luis de Leon (m 1591) 26
y los vuelos oratorios de Bossuet y Bourdaloue (m 1704)
pero estos ltim os, en sus sermones sobre la pasin del Se
or 27, extreman, desgraciadamente, la teora anselmiana de
la satisfaccin con formulas casi iguales a las de Lutero y
Calvm o, aunque, naturalmente, en un contexto ideologico
diferente y catolico amplificaciones oratorias, a las que no
se les puede dar mas valor que el de recursos patticos de
ningn modo recomendables
En contraste con esas exageraciones retoricas de la justi
ca de D ios y con el rigorismo jansenista, vemos florecei
una devocion, de races medievales, o, mejor aun, evans
licas, que exalta la misericordia infinita de D ios la de\ocion al Sagrado Corazon de Jess, bajo la m odalidad con re
ta que adquiere gracias a una hum ilde religiosa, Santa
rgarita M a de Alacoque (m 1690), y a su colaborador el
Beato C laudio de la Colom biere (m 1682) Pero la fun amentacion teologica de esta devocion y la mcorporacion en
la cristologia de una tesis correspondiente se hacen en la
epoca posterior
3.

L a Ilustracin y el Vaticano I (s.XVIII-XIX)

Los siglos x v m y x ix giran bajo el signo de la crisis de la fe.


A la posesion pacifica y a la articulacin sistematica del objeto
del dogma credo la misma controversia catolico-protestante
24 Obras completas d e San Ignacio de Loyola B A C 8 6 C f J M G r a
S an Ignacio de Loyola Panoramas de su vida (Ma, Razn y Fe 1 9 6 7 )
25 V id a y obras completas de San Juan de la C r u z B A C 15 C G i o v a n n i
d e l l a C roce
C h n stu s in der M y stik des H I Johannes vom K r e u z (W n ,
Herder, 1 9 6 4 ) P a u l V a r g a , Schopfung tn C h n stu s nach Johannes vom
K r e u z (W n, Herder, 19 6 8 ) J u a n C a t r e t , L a persona de Cristo y la f e
( Pensamientos de S an Juan de la C r u z ) Revista de Espiritualidad 3 4 ( 1 9 7 5 )
nero,

68 96

26 B A C 3a
27 B o s s u e t , Sermn pour le Vendredi S a in t, en O euvres oratoires III
(Pars 1 8 9 1 ) p 381SS, B o u r d a l o u e , Sermn pour la Passion, en Oeuvres II
(Pars 18 3 4 ) p 283SS

150

E l misterio de Cristo en la Teologa

no atacaba la creencia bsica comn en el Dios-hombre R e


dentor y Seor , sigue ahora la problemtica sobre los fun
damentos de la fe y la discusin sobre la posibilidad subjetiva
de creer una verdad que se dice revelada por Dios.
A . E l racionalismo . La ilustracin y el racionalismo
no reconocen ms autoridad que la de la razn como norma
suprema de verdad, con exclusin total de la revelacin; con
siguientemente, se borra de la perspectiva la cuestin de la
divinidad de Cristo, y aun la pregunta sobre su relacin con
Dios, y se reduce la temtica a la apreciacin, encomistica
o despectiva, del hombre Jess.
C o m o n o m b re re p re se n ta tiv o citem os el de V o lta ire
(m.1778), colaborador en la tristemente clebre E n ciclo p e
dia, publicada por D iderot y D A lem bert (a.1751 a 1766):
ah se trata de socavar la base a todo lo sobrenatural y m is
terioso, todo lo religioso y sagrado. L a crisis de la fe se
agrava con la irrupcin de las filosofas de K ant (m.1804)
y H egel (m .1831), para no mencionar sino los ms sonados.
E n el campo de la cristologa, Salomn Reimarus (m.1676)
niega los milagros de Jesucristo y, en particular, el de su
resurreccin; consiguientemente, no admite su divinidad.
L e s ig u e n G o t tlo b P a u lu s ( m .1 8 5 1 ) y C h r is tia n B a u r
(m.1860), cada uno con teoras peculiares y con construc
ciones artificiales, que hoy se consideran totalmente desca
minadas.

M uch o renom bre alcanzaron D a vid F rie d rich Strauss


(m.1874), con su explicacin de los milagros de Cristo como
leyendas mitolgicas, y Ernest Renn (m.1892), con su Vida
de Jess, romntica de estilo y superficial de contenido. Esta
mos en plena teologa liberal.
B. E l protestantismo liberal . El protestantismo liberal
arranca de aqu. En reaccin dbil contra la tendencia des
tructora del racionalismo, surge el conato de tentar una va
media entre esas posiciones extremas y las tradicionales de la
ortodoxia.
Friedrich E. D. Schleiermacher (m.1834) pretende salvar
un pice de fe apoyndola, no en razones intelectuales, sino
en el sentimiento religioso y en la percepcin de lo divino en
la conciencia. Para l, Jesucristo es el hombre que ms nti
mamente ha experimentado en su conciencia y en su vida la
presencia de Dios y su unin con l; pero no hay que hablar
de una unin sustancial o en el orden del ser, sino solamente
en el de la conciencia. Segn esto, Jesucristo nos salva en cuanto
que inspira en la comunidad cristiana una experiencia de Dios

Crisis de la fe

151

semejante a la suya, y nada ms: no hay para qu pensar ni


en su resurreccin ni en una satisfaccin o redencin propia
mente dicha.
Esta lnea de pensamiento contina Albert Ritschl (m.1889),
quien, sin embargo, se pone la pregunta sobre la divinidad del
hombre Jess 28. Segn l, Jess es Hijo de Dios en cuanto que
conforma su voluntad perfectamente con la de Dios y se somete
a l como a Padre, en orden a establecer su reino, interpretado
ste como la implantacin de la moralidad universal en la so
ciedad humana. El resultado es un gnero de adopcionismo
tico, en vez del psicolgico de Schleiermacher: una unin con
Dios y una filiacin divina, no por conciencia experimental,
sino por subordinacin moral.
L a misma lnea ideolgica prolonga A d o lf von Harnack
(m.1930), para quien Jesucristo es el maestro incomparable
de una moral fundada en el reconocimiento de la paternidad
divina, que Jess experiment en s con una conviccin sin
igual 29.
Se cae de su peso que en estas teoras no hay lugar ni a la
verdadera divinidad de Jesucristo, ni al sentido redentor de
su muerte, ni a la realidad y eficacia de su resurreccin.
C.
E l semirracionalismo . Con el deseo, en s muy lauda
ble, de combatir el racionalismo con sus mismas armas, nace
tambin dentro del catolicismo una tendencia, denominada
semirracionalismo, que pretende llegar a la aceptacin de
los misterios de la fe basndose en verdades admitidas por la
razn; el peligro inevitable es, no slo el de rebajar las verda
des divinas al nivel de las humanas, sino tambin el de defor
marlas al intentar demostrarlas filosficamente.
En esta categora suele colocarse la teora de A n ton G n
ther (m.1863): pone la personalidad en la conciencia ms
que en el ser; con esto sostiene que en C risto hay dos per
sonas en el plano del ser, unidas entre s con un lazo dinm ico-moral, por un intercambio de conocimiento recproco
y una comunidad de accin (cf. D S 2828).
M encionemos de paso la tesis peregrina, segn la cual,
la unidad de persona en Cristo se verific por la entrega
completa de la voluntad humana de Jess en manos del
Verbo, de modo que aqulla ces de ser voluntad personal
en virtud de su adhesin exttica obrada por el Espritu
Santo. L a tesis fue reprobada por Len X III (DS 3227).
28 D ie christliche Lehre von der R echtfertigung und Vershnung; cf. R .
Grundlinien eines f a s t verschollenen dogmatischen Systems

S c h f e r , R itsch l:

(T , Mohr, 1972 ).
29 D as W esen des Christentum s. Reeditado muchas veces.

152

E l misteiio de Crnto en la Teologa

D. E l concillo Vaticano I . El primer concilio Vaticano


(a. 1870) navega sobre la cresta de la ola racionalista. En l se
afirma la supremaca de la fe basada en la revelacin sobrena
tural, sin que ello implique una depreciacin de la razn natu
ral ni un desacuerdo con ella, creada como est por el mismo
Dios, que revela los misterios (DS 3017.3042); al mismo tiem
po se condenan como ilegtimos y abocados al fracaso los in
tentos de reducir los misterios cristianos al nivel de conclu
siones filosficas demostrables lgicamente por los principios
de la razn natural (DS 3015.3028.3041). As, la declaracin
del Vaticano I, en su constitucin dogmtica sobre la fe
(DS 3000-3045), sale al paso de las doctrinas errneas del ra
cionalismo en sus mltiples ramificaciones y pone coto a las
tentativas descarriadas del semirracionalismo.
Es fcil de comprender que los ataques racionalistas a la
esencia del cristianismo y de la religin no quedasen sin res
puesta, antes y despus del concilio Vaticano I. La teologa
propiamente dicha, o sea la investigacin y penetracin inte
lectual del dogma, se ve necesitada de una disciplina auxiliar
y preliminar que se llama apologtica.
Para no alargarnos omitimos aqu los nombres de los
que en ella se sealaron.
Anotem os nicamente que, a la par de la desacralizacin
racionalista de la teologa, se observa un resurgimiento de
la ciencia sagrada, tanto en el campo protestante ya m en
cionamos a los kenticos , como en el catlico; aqu, de
bido especialmente al im pulso dado por Len X III al estu
dio de la doctrina del Doctor comn, Tom s de Aquino,
nace el neoescolasticismo. D e la lista interminable de
autores entresacamos el de M . J. Scheeben (m.1888), muy
conocido por su M a n u a l de dogm tica catlica , y ms toda
va por sus M isterio s del cristianism o 30.

E. E l modernismo. Pero la corriente del liberalismo teol


gico salta los diques y, al entrar el siglo xx, se infiltra entre los
catlicos con la modalidad del modernismo 31: su portaes
tandarte fue A lfred Loisy (m.1940). En vez de subordinar la
fe a la razn, se separan sus dominios, dejando a la religin
la esfera vaga del sentimiento, sin la posibilidad de la revela
30 Cf. E. P a u l , Denkw eg und D enkform der Theologie vori M a th ia s Jo sef
Scheeben (Mch, Hueber, 1970). Vase tambin L e o S c h e f f c z y k (Hrsg.),
Theologie in A u fb ru ch und W iderstreit. D ie D eutsche K a tholische Theologie
im 19. Jahrhundert (Bremen, Schunemann, 1965).
31 Cf. C . P o r r o , L a controversia cristologica nel periodo modernista
( 1902-1910J (Vrese, Scuola Cattolica, 1971); G . M o i o l i , M odernism o
e cn sto lo g ia : ScCat 100 (1972).

Crisis de la fe

153

cin de una verdad absoluta captable por el entendimiento,


ni de un dogma fijo que sea algo ms que un smbolo de sen
timientos caractersticos de cada poca o cada cultura. De aqu
no hay ms que un paso a la distincin o, mejor dicho, escisin
entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe: el primero est
sujeto a la investigacin cientfica, que no admite una inter
vencin divina en el mundo, y, por tanto, rechaza todo lo que
sea milagro, resurreccin y redencin; el segundo es objeto
de una vivencia de credulidad, tan incontrolable como des
acreditada.
E l modernismo entronca as con el agnosticismo subjetivista de Kant y con el sentimentalismo religioso de Schleier
macher, y se emparenta con la investigacin crtica de la
vida de Jess (Leben-Jesu-Forschung), que parte del pos
tulado de la discontinuidad entre el Jess histrico y el
Cristo del kerygma y de la fe. L a frase se convirti en
trmino tcnico desde que A lb ert Schweitzer (m. 1965) la
incluy en el ttulo de su famoso libro D ie G esch ich te der
Leben -Jesu-F orschung ( i.a ed., a.1906, con el ttulo V o n R e im arus z u W r e d e ; desde la 2.a ed. a. 1913, lleva el nuevo
ttulo).

El modernismo fue proscrito por San Po X en su encclica


Pascendi (a. 1907: DS 3475-3500), a la que haba precedido la

condenacin de una serie de proposiciones, muchas de ellas


relativas a la cristologa (DS 34Z7-3438).
4.

L a E d a d contem pornea y el Vaticano II (s.XX)

Como lnea divisoria con el perodo precedente puede to


marse la primera guerra mundial (a. 1914-1918), poniendo luego
una cesura en la segunda (a.1939-1945). En la Iglesia catlica
culmina en el concilio Vaticano II. Pero dirijamos primero una
mirada a las Iglesias separadas, seleccionando algunas figuras
representativas.
A.
L a reaccin contra el protestantismo liberal . Entre los
protestantes de la posguerra surgi una reaccin impetuosa
contra el protestantismo liberal del siglo pasado. Su adalid es
Karl Barth (m. 1966) 32, que inicia, en colaboracin a los prin12 Kirchliche Dogm atik. Sobre K. B a r t h , vanse: H e n r y B o u i l l a r d ,
K a r l B a rth (3 vols.); H a n s U r s v o n B a l t h a s a r , K a r l B a rth . D arstellung
und D eutung seiner Theologie (Kln 2ig62); A . B . W i l l e n s , K a r l B a rth .
E ine E infhrung in sein D enken (Zu, E V Z , 1964); H. H a r t w e l l , T h e Theology o f K a rl B arth. A n Introduction (Lon, Duckworth, 1964); M a x S c h o c h ,
K a rl B arth. Theologie in A k tio n (Mch, H u e b e r , 1967); B. K l a p p e r t , D ie

154

E l misterio de Cristo en la Teologa

cipios con Emil Brunner (m.1966) 33, la llamada teologa dia


lctica. La cristologa es netamente descendente, y esto signi
fica que se mantiene rigurosamente la divinidad de Cristo
y su preexistencia eterna.
Barth tiene rasgos que nos lo hacen particularmente simp
tico, como su concepcin cristocntrica de\ mundo, si bien
no se puede menos de hacer reservas sobre su extremismo, que
ha ocasionado se le censure como cristo-monismo o pan-cristismo, y que pudiera emparentarse con el monofisismo y vola
tilizar los valores de todo lo extra-divino. Ms desazn senti
mos al orle hablar, con resabios calvinistas, de la satisfaccin
de Jesucristo en el sentido de que Jess es el hombre juzgado
y condenado por Dios en favor nuestro y en sustitucin del
pecador. Esta teologa de la cruz induce a Barth a acentuar la
muerte de Cristo a expensas de su resurreccin, la cual, siendo
real, no es, en su opinin, ms que la revelacin de la humilla
cin suprema del Hijo de Dios, inaugurada en la encarnacin
y consumada en la cruz, con su faceta correspondiente de exal
tacin del hombre. Por otra parte, Barth insiste en que la co
nexin irrompible entre la cristologa y la soteriologa no se
puede declarar satisfactoriamente si no se explica \a presencia
salvfica de Cristo en la comunidad cristiana.
La misma preocupacin ha llevado a Rudolf Bultmann 34
a posiciones extremas contra la historicidad de la resurreccin
de Jesucristo, que l piensa debe desmitologizarse como ele
mento accesorio e intil, reducindola a la presencia de Cristo
en el kerygna, o predicacin del valor salvfico, ejemplar, de
la muerte de Jess.
C la ro q u e no to d o es reprobable en Bultnaann: su m to do
de la historia de las formas y su m ism o in tento de desm itologizar el m ensaje evan glico , si b ien le han arrastrado
a l y a m u ch o s de sus d iscp u lo s a n egacio n es extrem adas
o ab sten cion es peligrosas, h a n abierto rutas a la in vestigaAuferuieckung des G ekreuzigten. D e r A n s a tz der Christologie K a r l B a rths
im Zusammenhang der Christologie der Gegenw art (N kV l I 9 7 1)33 D ogm atik II: D ie christliche L eh re von Sch p fu n g und Vershnung
(1960). D e r M ittle r ( 1 9 2 7 ) .
34 R . M k l e , B ultm ann et l interprtation du N o uv eau Testam ent (P a ,
Aubier, 19 6 6 ); tr a d . esp. B ultm ann y la interpretacin del N u evo Testamento
( B ilb a o , Descle); P . J. C a h i l l , R u d o lf B ultm ann and Post-B u ltm a n n T end en cies: C B Q 2 6 (1 9 6 4 ) 1 5 3 - 1 7 8 ; W . S c h m i t h a l s , D ie Theologie R u d o lf
Bultm anns. E in e E in f h ru n g (T, Mohr, 1 9 6 6 ); H. T . B o e b e l , W o r t G o t
tes als A uftrag- Z u r Theologie von R u d o lf B ultm ann , Gerhard Ebeling und
W o lfh a rt Pannenberg (NkVl, Neukirchener V., 1 9 7 2 ); F . R e f o u l , L a
christologie de B ultm ann , en Q u e dites-vous du C h r ist? p.125-134; A . V g t l e
(ed.), Com prender a B ultm ann (Ma, Studium, 1 9 7 1 ) .

Reaccin catlica

155

cin y alzado temas de inters vital, que han sido recogidos


por los exegetas y telogos catlicos y aceptados, con las
reservas oportunas, incluso, por el Vaticano II. Apresur
monos a advertir que la discusin no se ha cerrado todava,
p^ro que muchas de aquellas posiciones excesivamente avan
zadas han sido abandonadas: al escepticismo o agnosticismo
histrico est sucediendo ya una actitud ms serena y posi
tiva en los post-bultmannianos: E. Kasemann, G . Bornk;imm, H . Conzelm ann, para citar a unos pocos. Se percibe
la necesidad de una base histrica para la fe en Jesucristo,
y se confa ms en los documents que describen su vida.

Dietrich Bonhoeffer ( m .1 9 4 5 ) 35 se mantiene a distancia de


ambas corrientes: la barthiana y la bultmanniana, buscando
en Cristo la afirmacin divina de las realidades terrestres en
su esencia espacio-temporal y en su dimensin humano-social.
Ha insistido particularmente en la idea, bellsima y verdadersima, de que Cristo es el hombre para los hombres.
B.
E n el campo catlico . Los problemas suscitados por
la crtica histrica piden un esfuerzo cientfico para salvaguar
dar la fe-' es la tarea de la apologtica. En el terreno dogmtico,
sea\an \a ruta para los ieAogos cat\icos \as enti d ita s ponti
ficias de Po X I y Po XII. Con ocasin del X V centenario del
concilio de Efeso, el primero, y del de Calcedonia, el segundo,
recuerdan los dogmas all declarados, rechazando de paso al
gunas desviaciones modernas 36.Entre stas indiquem os la de D eodato de Pasly (m.1937),
qiie resucit la teora del hombre asumido, dotado de
una autonoma y conciencia personal humana, que subor
din voluntariam ente al V erbo de Dios: teora de matiz
nestoriano en el plano psicolgico, que lgicamente im plica
el ontolgico.

Adems, Po XI proclama en sendas encclicas la realeza


de Cristo y su sacerdocio 37; y en otras dos, Po XII explica
35 D . B o n h o e f f e r , W er ist und wer was Jess C h ristu s? Sein e Geschichte
und ser Q eheivm is (Hamburg* Furche, IQ65); trad. esp. Q u y quin era
Jesucristo (Barcelona, Ariel, 1971); R. M a r l , D ietrich B onhoeffer. Tm oin
de Jsus-C hrist; trad. esp. D ietrich B onhoeffer. Testigo de Jesucristo entre sus
hermanos (Bil, Mensajero, 1968); E. F e i l , Standpufikte der BonhoefferInterpretation. Versuch einer kritischen Zusam menfassung: T h R ev 64 (1968)
1-14; E. B e t h g e , D ietrich Bonhoeffer. V ie, pense, tmoignage (Pa, C en
turin, 1969); B. d e M a r g e r i e , L a Christologie de D . B o n h oeffer: ScEspr 21
(1969) 3x2-319; E. F e i l , D ie Theologie D ietrich Bonhoeffers. H erm eneutik,
Christologie, W eltverstandnis (Mch, Kaiser, 1971).
36 A A S 23 (1931) 4 9 3 - 5 1 7 y A A S 43 (1951) 625-644; cf. D S 3905.
37 Q uas prim as: A A S 17 (1925) 593-610; cf. D S 3675-3679; A d catholici
sacerdotii: A A S 28 (1936) 5-53.

156

LI mistet o de Cristo en la Teologia

el influjo de Cristo como Cabeza de su Iglesia y el fundamento


y sentido del culto al Sagrado Corazon de Jess 38
Entre los apologistas de esta epoca merecen especial men
cin Leonce de Grandmaison (m 1927), por su esplendida obra
en dos volmenes Jesus C hrist (i a ed a 1928), y Karl Adam
(m 1966), por su solido y elocuente tratado del mismo titulo
(i a ed a 1933) 39
La presentacin dogmatica del misterio de Cristo se limita
casi exclusivamente a la publicacin de libros de texto, en su
mayor parte en latm y segn el esquema tradicional de la
Surna teologica de Santo T o m as40 Excepcin digna de elogio
es, adems del citado Karl Adam, con su libro D er Christus
des Glaubens (a 1954), Michael Schmaus, con su imponente
Katholische Dogm atik (a partir de 1938), en la que, mante
niendo la linea tradicional en la doctrina, la ilustra y amplifica
con temas y puntos de vista de la filosofa moderna A esta
exposicin casi exhaustiva del dogma ha hecho seguir ltima
mente el mismo autor otra menos extensa, pero no menos
profunda y densa de contenido D er Glaube der K ir c h e 41
(a 1969 1970)
C
H acia el Vaticano I I A las antiguas controversias ha
sucedido poco a poco el dialogo entre las distintas confesiones
cristianas, y se intensifica despues de la ultima guerra A l fin
y al cabo, los problemas son comunes en punto a la fe en
38 M ystici Corporis A A S 35 (1943) 193 248, c f DS 3800 3824 H a u n e tis aquas A A S 48 (1956) 309 353 c f DS 3922-3925
39 K Adam, Jesucristo (B ar, H e rd e r, 7 ig73)
40 Citemos, entre las mas conocidas, en latin, R G a r r i g o u - L a g r a n g e ,
D e C hristo Salvatore (Pa, Desclee, 1946), P G a l t i e r , D e incarnatione e l
redemptione (Ro, Universit Gregoriana, 21947), B M X i b e r t a , Tractatus
de Verbo incarnato, 2 vols (1954), acompaado del E n chin d io n de Verbo
Incarnato ( 1 9 5 7 ), B L o n e r g a n , D e constitutione C h risti ontologica et psychologica, seguido de un Supplem entum (Ro, Universit Gregoriana, 1964),
Id , D e Verbo incarnato (ad usum auditorum) (31966) En lenguas modernas
H M D i e p e n , L a theologie de l Em m anuel L es lignes maitresses d une
chnstologie (Pa Bgr, Desclee, i960), C C h o p i n , L e Verbe incarne et re
dempteur, en L e mystere chretien Theologie Dogm atique VI (Pa Trn, Des
elee, 1963), trad esp E l Verbo Encarnado y Redentor (Bar, Herder, 1959),
P F a y n e l , Jesus-C hrist Seigneur Initiation a la Christologie ( P a , L i g e l ,
1964), t r a d esp Jesucristo el Seor Iniciacin a la Cristologia (Slm Sigue
me, 1966) A P i o l A n t i , Teologia Dogm atica III D io-uom o (Ro, Desclee,
1964), M P r e m m , K a tholische Glaubenslehre (1955), P o h l e G i e r e n s - G u m
m e r s b a c h , Lehrbuch der D ogm atik (1955), J B r i n k t r i n e , D ie L ehre von
der M enschw erdung und E rlsu ng ( P d b 1959), F M a l m b e r g , Uber den
Gottmenschen Q D is 9 (i960)
41
Las traducciones castellanas son K A d a m , E l Cristo de nuestra f e
(Bar, Herder, 1958), M S c h m a u s , Teologia D ogm atica, I d , E l Credo de
la Iglesia C a tlica (Ma, Rialp, 1970)

Hacia el Vaticano II

157

Jesucristo, como tambin se hacen cada vez ms comunes los


avances en la exegesis neotestamentana Para la cnstologia se
intentan diversos mtodos y planteamientos
Oscar Cullmann la organiza en conformidad con los ttulos
que en el N T se dan a Jesucristo, considerndolos en su con
texto ideologico, tanto veterotestamentario como escatologico 42 Las abundantes observaciones de su bellsima obra nos
parecen en su mayor parte atinadas Por eso nos decepciona
un tanto, a pesar de declaraciones posteriores del autor, su
demasiada insistencia en el sentido funcional, con detrimento
del elemento ontico o esencialista de los predicados atribuidos
en el N T a Jesucristo No es quizs esa su intencin, con todo,
su obra deja la impresin de que volvemos aqu, aunque en
una impostacin muy diversa, a la famosa distincin bultmanmana entre el sentido y la realidad (das Dass y das Was),
y nos asalta instintivamente la pregunta de si es posible ce
irse a saber lo que Jesucristo es para nosotros, sin pasar a cer
ciorarse de quien y qu es el en si mismo En compensacin,
no olvidemos su labor por presentar la figura de Cristo en el
marco de la historia de la salvacin 43
Totalmente diferentes son las cristologias de tipo siste
mtico
Paul Tillich va por caminos muy personales44 Considera
la cnstologia como mera funcin de la sotenologia, exagerando
el pensamiento, tan acariciado por Lutero, del propter nos,
en favor nuestro Pero no admite la encarnacin o unidad
sustancial de Jess con Dios El nuevo ser que cristaliza en
la realidad histrica de Jess, no es ms que la esencia misma
del hombre, la unidad eterna de Dios y el hombre
Karl Rahner toma como punto de referencia la antropologa
trascendental Cristo es, en virtud de la encarnacin, el lmite
42 D ie C h n sto lo g ie des N euen Testamenta (Tu, Mohr, 4i968), trad esp L a
cnstologia del N uevo Testamento
43 C h n stu s und die Z e i t , trad esp Cristo y el tiempo Veanse M R P l a y o u s t , O scar C ullm ann and Salva tion H istory
H eyThJ 12 ( 1 9 7 1 ) 2 9 - 4 3 ,
L M a l e v e z , H istoire du salut et philosophie B a rth , B ultm ann , Cullm ann
(Pa, Cerf, 1 9 7 1 ) , J P i k a z a , E l triangulo exegetico B a rth Bultm ann y C u ll
mann EstB 3 1 ( 1 9 7 2 ) 83 10 4 , J E r n s t , Personale oder fu n k tion a le C h n s to logie2 M c h T h Z t 23 ( 1 9 7 2 ) 2 1 7 240
44 P T i l l i c h , System atische Theologie (31964), trad esp Teologa Sis
tem atica I-II (Bar, Ariel, 19 7 2 S ) Veanse G H T a v a r d , P a u l T illich and
the C h n stia n M essage (N Y , Scnbner, 1 9 6 2 ), J S c h m i t z , D ie apologetische
Theologie P a u l T illich s (Mnz, Grunewald, 1 9 6 6 ), E S c a b i n i , II pensiero
di P a u l T illic h (Milano, Vita e Pensiero, 1 9 6 7 ), C J A r m b r u s t e r , L a visin
de P a u l T illic h (Pa, Aubier, 1 9 7 1 ) , L R a c i n e , E l Evangelio segn P a u l
T illich (Ma Studium, 1 9 7 1 ) I d , P a u l T illich S u ohra y su influencia (Ma,
Studium)

158

E l misterio de Cristo en la Teologa

supremo de la realizacin de la esencia humana como abertura


a Dios; pero no es un modelo repetible, ni una posibilidad determinable a priori. Imposible resumir en unas lneas la ri
queza de su pensamiento. Por fortuna, el mismo autor ha re
cogido en una publicacin reciente 45 las ideas que haba ex
puesto en numerosos artculos, esparcidos en los volmenes
de Escritos de Teologa y en varios diccionarios (L exikon f r
Theologie und Kirche, Sacramentum M undi, Herders Theolo
gisches Taschenlexikon) . En dicha obra, en treinta y cinco tesis

y menos de setenta pginas, encontramos el compendio ms


autorizado, ya que compuesto por el mismo autor, de su cristologa trascendente y de su soteriologa cristolgica.
L a segunda parte del libro que acabamos de citar est re
dactada por W ilhelm Thsing, que apostilla la cristologa sis
temtica de Rahner con comentarios exegticos, en una crtica
que es tambin aprobacin y sugerencia. Thsing no es mero
exegeta, sino, adems, telogo bblico, especializado en la lite
ratura jonica y paulina. Si las conclusiones de la exegesis se
prestan menos a sntesis complexivas, su fidelidad al texto
inspirado es la torre de control seguro para todos los vuelos
del ingenio teolgico.
Pierre Teilhard de Chardin (m.1955) extiende el horizonte
a la cosmologa46. No es un telogo de oficio, aunque sabe
teologa; su punto de partida no es la Escritura ni el dogma.
Por eso no se le puede pedir un sistema teolgico completo
y hay lagunas en el suyo. Quizs la ms vasta es la ausencia
de una consideracin de la historia evanglica: no era ste su
45 K a r l R a h n e r , W i l h e l m T h s i n g , Cristologie-system atisch und exe
getisch ( F i B , H e r d e r , 1 9 7 2 ); t r a d . e s p . Cristologa. Estudio teolgico y
exegtico ( M a , C r is t ia n d a d , 1 9 7 5 ) S o b r e la t e o lo g a a n t r o p o l g ic a d e K .
R a h n e r , p u e d e n v e r s e J. S p e c k , K a r l Rahners theologische Anthropologie.
E in einfhrung ( M c h , K s e l , 1 9 6 7 ); L . R o b e r t s , K a r l R ahner. S a pense,
son oeuvre, sa mthode (P a , M a r n e , 19 6 9 ); K . P . F is c h e r , D e r M ensch als
Geheimnis. D ie Anthropologie K a r l Rahners ( F i B - B s l - W n , H e r d e r , 19 7 4 );
B . v a n d e r H e i j d e n , K a r l Rahner. D arstellung und K r itik seiner G rund
positionen (Eins, Johannes V., 1973); A . G r n , E rlsu ng durch das K r e u z .
K a r l Rahners B eitra g z u einem heutigen Erlsungsverstndnis (Mnsterschwarzach, Vier-Trme, 1975).
46 Sobre Teilhard pueden consultarse: G . C r e s p y , L a pense thologique
de Teilhard de C h ard in (Pa, Ed. Universitaires, 1961); M . H. M u r r a y ,
T h e Thought o f Teilh ard de Chardin . A n Introduction (N Y, Seabury, 1966);
C . F. M o o n e y , Teilhard de Chardin and the M ystery o f C h rist (Lon, Collins,
1966); W . B r k e r , P ro und C ontra Teilh ard de C h a rd in : T h R ev (1966)
289-294; P. S c h e l l e n b a u m , L e C h rist dans Vnergtique teilhardienne. Et d e
Gntique (Pa, Cerf, 1971); J. M . A n d e r s e n , T eilh a rd 's C h ristianized Cosmology: HeyThJ 13 (1972) 63-67; J. P. C o u t a g n e , U ne visin christique de
l'U n iverse: Teilhard de C hardin, en Q u e dites-vous du C h rist? (Pa, Cerf, 1969)
p.135-180.

Hacia el Vaticano II

159

cometido. Teilhard cree encontrar lneas de contacto entre los


resultados de la teora evolucionista y el pensamiento paulino
sobre Cristo, centro y culmen de la creacin. El lo apellidar
Cristo csmico, punto Omega, hacia el cual se mueve con
dinamismo ascensional todo el universo: la cosmognesis, pa
sando por la antropognesis, avanza hasta la cristognesis.
Pero estas sistematizaciones no inspiran del todo confianza;
parecen cimbrearse en abstracciones filosficas de uno u otro
gnero sin preocuparse de poner pie en el suelo firme de la
historia; porque Jesucristo no es un ente de razn, sino un
hombre real en nuestra historia. Hay, pues, que considerarlo
en el marco de la historia humana.
Es el enfoque de W olfhart Pannenberg en sus Fundamentos
de cristologa 47. En diez tesis pletricas de contenido desarrolla
una cristologa ascendente, que juzga ser la nica legtima.
Porque el Jess histrico, dice, es el objeto de la fe; su signi
ficacin salvfica, el propter nos, es inseparable de su persona,
cuya divinidad slo puede deducirse del evento histrico de
la resurreccin. Desde ella, retrospectivamente, se interpreta
su muerte como la pena sufrida en lugar nuestro, por nuestra
existencia humana, blasfema y rebelde contra Dios. Pannen
berg no admite el esquema calcedonense, al que sustituye la
afirmacin: este hombre Jess es Dios, en cuanto que en l
se revela en figura humana la trascendencia de Dios. En su
entrega al Padre, Jess se manifiesta como Hijo y como Seor
escatolgico.
Hans Urs von Balthasar tacha todava la presentacin de
Pannenberg como encajada en un esquema prefabricado, que
puede dar por resultado una ideologa, pero no una fe. Por su
parte, l se esfuerza por poner de relieve la posicin ocupada
por Cristo en la historia de la salvacin y de la humanidad.
Sus intuiciones geniales, vaciadas en un lenguaje estimulante,
47
G ru n d z g e der Christologie (2ig66). Vase adems D a s Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart (Hamburg,
Siebenstern, 1972); trad. esp. L a f e de los A pstoles (Slm, Sgueme, 1975).
Sobre su teologa pueden verse: I. B e r t e n , H istoire, rvelation et f o i: d ia
logue avec W . Pannenberg ( B r x 1969); R. N o r t h , Pannenbergs H isto ricizin g
E xegesis: H eyThJ 12 (1971) 377-400; H. T . B o e b e l , W o rt G ottes ais
A u ftra g . Z u r Theologie von R u d o lf B ultm ann, G erhard Ebeling und W o lfh a r t
Pannenberg (NkVl, Neukirchener V., 1972); L . d i P i n t o , W o lfh a r t P a n
nenberg e la Teologa del F u tu ro: C C at 4 (1972) 253-259; R i c a r d o B l z q u e z , L a resurreccin en la cristologa de W o lfh a r t Pannenberg (Vitoria 1973);
B. O . M c D e r m o t t , Pannenberg s Resurrection C h risto lo g y : A cr itiq u e:
T hSt 35 (1974) 711-721; E. F. T u p p e r , T h e Theology o f W o lfh a rt Pannen
berg (Lon, SCM ).

160

E l misteuo de Cristo en la Teologa

no son para resumidas. Sus obras merecen una lectura atenta


y meditativa 48.
Por la estima misma en que tenemos sus escritos, lam en
tamos su nfasis en acentuar el aspecto penal de la muerte
del Seor, tal como lo presenta en el captulo, bajo otros
aspectos excelente, sobre el misterio pascual (en M y s t e n u m
s a lu tis III c.9).

Se busca, pues, un mayor arraigo en la historia. Se ha su


perado el escepticismo de dcadas pasadas y se confa ms en
la posibilidad de cerciorarse sobre la enseanza y la conducta
del mismo Jess y de construir sobre esa base una cristologia
histricamente slida, desde la que podramos remontarnos
hasta el misterio ntimo de Cristo. Es el camino de la cristo
logia ascendente. Es la nueva problemtica de los postbultmannianos antes citados y, entre los catlicos, para citar un nom
bre, la de Josef Rupert Geiselmann 4y.
Como se ve, desde los aos del protestantismo liberal y de
la primera investigacin de la vida de Jess, el rumbo ha
girado ciento ochenta grados.
M enos atinados han sido los conatos de Piet Schoonenberg de repensar la cristologia con nuevas categoras, d is
tintas de las tradicionales, en concreto de las calcedonenses 50. L a intencin de presentar el misterio de Cristo en
una forma adaptada a la mentalidad moderna es laudable.
Pero, a nuestro juicio, la empresa ha fracasado; porque,
a vuelta de transportar las categoras, se ha abandonado el
contenido. H ay observaciones ajustadas, pero se ha diluido
el misterio que se quera explicar. Fue m uy razonable el
toque de atencin dado por la Sagrada Congregacin de
la Fe 51 .
48 V e a s e u n a p r e s e n t a c i n d e s u t e o lo g a p o r J. M . F a u x , U n theologien
H ans U rs von B althasa r N R T 9 4 ( 1 9 7 2 ) 10 0 9 -10 3 0 .
49 J. R. G e i s e l m a n n , Jesus der C h n stu s, I D ie Frage nach dem histonschen Jess (Mch, Kosel, 1965), trad esp. Jess, el Cristo (Marfil, 1971).
50 P i e t S c h o o n e n b e r g , G od in M a n . En aleman, E in G o tt der M enschen
(Zu-Em s-Koln, Benziger, 1969), trad. esp. U n D io s de los hombres (Bar,
Herder, 1972).
51 A A S 64 (1972) 237-241. Entre las criticas de la teora de Schoonen
berg sealemos J. C o p p e n s , M iscellan ees bibliques. III: L a personne de JesusC h n s t. A propos d'u n essai d explication nouvelle E T L 45 (1969) 127-137,
A . B r u l s , U n nouvel essai chnstologique E T L 47 (1971) 489-494, K R e i n h a r d t , D ie menschhche Transzendenz Jesu C h n s ti. Z u Schoonenbergs Versuch einer m cht-chalkedom schcn C h n sto lo g ie T r T h Z t 80 (1971) 273-289,
J. G a l o t , Vers une nouvelle chnstologie (P a , L e t ie ll e u x , 1 9 7 1 ) , tr a d . e s p .
H acia una nueva cristologia, I d ., A lcu n i recenti errori sul mistero delVIncarnazione e della T rin it C C a t 1 2 3 ,2 ( 1 9 7 2 ) 4 1 - 4 6 , G . C a p r i l e , Dopo la

161

Hana el Vaticano II

Entretanto, el anglicanismo apenas fue afectado por las agi


taciones ultrarrenanas. El arzobispo dimisionario de Canter
bury, Arthur M . Ramsey, ha trazado la historia de su teologa
en los cincuenta aos hasta el fin de la ltima guerra. En el
ttulo mismo de la obra aparecen los nombres de los dos
telogos ms significativos de ese perodo: Charles Gore
(m.1932) y W illiam Tem ple (m .1944)52. A estos hay que
aadir, adems del de Ramsey, los de Vincent Taylor (m.1968)
y Charles H. Dodd (m.1973) 53.
No alarguemos ms este nomencltor teolgico. Otros
autores citamos en las bibliografas, y ellos remiten a otros
ms.
La situacin de la teologa catlica, y en concreto de la
cristologa, en los ltimos aos ha sido descrita acertadamente
por uno de los telogos ms eminentes de nuestros das: Yves
C ongar54. El avance de los estudios bblicos, dice, ha trado
consigo una renovacin en la teologa dogmtica, especialmente
en la cristologa. Sin incurrir en la distincin bultmanniana
entre el sentido y la realidad, el Dass y el Was, ni ence
rrarse en un funcionalismo para-nosotros sin una pasarela
a la afirmacin esencialista de la realidad en-s, hay, con
todo, que fijar ms la atencin en el dinamismo histrico y escatolgico del evento salvfico, que es la vida, muerte y resu
rreccin de Jesucristo, Redentor y Seor e Hijo de Dios. Congar
escribe a raz del concilio y seala en detalle las rutas que ste
haba indicado como seguras y necesarias en nuestros tiem
pos; pero las rutas estaban ya abiertas.
nota > sulla d o ttn n a trinitaria e cristologica
C C at 123,3 ( 197^) 53-60;
L . R e n w a r t , Que d i t e s - v o u s q u e j e su ts? L a C h n s t o l o g i e d e
P . J. A . M . Schoonenberg N R T 95 (1973) 113 7-114 1, G o n z l e z F a u s ,
II p.499 en la nota 20, Theologische B e n c h te II p.82-99.
52 From Gore to Tem ple. T h e D evelopm ent o f A n glica n Theology between
L u x M un d i and the Second W o rld W a r (1 8 8 9 -1 9 3 9 ) (Lon, Longmans, i960).
Continuacin de esta obra es la de R. J. P a g e , N ew D irections in A n glica n
Theology. A Survey from Tem ple to Robinson (Lon, Mowbay, 1967). Puede
consultarse tambin M . S i m o n , L 'A n g h ca m sm e (Pa, Colin, 1969).
53 Citemos de V. T a y l o r , T h e Person o f C h rist in the N ew Testam ent
Teaching (Lon 1958), L a Personne du C h rist dans le N ouveau Testam ent:
L D iv (Pa, Cerf, 1969), T h e N am es o f Jesus (Lon 21962), T h e L if e and M i
nistry o f Jesus (N Y , Abington, 1967), N ew Testam ent Essays (Lon, Epworth, 1970).
D e C h . H. D o d d ha aparecido una bibliografa completa R. W . G r a
h a m , C harles H a ro ld D o d d ( 1 8 8 4 - 1 9 7 3 ) . A B ibliography o f H is Published
W ritings (Lexington Theological Seminary Library, 1974).
54 M . J. Y v e s C o n g a r , S ituation et taches presents de la thologie (Pa,
Cerf, 1967); trad. esp. S ituacin y tarea de la Teologa hoy (Slm, Sgueme,
1970).
E l misterio de Dios 1

1 C2

E l misterio de Cristo en la Teologa

D.
E l concilio Vaticano I I . Como colofn, es obligado
decir unas palabras sobre el concilio Vaticano II (a.1962-1965).
Ninguno de sus documentos aborda la cristologa como tema
directo, y, sin embargo, ninguno de ellos puede entenderse sin
ella, porque los penetra e impregna todos55. Era lgico: la
reflexin de la Iglesia sobre s misma y sobre su deber en la
hora presente no puede menos de buscar sus directrices en la
persona de su Fundador, en su mensaje y en la misin que l
transmiti y confi a su Iglesia. Por eso podemos observar que
las referencias al misterio de Cristo son ms frecuentes y ms
decisivas en los documentos que atacan temas, o ms funda
mentales, como los de la revelacin, la naturaleza y constitu
cin de la Iglesia, o ms palpitantes, como los de la misin
de la Iglesia en el mundo actual, la evangelizacin de los pue
blos y el ecumenismo, o, finalmente, ms urgentes en la prc
tica, como los de las obligaciones de los obispos, los sacerdotes,
los religiosos y los laicos.
El concilio no siente la necesidad de exponer detenidamente
el dogma cristolgico, ya definido en los antiguos concilios, ni
la de repetir mecnicamente sus frmulas descarnadas; pero,
evidentemente, mantiene la doctrina en ellos fijada y copia en
ocasiones sus mismos trminos (v.gr., A G 3; GS 22). Enla
zando en unidad de visin la cristologa, la soteriologa, la eclesiologa y la escatologa (cf. L G 7), el concilio contempla
a Cristo en su posicin central en la revelacin, en la Iglesia
y el culto, y en el mundo. El lector sabe que estos son los
temas de las cuatro constituciones del concilio: Dei Verbum,
Lumen gentium, Sacrosanctum concilium y Gaudium et
spes. El concilio, pues, aboga paladinamente por un cristocentrismo teo-cntrico, o sea radicalmente teo-lgico, en
cuanto que es explcitamente trinitario, pero al mismo tiempo
antropolgico, porque el concilio pone de relieve el misterio
de Cristo como esclarecedor del misterio del hombre: Cristo
es alfa y omega, punto de convergencia hacia el cual tienden
los deseos de la historia y de la civilizacin, centro de la hu
manidad, gozo del corazn humano y plenitud total de sus
aspiraciones (GS 22.45).
Nos dispensamos aqu de hacer una exposicin detallada
55
Citemos entre los estudios sobre el Vaticano II: G . M a r t e l e t , Les
ides matresses du V atican I I (Pa-Bgr, Descle, 1966); J. R. E s c r i b a n o ,
Soportes cristolgicos en Gaudium et spes: Teologa 9 (1971) 302-311; C h r i s t o p h e r B u t l e r , The Theology o f V atican I I (Lon, Darton, 1967); A c ta
Congressus Internationalis de Theologia C on cilii V aticani I I (ed. A . Schonmetzer) (Ro 1968).

Balance y programa

163

de la enseanza conciliar, porque nos va a guiar en nuestro


estudio y tendremos que citarla con frecuencia.
Permtasenos slo una breve acotacin sobre una idea
repetida en distintos pasajes de sus documentos. Es la del
triple oficio de Cristo, a saber: sacerdotal, proftico y
real (v.gr., L G 31; A G 15); en varias ocasiones se llama
a Cristo Maestro, R ey y Sacerdote (v.gr., L G 13), o Maes
tro, Pastor y Pontfice, Profeta grande y Pontfice supre
mo (L G 21.35).
L a idea es m uy antigua y la enunciaban ya los Santos
Padres: pero en forma sistemtica fue propuesta por prim e
ra vez, a lo que parece, por el protestante Andrs Osiander,
el ao 1530, de quien la adopt Calvino desde 1536; ms
tarde entr tam bin en la teologa catlica.
Por supuesto que los tres oficios no pueden deducirse
del ttulo de Cristo o ungido. Pero, sobre todo, no hay
que absolutizar este esquema, como si con l pudiese ago
tarse toda la personalidad y obra de Jesucristo, ni, mucho
menos, hay que viviseccionar esos ttulos u oficios en tres
esferas separadas, porque se entrecruzan y compenetran:
sacerdocio no se contrapone a profetismo, y Jesucristo ejerca
su accin proftica o magisterial como quien tiene poder
(M t 7,27). Podra ocasionar malentendidos una divisin de
la vida de Jess en tres compartimientos correspondientes
a cada uno de estos oficios, como si su vida pblica corres
pondiese a su oficio proftico, la pasin al sacerdotal y la
vida gloriosa al real. Podemos nicamente hablar de aspectos
de un nico oficio fundamental manifestados ms o menos
destacadamente; y en este sentido el esquema de los tres
oficios puede resultar prctico para algunas explicaciones.
A s lo emplea el concilio (v.gr., L G 20.28; P O 1; A A 2, etc.).

Terminemos recordando que el concilio, adems de hacer


suya reiteradamente la frase paulina del misterio de Cristo,
que ha inspirado el ttulo de este libro, ordena que se renue
ven las disciplinas teolgicas todas por un contacto ms vivido
con el misterio de Cristo y la historia de la salvacin (O T 16).
5.

Balance y program a

La teologa posterior al Vaticano II est en fermentacin


y todava no puede escribirse su historia, si bien se inician ya
lneas que sugieren nuevos programas 56. En el prlogo apun
tamos cul sera el nuestro, y vamos a detallarlo un poco ms,
56
Sobre las nuevas tendencias en teologa, vanse las obras citadas
la bibliografa. D e las cristologas ms recientes citemos algunas: R e g i n a l d H . F u l l e r , T h e Foundations o f N ew Testam ent Christology (Lon, L u therworth, 19 6 5 ); F . G o g a r t e n , Jess Christus W ende der W e lt: G rund-

en

164

L mi stei jo de Custo en la Teologia

reflexionando unos momentos sobre la historia que, a grandes


trazos, hemos pergeado
En primer lugar, de las tres fases recorridas, la primera
poma la base de toda cristologia es la palabra de Dios, que
nos revela el misterio de Cristo en el lenguaje humano de
los escritores inspirados, stos, o fueron ellos mismos testigos
oculares y ministros de la palabra, o se apoyan en su testimo
nio (cf L e 1,1-2) Esta es la norma suprema y normativa En
su conservacin trabajo, con la asistencia del Espritu Santo,
la tradicin de los Padres, que fijo en las definiciones de los
antiguos concilios la norma interpretativa, a ella debe ajustarse
toda cristologia que quiera mantenerse dentro de la ortodoxia
y ser fiel, por tanto, a la revelacin dada en el N T (cf D V 710) La teologa posterior, con sus aciertos y sus desvarios,
con sus lucubraciones audaces y sus vaivenes de opiniones, no
constituye una norma, pero es altamente instructiva
D e aqu se d e d u ce una ley para el enfoque de la cristologia
La enuncia el Vaticano II con estas palabras La sagrada teo
loga se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra es
crita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradicin,
y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de conti
nuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contemda
fragen der Christologie ( T u , M o h r , 1966), W i l l y M a r x s e n , A n fa n g sp ro
bleme der Christologie ( G u 1967), W i l h e l m B r e u n i n g , Jesus Ch ristu s der
E rl ser ( M n z , G r u n e w a ld , 1968), H e r m a n n D e m b r o w s k i , Grundfragen
der Christologie, errtert am Problem der H errschaft Jesu C h risti ( M c h , K a i
s e r , 1969), L M o n l o i j b o u , Jesus et son mystere (P a , M a r n e , 1969), t r a d
e s p Jesus y su misterio (Ma, S t u d iu m , 1972), H a n s K u n g , M enschw erdung
G ottes E in e E in f h ru n g in H egels theologisches D enken als Prolegomena z u
einer knftigen Christologie ( F i B , H e r d e r , 1970), t r a d e s p L a Encarnacin
de D io s , A K o l b , M enschw erdung und E volution E n tw u rf einer geschi
schtsphilosophischen Christologie (1970), G B o r n k a m m , Jesus von N a za reth
( S t g 9i9 7i), tr a d e s p Jesus de N a z a r e t (S lm , S g u e m e , 1974), F e l i x A s e n s i o , Ges Cristo P r o fezia e Vangelo ( R o , U n i v e r s i t G r e g , 1971), R J T a
p ia , T h e Theology o f C h rist Com mentary Readings in C h n sto lo g y (N Y,
B r u c e , 1971), P e t e r H o d g s o n , Jesus W ord and Presence A n Essay in
C h n sto lo g y ( P h ila d e lp h ia , Fortress, 1971), A L a u r e n t i n , D o x a I P r o blemes de Christologie II Docum ents (P a , B lo u d , 1973), H S c h u r m a n n ,
D a s G eheim nis Jesu ( L e i p z i g 1972), F J S c h i e r s e , Jesus von N a za reth
( M n z , G r u n e w a ld , 1972), J o s e f B l a n k , Jesus von N a za re th G eschichte und
R elev a n z ( F i B - B s l W n , H e r d e r , 1972), G o n z a l o G i r o n e s G u i l l e n , Jesu
cristo Tratado de soteriologia cnstologica ( V a le n c ia , S e m in a r io M e t r o p o l i
t a n o , 1973), F r a n c i s c o S a l a s , J a v i e r P i k a z a , Cristo ayer y hoy, O l e g a
r i o G o n z l e z d e C a r d e d a l , Jesus de N a z a r e t A proxim acin a la C risto lo
g ia B A C M a i o r 9 (1975)
Veanse tambin las recensiones B S e s b o u e , Theologie dogmatique.
Christologie RechScRel 59 (1971) 7 5 -n o , 61 (1973) 423-466, M S o m m e r ,
M ethodologischer Doketism us in der Theologie Z u H K u n g s M enschw erdung
G ottes T r T h Z t 80 (1971) 56 62

Balance y programa

165

en el misterio de Cristo
Por consiguiente, el estudio del
texto sagrado ha de ser como el alma de la sagrada teologa
(D V 24). Es decir el punto de partida y de referencia de toda
cnstologa ha de ser la Sagrada Escritura, y en particular, como
es logico, el N T , cuya interpretacin deber hacerse dentro
del cauce de la Tradicin, porque por ella la misma Sagrada
Escritura se va conociendo ms a fondo y se hace incesante
mente operativa (D V 8)
Ahora bien, lo primero que salta a la vista en la lectura
del N T es que la persona de Cristo esta intimamente ligada
con su obra o, mejor an, est totalmente embebida en ella
En consecuencia, la cnstologa no deber separarse m un
momento de la sotenologa, aunque se distinga de ella, po
dramos aplicarles los adverbios calcedonenses- sin confusin,
sin separacin. Porque, aunque persona y funcin se distin
guen, no deben disociarse, sobre todo cuando, como en el caso
de Jesucristo, la razn de ser de su persona de la encarnacin
es su funcin
T a l vez el fallo mayor de la escolstica fue el de no haber
acentuado con el debido nfasis la relacin intima entre el
ser y el hacer

D e aqu se deduce, como consecuencia ulterior, la necesidad


de no anquilosarse en una consideracin esttica del misterio
de Cristo, sino de adentrarse en su contemplacin histrica,
porque el misterio de Cristo se realiza dentro de la historia y es
el centro de la historia de la salvacin Los artculos del credo
estn compuestos por verbos con preferencia a sustantivos, y,
aunque la mayora de ellos est en pretrito, tambin los hay en
presente y futuro, porque la obra de la redencin se ejecuta en
el tiempo, con facticidad en el pasado y dinmica hacia el por
venir el misterio de Cristo implica un evento pretrito, una
actividad presente y una promesa abierta hacia la eternidad.
Cnstologa sotenologica quiere decir, bajo otro aspecto,
cnstologa antropo-logica. Si no queremos que haya un mun
do sin Dios, no construyamos nosotros un Dios sin mundo.
Esto no significa que podamos contentarnos con una cristologia funcional, porque la funcin supone una esencia que
en ella acta y se manifiesta, y el espritu humano no puede
menos de formular en conceptos esencialistas las realidades
que ha captado El N T no habla solamente de un sentido
(Dass), sino tambin de una realidad (Was), un evento
y una persona Pero lo segundo no esta desligado de lo pri
mero, y los ttulos mismos de Cristo enuncian una rea
lidad (Was) que lleva consigo un significado (Dass)

166

E l misterio de Cristo en la Teologa

La Trinidad-en-si se ha hecho Trinidad-para-nosotros en Cristo.


Los smbolos de la fe, al enunciado de la encarnacin, pasin
y resurreccin de Jesucristo, agregan la frase: por nosotros
y por nuestra salvacin. La encarnacin misma es posible por
esta doble apertura mutua aunque no equiparable de Dios
al hombre y del hombre a Dios: Dios cre al hombre como
al ser a quien haba de comunicarse; y por eso en el hombre
es innato aquel anhelo descrito por el gran Agustn: nos has
hecho para ti, oh Dios!, y nuestro corazn est inquieto mien
tras no descanse en ti. Dios se comunic al hombre en y por
Jesucristo (cf. GS 22.45).
Acabamos de nombrar la Trinidad-par a-nosotros en Cristo.
Es un dato esencialmente bblico: no se puede pensar en un
cristo-centrismo que no sea, por necesidad intrnseca al mis
terio de Cristo, simultneamente teo-centrismo; entre ambos
no hay ni puede haber oposicin. La cristologa neotestamentaria es trinitaria: Jesucristo es el enviado del Padre y el
dador del Espritu, que l ha recibido del Padre en toda ple
nitud; el Padre obra en Jesucristo y nos reconcilia consigo en
Cristo dndonos en arras de nuestra salvacin al Espritu
Santo. Para conformarse con la impostacin escriturstica, toda
cristologa debe conservar su estructura trinitaria: Jesucristo,
en su persona y en su vida, es Mediador entre Dios infinito
y eterno y el mundo, limitado en su creaturalidad e historici
dad, para unirlos por la fuerza y con el lazo del Espritu de
Dios (cf. L G 2-4; A G 2, etc.).
L o mismo que no hay oposicin entre el cristocentrismo
y el teocentrismo, tampoco hay que buscarla entre una cristo
loga encarnacional y otra pascual. La encarnacin no fue
un punto final, sino la letra mayscula que abra un perodo:
el Hijo de Dios viene a este mundo para volver al Padre,
pasando por el Calvario. El perodo an. i\o se ha cerrado;
porque la Iglesia, el Cuerpo mstico de Cristo, el Cristo total,
camina todava, peregrino en este mundo y encarnado en l,
llevando la cruz de Jess, hasta que l venga.
Finalmente, respecto al mtodo que seguir, se nos presenta
la opcin entre una cristologa ascendente o una descenden
te. En el N T encontrbamos ambas. Los telogos contempo
rneos se dividen. Es indudable que la cristologa descendente
pone ante los ojos el camino de Dios, desde arriba; la ascen
dente corresponde al de nuestro conocimiento del misterio:
desde abajo; los dos, naturalmente, convergen en Jesucristo,
como en Dios-hombre o como en Hombre-Dios. Los dos
modos de ver, ms que contrarios, son complementarios.

Balance y programa

167

El sendero ascendente es gnoseolgico y subjetivo; es el


que siguieron los discpulos de Jess hasta llegar a conocer
su misterio, y el que tendr que rehacer quien de nuevo
examine los fundamentos de su fe en el Seor; corresponde
ms bien a la manera de ver apologtica. L a va descendente
es la de la realidad ntica y objetiva; slo est abierta al que
ya cree en Jesucristo, H ijo de Dios; es, pues, ms propio
de la teologa sistemtica. Sin embargo, sta sabe tambin,
porque se lo ha demostrado la historia del dogma, que una
cristologa exclusivamente descendente puede degenerar en
monofisismo, lo mismo que una puramente ascendente puede
incurrir en nestorianismo. Si en la teologa puede tomarse la
lnea descendente para tener siempre presente la iniciativa
divina y la dimensin trinitaria del misterio de Cristo, en la
consideracin del mismo C risto hay que combinar ambas d i
recciones, para evitar el peligro, o de construirse el mito de un
D ios disfrazado externamente de hombre, o de quedarse entre
las manos con un mero hom bre agraciado extraordinaria
mente, pero no asumido personalmente por Dios.

Aadamos que, sobre todo, no hay que olvidar que la ver


tical, ascendente o descendente, se cruza con la horizontal: la
relacin del Dios-hombre o del Hombre-Dios con el Padre,
su venida del Padre y su subida a l, comporta la relacin
con todos los hombres; porque Dios ama al mundo por Jesu
cristo y en l, y por Jesucristo y en l retoma el mundo a Dios.
*

Las reflexiones de este prrafo nos muestran cules son los


elementos que, a nuestro juicio, han de integrar la cristologa;
todos ellos juntos forman un haz de luz que nos ilumina la
figura de Cristo. Aunque la necesidad del anlisis nos fuerce
por momentos a aislar uno de sus rayos, debemos inmediata
mente reponerlo en el conjunto, para no enturbiar la imagen
total. Creemos que esto puede y debe hacerse sobre la urdim
bre de la realizacin histrica del misterio.
Pero antes de entrar en su estudio y para cerrar este libro
primero sobre el misterio de Cristo en la fe de la Iglesia,
permtasenos recordar que, como la Sagrada E scritu ra hay que
leerla e interpretarla con el mismo Espritu con que se escribi
(D V 12), y como nadie puede decir: Jess es el Seor, si n o
es en (o con la fuerza de) el Espritu Santo (1 Cor 12,3), es m e
nester suplicar humildemente al Padre que se digne corrobo
rarnos por la accin de su Espritu, de modo que podamos
comprender la economa de su gracia encerrada en el misterio
de Cristo (cf. E f 3,2-5.9.14-19).

L ib r o

seg u n d o

EL MISTERIO DE CRISTO EN SU
REALIZACION HISTORICA
Primera p a r te : N a c i m i e n t o e i n f a n c i a .
Segunda p a r te : V i d a p b l i c a .
Tercera p a r te : P a s i n y m u e r t e .
C uarta p a r te : R e s u r r e c c i n y g l o r i a .

Deseamos ver a Jess (Jn 12 ,21 ).

En el libro primero hemos recorrido las etapas sucesivas


de la revelacin neotestamentaria, la interpretacin tradicional
y la explicacin teolgica del misterio de Cristo. Con esto
hemos adquirido una informacin complexiva sobre su inteli
gencia en la fe de la Iglesia y, a travs de ella, sobre el mismo
misterio. Pero esta informacin no nos excusa del estudio di
recto y personal, antes bien lo estimula al mismo tiempo que
lo dirige. Como aquellos gentiles que subieron a Jerusaln
a celebrar la pascua, deseamos ver a Jess con nuestros pro
pios ojos y contemplar directa y personalmente su misterio.
Si el punto de partida de la cristologa es la fenomenologa
de la fe, tal como se cree, predica y vive en la Iglesia, su
punto de referencia y su criterio ltimo es el mismo Jesu
cristo, su palabra v su vida, su misin y su realizacin hasta
su culminacin en la resurreccin. L a fe brota en el encuen
tro con Jess.

Ahora bien, el misterio de Cristo, aunque adopte parcial


mente la forma de enunciados temticos, como los de las de
finiciones conciliares o los ttulos que el N T le atribuye, ms
que una verdad revelada a modo de tesis o teoremas abstrac
tos, es una realidad concreta y, ms exactamente, es una per
sona real que ha vivido y actuado dentro de la historia, mani
festndose dentro de ella con la fragmentariedad intrnseca
a toda realizacin temporal.
Es decir: El misterio de Jesucristo en singular se des
envuelve y revela en la multiplicidad de los misterios de su
vida en plural ; misterios, porque son acontecimientos re
veladores, consignados como tales por los hagigrafos. Es cierto
que en cada uno de ellos se descubre siempre la misma y nica
persona y el mismo y nico misterio, pero cada uno de ellos
pone de relieve una faceta particular, cuya significacin ayuda
para captar el sentido total del misterio, lo mismo que, inver
samente, el sentido total ayuda a comprender el significado
particular de cada episodio.
Entramos, pues, en el estudio analtico de los misterios de
la vida de Cristo, para poder despus, como intentaremos ha
cerlo en el libro tercero, abarcar en una mirada sinttica todo
el misterio de Cristo. Pero insistimos en que, aunque nos vea
mos forzados a considerarlos cada uno por s separadamente,

172

E l misterio de Cristo en la Teologa

nunca podemos olvidar la relacin ntima que mutuamente


los enlaza, especialmente la que los vincula a todos irrescindiblemente con el misterio pascual, corona y clave de todos
los dems. Porque para nosotros, lo mismo que para los aps
toles, como en su lugar dijimos, slo a la luz de la resurreccin
de Jess puede apreciarse el valor trascendental y salvfico de
cada uno de los misterios de su vida.
La idea que acabamos de apuntar nos obliga a reflexionar
sobre el orden con que proceder. Hay, en efecto, telogos que,
movidos precisamente por la razn indicada, optan por comen
zar el estudio del misterio de Jesucristo partiendo del de su
resurreccin. Respetando su opinin, preferimos, sin embargo,
a imitacin de otros telogos, seguir el desarrollo histrico de
los sucesos. Si la fe en la resurreccin hace entender el alcance
trascendental de los misterios de la vida de Jess, la conside
racin de stos en su evolucin sucesiva da a la resurreccin
su arraigo en nuestra historia y nuestra vida.
La razn principal que a ello nos inclina es el ejemplo de
los evangelistas. Ellos no pretendan escribir una biografa
de Jess, sino una catequesis o, si se quiere, una teologa
sobre su misterio. Su catequesis y su teologa han brotado de
la fe en la resurreccin; a pesar de esto, no empiezan por ah
su narracin, sino por la entrada de Jess en el mundo: sea su
entrada pblica, con la predicacin del Precursor y el bautismo,
sea su entrada escondida en la encarnacin y el nacimiento.
El mismo orden en la enumeracin de los eventos salvficos
siguen las frmulas de profesin de fe o smbolos.
Podra aadirse la razn litrgic?. El ao eclesistico se
centra en la Pascua; pero comienza con el adviento en pre
paracin de la fiesta de la Natividad de Jess, y pasa por la
conmemoracin de su pasin y muerte durante la cuaresma
y semana santa, para desembocar en las solemnidades de
Pascua y Pentecosts. Evidentemente, ya desde el adviento
la mirada se dirige hacia la resurreccin, pero, en lo posible,
no se invierte el orden de los eventos.
Guiados, pues, por los evangelios y los smbolos, seguire
mos los pasos de la vida de Jesucristo en sus cuatro fases,
a cada una de las cuales dedicaremos una parte: Nacimiento
e infancia, vida pblica, pasin y muerte, resurreccin y gloria.
Como nuestro propsito no es exegtico, sino dogmticoteolgico, nos detendremos particularmente en los hechos
que desde ese punto de vista tienen ms importancia en orden
a comprender mejor el misterio de Cristo.

P r i m e r a

NACIMIENTO
C a p t u lo

i:
2:
3:
4:
5:
6:
7:

p a r t e

E INFANCIA

E l e v a n g e l io d e l a in f a n c ia .
E l d e sig n io d e l P a d r e .
L a v e n i d a d e l H i j o .'
L a f o r m a d e s ie r v o .
E l D io s -h o m b r e .
L a in t e r v e n c i n d e l E s p r it u S a n t o
E l m is te r io d e l a E n c a r n a c i n .

B IB L IO G R A F IA

GENERAL

C F T : Encarnacin: I p.480-489.
D T C : Incarnaiion: VII, II col.1445-1539. Hypostatique (unin): VII,
I col.437-458.
EnCat: Incarnazione: V I 001.1745-1753. Unione Ipostatica: XII col.817826.
H T T L : Inkarnation: 3 p .346-359.
SMun: Encarnacin p.549-567.
MySal: III-I p.67-101; 113-119; III-II p.40-70.
B o u e s s - L a t o u r , p. 15-33; 81-100.
P a n n e n b e r g , p .351-452.
S c h m a u s , p.175-698; 706-712.
R a t z i n g e r , p.179-209; 235-244.
D u q u o c , p.29-46; 139 - 153 ; 24S-2SO.
S c h e l k l e , p. 151-191.
K a s p e r , p.13-71; 191-230; 231-269.
G o n z l e z F a u s , I p.202-234.360-364; II p.485-517.

C a ptu lo

EL
1.
2.

E V A N G E L IO

DE LA

IN F A N C IA

L o s m stenos de la infancia como evangelio.


E l mensaje del evangelio de la infancia.
B I B L I O G R A F I A

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Os anuncio la buena nueva... de que hoy os ha naci


do el Salvador (Le 2,10-11).

1.

L o s misterios de la infancia com o evangelio

Los misterios de la vida de Jess desde la encarnacin


hasta el bautismo en el Jordn por brevedad los llamaremos
misterios de la infancia , no formaban parte del kerygma
ni de la catequesis primitiva. El hecho podr parecemos ex
trao, pero hay que admitirlo como cierto.
M arcos es categrico el principio del evangelio coincide,
para l, con la predicacin del Bautista y la inauguracin del
ministerio pblico de Jess (M e 1,1.14).
Por su parte, Lucas, que en su primer libro (cf. A c t 1,
1) haba escrito pginas tan bellas sobre el N io y su M adre
(L e c.1-2), en el de los A ctos no hace la menor alusin a la
infancia y parece ms bien excluirla positivamente del tema
de la predicacin; porque all se nos dice que a los Doce
incum be el oficio de ser testigos de la resurreccin y que
su aptitud para serlo se funda en haber acompaado a Jess,
no precisamente desde sus primeros aos, sino slo a par
tir del bautismo de Juan (A ct 1,21-22); y en el mismo
libro, Pedro, instruyendo a Corneho, menciona nicamente
la vida pblica, la pasin y la resurreccin (Act 10,36-41);
y Pablo, predicando en la sinagoga de Antioqua de Pisidia,
solamente aade el dato de la descendencia davdica de
Cristo (A ct 13,23).
En fin, la misma comparacin de los dos primeros captu
los de M ateo y Lucas, nicos que nos informan sobre los
episodios de la infancia, deja translucir el hecho de que estos
relatos, a diferencia de los de la pasin y vida publica, no
se derivan de una misma tradicin oral, ms o menos este
reotipada, a la que tuviesen que ajustarse los evangelistas.
L a conclusin, por tanto, se impone: los misterios de la
infancia, incluido el de la encarnacin del Hijo de Dios, no
entraban en el marco de la catequesis antigua.

Cierto, por evangelio 1, en sentido estricto, se entiende la


proclamacin pblica del advenimiento del reino de Dios reali
zada por las palabras y acciones de Jesucristo (cf. A ct 10,36;
L G 5); su principio hay que ponerlo en la predicacin del
Precursor y comienzo del ministerio de Jess, como hace
1
Sobre el significado de la palabra evangelio, cf J C a b a , D e los evan
gelios al Jess histonco p. 159-164 (B A C 316).

176

P .l c.l. E l evangelio de la infancia

Marcos. Pero puede extenderse el significado de evangelio


abarcando toda la realidad salvfica, tema de aquella procla
macin: la intervencin definitiva de Dios en la historia de la
salvacin; y, como sta se inicia con la venida del Hijo de Dios
al mundo, es legtimo incluir la infancia de Jess dentro del
evangelio, como hacen Mateo y Lucas.
Recordemos cmo en los escritos del N T se refleja un
proceso de reflexin teolgica retrospectiva, que lleva a la
estructuracin de la cristologa descendente. L a encontra
mos condensada en la frase que Juan pone en labios de Jess:
sal del Padre y vine al mundo; ahora, en cambio, dejo el
mundo y voy al Padre (Jn 16,28). Se ha com prendido que
el sentido y valor de toda la vida de Jess no se apoyan
exclusivamente en su refrendo posterior mediante la resu
rreccin, sino que tambin estn determinados por su punto
de partida. En esta perspectiva cobran importancia los m is
terios de la infancia con su doble faceta: salida de junto al
Padre y venida al mundo, origen trascendente de Jess
e insercin en la historia humana con toda la realidad con
creta que ello trae consigo.

Indudablemente, la entrada en el mundo de aquel Jess,


que haba de ser exaltado por Dios como Seor y Cristo
(cf. A ct 2,36), no pudo ser un acontecimiento al margen de la
historia de la salvacin. Es lo que movi a Lucas a avanzar
la proclamacin de esos dos ttulos al momento del nacimiento
(Le 2,11). Y como eventos salvficos, no como meros aniver
sarios, celebra tambin la liturgia la Natividad y la Epifana
del Seor.
Es verdad que no todos los detalles estn garantizados por
el testimonio apostlico, ni haban sido transmitidos por la
tradicin comn, como arriba dijimos. Con todo, uno y otra
enuncian de pasada algunos datos incontrovertibles. Nadie, por
ejemplo, dudaba de la procedencia nazaretana de Jess: con el
sobrenombre de Nazareno se le apellida durante su vida, en
la pasin y despus de la resurreccin (v.gr., M e 1,9.24; 10,
47; 16,6; Jn 1,45; 18,5.7; 19.19; A c t 2,22; 3,6; 4,10; 22,8;
26,9). Tampoco se pona en litigio su descendencia davdica:
como a Hijo de David le piden socorro los enfermos y le
aclaman las turbas en el templo; y su abolengo davdico se
supone tambin en la cuestin sobre aquel misterioso Hijo
de David que, al mismo tiempo, es su Seor (Me 10,47-48;
I2>35-37; M t 21,9; 22,41-45). Adems, todos conocen los nom
bres de sus padres, Jos el carpintero y Mara, y los de sus
parientes prximos (Me 6,3; M t 13,55; Jn 6,42); sabemos que

L a infancia de Jess como evangelio

177

estos hermanos del Seor gozaban del respeto de la comu


nidad cristiana de Jerusaln (cf. A ct 1,14; Gl 1,19; 2,9;
1 C or 9,5), y ellos pudieron proporcionar noticias sobre la
vida de Jess en Nazaret.
M ateo y Lucas, aunque entre s independientes, concuerdan en datos fundamentales, como son: la maternidad virgi
nal de M ara, la persona de Jos, su esposo y padre legal de
Jess, el nacimiento de ste en Beln y su adolescencia y ju
ventud en Nazaret; pero en otros puntos sus narraciones son
difciles de armonizar y aun pareceh incompatibles. Dejemos
a la exegesis la discusin sobre las fuentes y el valor histrico
de esos episodios. Anotem os nicamente que estos captu
los no son historia en el sentido moderno, y que, por consi
guiente, hay que evitar dos posiciones extremas.
Por una parte, no es legtim o apelar a la inspiracin de la
Sagrada Escritura para deducir de ella la exactitud de todos
los detalles. L a inspiracin garantiza las afirmaciones del hagigrafo, y no ms; ahora bien, no puede demostrarse que el
autor inspirado quisiese dar alcance de afirmacin histrica
a todas sus expresiones; al contrario, hay indicios ms que
suficientes para sospechar que no era sa su intencin.
Pero, por otra parte, sera irresponsable la negacin casi
en bloque de toda realidad histrica a los sucesos narrados.
L a historicidad global de estos captulos est fuera de duda;
bastara compararlos con las narraciones de la infancia de
Jess en los evangelios apcrifos, en gran parte legendarias
y aun anacrnicas, a ms de ser con frecuencia heretizantes 2.
N o es imaginable que Lucas encabezase su evangelio con
puras leyendas a rengln seguido de haber protestado de su
esmero en la investigacin y de su sinceridad en la exposicin
de los eventos salvficos (L e 1,1-4); pero, aun imprimiendo
a su relato un sello personal, Lucas no ha querido alterar la
ndole literaria de sus fuentes, que no coincide con la de
nuestra manera de concebir y escribir la historia.
A su vez, M ateo hace uso de un modo de presentacin
semejante al midrash o haggada, de los que tenemos
ejemplos en la literatura juda de la poca y en el mismo
A T 3. Esto aboga por la historicidad sustancial de la narra
2 Cf. L o s evangelios apcrifos. Textos, versin, introducciones y comen
tarios, por Aurelio de Santos Otero (B A C 148).
3 Midrash podra definirse, de una manera simplificada, como una
narracin de finalidad pedaggica o edificante, sin preocupacin por la
exactitud histrica. Pero tngase en cuenta que, tambin entre nosotros,
muchas ancdotas, cientficamente no verificables en cuanto a su facticidad
objetiva, pueden caracterizar a un personaje notable mejor an que los
hechos histricamente comprobados. Sobre el gnero literario de las narra
ciones de la infancia de Jess, cf. C . Pozo, M a ra en la obra de la salvacin
p.202-206: Los evangelios de la infancia. Su gnero literario, con biblio-

178

P.I c .l . E l evangelio de la infancia

cin: sobre la trama de citas escritursticas se borda la des


cripcin narrativa, recamada de amplificaciones visualizan
tes, como las permitidas en un estilo didctico u oratorio.
D eben, pues, retenerse como histricos los datos subyacen
tes a la elaboracin midrash-haggdica, mientras que los ele
mentos accesorios corresponden a la ornamentacin artstica
con que el evangelista o su fuente ha intentado poner
de relieve el mensaje de salvacin contenido en el evento
histrico de base.

En todo caso, no fue un inters puramente biogrfico o anec


dtico, sino catequtico y dogmtico, el que movi a repensar
y reconstruir con la memoria creyente la infancia de Jess; y las
pginas que a ella consagran Mateo y Lucas, ms que repor
taje histrico, son proclamacin kerygmtica. Por eso, mejor
que narraciones, habr que llamarlas evangelios de la in
fancia o, si se prefiere, prlogos del evangelio, porque quieren
comunicarnos la buena nueva de que nos ha nacido el Sal
vador (cf. L e 2,10-11), que es el evento histrico bsico ex
puesto en aquellos captulos.
Y
como evento salvfico entienden la venida de Jess al
mundo no slo Mateo y Lucas, sino tambin Pablo y Juan.
Pablo, aunque concentra su atencin, como es sabido, so
bre la pasin y resurreccin del Seor, todava en un par de
pasajes se refiere expresamente a su nacimiento. En uno escri
be: Dios (Padre) envi a su Hijo, hacindole nacer de mujer
y sujetndolo a la ley (Gl 4,4-5). En otro, citando, como
vimos, un himno litrgico usado en las iglesias, abarca con
la palabra misma de evangelio toda la vida de Cristo desde
su natividad hasta su exaltacin: el evangelio de Dios (Pa
dre)... acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David
segn la carne, establecido como Hijo de Dios en poder segn
el espritu santificador por la resurreccin de entre los muer
tos (Rom 1,1-4).
Juan es ms conciso, pero no menos enftico: despus de
aludir brevemente a la predicacin de un hombre enviado
por Dios, cuyo nombre era Juan, enuncia, en un versculo
denssimo de sentido, el misterio de la entrada del Hijo de
Dios en el mundo: el Verbo se hizo carne y puso su morada
entre nosotros,.., lleno de gracia y de verdad (Jn 1,6-7.14).
No es otro el mensaje de salvacin que Mateo y Lucas
quieren proclamar y explicar en sus evangelios de la infancia.
grafa en las notas 1 y 2 (B A C 360, 1974). Los relatos del nacimiento de
Jess se comparan con los de los nacimientos de Isaac (Gn 21,1-7), Jacob
(Gn 25,25-26), Moiss (Ex 2,1-10), Sansn (Jue 13,1-25), Samuel (1 Sam 1,
19-26). Vase la bibliografa y los diccionarios bblicos.

M ensaje del et augello de la infancia

179

Por eso, Mateo contempla en ella el coronamiento de las pro


mesas hechas a Abrahn y David, y la consumacin de la libe
racin del pueblo de Dios iniciada en la salida de Egipto.
Y Lucas no titubea en repetir en estos dos primeros captulos
el verbo evangelizar*1 (Le 1,19; 2,10); porque en los aconte
cimientos relatados se rinde gloria a Dios en las alturas, se
da en la tierra paz a los hombres y se difunde el gozo y ale
gra de la salvacin que empieza a realizarse (cf. L e 1,14.
24.47.68-69; 2,10-11.14.30).
E l tema de evangelizar es caracterstico de Lucas (L e 3,
18; 4,18.43; 7,22; 8,1; 9,6; 16,16; 20,1; A c t 5.42; 8,4.12.25.
35.40; 10,36; 11,20; 13,32; 14,7.15.21; 15.35; 16,10; 17,18).
2.

E l mensaje del evangelio de la infancia

Para comprender el mensaje de estos evangelios, recorde


mos cmo, durante la vida pblica, la actividad proftica y
taumatrgica de Jess enfrentaba a sus oyentes y espectadores
con tres cuestiones fundamentales: su persona, su origen y su
destino. A ellas respondi Jesucristo en el siguiente texto de
Juan: yo s de dnde vengo y adonde voy..., vosotros, en
cambio, no sabis ni de dnde vengo ni adonde voy..., ni sa
bis quin soy yo... Adonde yo voy, no podis venir vosotros...
Y o soy de arriba..., yo no soy de este mundo... Cuando hayis
levantado en lo alto al Hijo del hombre, entonces conoceris
que yo soy (Jn 8,14-28).
Toda la historia evanglica se esfuerza por suministrar la
respuesta a esas tres cuestiones, y a ellas tambin contestan,
cada uno en su estilo, los dos evangelios de la infancia. Indi
quemos sucintamente su mensaje, aunque no podamos entre
tenernos en su comentario detallado.
A nte todo, nos dicen que Jess es hijo de David, hijo de
Abrahn, pero que, al mismo tiempo, viene de Dios de una
manera totalmente nueva y extraordinaria, por obra del Es
pritu Santo, como verdadero Hijo de Dios (Mt 1,1.18-23;
L e 1,35). As, Jess tiene una preparacin histrica y un ori
gen trascendente: su nacimiento es la culminacin insupera
ble de la accin salvifica de Dios a lo largo de la historia del
pueblo elegido, o, con ms precisin, es la presencia misma
entre los hombres de aquella salvacin prometida desde anti
guo; porque desde este momento est Dios con nosotros,
como Cristo Seor y Salvador (Mt 1,21-23; L e 2,11).
a sayysAso-0ai.

180

P.I c.l. E l evangelio de la infancia

L a genealoga, como es sabido, ms que biolgica, se con


sidera como legal-religiosa en el contexto de la historia de
la salvacin 4. E n el mismo contexto hay que poner los sue
os de Jos en M ateo y las apariciones de ngeles en L u
cas 5. Intil enredarse en una discusin sobre su objetividad
histrica; pueden muy bien ser artificios literarios para ex
presar la realidad, histrica a la par que trascendente, de la
presencia de D ios entre los hombres, hecho hombre para
salvarnos en cumplimiento de sus promesas. T o d a la histo
ria del pueblo israelita haba sido una serie de intervenciones
divinas, unas por accin y otras por revelacin, y stas lti
mas, frecuentemente, en forma de angelofanas o de sueos
(v.gr., G n 28,11-12; 31,10-12; 37,5-11; 46,1-4; 1 Sam 3,
3-11; 1 Re 3,5-15; E z 40,3-4; D an 8,15-19; 9,21-23; Zac 1,
8-13); en todas ellas se prometa, predeca y prefiguraba una
suprema intervencin salvfica por accin y revelacin, que
es la que ahora empieza con el nacimiento de Jess.
Esto es lo que cantan en sus himnos, llenos de reminis
cencias y esperanzas veterotestamentarias, los protagonistas
de las escenas presentadas por Lucas; M ara en el Magnificat, Zacaras en el Benedictus, Simen en el Nunc dimittis (L e 1,46-55.68-79; 2,29-32); y esto es lo que M ateo
quiere mostrar con la genealoga de Jesucristo puesta en
cabeza, y con las cinco citas del A T escalonadas a lo largo
de la narracin e introducidas uniformemente con una frm u
la nunca ms usada en el N T (M t 1,1-17.23; 2,6.15.18.23).
C on esto se llama la atencin sobre el sentido salvfico de los
episodios as subrayados.

A l indicar el origen trascendente de Jess y sus preceden


tes histricos, se enuncia simultneamente la supremaca de
su persona. Juan escribe en su prlogo: la ley fue dada por
Moiss; la gracia y la verdad se hicieron realidad por Jesu
cristo; y all mismo recalca la superioridad de Cristo sobre el
Bautista: ste vino para dar testimonio... sobre la luz...; no
era l la luz, sino testigo de ella; porque slo el Verbo era
la L uz de los hombres, la luz verdadera que ilumina a todo
hombre, viniendo al mundo y hacindose carne (Jn 1,4.6-8.
14.17). En Mateo se deja adivinar, a juicio de los exegetas,
una comparacin implcita entre Moiss, el libertador del pue
blo israelita, y Jess, el Salvador de todos los hombres. Y en
Lucas salta a la vista, por la distribucin dptica de los episo
dios, el parangn entre Juan Bautista, el ltimo profeta y
ms que profeta (Le 7,27), y Jess, el Cristo Seor (Le 2,
4 Sobre el valor histrico y el sentido histrico-salvfico de las genealo
gas, cf. diccionarios bblicos y obras citadas en la bibliografa.
5 Sobre angelofanas y sueos, vanse diccionarios bblicos.

Mensaje del evangelio de la infancia

181

11): la ventaja de Jess sobre su Precursor se manifiesta en


los detalles de las anunciaciones y natividades respectivas.
M ayor que Moiss y que el Bautista, en cuanto portador
de la revelacin y redencin; mayor que Abrahn y David,
en cuanto trmino y realizacin de las esperanzas de todo el
pueblo; porque l es el Verbo que exista desde el principio
en el seno del Padre, y as, con toda justicia, ser llamado
Hijo de Dios (Jn 1,1.14; L e 1,35). Estas afirmaciones, que
ms tarde se desarrollarn en el resto del evangelio, se apun
tan ya en el de la infancia.
En tercer lugar, en estos episodios se dibuja en miniatura
el misterio pascual hacia el cual camina Jesucristo desde el
primer momento: humillacin y gloria, persecucin y triunfo,
sombras de cruz con arreboles de resurreccin. L o presagian,
en Mateo, la alevosa de Herodes y la adoracin de los magos,
la huida a Egipto y la vuelta a la patria (Mt 2,1-15.19-23);
en Lucas, la sencillez del pesebre y la fe jubilante de los pas
tores, la profeca de Simen y el hallazgo del Nio en el tem
plo al tercer da (Le 2,6-20.34-35.43-49). Por su parte, Juan
habla de la Luz, rechazada por los suyos, pero acogida por
los que creen en su nombre (Jn 1,10-12). Y Pablo evoca al
Hijo, nacido de mujer y sujeto a la ley para rescatarnos de
ella y hacernos partcipes de su filiacin mediante el don del
Espritu Santo (Gl 4,4-6).
Formando estos misterios parte de la accin salvfica de
finitiva de Dios, no nos sorprender descubrir en ellos, ade
ms del elemento de pasin y resurreccin, que acabamos de
indicar, otro rasgo propio de la redencin: su alcance univer
sal a todos los hombres, rotas ya las barreras antiguas de los
privilegios israelitas. Simen lo declara en su himno: luz para
iluminacin de los gentiles (Le 2,32). Para expresar esta uni
versalidad, Lucas combina el nacimiento de Jess con la his
toria del mundo, mencionando un empadronamiento general
ordenado por el emperador romano Csar Augusto (Le 2,1);
y Mateo presenta el mismo universalismo en accin mediante
la escena de los magos: mientras las autoridades judas se
muestran hostiles o indiferentes, los pueblos lejanos vienen
a adorar al recin nacido Rey de los judos (Mt 2,1-12).
Por aqu vemos que los misterios de la infancia no son
nicamente misterios cristolgicos, sino al mismo tiempo
soteriolgicos: no solamente se ponen las bases para nuestra
redencin exhibiendo al Dios-hombre que ha de ejecutarla,
sino que sta se inaugura ya. Con su entrada en el mundo,
el Hijo de Dios hecho hombre empieza ya a redimirnos. En

182

P .l c .l. E l evangelio de la infancia

este sentido, estos misterios son evangelio, porque son even


tos salvficos.
N o obsta el que quedasen ocultos por el momento; tam
poco el misterio de la resurreccin se manifest al pueblo
entero, sino exclusivam ente a los testigos preelegidos por
D ios (cf. A c t 10,41). Y stos son aqu los pobres, los sen
cillos de corazn y dciles al llamamiento del cielo, como
fueron los pastores de Beln (L e 2,8-17; cf. L e 4,18; 7,22;
M t 11,5). Pero, aunque sustrados a las miradas del gran
pblico, son eventos salvficos, como el prim er acto del dra
ma redentor, que se desenvolver en toda la vida de Jess.

Como eventos salvficos, sin duda, Mara guardaba cui


dadosamente todos estos sucesos, meditndolos en su corazn
(Le 2,9.51). A l intercalar dos veces esta nota en su narracin,
Lucas no pretende sealar la fuente de sus relatos, como si
l los hubiese recogido directamente de labios de Mara; sino
que, ms bien, parece invitarnos delicadamente a reflexionar
sobre estos misterios en unin con la Madre de Jess. Donde
est ella, all est la Iglesia, como lo estuvo en el cenculo de
Jerusaln (cf. A ct 1,14). Y as deber estar junto a la cuna del
Nio, en la casita de Nazaret o en el recinto del templo, con
templando con Mara estos misterios que constituyen el evan
gelio de la infancia de Jess.
*

En los captulos siguientes nos esforzaremos por meditar


los teolgicamente, segn su estructura trinitaria, sugerida en
su enunciacin escriturstica. Analizaremos, pues, la accin
del Padre, la venida del Hijo en sus mltiples aspectos e im
plicaciones y la presencia del Espritu Santo.
Se supone, pues, conocido el misterio de la Santsima T r i
nidad cuya revelacin por el mismo Jesucristo fue el tema de
otro volum en de esta serie: Dios revelado por Cristo
(B A C 292). L a accin reveladora de C risto presupone, por
su parte, el estudio de su predicacin y de su vida, que
ahora emprendemos (cf. ibid., X VII). Se dira que incurri
mos en un crculo vicioso. Quizs podamos excusarnos con
anotar que es hasta cierto punto inevitable un hysteron prteron, o una inversin prolptica. El orden gnoseolgico no
coincide con el ontolgico: conocemos la Trinidad por la
enseanza de Cristo, pero la vida de Jess est toda insertada
en la Trinidad. El sm bolo apostlico no sigue el camino
de la revelacin, sino el de la accin de las personas divinas,
y a este orden nos atenemos. Veremos inmediatamente que
Pablo se expresa del mismo modo.

C a ptu lo

EL
1.
2.

3.

D E S IG N IO

DEL

PADRE

L a in icia tiv a del P a d re: A . Iniciativa libre. B. Iniciativa gratuita.


C . Iniciativa de amor.
E l envo del H ijo : A . Concepto de misin. B. El signo de la misin
por e l Padre. C. El porqu del consentimiento humano. D . L a pater
nidad de Dios-Padre.
L a p len itu d de los tiempos: A . Plenitud como coronamiento. B. Pleni
tud como novedad y principio. C . Plenitud como realidad escatolgica.
B I B L I O G R A F I A

M ySal II-II p .1124-1146: Necesidad de la redencin.


J. P. M i r a n d a , D e r V ater, der mich gesandt h a t: F a M ( 1 9 7 2 ) .
J e a n G a l o t , L a conception virginale du C h rist: Greg 49 (1968).
H. J. B r o s c h , Jungfrauengeburt gestern und heute (Essen 1969).
K. S. F r a n k a l ., Z u m Them a Jungfrauengeburt (Stg, Katholisches Bibel
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F r a n z J o s e f S t e i n m e t z , Z u r Diskussion der Jungfrauengeburt: T h R ev 66
(1970) 441-446.
P. G r e l o t , L a naissance d Jsaac et celle de Jsus. S u r une interprtation
mythologique d e la conception virginale: N R T 94 (1972).
J o s e p h A . F i t z m e y e r , T h e virginal conception o f Jesus in the N ew T esta m en t:
T h S t 34 (1973) 541 - 5 7 5 R a y m o n d E. B r o w n , T h e Virginal Conception and B o d ily Resurrection o f
Jesus (N Y , Paulist Pr., 1973).
C n d i d o P o z o , M a r a en la historia de la salvacin (B A C 360) p.265-284:
Desmitologizacin de la concepcin virginal? (con bibliografa en la
nota 93).
E. B a i l l e u x , L a plnitude des temps dans le C h r ist: R ev T h 71 (1971) 5-32.
G r a r d C a p a l d i , In the Fulness o f T im e: ScottJTh 25 (1972) 197-216.

Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios (Pa


dre) a su Hijo (Gl 4,4).

En las frases del N T que enuncian los eventos de la re


dencin, el sujeto gramatical es, con una frecuencia asombro
sa, Dios-Padre. Para citar un ejemplo muy conocido, en los
once primeros captulos de la epstola a los Romanos, donde
se describe la economa de la salvacin, se cuentan hasta cien
to cincuenta referencias al Padre, en un nmero doble al de
las menciones de Jesucristo. No es Dios-Padre el que nace,
muere y resucita; pero l es el que decide y hace que tengan
lugar todos los actos salvficos.
Para estudiar ahora la accin del Padre en la venida de
Jesucristo al mundo nos serviremos del pasaje de la epstola
a los Glatas que hemos puesto de epgrafe. En su integridad
dice as: al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios (Pa
dre) a su Hijo (haciendo que fuese) nacido de mujer, sujeto
a la ley, a fin de rescatar a los que estbamos sujetos a la ley
y conferirnos la filiacin adoptiva (Gl 4,4-5).
1.

L a iniciativa del Padre

En el texto citado, el sustantivo Dios va precedido del


artculo determinadoa y designa, por tanto, como en el resto
del N T , a Dios-Padre; slo en pocos casos se aplica a otra
persona divina el ttulo de Dios, generalmente sin artculo b,
como al afirmar que el Verbo era D ios0 (Jn 1,1). Adems,
aqu el Dios que enva se contrapone al Hijo y es, por
consiguiente, el Padre.
La iniciativa de la encarnacin viene, pues, de Dios-Padre.
El es el principio sin principio, la primera persona de la
Trinidad; no porque en su existencia preceda a las otras dos
personas, ya que en la eternidad no puede haber diferencias
temporales, sino porque el Padre no procede de ninguna otra
persona, y, en cambio, del Padre proceden el Hijo y el Esp
ritu Santo. Precisamente mediante la misin del Hijo, como,
ms tarde, mediante la del Espritu Santo, el Padre se revela
como la persona que es origen de las otras dos, y as es fuente
manantial de toda actividad y de toda vida, es decir: es Padre.
a 0s;.
ss.
0 Kai Gss fj Ayos.

L a iniciativa del Padre

185

Por esta razn, todas las obras divinas tienen en el Padre


su punto de partida primero y absoluto; y, por un motivo es
pecial, por referirse a la persona del Hijo, la encarnacin y
redencin, con todo lo que incluyen, arrancan del Padre. De
hecho, en toda la vida de Jesucristo, el Padre aparece como
el agente principal: l unge a Jess y le aprueba y cualifica
para su obra, le da poder para hacer milagros y l mismo los
ejecuta a travs de Jess (Me 1,11; A ct 10,38; Jn 5,19.36;
14,10); el Padre le ensea la doctrina que ha de predicar
(Jn 7,16; 8,26.38); l le destina y entrega a la pasin ponin
dolo como propiciacin por el mundo (Jn 10,18; A ct 2,23;
Rom 3,25; 8,38; 2 Cor 5,18-19, etc.); l, en fin, lo resucita y
exalta sobre todas las cosas (Rom 10,9; Flp 2,9, etc.).
Cindonos ahora a la venida del Hijo al mundo, el pasaje
citado la atribuye expresamente a una iniciativa del Padre.
Estudiemos sus notas distintivas.
A.
Iniciativa libre . La iniciativa del Padre en cuanto P a
dre, puesto que se dirige al Hijo y tiene por finalidad el ex
tender su paternidad a otros hijos, es, por esencia, una inicia
tiva personal, y esto implica que es totalmente libre.
L a fe nos ensea que D ios es libre en todas sus obras ad
extra, o sea, respecto de las criaturas. L a creacin misma
no es para D ios una necesidad, ni de indigencia, ni de e x
pansin, sino una decisin absolutamente libre (cf. D S 3002.
3005). C on ms razn an es D ios libre en cuanto a la encar
nacin de su Hijo; porque, si lo fue para dar a las criaturas
el ser de criaturas, ms ha de serlo para darles una partici
pacin en la vida del mismo D ios, y esto mediante la parti
cipacin personal en el ser de D ios concedida a una criatura
individual: a la humanidad de Jesucristo. D icho en otros
trminos: si D ios es libre en hacer al hombre de la nada,
ms an lo es en hacerse l hombre para hacer a los hombres
hijos de D ios.

Uno de los pasajes en que con ms nfasis se enuncia la


plena libertad de Dios en toda la economa de nuestra salva
cin, cuyo eje es el envo del Hijo al mundo, es el comienzo
de la epstola a los Efesios. Entresaquemos algunas frases:
Dios-Padre nos ha escogido en Jesucristo... por amor, ha
bindonos predestinado a ser hijos suyos..., conforme al be
neplcito de su voluntad, segn las riquezas de su gracia...,
dndonos a conocer el misterio de su voluntad, segn su be
nevolencia..., predestinados por designio del que es eficaz en
todas las cosas, segn el consejo de su voluntad (E f 1,4-11).
Pablo agota aqu el vocabulario de trminos disponibles para

186

P.I c.2. E l designio del Padre

expresar una decisin libre: plena advertencia y deliberacin


con finalidad claramente determinada d, motivacin y decisin
madura e, que no obedece a presin externa de ningn g
nero, sino que brota nicamente de una pura complacencia f,
con la que vuelca generosamente sobre alguien su bondad
inmerecida g y opta por comunicarse a una persona con pre
ferencia a otra h en una efusin de amor x.
Dios no admite consiliarios, ni se deja mover por nadie
a obrar como se digna obrar (Rom 11,34; Is 4 o, 13-14; 46,9-10).
Por eso su designio es un secreto que nadie puede barruntar
hasta que Dios mismo lo revele. Pablo se maravilla ante el
misterio que Dios, creador de todas las cosas, conservaba
oculto desde el principio de los tiempos hasta descubrirlo
ahora en Jesucristo (E f 3,9; 1 Cor 2,7). Porque es un designio
libre de Dios; libre en su decisin y libre tambin en su eje
cucin.
B.
In iciativa gratuita . La iniciativa libre del Padre es,
adems, completamente gratuita: inmerecida de nuestra par
te. En efecto, cuando an estbamos esclavizados por el pe
cado y sometidos a una ley que, lejos de rescatarnos, nos rete
na en l (Jn 8,34; Rom 6,17.20; 7,23; 8,3; G 4,5), Dios
quiso mostrar con nosotros su misericordia (Rom 11,32; Gl 3,
22); porque, cuando an ramos pecadores (Rom 5,8), cuan
do an estbamos muertos a causa de nuestras culpas, Dios,
rico en misericordia, por el inmenso amor con que nos am,
quiso redimirnos y nos dio la vida con Cristo, para patenti
zar... la extraordinaria abundancia de su gracia con su bondad
hacia nosotros, en Cristo Jess... La salvacin no viene de
nosotros, sino de Dios (E f 2,4-10). No somos nosotros los
que nos hemos adelantado a amar a Dios; al contrario, l fue
quien se adelant a amarnos, y (por ese amor a nosotros)
envi a su Hijo (para que fuese) vctima propiciatoria por
nuestros pecados, de modo que por ste tengamos vida
(1 Jn 4,10-19).
En absoluto, no hace falta recurrir a nuestra situacin de
pecado para darse cuenta de la gratuidad de la iniciativa divi
na; basta considerar nuestra condicin de criaturas. Porque,
si comparamos al hombre con Dios, lo primero que salta
d irpOscns, TrpoT0ecF0ai, Trpoopeiv.

e pouAij, erma.
f ESoKa.

X P'S

ttA o u t o

h KyEO'6ai.

1 ycnrri.

; T fjs

X P1TS-

La iniciativa del Padre

187

a la vista es la diferencia y distancia infinita entre la criatura


y el Creador. La creaturalidad del hombre, en s misma exa
minada, no nos permite poner como lmite mximo de sus
posibilidades o exigencias connaturales ms que una perfec
cin creatural, indefinidamente mayor y mayor, pero sin lle
gar jams a alcanzar la participacin de una perfeccin estric
tamente divina. El hombre es una cantidad finita, aunque ca
paz de perfeccionamiento indefinido: una asntota que nunca
por s misma puede encontrar el infinito, aunque parezca
aproximarse a l. Habra que rebajar el concepto de Dios hasta
el nivel de lo limitado y creatural para imaginar a priori la
posibilidad de que un hombre sea Dios. Y esto, sin embargo,
es lo que se verifica por la encarnacin del Hijo de Dios.
La unin de la infinidad de Dios con la finitud de la cria
tura en la unidad del Dios-hombre, Jesucristo, sobrepasa to
das las fuerzas de la criatura y puede solamente ser efectuada
por el mismo Dios. Signo de ello fue la maternidad virginal,
milagrosa, de la Madre de Dios: el Espritu Santo vendr
sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra;
por eso lo que nacer de ti, ser santo y ser llamado Hijo de
Dios (Le 1,35).
Con todo, lo que hace resaltar ms la gratuidad del bene
ficio es la miseria y la indignidad de nuestro estado de pecado.
Lase la descripcin de esa situacin repulsiva y desesperada
en el comienzo de la epstola a los Romanos (Rom 1,18-3,20).
Pablo divide all la humanidad, desde el punto de vista reli
gioso, en dos campos: los pueblos que no haban recibido la
revelacin sobrenatural, los gentiles, y el pueblo israelita, que
la haba recibido. El cuadro est recargado de tintas negras,
y una pincelada roja, ancha y enrgica, lo cruza de parte a
parte: todos, judos y griegos, estn bajo el poder del peca
do; todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios,
de su presencia benfica (Rom 3,10.23).
Esto no significa que los hombres anteriores a su venida
no hubiesen recibido ningunos auxilios para su salvacin en
atencin a Cristo redentor o en virtud de sus m ritos pre
vistos (cf. L G 2). L a consideracin de Pablo es axiolgica
ms que cronolgica: ni el paganismo ni el A T eran en s,
en cuanto instituciones religiosas, la economa de salvacin
segn el designio de Dios.

Por razn de esta situacin general de pecado es por lo


que tanto el Bautista como Jesucristo, lo mismo que harn
ms tarde los apstoles, comienzan su predicacin, a ejemplo
de los profetas antiguos, por una exhortacin apremiante a la

188

P.l c.2. E l designio del Padre

conversin (cf. M t 3,2; 4,17; M e 1,4.15; L e 3,8; A ct 2,38.40;


3,19.26; 17,30); porque aun los que se ufanan de ser hijos de
Abrahn, y, ms todava, los que se jactan de ser justos, to
dos son pecadores y necesitan el perdn.
Dice otra vez Pablo: Dios encerr a todos los hombres
en el pecado, tolerando que, por la malicia del hombre, el
pecado se extendiese a todo el gnero humano: por un hom
bre entr el pecado en el mundo, y por el pecado, la muerte,
la separacin de Dios, fuente de toda vida; y as, la muerte
la prdida de la vida en toda la amplitud de su sentido:
muerte corporal y muerte espiritual y eterna pas a todos
los hombres, una vez que todos pecaron (Rom 5,12-19). De
esta tolerancia de Dios, Pablo slo sabe darnos una explica
cin: Dios quera apiadarse de todos universalmente. Qu
insondables son sus decretos y cun incomprensibles sus ca
minos! (Rom 11,32-33). En un mundo envuelto en tinieblas
Dios hace que brille la luz, y a un mundo sumergido en el
pecado Dios enva a su Hijo como cordero que quita el pe
cado del mundo (cf. Jn 1,9.29; 8,12.31-36; 12,33-36.46); a los
que servamos al pecado y cobrbamos en sueldo la muerte
corporal y eterna, Dios nos ha dado gratuitamente el don de
la vida eterna en Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6,23).
La Sagrada Escritura, pues, afirma explcitamente la gratuidad absoluta de la iniciativa divina y, aunque no eche mano
de tecnicismos filosficos, insina implcitamente la incapaci
dad radical del hombre para redimirse: la salvacin slo poda
venir de Dios.
L os Santos Padres recogieron y prolongaron estas ideas
explicando con diferentes razonamientos y smiles la im po
sibilidad de una autorredencin del hombre. El pecado, d i
cen, fue la destruccin de la imagen y semejanza de D ios
esculpida por el mismo D ios en el hombre; el pecado era la
esclavitud bajo Satans, tirano ms poderoso que el hombre;
el pecado fue la prdida de la amistad con D ios, a la que l
generosamente nos haba invitado. Cmo podra el hombre
restaurar aquella imagen, sacudir aquella tirana, reanudar
aquella amistad? 1
Siglos ms adelante, Anselm o de Canterbury trat de ex
plicar esta im posibilidad de autorredencin partiendo del
concepto de pecado como ofensa de D ios, en cierto sentido,
infinita, reparable nicamente mediante una satisfaccin in
finita, cuai el hombre, por sus solas fuerzas, es totalmente
incapaz de ofrecer 2.
1 P.ej., I r e n e o , A dversus haereses 5,14,1: P G 7,1161; S a n A
Sermones 171,1; 174,7; 192,1: P L 38,915,944.1012.
2 Cf. libro prim ero, tercera fase 1 A (p. 134SS).

g u s t n

ha iniciativa del 'Padre

189

Podr discutirse la exactitud de estas comparaciones y el


rigor de estos raciocinios; se traslucen en ellos categoras
mentales de una poca determinada, tal vez no vlidas en
otra. Pero en esas comparaciones y raciocinios, insuficientes
y balbuceantes, puja por expresarse una conviccin incon
cusa: la autorredencin del hombre es absolutamente im po
sible; la salvacin que D ios nos otorga por medio de Jesu
cristo es de todo punto inmerecida y completamente gra
tuita.
El problema del mal ha acuciado siempre a las filosofas
y a las religiones: todas se han esforzado y esfuerzan por bus
carle solucin, si no suprimindolo, porque esto parece im
posible, al menos liberando al hombre mediante una reden
cin ofrecida bajo diversos rtulos y con variadsimas rece
tas. N o vamos a alargarnos en la enumeracin de todos esos
sistemas soteriolgicos fuera del cristianismo.
Los elementos distintivos del concepto cristiano de re
dencin pueden reducirse a siete:
i. E l mal fundamental consiste en la rotura de la rela
cin amistosa del hombre con Dios: en el pecado, del que
supuran todos los otros males que nos afligen (cf. G S 13).
N o es la esencia del hombre la fuente de nuestra desgracia,
sino su existencia distanciada, por opcin libre del hombre,
de la L u z y la Vida, que es D ios. El mal radical es de orden
religioso moral.
2.0 Para liberarnos del mal de la separacin de D ios, que
nos acosa en esta vida y nos amenaza para la eternidad, la
redencin deber ser intra'-mundana e intra-histrica, con
expansin supra-mundana y ultra-histrica: redencin escatolgica, iniciada en nuestra historia, con esa tensin carac
terstica de inmanencia y trascendencia enraizada en la na
turaleza del hombre.
3.0 Por ser liberacin del hombre, la redencin no puede
tender a destruirlo, sino a renovarlo en su totalidad humana:
ser, en la tensin de inmanencia y trascendencia, una nue
va creacin del hombre.
4.0 Por ser el mal un fenmeno social arraigado en nuestra
historia comn, la redencin habr de poseer una eficacia
universal, social e histricamente: redencin para todas las
razas y clases de la humanidad, y para todas las edades del
mundo.
5.0 L a restauracin de la relacin amistosa con D ios,
condicin indispensable de nuestra liberacin, al igual que
nuestra nueva creacin, son tareas superiores a las fuerzas
del hombre: no hay autorredencin posible. Slo queda el
camino de la hetero-soteriologa.
6. L a redencin hetero-soteriolgica se realiza, no por
mera enseanza ni por sola revelacin, sino por la accin
de Dios.

190

'P.I c.2. E l designio del Padre


y. D ios obra nuestra redencin en persona: por encar
nacin del D ios-H ijo, Mediador.
El A T preparaba esta doctrina; pero su ltimo punto
apenas pudo vislumbrarse hasta la revelacin del misterio
escondido por tiempos incontables, y manifestado ahora...
y dado a conocer a todas las naciones (Rom 16,25-26).

C.
Iniciativa de amor. Entre los conatos para explicar
la gratuidad de la iniciativa divina, la consideracin ms fcil
de entender ser quizs la de la relacin interpersonal del
hombre con Dios. La gracia santificante es precisamente una
relacin personal filiacin respecto de Dios como Padre;
y el pecado es, por oposicin, la ruptura de nuestra relacin
personal con Dios. Una relacin interpersonal es necesaria
mente bilateral; adems, justamente por ser personal, es ra
dicalmente libre, como lo es, por ejemplo, la relacin inter
personal de amistad, que no puede forzarse ni imponerse;
aqu, por aadidura, es puramente gratuita, por ser la rela
cin personal de Dios con su criatura.
Nuestra relacin personal de criaturas con Dios tripersonal slo puede entenderse como la respuesta a una llamada
gratuita de Dios, cuya es la iniciativa de este dilogo interper
sonal: Dios, como tripersonal, quiere comunicarse al hombre.
El deseo de comunicarse personalmente a otro solamente
puede nacer del amor. Si Dios ofrece al hombre su amistad
una y otra vez mediante el envo de su Hijo, el motivo ltimo
de esta iniciativa del Padre en el sentido en que puede ha
blarse de motivaciones en la voluntad divina es su amor
a los hombres: tanto am Dios al mundo, que entreg a su
Hijo unignito (Jn 3,16). Este amor de Dios a los hombres
no tiene ni puede tener ms explicacin, como, en ltimo
trmino, no puede tenerla ningn amor que sea verdadera
y puramente amor; pero con la circunstancia, en nuestro caso,
de que en nosotros, a causa de nuestra mezquindad creatural
y de nuestro pecado, no haba ninguna amabilidad capaz de
atraer el corazn de Dios. No es un amor interesado que bus
que su propio provecho, porque en Dios esto sera absurdo,
y la criatura nada puede aportar a Dios. Tampoco es un amor
de gratitud en correspondencia al amor recibido; porque, le
jos de amar a Dios, el hombre le haba ofendido por el pecado:
El fue quien se anticip a amarnos y nos am cuando toda
va nosotros no pensbamos en amarle (1 Jn 4,9-10). En su
amor crea de la nada y arranca del pecado al hombre para ha
cerlo capaz de ser amado.

El envo del H ijo

191

Extasiado ante este amor inefable de Dios, Pablo prorrum


pe en alabanzas de su inmensa caridad, de los extraordina
rios tesoros de su gracia y bondad, de la demostracin de
amor de Dios hacia nosotros, patentizado en el hecho de que
(enva a) su Hijo (para que) muera por nosotros cuando toda
va ramos pecadores y no le ambamos; en fin, Pablo se
atreve a escribir la frase: Dios (Padre) no escatim a su Hijo
nico, sino que lo entreg (a la muerte) por nosotros (E f 2,
4.7; Rom 5,8; 8,32).
La realidad ha superado infinitamente a la parbola. En la
del hijo prdigo, Jesucristo describe la misericordia de Dios con
el pecador arrepentido. En la realidad, en cambio, el hijo
mayor es el Hijo verdadero y nico de Dios, que, por deseo
de su Padre, viene al mundo en busca del pecador y toma
sobre s los sufrimientos y la amargura de la muerte, para que el
hijo adoptivo que se haba escapado vuelva a la casa del Padre
y sea recibido como hijo.
En conclusin: es un acto soberanamente libre y gratuito de
parte de Dios el brindar al hombre con su amistad; porque
el hombre no puede alegar ningn derecho a ella; mucho menos
an despus de haberla rechazado con opcin deliberada y libre,
con su pecado. Y por eso ms generoso y gratuito es el ofreci
miento que hace Dios de su amistad al hombre ingrato y peca
dor: si el hombre no puede jugar con la amistad de otro hom
bre, menos todava con la de' Dios. Pero infinitamente ms
gratuito y generoso fue el amor de Dios hacia el hombre, al
enviar a su Hijo nico al mundo y entregarlo a la muerte para
acoger de nuevo como hijo al hombre pecador. En verdad,
Dios no escatim a su Hijo, sino que por amor al mundo
lo envi al mundo para salvar al mundo (Rom 8,32; Jn 3,16-17).
2.

E l envo del H ijo

Expliquemos ahora el significado de la accin de enviar


cuando se trata de la misin de una persona divina.
Pongamos por delante unas breves notas lexicogrficas.
Para hablar de la misin del H ijo por su Padre, se em plean
en el N T dos verbos griegos J. El primero es m uy frecuente
y viene a ser el trmino tcnico para significar una m isin
de sentido religioso, como el envo de ngeles o profetas
(v.gr., M t 13,41; 24,31; 23,34), Y en particular el de los
apstoles, cuyo ttulo se deriva de este verbo (v.gr., M t 10,
5.16; M e 3,14; L e 6,13). En los evangelios sinpticos se
I cnrocrrAAeiv, E^onrotrrAAeiv: ttixttsiv.

192

P .l c.2. E l designio del Padre

aplica muchas veces a Jesucristo (v.gr., M e 9,37; M t 10,40;


15,24; L e 4,18.43; 9,40; 10,16); el cuarto evangelio lo reserva
casi exclusivamente para enunciar la misin del H ijo (v.gr.,
Jn 3 .I 7 -3 4 ; 5 36.38; 10,36; 11,42; 17.3.8.18.21.23; 20,21), in
cluso parece sugerir como ttulo propio de Jesucristo el de
Enviado (Jn 9,7).
C on todo, refirindose a la misin del H ijo, Juan prefiere
y casi m onopoliza el segundo verbo (fuera de Jn, slo se
aplica a Jesucristo en Rom 8,3; cf. L e 20,13), que, para l,
tiene siempre una connotacin religiosa: misin del Bautista
(Jn T<33), de los apstoles (Jn 13,16.20; 20,21), del Espritu
Santo (Jn 14,26; 15,26; 16,7); en,, los dems casos, que as
cienden a veinticuatro, se habla de Jesucristo. Y aqu tam
bin insina Juan que Jess es el Enviado por antonomasia,
como el Padre es por antonomasia el Enviador (Jn 7,28;
8,26). L a equivalencia de ambos verbos se demuestra por su
intercambio (v.gr., Jn 7,28.29; cf. 20,21).

A.
Concepto de misin. Envo o misin de una persona
divina implica su origen intratrinitario de otra persona divina
y su nueva relacin con un trmino externo al mismo Dios,
o sea, con una criatura. A s se dice correctamente que el Hijo
es enviado por Dios-Padre, porque nace eternamente del
Padre en el seno de la divinidad y adquiere por la encarnacin
una relacin nueva y personal con el hombre.
En efecto, toda misin incluye, adems de la persona que
enva y del mensajero o legado, un destinatario que se supone
hallarse a distancia, de modo que es menester enviar a alguien
que le transmita el mensaje. El mensajero, para desempear
su cometido, tendr por fuerza que salir en busca del desti
natario.
Inmediatamente vienen a la memoria los textos del cuarto
evangelio en que Jesucristo habla de su salida de junto al
Padre (Jn 8,42; 16,27-28; 17,8; 13,3). Por supuesto, no hay que
entenderla en un sentido cuantitativo-local, sino cualitativoexistencial: salir de junto al Padre significa comenzar un modo
de existir distinto del modo de existir en el seno del Padre
(cf. Jn 1,3.18). Este modo nuevo de existir podemos, s, con
cebirlo como un alejamiento o distanciacin de junto al Padre;
porque es un modo de existencia, no slo distinto, sino tambin
inferior, desprovisto de aquella gloria connatural al modo de
existencia junto al Padre antes de que el mundo fuese
(cf. Jn 17,5). Pero en seguida tenemos que corregir ese con
cepto.
El misterio de la Encarnacin consiste en la paradoja de que
el Hijo sale de junto al Padre para venir a este mundo, y,

E l envi del H ijo

193

sin embargo, permanece siempre en el seno del Padre. No


puede negarse aquel alejamiento sin olvidar que esta expre
sin es metafrica , pero tampoco puede acentuarse excesi
vamente con detrimento de esta permanencia; porque, si es
verdad que el Hijo se hizo hombre, tambin es verdad que
nunca dej de ser Dios-Hijo.
Y
es que sta es una misin nica en el gnero de misin:
es la misin por excelencia, en la que el Enviador por anto
nomasia enva al Enviado por antonomasia (cf. Jn 7,28; 8,26;
9,7); por eso, no impone una separacii, aunque slo sea tran
sitoria, sino que, por el contrario, requiere la unin jams
interrumpida entre el Enviador y el Enviado.
Ante todo, no es el envo de una persona extraa, como
cuando un seor enva a un criado, un rey a un embajador, Dios
a un ngel, Jesucristo a sus apstoles; sino que es la misin del
Hijo-Dios por su Padre-Dios. Es, pues, una misin ejecutada
en el tiempo, pero cuya raz trasciende todo tiempo: es la trans
posicin en el tiempo de una emisin o emanacin eterna, que
en lenguaje teolgico se llama procesin intra-trinitaria. En
ella, el Hijo nace, y as sale eternamente del Padre, pero
de manera que necesariamente permanece en el Padre (cf. Jn 1,
1-2). Esta natividad, emisin o salida eterna del Hijo en el
seno de la Trinidad es la que ahora, en la encarnacin, se tras
lada a la misin o salida temporal; pero la misin temporal
conserva radicalmente el mismo carcter de la natividad o sali
da eterna.
Por eso el Hijo, al hacerse hombre, sale del Padre y, al
mismo tiempo, permanece en el Padre: su misin es un
continuo salir, que es simultneamente un ininterrumpido
estar al lado. Deca Jesucristo: no estoy solo, porque el Padre
est conmigo (Jn 16,32); el Padre est en m, y yo estoy en el
Padre (Jn. 10,38; 17,21). La consecuencia es que el Padre
se manifiesta en Jesucristo: el Padre, que permanece en m,
es quien hace las obras (Jn 14,10-11); hasta el punto de que
quien me ve a m, ve al Padre (Jn 14,9), y el Padre es glori
ficado en Jesucristo (Jn 13,31; 14,13; 17,1.4). Y por eso, final
mente, Jesucristo vive de la vida del Padre, y as puede dar la
vida a los que creen en l (Jn 5,26; 6,57, etc.).
L a explicacin que acabamos de dar se refiere al aspecto
ontolgico de la misin del Hijo; sobre el aspecto psicolgico
de esta salida en la conciencia humana de Jess se hablar
en su lugar.

El Padre, pues, enva a su Hijo con la misin perfecta: hace


que su Hijo salga de su lado, pero de forma que permanezca
El

m isterio d e D io s

194

P.I c.2. E l designio del Padre

siempre junto a l. Traduccin, por as decir, de esta salidapermanencia en la misin temporal del Hijo es la paternidad del
Padre respecto del Hijo, no slo en su divinidad, sino tambin
en su humanidad: Dios, Padre del Seor nuestro Jesucristo
(Rom 15,6; 2 Cor 1,3). El Padre se reserva toda la paternidad
sobre su Hijo hecho hombre: no admite otra paternidad junto
a la suya respecto de su Hijo nico, aun en su existencia humana.
B.
E l signo de la misin por el P ad re . Su paternidad,
nica y exclusiva, sobre Jesucristo quiso el Padre manifestarla
en la misma venida del Hijo al mundo con un signo o smbolo:
Jesucristo no tendr padre segn la carne. Dijo el ngel a
Mara: ... el poder del Altsimo te cubrir con su sombra;
y por eso el nio que de ti nacer, ser llamado Hijo de Dios
(Le 1,35). Claro est que la paternidad de Dios sobre Jesucris
to en cuanto hombre no hay que entenderla en un nivel huma
no, como si suplantase a una paternidad de orden fisiolgico
y se enfrentase con una maternidad equiparada en el plano bio
lgico: semejante idea slo tiene cabida en las mitologas pa
ganas y es incompatible con la espiritualidad de Dios. Como
Padre, Dios es dador de vida; pero lo es de una manera trascen
dente y superior a la de toda paternidad humana, con la misma
trascendencia con que Dios sobrepasa a la criatura. Y DiosPadre, dador de vida, se muestra aqu como verdaderamente
Padre, dando a su Hijo, no slo la vida divina y eterna en el
seno de la divinidad, sino tambin la vida temporal y humana,
pero de un modo totalmente singular y nico, esencialmente
de arriba (cf. Jn 3,31; 8,23). La paternidad de Dios respecto
de Jesucristo en cuanto hombre no es ms que la actuacin
de una paternidad absoluta y plena.
La entrada del Hijo de Dios en la historia, mediante su na
cimiento en la naturaleza humana, se realiza a base de la nica
y perfecta paternidad de Dios-Padre. Porque el que ahora
nace como hombre, no es un hombre como cualquier otro, ni
siquiera como el que sali de las manos de Dios en la primera
creacin; sino que aqu nace como hombre el Hijo mismo de
Dios. Estamos ante una nueva manera de dar vida: una nueva
creacin; y en toda creacin, la iniciativa y la eficiencia prin
cipal pertenece nicamente al dador de toda vida: a Dios-Padre.
El smbolo o signo de esta paternidad trascendente de DiosPadre en esta nueva creacin respecto del Hijo en su nueva
natividad fue la maternidad virginal de Mara: la concepcin
que en ella se ha verificado es obra del Espritu Santo (M t 1,20).
Mirndolo tambin de parte del Hijo que aqu nace, habr
que decir que el modo de su nacimiento no puede ser idntico

195

E l envo del H ijo

al de los dems hombres; porque aqu no es un hombre cual


quiera que comienza a existir, sino el Hijo de Dios, que desde
el principio exista (Jn 1,1) y que, sin perder su existencia di
vina y eterna, toma una existencia humana y temporal. Este
tomar un modo nuevo de existencia o, si se permite una me
tfora, este trnsito de la existencia eterna divina a la temporal
humana, sin prdida de la existencia originaria, es algo que
transciende toda actividad humana: el hombre no puede dar
a Dios un modo de existir humano.
Esta consideracin mova a los Santos Padres a afirmar
que la maternidad virginal era la nica forma posible de
nacer como hombre el H ijo de Dios. N o pretendan, claro
est, demostrar a priori que as tena que ser, sino que se
esforzaban por explicar teolgicamente un hecho conocido
po r la revelacin y aceptado por la fe 3.
N os atreveramos a proponer tambin que as haba de
ser, porque el H ijo-D ios, al hacerse hombre, no poda ad
quirir una relacin fisio-psicolgica con ningn hombrepadre, sino estar totalmente exento de semejante enlace, por
razn de su relacin lial con Dios-Padre.

C.
E l porqu del consentimiento humano. Dios-Padre se
reserva toda la paternidad sobre su Hijo hecho hombre. Sin
embargo, la actividad humana es llamada a cooperar en la
accin divina; porque, en su admirable condescendencia, Dios
no quiere imponer a la fuerza su paternidad, sino que, para
ejercitarla, pide el consentimiento de los hombres. Mara, la
Madre de Jess, dio su asentimiento para ser madre del Hijo
de Dios (Le 1,35.38); y tambin lo da Jos; aunque no par
ticipe biolgicamente en el nacimiento de este Nio engendrado
por obra del Espritu Santo, y ni siquiera se le haya anunciado
previamente su concepcin, se le invita a aceptar la paternidad
legal, con implicaciones religiosas muy profundas, del Hijo
de su esposa: como descendiente de David, reconociendo a
Jess como hijo suyo, lo constituye heredero legtimo del trono
de David y de las promesas mesinicas (Mt 1,18-25; 2,1-6;
L e 1,27.32-33).

Si el Padre se reserva la paternidad sobre Jesucristo y, con


todo, pide el consentimiento de los hombres, es porque su
paternidad respecto de Jess interesa a todo el gnero humano.
La razn es que la entrada del Hijo de Dios en la sociedad y en
la historia humana tiene un sentido muy definido: Dios-Padre
3 Cf., v.gr., T e r t u l i a n o , D e carne C h risti 17: P L 2,782; A
D e incarnationis dominicae sacramento 6,54: P L 16,832.

m b r o sio ,

196

P .l c.2. E l designio del Padre

quiere ser el nico Padre del Seor nuestro Jesucristo y nos


pide la aceptacin de su paternidad sobre Jess, porque por
su medio quiere ser Padre nuestro: Dios envi a su H ijo...
para darnos la adopcin de hijos (Gl 4,4-5).
En el A T D ios se haba dignado llamarse Padre del pue
blo escogido: mi hijo prim ognito es Israel; yo soy padre
para Israel (Ex 4,22; D t 14,1; 32,6; Jer 31,9; O s 11,1); a lo
cual el pueblo responde: t eres nuestro Padre; Abrahn
no se cuida de nosotros y Jacob nos ha echado en olvido;
pero t, Yahv, t eres nuestro Padre y nuestro Redentor;
y ste es y ha sido siempre tu nombre (Is 63,16). Tam bin
se llama a D ios Padre de los jueces del pueblo (Sal 82,6)
y, ms particularmente, del rey teocrtico (2 Sam 7,14;
1 Par 28,6; Sal 89,27; y en el salmo mesinico 2,7). Pero la
paternidad divina no se haba manifestado en toda su pro
fundidad hasta q u e el Padre envi a su H ijo unignito y as
vino a ser Padre de Jesucristo. Porque su paternidad divina
implica, no slo el otorgarnos beneficios y darnos la vida
en un plano creatural y humano, ni siquiera en el elevado
a la altura de alianza con D ios, sino darnos su propia vida,
hacindonos partcipes, en una forma misteriosa, pero real,
de su vida divina (cf. 2 Pe 1,4). Esta vida suya divina es la
que el Padre quiere comunicarnos mediante el envo de
su H ijo unignito.

D.
L a paternidad de D ios-P ad re . Por aqu podemos ras
trear en algn modo con qu verdad y en qu sentido tan pro
fundo Dios-Padre es y se llama Padre. Es Padre porque tiene
un Hijo que, en consustancialidad de naturaleza, vive de la
vida recibida eternamente de l; y es Padre porque, sin menos
cabo de su transcendencia como Dios, extiende su paternidad
a aquella humanidad individual en la que el Hijo comienza
a existir con existencia humana, viniendo a ser Padre de Jesu
cristo; y es, finalmente, Padre con tal infinidad, que, sin detri
mento de su paternidad respecto del Hijo unignito hecho
hombre, puede todava extenderla a otros hijos adoptivos que,
no por consustancialidad, sino por participacin, vivan de su
vida divina, de modo que l sea Padre nuestro.
Este es el gran misterio que Jesucristo resucitado revel a sus
discpulos y el gran don que leg a los que creen en l: vuelvo
a mi Padre y vuestro Padre (Jn 20,17). Con estas palabras
establece no una diferenciacin, sino una asimilacin, como
si dijera: el que hasta ahora era solamente Padre mo, en ade
lante es tambin vuestro Padre.
L a patern id ad del P ad re pu ed e, sin p e rju icio para el U n i
gnito, abrazar en un n ico abrazo a otros h ijo s ad optivos en

La plenitud de los tiempos

197

el Hijo nico; y la filiacin del Hijo nico puede, sin disminu


cin de ningn gnero, comunicarse a otros hijos en el Hijo.
No es aumento ni multiplicacin de paternidad en Dios-Padre
el hacernos hijos suyos, ni es merma en la filiacin del Hijo
nico el ser nosotros admitidos a la adopcin de hijos. Todo
lo contrario: la paternidad nica del Padre extendida hasta
nosotros, y la filiacin nica del Hijo comunicada con nos
otros, son prueba del alcance inconmensurable de aquella pa
ternidad y de aquella filiacin. No hay ms que uno a quien
debis llamar padre: vuestro Padre, l del cielo (Mt 23,9);
lo mism o que uno solo merece por derecho propio el nombre
de hijo: el Cristo, el Hijo del D ios vivo (M t 16,16).
L o que ms de relieve pone la trascendencia e infinidad de
la paternidad divina, repitmoslo, es que ni el pecado mismo
de los hombres ha sido capaz de ponerle coto; porque Dios
puede y quiere ser Padre del hijo prdigo. Dios (Padre) da
prueba de su amor (de Padre) a nosotros en que, cuando an
ramos pecadores, (envi a su Hijo) Cristo (que) muri por
nosotros (Rom 5,8). Y podramos parafrasear las palabras
de Pablo en su himno de la esperanza cristiana, que es un
himno a la caridad del Padre, diciendo: ni la vida ni la muerte,
ni ngeles ni principados, ni el presente ni el porvenir, ni cual
quier otra criatura podr impedir que Dios sea Padre nuestro;
pero Padre nuestro en Jesucristo (cf. Rom 8,38-39; E f 1,4).
Por eso, habiendo recibido por mediacin del Hijo el Espritu
de filiacin, podemos dirigirnos al Padre como hijos en el Hijo,
y llamarle confiada y filialmente con la misma palabra con que
le llamaba su Hijo Jesucristo: Abb! Padre! (cf. Gl 4,6;
Rom 8,15).
3.

L a plenitud de los tiem pos

A l enviar el Padre a su Hijo para hacernos hijos suyos, el


Padre ha llevado la historia de la salvacin a su momento
decisivo, nuevo e insuperable: la plenitud de los tiempos
(Gl 4,4).
Muchos enviados haban precedido; el ltimo de ellos
fue aquel hombre enviado por Dios, llamado Juan (Jn 1,6).
Pero todos ellos no eran ms que siervos. Ahora el Seor de
la via enva al ltimo que le quedaba por enviar: todava
tena uno: era su hijo querido (nico); y as envi el ltimo
a ste (Me 12,1-8). Dios ha hecho de su parte todo lo que
puede; se ha llegado a la ltima etapa de su accin salvfica
en el mundo; si, por imposible, Dios fracasase en esta misin

198

P.I c.2. E l designto del Padre

de su Hijo, la historia de la salvacin hubiera terminado en


una completa catstrofe. El envo del Hijo es en la historia de
la salvacin el paso decisivo.
L a accin salvfica, de parte de D ios-Padre, se consumar
en la resurreccin de Jess y en la venida del Espritu Santo,
como en su lugar se expondr; porque, por realizarse dentro
de la historia humana, necesita un desarrollo sucesivo en
toda la vida de Jess hasta su glorificacin, y despus en la
historia de la Iglesia hasta la parusa. Pero la encarnacin es
el paso decisivo, que inaugura la fase definitiva: D ios no
puede ya volverse atrs, y no puede hacer ms.

Esta es una idea bsica en el N T . Juan, apenas enunciada


la encarnacin del Verbo, escribe aquella frase lapidaria: la
ley fue dada por Moiss; la gracia y la verdad se realizaron por
Jesucristo (Jn 1,17). Con el advenimiento de Jesucristo se ha
inaugurado la efusin final de los beneficios misericordiosos
de Dios (hesed), en conformidad con las promesas divinas
(emet). Ms tarde, en su vida pblica, dir el mismo Jesu
cristo: la ley y los profetas, hasta Juan (Bautista); desde enton
ces se proclama el evangelio del reino de Dios (Le 16,16).
Y es que desde el momento en que Jesucristo est presente en
medio de nosotros, est entre nosotros el reino de Dios (cf. M t 4,
17; 10,7; 12,28, etc.). Tambin Marcos, que no menciona el
nacimiento de Jess, lo presenta desde el principio pregonando
el cumplimiento o la plenitud de los tiempos: se ha colmado
ya el tiempo k y ha llegado el reino de Dios (Me 1,15).
A.
Plenitud como coronamiento . Este momento es el co
ronamiento de una larga historia y colma la medida de los
tiempos precedentes. Tiempos aquellos que no haban sido
del todo vacos: tiempos de la ley y los profetas, de prepara
cin, prediccin y promesa; pero, precisamente por serlo, fue
ron tiempos que esperaban y reclamaban su realizacin, su
verificacin y su cumplimiento.
Pablo compara la ley mosaica y en ella se compendia
toda la economa del A T al tutor puesto al cuidado del here
dero hasta que ste llegue a su mayor edad; y a la mayor edad
ha llegado el mundo por la venida del Hijo de Dios al mundo
(Gl 3,23-26). En otra forma enuncian el mismo pensamiento
los sinpticos. Mateo seala el cumplimiento de las profecas
y figuras ya desde el nacimiento de Jess: l es el heredero de
las promesas hechas a Abrahn y David, y l es la realizacin
de lo que prefiguraban, en cuanto tipos del futuro, los persok Tre-rrATpcoTcci Kcnps.

L a plenitud de los tiempos

199

najes y los sucesos del pueblo israelita (cf. i Cor io,6; Heb 10, i);
porque Jess es el verdadero Israel y el verdadero Moiss
(M t c.1-2). Lucas entrelaza en su evangelio de la infancia
aquellos himnos esplndidos en que se canta la realizacin
incipiente de las promesas juradas a Abrahn y a los patriarcas
(Le 1,46-55.67-79; 2,29-32). Marcos, en la parbola de los
viadores rebeldes antes citada, nos presenta toda la historia del
pueblo elegido como una serie de intervenciones salvficas, pero
inconclusas, de Dios, que culminan en el envo del Hijo nico
(M e 12,1-8).
L a historia de Israel, con todas sus vicisitudes, con las ins
tituciones que gobiernan su vida, su culto y sus fiestas, con sus
personajes ms destacados, reyes, sacerdotes y profetas, y, en
fin, con toda la revelacin que se le haba venido comunicando
paulatina y progresivamente a travs de los siglos (cf. Heb 1,1),
en una palabra: todo aquel conjunto de eventos y personajes,
de leyes y ritos y revelacin, se encaminaba hacia la plenitud
que en Jesucristo haba de alcanzar. Hay, pues, en todo el A T
una preparacin evanglica o crstica positiva, cuya inicia
tiva y direccin viene del mismo Dios.
Ser posible descubrir tambin entre los pueblos no-israe
litas una preparacin equivalente? Dios nunca ha dejado de
darse a conocer mediante los beneficios que otorga a los hom
bres, dispensndoles las lluvias de los cielos y la fertilidad de
las estaciones, de manera que Tos hombres busquen a Dios
y puedan, en la medida de sus fuerzas y como a tientas, encon
trarle, ya que no est lejos de cada uno de nosotros (Act 14,
17; 17,27); porque Dios ha manifestado a los hombres... y, a
travs de sus obras, deja entrever a nuestra inteligencia su poder
eterno y su divinidad (Rom 1,19-20). A s habla y escribe Pablo
acerca de los pueblos que no haban recibido la ley o revela
cin sobrenatural. Siguiendo a Pablo, no tuvieron escrpulo los
Santos Padres en hablar de una iluminacin con que el Logos,
la L uz eterna, haba ilustrado las mentes de algunos poetas
y filsofos gentiles; ni titubearon en sealar en ciertas ideas
religiosas paganas unos atisbos del alma connaturalmente cris
tiana, una preparacin evanglica y crstica dirigida por la
divina providencia.
Sin embargo, el camino de la humanidad hasta llegar a Jesu
cristo haba sido muy tortuoso: no de parte de Dios, sino de los
hombres. No hay para qu enumerar las infidelidades del pueblo
israelita, ni las aberraciones intelectuales y morales de los
pueblos gentiles; lo hizo Pablo largamente en la epstola a los
Romanos (Rom 1,18-3,20). Y, a pesar de ello, ah mismo ve l

200

P I c.2. E l designio del Padre

una preparacin de Cristo, por anttesis: la miseria del hombre


aguzaba la conciencia del fracaso y del pecado, y haca suspi
rar por una salvacin venida de lo alto. Dios mismo, dice Pablo,
toleraba que el hombre se hundiese en su infortunio, para mos
trar ms sublime y prodigiosamente su misericordia: Dios
encerr a todos en la desobediencia, para apiadarse de todos
(Rom 11,32; Gl 3,22).
Todos los caminos llevaban a Jesucristo: el camino derecho
preparado por Dios, y las sendas descarriadas de los pecados
de los hombres. Cuando por su ignorancia y malicia parecan
haberse hundido sin esperanza en el fracaso, la misericordia
de Dios quiso hacer resplandecer la luz sobre los que yacan
en las sombras de la muerte, abriendo ante sus ojos los sende
ros de la salvacin y la paz (cf. 2 Cor 4,6; L e 1,78-79; 2,14).
B.
Plenitud como novedad y principio . El momento deci
sivo, de que venimos hablando, cierra las pocas anteriores de
la historia de la salvacin; pero no como una cifra ms aadida
a una serie para terminarla arbitrariamente, sino como el signo
de infinito, que clausura todas las series imaginables supern
dolas y haciendo imposible una nueva adicin.
Ante todo, tenemos aqu un principio absoluto de algo esen
cialmente nuevo. Sera interminable la lista de pasajes del N T
para prescindir aqu de las profecas del A T que, al enun
ciar este principio del Evangelio, producen la impresin de
una ruptura de continuidad con el pasado y de una especie
de salto sobre un abismo. Citemos solamente algunos.
En la epstola a los Hebreos se contrasta la revelacin comu
nicada en los tiempos precedentes multiforme y fragmentaria
mente por medio de los profetas, con la palabra pronunciada
en el Hijo, imagen viva de Dios y expresin perfecta de su ser,
porque es la Palabra o el Logos de D ios (Heb 1,1-4;
cf. Jn 1,1). Pablo no deja escapar ocasin de exaltar la obra de
Jesucristo como algo totalmente nuevo y superior a la del A T :
no slo compara, como hemos visto, la poca del A T a la de la
infancia, en contraposicin con la edad madura del cristianismo,
sino que, adems, presenta la accin de Cristo como la completa
anulacin de la ley, no obstante que sta haba sido una pre
paracin del Evangelio (v.gr., Gl 3,10-14.23-27; 4,1-7, etc.).
Hemos tambin odo a Juan poner por encima de la ley dada
por Moiss la gracia y la verdad, que por primera vez se hacen
realidad en Jesucristo (Jn 1,17). De los evangelios sinpticos
baste citar otra vez la parbola de los viadores rebeldes, donde
del envo de siervos se pasa al envo final del hijo nico
(Me 12,1-8 par.).

La plenitud de los tiem pos

201

La ruptura con el pasado, sin suprimir cierta continuidad,


se refleja en la genealoga de Jesucristo segn Mateo: la cadena
de generaciones sucesivas se rompe en el ltimo eslabn con
una discontinuidad factual, que deja su huella en la disconti
nuidad de la construccin sintctica de la frase: Abrahn en
gendr a Isaac, Isaac engendr a Jacob, Jacob engendr a Jud,
y as en adelante, hasta llegar a otro Jacob, que engendr a
Jos, el esposo de Mara, de la cual naci Jess, a quien se llama
Cristo (M t 1,2-16).
La razn fundamental de esta ruptura en la continuidad
habr que encontrarla en que hasta entonces la historia la hacan
los hombres, aunque Dios les ayudase desde fuera, como
quien dice, sin entrar l mismo en la historia; mientras que desde
ahora Dios interviene directa y personalmente dentro de la
historia, porque se inserta personalmente en ella al hacerse
hombre el Hijo de Dios. Con otras palabras: hasta aquel mo
mento era una historia dirigida por Dios, pero desde ahora
es una historia vivida personalmente por el Hijo de Dios.
En la historia humana y en la historia de la salvacin se ha in
troducido un elemento absolutamente nuevo, desde arriba,
que los hombres nunca hubieran podido aportar a la historia
y al que el mismo Dios no puede aadir nada mejor. Porque
aqu no es un hombre ms que nace, ni siquiera un genio o un
hroe, un profeta o un santo; sino que nace Dios: la eternidad
ha penetrado en la historia. Genios y hroes pasaron y pasarn
por la historia, y pasaron y pasarn a la historia; pero Jesucristo
ayer y hoy y por siempre (Heb 13,8).
C.
Plenitud como realidad escatolgica . La novedad in
troducida por este momento decisivo de la historia nos hace
pensar que la plenitud de los tiempos (E f 1,10) o del tiempo
(Gl 4,4), no slo colma y cierra el pasado, sino que, sobre
todo, mira a las cosas por venir y abre la poca futura.
Han comenzado ya los ltimos tiempos, los ltimos das,
la ltima hora dentro de la historia: la edad escatolgica
(cf. A ct 2,17; Heb 2,5; 6,5; 1 Pe 1,20; 1 Jn 2,18, etc.). No se
puede esperar una poca posterior, especficamente distinta
de la que ahora comienza; porque no puede haber un evento
salvfico especficamente distinto y cualitativamente superior al
de la encarnacin del Hijo de Dios. El es el ltimo1 enviado
por el Seor de la via (Me 12,6), y no tendra sentido una se
gunda encarnacin del nico Hijo en este mundo. La encar

1 axorrov.

202

P.I c.2. E l designio d el Padre

nacin es un evento nico en su gnero, irrepetible e insupera


ble, y, por esto mismo, escatolgico.
N o hay para qu repetir la advertencia de que entende
mos el evento de la encarnacin con todo el desarrollo que
necesariamente lleva consigo, hasta la resurreccin y la ve
nida del Espritu Santo. Por otra parte, lo que aqu decimos
no im pide una distincin entre el medio y el fin de la
historia, entre el tiempo de Jess y el tiem po de la Iglesia
o del Espritu Santo, consecuencia necesaria del tiem po de
Jess. E n todo caso, el evento de la encam acin abre la
poca ltim a o escatolgica.

El N T est lleno del pensamiento escatolgico de la venida


de Jesucristo al mundo. D e ah se derivan las exhortaciones
insistentes y apremiantes a una pronta conversin: a una con
versin definitiva y nica, sin retractacin; porque se ha llegado
al colmo de las oportunidades (E f 1,10), y no hay otra opor
tunidad, como tampoco puede haber otra economa de
salvacin: Jesucristo no puede nacer y ser crucificado otra vez
(cf. Heb 6,4-8). La epstola a los Hebreos comenta pattica
mente el versculo del salmo: hoy, al or su voz, no endurez
cis vuestros corazones (Heb 3,7-4,11; Sal 94,8-11). Y en el
cuarto evangelio se percibe, a lo largo de la narracin, una
tensin de crisis momento decisivo de discriminacin entre
la aceptacin de Jesucristo que lleva a la vida, y la infidelidad
que hace morir al incrdulo en su pecado (cf. Jn 3,17-19;
8,21.24; 9,39-40; 12,31-36).
# * *
Plenitud de los tiempos, principio del Evangelio, inaugura
cin de la poca escatolgica, nueva o segunda creacin, a la
que slo seguir, ms all de la historia, la creacin de los cielos
nuevos y la tierra nueva (cf. A p 21,1-5). Evidentemente, este
momento nadie puede determinarlo fuera de Dios: l es el
nico seor de los tiempos y de la historia, y l se reserva el
derecho a fijar la hora y el momento (cf. Dan 2,19-21; A ct 1,7);
l es el nico que desde la eternidad ha decidido todo el plan de
la salvacin (cf. E f 1,4-10). El cre el mundo al principio
de los tiempos, crendolos junto con el mundo (Gn 1,1);
y, al emprender ahora la nueva creacin, ms sublime que la
primera, y al poner el principio definitivo, el principio del
Evangelio, solo l es quien elige la hora y el momento, creando
la nueva realidad y con ella el ltimo tiempo. Porque nicam frA i'ip co n cc t c o v K c n p c o v .

E l principio d el Evangelio

203

mente el Padre, que engendra l solo eternamente a su Hijo


en el seno de la divinidad, puede determinar el instante his
trico de la nueva natividad de su Hijo, al darle un nuevo
modo de existencia dentro de la historia humana.
Nadie pudo constreir al Padre a que nos enviase a su
H ijo unignito, y nadie pudo forzarle a que le enviase en un
momento determinado. Pudieron, s, los profetas y los justos
del A T suplicar al Seor que acelerase el envo del Salvador
prometido; pero en sus oraciones resuena un eco de melancola:
hasta cundo, Seor, esconders tu fostro? (Sal 89,47). Era
el adviento del pueblo de Israel y del mundo entero, anhelan
do por la venida del Redentor. Pero la hora y el momento
de esta venida estaba en manos solamente de Dios. Y cuando
lleg la plenitud de los tiempos, que el Padre habra prefijado
en su designio paternal (cf. Rom 5,6), envi Dios (Padre)
a su Hijo (Gl 4,4).

C a p tu lo

L A V E N I D A D E L H IJ O
1.
2.

3.
4.
5.

L a actitud filia l de Jesus.


L a unicidad de la filia ci n de Jesus.
L a transcendencia divina de la filia ci n de Jess

A . Ttulos divinos.
B. Asociacin ntima al Dios nico. C . Actitud debida ante Jesus.
D . El apelativo Dios. E. Formulaciones peculiares joaneas.
L a filia ci n de Jesucristo y la nuestra A La filiacin natural de Jesu
cristo. B. La filiacin fontal de Jesucristo.
Por que se encarna precisamente el H ijo A . Razones de congruencia.
B. La Santsima Trinidad y la economa de salvacin. C . Horizonte
de eternidad.
B I B L I O G R A F I A

J . H o w t o n , S on o f God in the F ourth Gospel N T S t 10 (1 9 6 4 ) 2 2 7 - 2 3 7 .


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MySal II-I p.415-432 Esbozo sistemtico de la Teologa de la Trinidad
(K. Rahner).

\
S, Seor, creo que tu eres el Cristo, el Hijo de Dios
venido al mundo (Jn 11,27).

D ios (Padre) en vi a su H ijo , n acid o de m ujer (G l 4,4).


E l en viad o po r el Padre, el q u e vien e al m u n d o , se encarna
y hace h om b re es el H ijo de D io s. E ste d ogm a cen tral del cris
tian ism o se en u n cia concisam en te en el sm b olo apostlico
Creo en Jesucristo, H ijo u n ig n ito de D io s, q u e n aci de M ara
V irgen (D S 10-30). Para ex p licarlo analizarem os en captulos
d istin tos los tres aspectos q u e la en carnacin in clu ye: prim ero,
la relacin de Jesucristo con D io s-P a d re, su filiacin nica
y trascend en tal, su d ivin id a d y con su stan cialid ad co n el Padre;
segun do, su relacin con nosotros, su sem ejan za y consustancialid ad con los hom bres; y tercero, la relacin de lo divino
y h um an o en el m ism o Jesucristo, q u e en la term in o loga d o g
m tica trad icion al se exp resa com o unin hiposttica o unidad
de persona en d ualid ad de naturalezas; desde aqu se nos a b ri
rn p ersp ectiva s para con tem plar la relacin de D io s con el
m u n d o a travs de Jesucristo.

Comenzamos, pues, por afirmar la divinidad de Jesucristo.


Seguimos as la lnea histrico-dialctica de la evolucin
del dogma cristolgico. Es tambin la de la cristologa des
cendente, la del Verbum caro factum est. desde el princi
pio exista el Verbo con un ser continuo y eterno, en el
que incidi un devenir, un hacerse, delimitado y tem porala
(Jn 1,1.14). En la exposicin procuraremos combinarla con
el modo de ver ascendente.
L a afirm acin de la d ivin id ad de Jesucristo se ha co n sid e
rad o siem pre com o fun dam en tal e in d isp en sab le en el cristia
n ism o; p o rq u e de ella depen de su valor, tanto com o d octrin a
cu an to com o cam in o de salvacin. Si Jesucristo no fuese D io s,
su en seanza sera m eram ente un a teora religiosa in ven tad a
p o r u n genio o una revelacin, una palabra parcial y frag m en
taria tran sm itid a p o r u n p rofeta (cf. H e b 1 ,1), pero no la
Palabra de D io s, la revelacin suprem a, d efin itiva e in su p era
b le. Y si Jesucristo n o fuese D io s, su vid a y m uerte seran
solam en te el ejem p lo heroico de u n hom b re que se sacrifica
p o r u n ideal, o la ob lacin su blim e de u n santo que se en treg a
a D io s en u n xtasis de caridad; pero no una vid a y m u e rte
a fjv

y v sT O

206

'P.I c.3. La venida d el H ijo

redentora que transforma radicalmente la situacin del gnero


humano en su relacin con Dios.
Advirtamos desde el comienzo que la divinidad de Jesucristo
no suplanta ni sustituye a la divinidad de Dios-Padre; lo obser
varemos en la misma terminologa neotestamentaria. Su divi
nidad es la del H ijo de Dios. Esto no quiere decir que sea de
un nivel o cualidad inferior, porque sera absurdo imaginar
una divinidad como parcelada. Es en todo igual a la del Padre,
consustancial, como declar el primer concilio de Nicea;
pero es la divinidad del Unignito, engendrado de la sustancia
del Padre, Dios de Dios, Dios verdadero del Dios verdadero
(DS 125). As, pues, al afirmar la divinidad de Jesucristo se
afirma su divinidad como Hijo, o su filiacin divina en sen
tido estricto y por origen, no por mera adopcin, menos an
por pura metfora.
A continuacin examinaremos primero la enseanza del N T
sobre la filiacin divina de Jesucristo. En el ltimo prrafo
aadiremos algunas lucubraciones teolgicas sobre la venida
del Hijo.
Q ue se nos perdone si, cuando an estamos comentando
el evangelio de la infancia, acudimos a pasajes de la predica
cin posterior. Hem os visto ya que la fe postpascual ilumin
los principios mismos de la vida de Jess, y hemos odo a
Pablo hablar del envo del H ijo por su Padre (G l 4,4). Nos
permitimos explicar el contenido del evangelio de la infan
cia con datos de la vida pblica y con enunciaciones de la
fe postpascual de los apstoles.
x.

L a actitud filial de Jess

Si se quiere compendiar en una frmula la actitud del Jess


histrico en toda su vida tal cual nos la pintan los evangelios,
habr que decir que es la de quien, en su conciencia ms ntima,
se siente hijo de Dios. Sealemos cuatro rasgos fundamenta
les en que se manifiesta este sentimiento profundo de filiacin
respecto de Dios.
El primero es la confesin de que todo lo que tiene es reci
bido. U n hijo lo recibe todo de sus padres: la vida, los derechos
y deberes que han de acompaarle en ella, la primera educa
cin, la herencia. Pues bien, Jesucristo, en toda su existencia
humana, muestra esta actitud receptiva. El Padre le ha dado
todo lo que tiene (Jn 3,35; 13,3; 16,15); su doctrina es la que
de su Padre ha aprendido (Jn 7,16; 8,26.40; 15,15; 17,8); sus
milagros son los que su Padre le ha capacitado para hacer

La actitud filia l de Jess

207

\(Jn 5,36; 17,4); y de su Padre ha recibido tambin el poder


de juzgar y de dar vida (Jn 5,22.26-27; 17,2). Todo esto se lo
da Dios, su Padre, precisamente porque es su Padre y le ama
(Jn 3,35; 5,2o). Jess lo recibe todo con agradecimiento y busca
en todas sus acciones nicamente la gloria del Padre, a la que
subordina su propia gloria (Jn 7,18; 12,28; 13,31; 14,13; J7,i-4)Se habr podido observar que todos los textos citados
han tomado del cuarto evangelio; la razn es que Juan,
que ms taxativamente afirma la divinidad de Jesucristo,
tambin quien ms claramente presenta este rasgo filial
Jess: su actitud de receptividad.

se
el
es
de

Esta receptividad lleva consigo el respeto hacia el Padre.


Es el deber primario de los hijos, enunciado en el cuarto man
damiento del declogo. Jess muestra su respeto al elevar los
ojos al cielo y al dar gracias al Padre cuando ora (Jn 11,41;
17,1). Es el respeto que nos inculca al hablamos de nuestro
Padre, el que est en los cielos (M t 6,9, etc.). Y el mismo
respeto manifiesta de una manera emocionante en la agona:
qu dir? (dir:) Padre, lbrame de esta hora?, pero precisa
mente he venido para esta hora; (dir, pues:) Padre, glorifica
tu nombre (Jn 12,27-28). Padre, si es posible, pase de m
este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Mt 26,
29 par.). Tambin aqu Juan, que tan enfticamente acenta
la identidad de operacin y naturaleza del Hijo con el Padre
(Jn 5,19; 8,16; 10,30), es quien pone en labios de Jesucristo
una frase llamativa: el Padre es mayor que yo (Jn 14,28). No
poda enunciarse ms enrgica y concisamente la actitud de
respeto de Jess hacia el que l llama su Padre.
N o se refiere esta frase a una inferioridad de Jess por
razn de su humanidad, ya que sta no sera apta para esta
blecer un trmino de comparacin y diferenciacin de gra
dos entre la persona del H ijo y la del Padre. N i se afirma
inferioridad en la divinidad com n e idntica. Es sencilla
mente, traducida en categoras humanas, una efusin del
H jo ante el Padre, de quien todo lo recibe, en cuanto que,
en la divinidad igual, procede del Padre y, en la humanidad
asumida, ha sido enviado por el Padre.

Del respeto se deriva la obediencia, virtud propia del hijo.


Jess nos da el ejemplo supremo de sumisin a Dios como
Padre: no se haga mi voluntad, sino la tuya. Sabemos con
cunta frecuencia habla de la voluntad de su Padre, que todos
deben cumplir (M t 6,10; 7,21; 12,50, etc.) y que l mismo
tiene que llevar a cabo, aunque le cueste la vida; porque la vo

208

P .l c.3. La venida d ei H ijo

luntad de su Padre es para l una obligacin ineludible, un


mandato (Jn 10,18; 12,49; I S.I), cuya manifestacin descu
bre en las profecas del A T . Por esta razn no debe estorbar
su cumplimiento (M t 26,53-54); y en la cruz, viendo Jess
que todo se haba consumado, para que se cumpliese la Escri
tura, dijo: Tengo sed (Jn 19,28). Verdaderamente ejecut per
fectamente la obra encomendada, haciendo la voluntad de
aquel que le haba enviado (Jn 4,34; 5,30; 17,4), obediente
hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8).
Pero el rasgo que envuelve y arrebola todos los anteriores
es el del amor filial al Padre. Receptividad, respeto y sumisin
pueden darse en un esclavo; lo que especifica la actitud del
hijo es el amor filial. Amo al Padre y (porque le amo) obro
conforme a lo que l me ordena (Jn 14,31). El amor filial de
Jess al Padre se expresa condensadamente en una palabra que,
a juicio de los exegetas, fue ciertamente usada por l ipsissima vox Jesu , porque ninguno la haba empleado antes en la
forma en que l la emplea: es la palabra familiar, en arameo,
con que Jess llama a Dios: Abb: Padre mo (M e 14,36:
casi habra que traducirla por: pap). Nadie se haba atrevido
a dirigirse a Dios con tanta intimidad y confianza; porque ese
modo de orar sera irrespetuoso en quien no tuviese conciencia
de ser verdaderamente Hijo de Dios.
El cristiano puede hablar a D ios con esa intimidad, por
que ha recibido el Espritu de filiacin en virtud de su in
corporacin en el H ijo (cf. Rom 8,15; G l 4,6).

Ms adelante ampliaremos estas consideraciones bajo otros


aspectos; ahora vamos a fijarnos en una caracterstica de la
filiacin de Jess: su unicidad.
Pero antes de pasar adelante, y ya que en esta parte ha
blamos del evangelio de la infancia, recordemos el pasaje
del N io en el templo. A la pregunta angustiada y atnita
de su M adre responde Jess: por qu me buscabais?; no
sabais que yo deba estar en la casa (u ocuparme en las co
sas) de mi Padre? (L e 2,48-49). Sin discutir aqu la cues
tin de la conciencia de Jess, digamos que el evangelista
ha querido subrayar la filiacin innata, que desde sus or
genes y previamente a una investidura posterior, v.gr., en
el bautismo, es propia de Jesucristo y se manifiesta en su
actitud de deseo de intimidad con el que amorosamente
llama l: mi Padre.

La unicidad de la filiacin de Jess

2.

209

L a unicidad de la filiacin de Jess

L a filiacin de Jess respecto de Dios hay que calificarla


de nica en cuanto que es de un gnero sin igual, superior a toda
filiacin que se atribuya a cualquier otro hombre.
Juan, a quien hemos citado abundantemente en el prrafo
anterior, recalca con fuerza singular la unicidad de esta filiacin
de Jess. En primer lugar, la distingue cuidadosamente de la
nuestra designando a ambas con trminos diferentes, que po
dramos traducir por los de hijo y ahijado: solo Jess es lla
mado Hijob (Jn 1,34.49; 3.18; 5,25; 11,4.27; 19,7; 20,31;
1 Jn 1,3.7; 3.8.23; 4,10.15; 5,5.9-13.20; 10,36). Nosotros, en
cambio, nos llamamos y en realidad somos ahijados de Dios 0
(Jn 1,12; 11,52; 1 Jn 3,1.2.10; 5,2).
Advirtam os, con todo, que D ios nos ahja, no por mera
adopcin legal, sino por una participacin de su vida, de
modo que puede llamarse y es analgicamente una genera
cin y nacimiento de D ios (Jn 1,13; 3,3.7; 1 Jn 3,9; 5,1, etc.).
El sustantivo tknon, usado para enunciar nuestra filiacin,
se deriva del verbo tktein, equivalente agennn: engen
drar.

De aqu se deduce, como consecuencia, el empleo del ape


lativo de Hijo a modo de ttulo o, ms bien, como nombre pro
pio de Jess: el Hijo d, con artculo determinado y sin adita
mento (Jn 3,17.35.36; 6,40; 8,35.36; 1 Jn 2,22-24; 4^4; 5,i2, etc.,
hasta veinte veces en la literatura joanea). El artculo definido
tira una raya de separacin entre el Hijo y cualquier otro que
aspirara a ser un hijo o ahijado de Dios. L o mismo que Jess
no es un mesas entre los muchos que pretendieron apropiar
se esa dignidad, sino el Mesas, lo mismo es tambin el Hijo
de Dios. Juan une ambos ttulos en la confesin de Marta:
S, Seor, yo creo firmemente que t eres el Cristo (Mesas),
el Hijo de Dios venido al mundo (Jn 11,27). De igual manera
los haba juntado Mateo en la confesin de Pedro: T eres el
Cristo, el Hijo del Dios vivo (M t 16,16). Y otra vez Juan, en
forma paralela, en la frase de Natanael: Maestro, t eres el
Hijo de Dios, t eres el Rey de Israel (Jn 1,49).
Cuando al nombre de Hijo agrega Juan un adjetivo, ste
es el de unignito e, que refuerza la idea de unicidad y exclu
sividad (Jn 1,14.18; 3,16.18; 1 Jn 4,9).
b u t o s ( t o ) 0 e o O.
0 TKVO ( t o )

a u s .

e novoyEvris.

0 EO.

2 10

'P.l c.3. La venida d el H ijo

Que esta filiacin nica y exclusiva de Jess implique una


igualdad de naturaleza en cuanto a la divinidad, claro est ,
lo insina ya el mismo nombre de Hijo por antonomasia, lo
acenta el epteto de unignito y lo remacha la atribucin
a este Hijo unignito de la gloria 1 (en hebreo: kabd),
que en el A T se reserva a Yahv. Los discpulos contemplaron
esta gloria del Unignito, como en tiempos antiguos la haba
contemplado el profeta Isaas (Jn 1,14; 2,11; 12,41; aqu la
cita d el versculo p reced en te s e ha tom ado d el pasaje en q u e
Isaas describe su visin de Yahv Sabaot: Is 6,1-10). Es la
gloria que Jesucristo posea junto al Padre, aun antes de que
el mundo fuese creado, y la que de nuevo recibe del Padre
en la resurreccin: una gloria que se funda en el amor eterno
del Padre a su Hijo unignito (Jn 17,5.24).
Las expresiones de Juan, que hasta ahora hemos recogido,
son ms tpicas, ms frecuentes y explcitas, pero no nicas;
tambin Pablo y los sinpticos proclaman la filiacin nica
y exclusiva de Jess, aunque con otras frmulas. A l epteto
de unignito, que slo Juan aplica a Jesucristo, corresponden
el de amado, querido g, en los sinpticos, y el de suyo pro
pio 11 en Pablo, ambos con el mismo sentido de nico. Se
oy una voz desde los cielos (que deca): T eres mi Hijo
querido, en ti me he complacido (Me 1,11 par.; 9,7 par.;
2 Pe 1,17; cf. M e 12,6 par.). Dios no escatim a su propio
Hijo, sino que le entreg por nosotros (Rom 8,32). Es patente
el paralelismo de esta frase con aquella de Juan: Dios am
tanto al mundo, que dio (o entreg) a su Hijo unignito
(Jn 3,16). Pero, aun sin eptetos, la unicidad de la filiacin de
Jess aparece claramente en el nfasis con que se le llama
Hijo de Dios o el Hijo de Dios con artculo definido ,
como sealando una propiedad peculiar suya.
Por esta relacin filial nica con D io s es p or lo que Jess,
no slo en el cuarto evangelio, sino tambin en los sinpticos,
habla continuamente de mi Padre, o sencillamente de el
Padre (Mt 7,21; 10,32.33; 15,13: 16,17; 18,10.19.35, etc.),
y en sus jbilos y en su agona le invoca como Padre o Padre
mo (Mt 11,25-26 par.; 26,39.42 par.; L e 23,24; 24,49). A Je
sucristo compete en forma absoluta el apelativo de el Hijo
(M t 11,27; L e 10,22; M e 13,22; M t 24,36).
L a unicidad de su filiacin resalta ms cuando a la suya se
contrapone la nuestra, que es por adopcin y dependiente
1 8oc.

y c c T rr| T ;.

Stos.

La unicidad de la filiacin de Jess

211

totalmente de la suya: Dios (Padre) envi a su H ijo..., con


e l fin de conferirnos la filiacin adoptiva; y porque sois hijos

(adoptivos), Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu


de su Hijo (Gl 4,4-6; Rom 8,9.14-17). Porque, aunque Dios
es nuestro Padre, que est en los cielos, es Padre de nuestro
Seor JeSucristo en un sentido superior y nico; y, aunque
Jess resucitado nos asegure que mi Padre es tambin vues
tro Padre, nunca mezclar ambas paternidades llamando a
Dios nuestro Padre; nunca seremos hijos de Dios en el mismo
plano, porque l es el Hijo nico.
N o menos categrico que Juan es el autor de la epstola a los
Hebreos. Para l, lo mismo que para Juan, Hijo, ms que
un mero ttulo, es un nombre que, como tal, expresa la esencia
o ser ntimo de Jesucristo. Nombre exclusivamente suyo, raz
de una estabilidad inmutable, que no poseen ni siquiera las
criaturas ms excelentes, todas ellas frgiles y deleznables. Por
razn de este n o m b re de H ijo , Jess, aunque haya sido humilla
do durante un corto lapso de tiempo por debajo de los ngeles,
les es esencialmente superior, y ellos le adoran (Heb 1,5-14;
2,6-9). Por razn tambin de este nombre, Jess sobrepasa
a los mediadores de la antigua alianza, sean los ngeles o sea
Moiss, porque stos no eran ms que siervos en la casa
de Dios, mientras que Jess es Hijo en su propia casa,
que es la casa de Dios, su Padre (Heb 3,1-6); l es sencilla
y plenamente el Hijo (Heb 1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28).
Cerremos esta serie de testimonios del N T con el de M ar
cos. Encabeza ya su libro con la frase: Principio del evangelio
de Jesucristo, Hijo de Dios (Me 1,1: el ltimo inciso es pro
bablemente autntico). Luego, a todo lo largo de l, en las
encrucijadas de la vida de Jess, va colocando, a modo de jalo
nes, proclamaciones de su filiacin divina: en el bautismo y en
la transguraein es la v o z del Padre ( M e 1 ,1 1 ; 9,7); ante el
sanedrn es el mismo Jesucristo (Me 14,61-62); al pie de la cruz
es el centurin de la guardia (Me 15,39). Es un rasgo tpica
mente marcano esta proclamacin de la filiacin divina de
Jess precisamente en el momento de su muerte, ms que en
el de su resurreccin; como si quisiese Marcos subrayar la
paradoja del Hijo de Dios, que es al mismo tiempo el Siervo
de Yahv, lo mismo en el Calvario que en el Jordn, en el
palacio de Caifs o en el Tabor. Finalmente, no olvidemos que
Marcos repitfe cmo, a pesar de la prohibicin de Jess, los
demonios no pueden menos de pregonarle Hijo de Dios
(Me 3,11-12; 5,7). Intil discutir en qu sentido entendan
los posesos esta filiacin de Jess; porque en estas escenas, ms

P .l c.3- La venida d el H ijo

212

que un reportaje fro, hay que leer una profesin de fe del


evangelista: l ha percibido que la filiacin divina de Jess,
nica y trascendente, da la razn ltima de su poder sobre
la creacin entera, aun sobre aquella zona pavorosa y miste
riosa que escapa a nuestro poder humano.
E l ttulo de Hijo de Dios se usa en el libro de los A ctos
slo en dos pasajes: Pablo predica en las sinagogas que Je
ss es H ijo de D ios (A ct 9,20) y le aplica las palabras del
salmo: T eres mi Hijo (A ct 13,33). E l versculo A c t 8,37
es crticamente m uy dudoso y generalmente rechazado como
interpolacin.

Podemos resumir lo dicho en cuatro lneas: el ttulo de


Hijo tal como se atribuye a Jesucristo en el N T , particular
mente en los evangelios sinpticos y en Juan, expresa una de
pendencia suya tan profunda respecto de Dios y una orien
tacin tan radical hacia Dios, contemplado y experimentado
precisamente como Padre, que colocan a Jess en un plano
aparte en cuanto a su relacin con Dios. Su filiacin es nica.
Junto a ella palidece la filiacin que se apropia al pueblo
israelita en general (Ex 4,22-23; O s 11,1), al justo (Eclo 4,10)
y, de una manera especial, al rey, como representante del
mismo D ios (Sal 2,7; 2 Sam 7,14).
C on otras palabras: la idea general de filiacin, por s
sola, es imprecisa y su significado puede reducirse al de una
eleccin y predileccin especial de parte de D ios. Pero la fi
liacin de Jess respecto al Padre se presenta tan extraordi
naria en su unicidad, que no basta para definirla ese con
cepto minimal, porque lo desborda.
3.

L a trascendencia divina de la filiacin de Jess

La unicidad de la filiacin de Jesucristo implica una tras


cendencia que hay que calificar de estrictamente divina: Jess
es el Hijo unignito, igual al Padre en su divinidad. Con otras
palabras: Jesucristo es Dios-Hijo. Esta es la fe de los apstoles
y de la Iglesia primitiva.
Por supuesto, no encontraremos en el N T frmulas dog
mticas como las acuadas siglos despus por los concilios de
Nicea y Calcedonia: sera un anacronismo. La fe en la verda
dera divinidad de Jesucristo se expresa all de otra manera y con
otros trminos.
A.
Ttulos divinos . Entre los atributos aplicados a Jess,
el ms comn, adems del de Hijo, que en el prrafo anterior

La filiacin divina de Jess

213

hemos analizado, es el de Seor ste viene a ser el ttulo


personal de Jess, lo mismo que el sustantivo Dios, mxime
con el artculo definido 3, designa personalmente al Padre.
Am bos ttulos o nombres los hallamos repartidos entre
el Padre y Jess en textos como los siguientes: gracia y paz
de parte de D ios nuestro Padre, y del Seor Jesucristo
(2 C or 1,2); o bien, se dice que, a diferencia de los paganos
que admiten m ultitud de dioses y seores, para nosotros
(los cristianos) no hay ms que un solo D ios, que es el
P ad re..., y un nico Seor, que-es Jesucristo (1 C or 8,6);
leemos incluso las frases: el Padre de la gloria, D ios de
nuestro Seor Jesucristo (E f 1,17), o: el D ios y Padre de
nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 C or 1,3; 1 Pe 1,3).
D e hecho, este ttulo o sobrenombre de Jess es el ms
generalmente usado en el N T , tanto o ms que el de Cris
to, que parece haber perdido algo de su fuerza como ttu
lo, pasando a ser un nombre equivalente y sustituible al de
Jess.

Pablo es quien ms pone de relieve el ttulo de Seor.


Fuera de los pasajes en que, citando el A T en griego, traduce
el nombre inefable de Yahv, se reserva exclusivamente para
Jesucristo. De aqu es que Pablo compendie la fe cristiana
profesada en el bautismo en aquella frmula: si con tus labios
confiesas que Jess es Seor..., te salvars (Rom 10,9). Pero
no es nicamente Pablo el que lo emplea, sino que su uso se
haba generalizado en la Iglesia desde los primeros tiempos;
lo encontramos en las epstolas catlicas (v.gr., Sant 1,1; 1 Pe 3,
15; 2 Pe 1,11; 2,20; Js 17), en los Actos de los apstoles y en los
evangelios. Unas notas sobre estos ltimos.
En el cuarto evangelio leemos como colofn aquella pro
fesin de fe del apstol Toms: Seor mo y Dios mo!;
segn Juan, en ella se resume el contenido de la fe salvfica por
la que somos bienaventurados (Jn 20,28-29).
En los sinpticos, los discpulos, ordinariamente, llaman
a Jess con el ttulo de Maestro, como sin duda solan hacerlo
mientras con l convivieron antes de la resurreccin. Sin em
bargo, Mateo los presenta a veces dirigindose a su Maestro
con el ttulo de Seor, y con el mismo le saludan los que
vienen pidindole un milagro. Aqu, como en otras ocasiones,
no interesa investigar el hecho tal como sucedi, ni el sentido
que en aquellas circunstancias pudieron tener tales expresiones,
que en s no rebasan los lmites de la urbanidad. Mateo escribe
'

KplOS.

0 EJ.

214

P.I c.3- La venida d el H ijo

con intencin catequtica, y sus frases tienen marcado acento


litrgico, como puede verse en estos ejemplos: Seor, si quie
res, puedes purificarme; Seor, no soy digno de que entres
bajo mi techo, pero dilo slo con una palabra, y mi siervo
sanar; Seor, slvanos, que perecemos; Seor, slvame
(M t 8,2.8.25; I43> etc.). Casi todos los trminos usados en
estas frases: purificar, salvar o perecer, etc., aunque sean del
lenguaje comn, tienen una connotacin religiosa inequvoca,
reforzada por el contexto, como en seguida veremos; y las
frases citadas suenan en nuestros odos a un estribillo litrgico
como el Kyrie, eleyson: Seor, ten piedad.
Lucas, adems de coincidir en esto con Mateo, en las percopas del material propio o lucano, tiene la peculiaridad de usar
en la misma narracin el ttulo de Seor en vez del nombre
de Jess, que parecera ms normal. Por ejemplo: el Seor
se apiada de la viuda de Nam; el Seor enva a los setenta
y dos discpulos a predicar; el Seor acoge el arrepentimiento
generoso de Zaqueo, a quien bendice; el Seor mira a Pedro
despus de su negacin (Le 7,13; 10,1; 19,8-9; 22,61, etc.).
Este es un uso anticipado del ttulo que se dio a Jess glorifica
do; pero recordemos que tambin es Lucas el que en su evan
gelio nos transmite la frmula antigua del kerygma pascual:
verdaderamente el Seor ha resucitado; y poco antes nos re
fera que el cuerpo del Seor haba desaparecido del sepul
cro (Le 24,4.34). Ms an, Lucas ha anticipado este ttulo al
anuncio de la buena nueva a los pastores de Beln: hoy os
ha nacido... el Mesas Seor (Le 2,11).
En el libro de los Actos, Lucas emplea corrientemente,
como era de esperar, este ttulo de Seor. En una de sus pri
meras pginas nos indica el origen de la aplicacin de este
ttulo a Jess, al referir el sermn de Pedro el da de Pentecos
ts (A ct 2,14-36). Son conocidas las circunstancias y el tema:
la proclamacin de la mesianidad salvadora de aquel Jess de
Nazaret, a quien todos haban visto obrar milagros y morir en
la cruz (cf. v.22.36). Este Jess es Seor y Mesas (v.34).
Ms an: Jess, el Seor y Mesas, ejecuta la obra que Dios
haba prometido y prenunciado como suya: la de efundir el
Espritu de Dios sobre todos los hombres (cf. los v. 17-18 y 33);
Jess, como Seor y Mesas, colabora con Dios en la accin
misma de Dios y, hasta cierto punto, le sustituye.
N o hay que alarmarse de la expresin usada por Pedro:
Dios ha constituido a este Jess en Seor y Mesas (v.36).
E l sentido en todo el contexto no es que Jess no lo fuese
hasta entonces; porque all se dice que ya durante su vida

L a filiacin divina d e Jess

215

mortal haba sido acreditado por Dios; y que del Mesas


se habia profetizado cm o, a pesar de serlo, haba de morir
y descender al sheol; y al que era Mesas se haba prome
tido la resurreccin (v.22.24.27.31). Era, pues, ya Mesas,
pero hasta su glorificacin no haba entrado en el pleno
ejercicio de su mesianidad y seoro. Es la misma idea que
vemos enunciada por Pablo (Rom 1,1-4; F lp 2,6-11). Sobre
ello volverem os en la cuarta parte.

Por s solo, el ttulo de Seor podra parecer insuficiente


para significar la verdadera divinidad de Jesucristo; pero deben
notarse las circunstancias y el modo de su empleo. Ante todo,
era un ttulo apto para expresar la divinidad, ya que era el ter
mino usado en la traduccin griega del A T la llamada de los
Setenta como correspondiente al nombre de Yahv. En se
gundo lugar, el contexto en que se usa es estrictamente reli
gioso, el de las relaciones morales y cultuales del hombre
con Dios; en tal contexto, la autoridad y dignidad de Seor
no puede atribuirse a ningn ser inferior a Dios: un solo Seor,
una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos
(E f 4,5-6). Sobre todo, hay que advertir que la atribucin de
este ttulo a Jesucristo no es casual o accidental, sino consciente
e insistente. Pablo, en fin, nos dir que ste es el nombre
superior a todo nombre (Flp 2,9) y, por lo tanto, manifiesta
una esencia o realidad superior a toda otra realidad o esencia:
la esencia divina o la divinidad verdadera de Jesucristo nuestro
Seor.
B.
Asociacin intima al D ios nico . Otra manera de enun
ciar la divinidad de Jesucristo es la de presentarlo asociado con
Dios-Padre en las obras divinas. Acabamos de ver que Pedro
lo asociaba en la accin de enviar al Espritu Santo.
Una de las formas de expresar esta asociacin es equiparar
a Jesucristo con la sabidura descrita en el A T . Esta, como
es sabido, representa un atributo divino, a veces casi personi
ficado, que interviene en toda la actividad de Dios respecto
del mundo y de los hombres, y ms particularmente en la acti
vidad creadora y en el gobierno providencial de Dios (cf. Prov 8,
22-36; Sab 7,25-8,1; Eclo 24,3-22). Ahora bien, a Jesucristo
se aplican los calificativos propios de la sabidura. Como ella,
l es la expresin adecuada y el reflejo de la realidad misma de
Dios: resplandor de su gloria y marca de su sustancia; y, como
tal, coopera con Dios en la creacin y conservacin del mundo
(Heb 1,2-3); imagen del Dios invisible, primognito de toda
la creacin, porque en l fueron creadas todas las cosas en los
cielos y en la tierra...; todas fueron creadas por medio de l...,

216

P.I c.3. La venida d el H ijo

y todas tienen en l su consistencia (Col 1,15-17). De Jesu


cristo afirma Juan lo que de la sabidura se enuncia: en el
principio exista el Verbo... junto a Dios; por l vinieron a ser
todas las cosas, y sin l nada de cuanto existe lleg a existir;
en l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres; ste
es el Verbo que puso su morada entre nosotros, y que, como
Unignito que est en el seno del Padre, nos ha revelado
al Dios invisible (Jn 1,1-4.14.18). Segn los evangelios, el
mismo Jesucristo fue quien se apropi atributos de la sabidu
ra: como ella en el A T , as Jess invita a los hombres a tomar
parte en su banquete y a buscar en la aceptacin de su ense
anza el alivio para sus almas (Jn 6,35; M t 11,28-30; cf. Prov 9,
1-6.32-36; Eclo 51,23-26).
La asociacin de Jesucristo con Dios-Padre se patentiza
tambin en las frmulas binarias en que se pronuncian sus
nombres como en un solo aliento. Citemos algunas. El saludo
epistolar de Pablo es casi invariablemente: gracia y paz a vos
otros de parte de Dios nuestro Padre y de parte del Seor
Jesucristo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3, etc.). El mismo es apstol,
no por (eleccin de) los hombres, sino por (vocacin de) Jesu
cristo y (de) Dios Padre, por mandato de Dios nuestro sal
vador y de Cristo Jess, o apstol de Jesucristo por voluntad
de Dios (Gl 1,1; 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; 1 Tim 1,1, etc.). Tam
bin Santiago se llama siervo de Dios y del Seor Jesucristo
(Sant 1,1). Recordemos que, para los cristianos, slo hay un
nico Dios, que es el Padre..., y un nico Seor, que es Jesu
cristo (1 Cor 8,6).
En fin, aadamos las frmulas trinitarias en que se invocan
los tres nombres: del Padre, de Jesucristo y del Espritu Santo.
Pedro escribe a los elegidos... segn la presciencia de Dios
Padre, mediante la santificacin del Espritu, para obedecer
(por la fe) a Jesucristo y recibir la aspersin (purificadora) de
su sangre (1 Pe 1,1-2). Pablo pone en el mismo nivel la diver
sidad de carismas por el mismo Espritu, la diversidad de mi
nisterios por el mismo Seor Jesucristo y la diversidad de ope
raciones por el mismo Dios (1 Cor 12,4-6). Suya es tambin
aquella bendicin final: la gracia del Seor Jesucristo y la
caridad de Dios y la comunin del Espritu Santo sea con todos
vosotros (2 Cor 13,13).
C.
A ctitu d debida ante Jess . La fe en la divinidad de
Jesucristo, igual a la de Dios-Padre, se afirma tambin siempre
que se nos exige ante l una actitud permitida y debida nica
mente ante Dios: adoracin, invocacin y fe.

La filiacin ditin a de Jess

217

i)
Adoracin es el acto de culto reservado a Dios para ex
presar el reconocimiento de su poder eterno y su divini
dad, alabarle y darle gracias como a verdadero y nico Dios
(cf. Rom 1,20-21.25; M t 4,10). A s Jerusaln para los judos
y el monte Garizim para los samaritanos era el lugar donde
unos y otros adoraban al nico Dios verdadero, a quien en
adelante se ha de adorar en espritu y verdad (Jn 4,19-24).
La postura externa de adoracin es la postracin y la genu
flexin.
L a postracin ante alguien k poda: ser una mera muestra
de respeto. As el centurin Cornelio, al recibir la visita de
Pedro, se ech a sus pies y se postr ante l; pero Pedro,
inmediatamente, le obliga a alzarse dicindole: levntate, por
que tambin yo soy (nada ms que) un hombre como t
(Act 10,25-26). Y es que, en el plano religioso y sagrado, no
en el puramente cvico y profano, el hombre slo debe pros
ternarse ante Dios (cf. M t 4,9-10 par.; 1 Cor 14,25; A p 4,9-11;
19,10, etc.).
Pues bien, segn la epstola a los Hebreos, los ngeles de
Dios, por voluntad del mismo Dios, deben prosternarse ante
Jesucristo (Heb 1,6); y en el apocalipsis se unifican en un solo
movimiento el himno y la postracin al (Dios) que est sen
tado en el trono y al Cordero (Ap 5,13-14).
No slo ante Cristo glorificado a la diestra del Padre, sino
tambin ante Jess en su vida terrestre se considera legtima
y laudable esta actitud de adoracin.
Mateo es prdigo en el empleo de este verbo: los magos del
Oriente vienen a adorar al recin nacido Rey de los judos,
y de hecho, cayendo de rodillas, se prosternaron ante l
(M t 2,2.11). Luego vemos con frecuencia que adoran a Jess
los que acuden a l pidindole un milagro: el leproso, el jefe
de la sinagoga, la mujer cananea; lo mismo que la madre de
los hijos del Zebedeo cuando quiere obtener para ellos los pri
meros puestos en el futuro reino de Dios (Mt 8,2; 9,18; 15,25;
20,20-21); y en otra ocasin los (discpulos) que estaban en
la barca se postraron ante l diciendo: verdaderamente, t eres
Hijo de Dios (Mt 14,33). Ya hemos hecho notar que, ms
que la exactitud del reportaje, lo que preocupa a Mateo es la
enseanza catequtica: ms que asegurarnos que as fue la
actitud de los que entonces se acercaron a Jess, quiere ense
arnos que as debe ser hoy la actitud del creyente. Es lgico
que Mateo haga notar la adoracin rendida a Jesucristo resu-
k TrpooKuvev.

218

P.I c.3. L a venida d el H ijo

citado, tanto por las piadosas mujeres como por los discpulos
(M t 28,9.17).
Tambin Juan, con tono marcadamente catequtico-litrgico, inculca esta actitud presentndonos como modelo al ciego
de nacimiento, quien, al revelrsele Jess, se postr ante l
y prorrumpi en aquel acto de fe en l: creo, Seor (Jn 9,38).
La genuflexin 1 es otra postura caracterstica de la ado
racin. Es la postura de Jess en la oracin del huerto (Le 22,
41; cf. M t 26,39); la de Esteban en el momento de su martirio
(Act 7,60); la de Pablo al orar con los cristianos en sus despe
didas (Act 20,36; 21,5). Por contraste, es la postura idoltrica
de los servidores de Baal (cf. Rom 11,4; cf. 1 Re 19,18). Ahora
bien, sta es la postura que adoptan ante Jess el padre del
luntico en Mateo (M t 17,14), el leproso y el joven deseoso
de alcanzar la vida eterna en Marcos (Me 1,40; 10,17), y en
Lucas, Pedro, estupefacto por el milagro de la pesca (Le 5,8).
Pablo dobla sus rodillas ante el Padre (E f 3,14), pero afirma
tambin que en el nombre de Jess ha de doblarse toda rodilla,
en el cielo, en la tierra y en los abismos, y toda lengua ha de
confesar que Jess es Seor, a la gloria del Padre (Flp 2,10-11).
2)
Si la postura corporal de adoracin es la postracin o la
genuflexin, el sentimiento interno que les da valor, y que
a las veces se manifestar con palabras, es la invocacin del
nombre. Es una expresin tpica veterotestamentaria. Invocar
el nombre (de Dios) significa rendirle culto, clamar a l pre
sentndole nuestras splicas, darle gracias, tributarle alabanzas
reconociendo su excelsitud infinita (cf., v.gr., Sal 99,6; Is 12,
4-6, etc.). Pero al nombre de Dios se asocia y equipara ahora
el de Jess.
Y a en el sermn de Pedro en Pentecosts advertimos esta
igualacin: al citar la profeca de Joel, el nombre cuya invoca
cin es necesaria para salvarse es el de Yahv; pero la conclu
sin que de ah deduce Pedro es la necesidad de bautizarse
en el nombre de Jess (Act 2,21.38.41; cf. 8,12.16; 10,48;
18,8; 19,5). Bautizarse en su nombre implica la profesin de
fe en l y la invocacin de su nombre. Pablo, refirindose cla
ramente al bautismo, dice: Si confiesas con tus labios que
Jess es Seor..., te salvars... No hay distincin entre judo
y gentil; porque uno mismo es el Seor de todos, generoso
para con todos los que le invocan. En verdad, todo el que
invocare el nombre del Seor, se salvar (Rom 10,9-14). El
mismo Pablo narrando su conversin recuerda cmo Ananas
1 y o v u t k t s v , y v \ j T i0 v a i, y v u K n irr e iv .

La filiacin divina de Jess

219

le exhort a recibir inmediatamente el bautismo: bautzate y


lava tus pecados invocando su nombre, el de Jess (Act 22,16).
Se llega al punto de que invocar el nombre de Jess es sin
nimo de ser cristiano (Act 9,14.21; 1 Cor 1,2; 2 Tim 2,22).
Es ejemplar la invocacin del nombre de Jess por el
protomrtir Esteban: apedrearon a Esteban, mientras l in
vocaba con estas palabras: Seor Jess, recibe mi espritu
(Act 7,59). Pero no fue l el nico en invocar el nombre de
Jess en medio de la persecucin. El nombre de Jess es el que
hay que predicar y por el que hay que dar la vida, con un acto
de adoracin tanto ms sublime cuanto es ms total e irretractable el sacrificio de la vida que la genuflexin o postracin.
Jess mismo haba predicho a sus discpulos que seran odiados
y perseguidos a muerte por su nombre (M t 10,22; 24,9; L e 21,
12.17; Jn 15,21); pero ellos, conforme al consejo de Jess, se
regocijan por haber sido dignos de ser ultrajados por su nom
bre (Act 5,41); y, no obstante la persecucin y el peligro, no
cejaban de predicar todos los das en el templo y por las casas,
anunciando a Cristo Jess (Act 5,42), siempre dispuestos...
a dar la vida por el nombre del Seor (Act 21,13; cf. A ct 9,16;
15,26; 1 Pe 4,14-16; A p 2,3).
3)
La invocacin del nombre de Jess supone la f e en este
nombre o la fe en el Seor Jess.
Oigamos primero a Juan: para obtener la salvacin, nos dice,
es necesario creer en l (Jn 20,31). Jess ocupa as un puesto
central, igual al de Dios-Padre, y es objeto de fe tanto como
lo es el mismo Dios: la vida eterna consiste en que te conozcan
a ti, el nico Dios verdadero, y al que t enviaste, Jesucristo
(Jn 17,3). Porque negar al Hijo sera negar la existencia de Dios
como Padre, ms an, sera tachar a Dios de mentiroso por
haber dado testimonio en favor de Jesucristo: negacin blas
fema, caracterstica del anticristo, del enemigo de Dios en los
tiempos escatolgicos (1 Jn 2,22-23; 5>10)- En cambio, el que
cree en Jess no se pierde, sino que encuentra la vida eterna
(Jn 3,15-16); porque la fe en su nombre es el nico camino
para llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12; 1 Jn 5,1). El Hijo no
ha venido a condenar, sino a salvar; pero el criterio que dis
crimina a los que se salvan o se pierden eternamente es la fe
o la incredulidad en el nombre del Hijo unignito de Dios
(Jn 3,!7-i9; 11,25-26; 12,44-47). No hay evasiva posible: hay
que creer en Dios y creer en Jesucristo, con un mismo acto
de fe en el que enva y en el que es enviado, en el Padre y en
el Hijo hecho hombre (Jn 14,1; 12,44-45); porque la voluntad
del Padre y su honra exigen la fe en el Hijo (Jn 5,23; 6,40;

220

P .l c 3 . La venida d el H ijo

i Jn 3,23). Esta fue la fe de Pedro: Seor, a quin vamos


a ir?... nosotros creemos... que t eres el Santo de Dios
(Jn 6,68-69); es la fe de Marta: S, Seor, yo creo que t eres
el Cristo, el Hijo de Dios, venido al mundo (Jn 11,27); es Ia
fe de Toms: Seor mo y Dios mo (Jn 20,28); es la fe a que
nos exhorta Juan: para que creyendo tengamos vida en su
nombre (Jn 20,31); y es la que Jesucristo, orando al Padre,
pide para todos los hombres (Jn 17,21.23).
La fe en el nombre de Jess como acto salvfico fundamental
es el tema de los primeros captulos en el libro de los Actos;
porque ningn otro nombre se ha dado a los hombres para
su salvacin (Act 2,38; 3,16; 4,12; cf. 4,17-18; 5,28-32.40);
y en los ltimos captulos se insiste en que Pablo predica con
tinuamente la fe hacia nuestro Seor Jesucristo (Act 20,21;
19,4; 24,24; 28,31).
Las cartas de Pablo muestran qu grabada tena l en su
corazn la idea de la necesidad de la fe en Jesucristo para nues
tra justificacin: el hombre no se justifica por las obras de la
ley, sino por la fe en Jesucristo; y sabedores de ello tambin
nosotros hemos credo en Cristo Jess, para ser justificados
por la fe de Cristo, y no por fas obras de a ey (G 2,16;
cf. 3,26; Rom 3,22.26; E f 3,12; 1 T im 3,13; 2 Tim 3,15);
y por eso el mismo Pablo vive en la fe del Hijo de Dios, que
me am y se entreg a s mismo por m (Gl 3,20).
Resumiendo: adoracin, invocacin, fe en el nombre de
Jess implican la idea de igualdad con Dios en un mismo
plano o nivel. A l tributrselas a Jess, los apstoles, y con ellos
la Iglesia primitiva, reconocen plenamente la divinidad de
Cristo, Hijo unignito de Dios-Padre: divinidad poseda desde
el primer momento, porque el que nace de mujer es el Hijo
enviado por Dios-Padre; pero divinidad revelada paulatina
mente durante su vida mediante sus palabras y obras y su
misma muerte, hasta su manifestacin gloriosa en. la resurrec
cin. Hemos contemplado su gloria esa gloria que es propie
dad de Dios , la gloria del Unignito del Padre (Jn 1,14).
D.
E l apelativo: Dios . Sin embargo, ni Jesucristo rei
vindic para s el apelativo de Dios, antes parece rechazarlo
(cf. M e 10,18), ni se lo aplican los escritos del N T , con muy
contadas excepciones. D e hecho, los nicos pasajes en que
ciertamente se le llama Dios son unos pocos en la literatura
joanea; otros pocos fuera de ella son discutibles, aunque en
alguno que otro la atribucin del ttulo de Dios a Jesucristo
parece ms probable.

La filiacin divina de Jess

221

Textos claros y seguros son los siguientes: del Verbo que


se hizo carne se afirma que el Verbo era Dios (Jn 1,1.14);
y del mismo Verbo hecho hombre, Jesucristo, se dice, segn
la lectura ms probable de los manuscritos, que el Dios uni
gnito, que est en el seno del Padre, nos lo ha revelado
(Jn 1,18). Ante Jess resucitado, Toms prorrumpe en aquella
exclamacin que es una afirmacin y profesin de fe: Seor
mo y Dios mo (Jn 20,28). En fin, en su epstola primera
dice Juan que Jesucristo es el Dios verdadero y la vida eterna
(1 Jn 5,20).
En la segunda carta de Pedro leemos esta frase: nuestro
Dios y Salvador Jesucristo (2 Pe 1,1). La construccin grama
tical, y el paralelismo con otras clusulas dentro de la misma
epstola, favorecen la interpretacin que explica los sustantivos
Dios y Salvador como aposiciones al nombre de Jesucristo.
Ms dudosa es la interpretacin de varios pasajes de la eps
tola a Tito.
L a construccin sintctica normal en la aposicin de sus
tantivos es que, cuando a un nombre acompaan dos como
apelativos , stos s e enlazan m ediante Ja partcula copulativa
sin repetir el artculo definido; por el contrario, para dis
tribuir los apelativos entre dos sujetos distintos, lo normal
es separarlos mediante la partcula copulativa seguida del
artculo definido (en la forma: ka ho). E n el pasaje citado,
los sustantivos Dios y Salvador estn unidos por la sola
partcula copulativa, sin artculo m. L o lgico ser conside
rarlos como apsitos al nombre de Jesucristo.
Adem s, a este texto se asemejan en la forma sintctica
otros cuatro, en los que invariablemente se escribe: Nues
tro Seor y Salvador Jesucristo (2 Pe 1,11; 2,20; 3,18; 3,2
omite Jesucristo, pero se refiere a l). Este paralelismo en
la construccin de la frase, teniendo adems en cuenta la
equivalencia prctica de sentido entre los trminos Seor
y Dios, inclina tambin a considerar este ltim o como
atribucin a Jesucristo.
E n 1 T im 1,1 se distinguen Dios nuestro Salvador y
Cristo Jess, nuestra esperanza. En la epstola a T ito, el
ttulo de Salvador acompaa una vez al nombre de Jesu
cristo (T it 1,4), tres al de D ios (1,3; 2,10; 3,4). Se designa
ah al Padre, o a Jesucristo, llamndole Dios? L o primero
parece ms probable, por el contexto (especialmente 3,4-6).
En cambio, la razn sintctica arriba explicada vale para
la siguiente frase de la misma carta: esperando... la apari
cin de la gloria del gran D ios y Salvador Jesucristo (T it 2,
13); aqu, adems, se habla de la epifana final o parusa,
m

to

eo O

r ^ c o v K a i a c o T f jp o s lr| a o X p ia T o O .

222

P.I c.3. La venida d el H ijo

que siempre suele referirse a Jesucristo; por tanto, aqu se


le llamara tambin Dios.
A estos textos habr que aadir el de H eb 1,8-9.
E n A c t 20,28 el texto puede interpretarse cristolgicamente: Dios, con su propia sangre, o trinitariamente; Es
pritu, iglesia de D ios, sangre de su propio (Hijo).

Hay, finalmente, un texto de la epstola a los Romanos,


cuya exegesis ha hecho correr mucha tinta. Es imposible tra
ducirlo sin optar ya por una interpretacin. Preferimos la si
guiente; de ellos (los patriarcas) procede segn la carne el
Cristo, el cual es superior a todas las cosas, Dios bendito por
los siglos: Amn (Rom 9,5). A s puntuado y traducido el
texto, la frase final se dirige a Jesucristo, a quien pura y sen
cillamente se llama Dios eternamente bendito. Analizando
la estructura literaria de otras doxologas, la clusula en cues
tin no parece ser una dirigida a Dios-Padre; entre otras razo
nes, porque la forma normal sera: Bendito sea por los siglos
Dios..., anteponiendo al nombre de Dios el adjetivo ben
dito, al revs de lo que tenemos en nuestro texto. Nos inclina
mos, pues, a interpretarla como enunciacin de atributos de
Cristo.
En resumen hay que decir: la divinidad de Jesucristo se
afirma al igualarle con Dios, tanto atribuyndole ttulos o atri
butos divinos (Hijo de Dios, Seor, etc.), como inculcando
el deber de adorarle, invocarle y creer en l al igual que en
Dios; pero el nombre mismo de Dios se reserva generalmente
a solo el Padre.
Se observa aqu una evolucin semntica de la palabra
Dios. E n la poca prim itiva prevalece la consideracin
concreta de las personas divinas, cada una de las cuales se
designa con un sobrenombre personal: el Padre es llamado
Dios y Jesucristo es llamado Seor. Pero paulatinamente
se pasa a la consideracin de las propiedades comunes, que,
en term inologa teolgica, se denomina naturaleza divina;
y as el sustantivo Dios viene a significar, de u n modo ge
neral, poseedor de atributos estrictamente divinos o de la
naturaleza divina; de esta manera, el trm ino Dios puede
aplicarse, no slo al Padre, sino tam bin al H ijo hecho hom
bre. Este ltim o significado aparece ya, aunque con oscila
ciones, en los escritos posteriores del N T y se universaliza
en los siglos siguientes.

E.
Formulaciones peculiares joaneas . Acabamos de decir
que los nicos textos en que ciertamente se enuncia de Jesu
cristo o del Verbo que se hace hombre el ttulo de Dios

L a filiacin d ivin a de Jess

223

se encuentran en los escritos joaneos. Juan tiene adems una


manera peculiar de afirmar la divinidad de Jess: es la frmula
puesta en labios del mismo Jess: yo soy, sea seguida de un
sustantivo como predicado, sea empleada absolutamente.
Del primer tipo se cuentan siete pasajes en los que Jesu
cristo asevera ser l el pan de vida, la luz del mundo, la
puerta de las ovejas, el buen pastor, la resurreccin y la
vida, el camino, la verdad y la vida, la vid verdadera
(Jn 6,35; 8,12; 10,7.11; 11,25; 14.6; 15,1, repetido en v.5).
Con estos smiles, tomados en gran parte del A T , Cristo se
presenta como quien satisface las necesidades ms urgentes
y los anhelos ms vivos de los hombres, y como fuente manan
tial de salvacin. Esto equivale a colocarle en un plano de valor
absoluto e indispensable, cual slo corresponde al mismo Dios.
Pero ms notable todava es el uso de la forma absoluta:
yo soyn. La frmula recuerda instintivamente aquella con
que Dios se revela, en Isaas, como el nico Dios y el nico
Salvador, al mismo tiempo que como objeto de fe necesaria
para salvarse: dice Yahv: ... para que conozcis y creis que
yo soy. N o ha habido antes de m ningn otro dios, y no lo
habr despus de m . Yo, yo soy Yahv, y n o hay otro salvador
ms que yo (Is 43,10-11). Jesucristo, por su parte, dice: Cuan
do hayis alzado (crucificado) al Hijo del hombre, entenderis
que yo soy, al manifestarse que yo soy el que e s ; y aade: Si no
creis que yo soy, moriris en- vuestro pecado (Jn 8,24.28).
En otra ocasin afirma, con admiracin de sus oyentes: Antes
de que Abrahn comenzase a existir, yo soy 0 (Jn 8,57-58).
Y notemos de pasada cmo en esta frase Jesucristo enuncia de
s mismo la eternidad propia del que no comienza a existir
como Abrahn, sino pura y simplemente es como el Verbo
que era en el principio (Jn 1,1; cf. 17,5).
Estas frmulas teofnicas expresan que Jesucristo es en
s mismo una teofana: D ios que se manifiesta: hemos visto
su gloria, la del U nignito del Padre..., Unignito-Dios que
est en el seno del Padre (Jn 1,14.18).
L a frmula del yo soy absoluto no est totalmente ausen
te de los evangelios sinpticos. Por ejemplo: en el con
texto de un m ilagro sobre la naturaleza y del temor religioso
inspirado por l, la frase: Confiad, yo soy, no temis, no
parece poder reducirse a una mera identificacin del que
habla, sino que reviste un alcance teolgico o teofnico
(M e 6,48-51; M t 14,24-33; vase tambin M e 14,62).
n yeo sl|i.
A|3pac<|j yevcrSai yeo ein.

0 T rp tv

221

P.I c.3. La venida d e! H ijo

Si Jesucristo puede reclamar para s el nombre divino yo


soy, nada de extrao que, tambin en el cuarto evangelio, se
afirme su unidad o consustancialidad con el Padre, mantenida
la diferencia de personas: el Padre y yo somos uno (Jn 10,
30; 17,11.22).
# # #
Concluyamos: No cabe la menor duda sobre la fe de los
apstoles y de la Iglesia apostlica en la divinidad de Jess,
el Cristo, el Seor, el Hijo unignito de Dios. La fe que ellos
profesan y la que quieren inspirar o confirmar en sus oyentes
y lectores, la resume Juan en los ltimos versculos de su evan
gelio: a la confesin de Toms: Seor mo y Dios mo!, res
ponde Jesucristo con el macarismo o bienaventuranza: Bendi
tos son los que, [aun] sin ver, han credo (Jn 20,28-29).
N o podemos terminar este prrafo mejor que acomodn
donos las frases siguientes del mismo Juan: otras muchas
cosas no estn consignadas aqu; pero stas se han escrito
para que creis que Jess es el Cristo, H ijo de D ios, y cre
yendo tengis la vida en su nombre (Jn 20,30-31).
Quedara por exponer cmo esta fe de los apstoles tena
su fundamento en las palabras del mismo Jess; pero pre
ferimos dejar este tema para ms adelante, porque su ela
boracin presupone problemas que ms tarde vamos a en
contrar.
4.

L a filiacin de Jesucristo y la nuestra

Dios (Padre) envi a su H ijo... para que recibisemos la


adopcin de hijos, nos ha dicho Pablo (Gl 4,4-5).
Filiacin es la relacin del hijo con su padre. Esta relacin
puede fundarse en el origen o nacimiento, por el cual el hijo
recibe del padre la vida; pero puede tambin derivarse de un
acto legal, en virtud del cual, sin haber recibido del padre la
vida, se obtienen los derechos que universalmente se reconocen
anejos a la filiacin por nacimiento. Hablamos as de una filia
cin natural y de una filiacin adoptiva.
Advirtam os que en el caso de nuestra adopcin por D ios
se obtiene, segn la doctrina catlica, no slo un derecho
mediante un mero acto de tipo jurdico, sino una vida nue
va, que es participacin en la vida divina, pero no es con
sustancial e idntica a la del Padre, como lo es en el Hijo
unignito. Esta nueva vida es la que llamamos gracia san
tificante.

Filiacin natural y fontal

225

El texto citado enuncia en su brevedad una doble tesis; la


primera establece la diferencia entre la filiacin divina de Jesu
cristo y la nuestra; la segunda afirma la dependencia de la
nuestra respecto de la de Jesucristo.
A.
L a filiacin natural de Jesucristo . En la historia del
dogma surgieron tres herejas que atribuan a Jesucristo una
filiacin puramente adoptiva, semejante a la nuestra. La ms
radical de ellas, la de Arrio, consideraba al Verbo como creado,
no engendrado por Dios-Padre. Las otras dos reconocan la
filiacin propiamente divina y natural del Hijo, pero al mismo
tiempo imaginaban la existencia de una filiacin adoptiva en
Cristo; o por razn de una duplicidad de personas o sujetos
en l, como opin Nestorio, o en virtud de una duplicidad de
relaciones filiales en la nica persona o sujeto del Verbo hecho
carne, que fue el error de Elipando (cf. p.84.91.124).
La Sagrada Escritura, como hemos visto en los prrafos
precedentes, afirma claramente la filiacin trascendental divina
del Hijo hecho hombre, de Jesucristo nuestro Seor. Ahora
slo hay que aadir que en todo el N T no se descubre la ms
leve sugerencia de una filiacin de menor categora o de una
filiacin adoptiva en Jesucristo. Dios envi a su Hijo, hacin
dole nacer de mujer (Gl 4,4). Dios... entreg a su propio
Hijo a la muerte (Rom 8,32). Tanto am Dios al mundo,
que entreg a su Hijo unignito (Jn 3,16). Por ninguna parte
asoma la idea de otra filiacin ms que la nica, trascendente,
propia del Unignito del Padre.
Agustn lo resume en una frase tajante: lee las Escritu
ras, y en ningn rincn encontrars que se diga de Cristo
que fuese hijo por adopcin 1. Lo mismo repiten otros
Padres. El es Hijo por naturaleza y en verdad, mientras
que nosotros los somos por adopcin e imitacin, dice C i
rilo de Alejandra 2. El es engendrado por el Padre con
generacin verdadera, aunque misteriosa; nosotros lo so
mos por adopcin y gracia, dice Ambrosio 3. Agustn ve
una consecuencia de esta diferencia de filiacin en la dife
rencia del poder para perdonar los pecados: El es el nico
que perdona por poder propio, como Hijo verdadero; nos
otros slo podemos hacerlo con poder ministerial, por ser
solamente adoptivos 4.
Hoy da esta primera tesis dogmtica no presenta dificul
tad, y ya se haba resuelto en los antiguos concilios. El hijo de
1
2
3
4

Contra sectam m anichaeorum : PL 42,581.


In Ioannem commentarius 1,12: P G 73,153.
D e fid e , ad Gratianum 5,7,90: PL 16,666.
In Ioannis evangelium tract.7,4: PL 35,1439.

E l misterio d e Dios 1

226

P .l c.3. L a venida d el H ijo

Dios no pierde su filiacin trascendente al hacerse hombre;


porque no deja de ser Dios al encarnarse; conserva, por tanto,
su filiacin en sentido propio; y donde hay una filiacin en
sentido propio, no cabe filiacin en sentido secundario y de
rivado.
Cierto que la filiacin trascendente y propia corresponde
a Jesucristo, no por razn de su nacimiento humano, puesto
que por l no recibe la vida consustancial con la del Padre,
sino que sta la posee en virtud de su generacin eterna. Pero,
como la filiacin corresponde a la persona paternidadfiliacin es una relacin inter-personal , al no desaparecer
ni transmutarse la persona del H ijo, aunque asuma un modo
nuevo de existencia humana, su filiacin estrictamente dicha
o filiacin natural no se destruye, y as ni puede transfor
marse en filiacin adoptiva, ni puede compaginarse con
ella.

B.
L a filiacin fo n ta l de Jesucristo . Precisamente era ne
cesario que Jess, el Hijo hecho hombre, poseyese, tambin en
su misma existencia y realidad humana, la filiacin divina tras
cendente, para que pudiese hacernos beneficiarios de la adop
cin divina.
Esta es la segunda tesis, que para nosotros tiene una im
portancia vital: el Hijo de Dios hecho hombre, mediante su
filiacin propia, nos hace hijos de Dios con filiacin adoptiva.
No pierde l su filiacin, sino que la extiende a nosotros ha
cindonos participantes de ella, de modo que nosotros seamos
admitidos por gracia a la filiacin que l posee por naturaleza.
De su filiacin se deriva la nuestra, real, pero imitada, partici
pada, gratuita. Si la de Jesucristo como hombre no fuese ori
ginal y trascendente, la nuestra se esfumara; porque no habra
a nuestro nivel y a nuestro alcance una filiacin autntica de la
que pudisemos ser partcipes. Pero no es as: l es verdadera
y propiamente Hijo, y por eso podemos ser y llegamos a ser
hijos de Dios, herederos de Dios en cuanto coherederos con
Cristo, hijos en el Hijo, en comunin con su Hijo (Rom 8,
17; 1 Cor 1,9; Jn 1,12).
El Hijo unignito no ha querido acaparar para s solo la
prerrogativa de la filiacin, sino que se ha dignado comuni
crnosla en cuanto puede comunicarse: por gracia y beneficio.
Uniendo su voluntad a la del Padre, ha deseado que el Padre
nos adopte por hijos, para que el amor de Padre con que ama
a Jess se extienda para abrazarnos tambin a nosotros en el
mismo abrazo de amor (cf. Jn 17,26). Y , en unin con el Padre,

Trinidad y economa salvjica

enva sobre nosotros su Espritu de filiacin, para que poda


mos como l, con l y en l llamar a Dios: A b b /, Padre!
(cf. Rom 8,15-16; Gl 4,6).
5.

P o r qu se encarna precisam ente el H ijo

A modo de apndice vamos a tratar una cuestin que tal


vez parecer intil y abstrusa, pero puede servir para aclarar
nos la economa toda de la salvacin. Preguntamos: Por que
fue precisamente el Hijo el que se hiso hombre?; no poda
haberse encarnado el Padre o el Espritu Santo, o quizs toda
la Santsima Trinidad?
A priori no es posible dar una respuesta, porque no es
posible poner lmites a priori a las posibilidades que Dios
en su sabidura infinita conoce; pero a posteriori podemos
barruntar estas posibilidades apoyndonos en los datos re
velados. L a revelacin es la que nos ha dado a conocer la
T rin idad en D ios y la posibilidad de una encarnacin d ivi
na. Procediendo con mtodo teolgico, lo primero es, acep
tado el dato revelado, buscar su inteligibilidad, o, si se
quiere decir as, su racionabilidad; slo despus es perm i
tido lanzarse a investigar sus implicaciones.

A . Razones de congruencia . Nuestro primer paso es escu


driar qu razones pudo tener Dios en su sabidura para
elegir como medio de nuestra' salvacin la encarnacin del
Hijo, y no la de otra persona divina.
Los telogos, siguiendo a Toms de Aquino 5, han credo
descubrir algunas, que, vistas de nuestra parte, se llaman ra
zones de congruencia o conveniencia. Son, ms o menos, las
siguientes: si el fin de la encarnacin incluye, en la situacin
actual de la humanidad cada en el pecado, la restauracin
de la imagen y semejanza de Dios, destruida en el hombre
por el pecado, y el restablecimiento del orden csmico de la
creacin, perturbado por la culpa del hombre, quin mejor
poda encargarse de esta obra que el Verbo, imagen consustan
cial y reflejo de la majestad de Dios, que haba sido mediador
de la creacin (cf. Heb 1,1-2)? Y si el fin ltimo de la encarna
cin y redencin es la concesin de la adopcin filial y de la
herencia celeste a los hombres, quin era ms conveniente
que se hiciese hombre sino el Hijo unignito y heredero con
sustancial del Padre (cf. G l 4,4.6)?
Hasta este punto llegamos sin dificultad; pero podremos
avanzar ms? La teologa lo ha intentado con el deseo de

5 STh

III q.3 a.8.

P .l c.3- La venida d el H ijo

228

penetrar lo ms hondamente posible el sentido de los misterios.


Ya en la antigedad Agustn se atrevi a lanzar la pregunta
de si sera posible la encarnacin de otra persona divina, y se
decidi por una respuesta afirmativa; en ello le siguieron casi
unnimemente los telogos escolsticos. En su opinin, las
otras divinas personas poseen la capacidad de asumir o hipostatizar una naturaleza individual humana lo mismo que el
Hijo, puesto que las tres personas son iguales en el respecto
de personalidad 6.
Esta tesis se ha sujetado a crtica en tiempos recientes y pa
rece no puede admitirse sin reservas.
Y
con razn, porque en ella parece cometerse un doble
error: metdico y lgico.
Metdicamente, no se pueden determinar las posibilida
des absolutas de las personas divinas si no es nicamente
a travs de las realidades reveladas, que, en este caso, son
la encarnacin del H ijo y la efusin pentecostal y sacramen
tal del Espritu Santo; y, tomando en cuenta todo el contex
to concreto, la realidad revelada es la economa sobrena
tural de la salvacin mediante la encarnacin del H ijo y la
misin del Espritu Santo. E n la tesis impugnada, en cam
bio, se define un concepto de encarnacin abstracto y
a-temporal, meramente como el de unin hiposttica con
la naturaleza humana, y se prescinde del contexto total con
creto e histrico de la economa que una encarnacin lleva
necesariamente consigo.
A esto se aade un paralogismo lgico: se construye un
concepto unvoco de persona divina, sin atender a que las
propiedades personales las distinguen y contraponen, de
modo que no podemos, como se afirma en esa tesis, aplicar
a cualquiera de ellas lo que la revelacin nos ensea de una
en particular. Es u n error lgico semejante al que se com e
tera aplicando al varn todas las propiedades de la mujer
por aquello de que ambos convienen en el concepto espe
cfico de hombre.

B. L a Sa n tsim a T rin id a d y la economa de sa lv a ci n .


Nos parece ms plausible la tesis diametralmente opuesta: so
lamente el Hijo pudo encarnarse. Por qu?
Comencemos por advertir que las obras divinas, cuanto
ms sobrenaturales son, tanto ms patentemente llevan el sello
de la Santsima Trinidad, segn la distincin misma de las
tres personas, ya que la realidad sobrenatural es radicalmente la
insercin de la criatura racional en la vida ntima trinitaria. Sien
do la encarnacin la ms sobrenatural de las obras divinas y, en
6 STh

III q-3 a.5.

Trinidad y econom ia salvifica

229

ltimo trmino, el fundamento y centro de toda realidad so


brenatural en el mundo, en la encarnacin debern aparecer
con claridad las huellas personales de las tres divinas perso
nas. D e aqu deduciremos una consecuencia: slo podr en
carnarse una persona divina si, mediante su encarnacin, pue
de manifestarse y actuar la caracterstica personal que la dis
tingue dentro de la vida intratrinitaria. Con otras palabras:
slo podr encarnarse una persona divina que, por razn mis
ma de su propiedad personak dentro d e la Trinidad, posea en
s la posibilidad de manifestad y actuar su personalidad intra
trinitaria mediante una encarnacin, o, si se quiere decir as:
la persona que posea en s la incarnabilidad.
Pues bien, el Padre no la posee; porque no puede expresar
y realizar mediante una encarnacin las notas caractersticas
y distintivas de su paternidad. L a propiedad personal del Pa
dre, como se explica en el tratado sobre la Santsima Trinidad,
es la innascibilidad o imposibilidad de nacer intra-trinitariamente, el ser fuente y origen de toda la divinidad (DS 490.
525), principio sin principio, primer principio y ltimo fin,
el representar y cmo resumir en s la inaccesibilidad y tras
cendencia absoluta de Dios, aquella luz inaccesible que nin
gn hombre ha visto ni puede ver (cf. x T im 6,16). Parece
evidente que estas caractersticas no pueden manifestarse en
una encarnacin del Padre; porque por ella nacera el innascible, tendra principio en el tiempo el principio eterno y ab
soluto, se convertira en medio hacia nuestra salvacin el que
es su fin ltimo, se hara visible y accesible durante la pere
grinacin en este mundo aquel cuya contemplacin constitu
ye el trmino del camino. La encarnacin comporta una serie
de elementos, ninguno de los cuales se adapta a las propieda
des personales del Padre; e, inversamente, ninguna de las
caractersticas peculiares del Padre puede manifestarse y ex
pandirse convenientemente por medio de una encarnacin.
En el Padre no hay ninguna propiedad personal que le
capacite para una encarnacin en nuestro mundo y en nues
tra historia; y esto, no por imperfeccin alguna en su perso
nalidad infinita, sino por la 'particularidad de la perfeccin
misma de ser Dios-Padre. En el contexto de una economa
sobrenatural insertada en el desarrollo histrico de la huma
nidad, el Padre no puede encarnarse: su encarnacin pondra
punto final a la historia de la salvacin e introducira el estado
de la consumacin escatolgica.
Qu decir del Espritu Santo? Su caracterstica personal
intratrinitaria es la de unir al Padre y al Hijo en un abrazo de

230

P.I c.3. La venida d el H ijo

amor mutuo: l es, personalmente, el amor con que el Padre


ama al Hijo y el Hijo corresponde al amor del Padre. Su acti
vidad propia es de carcter ntimo y espiritual, como lo in
dica su mismo nombre y como lo es el amor. El es Espritu
vivificador. Su presencia deber ser de tipo ntimo, vital y
espiritual, o, para usar la palabra griega paulina, pneumtico.
Su oficio es, no el de objetivar, sino el de subjetivar e interio
rizar la unin del Padre y del Hijo. En ltima consecuencia,
la presencia del Espritu Santo en el mundo no deber ser vi
sible y tangible, externa y objetivable, humano-corprea, sino
ntima, invisible, interiorizante, subjetivante, espiritual. A d e
ms, sin la del Hijo, su encamacin sera intil, porque no
podra manifestarnos ni interiorizarnos o actualizar en nos
otros el amor de dos personas que no conoceramos y con las
que an no tendramos relaciones personales. Intil tambin
una encarnacin suya despus de la del Hijo, porque no apro
vechara ni para manifestar ni para efectuar en nosotros la
actitud filial de nuestros corazones, ya que sta estaba mani
festada en Jesucristo y se efecta a punto por una transfor
macin interna y espiritual. En conclusin: tampoco el Esp
ritu Santo puede hacerse hombre.
Esto no quita que el Espritu Santo pudiese usar sm bolos
visibles de su presencia interna, como la paloma que se posa
sobre Jess o las lenguas de fuego que se reparten sobre las
cabezas de los apstoles. Estas teofanas no son una encar
nacin, como tampoco lo fueron la nube y los relmpagos
que simbolizaban la presencia de Y ahv en el Sina.

El Hijo, en cambio, tiene propiedades intra-trinitarias que


le capacitan y hacen apto para encarnarse: propiedades per
sonales que pueden manifestarse y actuar mediante su encar
nacin. El procede por generacin o nace del Padre, es Pa
labra y expresin de la sustancia del Padre, es Sabidura del
Padre, y as es ejemplar, modelo e instrumento de las obras
del Padre. Por lo mismo, el Hijo tiene en su personalidad di
vina aptitud para ser enviado por el Padre, para nacer con
una nueva natividad obrada por el Padre, para hablarnos del
Padre, para hacerse modelo captable e imitable al que haya
mos de conformarnos, adquiriendo as la semejanza con el
Padre, de modo que participemos de su propia filiacin re
produciendo en nosotros la imagen del Hijo que es Imagen
del Padre (cf. Jn 1,18; Rom 8,29, etc.).
El fue mediador en la creacin, muy especialmente en la
creacin del hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios

Trinidad y econom a salvfica

231

(Gn 1,26), de manera que ya en el principio l era vida


y luz de los hombres (Jn 1,1-4). Posee, pues, desde su eter
nidad una inmediacin peculiar con nosotros, que le hace
apto, por razn de su caracterstica personal intra-trinitaria,
a ponerse en relacin directa con los hombres, a mediar entre
Dios-Padre y nosotros, criaturas a imagen de Dios-Padre a
travs del Hijo-Imagen.
El resultado final de estas consideraciones, basadas en los
datos revelados, es que solamente el Hijo tiene en su propie
dad personal divina la capacidad casi nos atreveramos a de
cir la tendencia de manifestarse objetiva y visiblemente, hu
manamente: solamente el Hijo poda encarnarse.
# # *
Estas especulaciones pareceran meras acrobacias teolgi
cas si no tuviesen un alcance enorme para nuestra vida cris
tiana; precisamente nos hacen entender en alguna medida la
importancia del dogma trinitario y de su revelacin. No fue
un puro lujo de parte de Dios el darnos a conocer la intimi
dad de su vida trinitaria; sino que ai revelrnosla mediante la
encarnacin del Hijo, no slo nos revel lo que Dios es en s,
sino tambin lo que es para nosotros; si bien el serlo para
nosotros es favor completamente libre y gratuito de su bon
dad infinita.
Se habla en teologa de la Trinidad inmanente, o en s
misma, y de la Trinidad econmica, o en su relacin, gratui
ta, con nosotros. Cierto que podemos distinguir estos aspec
tos, porque nuestro entendimiento no puede abarcar de una
sola mirada toda la amplitud del misterio, y porque nuestra
elevacin a la participacin en la vida trinitaria de Dios es
un don libre de su bondad. Pero en realidad no hay distin
cin: la Trinidad inmanente se nos ha revelado en la Trini
dad econmica o, por mejor decir, como Trinidad econmica.
En Dios la Trinidad en s posee la apertura hacia el hombre
y es, por identidad, la Trinidad para nosotros.
Nuestra elevacin sobrenatural, nuestra participacin en
la vida de Dios, es posible precisamente porque Dios es trino
en s; a saber: porque en Dios hay una persona que es Padre
y quiere ser nuestro Padre como primer principio y ltimo
trmino de nuestro ser sobrenaturalizado; y hay una segunda
persona que es H ijo y puede hacerse hombre como uno de
nosotros para comunicarnos, mediante su participacin en
nuestra naturaleza, nuestra participacin en su cualidad de
Hijo; y hay una tercera persona que es Espritu Santo y puede

232

P .l c.3. La ten ida d el H ijo

penetrar nuestros corazones para santificarlos, unindonos con


el Padre y el Hijo en el mismo abrazo de amor con que Padre
e Hijo se aman en el Espritu.
Pero la encarnacin del Hijo es la nica manera de que la
Trinidad en s sea tambin Trinidad para nosotros. La encar
nacin era libre para Dios, con la libertad de admitirnos o no
a la intimidad de su propia vida mediante nuestra adopcin
filial; pero era necesaria desde el momento en que Dios deci
di gratuita y generosamente comunicarse a los hombres ele
vndolos al orden sobrenatural de la insercin participada en
la vida trinitaria del mismo Dios. Si el Padre puede y quiere
entrar en relacin ntima paternal con nosotros, no ya como
criaturas, sino como hijos, es precisamente porque tiene un
Hijo unignito, por cuya encarnacin se nos puede otorgar la
capacidad de llegar a ser hijos de Dios (cf. Jn 1,12), y porque
tiene un Espritu Santo, por cuya efusin en nuestros cora
zones se nos puede infundir el espritu filial con que llame
mos a Dios Padre.
De aqu podramos deducir la siguiente conclusin: Dios,
por el hecho mismo de ser D ios en s, necesariamente puede
ser D ios para nosotros; pero para serlo en un sentido verda
dero y autntico a lo Dios , es menester que sea Trinidad
para nosotros, como acabamos de exponer; y esto presupone
que Dios es Trinidad en s. Podremos, pues, decir, si se nos
permite una formulacin ms audaz: la Trinidad en s es ne
cesaria, porque es necesaria la Trinidad para nosotros, como
la nica posibilidad de D ios para nosotros, derivada intrnse
camente de la necesidad de D ios en s.
Evidentem ente, este razonamiento no pretende ser una
demostracin a priori de la existencia de tres personas d is
tintas en la nica divinidad de D ios, sino presentar, en for
ma deductiva, el dato revelado que nos manifiesta la co
nexin ntima entre la T rinidad en D ios y nuestra elevacin
a la participacin en la vida divina. Esta se nos ha hecho
posible mediante la economa trinitaria: mediante la m i
sin, originada en el Padre, con la que el H ijo se hace hom
bre para hacernos hijos de su Padre; y la misin del E sp
ritu Santo por el Padre y el H ijo, con la que se nos infunde
el Espritu y se nos inspira el amor filial al Padre.

C.
H orizonte de eternidad. La Trinidad en s es, desde
la eternidad divina y por libre generosidad, Trinidad para
nosotros. En consecuencia, antes de que existiese el mundo
(cf. Jn 17,5), el Hijo est destinado a hacerse hombre. Es la
razn de que se pueda hablar de la preexistencia de Cristo.

La preexistencia de Cristo

233

Nuestro lenguaje es imperfecto, como son inadecuados


nuestros conceptos. N os imaginamos la preexistencia como
existencia en un tiem po antes del tiempo, lo cual es en s
una contradiccin en sus mismos trminos. Preexistencia no
es una precedencia temporal, sino la independencia de un
existir fuera del tiem po y sin subordinacin a l; y, ms
todava, es la causalidad eficiente con relacin a todo lo que
existe dentro del tiem po o de todo lo que comenz a existir.
Y esta causalidad eficiente es, adems, por beneplcito d i
vino, una actividad salvfica o una accin de autocomunicacin del mismo D ios.

Decimos: preexistencia de Cristo, y no solamente: pre


existencia del Verbo. Este es el modo de hablar del N T :
Primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas
todas las cosas en los cielos y sobre la tierra, tanto las visibles
como las invisibles..., todas las cosas han sido creadas por
medio de l..., y l es antes que todas las cosas (Col 1,15-17).
Estas frases tienen por sujeto gramatical, no al Logos separado
de su humanidad, sino a Jesucristo, al Dios-hombre, al mis
mo que es Cabeza de la Iglesia, su cuerpo..., primognito de
entre los muertos (Col 1,18). L a Sagrada Escritura no divide
a Cristo segn sus dos naturalezas, divina y humana, sino
que lo contempla en su unidad.
Es evidente que Jesucristo, en cuanto hombre, no haba
cumplido an cincuenta aos cuando se enfrent con los ju
dos, y, sin embargo, Juan pone en sus labios la afirmacin:
antes de que Abrahn comenzase a existir, soy yo (Jn 8,57-58).
Aun que ingeniosa, no parece aceptable la idea de que
Jesucristo, precisamente en cuanto Dios-hom bre, preexista a nuestro tiem po categorial en otro tiem po, que se lla
mara tiem po bblico 7. U na cosa es que el concepto bblico
del tiem po tenga caractersticas propias, y otra es que la
Escritura admita un tiempo que corre por cauces desconec
tados del nuestro y como superpuestos a ste.

La nica explicacin plausible es que el Hijo en el seno


de la Trinidad es ya Cristo; no porque la encarnacin se
haya realizado, puesto que encarnacin es insercin en nues
tro tiempo, sino porque desde la eternidad divina es el Hijo
que se ha de encarnar. El Verbo interviene en la creacin del
mundo y del tiempo, como el que se va a encamar y as
es como todas las cosas fueron hechas por l; y como po
sea gloria junto al Padre antes de que existiese el mundo
(Jn 1,3; 17. 5)7 As piensa P. Benoit ( Prexistence et Inca rna tion : RB 77 [ 1970] 5-29).

234

P .I c.3. La venida d el H ijo

En el principio (Jn 1,1) comienza la mediacin de Jesu


cristo. Mediacin en la creacin, cuya finalidad es, en el de
signio amoroso de Dios, la autocomunicacin del Padre a los
hombres por mediacin del Hijo hecho hombre. Esta se veri
ficar por la encarnacin. Pero, ya desde el principio, el
Hijo prepara por la creacin el mundo en que ha de encar
narse para salvar al mundo (cf. Jn 3,17), para revelarnos al
Padre y darnos la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios
(Jn 1,12).
Su pre-existencia es esencialmente salvfica o, como muy
bien se ha dicho, es pro-existencia. No es por prurito de
especulacin metafsica, sino por preocupacin soteriolgica
y por efecto de la experiencia de salvacin, por lo que la fe
lleg a captar la preexistencia de Cristo. Preexistencia de Cris
to, porque lo es del Hijo que ha de hacerse hombre.
D ich o con una frmula, aunque imperfecta, por llevar
lastre de temporalidad: no hubo momento en la eternidad
de D ios en el que el H ijo existiese sin relacin con su h u
manidad, o en el que no fuese Cristo. Si pudim os decir
antes que en el H ijo haba casi una tendencia a hacerse
hombre, ahora diremos que sta no slo era una posibilidad
en su caracterstica personal de H ijo y Logos, sino que era,
en virtud del decreto libre y gratuito de D ios, una realidad
por realizar.

Concluyamos: al confesar la misin del Hijo y la preexis


tencia de Cristo, reconocemos que Dios se nos ha revelado
como Trinidad en s que desde su eternidad ha querido ser
Trinidad para nosotros: como el Dios que quiere ser Dios
nuestro, como el Padre que quiere hacernos hijos suyos por
mediacin de su Hijo-hombre y con la donacin de su Espritu.
Deca hermosamente San Agustn: T, hombre, no po
das subir hasta Dios. Para esto se hizo Dios hombre: para
que t, hombre, por el Hombre, a quien puedes llegar, te
acercases a Dios, a quien no podas alcanzar... Si l fuese me
ramente hombre, siguiendo a un hombre como t lo eres,
nunca llegaras; y si fuese solamente Dios, no comprendiendo
eso que t no eres, tampoco llegaras. Dios se ha hecho hom
bre, a fin de que, siguiendo al Hombre, cuyo seguimiento te
es posible, llegues a Dios, cuyo logro no te era posible 8. Del
mismo Agustn es la frase: tenamos que asemejarnos a Dios,
a quien no veamos; para esto se hizo Dios hombre, a quien
veamos, a fin de que podamos imitar al que vemos. A l que
8 Enarrationes in Psalmos 134,5: P L 37,1741.

D ios unignito d el Padre

235

vemos es al Hijo hecho hombre, Jesucristo. El nace del Padre


como su imagen y semejanza consustancial y eterna; y, al ha
cerse hombre, transporta a nuestro nivel humano su seme
janza de Hijo con el Padre, en aquella receptividad, respeto,
obediencia y amor al Padre que al principio de este captulo
considerbamos: actitudes humanas que corresponden en l
a su personalidad divina. No podemos imitar al Padre en su
propiedad personal de Padre, pero nos asemejamos a l como
puede asemejarse un hijo, reproduciendo en nosotros la ima
gen de su Hijo, que contemplamos en su existencia humana:
a fin de que sea primognito en la multitud de hermanos
aquel que es el Dios unignito del Padre (cf. Rom 8,1718.29; Jn

C a p tu lo

L A F O R M A D E S IE R V O
1.
2.
3.
4.

Jess, hombre como nosotros,


L a s limitaciones humanas.
L a insercin en la historia.
L a potencialidad salvifica.

1
1

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J o s I g n a c io G

(19 7 1) 8 1-12 6 .

Se manifest en todo su porte como hombre


(Flp 2,7).

Para los discpulos que haban acompaado a Jess desde


el bautismo de Juan, la revelacin de su divinidad fue el l
timo paso de un proceso lento. Jess haba entrado y salido
entre ellos, haba comido y bebido con ellos, haba sufrido
y muerto delante de ellos (cf. A ct 1,21-22). Era, s, su Maes
tro, un profeta poderoso en palabra y accin (Le 24,19);
pero era tambin un hombre como los dems, sujeto a las
mismas necesidades y penalidades de todos los hombres. Para
que ellos creyesen que ese Jess era el Hijo de Dios (cf. Jn 20,
28; M t 16,16, etc.), fue necesaria su glorificacin por obra
del Padre; pero ellos nunca pudieron dudar lo ms mnimo
de que era verdadero hombre.
El que por primera vez se acerca al cristianismo sentir la
misma dificultad en reconocer como Dios, Hijo de Dios, a aquel
Jess de Nazaret que vivi y muri hace dos mil aos en
Palestina. En cambio, el que ha llegado ya a creer en su divi
nidad, cuando de nuevo repasa su vida, encuentra quizs ms
dificultad en admitir hasta sus ltimas consecuencias que Je
sucristo, el Hijo de Dios igual al Padre, haya podido ser tam
bin verdadera y autnticamente hombre como uno de nosotros.
Es lo que observamos en la historia del dogma: la fe misma
en la divinidad de Jesucristo ocasion una tendencia a negar
su humanidad, porque pareca imposible que Dios se hiciese
hombre (docetismo en sus mltiples variaciones); ms tarde
la oposicin se redujo a suprimir en Jess lo especficamente
humano: la existencia de un alma racional (apolinarismo); y,
cuando se demostr que esa teora era insostenible, se trat
de limitar a un mnimo la actividad de la humanidad de Je
sucristo, imaginndola como un instrumento inerte de la per
sona divina del Verbo, sin la espontaneidad propia de nues
tras voluntades y potencias humanas (monofisismo y monotelismo) (cf. P .7 7 S .8 5 .9 3 S .10 4 .1 16 S ).
Contra todas esas tergiversaciones, la Iglesia mantuvo siem
pre la enseanza revelada: Jess es, sin duda, Hijo de Dios
y verdadero Dios, pero al mismo tiempo es verdadero hom
bre: ntegro en cuanto a la divinidad e ntegro en cuanto a la
humanidad, consustancial con el Padre segn la divinidad
y consustancial con nosotros segn la humanidad, en todo
semejante a nosotros, excepto el pecado (DS 301; cf. DS 554558 ).

P .l c.4- La fotm a de siervo

238

i.

Jess, h om bre com o nosotros

La enseanza del N T es taxativa: el Verbo se hizq carne


(Jn 1,14). No es que tom la forma exterior de hombre, como
los ngeles que se dicen haber aparecido en figura humana;
sino que se hizo hombre de carne y sangre y con un alma
humana que, al morir, entrega a su Padre (Heb 2,14; Le 23,46).
En efecto, los evangelios nos describen la vida de Jess
como la de un hombre igual a los dems: nace, crece, anda,
come y bebe, se fatiga y duerme, le atan, azotan y crucifican,
muere y es enterrado; y, aun despus de su resurreccin, l
muestra sus manos y pies, porque un duende no tiene carne
y huesos, como veis que yo tengo (Le 24,39); en fin, en la
Eucarista nos dej en alimento su cuerpo y sangre, que l
haba ofrecido en sacrificio por el perdn de nuestros pecados.
Basta abrir cualquier pgina del Evangelio para encontrarse
con alguna accin que manifiesta a Jess como verdadero hom
bre. Nadie dud de ello, ni amigos ni enemigos; stos temern,
s, que se les escape de entre las manos por alguna artimaa
diablica, y por eso tomarn precauciones al ir a prenderle;
pero no dudan de que sea un hombre como todos los dems,
y precisamente por eso se escandalizan de que l pretenda ser
igual a Dios (cf. Jn 10,33).
Ser hombre no significa slo tener carne y huesos, sino,
sobre todo, poseer un alma con sensibilidad, con vida intelec
tual y volitiva, con conocimientos adquiridos por la informa
cin recibida de otros o por la propia observacin, con deseos
o impulsos espontneos, con afectos de amistad o de descon
fianza, e incluso de ira e indignacin, y, finalmente, con deci
siones personales tomadas en plena deliberacin y por motivos
claramente definidos. Todo esto lo encontramos tambin en
los evangelios: Jess se admira de la fe del centurin (M t 8,
10), se indigna de la perfidia de los fariseos (Me 3,5), rompe
en llanto al presentir la ruina de su pueblo (Le 19,41-42) y,
lo que es ms, es tentado por Satans (Me 1,13 par.) y, en
Getseman, no slo experimenta temor y pavor, sino que tam
bin, orando al Padre, le propone abiertamente el deseo tan
humano de ser dispensado de la pasin, si bien, por amor
y reverencia al Padre, se somete a su voluntad y le obedece
(M t 26,37-39 par.).
Ms adelante estudiaremos algunos de estos detalles que
acabamos de enumerar rpidamente; aqu nos basta con
sealar la verdad que se desprende de todas esas afirmacio
nes de los evangelios: Jess era verdadero hombre como

H om bre como nosotros

239

nosotros, posea en su integridad todos los elementos cons


titutivos de nuestra naturaleza humana, tanto los fsico-cor'ipreos como los psquico-espirituales.
\ Aunque pueda parecer redundancia, nos permitimos in
sistir en este punto, porque puede introducirse insensiblemente en la piedad cristiana, sobre todo en la popular y menos
ilustrada, un tipo de docetism o o monofisismo disimulado,
qjie, afirmando de palabra la encarnacin, merma peligrosa
mente su concepto, imaginando un Jess que parece ms
Dips disfrazado de hombre que D ios hecho hombre. De
este modo se acabara por negar, aunque inconscientemente,
la encarnacin misma y nuestra redencin.

Dos testimonios fehacientes corroboran esta tesis funda


mental.
El primero es el de Juan. Precisamente el cuarto evangelio,
que desde antiguo ha sido considerado como el evangelio es
piritual !, es el que ms de relieve pone la realidad verdade
ramente humana de Jesucristo. A ll se nos habla de la fatiga
de Jess junto al pozo de Jacob (Jn 4,6), de su premeditacin
en retirarse a un lugar poco frecuentado para escapar a las
asechanzas de sus enemigos (Jn 11,54; cf- v -8), de su emocin
hasta el punto de no poder reprimir las lgrimas frente al se
pulcro de su amigo Lzaro (Jn 11,35-36), de su turbacin ante
la perspectiva inminente de la pasin (Jn 12,27). En fin, Juan
es el que acu aquella frase en que se compendia todo el
misterio de la Encarnacin: El Verbo se hizo carne (Jn 1,14).
Carne quiere decir: hombre como nosotros, con toda la fragi
lidad y debilidad de nuestra condicin humana.
En sus epstolas Juan repite la misma afirmacin: al Verbo
de Dios que exista desde el principio atribuye la realidad
maciza, si est bien decirlo as, que vimos y palpamos con
nuestras manos (1 Jn 1,1-3). Y en otro pasaje anatematiza
como impostores y anticristos a los que no confiesan que
Jesucristo haya venido en carne o humanidad verdadera
(1 Jn 4,2-3; 2 Jn 7).
A l testimonio de Juan se aade el de Pablo. T al vez nunca
haba visto a Jess antes de la aparicin del Cristo glorioso
a las puertas de Damasco; por lo menos, no era de los que le
haban acompaado desde el bautismo de Juan hasta el d a
de su elevacin. Ms an, el inters de Pablo se concentra e n
el Jess glorificado. Pero, aun as, para Pablo Jess no es un.
ser fantstico, etreo, puramente espiritual, sino el nacido d e
mujer y sujeto a la ley (Gl 4,4), descendiente de D a v id
1 C l e m e n t e A l e j a n d r i n o , Q u is

dives salvetur?

4 2 ,2 :

PG

9 ,7 4 9 .

240

P.I c.4. La jo im a de sietvo

segn la carne (Rom 1,3; 9,5), que ha tomado la forma de


siervo y se ha hecho igual a los hombres, se ha manifestado
en todo su porte como hombre, y ha obedecido hasta la muer
te... de cruz (Flp 2,7-8), cuyo cuerpo y sangre participamos
en el altar (x Cor 11,27); sobre todo, s, es el Jesucristo cru
cificado (x Cor 1,23; 2,2).
Pablo no tendr ocasin ni pretensin de narrarnos en de
talle la vida terrestre de Jess; slo retiene el acto fundamental
de su sacrificio en la cruz, por el cual Jesucristo ha destruido
la enemistad (entre los hombres) en su carne (E f 2,13-16;
Col 1,20.22, etc.). El mismo Jesucristo glorificado es para Pa
blo un hombre real y verdadero, en el estado definitivo de
gloria, el segundo, nuevo o ltimo Adn; porque, como por
un hombre vino la muerte, as por un hombre viene la resurrec
cin de los muertos, de modo que, si todos mueren en Adn,
as tambin todos resucitarn en Cristo (1 Cor 15,21-22.45;
Rom 5,12-21).
Por su parte, el autor de la epstola a los Hebreos avanza
un paso ms, exponiendo en forma temtica la razn soteriolgica de la realidad humana de Jesucristo. Jesucristo, nos dice,
tena que hacerse semejante a sus hermanos participando con
ellos los sinsabores de la miseria humana, para poder interce
der por ellos como sacerdote, capacitado para compadecerse
de los hombres por la experiencia personal de la tentacin y el
dolor que nos acosan; tena adems que ser la vctima con cuya
sangre penetrase como sumo sacerdote en el santuario celestial;
tena, en fin, que ser el gua o jefe de lnea que nos condujese
a la salvacin, despus de haber llegado l mismo a su perfec
cin mediante la obediencia costosa y el sufrimiento (Heb 2,
10-18; 4,15; 5,7-8.13; 9,12-14; 10,8-10).
Y
Pedro en su primera epstola, suponiendo la verdadera
humanidad de Jesucristo, semejante a la nuestra, deduce una
consecuencia parentica: si l sufri, suframos nosotros al igual
que l siguiendo su ejemplo (1 Pe 3,17-4,1); pero ese ejemplo
se diluira si l no hubiese sido hombre como nosotros, y si
no hubiese sufrido como nosotros, no slo externamente he
ridas corporales, sino tambin internamente desgarramientos
del corazn, a todos los cuales supo sobreponerse con un acto
libre de su voluntad humana.
Todo se resume en una palabra: el mediador nico entre
Dios y los hombres es un hombre, Cristo Jess (1 T im 2,5).
Mediador, justamente en cuanto hombre, en su humanidad
mediadora. El es nuestro hermano, un hombre como nos

Las lim itaciones humanas

241

otros.i que no se desdea de llamarnos sus hermanos (Heb 2,

n-i7)\

A modo de apndice aadamos una nota sobre la impor


tancia del estudio y meditacin de la existencia humana de
Jeiss.
fiu b o en los siglos x v i y x v u unas tendencias extraviadas
de'espiritualidad, llamadas iluminismo y quietismo, que lle
garon a recomendar una vida contemplativa en la que sera
intil y aun nociva la consideracin de la encarnacin y de
la pasin de Jesucristo, porque el alma, decan, debera ele
varse a la contemplacin exclusiva de la divinidad. L a Igle
sia conden con razn semejantes aberraciones (cf. D S 2186.
2235). Y a haban reaccionado contra esas extravagancias
santos como Santa Teresa de A vila, que escribe: una cosa
quiero decir, a m i parecer im portante... (Algunos) dicen
que... la humanidad de Cristo a los que llegan ya tan ade
lante (en la va de la oracin) embaraza e impide a la
ms perfecta contem placin... (Por lo que a m hace) apar
tarse del todo de C risto... no lo puedo sufrir. Y arrepentida
de haberse dejado seducir un tiempo por aquella opinin,
exclama: Oh Seor de mi alma y Bien mo, Jesucristo cru
cificado! N o me acuerdo vez de esta opinin q u e tuve, qu e
no me da pena, y me parece que hice una gran traicin,
aunque con ignorancia... Es posible, Seor, que cupo en
mi pensamiento, ni una hora, que Vos (Jesucristo hombre
y crucificado) me habas de im pedir para mayor bien? De
dnde me vinieron a m todos los bienes sino de Vos? Por
eso unas lneas ms arriba escriba: quisiera yo siempre traer
delante de los ojos su retrato e imagen, ya que no poda
traerlo tan esculpido en el alma como quisiera (V id a c.22).

Nos lo ha recordado el concilio Vaticano II: La naturaleza


humana ha sido en l (Jesucristo) asumida, no suprimida; por
lo mismo, tambin en nosotros ha sido elevada a una sublime
dignidad. El, el Hijo de Dios, ...trabaj con manos de hom
bre, reflexion con inteligencia de hombre, actu con voluntad
de hombre y am con corazn de hombre (GS 22).
2.

L as limitaciones hum anas

Jess es nuestro hermano, no solamente porque es un hom


bre en todo semejante a nosotros con semejanza especfica de
naturaleza, sino, adems, porque es carne y sangre nuestra,
carne y huesos de nuestra carne y huesos, para usar una
expresin bblica (cf. Gn 29,13-15; 37,27; Heb 2,14). Dios
no cre a Jess de otro material, deca Ireneo, porque haba
que sanar y recapitular precisamente el que por Adn se

242

P.I c.4. La form a de siervo

haba corrompido 2. As, Jess es descendiente de Abrahn


y de la tribu de Jud, de la familia de David segn la carne
(Heb 7,14; 2,16; Rom 1,3). Dos evangelistas nos dan su rbol
genealgico, uno descendiendo desde Abrahn, otro ascendien
do hasta Adn (M t 1,1-17; L e 3,23-38). El nacimiento virgi
nal no desmiente su pertenencia a nuestra familia humana
(cf. DS 292).
Pero, al entrar en ella, el Hijo de Dios se sumerge en todo
el espesor de la existencia humana, sujeta al dolor y a la muerte
en consecuencia del pecado. Es lo que insina Juan al escribir
la frase: el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), con todas las conno
taciones de debilidad e impotencia que implica el concepto
bblico de carne. Y es tambin lo que expresa Pablo con
frase an ms tajante al decir que el Padre envi a su Hijo
en carne semejante a (nuestra) carne de pecado (Rom 8,3).
Hemos llamado antes la atencin contra el peligro de con
cebir la encarnacin de un modo casi docetista. Es cierto que,
considerado en abstracto, el mero concepto de Dios-hom
bre nada dice sobre el m odo concreto de su realizacin;
y cierto tambin que Jesucristo resucitado sigue siendo ver
dadero hombre, cuyo estado glorioso es manifestacin sublime
de su verdadera divinidad: es Jesucristo como Seor (Flp 2,
11). Pero hubiera tenido sentido una encarnacin, una en
trada del H ijo de D ios en el mundo, que, por el hecho
mismo de ser gloriosa, habra quedado al margen de nuestra
historia y, ms an, en contradiccin con ella?; cmo h u
biera podido patentizarse en esa forma la bondad y benigni
dad de D ios nuestro Salvador (T it 3,4), la generosidad
y delicadeza de su amor?

El Hijo de Dios no se encarn en una humanidad glorifica


da e impasible, supraterrena y supratemporal, sino en la huma
nidad histrica, dbil, humillada y despojada de todo esplen
dor: en la carne de pecado. A s lo canta el himno cristolgico
de la epstola a los Filipenses: Cristo se anonad a s mismo
tomando la condicin de esclavo y hacindose semejante a los
hom bres, se m an ifest en todo su p orte com o hombre
(Flp 2,6-7). Con un sustantivo derivado del verbo griego usado
en este texto, el anonadamiento por la encarnacin se llama
knosis (el verbo significa vaciar, anular, despojar)a. No se
trata de una prdida de los atributos divinos dentro de la divi
nidad misma del Hijo hecho hombre; porque no cesa de ser
Dios al hacerse hombre: la encarnacin no desdiviniza al Hijo,
2 Vase libro I fase 2.a, 2 C (p.8o).
a ECCUTOV KvCOCTEV.

Las lim itaciones humanas


\

243

sino que lo humaniza. El misterio consiste precisamente en que


Jesucristo es verdaderamente Dios, ntegro en su divinidad,
consustancial con el Padre, y al mismo tiempo es verdadera
mente hombre, ntegro en su humanidad, consustancial con
nosotros (DS 301).
La knosis afecta a la persona divina del Hijo, en cuanto
que, al hacerse hombre, acepta un modo de existencia total
mente humano, no a lo Dios, sino a lo hombre; porque se
resigna a vivir su filiacin divina en un plano inferior al divino:
en el plano humano. Y el plano huma'no es el de la limitacin,
del trabajo y del esfuerzo, del dolor y de la muerte. No slo
hay knosis del Verbo en cuanto Dios, sino tambin de Cristo
en cuanto hombre; porque con su voluntad humana renuncia
a la gloria de Seor para vivir la vida del Siervo de Yahv.
Sin salir de los evangelios de la infancia, la imagen que nos
dibujan de Jess en Nazaret corresponde al estado de knosis.
Nada de las precocidades y maravillas imaginadas por la fan
tasa, unas veces devota y otras malsana, de los apcrifos.
Jess sencillamente creca, estaba sujeto a sus padres y era
un artesano, hijo del carpintero de aquel villorrio del que
no se poda esperar saliese nada de extraordinario (Le 2,51-52;
M e 6,3; M t 13,55; Jn 1,46).
Antes del anonadamiento y obediencia de la cruz, el Hijo
de Dios se abate a la vulgaridad de una vida de crecimiento,
sumisin y trabajo: en Nazaret es un joven como cualquier
otro. Sus paisanos ms tarde se admiran al orle predicar:
De dnde le viene a ste tanta sabidura y tanto poder?
(M t 13,54; M e 6,2). El Hijo de Dios, siendo rico, se hizo
pobre (2 Cor 8,9), como uno de tantos pobres de Israel, los
anawim, que en este mundo nada poseen y nada significan,
pero ponen toda su confianza en Dios. Cristo no se aprovecha
de su igualdad con Dios (Flp 2,6). Y es que el Hijo de Dios
quiere revelarse como tal, no a pesar de lo humano, sino pre
cisamente por la humildad y en la limitacin de su existencia
humana.
La que para nosotros es una situacin normal, es para l
una condicin de ser que podemos calificar de anmala. En
nosotros, la limitacin, la indigencia y la miseria son una nece
sidad connatural y, adems, fruto de nuestro pecado; y la acep
tacin de nuestra situacin humillante es para nosotros, como
dira San Bernardo, humildad necesaria y fundada en la ver
dad. En Jesucristo, en cambio, la aceptacin de esa situacin
es libre y se funda en la caridad 3. Fue una knosis voluntaria3 Sermones in Cantica 42,7.

244

P I c.4. La fotm a de sien o

mente elegida en favor nuestro; pero esta misma aceptacin


voluntaria, lejos de desvirtuar o dulcificar la knosis, la extrema
y acenta; de lo contrario, sera una farsa o una escapatoria.
La epstola a los Hebreos expresa la misma idea en cate
goras sacrifcales: Jesucristo, al entrar en el mundo, dijo: no
has querido vctimas ni holocaustos; pero me has formado un
cuerpo... Y yo he dicho: heme aqu que vengo... para hacer,
oh Dios!, tu voluntad, que es la de que l mismo se ofrez
ca com o vctim a, por cuya oblacin seamos san tificados
(He 10,5-10).
La nica excepcin en la asimilacin completa a nuestra
humanidad limitada y dbil es la exencin del pecado: seme
jante a nosotros, incluso en el sufrir, ser tentado y morir,
excepto el pecado. De esta exencin hablaremos en su lugar;
pero notemos aqu que ella en nada disminuye la autenticidad
de la vida humana de Jesucristo; porque el pecado no es un
elemento necesario de la existencia temporal del hombre, sino
un fallo de su libertad.
D e esta exencin del pecado deducan los Santos Padres
la ausencia en Jess de a qu ellos d efecto s que en individuos
particulares se derivan de sus pecados personales. Juan Damasceno y, siguindole a l, Tom s de A quino y los telogos
escolsticos, hacan as la distincin entre los defectos re
prensibles y particulares que se originan de una falta moral
individual, y las deficiencias irreprensibles y comunes que
el pecado original acarre sobre la humanidad. L os del pri
mer gnero no pueden encontrarse en Jesucristo, pero l
tom sobre s los del segu n do4. N inguno de aquellos se
insina en el N T . Pero sera ridculo enredarse en minucias,
que, por lo dems, no encuentran apoyo positivo en el tes
tim onio escriturstico. L os evangelios, si bien aluden a sus
manos, sus pies, su costado y, sobre todo, sus ojos y su
mirada, no nos trazan un retrato del aspecto externo de
Jess. D e los datos all esparcidos se ha pretendido deducir
conclusiones sobre su estatura, sus fuerzas fsicas, etc.; pero
no pasan de ser apreciaciones subjetivas y arbitrarias.
Algunos Padres creyeron descubrir una descripcin en la
profeca del Siervo de Yahv: no tiene belleza ni atractivo;
le hemos observado, y nada hay en l que retenga nuestras
miradas ni llame nuestra atencin (Is 53,2), pero, evidente
mente, esto se refiere a la pasin.
L o sensato es contentarse con el resumen de la epstola
a los Hebreos: se asemej en todo a sus hermanos, porque
no se desdea de llamarnos hermanos (Heb 2,11.17).

STh III q .i5a.4.

La tnseutn en la historia

3.

245

L a insercin en la historia

Una de las limitaciones que comporta la entrada del Hijo


de DioS en nuestra familia humana es la insercin en nuestra
historia: nace de una raza determinada, en un pas y en un
perodo y ambiente determinados. Mateo escribe: naci Jess
en Beln, en los das del rey Herodes (M t 2,1); y Lucas enlaza
su nacimiento con la poca del apogeo romano mencionando
un empadronamiento de todo el mundo decretado por Csar
Augusto (Le 2,1).
La insercin en la historia implica adems la sujecin a la
ley del desarrollo. Cuando Pablo habla del Hijo, nacido de
mujer y sujeto a la ley (Gl 4,4), se refiere a la ley de Moiss;
pero podemos extender el sentido de esa expresin y decir
que el Hijo de Dios nace sujeto a la ley de la temporalidad
humana y de la historicidad.
L a temporalidad y la historicidad, en s mismas, no son
un castigo, sino una bendicin para el hombre: por ellas
D ios le asocia a colaborar a su actividad creadora y provi
dente, suscitando las generaciones futuras y encam inndolas
co n el mundo entero por la senda de un continuo avance
hacia la consumacin final en el reino de Dios. Pero el hom
bre puede tambin, abusando de la libertad concedida por
D ios, torcer el curso de la historia; y, de hecho, lo torci
por el pecado, subyugando la creacin y la historia a dolos
corruptibles y engaosos, al sin-sentido y al despropsito
(cf. Rom 8,20). D ios quiso salvar al hombre y la historia,
sin destruirlos ni violentarlos.

A i crear al hombre, y con l la historia, Dios haba creado


simultneamente la historia de la salvacin, cuyo eje haba
de ser Jesucristo, el Hijo de Dios dentro de la historia; de ma
nera que, dentro de la misma historia se esconda la energa
divina que la orientaba hacia Dios y que, en caso de desviacin
por malicia de los hombres, poda encaminarla de nuevo hacia
Dios. Dios cre la historia de la salvacin haciendo que la his
toria humana fuese historia divina: la historia de Dios hecho
hombre. Porque Dios quiso hacer suya la historia del hombre,
manifestndose en ella: dentro de la historia y como historia.
Por eso, el que es eterno toma una existencia temporal e his
trica, sujetndose a la ley de la historicidad, al devenir, co
menzando por el devenir mismo de hacerse hombre b (Jn 1,14).
L ey de la historicidad es la limitacin y la fragmentariedad:
b yvsTo.

246

P.I c.4. La form a de siervo

no la perfeccin instantnea, sino el crecimiento progresivo.


Es significativo que, en su evangelio de la infancia, Lucas
repite la idea: el Nio (Jess) creca y se iba robusteciendo,
y progresaba en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios
y ante los hombres (Le 2,40.52). No poda acentuarse mejor
la sujecin del Dios-hombre a la ley del desarrollo.
Misterio profundo ste del crecimiento del Hijo de Dios en
sus aos de Nazaret! Lucas ha sealado un triple crecimiento,
que podremos denominar: fisiolgico, psicolgico y religiosomoral: estatura, sabidura, gracia. Este misterio nos saldr
al paso en toda la vida de Jess y tendremos ocasin de estu
diarlo en detalle. A qu anotemos brevemente que los aos en
Nazaret no fueron, ni mucho menos, intiles. No se trata sola
mente de santificar las diversas edades del hombre, desde la
infancia hasta la virilidad; ni tampoco solamente de dar ejem
plo de obediencia, laboriosidad y sencillez. Todo eso es cierto;
pero, adems, y ms fundamentalmente, hay aqu el misterio
de la sujecin a la ley de la historicidad humana, que exige
un proceso de maduracin para llegar a la plena madurez.
En Nazaret Jess observa y vive esas escenas de la vida
lugarea y campesina que luego transformar en parbolas del
reino: juega a fiestas y duelos, ve los pajarillos llevarse los granos
cados a la vera del sendero y oye hablar del asalariado que,
labrando un campo, desenterr un tesoro (cf. M t 11,16-17;
13,4.44). En Nazaret, en la liturgia sinagogal y en la paz de)
hogar, junto a sus padres, escucha y medita las Escrituras que
comentar ms tarde en sus sermones, y aprende aquellos
salmos que emplear en su oracin y recitar en la cruz.
Insistamos: el misterio de la Encamacin es misterio de in
sercin en la historia y, por lo mismo, misterio de sujecin
a la ley del crecimiento. No slo en apariencia, sino de verdad,
Jess creca en sabidura, estatura y gracia, y en aquellos
aos silenciosos de Nazaret iba adquiriendo, no nicamente
la madurez corporal en el vigor de la edad viril de unos treinta
aos (Le 3,23), sino tambin, si vale la expresin, la madurez
psicolgica y espiritual que admiramos en su vida pblica.
Hemos llegado aqu a una encrucijada en la que se
impone una opcin teolgica: cmo interpretar concreta
mente el dato revelado bsico de la encarnacin, formulado
por el concilio Calcedonense en aquellas frases paralelas:
consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y con
sustancial con nosotros en cuanto a la humanidad (DS 301)?
Qu im plica la consustancialidad humana en aquel que,
segn la divinidad de su persona, es consustancial con el

La insercin en la historia

247

Padre? Parece evidente que el H ijo de D ios hecho hombre,


por razn misma de la unin hiposttica, debe gozar de pri
vilegios especiales en su humanidad, no obstante su consustancialidad con la nuestra. Pero qu privilegios?; en qu
grado ?
U na teora, que podramos apellidar perfeccionista o maximalista, opina que Jesucristo, desde el prim er instante,
hubo de poseer en mximo grado todas las perfecciones que
el hom bre puede alcanzar, incluso las propias de la bienaven
turanza celeste, excluyendo solamente aquellas que impedi
ran la obra de la redencin. Prcticamente, las nicas lim i
taciones que en esa teora se admiten son las que hacen
posible el dolor, la pasin y la muerte.
Contra este principio maximalista se alza la teora funcionalista o minimalista, quizs mejor finalista, que slo reco
noce en Cristo durante su vida mortal las perfecciones o pri
vilegios indispensables para ejercer su oficio de revelador
y redentor. L a razn es, en resumidas cuentas, que no parece
haber argumentos convincentes para afirmar ms que esto
mnimo.
Am bas teoras pueden alargar las listas de sus propugnadores. Si se me perm ite enunciar mi opinin, confieso que
ninguna de ellas me satisface. L a funcionalista parece dema
siado pragmtica y, por atender a la finalidad cosa en s
m uy legtima , parece desatender la esencia. L a perfeccio
nista, a fuerza de insistir en la esencia, parece olvidar la
existencia real e histrica.
L a consustancialidad con nosotros, formulada por el Calcedonense, no es abstracta, esencialista y a-temporal, sino
concreta, existencial e histrica: no la del que pasa por el
mundo como una figura hiertica, sino la del que nace como
hombre para vivir una vida verdaderamente humana. P re
ferira hablar de un principio de connaturalidad, como
traduccin de aquella consustancialidad. Connaturalidad sig
nificara, en nuestro caso, no perfeccin total poseda inm u
tablemente desde el comienzo, sino perfectibilidad humana,
capacidad de crecimiento y progreso: perfectibilidad hist
rica por razn de la encarnacin en la historia. N o perfec
cin que desde el principio sobrepasa toda perfeccin h u
mana, aun la asequible en el cielo; sino perfectibilidad que
sobrepuja toda perfectibilidad humana, y esto por razn de
su punto de arranque que determina toda la ruta o desarro
llo: el punto de arranque es su personalidad de H ijo de D ios,
pero en forma de siervo, y no de seor; en anonadamiento,
en encarnacin en la historia. N otem os de paso que el prin
cipio maximalista no puede ni quiere negar esta connatura
lidad, aunque la exponga de diversa manera.
Ms adelante hablaremos de connaturalidad en un sen-

248

P .l c 4. La form a de siervo

tido distinto, aunque conexo. Por ahora nos contentamos


con presentar al lector estas diversas opciones teolgicas
para que entre ellas elija.

Una ltima observacin en este punto. La fragmentariedad


en la realizacin histrica explica la unidad interna en la m ul
tiplicidad de los misterios de la vida de Jesucristo, desde su
nacimiento hasta su muerte y resurreccin: son las etapas de
un nico evento salvfico que se desmembra en el tiempo, por
que l tambin requiere maduracin y progreso.
4. L a potencialidad salvfica

L a insercin del Hijo de Dios en nuestra historia lleva con


sigo, en compensacin de su limitacin y fragmentariedad tem
poral, una potencialidad supratemporal inconmensurable.
Ante todo, porque da a nuestra historia una dimensin in
finita y divina: la historia ha adquirido el nivel sobrenatural
y sobrehumano. En adelante no puede haber una historia pura
mente humana y profana, desde el momento en que Dios ha
querido entrar en nuestra historia, vivirla desde dentro y ha
cerla suya. La historia del hombre se ha transfigurado en his
toria de Dios.
A l tomar el Hijo de Dios una humanidad en todo semejante
a la nuestra, se hizo, en cierto sentido, todo hombre, porque
no dej de tomar nada de lo que es propio de todo hombre.
El Hijo de Dios dice el Vaticano II en un prrafo poco antes
citado por su encarnacin se uni en cierto modo con todos
los hombres: trabaj con manos de hombre, pens con enten
dimiento de hombre, obr con voluntad de hombre y am con
corazn de hombre (GS 22). La lista podra prolongarse; por
que Jess mir tambin con ojos de hombre, se fatig y llor
con cansancio y lgrimas de hombre, y muri con muerte de
hombre, y ms cruel que la del comn de los hombres. En una
palabra: asumi en s todo el misterio de la existencia humana
tal cual es, y vivindola nos revel la profundidad y sublimi
dad de este misterio que somos los hombres. Dice all mismo
el concilio: el misterio del hombre slo se esclarece en el mis
terio del Verbo encarnado. En su vida nos descubrir l por
partes este misterio nuestro y la excelsitud de nuestra voca
cin humana; pero ya desde su infancia nos ensea a aceptar
nuestra condicin de hombres; porque slo aceptndola, sin
rebelarnos contra ella, es como podemos resolver y superar
el misterio que somos como hombres.

La potencialidad salvfita

249

Algunos Padres griegos, tom ando como punto de partida


una concepcin platnica del hom bre, imaginaron la huma
nidad de Jesucristo algo as como la realizacin del concep
to universal de hombre, que se refleja y participa en cada
individuo; de esa manera todos dependeramos en nuestro
ser de aquella humanidad universal de Jesucristo. Esto no
pasa de ser un intento malogrado para explicar el alcance
universal de la vida y acciones individuales de Cristo.
Echando mano de otros esquemas antropolgicos, se han
esforzado telogos modernos por explicar esta universalidad
salvfica, por ser Jess el Hombre por excelencia y en ple
nitud de humanidad, culmen de las posibilidades del hom
bre y de su apertura hacia D ios. En la sntesis final estudia
remos algunas de estas teoras. Todas ellas slo pretenden
dar una explicacin discutible de una verdad indiscutible.

La verdad indiscutible es que la existencia humana, por la


cual el Hijo de Dios se ha insertado en la familia y en la historia
humana, extiende su influjo a todo el gnero humano. L o afirma
explcitamente Pablo al contraponer al primero y al ltimo
Adn, cada uno de los cuales, en su esfera, compendia toda
la humanidad: el primero, la que sucumbe al pecado; el segundo,
la que resucita a la vida (cf. i Cor 15,21-22.45-49; Rom 5,12-21).
Y es que la existencia humana de Jesucristo ha dado un nuevo
sentido a la existencia del hombre y ha cambiado el rumbo
de su historia; porque Jesucristo, como hombre, lleva en s
a todos los hombres. D e aqu la importancia de reconocer,
sin atenuaciones ni cortapisas, la realidad de esta inmersin
del Hijo de Dios en todo el espesor de la existencia humana,
con la knosis incluida en la encarnacin.
Recordemos el principio que los Santos Padres invocaban
incansablemente en las controversias cristolgicas: slo ha
sido sanado en el hombre aquello que tom para s el Hijo
de Dios 5. A l tomar l nuestra historia, la salva. El Verbo de
Dios, por quien todo ha sido hecho, se hizo l mismo carne
y habit en la tierra con los hombres, y como hombre perfecto
penetr en la historia del mundo tomndola y recapitulndola
en s mismo (GS 38). Porque el Hijo de Dios se hizo hombre
como nosotros, trabaj y se fatig, sufri y llor, am y muri
como hombre, por eso, y slo por eso, podemos nosotros, de
nuestra parte, trabajar y fatigarnos, mirar y hablar, llorar y
sufrir, morir y amar, con ojos y labios y manos, con entendi
miento y libertad y corazn, con un dolor y una muerte seme-

G r e g o r i o N a c i a n c e n o , E pistolae 101: P G 37,181; C i r i l o A l e j a n


d r i n o , Adversas Nestorium 1,1: P G 76,20; J u a n D a m a s c e n o , D e fid e ortko-

doxa 3,12: P G 94,1028.

250

P.I c.4. La form a de siervo

jantes a los del Hijo de Dios. Deca Agustn: Dios, que es de


naturaleza distinta de la nuestra, se hizo hombre, para ser,
en su naturaleza humana, la vid de la que pudisemos ser
sarmientos 6. El Hijo de Dios inmergido en la realidad mez
quina de nuestra existencia humana es el que nos injerta en la
corriente profunda de su vida divina.
La ltima razn de ello es la capitalidad de Cristo: su
propiedad de ser Cabeza de toda la humanidad, no por mera
designacin libre de parte de Dios, que pudiera parecer pura
mente arbitraria, sino por su mismo ser Hijo de Dios hecho
hombre. Pueden ayudarnos a comprenderlo la consideracin
de su personalidad y la de su misin.
Su personalidad comporta el ser divina y el ser filial.Por
lo que hace a su personalidad en cuanto divina, se podr
decir que Cristo, precisamente por no ser un hombre como
otro cualquiera, feino Dios hecho hombre, lejos de quedar,
como nosotros, encerrado dentro de los lmites espacio-temporales de su individualidad, est abierto a todo lo humano
en virtud de su personalidad divina. Sin duda, no posee l
una humanidad abstracta, imposible: es uno de nosotros, pero
no en oposicin y contra-distincin que le reduzca a ser uno
ms, distinto y enfrente de cada uno de nosotros; asumiendo
nuestra naturaleza sin menoscabo de su personalidad divina,
tiene en s la capacidad de englobarnos a todos. Porque l, por
quien fueron hechas todas las cosas, no excluye nada de nin
guno de nosotros; todo lo contrario, nos incluye a todos, en
nuestra individualidad y en nuestra comunidad, e incluye todas
nuestras posibilidades, creadas y creables, en una realizacin
tan completa que es como su universalidad concretizada.
Su personalidad en cuanto filial o propia de la persona
del Hijo de Dios es, por identidad, simultneamente la mxima
receptividad y la mxima entrega respecto de Dios puestas
en nivel humano. Dios, como Padre, no puede otorgar al hom
bre un beneficio superior al de su propia paternidad haciendo
al hombre hijo suyo. Cuando el Padre dispone que su Unig
nito se haga hombre, en este Hijo-hombre ha cristalizado todo
su amor de Padre, de modo que el Hijo-hombre es la epifana
del amor de Dios a los hombres. Pero, como este Hijo-hombre
es, recprocamente y por necesidad de su personalidad filial,
entrega y vuelta al Padre, en l se condensa y concretiza la po
sibilidad para el hombre de su retomo a Dios. El doble movi
miento complementario, descendente y ascendente, de recibir
6 In Joannem

tr.8o,i.

La potencialidad salvifica

251

de Dios y de volver a l para unirse con l, tiene su realizacin


suprema para el hombre en el Hijo-hombre.
Si volvemos ahora la mirada a su misin, Jesucristo es el
nico hombre cuya nica razn de existencia es la de ser el
Hombre para los dems. Nos lo haba dicho Pablo: Dios
envi a su Hijo para hacernos hijos suyos (Gl 4,4-5). Y lo
repetan los Santos Padres con otras frmulas: el nico motivo
de la encarnacin del Hijo de Dios fue nuestra salvacin
y nuestra adopcin. Semejante afirmacipn no se ha hecho ni se
puede hacer de ningn otro hombre; porque, aunque la per
sonalidad humana sea apertura al otro y aunque a cada uno
de nosotros incumba el deber de abrirse y servir a los dems,
ninguno de nosotros ha sido ni es indispensable para el bien
estar, menos an para la salvacin escatolgica del resto de los
hombres.
En una palabra: l es el Hombre de Dios y de los hombres,
para Dios y para los hombres.
M s adelante habr ocasin de ampliar estas ideas.

Para terminar advirtamos que la forma de siervo de que


Pablo nos habla, no es solamente el despojo de toda gloria y la
asimilacin a nosotros en todo, hasta en nuestra debilidad
y sujecin a la muerte, sino que, por encima de todo eso, es la
misin del Siervo de Yahv, que carga con los pecados de la
multitud para removerlos y dar paso a las bendiciones de Dios.
Su actitud como tal es la de no porfiar ni vociferar en las pla
zas, la de no quebrar la caa cascada ni apagar la mecha an
humeante (cf. M t 12,17-20; Is 42,1-4). Su venida al mundo
no ha causado convulsiones polticas, ni revoluciones sociales,
ni trastornos religiosos. Obra con tanta ms eficacia cuanto
con menos estruendo: lo mismo en la oscuridad de Nazaret
que, ms tarde, en la publicidad de su ministerio, en la derrota
de la cruz y aun en la victoria de la resurreccin, manifestada
directamente, no a todo el pueblo, sino slo a los testigos
predestinados por Dios (cf. A ct 10,41). La accin de Dios es
poderosa, pero sosegada; invita y atrae, pero no arrastra ni
coacciona.
Todo este misterio de insercin en la historia, de fragmentariedad en la accin y de universalidad en la eficacia, de ser
vicio salvfico en la modestia del escondimiento, es el que pro
fesamos cuando creemos en el nico Seor, Jesucristo, Hijo
unignito de Dios, que por nosotros y por nuestra salvacin
se encarn e hizo hombre.

C a pt u l o 5

E L D IO S -H O M B R E

1.

E l contenido de la form u la dogmtica


L a enseanza del N uevo Testam ento.
E nfoque bbhco-dogm tico.
V a s de acceso al misterio del Dios-hom bre

2.
3.

4.

A. Va de antropologa
filosfica. B. Va de antropologa bblica. C . Va de filosofa teolgica.
D . Va de historia bblica. E. Va de la condescendencia divina.

5.

L a averacin del antropomorfismo divino.


B I B L I O G R A F I A

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N R T 95

El Verbo se hizo carne (Jn 1, 14)

L a doble afirmacin de la verdadera divinidad y de la ver


dadera humanidad del Hijo de Dios hecho hombre, tema de
los captulos precedentes, nos hace abordar ahora el problema
de la relacin y unin de lo divino y de lo humano en aquel
que con un nico vocablo llamamos: Jesucristo.
En el concilio de Efeso se defini que el Verbo se haba
hecho hombre, no por un cambio o transformacin suya,
sino en virtud de una unin, no meramente afectiva, sino
real, aunque incom prensible e inexplicable: unin segn
la hipstasis, de forma que las dos naturalezas (divina y hu
mana), aunque distintas, se juntan con verdadera unin,
constituyendo un nico Jesucristo e Hijo, por razn de la
unin misteriosa e inefable en una sola persona (DS 250).
Veinte aos despus, el concilio de Calcedonia perfila la
frmula dogmtica: uno y el mismo Cristo en dos natura
lezas, mconfusa e inmutablemente, indivisa e inseparable
mente , unidas en una nica persona y una nica hipstasis; y la doctrina as definida se afirma ser conforme a la
enseanza de Jesucristo y del smbolo de los Padres de los
concilios de N icea y Constantmopla (DS 302) E n l se pro
fesa la fe en el nico Seor Jesucristo, H ijo de D ios, u n i
gnito engendrado del Padre. , consustancial con el Pa
dre , el cual (Jesucristo)... por nuestra salvacin se encar
n e hizo hombre, etc. (D S 125).

En Jesucristo no pueden distinguirse dos sujetos, uno que


sea Dios nacido en la eternidad del Padre, y otro que sea hom
bre nacido en el tiempo de la Virgen Mara; sino que un mismo
y nico sujeto, el Dios-Hijo es hijo de Mara, la Theotkos.
Es lo que en Calcedonia se quiso expresar al definir la uni
dad de persona en la dualidad de naturalezas o, inversamente,
la dualidad de naturalezas en la unidad de persona: Jesucristo
no es D ios en un hombre, sino Dios-hombre.
La frmula calcedonense sabemos que fue el resultado de
largas controversias cristolgicas. Pero necesita declaracin y
justificacin. Porque, por una parte, utiliza categoras de una
filosofa pasada hoy da de moda, y por otra, emplea una ter
minologa extraa al lenguaje bblico en que se enunci pri
mitivamente el misterio. Es menester, pues, explicar el sentido
de aquella frmula desligando de la envoltura de tecnicismo
teolgico el ncleo de su contenido dogmtico, y luego hay
que examinar su correspondencia con la enseanza del N T .

254

P.I c.5. El D ios-hom bre

Este nos sealar el punto de enfoque de esta verdad central


del cristianismo. A l fin intentaremos indicar algunas rutas
de acceso a una inteligencia, aunque imperfecta, de este mis
terio.
i.

E l contenido de la frm ula dogm tica

La frmula calcedonense emplea los trminos: naturaleza


y persona o hipstasis; estos dos como equivalentes; del
ltimo se deriva la expresin: unin hiposttica, que signi
fica la unin en la persona o la unidad de persona en la duali
dad de naturalezas.
Por naturaleza se entiende aqu la esencia y propiedad
de una cosa, el conjunto de caractersticas, cualidades o atri
butos y partes, si las hay, que constituyen un ser individual
en una especie, categora o nivel: v.gr., hombre, animal, plan
ta, etc. De la naturaleza brotan las acciones.
A s se habla de la naturaleza humana del hombre, de la
naturaleza animal de un len o de la naturaleza vegetal de
u n rbol. E n este sentido, aunque analgicamente, se habla
tambin de la naturaleza divina, como de aquella esencia
suma e infinita, com n a las tres personas divinas: Padre,
H ijo y Espritu Santo.

En contraposicin a naturaleza, por persona se entiende


el sujeto de quien es la naturaleza, el individuo de quien se
enuncian como propias aquellas cualidades y partes que se
consideran constitutivas o concomitantes de la naturaleza.
Persona y naturaleza se contraponen algo as como el
posesor y lo posedo, como el trabajador y el instrumento
de trabajo: yo en cuanto persona tengo una naturaleza
que es ma, un cuerpo dotado de miembros, una inteligen
cia y una voluntad, etc., por m edio de todo lo cual me voy
configurando a m mismo, acto sobre el mundo en que
vivo y, viceversa, recibo su influjo. Claro est que persona
y naturaleza no existen aparte, sino que se compenetran;
porque no puede haber una persona sin su naturaleza, ni
es posible una naturaleza despersonalizada: como deca L eon
cio de Bizancio, no hay naturaleza individual anhypstatos. Pero esto no im pide el que ambas se distingan.

Expresado de otro modo: en la terminologa clsica, per


sona y naturaleza se distinguen como quin y qu, al
guien y algo, el que y lo que. Ese alguien eres t, o soy
yo, o es l, fulano y mengano. De ti y de m, de fulano
y mengano decimos que somos hombres, que nacimos tal

La frm u la dogm tica

255

ao, que vivimos en tal sitio, que uno es mdico y otro es abo
gado, etc. Todo lo que somos o hacemos atae inmediata
mente a la naturaleza de el que cada uno de nosotros es
como persona. Ser persona, dicho en una palabra, es ser
t, o ser yo, o ser l; y naturaleza es nacer, crecer, pensar,
querer, morir.
A mi naturaleza individual pertenecen mis manos y mis
pies, mis sentimientos y mis deseos, mis alegras y mis pe
nas, mi vida y mi muerte; todo es personalmente mo. Si
dijese que t eres mo, s que la frase es pura metfora y
analoga; porque t no puedes ser mo fsica y realmente
com o mi pensamiento y mi deseo es mo, sino slo afecti
vamente o por mera relacin externa, como m i hermano
es mo.

Aplicando estos conceptos a Jesucristo, la idea que se quie


re enunciar en la frmula dogmtica al hablar de una persona
en dos naturalezas o dos naturalezas unidas en una persona
hipostticamente, es que en Jesucristo no hay ms que un
nico alguien que posee una doble serie de algo; un nico
quin al que pertenece un doble gnero de qu; un nico
yo de quien es un doble conjunto de propiedades y acciones,
divinas y humanas. En Jesucristo podemos y debemos distin
guir lo divino y lo humano, pero no podemos disgregar dos
sujetos, a cada uno de los cuales corresponda una de aquellas
dos lneas de cualidades y acciones, ni podemos dividir un
yo divino contrapuesto a un t humano: no podemos con
siderar a Jesucristo como si fuese un nosotros compuesto
de t y yo. Como deca Gregorio de Nazianzo, en Cristo
hay un algo y otro algo, pero no un alguien y otro alguien 1.
Por tanto, la unin de lo divino y lo humano, sin ser una fusin
o amalgama de ambos algo, no es una mera asociacin de dos
alguien en una especie de pareja o equipo, por sola confor
midad afectiva o relacin externa o cooperacin de accin, sino
verdadera unidad y unicidad de sujeto, al que pertenecen
fsica y realmente lo divino y lo humano, como a m me per
tenecen mi cuerpo y mi alma, mi temperamento y sensibilidad,
mis ideas y propsitos, mi vida y mi muerte.
Hay que aadir una precisin: en Jesucristo, el yo o sujeto
nico no surge en la encarnacin como consecuencia de la
junta de lo divino y humano, sino que es el H ijo de Dios que
existe en el seno del Padre con independencia del mundo
creado por l: este Hijo, eterno y consustancial con el Padre,
1 Orationes 40,23: PG 36,389.

256

P .l c.5. E l D ios-hom bre

es el que ha hecho suya una individualidad humana, viniendo


a ser el yo y el sujeto ltimo de esta individualidad, que,
por lo mismo, es tan suya como la ma es ma, y no como la
tuya podra metafrica o analgica y relativamente llamarse
ma. Por eso se dice con verdad que el Hijo de Dios nace de la
Virgen Mara y que Mara, la Virgen, es verdaderamente
Madre del Hijo-Dios, Theotkos (DS 251); lo mismo hay
que decir que el Hijo de Dios muere en la cruz (cf. DS 252-263).
El lector erudito podr objetar que esta terminologa, tal
como la acabamos de explicar, no coincide con la moderna.
H o y da se entiende por naturaleza el material subyacente
y previo a la actividad transformadora por el arte o la tc
nica, y persona se define en su aspecto psicolgico o ticojurdico: la conciencia, los deberes y derechos, etc. L a evo
lucin semntica es innegable. Pero, bien pensado, la ter
m inologa antigua no resulta tan extica. Reflexionando so
bre m mismo, mi naturaleza individual es tam bin para
m un material subyacente, que se me da, y sobre el cual
he de ejercer mis decisiones personales; y mi persona es
ese recinto ltim o y sagrado, irreducible a ningn sustrato
ulterior, absolutamente irreemplazable e irrenunciable, don
de yo soy el que soy, y cada uno es el que es.
En todo caso, la term inologa podr transformarse, pero
la idea no debe cambiar; slo habra que traducirla en un
nuevo lenguaje. En una poca de tan violentas y rpidas
mudanzas en lo ideolgico y lingstico, y en la que, por
lo dems, no hay un sistema filosfico universalmente acep
tado, parece ms prudente abstenerse de proponer una for
mulacin moderna. Claro est que, al exponer este dogma,
habr que estar atento a la mentalidad y fraseologa del
oyente.
D e todos modos, nos parece ilegtim o el intento de apo
yarse en lo arcaico de la frmula, para rechazar la doctrina
del H ijo que es D ios y es hombre, o brevemente del Dioshombre, y transformarla, por ejemplo, en la de Dios en
un hombre.

Todava un complemento. La persona implica dos res


pectos: en el respecto interno, es la unidad de todos los ele
mentos, cualidades, acciones, etc., en un nico sujeto que los
enlaza todos: es la totalidad en s, una en s misma, no par
celada o repartida en varios sujetos; en el respecto externo, es
la distincin y el enfrentamiento, pero simultneamente la
apertura o relacin hacia otro sujeto en el mismo nivel de
naturaleza. Es, pues, un yo uno en s mismo y distinto de
cualquier t, pero relacionado con ste.

257

L i enseanza neolestamentara

L a totalidad en s y relacin a otro pueden entenderse en


un pan, psicolgico u ontologico: como conscias, reflejas
y vividas, o como previas a su reflexin y vivencia, al mis
mo tiempo que fundamento de stas. L a consideracin psi
colgica, repetimos, es hoy la prevalente; la ontolgica, en
cambio, es la utilizada en la frmula dogmtica. Esto hay
que tenerlo en cuenta para entender correctamente el dog
ma efesino-calcedonense. D ejando para ms tarde el aspec
to psicolgico, nos ceimos aqu a la consideracin onto
lgica.

Con esto queda explicado el sentido del dogma calcedonense y de su terminologa. Esta se tom del lenguaje de la
poca; pero aqul no est ligado con ste y en el mismo p
rrafo se enuncia con otros giros: igual al Padre en cuanto a la
divinidad, y semejante a nosotros en cuanto a la humanidad;
o dicho con palabras ms concretas: Hijo, igual al Padre en
ser Dios, y semejante a nosotros en ser hombre.
Pasamos ahora a exponer cmo el contenido de la definicin
de Calcedonia es realmente conforme con la enseanza escriturstica.
2.

L a enseanza del N u evo Testam ento

Comencemos por un dato, en apariencia negativo, pero im


portantsimo: en el N T nunca se percibe dentro del mismo
Jesucristo una tensin ni se oy un dilogo entre dos sujetos,
uno de los cuales sea el Verbo, Logos o Hijo, y otro el hombre
Jess. En Jess-hombre nunca se manifiesta una inteligencia
iluminada por el Logos, ni una voluntad subordinada al Hijo,
ni una oracin o adoracin dirigida al Verbo. La tensin y el
dilogo son nicamente en relacin con el Padre: la inteligen
cia de Jess-hombre conoce al Padre, recibe su enseanza
y escucha su palabra; la voluntad de Jess-hombre se enfrenta
con la del Padre y a ella se somete; Jess-hombre ora exclusi
vamente al Padre, para darle gracias, para pedirle ayuda, para
entregarse a l.
Observemos tambin la relacin de Jesucristo con el E s
pritu Santo. D e Jesucristo se dice que el Espritu descien
de sobre l, y le conduce al desierto, y que Jess est lleno
del Espritu y se regocija en el Espritu; o, inversamente,
que l enva al Espritu Santo. E n cambio, jams se dice
que el Verbo descienda sobre el hombre Jess, le m ueva
o le gue, ni tampoco que Jess enve al Hijo.

En una palabra, el N T nos muestra una relacin de enfren


tamiento y distincin entre Jesucristo y el Padre o el Espritu
E l misterio d e Dios 1

258

P.I c.5.

E l Dios-hombre

Santo; pero por ningn resquicio asoma una relacin seme


jante entre Jess-hombre y el Hijo-Dios. Por tanto, la relacin
entre stos no es de confrontacin y distincin, sino de com
penetracin e identidad. De lo contrario es inexplicable el si
lencio completo sobre la relacin entre Jess-hombre y el
Hijo-Dios, de quienes continuamente se est hablando. La
conclusin es que Jess-hombre es por identidad el H ijo-Dios.
El otro trmino de relacin o confrontacin para Jesu
cristo, insistiremos inmediatamente en ello, somos los hom
bres, a quienes ensea y salva, por quienes ora y sacrifica
su vida.

Elijamos, entre otros innumerables, un texto en el que cla


ramente se enuncian todos los trminos de relacin de Jess:
en aquel momento se llen de gozo por accin del Espritu
Santo, y exclam: te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la
tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes
y las has revelado a los pequeos. S, Padre, tal ha sido tu
beneplcito. Todo me ha sido dado por mi Padre; y nadie
conoce quin es el Hijo, sino el Padre; ni quin es el Padre,
sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar. Y vol
vindose a los discpulos les dijo: ... muchos profetas y reyes
desearon ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y escuchar
lo que vosotros escuchis, y no lo escucharon (Le 10,21-24).
A l que los discpulos ven y escuchan es a Jess, que les revela
al Padre.
Evidentemente, no se identifican lo que an no tiene
cincuenta aos de edad y lo que existe antes que Abrahn
naciese; la identidad es de quien no llega todava a los cin
cuenta y quien existe antes de Abrahn: un solo y nico
alguien al que pertenecen como propios dos algo: un mismo
y nico yo, que puede afirmar: yo soy hombre de menos
de cincuenta aos, y yo, el mismo yo, existo antes que Abrahn
(cf. Jn 8,56-58).
Con esto pasamos a las enunciaciones directas de la unidad
de sujeto en la dualidad de propiedades divinas y humanas.
Recordemos lo dicho en el captulo tercero sobre la divi
nidad de Jesucristo; a ello no hay que aadir ahora ms que
una observacin: los textos all citados, no son especulaciones
sobre la persona del Hijo en la Trinidad, sino afirmaciones
sobre el Jess que haba vivido entre los hombres. A este
Jess es al que se llama Hijo y Seor, al que se aplican los
atributos de la Sabidura divina, al que se adora e invoca; y de
este Jess se afirma su trascendencia sobre todas las criaturas,

La enseanza neotestamentaria

259

su actividad creadora, su preexistencia eterna, su igualdad de


poder y autoridad con Dios. Es decir: se predica sin restric
ciones ni ambages que este Jess es Dios, Hijo de Dios.
E l nico pasaje que, a primera vista, contempla al Verbo
sin relacin con Jess-hombre son los cinco primeros ver
sculos del prlogo de Juan; pero pocas lneas despus se
enuncia su encam acin, su presencia y actividad humana
entre los hombres (Jn 1,1-5.14-18); y el mismo Juan equi
para la existencia del Verbo en el principio junto a Dios
(Padre) con la gloria que posea 'Jess antes de que existie
se el mundo, junto a ti (Padre) (Jn 17,5).

Este intercambio de propiedades divinas y humanas dentro


del mismo Jesucristo, que en terminologa teolgica se denomi
na comunicacin de idiomas, no admite ms explicacin plau
sible que la de suponer un nico sujeto o un nico yo, al
que pertenecen como propias ambas propiedades. Porque hay
que notar que la atribucin recproca de propiedades y acti
vidades no se limita a cualidades extrnsecas, como seran el
honor o el rango, sino que ataen a elementos internos, como
son la existencia, la vida y muerte, el poder y la accin.
Los ejemplos de esta comunicacin de idiomas no abun
dan, es verdad, en el N T , pero son significativos. Helos
aqu: disteis muerte al autor de la vida (A ct 3,15). Si le
hubiesen conocido, no hubieran puesto en la cruz al Seor
de la gloria (1 C or 2,8: ntese que Seor es ttulo divino
y gloria es atributo de Dios). El (Jesucristo) es la im agen
de D io s..., en l fueron creadas todas las cosas en los cielos
y sobre la tierra...; l est por delante de todas las cosas
y todas tienen en l su consistencia; l es tambin la cabeza
del cuerpo, que es la Iglesia..., el primognito de entre los
muertos (Col 1,15-18). Las propiedades y actividades son
indudablemente distintas e inconfundibles, ms an, opues
tas; pero el sujeto es idntico: un mismo l las posee com o
estrictamente suyas.

Terminemos esta explicacin con el anlisis de dos textos,


clsicos en la materia, donde se enuncia con toda claridad la
unidad del sujeto poseedor de ambas series de propiedades
intrnsecas.
El primero es el himno de la epstola a los Filipenses: todo
l se refiere a Cristo Jess: el cual, siendo de condicin d i
vina, no reput como un tesoro a explotar la igualdad con
Dios, sino que se anonad tomando la condicin de siervo,
hecho semejante a los hombres y manifestado en su porte ex
terior como hombre; se abaj, hccho obediente hasta la muerte

260

P.I c.5.

E l Dios-hombre

y muerte de cruz; por lo cual Dios, por su parte, lo exalt


y le otorg el Nombre superior a todo nombre: ... Jesucristo
Seor (Flp 2,5-11).
Se ha traducido por condicin divina lo que en el origi
nal se llama forma de Dios, porque es sabido que la pala
bra forma a no tiene aqu el sentido filosfico o metafsico
de esencia, sino que significa el m odo de manifestacin
externa, si bien un modo correspondiente a la esencia y de
suyo inamisible.
H ay que fijar la atencin especialmente sobre el partici
pio del prim er inciso: siendo b. A ju zgar por el uso que
de l hace Pablo en otros pasajes, este participio expresa
una cualidad del sujeto, o connatural, o permanente, o con
comitante, la cual da razn o presenta el obstculo de la
accin que a continuacin se enuncia. Por ejemplo: de P e
dro dice: t, siendo judo (por nacimiento), vives a lo gen
til y no a lo judo (G l 2,14). Abrahn no flaque en la fe,
al considerar su cuerpo ya debilitado, siendo (como ya era)
de cien aos (Rom 4,19). El varn, siendo (como lo es se
gn el plan de la creacin) imagen y gloria de D ios, no est
bien que se cubra la cabeza (1 C or 11,7). Y con irona
escribe la frase: yo, siendo (como alguno supondr que
soy por carcter) astuto, os he sorprendido alevosamente
(2 C or 12,16). En un texto de los actos se lee en el mismo
sentido: D avid, siendo profeta..., previsoramente habl so
bre la resurreccin del Cristo (A ct 2,30-31).
D e aqu se deduce que la posesin de la cualidad expre
sada en esa frase participial es tan ntima al sujeto, que no
se pierde del todo por la accin subsiguiente del mismo su
jeto, aunque sta parezca contradecirla; son simultneas en
el mismo sujeto la cualidad expresada participialm ente y la
accin enunciada en clusula principal; se m ultiplican los
atributos, cualidades y acciones, pero no se m ultiplica el
sujeto y posesor. A q u , del mismo el cual se afirma su
condicin divina, previa y connatural, y su anonadamiento,
aceptacin de la condicin de siervo, hum illacin y obe
diencia hasta la muerte; la aceptacin de la forma de siervo
comporta el abandono de la forma divina; pero no la p r
dida de la dignidad interna a la que correspondera esa ma
nifestacin externa.

El segundo texto es ms breve, pero no menos taxativo:


el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1,14). Es
el mismo Verbo que en el principio exista junto al Padre,
y por quien todas las cosas han sido creadas: el Verbo que
a

iJOpcpr).

b Trpx<av.

El enfoque bblho-dogmtico

261

era Dios (v. 1-3). A l hacerse hombre, no deja de ser Verbo,


porque como Verbo hecho hombre es como habit entre nos
otros, como nos trajo la gracia y la verdad, como nos revel
al Padre y como los discpulos contemplaron su gloria de Uni
gnito del Padre (v.14-18). Por lo tanto, el hacerse hombre
no es un transformarse en algo distinto cesando de ser lo que
era, sino un asumir un nuevo modo de ser conservando el que
originariamente posea. Un mismo sujeto, el Verbo, tiene por
su encarnacin, un doble modo de ser; el ser en el principio
y el ser hombre desde el momento en que se hizo carne.
Consiguientemente, al mismo sujeto corresponde una doble
serie de cualidades y actividades: la de existir antes de que el
mundo sea hecho y crear todas las cosas, y la de nacer no
hace an cincuenta aos y morir por obediencia al mandato
del Padre (cf. Jn 1,3; 17,5; 8,57; 10,18).
Es patente la concordia de estos textos. En su apoyo podran
citarse otros ms, pero baste con stos. La conclusin fluye
con rigor lgico: la condicin divina, la existencia en el prin
cipio, la intervencin en la creacin del mundo son atributos
estricta y exclusivamente divinos; no pueden confundirse con
la condicin de siervo, con ser visto y palpado por nosotros
(cf. 1 Jn 1,1), con morir en la cruz, que son propiedades total
mente humanas. Pero estos atributos divinos y estas propie
dades humanas no pueden repartirse entre dos sujetos distintos,
porque se enuncian de un mismo y nico sujeto: del Verbo
que era en el principio, del que posea connaturalmente la
condicin divina.
No era otra la idea que pretenda proclamar el concilio de
Calcedonia con la frmula: el nico e idntico Cristo... en
dos naturalezas... que concurren en una nica persona y una
sola hipstasis (DS 302). Si la terminologa ni es bblica ni es
moderna, el contenido de la frmula es conforme a la ense
anza escriturstica y tiene validez perenne. Jesucristo no es
una suma o alianza de dos sujetos, sino un sujeto con dos mo
dos o niveles de existencia: no es Dios-en-un-hombre, sino
Dios-hombre.
3.

E n foq ue bblico-dogm tico

El dogma efesino-calcedonense es conforme en su conte


nido con la enseanza del N T , pero su formulacin en trmi
nos tomados del lenguaje de otra poca puede dar pie a un des
plazamiento de acento que habr que corregir.

262

P.I c 5

E l Dios-hombre

En la teologa escolstica se m ultiplicaron las especulacio


nes sobre el constitutivo formal de la persona, en su distin
cin de la naturaleza, y sobre el elemento en que consiste
formalmente la unin hiposttica. Estas disquisiciones suti
les pudieron ser tiles y aun necesarias para la apologtica
de este dogm a dentro de cierto contexto histrico y en el
mbito de determinados sistemas filosficos; pero fcilmente
nos distraen hacia un tema subordinado, olvidando el ob
jetivo principal de las definiciones dogmticas y de los enun
ciados escritursticos.

fiem os observado que en el N T no se lucubra sobre la re


lacin entre lo divino y lo humano en Jesucristo, sino que,
supuesta, ms que declarada, la unidad e identidad del JessH ijo como nico poseedor de la condicin divina y del modo
de existencia humano, se presenta con vigor, y casi con exclu
sividad, la relacin de Jesucristo, el Dios-hombre, con el
Padre, por un lado, y con nosotros por el otro. El enfoque
neotestamentario, ms que esttico, es dinmico; ms que cristolgico, es soteriolgico. L o encontramos en la frase: no
hay ms que un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los
hombres: Jesucristo, hombre l mismo, quien se entreg a s
mismo en rescate por todos (i Tim 2,5-6).
E l trmino de mediador c es m uy poco usado en el N T :
fuera del texto citado, se halla nicamente en la epstola a
los Hebreos aplicado a Jesucristo (Heb 8,6; 9,15; 12,24) Y en
la epstola a los Glatas aplicado a M oiss (G l 3,19-20).
L a idea, en cambio, es fundamental. N o podemos todava
desarrollarla hasta que hayamos contemplado toda la obra
de Jesucristo o, digamos mejor, toda la obra del Padre a
travs de Jesucristo.

En los evangelios sinpticos llama la atencin lo relativa


mente poco que habla Jesucristo sobre s mismo: le interesan,
diramos, nicamente Dios, a quien llama mi Padre, y los
hombres, muy particularmente los pobres y los pecadores,
a quienes invita a la conversin y a la entrada en el reino de
Dios; parece que solamente en relacin con este doble trmino
puede pensar y hablar sobre s mismo. Su personalidad, his
trica al mismo tiempo que trascendente, est determinada
por esa doble coordenada, vertical y horizontal: su relacin
nica con Dios-Padre y su situacin, nica tambin, en l
historia de la salvacin. Se resumen en aquella frase recogida
por Mateo y Lucas: nadie conoce al Padre si no es el Hijo
0 m sctttis .

E l enfoque bblico-dogmtico

263

y aquel a quien ste quiera revelrselo (Mt 11,27; L e 10,22).


Marcos la ha compendiado en la parbola del propietario de
la via que enva el ltimo a su hijo querido (Me 12,6; M t 21,
37; L e 20,13).
En el cuarto evangelio, las afirmaciones de Jesucristo sobre
s mismo son muy abundantes, pero observamos idntica pers
pectiva: son afirmaciones que definen su puesto en relacin
con su Padre y con los hombres. En l habla y obra el Padre
para la salvacin de los hombres, hasta el punto de que quien
me ha visto, ha visto al Padre (Jn 14,9-10). Jess es la imagen
y la fuerza del Padre, su revelacin y su accin, su visibilidad
y su virtud salvfica respecto de los hombres.
El Padre, pues, est en Jesucristo y se nos presenta en l,
como no estuvo ni pudo estar ni presentarse en ninguno de
los profetas ni de los santos. Jesucristo pertenece a la esfera
divina, porque ningn ser de la esfera meramente creatural
puede alcanzar esa transparencia de Dios en l; pero, al mismo
tiempo, pertenece tambin a nuestra esfera humana, porque
solamente as puede ser transparencia de Dios para nosotros.
Y lo que se dice de la manifestacin del Padre a travs de Je
sucristo, vale tambin acerca de la accin salvfica del Padre:
Jesucristo pertenece a la esfera divina, porque en l y por l
acta de un modo eficaz y definitivo el poder de Dios para
salvarnos; pero pertenece igualmente a nuestra esfera humana,
para que la salvacin nos transforme en toda la extensin y pro
fundidad de nuestro ser.
No pudo ser redimido ms que lo que Dios hizo suyo en
Jesucristo, y no pudo ser deificado ms que lo que en Jesu
cristo fue unido con Dios. Negar esto pretendiendo que el
que naci de Mara Virgen y muri en la cruz era meramente
un hombre como cualquiera de nosotros, en quien Dios haba
puesto su morada, sera destruir el misterio de la economa
de nuestra salvacin (DS 300), porque se destruira la media
cin nica y suprema de Jesucristo: se negaran la manifesta
cin y la accin salvfica de Dios, definitivas e insuperables
en y por Jesucristo.
El misterio de la economa nos revela que Dios, sin perder
su trascendencia inaccesible, ha saltado la distancia infinita
que le separa de sus criaturas para comunicarse ntimamente
a los hombres, y que esto lo ha hecho por y en Jesucristo.
Todo proviene de Dios (Padre), que nos reconcili consigo
por medio de Cristo...; como que Dios (Padre es quien) estaba
en Cristo reconciliando consigo el mundo; y por eso, el que
est en Cristo, es una nueva criatura (2 Cor 5,17-19). La pre

264

P.I c,5.

E l Dios-hombre

sencia del Padre en Cristo trasciende y sobrepasa infinitamente


todo otro modo de presencia; porque Dios-Padre est en Cristo
como en su Hijo nico, el Unignito-Dios, que est en el
seno del Padre (Jn 1,18). Nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo se lo revele (Mt 11,27). Nadie se
acerca al Padre sino por m (Jn 14,6).
L a expresin D ios en Cristo slo es justa en el sentido en
que se emplea en los textos citados, entendiendo por Dios
al Dios-Padre.

El dogma de la unidad interna del Dios-hombre no intenta


ms que poner a salvo este misterio de la economa, que es
el misterio del por Cristo y en Cristo; no por un hombre,
a secas, aunque se le imagine elevado a la ms sublime unin
afectiva y a la ms estrecha cooperacin activa con Dios, sino
por y en Jesucristo, Dios-hombre. U n hombre-mediador hu
biera sido solamente uno ms en la serie de mediadores; una
barrera ms que saltar para recibir la autocomunicacin de
Dios.
Dios-hombre mediador; porque, sin rebajar en un punto
su dignidad y trascendencia como Dios-Hijo, es primaria y
principalmente mediador, por razn de su misin y de su
misma constitucin interna: por la unin hiposttica. DiosPadre ha querido comunicarse a los hombres por medio de
Jesucristo; no es que el Padre se haya querido comunicar a Je
ss, sino a nosotros por Jesucristo.
Expliquem os. D e una comunicacin del Padre a Jesucris
to no se puede hablar sino con reservas y acotaciones, a m e
nos de incidir, inadvertidamente, en nestorianismo. El Pa
dre, en cuanto Padre, como persona, slo puede com uni
carse a otra persona. Ahora bien, en Jesucristo la nica per
sona es el H ijo, a quien el Padre se comunica como persona,
con plenitud infinita, dentro de la vida trinitaria. E n la lnea
de comunicacin personal, la encarnacin no puede aadir
nada a la comunicacin intratrinitaria del Padre con el Hijo.
Por otra parte, por la encarnacin no hay dentro de Jesu
cristo una persona fuera del Hijo, ni un hombre-jess ni
un homo assumptus, que reciba la com unicacin personal
del Padre. Por tanto, la encarnacin no puede tener como
fin la com unicacin del Padre al H ijo en la humanidad de
Jess, porque esto no tiene sentido; ni la comunicacin en
Jess a otra persona fuera del Hijo, porque no la hay.

El fin de la encarnacin no puede ser ms que el de la co


municacin del Padre como Padre a los hombres por medio
del Hijo-hombre, Jesucristo. Con otras palabras: Cristo no es

Vas de acceso al misterio

265

el trmino ltimo de la comunicacin del Padre, sino el medio;


mejor dicho, puesto que no es una cosa, sino una persona:
el Mediador. Su mediacin es perfecta e insuperable, porque
l es el Unignito-Dios hecho hombre: Dios-hombre. Y por
que es Dios-hombre, tan verdad es que por l, como mediador,
tenemos acceso al Padre, como que ante l doblamos la rodilla
y a l amamos para ser salvos (cf. E f 2,18; Flp 2,10; 1 Cor 16,
22). Dicho con trminos bblicos: la alianza alianza inter
personal no es entre Dios-Padre y Jesucristo, sino entre Dios
y la multitud de los hombres en la sangre de Jesucristo:
por su mediacin (cf. M t 26,28 par.).
Por esta razn decimos que nuestra reflexin teolgica
no debe detenerse en examinar la relacin entre lo divino
y lo humano dentro de Jesucristo, sino escudriar la rela
cin entre D ios y los hombres a travs de Jesucristo. Una
cristologa desligada de la soteriologa es una cristologa
desenfocada. E l enfoque bblico-dogm tico de la unidad de
lo divino y lo humano, unidad de persona, en Jesucristo
es esencial e intrnsecamente soteriolgico. T a l es el enfo
que de la cristologa de Pablo, que no quiere conocer otra
cosa que a Jesucristo crucificado, el H ijo propio a quien
el Padre entreg por nosotros (1 C or 2,2; Rom 8,32); y el
mismo es el enfoque de Juan, para quien el Verbo, luz y
vida de los hombres, se hizo carne, carne por la vida del
mundo (Jn 1,4.10.14; 6,51).
4.

Vas de acceso al misterio del D ios-hom bre

Precisamente la idea que acabamos de apuntar abre ante


nuestros ojos vas de acceso a cierta inteligencia del misterio
de la unin hiposttica o, dicho en trminos concretos, del
misterio del Dios-hombre. Dios ha querido comunicarse a los
hombres por medio de Jesucristo; pero esto, qu implica?;
cmo puede verificarse?
Se trata nicamente de vas de acceso, no de argumentos
demostrativos. Estamos ante un misterio, superior en su
realidad a todas las verdades empricas y filosficas que
nuestra razn por s sola puede descubrir y explicar. T a n
ilegtim o es rechazar su existencia como pretender demos
trar a priori su posibilidad. A pesar de todo, pueden buscar
se vas de acceso, no como pruebas, sino como puntos de
vista que pueden ayudarnos a entrever el lmite de la con
descendencia de D ios hacia los hombres y de la elevacin
del hombre hacia D ios; porque el misterio del D ios-hom
bre es, ni ms ni menos, ese lmite (cf. D S 3016).

266

P.l c.5.

E l Dios'honibre

A.
V a de antropologa filosfica . Comenzamos por la
consideracin filosfica del hombre en su apertura trascen
dental.
C ierto, del concepto filosfico de hombre no puede d e
ducirse la encarnacin como la mxima de sus realizaciones
posibles. M s bien, una consideracin puramente filosfica
de los dos extremos, el hom bre y D ios, nos hace pensar en
la diferencia y distancia infranqueable que los separa: la
diferencia entre el ser absoluto y los seres contingentes, el
ser infinito y los seres limitados, el acto puro y las meras
potencialidades limitadoras de todo acto que puedan reci
bir, el creador eterno y las criaturas que comienzan a existir
encerradas en el tiempo. El mismo concepto generalsimo
y universalsimo de ser sabemos que no puede aplicarse
por igual a D ios y al hombre, sino por sim ple analoga; en
las frases paralelas: Dios es Dios y el hom bre es hombre,
el verbo ser no tiene la misma fuerza; en la primera ex
presa necesidad intrnseca y plenitud, mientras que en la
segunda significa contingencia, dependencia y exigidad.
D e ah no puede deducirse la posibilidad de la encarnacin.
E l proceso lgico en nuestro caso es inverso: creemos en
la verdad de la encarnacin y en ella vislumbramos la reali
zacin suprema de unas aspiraciones y posibilidades antes
insospechadas.

El ser pobre y mezquino del hombre no es ms que una


participacin del pleroma de ser de Dios: hay, s, participa
cin, pero todava no comunicacin. L a participacin se hace
por creacin; y al crear se produce algo distinto, se separa lo
producido de aquel que lo produce y, por as decirlo, se pone
fuera del creador el objeto creado. En cambio, la comunica
cin acerca, tiende a unificar y, para usar la misma metfora,
mete dentro. Es posible que el Creador y su criatura se
acerquen tanto que como que se compenetren, que Dios meta
dentro de s al hombre y se meta dentro del hombre? La
revelacin nos dice que s; ms an, nos dice que esta posi
bilidad se extiende a todos los hombres a travs de Uno, en
quien se realiz de una manera insuperable: por identificacin
personal, por unin hiposttica.
Para entenderlo en alguna manera, podemos observar que
Dios cre al hombre precisamente como ser capaz de la co
municacin de Dios; y esto podemos barruntarlo considerando
la naturaleza ntima del hombre: su estructura trascendente.
Su entendimiento y su libertad estn abiertas hacia el infinito,
hacia el mismo Dios. Pero notemos inmediatamente que esta
apertura del hombre a Dios, esta capacidad en el hombre de

Acceso antropo-filosfico

267

recibir a Dios ha sido puesta en el hombre por el mismo Dios


en el acto de crearle. Con todo, esta capacidad es en el hom
bre una pura posibilidad que l por sus solas fuerzas no puede
realizar; stas pueden empujarle hacia el infinito indefinida
mente, pero no pueden hacerle alcanzar al mismo Infinito,
a causa de la limitacin inherente a la creaturalidad y finitud
del hombre. D e parte del hombre, sus esfuerzos mximos
nunca lograrn meterle dentro del mismo Dios.
Pero esto es posible a Dios mediante una creacin que sea
al mismo tiempo unin consigo. Y esto se verific en Jesu
cristo: ipsa assumptione creatur, deca San Agustn 2: creado
en tal forma que en virtud de su misma creacin ha sido
asumido o unido personalmente a Dios: un hombre de
quien, en virtud de su misma existencia humana creada, se
puede decir que est metido en Dios, porque es Hijo de
Dios y verdadero Dios.
Esta creacin-unin tuvo lugar una sola vez, porque una
unin hiposttica universal no tendra sentido, como tam
poco lo tendra su duplicacin dentro de la misma serie; la
primera, porque su resultado no sera una comunicacin
de D ios a alguien distinto de l, sino nicamente una cosificacin y creaturalizacin absoluta del mismo Dios, lo cual
es absurdo; la segunda, porque, por razn de la misma absolutez del ser absoluto, de la eternidad del ser eterno y
de la infinidad del ser infinito, el punto de unin con lo
contingente, temporal y limitado no puede multiplicarse;
lo absoluto, lo eterno y lo infinito no es repetible dentro de
la msma serie, dentro de la historia del gnero humano,
cuya unidad hoy da es universalmente reconocida, sea cual
fuere la explicacin que de ella se d. Esta creacin que es
unin personal se realiz por nosotros los hombres una
sola vez, de una vez para siempre (cf. H eb 9,12, etc.) d.

Dios ha querido comunicarse a los hombres en cuanto


puede comunicarse a una criatura, y por eso ha creado al
hombre como criatura capaz de recibirle, gracias a la apertura
innata de su entendimiento y libertad hacia la verdad y la
bondad infinitas, idnticas con el ser infinito. Pero, para la
actualizacin de esta posibilidad del hombre era menester que
la verdad y bondad del ser infinito se pusiesen al alcance de la
inteligencia y libertad humanas. Y esto es lo que significa la
encarnacin del Hijo de Dios: Dios mismo, no una criatura
que lo sustituya, se pone frente al hombre en una individuali2 Contra serm. arian. 8: PL 42,688.
d <pcnTcc.

268

P .l c 3.

E l Dios-hombre

dad tan humana como la de cualquier hombre. Esta individua


lidad humana, que es Jess de Nazaret, es, por una parte, la
apertura mxima de Dios al hombre en el nivel humano, por
que Dios se ha hecho hombre; e inversamente, es la aper
tura mxima del hombre a Dios, porque este Hombre-Jess
es Dios. Slo a travs de este Jess Dios-hombre se comunica
Dios a los hombres y reciben los hombres la comunicacin
de Dios. Quien me ve, ve al Padre, y nadie viene al Padre
sino por m (Jn 14,6.9).
Por aqu percibimos la razn de la unin de divinidad y hu
manidad en un nico e idntico Jesucristo: unin sin con
fusin y sin separacin. Es Dios, porque Dios es el que quiere
comunicarse al hombre; y es hombre, porque al hombre es
a quien Dios quiere comunicarse. Y esta unin mediadora de
Jesucristo, como Dios-hombre, es posible porque la naturaleza
del hombre est conformada de manera que, desde el mo
mento en que Dios quiera abrrsele as, no solamente puede
el hombre abrazar con su entendimiento y su corazn a Dios
como es en s, en la infinidad de su verdad y su bondad,
aunque de manera que el hombre queda siempre enfrentado
con Dios que se le comunica como un yo que acoge a un
t, sino que, adems, por encima de eso y para hacerlo po
sible, una individualidad humana, abierta en lo ms ntimo de
su realidad concreta, acoge en s el ser mismo de Dios, no en
frentndose con Dios como un yo a un t, sino siendo el
que es en un yo divino, que slo se enfrenta como yo del
Dios-Hijo con el t del Dios-Padre. Esta es una individua
lidad humana, con la mxima realidad humana posible, pre
cisamente porque Dios la crea como individualidad humana
abierta a la verdad y bondad y ser mismo de Dios; y al crearla
as, precisamente como apertura a l, no puede menos de colmar
la: al crearla, la asume y une consigo. Pero la creacinasuncin de esta individualidad humana de Jess la quiere
Dios como apertura suya al mundo de los hombres. Jesu
cristo tena que ser Dios-hombre, por nosotros, los hombres.
B.
V a de antropologa bblica . La Sagrada Escritura nos
ofrece una antropologa teolgica, de donde podremos abrir
nos otro camino de acceso al misterio.
Pero hay que hacer una salvedad semejante a la del apar
tado precedente: el concepto bblico de la debilidad del
hombre, incapaz de soportar en esta vida la contemplacin
directa de la majestad divina (cf., v.gr., E x 33,20), sugerira
ms bien la im probabilidad absoluta de una encarnacin intra-mundana de D ios, aunque se deje abierta la puerta a una

A u eso anttopo-bbluo

269

\ teofana excepcional de alguna forma. Precisamente la an


tropologa del relato m ismo de la creacin abre un resquicio
piara una teofana de encarnacin.

Dios cre al hombre a su imagen y semejanza (Gn i,


26-27). S'er semejanza de Dios es para el hombre una realidad
inicial que l tiene obligacin de llevar a toda la perfeccin
asequible a sus fuerzas; pero esta semejanza ser siempre le
jana y nunca podr salvar la distancia infinita entre la criatura
y el Creador. Sin embargo, el hombre posee por su misma
naturaleza una propiedad exclusiva suya que no se da en nin
guna otra criatura: la capacidad de servir para la epifana
de Dios dentro de la creacin. Dios, creando al hombre a su
imagen, ha creado la posibilidad de manifestarse al hombre
en el hombre, mejor que en la nube y el relmpago. Vislum
bramos ya entre penumbra la posibilidad de que Dios cree
un hombre que de una manera nica y antonomstica sea la
Imagen de Dios: un hombre que, ms que imagen de Dios,
haya de llamarse Dios en imagen.
En otros pasajes, la Sagrada Escritura habla de la Sabidu
ra de Dios, definindola como: reflejo de la luz eterna, es
pejo sin mancilla de la majestad de Dios e imagen de su exce
lencia (Sab 7,26). Dios posee en s mismo su propia Imagen
divina; por la creacin, el hombre no poda ser ms que ima
gen visible y plida de esta otra Imagen invisible y esplndida,
escondida en el corazn de Dios. El N T nos asegura que esta
Imagen consustancial de Dios es el Verbo, o el Hijo, por quien
todas las cosas fueron hechas (Jn 1,3; Col 1,15-16; Heb 1,2).
De estos textos podemos deducir que entre la Sabidura,
Verbo o Hijo y el hombre media cierta analoga, homogenei
dad y casi diramos congenialidad, salva siempre la diferencia
radical: el hombre no ser ms que una imagen de la Ima
gen de Dios. Y , sin embargo, no parece ya imposible que la
Imagen invisible de Dios haga su epifana en su imagen visi
ble: no ya creando una imagen ms a su semejanza, sino ha
cindose l mismo imagen visible suya. Para ello no ser ne
cesario destruir la individualidad humana de ese hombre; todo
lo contrario, es menester mantenerla en toda su plenitud h u
mana, porque as es como puede ser imagen de Dios. Pero,
inversamente, este Hombre-Imagen no puede ser un hombre
enfrentado con Dios-Imagen, porque en ese caso tendramos
solamente una imagen ms, todava no la Imagen de Dios;
sino que tiene que ser por identidad Hombre-Imagen y Dios^
Imagen.

270

P ,I c.5.

E l Dios-hombre

Esto es precisamente lo que enuncia el misterio de la En


carnacin: el Verbo, el Hijo, el que en la divinidad es Imagen
del Padre, el Dios-Imagen es el que se hace Hombre-Imagen
para ser en la individualidad humana de Jesucristo, asumida
al ser creada, imagen visible del Dios invisible. Esta es la
realizacin suprema de aquella posibilidad inicial <Jue puso
Dios en el hombre al crearlo a su imagen y semejanza.
Y , como consecuencia prctica, el hombre, creado a imagen
de Dios, tendr por deber fundamental de su existencia el de
configurarse con la imagen del Hijo, del Dios-Hombre-Imagen (Rom 8,29).
La Palabra de Dios, aquella imagen perfecta de Dios,
vino al que es su propia imagen, deca G regorio Nazianceno 3 .

C.
V a de filosofa teolgica . Partimos ahora del concep
to de persona elaborado por la teologa al reflexionar y es
pecular filosficamente sobre el dato revelado de la Trinidad
en Dios.
En la Santsima Trinidad, las personas divinas se distin
guen y constituyen por las relaciones, que se califican de re
laciones subsistentes, porque son constitutivas, no acciden
tales y adventicias, ni meramente adherentes al ser. Relacin
es, como all se explica, el esse-ad: la posesin de s mismo
en apertura al otro, en comunicacin recproca de entregaaceptacin. Persona es, dicho en breve, el ser-relacional, que
se realiza en la unidad (numrica) de la naturaleza divina.
No sera posible utilizar este concepto de persona para
formar el de la personalidad humana como el de ser-relacio
nal, la posesin de s mismo como unidad-en-s en apertura
al otro, en movimiento de entrega y comunicacin mutua,
dentro de la unidad (especfica) de la naturaleza humana
comn?
Dios-trino cerraba su dilogo interpersonal en la trinidad
de personas de la nica divinidad. Pero entre Dios y los hom
bres no exista, ni poda existir, dilogo interpersonal; porque
el ser-relacional intra-divino no posea por s solo ms que
relaciones intra-divinas. Para tener una relacin inter-personal
con los hombres era menester que el ser-relacional intra-divino viniese a ser tambin ser-relacional intra-humano. Esto
es lo que se verific por la encarnacin del Hijo de Dios: el
ser-relacional intra-divino se hizo ser-relacional intra-humano
en la unidad (especfica) de nuestra naturaleza humana. Para
i O rationes 38,13: P G 36,325.

Acceso teo-ftlosjico

271

ello^es necesario que se haga hombre en toda la integridad de


ser-nombre, sin suprimir nada de lo que constituye a un in
dividuo en su integridad humana; porque solamente en la
unidad (especfica) del ser-hombre, al igual que todo hombre,
puede entrar en relacin inter-personal con los hombres como
ser-relacional intra-humano.
L a encarnacin no puede significar una fusin de natura
lezas en lina esencia hbrida, en la que, por no ser divina ni
humana, se perdera el ser-relacional tanto divino como hu
mano; y tampoco puede realizarse por la mera conjuncin de
dos personas o dos seres-relacionales, uno divino y otro hu
mano, porque precisamente las naturalezas distintas disocian,
y slo puede haber comunicacin entre seres-relacionales por
unidad (numrica o especfica) en la misma naturaleza.
D e hecho, el ser-relacional intra-divino que se hizo serrelacional intra-humano fue el del Hijo de Dios: el ser-filial
intra-divino se hizo ser-filial en el nivel humano. Como deca
una frmula de los concilios toledanos: la encarnacin se hace
no en la naturaleza comn a las tres personas, sino en lo que
es propio del Hijo, en su ser-relacional, que es su ser-filial
(cf. DS 491.535). Por su encamacin, el ser-filial divino ad
quiere una relacin inter-personal intra-humana con nosotros:
un ser-fraternal con todos los hombres (cf. Heb 2,11; Rom 8,29).
Este nuevo ser-relacional-humano no implica ninguna m u
tacin en la naturaleza divina del Hijo, ni requiere ninguna
disminucin en su naturaleza humana; naturaleza expresa lo
inmutable, lo indivisible (en su existencia real, aunque contin
gente, o en su esencia conceptual). Sin creces ni merma en
cuanto a lo absoluto, el ser-relacional es capaz de adquirir
una nueva relacin, adquiriendo una nueva naturaleza o for
ma (sustancial) de ser. Por otra parte, no puede haber un in
dividuo humano anhypstatos, nos dira Leoncio Bizantino:
porque todo individuo humano no puede menos de im plicar
un ser-relacional y ser persona; pero el principio de totalidad
en s y apertura al otro, el ser-relacional, es en Jesucristo e l
ser-filial divino: l enhypostatiza su individualidad humana.
Esto nos hace comprender tambin por qu fue precisa
mente el Hijo el que se hizo hombre y slo l pudo encarnarse.
Por su ser-relacional intra-humano, idntico con su ser-rela
cional intra-divino, quedaba l constituido connaturalmente e n
mediador entre Dios y el hombre. D e parte del hombre, las
nuevas relaciones con Dios no podan ser de igualdad, sin o
de dependencia: no de paternidad, sino de filiacin. Por co n
siguiente, no el ser-paternal divino, sino el ser-filial intra-tri-

272

P.I c.5.

E l Dios-hombre

nitario era el que haba de hacerse ser-relacional intra-himano: ser-lial en el nivel nuestro. A s nos da l participacin
en su filiacin, que trae consigo por necesidad el consorcio
con la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4), pero nicameijte como
hijos en el Hijo.
L a va que acabamos de exponer presupone a explica
cin del misterio de la Santsima Trinidad segn la teologa
occidental; la oriental correra ms bien por el cauce de
la antropologa bblica o por el de la condescendencia divina,
de que luego hablaremos. En todo caso, la manera de ver
occidental, aunque no nica, es legtima. Y ocurre pregun
tar si la teologa escolstica y, en su seguimiento, la neoescolstica, con raras excepciones, no haban pagado demasia
do poca atencin a la elaboracin de una metafsica de la
relacin, contentndose con aplicarla exclusivamente al
misterio de la Santsima Trinidad. Para el de la encarnacin
se acuda a conceptos de tipo absoluto y sustancial: al acto
de ser en la teora tomista o a un modo sustancial en la
suareciana; precisamente porque en ambas se conceba la
personalidad como algo reducible en alguna forma a la
categora de sustancia.
No sera mejor buscar una solucin aprovechando el
concepto de relacin, conocido por la teologa trinitaria:
U na sustancia no puede transformarse en otra, y cualquier
cambio sustancial es signo de contingencia y mutabilidad.
A s no podemos admitir un devenir en la misma divinidad.
Pero el ser-relacional es capaz de un devenir en que no
pierda ningn elemento de la esencia absoluta que posee;
es capaz de una accesin sustancial, y por medio de ella es
capaz de poner su ser-relacional, sin disminucin, en un
nuevo contexto relacional. Por este camino sospecho que se
podra declarar mejor en el terreno metafsico el misterio
de la unin hiposttica.
Gom o se ve, no se trata de una relacin entre la natura
leza asumida y la persona del Verbo, sino en el ser-relacio
nal divino del H ijo que absorbe el ser-relacional humano
correspondiente a la naturaleza individual que asume.

D.
V a de historia, bblica . Las consideraciones prece
dentes miran al hombre segn su esencia trascendente y se
mantienen en un plano abstracto; a ellas hay que aadir la
consideracin del hombre en su realidad concreta y segn su
dimensin histrica, trascendente tambin. Pero aqu la con
sideracin de la trascendencia histrica del hombre est co
rroborada por la historia de la salvacin que describe la Sa
grada Escritura.

Acceso histrico-btblico

273

Toda Ja que llamamos historia sagrada no es ms que la


historia de la comunicacin de Dios con los hombres; es una
historia- de alianza, por la cual Dios se compromete con el
hombre a protegerle y bendecirle. El paraso terrenal con el
rbol de la vida, don divino hecho accesible al hombre, sim
boliza en forma plstica la actitud de Dios, que desea hacer
partcipe l hombre de una propiedad estrictamente divina:
la vida indefectible. La voluntad de comunicarse al hombre
no se retracta, ni por causa del pecado del hombre.
L a alianza, aunque incluye realidades ya actuales, ms all
de ellas contiene una promesa para el futuro: seala una meta
lejana, siempre delante, y nunca plenamente alcanzada: yo
ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo (Jer 7,23;
Os 2,24). Garanta del cumplimiento futuro de la promesa
son los beneficios presentes concedidos en conformidad con
la alianza. Garantas de la comunicacin divina por venir son
las multiplicadas y multiformes comunicaciones divinas por
medio de los profetas (cf. Heb 1,1). Garantas, en fin, de la
salvacin escatolgica, que consiste en la realizacin de la co
municacin definitiva de Dios al hombre, son los jueces, reyes
o jefes que salvan al pueblo israelita en los momentos de peli
gro o lo arrancan de la ruina. Pero todas estas garantas, be
neficios, palabras, acciones y personajes, por su misma par
cialidad e imperfeccin, patente en su misma multiplicacin,
reclaman una garanta suprema, esperan el amn irrevocable
de Dios, ansian por el Salvador absoluto.
Nos falta espacio para describir en detalle esta lnea gra
dualmente ascendente, que apunta a una comunicacin insu
perable de Dios en persona: otros lo han hecho. Content
monos con esbozarla.
La promesa de salvacin preconizada en el A T toma la
forma concreta de promesa de la venida futura de un Salvador.
Su figura es polivalente: la de un profeta superior a todos los
imaginables (Is c.42.49.50.53,61.62; Sal 22, etc.), la de un
rey-mesas vencedor y pacificador (Is 7,10-16; 9,5-6; 11,112, etc.; Sal 2.21.45.72.110.132, etc.), o la de un ser celestial
y misterioso (Dan 7). Pero la venida del Salvador, lejos de
excluir, abre paso a la venida del mismo Dios para proteger
y salvar a su pueblo, y para reinar (Is 52; M al 3; Sal 93.97.98.
99, etc.). Ms todava: aunque no se franquea el dintel, ni
hubiera sido posible hacerlo en el contexto teolgico veterotestamentario, queda abierta la puerta a una identificacin de
la persona del profeta o rey salvador con el mismo Dios (Is 9,6;
41,14; 63,16).

2 7

P.I c.5.

E l Dios-hombre

El objeto de las promesas, la garanta suprema de su/ cum


plimiento, el amn irrevocable, el Salvador definitivo i/o pue
de ser ni un mensaje ms, ni un profeta o rey o salva/lor ms
en la misma lnea que los pasados. Tiene que ser /uno que
rompa el marco estrecho de lo meramente humano y lo tras
cienda. Slo el mismo Dios es la garanta suprema, el amn
irrevocable y el Salvador absoluto: Dios, s, pero insertado en
nuestro mundo y nuestra historia; porque tiene cjue ser ga
ranta y amn y salvacin de nuestro mundo y nuestra historia.
Esto es lo que se ha verificado por la encarnacin del Hijo
de Dios, por el Dios-hombre. Tan necesaria es su divinidad
como su humanidad: la primera, para ser en s definitiva, irre
vocable, absoluta; la segunda, para ser garanta, amn y sal
vacin para nosotros, los hombres.
E.
V a de la condescendencia divina . La lnea ascenden
te hacia una manifestacin suprema y un amn definitivo de
Dios es, desde otro punto de vista, una lnea descendente: la
de la condescendencia divina, la synkatbasis que tanto pon
deraban los Padres griegos. Es la ltima y ms profunda ex
plicacin del misterio del Dios-hombre: Dios se abaja y se
adapta a lo s hombres, (cf. D V 3S.12S).
En el paraso, antes de la rebelin del hombre, Dios con
versaba familiarmente con l (cf. G n c.2-3). Condesciende
en la vocacin de Abrahn, en la liberacin del pueblo israeli
ta de la cautividad egipcaca, en la nube que se posa sobre
el tabernculo y sobre el templo, en la revelacin dada por los
profetas y en las escrituras consignadas por los hagigrafos,
donde Dios habla a los hombres con lenguaje humano.
Pero donde ms clara se manifiesta la condescendencia di-vina es en la alianza. Porque no es un pacto entre dos iguales,
sino que Dios se ha dignado descender hasta el hombre para
hacerle su comparte y aliado, para emparentarlo, en cierto
sentido, consigo mismo: Dios se hace responsable del pueblo
que ha elegido como su peculio (segullah), a modo de con
sanguneo fiador (goel).
L a finalidad de la alianza es la unin de los contrayentes:
de D ios con los hombres. Su objetivo no es meramente la
mutua participacin de bienes, sino la auto-comunicacin re
cproca total: yo soy tuyo y t eres mo. Pero qu poda
dar el hombre a Dios, de quien todo lo recibe? Dios es el
que en la alianza condesciende, no slo a beneficiar al hom
bre con sus bendiciones, sino a comunicrsele tal como es.
A priori no podramos determinar el grado y la forma en
que D ios se dignara auto-comunicrsenos; pero l mismo,

L a condescendencia divina

275

en la historia y en la profeca del A T , haba sealado con el


dedo una auto-comunicacin futura, una nueva alianza, supe
rior a todas las comunicaciones y alianzas del pasado. No una
esculpida en piedra, sino grabada en los corazones; no de
clusulas legales externas, sino de espritu vital infundido in
ternamente (Jer 31,31-34; Ez 36,25-28). Para ello es menester
que el mediador de esta nueva alianza no sea un patriarca,
ni un legislador, ni un profeta, como los que haban interve
nido en las antiguas alianzas; tendr que ser el mismo Dios,
pero Dios puesto de parte de los hombres frente a Dios para
aceptar en nombre de los hombres la auto-comunicacin de
Dios: ser un Dios-hombre, Jesucristo, que posee la plenitud
del Espritu. Y Jesucristo, el Dios-hombre, es quien establece
la nueva alianza eterna, en su sangre derramada en favor
de la multitud entera de los hombres, y es quien nos comuni
ca su Espritu.
La auto-comunicacin de Dios al hombre tiene que hacerse
en un dilogo inter-personal. La dificultad, mejor diramos,
la imposibilidad del dilogo entre el hombre y Dios provena
de la distancia infinita que los separa. Una auto-comunicacin
inter-personal presupone cierta comunidad previa, que habr
que crear donde no exista. Sabemos qu dificultad para dia
logar experimentan personas de distinta cultura o posicin
social, a pesar de la comunidad fundamental que las une por
la similaridad de su condicin humana. Para dialogar con el
hombre, Dios establece una comunin que, a causa de la di
ferencia radical entre el Creador y su criatura, antes no exis
ta. Esta es la razn de ser de Jesucristo: l, que es Dios, habla
a los hombres de t a t en la comunidad de condicin hu
mana; y los hombres, en esa misma comunidad humana, ha
blan de t a t a quien es Dios; y, a travs de Jess, que
habla de t a t con el Padre por razn de la comunin en
la naturaleza divina, podemos los hombres dialogar con Dios
llamndole a boca llena: /A b b i, Padre!.
Porque el mismo Jess, a quien los discpulos gritan en
medio de la tormenta: Maestro, no te importa que perezca
mos todos?, es a quien, despus de haberle reconocido como
Hijo de Dios, orarn respetuosamente: Seor, slvanos, para
que no nos perdamos (cf. M e 4,38; M t 8,25). La persona a
quien se dirigen es la misma; slo que primero le miraban
como a un hombre igual a los dems, hasta el da en que
comprendieron que su Maestro es verdaderamente Seor;
pero, al mismo tiempo entienden que pueden y deben conti
nuar en dilogo con l, porque para dialogar con nosotros se

276

P .I c..5.

E l Dios-hombre

, /

ha hecho l hombre como nosotros siendo Hijo de Dios;


y para posibilitar nuestro dilogo inter-personal con Dios fue
para lo que Dios personalmente, en la persona de su Hijo,
se hizo hombre y comunic con nosotros en la consustancialidad de nuestra naturaleza humana.
La auto-comunicacin de Dios a los hombres no se reduce
a un dilogo, a un intercambio de ideas y sentimientos nti
mos; es an ms: una comunicacin de vida. Para darnos la
suya es para lo que ha tomado l la nuestra. La sinceridad
y verdad con que l hizo suya nuestra vida nos da a entender
con cunta verdad y sinceridad quiere l hacernos partcipes
de la suya. Por eso el Hijo de Dios vive con toda intensidad
su vida de hombre. La encarnacin no fue un camuflaje.
Tan no lo fue, que Jess fue tentado, experiment el dolor
y apur el cliz amargo de la muerte; porque nicamente me
diante la tentacin, el dolor y la muerte de hombre se abra
l en cuanto hombre a la vida plena en Dios; y nicamente
as abra para nosotros la posibilidad de hacernos hijos de
Dios, creyendo en el Hijo de Dios y recibiendo su Espritu
(cf. Jn 1,12; 7,39; 20,31).
Dios, dice Ireneo, nos iba habituando a s m ism o 4. Para
no ofuscarnos ni amedrentarnos, Dios tiene que ocultar su
gloria, dejndola traslucir slo opacamente en las obras mag
nficas de su brazo poderoso, pero tambin en la debilidad
de su justicia perseguida: en los milagros y tambin en los
martirios. Ciertamente, el Dios de Israel, el Dios salvador
es un Dios escondido (Is 45,15).
La historia del pueblo israelita apuntaba a este abismo de
condescendencia de un Dios que esconde su majestad en la
humildad; y sabemos que llegar a ocultar su gloria en la ig
nominia de la cruz; pero no nos adelantemos tan lejos todava.
La tendencia, por as decir, de Dios a esconderse, rebajarse
y adaptarse al hombre nos permite vislumbrar el escondimien
to insospechable, la adaptacin mxima, la condescendencia
ltima de hacerse Dios hombre. En la encarnacin lleg Dios
a su mxima condescendencia: la de que el Hijo del Padre
Eterno, Dios de Dios, tomase la carne de la debilidad humana,
hecho semejante en todo a los hombres (cf. D V 12.13).
Reflexionemos unos instantes. C on la idea de la inm uta
bilidad del ser absoluto, del acto puro, juntam os a veces,
sin darnos cuenta, la de un D ios impasible e im perturbable,
4
D em onstratio evanglica 45. Cf.
e t Incarnation: Greg 44 (1963) 225-262.

R.

L a t o u r e l l e , R vlation, H istoire

Antropomorfismo realizado

277

' casi diramos, despreocupado y como desinteresado, a quien


no pueden afectar las vicisitudes de las vidas de los hombres,
sus miserias y sus alegras, sus pecados y sus servicios, si
no es nicamente para castigarlos o premiarlos segn un
arancel preestablecido por la justicia divina.
L a Escritura Sagrada nos pinta una imagen m uy distinta
de Dios: la de un D ios que se interesa y preocupa por los
hombres, se indigna, s, por su rebelda, pero tambin se
entristece por su perdicin y se conmueve de su miseria.
Y es que la inm utabilidad de D ios no es la quietud inmvil,
sino la constancia inconmovible, a 'la par que activa, del ser
que es vida y del acto que es accin. D e la sabidura de Dios
se dice que tiene sus delicias en conversar con los hijos de
los hombres (Prov 8,31); si tiene sus alegras, tendr tam
bin sus penas.
U n telogo protestante japons contemporneo ha es
crito un libro notable titulado: L a teologa del dolor de Dios 5.
C on ello quiere expresar el desgarramiento interno del co
razn de D ios que ama. N o hay amor que no traiga dolor:
el dolor de no ser correspondido, el dolor de tener, en ju s
ticia, que retirar su amor o trocarlo en odio, y el dolor, en
fin, de continuar amando al que se ha hecho indigno de ese
amor, y de perdonar por amor ai que, precisamente en fuer
za de ese amor, merece aversin y castigo. Aunque no todas
sus explicaciones nos convenzan, no podemos negar que ha
tocado un tema extraordinariamente interesante.
No es Pablo mismo quien aplica a D ios una frase usada
en el A T para describir los sentimientos de Abrahn al
ofrecer en sacrificio a su hijo Isaac? Dios no escatim a su
propio H ijo, sino que lo entreg por todos nosotros, como
Abrahn por amor a D ios no haba perdonado a su hijo
nico (Rom 8,32; G n 22,16).
5.

L a averacin del antropom orfism o divino

Los pasajes bblicos que hablan de la ira, la tristeza, el


arrepentimiento, la compasin de Dios, se interpretan como
expresiones antropomrficas de su justicia y su misericordia;
porque Dios no puede airarse, ni entristecerse, ni arrepentir
se, ni conmoverse como nosotros. Todos estos sentimientos
tan humanos slo pueden atribuirse a Dios analgicamente,
con ms puntos de diferencia que de semejanza. Y, sin em
bargo, Dios no puede desinteresarse de los hombres que l
5
K i t a m o r i K a z , K a m i no itami no shingaku (1946); trad. esp. T e o lo
ga del dolor de D io s (Slm, Sgueme, 1975). Anterior a esta traduccin es el
artculo de J. I. G o n z l e z F a u s , L a teologa del dolor de D ios. K ita m o r i:

EstE 48 (1973).

278

P.I c.5.

E l Dios-hombre

mismo cre. Dios es amor ha escrito Juan (i Jn 4,8.16),


y amar es interesarse por otro.
Pero esos sentimientos que de Dios en su divinidad slo
podemos afirmar analgicamente, porque no sabemos cmo
pueden verificarse en Dios, los afirmamos unvocamente del
Dios-hombre; porque l, no solamente pudo, sino que de
hecho experiment enojo y pesar, alegra y tristeza, disgusto
y compasin, esperanza y congoja como los que nosotros sen
timos. Para experimentarlos como nosotros se hizo hombre.
El antropomorfismo aqu se hace verdico, porque Dios ha
tomado y hecho suya la forma de hombre.
La encarnacin del Hijo de Dios es la que nos demuestra
ms que nada el inters que Dios toma por los sucesos huma
nos y la compasin que siente por nuestra desgracia. Su in
mutabilidad, que es su voluntad inquebrantable de comuni
carse a los hombres, admite en el ser eterno un devenir;
y el Verbo, que era en el principio Dios-Hijo cabe Dios
(Padre), se hizo hombre (Jn 1,1-2.14). Claro est que este
devenir no implica un cambio sustancial en su divinidad,
como ya declararon los concilios desde antiguo (cf. DS 250.
302). Es un devenir de la persona del Hijo de Dios: el que
en el seno de la Trinidad es el ser-relacional con respecto
al Padre, es el que adquiere ahora una relacin con los hom
bres al colocarse en su mismo plano; y el que en la eternidad
ha recibido del Padre la divinidad consustancial, es quien se
hace consustancial con nosotros para hacernos partcipes de
su filiacin.
Ponerse en nuestro plano y hacrsenos consustancial es
ponerse en estado de knosis, no por renuncia a sus atributos
personales divinos, sino por la aceptacin de las propiedades
naturales de nuestra humanidad en su estado msero de car
ne de pecado. Es la aceptacin voluntaria del dolor y de la
muerte; es la aceptacin de una libertad que es tentada y que
agoniza en la entrega obediente de su vida humana. Por esta
oblacin libre y dolorosa hemos sido santificados de una vez
para siempre (cf. Heb xo, 10).
La aceptacin de la condicin humana en todo su espesor
significa que el Hijo de Dios ha querido hacer y efectiva
mente ha hecho la experiencia existencial humana: una ex
periencia distinta de la de ser Dios-Hijo igual al Padre. Hasta
este punto ha llegado la condescendencia de Dios: el Hijo
de Dios, Dios verdadero, ha aceptado una situacin de kno
sis que le afecta profundamente. No es que Dios toma la apa
riencia de hombre, algo as como nos dice el libro de Tobas

Antropomorfismo realizado

279

que se manifest el arcngel Rafael (Tob 12,19), sino que


Dios mismo se compromete viviendo una vida realmente de
hombre. Esto es mucho ms que manifestarse en un hom
bre. Jess, en quien el Padre se complace, no es un hombre
cualquiera, predilecto de Dios, sino es el mismo Hijo de Dios;
pero el Hijo de Dios hecho verdadero hombre: Dios-hombre.
San Agustn escribe: no oigamos a quienes dicen que
Jesucristo es Hijo de Dios en cuanto que es un hombre tan
santo que merece ser llamado Hijo de Dios. A estos tales
los expulsa de nuestra comunidad la institucin catlica.
Quisieron discutir tercamente, antes de haber entendido lo
que es el poder y la sabidura de Dios, y el Verbo que exis
ta en el principio, por quien todo fue creado, y cmo l
se hizo hombre y habit entre nosotros 6.
Si se nos pregunta por la posibilidad de que Dios haga
real y sinceramente la experiencia humana, no tenemos ms
respuesta que apelar a la vitalidad infinita de Dios.
En teodicea se pone el problema de la concordia entre
la inmutabilidad de Dios y su libertad, y se busca la solu
cin en la naturaleza misma del acto puro: el acto puro iden
tifica en su actualidad todo lo que podemos concebir como
potencialidad; si nuestra voluntad, como potencia de elec
cin, permaneciendo siempre la misma voluntad nica, tiene
en s la capacidad de elecciones diversas y aun opuestas,
podemos entrever que la' esencia inmutable divina pueda
identificar consigo, como acto puro, una eleccin libre, que
a nuestro parecer no podra menos de ser contingente.
En un modo analgico, diramos que Dios, no en su esen
cia divina, sino en la persona divina del Hijo, en virtud de
su filiacin divina infinita, es capaz de salir del Padre y volver
al Padre con un devenir contingente y temporal, y as es capaz
de la knosis y de la experiencia vital del modo de ser humano.
Citemos otra vez a San Agustn: exista antes de hacerse
(hombre), y, por ser omnipotente, pudo hacerse lo que no
era y continuar siendo lo que era7.
A l contemplar as al Dios-hombre comprendemos que
Dios, en su infinita condescendencia, se ha comprometido
verdaderamente en su auto-comunicacin, que es simultnea
mente nuestra salvacin. El Hijo de Dios y Seor Jesucristo,
por voluntad del Padre, con la cooperacin del Espritu Santo,

6 De

agone christiano 17,19: PL 40,300.


7 Sermones 181,1,1: PL 38,999.

280

P.I c.5.

E l Dios-hombre

como rezamos en una oracin de la misa, ha hecho la expe


riencia de nuestra vida humana; y en ello se ha comprometido
no solamente el Hijo, sino tambin el Padre, que por amor al
mundo enva a su Hijo sin escatimarle, y el Espritu Santo,
que, como Am or del Padre y del Hijo, coopera en toda la vida
del Hijo-hombre desde su nacimiento hasta Au muerte.
Esto es lo que quera expresar la antigua frmula conciliar:
confesamos... al nico e idntico Cristo Hijo Seor Unignito
en dos naturalezas, sin confusin ni transformacin, sin divi
sin ni separacin, ... concurriendo ambas naturalezas en una
nica persona e hipstasis (DS 301-302). Esto es lo que en
forma ms oratoria enunciaba Len I en su epstola dogm
tica: el Hijo de Dios entra en la bajeza de este mundo, des
cendiendo de la sede celeste y no alejndose de la gloria pa
terna; ... permaneciendo sobre los tiempos, comenz a existir
en el tiempo; el seor del universo tom la forma de siervo;
el Dios impasible no se desdea de hacerse hombre pasible,
ni de someterse a las leyes de la muerte el que es inmortal;
y as lleva a cabo lo que convena para nuestro remedio: uno
y el mismo mediador de Dios y de los hombres, el hombre
Cristo Jess, que, por una parte (en cuanto Dios), no puede
morir, pudo por la otra (en cuanto hombre) morir (DS 293294).
Todo esto queremos decir al afirmar que Jesucristo es, no
Dios-en-un-hombre, sino el Dios-Hijo, que como Dios posee
la experiencia de ser Dios y como hombre hace la experiencia,
vital y sentida, de ser verdaderamente hombre por nosotros,
los hombres: Hombre-Dios y Dios-hombre.

C a p t u l o 6

LA
1.
2.
3.

IN T E R V E N C IO N

DEL

E S P IR IT U

SAN TO

E l hecho de la presencia del E spritu Santo.


E l modo de la intervencin del E spritu Santo.
L a razn de la intervencin del E spritu Santo.

B I B L I O G R A F I A

H.

M h l e n , D e r H eilige G eist als Person. In der T rin it t, bei der Inkarna


tion und im Gnadenbund: Ic h -D u -W ir (Mst 21966).
E. B a i l l e u x , L e C h rist et son E sp rit: R T h o ( 1 9 7 3 ) 3 7 3 -4 0 0 .

M y Sal III-II p .529-546.

El Espritu Santo vendr sobre ti (Mara)


... Y por eso lo que nacer de ti santo,
ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35).

Despus de haber estudiado la iniciativa del Padre y la


encarnacin del Hijo, nos preguntamos qu parte cabe al Es
pritu Santo en este misterio; porque no podemos pensar que
no interviniese en l de alguna manera la tercera persona de
la Santsima Trinidad. La respuesta nos la da Lucas. Como
es sabido, en su evangelio subraya con frecuencia, ms que
Mateo y Marcos, la intervencin del Espritu Santo en la vida
de Jess, como luego en el libro de los Actos pone de relieve
su actividad en la historia de la Iglesia. A l tomamos ahora
como gua para estudiar la presencia del Espritu Santo en los
misterios de la infancia.
1.

E l hecho de la presencia del Espritu

Lucas, en efecto, en los primeros captulos de su evangelio,


insiste en sealar la presencia del Espritu Santo. No se llega
todava a su efusin sobre toda carne, como en el da de Pen
tecosts; pero se le siente ya volar en torno al Hijo de Dios
hecho hombre, cubrir con sus alas a la madre de Jess y posar
sobre el mismo Jesucristo.
En primer lugar, vemos actuar al Espritu Santo sobre los
personajes ms cercanamente ligados con el misterio de la en-

282

P.I c.6.

La intervencin del Espritu

trada del Hijo en el mundo. El ngel promete a Zacaras el


nacimiento del Precursor, quien desde el seno de su madre
estar lleno del Espritu Santo (Le 1,15). Poco despus, Isa
bel, al recibir el saludo de Mara, se llen del Espritu Santo
y exclam con gran voz, como los profetas movidos por el
Espritu de Yahv, proclamando el misterio encerrado en la
madre del Seor (Le 1,41-45). Cuando al octavo da de su
nacimiento van a poner nombre a Juan, Zacaras lleno del
Espritu Santo profetiz el futuro destino de su hijo, inter
pretando su natividad como la aurora del cumplimiento de las
promesas juradas por Dios en favor de su pueblo (Le 1,59.
67-69). Ms tarde, al ser presentado el nio Jess en el templo,
Simen, el anciano que haba recibido del Espritu Santo la
promesa de no morir antes de haber contemplado con sus
ojos al Mesas, entra en el recinto del templo llevado por el
Espritu Santo y prorrumpe en alabanzas de Dios y en ben
diciones profticas sobre la madre y su Hijo (Le 2,25-35).
Haca siglos que el Espritu de Dios no haba suscitado ningn
profeta; pero ha llegado el momento en que Dios quiere redi
mir a su pueblo; y, presagiando la efusin del Espritu sobre
toda la Iglesia, enva a su Espritu, aunque todava slo limi
tadamente, sobre personas escogidas: Zacaras, Juan, Isabel,
Simen. Y el Espritu Santo les inspira para que profeticen
pregonando cada uno a su modo el misterio que se est reali
zando en oculto.
Pero de quien el Espritu Santo toma posesin de un modo
especial es de Mara. De ella no escribe Lucas que est llena
del Espritu Santo, como ha dicho de los que acabamos de
enumerar; porque el oficio de Mara no es profetizar como
aquellos, sino dar a luz al Hijo de Dios. Por eso el Espritu
Santo viene sobre ella con otro modo de presencia: el Espritu
Santo descender sobre ti, y el poder del Altsimo te cubrir
con su sombra (Le 1,35).
Traduciendo literalmente habra que escribir con m inscu
la: espritu santo; la clusula es paralela a: poder del A l
tsimo. N o hay necesidad de afirmar que en este momento
se revel a M ara el Espritu Santo como persona distinta en
la Santsima Trinidad. En su contexto histrico, la frmula
es netamente veterotestamentaria y se refiere solamente al
poder santificador de D ios y a la fueiza eficaz de sus decre
tos. Pero esto no quita que Lucas, en una releccin cristiana
de aquella frmula, descubra un sentido trinitario y quiera
sealarnos la distincin de las tres personas divinas en su in
tervencin en este misterio. A qu, como en otros pasajes,

283

E l hecho de su presencia

podemos distinguir dos niveles: el histrico, veterotestamentario, precristiano, prepascual; el teolgico, neotestamentario,
cristiano, postresurreccional.
Mara es la colmada de gracia, la que ha encontrado favor
delante de Dios (Le 1,28-30). Dios la eligi con una predilec
cin particular para ser Madre del Hijo de Dios, y puso en
ella su amor, que es poner en ella su Espritu: M ara fue
enriquecida desde el primer instante de su concepcin con
esplendores de santidad del todo singular. Pero no bastaba
esto: el Padre de misericordias quiso que precediera a la en
carnacin la aceptacin de parte de la madre predestinada
(L G 56). Era, pues, necesario preparar a M ara para que,
como dice Len Magno, engendrase al Hijo de Dios con el
corazn antes que con el cuerpo x. Era necesario infundirle
aquella caridad a Dios y a los hombres que el Espritu Santo
difunde en los corazones (cf. Rom 5,5). Para colaborar en la
obra ms espiritual y sublime entre las obras de Dios, era
menester que Mara se moviese segn el Espritu de Dios,
que morase en ella (cf. Rom 8,4-9). Mara, ms que el antiguo
templo de Salomn donde Yahv se dign poner su nombre
(cf. 2 Par 7,16), ha sido consagrada para que en su seno depo
site el Padre a su Hijo unignito; y ha sido consagrada total
mente, en alma y cuerpo, por la obra santificadora del Espritu
Santo.
La frase de Lucas recuerda dos conceptos bsicos del A T :
uno es el de la nube, smbolo de la presencia de Dios
(sekinah; Lucas escribe: episkizein, derivado de ski:
sombra: Le 1,35; cf. Ex 13,22; 16,10; 19,9.16.24,15-16; 40,
35; 1 Re 8,10-11, etc., y Le 9,35); el otro es el de viento
de Dios (rah, que puede tambin traducirse espritu),
aquel que se cerna sobre el caos informe en el principio de
la creacin (Gn 1,2; cf. Sal 32,6).
Evidentemente, donde el Espritu Santo est presente de
un modo nico es en el mismo Jesucristo: por eso por la
actividad del Espritu Santo en Mara , lo que de ti nacer
ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). El Espritu
Santo es, en la Santsima Trinidad, el lazo de amor que une
al Padre y al Hijo. Esta unin ntima parecera romperse al
ser enviado el Hijo y tener que salir del lado de su Padre
para descender al mundo; pero esta aparente distanciacin
no quebranta la unin profunda del Hijo con su Padre: el
Padre no me abandona, no me deja solo (Jn 16,32; 8,16.29);
1 Sermones 21,1. Lo mismo

A g u s t n , Sermones

215,4: PL 38,1074.

284

P.I c.6.

La intervencin del Espritu

porque el Hijo no cesa un instante de estar en el seno del


Padre, y el Padre y el Hijo continan amndose ininterrum
pidamente (Jn 10,17; : 431; 15,9; 17,23-26, etc.)- Esta conti
nuidad del lazo de amor entre el Padre y el Hijo durante su
vida mortal lleva consigo la presencia del Espritu Santo, que
es precisamente el amor con que mutuamente se aman Padre
e Hijo. La razn ltima es que el Espritu Santo procede eterna
mente del Padre y del Hijo; y, siendo Jesucristo personalmente
el Hijo de Dios, la presencia del Espritu Santo en l se deriva
necesariamente del origen intratrinitario del Espritu: del Padre
y del Hijo o del Padre por el Hijo. Jesucristo posee el Espritu
Santo en cuanto que ste procede del Hijo; porque al hacerse
hombre el Hijo no ha perdido su identidad personal intratrinitaria.
La presencia del Espritu Santo en Jesucristo se traduce
en la plena consagracin y santificacin de la humanidad de
Jess. Santificacin suprema y nica; porque el Espritu, que
se haba dado slo limitadamente a los santos y profetas, desde
Moiss hasta Simen y Juan Bautista, a Jesucristo se le da sin
medida, en toda su plenitud, de la cual todos recibimos gra
cia sobre gracia (Jn 3,34-35; 1,16).
Luego veremos al Espritu Santo acompaar a Jess du
rante toda su vida. Insistamos aqu solamente en que Jesucristo
posee el Espritu Santo en cuanto Hijo hecho hombre, para
drnoslo a los hombres: la presencia del Espritu en Jesucristo
desde el momento de la encarnacin est ordenada a la vivi
ficacin de toda la comunidad cristiana, de la Iglesia; pero para
su realizacin habr que esperar a la glorificacin de Jess
(cf. Jn 7,39).
2.

E l m odo de la intervencin del Espritu Santo

Cul es en concreto esta intervencin del Espritu Santo


en el misterio de la Encarnacin? Comencemos por excluir
lo que en ella no le corresponde.
A nte todo, el Espritu Santo no enva al Hijo. Nunca
en el N T se menciona una misin del Hijo por el Espritu.
Es verdad que una vez, en pasajes paralelos, Mateo y Mar
cos presentan a Jesucristo movido o empujado por el
Espritu hacia el desierto, despus del bautismo (Mt 4,1;
Me 1,12); pero este versculo aislado habr que interpretarlo
segn el contexto de todo el N T y el de la misma percopa
en que se inserta. La interpretacin correcta nos la sugiere
Lucas en el texto correspondiente: en el bautismo se ha odo

E l modo de su presencia

285

la voz del Padre y se ha visto descender sobre Jess el Es


pritu en figura de paloma; por tanto, Jess est lleno del
Espritu Santo, que l recibe del Padre; en posesin de la
plenitud del Espritu, se lanza Jess al desierto para enfren
tarse con el tentador y vencerle por la fuerza del mismo
Espritu (Le 3,21-22; 4,1.14; cf. 4,36; 11,20; cf. Mt 12,28).
La interpretacin no puede ser otra; porque en todo el
resto del N T, invariablemente, el Padre y slo l es quien
enva, ensea, da poder, dirige y manda a Jesucristo; e, in
versamente, Jesucristo recibe todo exclusivamente del Padre
y est subordinado nicamente al'precepto de su Padre. Al
contrario, el Espritu Santo recibe de Jesucristo y es en
viado por l, ya que haba sido dado a Jesucristo por el
Padre (cf. Jn 15,26; 16,7.13-15; Act 2,33).
Consiguientemente, el Espritu Santo no puede llamarse
en ningn sentido padre de Jesucristo; el nico que as se
denomina es Dios-Padre (cf. Rom 15,6; 2 Cor 1,3, etc.);
y sera absurdo asignar dos padres a Jess. La razn es clara:
el Hijo no procede del Espritu Santo, y, por lo tanto, no
puede ser enviado por l. Ni la encarnacin por obra del
Espritu Santo da pie para atribuirle una paternidad sobre
Jess; porque esta obra suya no sustituye en el orden bio
lgico a una paternidad humana, sino que expresa nica
mente la santidad totalmente sobrenatural y milagrosa de la
maternidad de Mara, y la santidad del fruto de sus entraas:
por eso, lo que de ti nacer, ser santo (Le 1,35).
Tampoco puede decirse que el Espritu Santo viene en
la encarnacin, porque l no se encarna, y se distingue de lo
santo que nacer y ser llamado Hijo de Dios. En toda la vida
de Cristo, el Espritu Santo se contrapone a Jess, tanto al
decir que ste est lleno del Espritu, o que el Espritu re
posa sobre Jess (Me 1,10; L e 4,1.18), como al decir que Jess
glorificado enva al Espritu Santo o al hablar del Espritu
de Jesucristo (v.gr., Jn 16,7; A ct 2,33; Gl 4,6; Flp 1,19).
La venida del Espritu Santo se reserva para despus de
la glorificacin de Jess (cf. Jn 7,39); porque, como el Espritu
procede del Padre y del Hijo, su misin debe provenir de
ambos y supone llevada a su trmino y consumacin definitiva
la misin del Hijo. La misin o venida del Espritu Santo
tendr su manifestacin esplndida el da de Pentecosts y con
tinuar durante toda la historia de la Iglesia hasta el fin del
mundo. De momento, la presencia del Espritu se concentra
en los personajes centrales del misterio de la Encarnacin: en
Jess, con una presencia sin medida; en Mara, con una ple
nitud correspondiente a su maternidad divina, y ms limitada

286

P.I c.6.

La intet vencin del Espritu

y espordicamente en determinados individuos de la periferia:


Zacaras, Isabel, Simen y Juan.
En varios concilios regionales celebrados en Toledo du
rante el siglo vil, se repite, con pequeas variaciones lin
gsticas, la frase: la encarnacin es obra de toda la Trinidad,
pero solamente se encam el Hijo (DS 491.535.571; luego,
en el Lateranense IV: DS 801). Se utiliza aqu una frmula
agustiniana que presupone el esquema conceptual caracters
tico de los Padres latinos. Como es sabido, mientras los Pa
dres griegos ponen por delante la distincin de las personas
en la Trinidad, y de ah pasan a la unidad en la divinidad,
los latinos parten de la unidad en la divinidad y, dentro de
ella, sin destruirla, distinguen la trinidad de personas. Segn
este esquema, la encarnacin no poda menos de enunciarse
con la frmula citada, exponiendo primero lo que toca a la
unidad y despus lo que corresponde a la distincin.
La encarnacin implica una eficiencia en la formacin de
la humanidad concreta e individual de Jess y en la accin,
simultnea, por la que esa humanidad individual queda unida
a la persona del Hijo.
Es, en frase de Agustn, creacin-asumpcin, una obra de
Dios ad extra, respecto de algo que est fuera de Dios;
y tal eficiencia, como radicada en la divinidad comn a las
tres personas, es tambin comn a ellas. Pero en cuanto el
resultado es la unin hiposttica, la encarnacin es propia
y exclusiva del Hijo, porque atae directamente, no a la
divinidad comn, sino a la persona distinta del Verbo. Este
modo de enunciar el misterio es legtimo, pero deja en som
bra la relacin de las otras dos divinas personas, segn sus
propiedades personales, con el Hijo hecho hombre.
Por otra parte, a pesar de que el Espritu Santo ni enva
ni es padre, la encarnacin se le atribuye en la Escritura,
en los smbolos y en otros documentos del Magisterio
(cf., v.gr., DS 571).
En resumen: el Espritu Santo ni enva ni viene en la
encarnacin, pero no puede estar ausente de all donde el Padre
enva y el Hijo viene. Y esto, no slo porque la encarnacin,
en lo que tiene de obra ad extra, es inseparablemente comn
a las tres personas divinas, sino, adems, porque en ella le
corresponde una actividad conforme a sus propiedades per
sonales. Su presencia no es una asistencia pasiva de mero es
pectador, sino una intervencin positiva de santificacin y de
revelacin. Porque la propiedad personal del Espritu es la de
interiorizar, penetrar e impregnar, como impregna un ungento
o un perfume, como penetra en lo ntimo el amor. A l interiori
zar y penetrar, santifica y enciende la llama del amor que

La razn de su intervencin

287

ilumina e inflama. El Espritu revela los misterios de Dios y da 1


a conocer su sentido (cf. i Cor 2,10-12); y l es quien, al difun
dirse en los corazones, prende en ellos la caridad (cf. Rom 5,5).
Por eso interviene en este misterio: revelndoselo a almas esco
gidas para que profeticen: Zacaras, Isabel, Simen; hacin
doselo amar a M ara para que consienta en ser madre de
Jess; y en Jesucristo santificando sin medida su humanidad
individual, para que tambin en ella conozca y ame al Padre,
como el Padre le conoce y le ama (cf. M t 11,27).
3.

L a razn de la intervencin del Espritu Santo

Recogiendo ahora datos estudiados en ste y en los anterio


res captulos, podemos entender en algn modo el porqu
de la presencia del Espritu Santo en la encarnacin.
La primera razn, como se ha indicado ya, es que, cuando
el Padre enva y el Hijo viene, necesariamente ha de estar pre
sente el Espritu del Padre y del Hijo, a causa de la insepara
bilidad de la Santsima Trinidad, de la perichresis o circuminsesin de las personas divinas.
Adems, hemos visto que la encarnacin era una nueva
y definitiva creacin. El Espritu de Dios, que en la creacin
primera se cerna sobre las aguas del abismo (Gn 1,2), se
cierne ahora sobre la madre de Jess y se posa sobre el Hijo
de Dios hecho hombre. Y con ms razn que en la creacin
primera; porque aqu se crea el mundo sobrenatural, el mundo
de la santidad.
Esta nueva creacin, por ser definitiva, es escatolgica: co
mienzan los ltimos tiempos, insuperables e irreemplazables,
para los cuales Dios ha prometido la efusin de su Espritu
(cf. J1 3,1; A ct 2,17), y se inauguran precisamente con la venida
del Mesas al mundo. Es natural que el primero sobre quien
ha de difundirse el Espritu sea el mismo Mesas. Isaas haba
profetizado de l: el Espritu del Seor Yahv est sobre m,
porque Yahv me ha ungido; y me ha enviado a anunciar la
buena nueva a los pobres..., la amnista a los cautivos, la liber
tad a los prisioneros: a pregonar el ao del perdn (Is 61,1-3;
11,1-5; cf. Le 4,17-21).
Buena nueva, redencin y perdn: todas estas expresiones
evocan el motivo de la encarnacin, que dijimos era nicamente
el amor gratuito de Dios: Dios am al mundo hasta el punto
de entregar a su Hijo unignito (Jn 3,16). Pero este amor al
mundo es en el Padre su amor al Hijo: los amaste como me
amaste a m (Jn 17,23); el amor al Hijo es el modelo, el fun-

288

P.I c.6.

L a intervencin del Espritu

damento y motivo del amor del Padre a los hombres. Decir:


amor del Padre al Hijo es lo mismo que decir: Espritu
Santo.
El Espritu Santo, por ser el Am or personal divino, es la
libertad misma de Dios, su posibilidad de comunicarse hacia
fuera, o por creacin o por unin. Como libertad librrima
y como potencia expansiva infinita de Dios, que es decir como
Amor, es como el Espritu Santo contribuye a hacer que el
Hijo de Dios se haga hombre. Y Jess es concebido, no por
obra de varn, sino por accin del Espritu Santo; y precisa
mente por eso, lo que de ti nacer dice el ngel a Mara ,
ser santo y se le llamar (por serlo en verdad) Hijo de Dios
(Le 1,35).
El Padre nos ama en su Hijo, y la finalidad ltima de la
misin del Hijo y de su encarnacin es la de hacernos hijos
de Dios por adopcin e infundirnos el espritu de filiacin,
poniendo en nuestros corazones al Espritu Santo (Gl 4,4-6).
El Hijo hecho hombre posee este Espritu como suyo
y sin medida, desde el momento de su encarnacin; pero
solamente cuando haya sido exaltado y haya recibido todo
poder en el cielo y sobre la tierra (Jn 7,39; M t 28,18), enton
ces soplar sobre sus discpulos inspirndoles el Espritu Santo
(Jn 20,22) y lo derramar con efusin sobre la Iglesia, la co
munidad de los que creen en su nombre y creyendo alcanzan
la condicin de hijos de Dios (cf. Jn 16,7; 1,12; 3,5; A ct 2,33).
Entonces, Cristo Jess, el Hijo de Dios nacido de David
segn la carne, se manifestar pblica y esplndidamente
como Hijo de Dios en poder con la fuerza del Espritu santificador (Rom 1,1-3), hacindonos participar de su plenitud,
gracia sobre gracia (Jn 1,16). Entonces se extender a toda la
Iglesia la presencia santificadora del Espritu Santo, que en la
encarnacin est como represada sin medida en Jesucristo.

EL
1.

2.

M IS T E R IO

a p t u l o

DE LA

E N C A R N A C IO N

L a encarnacin como misterio de D io s: A. El misterio segn Pablo.


B. El misterio en los evangelios. C. El misterio en la teologa. D. Atis
bos del misterio fuera del cristianismo.
L o s nombres del D ios-hom bre: A. Emmanuel. B. Jess. C. Resumen.

Hablamos una sabidura de Dios, misteriosa, escon


dida, destinada por Dios desde antes de los siglos para
nuestra gloria (1 Cor 2,7).

El evangelio de la infancia de Jess, que proclamaban


Mateo y Lucas, nos introdujo en la consideracin del contenido
cristo-soteriolgico de la venida del Hijo de Dios al mundo.
Con otra expresin, este evento se denomina: el misterio de la
Encarnacin del Verbo. Evangelio y misterio son aspectos
distintos de una misma realidad salvfica. Vamos, pues, a es
tudiarla ahora en cuanto misterio. Tomaremos como punto
de partida una frase de Pablo; otra de Mateo nos servir de
sntesis concreta y de conclusin al captulo y a esta primera
parte.
1.

L a encarnacin com o misterio de D ios

Ante la realizacin del designio salvfico, Pablo parece no


encontrar palabras con qu ponderar la sabidura de Dios,
misteriosa, escondida desde antes de los siglos (1 Cor 2,7).
Cierto que, al hablar Pablo de esta sabidura misteriosa,
no da a la palabra misterio el sentido tcnico que ha adqui
rido en el lenguaje teolgico; ni se refiere nicamente al
evento de la encarnacin del Hijo de Dios 1. Pero podemos
basarnos en su pensamiento para explicar lo que hoy da se
entiende en teologa por el misterio de la Encarnacin.
A.
E l misterio segn P ablo . Para Pablo el misterio com
prende toda la economa de la salvacin, o todo el designio
salvfico de Dios: el evangelio, cuyo objeto central es Jesu1 Sobre la nocin de misterio, cf. J. C o l l a n t e s , L a Iglesia de la P a la
(BAC 338). Evangelio y m isterio en S an Pablo, B ib lia
79:27-34.

bra I p.109-133
de San Jernimo

E l m isterio d e D i o s

10

290

P .l c.7.

E l misterio de la encarnacin

cristo: en l todos los hombres, sin diferencias de razas ni de


culturas, tenemos acceso al Padre, porque Jesucristo es el nico
Seor y Cabeza que todo lo unifica y recapitula (cf. E f 1,910; 3,3-11; Col 1,26-27; Rom 16,25-26).
Esta economa de la salvacin Pablo la califica de miste
riosa y escondida; y lo es bajo un doble aspecto. Primero,
porque tiene su origen y fuente en la sabidura y poder de
Dios, que sobrepasan infinitamente toda sabidura y poder
humano y creatural. U n hombre puede barruntar los planes
de otro hombre; porque la inteligencia de un hombre, sus mo
tivaciones, los fines que pretende y los medios que utiliza, no
se diferencian radicalmente de los de cualquier otro hombre.
Pero los designios de Dios y sus caminos no son como los de
los hombres, sino inconmensurablemente ms sublimes; Dios
siempre es mayor.
Adems, el designio de Dios es un pensamiento de su co
razn y un acto libre de su voluntad; y Dios no se aconseja
con nadie, ni hay criatura que pueda sugerirle el modo de
proceder (cf. Rom 11,33-34). Si las decisiones ntimas de un
hombre, aunque otros puedan barruntarlas, slo puede sa
berlas l mismo, su conciencia o su espritu, con ms razn
an los designios de Dios nadie puede escrutarlos si no es el
mismo Dios, su Espritu.
L a consecuencia es palmaria: el misterio de Dios slo es
accesible al Espritu de Dios y a quien reciba este Espritu.
El hombre psquico, en la terminologa paulina, reducido
a las fuerzas de su psych creatural y humana, no puede pe
netrar la profundidad de los secretos escondidos de Dios; slo
puede conocerlos y entenderlos, en la medida posible a nuestro
entendimiento limitado, el hombre espiritual guiado por el
pnema o Espritu Santo (1 Cor 2,10-16).
El designio salvfico de Dios, o la economa de la salvacin,
es, pues, doblemente misterioso: Por ser una decisin del co
razn de Dios escondida desde antes de los siglos hasta el
da en que l se dign revelarla, y por ser un designio impe
netrable y un camino incomprensible en s mismo de la
sabidura y ciencia de Dios (Rom 11,33; cf- 16,25; E f 3,811.18-19).
Pablo lleva hasta la paradoja la anttesis entre la sabidura
misteriosa de Dios y la sabidura de los hombres, de los
meramente psquicos o animales (1 Cor 1,18-25; 2,6-9.1415). Dios, nos dice, se haba dado a conocer, por medio de las
obras de la creacin, de un modo acomodado a nuestra inteli
gencia humana; pero, cuando el hombre se ceg y pervirti

Misterio en el N T

291

hasta el punto de adorar como a dioses los dolos que l mismo


se haba fabricado, entonces Dios, sin dejar de manifestarse
por aquellos medios razonables para que el hombre pudiese
an buscarle como a tientas, tom ocasin de la misma cegue
dad y soberbia del hombre para mostrar su sabidura y poder
de un modo prodigioso, pero a primera vista desconcertante
e irrazonable: en la necedad y flaqueza de Cristo crucificado,
escndalo para los judos y locura para los gentiles (cf. Rom i,
18-22; A ct 14,15-17; 17,24-27; 1 Cor, 1,22-25). Esta necedad
y flaqueza, que es sabidura y poder de Dios, llega a su colmo
en la cruz, pero tiene su comienzo en Beln y Nazaret: en el
nacimiento de mujer y sujecin a la ley, en la descendencia de
David y condicin humana segn la carne, en la forma de
siervo, en la debilidad e ingenuidad de un nio; en una pa
labra: en la encarnacin del Hijo de Dios (cf. Gl 4,4; Rom 1,
4; Flp 2,7). Todo esto entra en aquel designio misterioso que
ni ojos humanos haban visto, ni odos humanos haban jams
percibido, ni corazn humano haba podido soar; pero que
Dios tena preparado para los que le aman en correspondencia
a su amor (1 Cor 2,8-9).
El designio misterioso de Dios no se haba dado a saber a los
hombres de los siglos pasados ms que en sombras y figuras;
pero ahora los apstoles y profetas del N T , iluminados por la
revelacin que el Espritu Santo les otorga, lo predican por
todo el mundo, y nosotros recibimos la gracia de conocerlo
(Ef 3,5.9-11; Col 1,26). Es el designio de que el Hijo de Dios
se hiciese hombre para salvar a los hombres; que tomase sobre
s lo que es comn a todos los hombres, llegando a la exinani
cin suma, desde la cuna hasta la cruz, para hacernos partci
pes a todos los hombres, sin distincin, de lo que le es propio
como Hijo de Dios: de su filiacin divina (Gl 4,5).
A d m ira d o ante esta sa b id u ra de D io s, P ab lo se postra de
rodillas para im p etrarle la gracia de en ten d er este m isterio, de
pen etrar con un con o cim ien to existencial, esp iritu al, m stico
sup erior a tod a cien cia hum ana, la p ro fu n d id a d d el am or de
D io s y de C risto p aten tizad o en el m isterio ( E f 1,17; 3 ,14 -19 ).

No podemos cerrar este breve comentario al texto paulino


sin recalcar su ltima clusula: la sabidura misteriosa de Dios
se ordena a nuestra gloria: su finalidad es salvfica. El mis
terio no es puramente una verdad escondida e incomprensible
para nosotros, sino es una realidad relacionada indisolublemente
con nuestra salvacin: es el designio divino de salvarnos.
B.
E l misterio en los evangelios . Como es sabido, la pala
bra misterio slo se halla en los evangelios en un pasaje

292

P.I c.7.

E l misterio de la encamacin

paralelo de los tres sinpticos: el misterio (o: los misterios)


del reino, para cuyo conocimiento es indispensable un don
de Dios, una revelacin (Mt 13,11; M e 4,11; Le 8,10). El reino,
como en su lugar explicaremos, coincide con el beneficio de la
paternidad de Dios extendida a todos los hombres. Expresa
mente se enuncia la necesidad insustituible de esta revelacin
para conocer aquella paternidad divina en toda su profundidad
y alcance: ninguno conoce plenamente al Hijo sino el Padre,
ni nadie conoce cabalmente al Padre sino el Hijo y aquel a
quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,27; L e 10,22). El
Hijo, por lo tanto, es el mediador de la revelacin de la pa
ternidad del Padre: revelacin que se realiza por la de la filia
cin del Hijo. Jesucristo viene as a ocupar el centro del mis
terio: en el de su persona se pone de manifiesto el de la nueva
paternidad de Dios sobre los hombres.
En la misma idea abunda el cuarto evangelio, cuyo tema
central es la revelacin del Hijo, en quien se manifiesta el Pa
dre: quien me ve, ve al Padre (Jn 14,9). Esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el solo Dios verdadero, y al que
t enviaste, Jesucristo (Jn 17,3). Pero este misterio no es ac
cesible ms que a travs del mismo Jesucristo; porque a Dios
nadie jams le ha visto; el Unignito Dios que est en el seno
del Padre es quien nos lo ha dado a conocer (Jn 1,18). Juan
cierra la predicacin pblica de Jess con aquella su exhorta
cin apremiante: todava breve tiempo est la luz entre vos
otros... Mientras tenis la luz, creed en la luz, para que seis
hijos de la luz (Jn 12,35-36). A sus discpulos declarar Jess
ms despacio que para conocer su misterio es necesaria la
accin del Espritu Santo (Jn 14,16.26; 15,26; 16,13-14).
C.
E l misterio en la teologa . En el lenguaje teolgico, la
palabra misterio ha tomado un significado preciso, derivado
de los conceptos bblicos que acabamos de exponer. Miste
rio se llama, en terminologa teolgica, una verdad relativa
a nuestra salvacin que el entendimiento humano, o la razn
meramente filosfica, no podra por s sola descubrir y que,
aun despus de conocerla por revelacin, no puede exhausti
vamente comprender (DS 3005; D V 6). Expliquemos sumaria
mente esta definicin, aplicndola al evento de la encarnacin.
En primer lugar, misterio es una verdad cuya existencia
no hubiramos logrado conocer sin una revelacin. Misterio
son, en frases paulinas, los consejos, el beneplcito, la
eleccin de Dios: todo el designio que Dios en su corazn
ha formado libremente para nuestro bien. Pero el corazn
de Dios slo lo comprende su mismo Espritu (cf. 1 Cor 2

Misterio en la teologa

293

n ) . La razn de ello es que este designio de Dios es absoluta


mente libre y completamente gratuito, con una libertad y una
gratuidad sobreaadida a las de la creacin, y, consiguiente
mente, no deducible de sta, en cuanto que por l Dios, no ya
hace las criaturas, sino se hace parte de su propia creacin.
E n segundo lugar, un misterio, aun despus de conocida
su existencia por la revelacin, no puede ser comprendido por
el hombre plena y exhaustivamente en cuanto a su esencia
y posibilidad intrnseca. La trascendencia divina sobrepasa la
medida de nuestra inteligencia. Nuestfos conceptos, elaborados
con el material que nos suministran los seres limitados y finitos
de la creacin, arrastran siempre el lastre de la finitud y de la
limitacin; y slo podemos aplicarlos a las cosas divinas me
diante analogas, pasando de lo finito a lo infinito, de la can
tidad variable a la cantidad lmite: el salto no es absurdo, pero
no es medible. En el caso de la encarnacin, tanto la imposibi
lidad de negarla taxativamente como la de explicarla positiva
mente, proviene de la insuficiencia de nuestros conceptos para
captar la realidad plena de una persona divina. Y , aun mirando
slo a nosotros mismos, tampoco llegaremos jams a calcular
las posibilidades y energas ocultas en nuestro mismo ser, sas
que nicamente pueden actuarse bajo la accin soberana del
Creador omnipotente.
Esta es la que los telogos escolsticos llaman potencia
obediencial; las posibilidades, internas a la misma criatura,
pero que ella no puede expansionar ni realizar por sus pro
pias fuerzas; algo as, para emplear una comparacin, aunque
sea imperfecta, como las posibilidades que hay en un mr
mol para transformarse en estatua, no por s misma, sino
por el cincel de un artista.
El misterio, sin embargo, no es una carga que nos abruma,
sino una fuerza que nos eleva sobre nuestra mezquindad creatural a las alturas infinitas de Dios. Porque el misterio y ste
es el tercer elemento de su definicin es una verdad salvfica:
una realidad que, liberndonos de nuestra limitacin y pecado,
nos pone en relacin con el mismo Dios en lo ms ntimo de
su ser, que es su vida trinitaria: en la revelacin Dios habla
a los hombres como amigo... para invitarlos a la comunicacin
consigo mismo y recibirlos en su compaa (D V 2). A hora
bien, el hombre tiene acceso al Padre por mediacin de Cristo,
el Hijo hecho hombre. Y por eso la encarnacin del Hijo de
Dios pertenece al ncleo del misterio; porque el Hijo unig
nito, al hacerse hombre y vivir y morir como hombre, ha dado

294

P.l c.7.

El misterio de la encarnacin

al hombre la posibilidad de hacerse hijo de Dios (Jn 1,12;


Gl 4,4-5): posibilidad insospechada e insospechable, que, aun
que radicada en nuestro ser, slo poda realizarse mediante la
encarnacin libre y gratuita del Hijo (cf. D V 4). Por otra
parte, esta realidad misteriosa, por el hecho mismo de ser
salvifica, es tambin escatolgica, y as nos abre perspectivas
a la consumacin final, al acceso definitivo al Padre por medio
de Jesucristo en el Espritu Santo, cuando alcancemos en su
plenitud inconmensurable e inadmisible el consorcio de la na
turaleza divina y la unin perfecta con Dios (cf. D V 2; E f 2,
18; 2 Pe 1,4).
El misterio pide fe por la sublimidad de su contenido; pero,
al mismo tiempo, aviva la esperanza, por la grandeza de los
bienes que promete; y, sobre todo, enciende la caridad por la
grandeza del amor de Dios que aqu se manifiesta.
Los Santos Padres calificaban el misterio de la encarnacin
de inefable, inescrutable, inexplicable, superior a toda inteli
gencia hum ana2. Junto con el de la Santsima T rinidad,
siempre se ha considerado como uno de los misterios cen
trales y ms profundos, cuya inteligencia, aunque necesaria
mente imperfecta, puede ser fructuossima (cf. D S 2528.
3004.3015.3016; D V 2).

D.
Atisbos del misterio fuera del cristianismo . La encar
nacin es totalmente sobrenatural y misteriosa, de modo que
el entendimiento humano ni pudo imaginarla ni puede com
prenderla en toda su profundidad. Sin embargo, no faltan en
la historia de las religiones anhelos vagos de encarnacin y nos
talgias indefinibles de una venida de Dios al mundo: se dira
que son atisbos del alma connaturalmente cristiana. Con todo,
esas teoras o mitos no alcanzan a elaborar o captar el concepto
autntico de encarnacin.
En las apoteosis de algunas religiones antiguas, el pen
samiento se mueve en sentido contrario: no es un dios que
desciende a la bajeza de nuestro mundo, sitio un hombre,
u n hroe, que es arrebatado a las alturas de la divinidad. En
el fenmeno denominado entusiasmo se imagina que un
dios se apodera de un hom bre y lo domina y m ueve a placer;
pero no se habla de un dios que se haga hombre.
Tam poco pueden confundirse con la encarnacin las teoG r e g o r i o N i s e n o , O ra tio catechetica 11: P G 45,44; J u a n C r i s s t o
In Ioannem hom iliae 11,2 : P G 59,79; A g u s t n , D e correptione et grafia
11,30: P L 44,934; C i r i l o A l e j a n d r i n o , Q uod m u s sit C h ristu s: P G 75,
1292; I d ., C on tra Iulianum imperatorem 8: P G 76,929; L e n M ., Sermones
29,1: P L 54,226; J u a n D a m a s c e n o , D e fid e orthodoxa 3 >5 : P G 94,1000.
2

mo,

Los nombres de Dios-hombre

295

fanas o apariciones transitorias de una divinidad o del ver


dadero D ios bajo apariencia sensible (v.gr., E x 19,16-25);
porque nunca la divinidad se incorpora al elemento material
en que se manifiesta.
M s se aproxima el concepto hinduista de avatara, des
censo o manifestacin de la divinidad en form a hum ana3;
pero, aparte de su coloracin politesta, panteista o panentesta, la idea es ms bien la de una teofania prolongada, a la
que falta el realismo de una verdadera encarnacin; porque
ese dios, que se dice descender, no lleva una vida humana en
todo el espesor de nuestra existencia, sino slo en apariencia.

En resumen: el alma, connaturalmente cristiana busca,


como instintivamente, a Dios hecho hombre, pero no alcanza
a descubrirlo hasta que l mismo sale a nuestro encuentro en
Jesucristo.
C on esto no queremos, ni mucho menos, prejuzgar la
cuestin de si no es posible, ms an, de si no se da de hecho
un encuentro velado con C risto en las grandes religiones
no cristianas; pero slo ms adelante, con ms elementos
de juicio, podremos abordar este problema. En todo caso,
Jesucristo es. el misterio de D ios escondido desde la eterni
dad en el corazn de D ios y revelado ahora por la presencia
misma de Jesucristo, que se hizo visible en la carne, ju sti
ficado en el espritu, contemplado por los ngeles, anunciado
a las naciones, credo en el mundo, asumido en la gloria
(C ol 2,2; 1,26-27; E f 3,3-5.9; 1 T im 3,16).

Un misterio, ha escrito alguien, es un muro impenetrable,


pero transparente, a travs del cual asoma un rostro que nos
sonre: el rostro de una persona que nos ama. Esta persona
es aqu el Hijo de Dios; su amor nos lo revelar su mismo
nombre.
2.

L o s nom bres del D ios-hom bre

El contenido del misterio inescrutable y salvifico que hemos


odo exponer a Pablo, lo expresa Mateo en sntesis concreta
con los dos nombres que, segn l, lleva el Hijo de Dios hecho
hombre. Escribe as: un ngel del Seor se apareci en sueos
(a Jos) y le dijo: ... tu esposa Mara dar a luz, por obra del
Espritu Santo, a un hijo, a quien pondrs por nombre Jess,
porque l ha de salvar de sus pecados a su pueblo. Todo esto
sucedi en cumplimiento del orculo proftico del Seor: una
3 Sobre avatara, cf. Cristo y las religiones de la tierra: III p .149-152
(B A C 208).

296

P.I c.7.

E l misterio de la encarnacin

virgen dar a luz a un hijo, a quien se impondr el nombre


de Emmanuel, que quiere decir: Dios con nosotros (M t i,
20-23).
E n la mentalidad hebrea, el nombre, como es sabido, ms
que una mera designacin, era una definicin, esencial o fun
cional, de la persona o lugar, y serva para dar a entender
su 'realidad ntima o su vocacin y destino, en relacin espe
cialmente con la historia de salvacin. Abundan ejemplos
en el A T y N T : los nombres que, como signos prsagos de
bendicin o m aldicin, imponan a sus hijos los profetas
Oseas e Isaas (O s 1,4.6.9; 2,25; Is 7,3; 8,1-4); as como los
nombres de Abrahn e Israel (G n 17,5; 32,17), Pedro
(M t 16,18) y otros muchos. C on esta mentalidad seala M a
teo los dos nombres de Jess y Enmanuel.

A.
Emm anuel . No fue el nombre que de hecho se im
puso al Nio; es un nombre proftico que expresa su reali
dad ntima y el sentido de su existencia. Podra decirse que
es, a un tiempo, definicin ntica y descripcin funcional:
porque afirma la realidad trascendental del Hijo de Mara
y promete una actividad benfica del Nio nacido en Beln.
A s este nombre es una profesin de fe y un suspiro de es
peranza.
Emmanuel, que traducido significa: Dios con nosotros,
quiere, ante todo, decir: Dios viene en nuestra ayuda, Dios se
pone de nuestra parte en una empresa que es suya en favor
nuestro, para darnos victoria contra nuestros enemigos, que
lo son tambin suyos. En la profeca citada por Mateo, Isaas
anuncia al Emmanuel como signo de victoria para la casa de
D avid en un momento de angustia por el presentimiento de
la derrota y del exterminio (Is 7,16-25); y as, unas lneas des
pus de predecir el nacimiento del misterioso Emmanuel, reta
a las naciones conjuradas para destruir la dinasta davidica
y con ella el pueblo israelita: reunios, oh naciones!, y venid,
que seris vencidas ... ; organizad vuestras huestes, y sern des
trozadas; urdid vuestros planes, y sern desbaratados; vocife
rad vuestras rdenes de combate, y se perdern en el vaco.
Porque Dios est con nosotros: Emmanuel (Is 8,9-10).
Yahv estar contigo y no te abandonar; ten nimo, no
te amedrentes, dijo Moiss a Josu, su sucesor, al encom en
darle la conquista de la tierra prometida (D t 31,8; Jos 1,5).
Yahv est contigo, dijo el ngel a G eden al enviarle a lu
char contra los madianitas; y cuando G eden replica: pero
cmo m i familia, la ms hum ilde en la tribu de Manass, y yo,
el nfimo en la casa de mi padre, vamos a poder salvar a Israel ?,

Emmanuel

297

el ngel, en nombre de Yahv, responde: yo estar con


tigo, y t vencers a Madin (Jue 6,11-16). En el mismo
sentido repite el estribillo del salmo: Yahv Sabaot est
con nosotros; el D ios de Jacob es nuestra ciudadela (Sal 46,
8.12).

El Seor est contigo, fue tambin el saludo del ngel


a Mara cuando viene a anunciarle la gran obra de Dios en
ayuda de su pueblo: el Hijo que de ella nacer ha de restaurar
y ocupar eternamente el trono de David, que en aquel tiempo
pareca irremediablemente derrumbado. A Mara se promete
la proteccin divina para llevar a cabo la misin que se le en
comienda en la obra salvfica.
Emmanuel es, pues, una promesa de victoria: la promesa
del auxilio divino al futuro Hijo de David, al Mesas, contra
todos los enemigos del pueblo de Dios, llmense Canan,
Madin, Nnive o Babilonia, smbolos todos de la tirana del
pecado sobre los hombres.
Pero, sin duda, Mateo lee en aquel nombre un sentido ms
oculto: Emmanuel significa, no solamente la accin protec
tora de Dios, sino tambin su presencia real entre nosotros:
el Nio que aqu nace es Dios mismo que viene en persona
a socorrernos. Juan lo dice con otras palabras: el Verbo se
hizo carne y puso su tienda entre nosotros (Jn 1,14). La pre
sencia de Dios en el tabernculo de la alianza, escogido por
Yahv para poner all su nombre y habitar en l, arranc al
deuteronomista aquel grito de jbilo: ninguna de las grandes
naciones tiene dioses que se le acerquen tanto como nuestro
Dios se avecina a nosotros, los que le adramete e invocamos
(D t 4,7).
A I ver posarse sobre el tem plo la nube misteriosa, sm bolo
de la presencia de D ios, exclamaba Salomn maravillado:
pero ser verdad que D ios va a habitar entre los hom
b res?...; cmo podr encerrarse en este edificio, construido
por manos de hombres, aquel que llena y rebasa los cielos
y la tierra?; y terminaba su meditacin con esta plegaria:
Seor, que dijiste: mi N om bre morar aqu ! escucha las
splicas del que venga a adorarte en este lugar (1 R e 8,
10-13.27-29). Ezequiel, despus de contemplar en visin el
nuevo santuario y la nueva Jerusaln, resume todas sus espe
ranzas en la breve frase con que cierra su profeca: el nom
bre de la ciudad ser desde aquel da: D ios est aqu
(Ez 48,35).

Pero Jesucristo asevera ante los judos: yo os digo: aqu


hay algo ms grande que el templo (Mt 12,6); y en los recintos

298

P .l c.7.

E l misterio de la encarnacin

mismos del templo de Jerusaln proclama con nfasis: des


truid (si queris) este templo, y yo lo reedificar en el espacio
de tres das: palabras que Juan acota con la observacin de
que Jess se refera a su resurreccin futura al tercer da
(Jn 2,19-22). Porque, en efecto, Jesucristo es el verdadero
templo de Dios: el lugar donde Dios ha puesto su morada
de un modo estrictamente nico y personal, identificndose
personalmente con su templo.
Por supuesto, la imagen de templo no debe interpretarse
en sentido nestoriano, como si la persona del H ijo estuviese
en la humanidad de Jess al modo que D ios est en el san
tuario o el Espritu Santo habita en el cristiano (cf. 1 C or 3,
16-17; 2 C or 6,16): ni D ios se hace santuario, ni el Espritu
Santo se hace hombre; pero el Verbo se hizo carne. La
presencia del H ijo-D ios en Jess no es por mera inhabitacin,
sino por unin hiposttica. Podra, con todo, decirse templo
de Dios si por Dios se entiende el Padre (cf. Jn 4,21;
14,10).

En adelante, ni el templo de Jerusaln ni el de Garizim


sern el lugar de la presencia de Dios y del verdadero culto;
porque Dios ha elegido un nuevo santuario y ha establecido
un nuevo culto en espritu y verdad: una adoracin bajo la
mocin del Espritu Santo y en conformidad con la revelacin
de la presencia personal de Dios en Jesucristo (cf. Jn 4,21-24).
La consagracin definitiva de este templo se llevar a cabo en
la resurreccin de Jess, el nuevo templo construido en tres
das no por manos de hombre (Me 14,58). De este Templo
brotarn los torrentes de agua que dan vida eterna (cf. Jn 4,
10-14; 7.37-39! Zac H .8; Ez 16,23-24).
Despus de la resurreccin, la presencia personal de Dios
en Jesucristo se prolongar en la presencia, sacramental y ms
tica, de Jesucristo en su Iglesia: yo estar con vosotros hasta
el fin de los siglos (M t 28,20). Promesa de proteccin en virtud
de su poder ilimitado en el cielo y en la tierra (v.19); promesa
tambin de presencia indefectible: Jesucristo ser eternamente
Emmanuel. Esta presencia real y personal de Dios entre los
hombres es la que se inaugur en el momento en que el
Verbo se hizo carne y puso su morada entre nosotros, hacin
dose Dios con nosotros: Emmanuel.
B.
Jess . Es el nombre histrico que de hecho se le
impuso (M t 1,21; L e 1,31; 2,21), y con el que siempre fue co
nocido.
Jess significa: Dios es salvador. Se enuncia en otra
forma la misma idea que en el nombre proftico de Emmanuel:

Je sis

209

la ayuda de Dios en favor de su pueblo; pero aqu se pone de


relieve el aspecto de liberacin o redencin. Entrevemos ade
ms la misma afirmacin que descubramos en el nombre de
Emmanuel: el que viene a salvarnos es Dios mismo en personaDios nos salva, no ya enviando a un jefe aguerrido a quien
protege, como envi a Josu o a Geden, sino tomando l
mismo sobre sus hombres la empresa y marchando al frente
de nosotros, hecho uno de nosotros: sujeto a la ley para res
catar a los que estaban bajo la ley (Gl 4,4-5). Desde su naci
miento, como dice Lucas, l es Salvador, Mesas Seor
(Le 2,11).
El nombre de Jess es, por lo mismo, como el nombre de
Emmanuel, una definicin esencial y funcional del Dioshombre, aunque con otras resonancias. Porque el nombre de
Jess, al acentuar el aspecto de redencin, abre una nueva
perspectiva. Mateo est atento a explicar el significado concreto
de este nombre aadiendo un breve comentario: l salvar
a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21).
El nombre de Jess despliega ante nuestras miradas el
panorama sombro del pecado del mundo (cf. Jn 1,29); y en
el horizonte se dibuja ya la silueta de la cruz. Mateo, en su
evangelio de la infancia, como ya advertimos, nos hace vis
lumbrar el misterio de la muerte-resurreccin del Seor. A ll
nos dice que, apenas conocido el nacimiento del Nio, el rey
Herodes le persigue a muerte con la colaboracin pasiva y
cobarde de los sacerdotes y escribas del pueblo; pero, en un
preludio de resurreccin, despus que han muerto los que
atentaban a su vida, Dios llama a su Hijo desde Egipto para
introducirlo en la tierra prometida; incluso, anticipndose al
desenlace, mientras su pueblo no quiere reconocerle como
Rey de los judos, los pueblos lejanos v ien en a adorarle
como Dios y Seor (Mt 2,1-15.19-21).
Vino a los suyos, y los suyos no quisieron reconocerle;
ms todava, quisieron expulsar de este mundo a Dios su Sal
vador. Pero la aparente flaqueza y necedad de Dios sobrepuja
el poder y sabidura de los hombres; y la debilidad y sencillez
de la cuna, lo mismo que la impotencia y locura de la cruz,
han borrado el pecado del mundo y abierto las fuentes de la
gracia a los que creen en el nombre de Jess (cf. Jn 1,11-12;
1 Cor 1,18-25).
Porque el nombre de Jess, si implica pasin, tambin
significa victoria. En el libro de los Actos encontramos un
comentario en accin a este significado. A l paraltico que pe~
da limosna a la puerta del templo dice Pedro: en nombre

300'

P.I c.7-

E l misterio de la encarnacin

de Jess Nazareno, el Cristo, levntate y anda. Cuando las


turbas se agolpan estupefactas por el milagro, Pedro les de
clara: por qu nos miris, como si nosotros hubiramos sido
los que por nuestra potencia o piedad hemos hecho andar
a este hombre? D ios... ha glorificado a Jess... Y por la fe
en su Nombre, este Nombre mismo ha robustecido a este
hombre, como veis; la fe en este Nombre es la que le ha de
vuelto la perfecta salud. Y ante la asamblea de las autorida
des judas, Pedro, lleno del Espritu Santo, apostrofa con fir
meza: sabedlo bien todos vosotros, y spalo todo el pueblo
de Israel: este hombre est aqu sano en virtud del Nombre
de Jess Nazareno, el Cristo... S, en virtud de este Nombre
y no de ningn otro nombre... Porque no se ha dado (es de
cir: Dios no ha dado) a los hombres debajo del cielo otro
Nombre, fuera de ste, por cuya virtud hayan de salvarse
(Act 3,12-13-16; 4,10-12).
Efectivamente, el nombre de Jess tiene todava otra sig
nificacin y otra dimensin ms profunda, que aqu bastar
con apuntar: Jess es aquel en quien creemos y a quien nos
confiamos plenamente como a nuestro Salvador y Seor. Es
aquel en cuyo nombre hemos sido bautizados, con una con
sagracin total de nuestras personas y una insercin vital en
su propia vida (cf. A ct 2,38; 10,48; Rom 6,3): aquel en quien
somos, vivimos y esperamos morir (cf. Rom 6,11; 8,1; 14,
7-8, etc.).
C.
Resumen . En el espacio de tres versculos, Mateo ha
juntado los dos Nombres, el proftico y el histrico: Emma
nuel y Jess. Ambos nos revelan lo que Jesucristo es y lo que
hace desde su mismo nacimiento; y nos insinan lo que va
a ser y lo que va a hacer por nosotros. Porque el nacimiento
y la infancia de Jess se incorporan en el misterio pascual,
preparndolo, prefigurndolo e inaugurndolo: este Jess es
Dios, que nace para morir y resucitar, y con su nacimiento
y muerte y resurreccin nos salva; y este Emmanuel es
Dios, que se hace hombre para vivir y morir con nosotros,
para permanecer con nosotros hasta el fin de los tiempos
y estar eternamente con nosotros en la morada de su Padre.
Vamos a concluir el comentario a estos dos nombres del
Dios-hombre, y con ello toda esta primera parte, recordando
un pensamiento muy acariciado por los Santos Padres. Ellos
descubran una cierta necesidad de la encarnacin del Hijo
de Dios desde dos puntos de vista, enlazados entre s. Por
una parte, en cuanto que nuestra redencin supone la destruc
cin de la tirana de Satans, para la que no bastaban fuerzas

Emmanuel-Jes s

301

humanas; Dios mismo tena que hacerse nuestro Salvador:


Jess4. Por otra parte, en cuanto que nuestra salvacin in
clua nuestra deificacin, superior a nuestras posibilidades
creaturales, era menester que Dios en persona se hiciese hom
bre y, a travs de su humanidad al nivel de la nuestra, nos
diese participacin en su divinidad, hecho uno con nosotros
para hacernos unos con l: Emmanuel5.
El misterio de la encarnacin se resume en estos dos nom
bres, que expresan la presencia personal y salvfica de Dios
con nosotros, Dios que nos salva. A l mismo tiempo, estos
dos nombres nos hacen comprender que el misterio de la
encarnacin no es una verdad abstrusa y lejana, difcil de en
tender, pero que hay que creer porque Dios lo manda; sino
que es el evangelio de nuestra salvacin; porque es la reali
dad salvfica fundamental de que, en toda la sublimidad ines
crutable de su divinidad, Dios es para nosotros: Trinidad en
s que se digna ser Trinidad para nosotros mediante la encar
nacin del Hijo, el Dios-hombre, nuestro Emmanuel y nues
tro Jess.
4 I r e n e o , A dversus haereses 5,14,1: P G 7,1161; B a s i l i o , In Psalmos
hom iae 48,4: P G 29,440; G r e g o r i o N a c i a n c e n o , O rationes 38,13: P G 36,
325; A g u s t n , Sermones 174,2,2: P L 38,940; G r e g o r i o M ., M ora lia 3,14,

26: P L 75,612.
5 A t a n a s i o , O ratio de incarnatione Verbi 54: P G 25,192; C i r i l o d e
J e s u s a l n , Catecheses 12,14: P G 33,741; G r e g o r i o N a c i a n c e n o , O r a
tiones 45,22: P G 36,653; A g u s t n , Enchiridion sive D e fid e, spe et caritate
108: P L 40,282; J u a n D a m a s c e n o , D e fid e orthodoxa 4,13: P G 94,1137.

S e g u n d a

VIDA
C ap tulo

p a r t e

P U B L I C A

8 : E l b a u t is m o .
g: L as t e n t a c io n e s .
10: L a p r e d i c a c i n .
I i : LOS MILAGROS.
12: L a CIENCIA HUMANA DE C r iS T O .
13: L a c o n c ie n c ia h u m a n a d e J es s.
14: L a t r a n s f i g u r a c i n .

Lo que Jess hizo y ense (Act 1 , 1).

El evangelio de la infancia, tal como nos lo presenta el


N T , nos brind oportunidad para explicar dogmtica y teo
lgicamente el misterio de la encarnacin: la iniciativa del
Padre, la misin del Hijo y la unin hiposttica o constitucin
interna del Dios-hombre. A l mismo tiempo insinuaba el di
namismo de aquellos comienzos: el Hijo de Dios baj de los
cielos y se hizo hombre por nuestra salvacin, como profe
samos en el credo.
El nacimiento de Jess apunta a su actividad salvfica y la
introduce. Pero sta se desarrolla en su vida pblica, se inten
sifica en su pasin y se corona en su glorificacin; por eso
ellas constituan el tema principal de la predicacin apostli
ca: desde su bautismo por Juan hasta el da de su elevacin
(Act 1,22).
El reino de D ios, prometido muchos siglos antes en las
Escrituras, ... comienza a manifestarse como una luz de
lante de los hombres, por la palabra, por las obras y por la
presencia de Cristo (L G 5).

Dedicamos, pues, esta segunda parte a la vida pblica,


cuyos misterios nos darn pie para adentrarnos en otros pro
blemas teolgicos sobre el misterio de Cristo.

C a p t u l o 8

EL

B A U T I S M O

1.
2.

Prelim inar exegtico.


Perspectivas cristolgicas : A . Sentido general del bautismo de Jess.

3.

B. Sentido especial de la teofania.


S an tidad ntica de Jess: A . Santidad sustancial. B. Santidad acci
dental.

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(1966) 132-148.

N o vT 8

Vino Jess de Nazaret en Galilea y fue bautizado en


el Jordn por Juan (Me 1,9). 1

i.

Prelim inar exegtico

L a vida pblica tiene un prtico solemne: la predicacin


de Juan Bautista. Lucas la encuadra en el marco de la histo
ria universal: el ao decimoquinto del imperio de Tiberio
Csar, etc. (Le 3,1-2); Marcos la intitula: el principio del
evangelio (Me 1,1); y con Marcos coinciden los otros evan
gelistas en sealar el cumplimiento de la profeca de Isaas:
voz del que clama en el desierto: preparad los caminos del
Seor (Me 1,3; M t 3,3; Le 3,4; Jn 1,23; cf. Is 40,3).
El personaje que aparece en escena es el hijo de Zacaras,
Juan, el que, por inspiracin del Espritu Santo, haba sido
proclamado desde su nacimiento como el gran profeta pre
cursor del Mesas (Le 1,15-17.67.76-77; cf. Mal 3,23-24). Su
a sp ecto e x tern o recu erd a el de E lias T e s b ita (M t 3,4;
cf. 2 Re 1,8). El tema de su predicacin es la inminencia del
reino de Dios, que, si es la era de las bendiciones divinas,
tambin amenaza con el juicio severo en el da de Yahv
(M t 3,2.7.10). Juan acompaa su predicacin con una accin
doblemente simblica: el bautismo en el Jordn. Simblica
es la inmersin en el agua, co'mo signo de purificacin, no
solamente ritual, sino moral (cf. M t 3,2.6.8.11); ms an,
como rito de sentido escatolgico por el que el bautizado se
suma al nmero de los que esperan la prxima venida del
Mesas (cf. M t 3,2.11). Simblico es tambin el paraje en que
bautiza; porque el paso del Jordn haba sido para el pueblo
israelita el complemento del paso del mar Rojo y la entrada
en la tierra prometida, en seguimiento del arca de la alianza
(cf. Jos 3,1-17; 4.22-25).
Todas estas circunstancias contribuyeron a que el pueblo
considerase a Juan como un profeta, a pesar de que de l no
se contaba ningn milagro (Mt 11,9; 21,26; M e 11,32; L e 20,6;
Jn 10,41). Sin embargo, l seala con el dedo a otro que ha
de venir despus de l, pero que es ms grande que l: a
aquel, que bautizar con el Espritu Santo y con fuego, pu
rificando internamente los corazones (Mt 3,11; M e 1,7-8;
L e 3,16; Jn 1,26-27; cf. Zac 13,9).
Cuando el Bautista se halla en el apogeo de su ministerio
proftico, en aquellos das, vino Jess desde Nazaret en G a
lilea y fue bautizado por Juan en el Jordn (Me 1,9).

308

P .ll c.8.

E l bautismo

La verdad histrica del suceso es indudable. Su mencin


pertenece al ncleo de la ms antigua tradicin, como lo de
muestra el hecho de que se contenga en todos los cuatro
evangelios (Mt 3,13-17; M e 1,9-11; Le 3,21-23; Jn 1,26-34),
y se hagan varias alusiones en el libro de los Actos (Act 1,2122; 10,38). Si no fuese histrico, nadie hubiera pensado en
inventar un episodio, en el que Jess, a quien se confiesa
como el Cristo y el Seor, parece presentarse como pecador
y subordinarse a un hombre, aunque ste sea un profeta tan
grande como el Bautista. Para el creyente este episodio era
desconcertante y casi escandaloso.
Los evangelistas, para obviar el escndalo, dan la inter
pretacin del hecho, poniendo el acento en ella ms que en
su descripcin; pero no lo callan.
Juan lo indica indirectamente en las referencias implcitas
contenidas en el testimonio del Bautista (Jn 1,29-34). Lucas
menciona el bautismo slo como de pasada en una frase su
bordinada: despus de haber sido bautizado Jess (Le 3,21).
Marcos, enunciado el hecho en una frase muy concisa, pasa
a describ ir con tod o p orm en o r ia teofana q u e sig u i in m ed ia
tam en te (Me 1,9). Mateo, en fin, lo interpreta intercalando

hbilmente un breve dilogo entre Juan y Jess: tambin para


Juan el bautismo de Jess era un escndalo; pero su sentido
era totalmente distinto del de los otros bautismos: Jess se
hace bautizar porque as es conveniente que cumplamos toda
justicia (M t 3,15).
Justicia en este pasaje no se refiere a una de las obras de
devocin acostumbradas (cf. M t 5,20; 6,1). 'Tampoco es un
precepto de la ley, porque el bautismo de Juan no se apoyaba
en ningn mandato particular. Justicia es uria realidad m u
cho ms profunda: es la esencia de toda religin, la obediencia
a la voluntad de D ios, la sumisin plena ^1 plan salvfico
de D ios. L os que reciban el bautismo de Juan justificaban
a Dios, reconociendo y aceptando su designio salvfico,
mientras que los fariseos y escribas, al no someterse a aquel
bautismo, frustraban en s mismos el plan de Dios (L e 7,
29-30).
Por supuesto, no se trata aqu de una justicia vindicativa
de D ios que exija la penitencia y purificacin del pecado.
N i en Jess aparece jams conciencia de pecado, como en
su lugar explicaremos, ni el bautismo de Juan significaba
nica y principalm ente tal purificacin, sino que tena, como
hemos dicho, un sentido escatolgico de preparacin a la
venida prxima del reino de Dios.

Preliminar exegtico

309

Pero la interpretacin del bautismo de Jess la dan espe


cialmente dos testimonios que todos los evangelistas coinciden
en mencionar. Primero, el de Juan, que se reconoce inferior
a Jess, porque slo ste puede conferir el verdadero bautis
mo que purifica y santifica internamente por la infusin del
Espritu Santo (Mt 3,11-12; Me 1,17-18; L e 3,16-17; Jn 1,15.
26-27.30.33). En el cuarto evangelio se supone que el testi
monio del Bautista sobre Jess era conocido por el pueblo
(Jn 10,14), y a l recurre el mismo Jess (Jn 5,33-35).
El, sin embargo, apela a otro testimonio de orden supe
rior: el del mismo Dios (Jn 5,36), manifestado aqu en aque
lla teofana que los tres sinpticos describen (Mt 3,16-17;
M e 1,10-11; Le 3,21-22) y el cuarto evangelio incluye en el
testimonio del Bautista (Jn 1,32-34).
En la teofana, los sinpticos sealan tres fenmenos: un
abrirse o rasgarse de los cielos, un descender del Espritu
Santo en figura de paloma sobre Jess y la voz del Padre
desde los cielos proclamndole como el Hijo en quien se com
place. El cuarto evangelio no menciona la apertura de los cie
los; tampoco enuncia directamente los otros dos fenmenos,
pero e descenso d el Espritu est incluido en e testimonio
del Bautista, y ste, aunque no afirma expresamente haber
odo una voz del cielo, da testimonio de que ste es el Hijo
de Dios (Jn 1,32-34).
Qu significan estos smbolos?
El abrirse o desgarrarse de los cielos puede tener un doble
significado: o bien, por oposicin a la cerrazn de los cielos,
que es un castigo (cf. M al 3,10), promete la abundancia de
bendiciones divinas a modo de lluvia benfica (cf. D t 28,
12, etc.); o bien introduce una visin de las cosas celestiales
(cf. Ez 1,1; A c t 7,55-56; A p 4,1-2; 19,11); pero ntese cm o
aqu el inters no se centra, al modo apocalptico, en las es
cenas desarrolladas en los cielos, sino en Jess, que acaba
de ser bautizado.
El simbolismo de la paloma en el A T es menos preciso
y no aporta luz para la interpretacin de este pasaje.
La voz del cielo, o el eco de la voz (de Dios), bat qol
de la literatura rabnica, se consideraba como la forma d e
manifestarse la voluntad divina en aquellos tiempos en q u e
D ios no enviaba ya profetas que hablasen en su nombre L
Se trata de fenmenos percibidos por los circunstantes
o de una experiencia privada de Jess? Marcos se refiere
nicamente a sta (M e 1,10: vio Jess), aunque natural
mente no se excluye que otros pudiesen percibir algo exter1 Encyclopaedia ju da ica IV

324S:

bat kol.

310

P.II c.8.

E l bautismo

namente. Lucas parece insinuar tambin una experiencia


personal de Jess (L e 3,21: estando l en oracin). L a forma
dialogal de la voz del cielo confirmara esta interpretacin
(M e 1,11; L e 3,22: t eres mi Hijo), M ateo es menos pre
ciso; la voz del cielo, ms que dilogo, es proclamacin como
si se dirigiese a los circunstantes ms que a Jess (M t 3,17:
ste es m i Hijo). Juan explcitamente dice que el Bautista
contem pl al Espritu descender en figura de paloma y po
sarse sobre Jess (Jn 1,32-34). L a solucin podra encon
trarse en otro suceso, comparable bajo cierto aspecto con el
presente, en el que una voz del cielo dirigida personalmente
a Jess, es percibida en alguna forma por los circunstantes:
esta voz (aunque me haya hablado a m) no se ha hecho
or precisamente por m, sino por vosotros (Jn 12,30).
Para la interpretacin cristolgica del pasaje, no es nece
sario decidir esta cuestin, que pertenece a la exegesis. D o g
mtica y teolgicamente lo importante es el sentido de la
escena y el contenido de las afirmaciones implicadas en aquella
visin y audicin.
2.

Perspectivas cristolgicas

A.
Sentido general del bautismo de Jess . Tomando en
su conjunto toda la escena del bautismo, se descubre en l
un sentido, a primera vista oculto: el bautismo de Jess es
un preludio del misterio pascual.
No puede extraarnos esta perspectiva pascual, ya que la
hemos descubierto tambin en los episodios de la infancia.
Pero aqu nos pone en la pista para sospechar ese mismo sen
tido una observacin lexicogrfica: las palabras bautismo
y ser bautizado, usadas ordinaria y frecuentemente para sig
nificar el bautismo instituido por Juan o por Cristo, se em
plean en dos pasajes para expresar la muerte de Jess.
A los hijos de Zebedeo, que piden para s los primeros
puestos en el reino de D ios, pregunta Jess: Estis d is
puestos a beber el cliz que yo tengo que beber y a recibir
el bautismo con que yo voy a ser bautizado? (M e 10,3839). L a alusin a la pasin es evidente, tanto por el contexto
precedente en el que Cristo acaba de anunciarla por tercera
vez (M e 10,32-34) como por el paralelismo entre el bau
tism o y el cliz amargo que su Padre le da a beber (cf. M t 26,
39; M e 14,36; L e 22,42; Jn 18,11). E n otra ocasin Jess
exclama refirindose tambin a su pasin: tengo que ser
bautizado con un bautismo; y cmo se angustia mi corazn
hasta que se lleve a cabo! (L e 12,50).

Por otra parte, basta recordar que Pablo compara el bau


tismo cristiano a la muerte y resurreccin del Seor: hemos

Perspectivas cristolgicas

311

sido sumergidos y como enterrados con l, y resurgimos a una


vida nueva como l en su resurreccin (Rom 6,3-4). Lo que
se dice del bautismo cristiano, con mayor razn podr decirse
del bautismo del mismo Jess: anticipadamente desciende en
humillacin y obediencia, para levantarse despus en gloria
y poder. Jess baja al Jordn e inmediatamente sube de las
aguas (M t 3,16; M e 1,10); se somete dcilmente a la volun
tad de Dios (M t 3,15) y recibe del Padre un nombre superior
a todo nombre (cf. Heb 1,4-5); se mezcla entre los pecadores
(Le 3,21) y Dios le proclama como Hijo predilecto y nico
(M t 3,17; M e 1,11; L e 3,22; Jn 1,34).
Con razn Mateo intercala aquel dilogo entre Juan y Je
ss para explicarnos el sentido de este bautismo (M t 3,14-15).
Si Jess se acerca a recibirlo cuando todo el pueblo se bauti
zaba (Le 3,21), incorporndose a la masa de penitentes que
van al Jordn, y si se sujeta a un rito que implica un sentido
penitencial, no es porque l tenga conciencia de pecado ni
sienta la necesidad de confesarlo con arrepentimiento, sino
porque, en cumplimiento del plan salvfico de Dios, se hace
solidario con los pecadores para salvarlos a todos. Esto es lo
que ya se esboza aqu en el bautismo y luego se manifestar
claramente en la pasin.
Jesucristo ha tomado la carne de pecado (Rom 8,3), aun
que l mismo no tiene pecado (Heb 4,15; 1 Pe 2,22). Desde
el momento de su encarnacin ha aceptado la responsabilidad
de Cabeza de la humanidad pecadora, y no se avergenza de
llamar hermanos a los que somos pecadores (Heb 2,11), ni
de hacerse en todo semejante a nosotros (Heb 2,17), hasta la
humillacin de ser ahora bautizado entre los pecadores, como
ms tarde morir entre dos malhechores (Me 15,27 par.),
hecho maldicin por nosotros (Gl 3,13). No tiene l que
confesar pecados propios (cf. Jn 8,46), pero se solidariza con
los que se vean obligados a reconocer sus culpas (cf. M t 3,6;
M e 1,5), para reconciliarlos con Dios.
Esta idea evoca la imagen de aquel Siervo de Yahv, que
no ha cometido falta, pero ha cargado sobre sus espaldas
nuestros crmenes y por sus sufrimientos obtendr el perdn
para la multitud innumerable de pecadores (Is 53,4 -11)Ld
reminiscencia del Siervo de Yahv no es caprichosa; se funda
en el texto de las narraciones del bautismo. Efectivamente: el
primero de los cantos dedicados al Siervo de Yahv (Is 42,1-9;
cf. M t 12,17-18) comienza con estas frases: he aqu mi ser
vidor..., mi elegido, en quien me he complacido; en l he
puesto mi espritu.... Salta a la vista la semejanza de este

312

P.II c.8.

E l bautismo

orculo divino con lo ocurrido en el bautismo de Jess. Slo


hay dos diferencias: una, verbal, cambiando la expresin ser
vidor en la de Hijo; otra, simblica, sustituyendo a la mera
enunciacin por palabras la figura de la paloma, en represen
tacin del don del Espritu otorgado a aquel en quien Dios
se complace. Jess, pues, ha sido constituido y declarado el
Servidor de Yahv.
Los evangelios sinpticos no prolongan aqu la lnea hasta
el punto final del sacrificio expiatorio del Siervo; se contentan
con presentar a Jess como verdadero Siervo de Dios en el
momento en que sube a la escena, sin desplegar ante nuestros
ojos todo el drama. El cuarto evangelio, en cambio, prolonga
la lnea hasta el fin y nos hace vislumbrar el desenlace. El
Bautista, sealando con el dedo a Jess, dice de l: he aqu
el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo (Jn i,
29.36). La expresin es metafrica: se compara a Jess con
un cordero ofrecido en sacrificio para expiar los pecados de
los hombres. Tam bin el Siervo de Yahv se comparaba a un
cordero que sufre en silencio (Is 53,7). T al vez el Bautista
piensa en este sacrificio del Siervo de Yahv; o tal vez piensa
en el cordero pascual o en algn otro tipo de sacrificio. Se
podr discutir sobre el pensamiento del Bautista. Pero el del
evangelista al referirnos estas palabras parece dirigirse ms
bien hacia el cordero pascual y su oblacin, en los que ve
prefigurada la pasin de Jess.
Baste aqu con recordar que en Jn 19,36 la prescripcin
ritual referente al cordero pascual se interpreta a modo de
profeca sobre Jesucristo. Se tendra as una inclusin entre
el prenuncio del Cordero de Dios y la consumacin de su
sacrificio.

Pero esta interpretacin todava no parece dar razn de la


frmula: Cordero de Dios; porque el cordero pascual no re
cibe esa apelacin. Quizs habr que buscar otro sacrificio,
modelo de todos los dems sacrificios israelticos, y especial
mente del sacrificio pascual; y habr que remontarse hasta el
sacrificio de Isaac (Gn 22,1-19) 2. Abrahn ha recibido de
Dios la orden incomprensible de ofrecer en sacrificio a aquel
hijo nico (Ismael no entraba en cuenta, porque el heredero
nico de las promesas era Isaac). Cuando padre e hijo van
subiendo al monte con los instrumentos para el sacrificio,
Isaac pregunta a su padre dnde est la vctima; y la respuesta
2

Sobre la figura de Isaac en la literatura judaica, cf. Encyclopaedia j u

daica IX 1-7.

Perspectivas cristolgicas

313

de Abrahn es: Dios proveer la vctima para el holocausto.


La que el mismo Dios ha designado y destinado al sacrificio
podr con toda razn llamarse cordero de Dios.
M ucho ms que Isaac, Jess es la vctima preparada por
Dios, el verdadero Cordero de Dios: l es el Hijo nico,
querido, que Dios no ha escatimado por la salvacin del
mundo (cf. Rom 8,32; Jn 3,16). L o que en los sinpticos slo
se indicaba implcita y virtualmente, en Juan se perfila con
contornos ms definidos: desde el momento del bautismo se
alza en el horizonte la silueta de la crtlz.
Esta perspectiva pascual del bautismo de Jess es, por lo
mismo, una perspectiva soteriolgica y eclesial. Es el sentido
que los Padres muy acertadamente descubrieron. Ambrosio
dice: quiso el Seor ser bautizado, no para purificarse l,
sino para purificar las aguas, de modo que stas, limpiadas
por aquella carne de Cristo sin pecado, alcanzasen la eficacia
de bautizar y purificar 3. Porque, aunque venga a recibir el
bautismo que da Juan, Jess es el que bautiza con el Esp
ritu Santo (Mt 3,11; M e 1,8; L e 3,16; Jn 1,33).
El bautismo de Jesucristo es el modelo del bautismo cris
tiano: configurndonos con la imagen de Jess bautizado en
el Jordn, nos incorporamos a l y recibimos el Espritu y la
filiacin adoptiva de Dios. Pero esta eficacia la tendr el bau
tismo slo despus que l haya sido bautizado con aquel otro
bautismo de su pasin (cf. M e 10,38-39; L e 12,50) y despus
que de su costado herido haya brotado sangre y agua
(cf. Jn 19,34).
B.
Sentido especial de la teofana . Por el hecho de acep
tar el bautismo de Juan, Jess aprueba la idea central de su
predicacin: el reino de Dios est a las puertas (Mt 3,2); l
mismo se agrega al nmero de los que esperan la llegada del
reino. Qu posicin corresponde a Jess en el nuevo reino
de Dios lo manifiesta la teofana que acompaa a su bautismo.
Ms tarde se dirigir Juan por medio de sus discpulos a
Jess preguntndole, si es l el que ha de venir o solamente
su predecesor (M t 11,2-3; L e 7,18-19). La respuesta que all
dio Jess contena implcitamente una referencia a su bautis
mo. Jess cita la profeca de Isaas: la buena nueva se anuncia
a los pobres; pero esa profeca comenzaba con las palabras:
el espritu del Seor Yahv descansa sobre m, porque Yahv
me ha ungido (Is 61,1; L e 7,22; M t 11,5). Es la misma pro
feca que, segn Lucas, Jesucristo coment en la sinagoga de
3 Expositio evangelii secundum Lucam 2,83: P L 15,1583.

314

P.II c.8.

El bautismo

Nazaret aplicndosela a s mismo (Le 4,16-21). Con la cita


de aquella profeca recordaba l a Juan la escena del bautis
mo, en la que el mismo Juan haba visto al Espritu descender
sobre Jess (Jn 1,32-33).
Esta profeca, combinada con la arriba citada del primer
canto del Siervo de Yahv (Is 42,1-7), sugieren la interpreta
cin de la teofania bautismal como la inauguracin de Jess
en su ministerio proftico, que podra compararse, pero no
equipararse, con la vocacin de un profeta. A ningn profeta
llama Dios Hijo suyo querido o nico; sobre ninguno de
ellos se ha visto descender el Espritu. En cambio, con ellos
ha entablado Dios un dilogo pidindoles su consentimiento,
teniendo a veces que vencer la resistencia del destinado a la
misin proftica; nada de esto ltimo en el caso de Jess
(cf. Ex 3,1-14; 4,1-17; Jer 1,4-10, etc.).
El profeta es un hombre a quien, en un momento de su
vida, Dios llama para enviarle a una misin determinada. Ve
ahora, yo te envo, dice Yahv a Moiss. A quin enviar,
quin ser mi mensajero?, pregunta el Seor a Isaas. Ve
a aquellos a quienes te enve y transmteles el mensaje que
yo te dar, ordena a Jeremas, a quien se dice que haba ele
gido y destinado al oficio de profeta desde antes que naciese
(Ex 3,10; Is 6,8; Jer 1,5.7).
Los profetas son enviados por Dios en una fecha deter
minada de sus vidas. Pero Jess ha sido enviado por Dios
desde su misma eternidad, en la que estaba junto al Padre,
antes de que el mundo viniese a existir (Jn 1,1; 10,36; 17,5).
Con otras palabras: para Jess su vocacin al ministerio pro
ftico no es algo agregado y como adventicio a su existencia,
sino el principio mismo de ella: l ha nacido ya como en
viado del Padre. La voz del Padre en el bautismo no es un
llamamiento, sino una proclamacin: no dice Dios: desde
ahora te envo, sino: t eres mi Hijo. Pero esta proclama
cin es, bajo otro aspecto, la seal para comenzar el ejercicio
del ministerio que por razn de su mismo origen le corres
ponde. Por eso no hablamos de su vocacin, pero s pode
mos hablar de su inauguracin en el ministerio proftico.
Porque con l est estrechamente relacionada la donacin
del Espritu como hemos visto ya en el orculo de Yahv so
bre su Siervo: yo puse en l mi espritu para que anuncie
a los pueblos la ley, el camino de la santidad (Is 42,1). En
toda la tradicin veterotestamentaria aparece con frecuencia
el Espritu de Dios como el que inspira a los profetas: co
menzando desde Moiss (cf. Nm 11,17.25; Is 63,11), pasan

Concepto de santidad

315

do incluso por un pagano como Balaam (Nm 24,2), siguiendo


luego por David (2 Sam 23,2) y por otros muchos (2 Par 15,1;
20,14; 24,20); en una palabra, por todos los profetas del pa
sado (Zac 7,12), hasta llegar al futuro Siervo de Dios (Is 42,1;
61,1). Con una diferencia, sin embargo: a los profetas se les
dio el Espritu limitadamente, mientras que a Jess no se
le dio el Espritu con medida, sino en toda plenitud (Jn 3,34).
A un que esta frase de Juan puede referirse al creyente, in
cluye evidentemente la poses'n dgl E sprtu plena y fontal
por Jesucristo, de cuya plenitud hemos recibido todos nos
otros, los que creemos en su N om bre (Jn 1,16).

La donacin del Espritu lleva consigo una consagracin de


la persona que lo recibe: el Espritu del Seor Yahv vino
sobre m; por lo cual Yahv me ungi para anunciar la buena
nueva a los pobres (Is 61,1; cf. L e 4,18). En la inauguracin
de Jess en el oficio de profeta se manifiesta su consagracin
y uncin para este ministerio: consagracin que, lo mismo que
su vocacin, se realiz radicalmente en la misma encarnacin.
La teofana en el bautismo proclama y manifiesta esa consa
gracin y misin.
3.

Santidad ntica de Jess

Las implicaciones de esta consagracin y uncin de Jess,


a quien llamamos Cristo, las subsumen los telogos en el
concepto general de santidad.
El concepto de santidad, especialmente cuando se aplica
a D ios proclamando que es santo, es ms fcil de intuir
que de definir, y se describe ms cmodamente por los sen
timientos que en nosotros provoca: sentimientos de tem or
y reverencia, al mismo tiempo que de amor y deseo de
unin. Mi desemejanza con D ios me llena de horror; pero
mi semejanza con l m e enciende en amor, deca Agustn.
L a santidad de D ios es su perfeccin suma y trascendente,
infinitamente superior a la perfeccin de toda criatura, ab
solutamente indefectible e inviolable. L a santidad pertenece
a un m undo totalmente separado del mundo profano y p e
cador.
L a santidad de D ios exige de nosotros un culto religioso:
la adoracin. Pero en este culto, a la par que reconocemos
su perfeccin trascendente y la reverenciamos, alcanzamos
la unin con el D ios santo y nos elevamos por encima de
todas las mezquindades de nuestro m undo finito y creado,
participando de la excelencia trascendente e inviolable del
mismo D ios. Y en esto consiste la santidad de la criatura.

316

P.1I c.8.

El bautismo

Por estar dedicado exclusivam ente al culto de D ios, el


templo se llama santo (v.gr., M t 24,15; A c t 6,13; 1 C or 3,
17; H eb 8,2-3) y por extensin, se llama santa la ciudad
donde est emplazado el tem plo (v.gr., M t 4,5; 27,53). Por
estar destinados al ejercicio pblico del culto divino, los
sacerdotes se dice que estn santificados (L ev 21,8), y m uy
especialmente lo est el sumo sacerdote, en virtud de la
consagracin y uncin que ha recibido (L ev 21,10-15); pero
tambin todo el pueblo israelita es santo, en cuanto que
ha sido elegido por D ios, como posesin especial suya, para
que le d el culto debido (D t 7,6; 14,2; cf. E x 19,5-6, etc.).
Los cristianos constituyen el nuevo pueblo de Dios y,
con ms razn que el pueblo israelita, son un pueblo santo.
En el N T , el epteto de santo se les aplica en ms de cin
cuenta pasajes; y en esa consagracin se funda la obligacin
de llevar una vida santa (cf. 1 Pe 1,15-16).
Pero el culto divino puede abarcar, adems de las cere
monias rituales, toda accin o actividad dedicada al servicio
de D ios. L os ngeles son santos no slo porque adoran
a D ios, sino tam bin porque le sirven (cf. M e 8,38; L e 9,
26). Y los profetas y los apstoles, destinados por D ios para
servirle en la predicacin del mensaje divino y direccin del
p u e b lo d e D ios, tambin son santos (L e 1,70; A c t 3 ,2 1;
2 Pe 3,2; E f 3,5). Com o se llama santos a los que en sus vidas
sirvieron a D ios (M t 27,52). D e aqu podemos deducir el
concepto de santidad aplicado a los seres creados.
L a santidad en la criatura im p lica un a elecci n d ivin a y un
destin o cultual: D io s tom a posesin de ella, y se la apropia de
m od o esp ecial en cuan to q u e la d estina a darle cu lto y a se r
virle en su ob ra p rop ia, en la realizacin de su p lan salvfico.
C o n trm in o tcn ico , esta santidad se d en om ina ntica, co n s
titu tiv a o esttica; m ira, ciertam ente, a la accin , pero tod ava
no nos habla de ella, sino slo de destin o, cu alificacin y o b li
gacin.
El sacerdote, santificado o constituido en estado de san
tidad, puede profanar en su vida el nom bre de Dios. La
santidad ntica, si bien pone la base para la santidad tica,
se distingue de sta.
Ahora consideramos solamente la primera; de la segunda
hablaremos en el captulo siguiente.

No se discute la santidad de la persona divina del Verbo,


esencialmente santa por identidad con la divinidad; nos re
ferimos nicamente a Jesucristo en cuanto hombre o, si se
quiere expresarlo as, a la humanidad de Jess.
A.
Santidad sustancial. Jesucristo com o h o m b re haba
sido ya p roclam ad o santo en el an u n cio de su n acim iento

El Santo de D ios

317

(Le 1,35), porque desde el primer momento est consagrado


a Dios, no menos que el Servidor de Dios (cf. A ct 3,13-14;
4,26.27.30) o el rey teocrtico prometido (cf. A ct 2,27; 13,35).
De l se puede afirmar con nfasis que es el Santo de Dios
(Jn 6,69). En l coinciden su misin al mundo y su santifica
cin, y ambas, a su vez, coinciden con su filiacin divina:
por qu decs que blasfemo al llamarme Hijo de Dios, si
el Padre me ha santificado (o consagrado) y enviado al mundo?
(Jn 10,36).
Como hombre, Jesucristo posee una santidad congnita, no
meramente accesoria o advenediza. Para su santificacin no es
necesario un rito litrgico de uncin con leo bendito, como
para la consagracin de un sacerdote, ni es necesaria una vo
cacin y una santificacin por un llamamiento de Dios y una
recepcin de los dones del Espritu como en la vocacin de
un profeta. Por razn de la encarnacin, l es, tambin como
hombre, Hijo de Dios y posee el Espritu, como Espritu suyo,
en toda su plenitud.
Por ser el H ijo de D ios hecho hombre, Jesucristo pertenece
a D ios con una pertenencia infinitamente ms ntima que
aquella con que el tem plo, o el sacerdote, o el profeta o el
pueblo elegido son propiedad de Dios; porque no es algo
fuera de Dios, que D ios se haya dignado separar del m undo
profano para destinarlo a su culto y servicio, sino que es
personalmente el H ijo de D ios. Podremos hablar de la hu
manidad de Jesucristo como santificada, porque no es por
identidad la santidad divina, puesto que no es por identidad
la misma divinidad de Dios; pero su santificacin no se
realiza mediante una entidad jurdico-religiosa como una
uncin ritual, ni aun slo por una entidad intrnseca, pero
accidental, como la santificacin del cristiano por efecto de
la gracia santificante que acompaa a la inhabitacin d el
Espritu, sino por a unin a a persona dei H ijo de D ios:
su santidad, a diferencia de la nuestra, no le viene de fuera,
sino le nace de adentro.

Esto es lo que quiere expresar el trmino de santidad sus


tancial de Jesucristo como hombre, en virtud de la gracia de
unin (hiposttica). La gracia accidental santifica tambin
en cuanto que nos une con Dios; pero esta unin nunca llega
a hacer una persona nica de Dios con el hombre justificado;
en cambio, en Jesucristo su humanidad queda santificada p or
razn de la unin hiposttica en la persona del Hijo de D ios.
A la gracia de unin, que no es sino la unin hiposttica
en cuanto gratuita, corresponde la plenitud del Espritu. Jess
estaba desde el principio lleno del Espritu Santo. Pero esa

318

P .ll c.8.

El bautismo

plenitud slo se manifestar ms tarde: en su vida pblica,


tanto en los milagros, que ejecutar con el poder del Espritu
(cf. M t 12,28; A ct 10,38), como en sus palabras, que son es
pritu y vida (cf. Jn 6,63); porque en l se cumple plenamente
la profeca relativa al Siervo de Yahv: sobre l reposa el Es
pritu y l es el ungido por excelencia (cf. M t 12,17-18;
Le 4,17-18).
Ungido es la traduccin de la palabra hebrea mesas
y de la griega cristo. Gramaticalmente, este apelativo es un
nombre comn o genrico; pero en Jess se transform en
nombre propio, que se enlaza con el nombre de Jess formando
el de Jesucristo. Cierto que Jess no entrar en el pleno
ejercicio de sus poderes de ungido o cristo hasta el da de
su glorificacin (cf. A ct 2,36); pero su cualidad de ungido le
acompaa desde el primer momento. Su mesianidad se enlaza
con su filiacin divina: T eres el Cristo, el Hijo de Dios
vivo (Mt 16,16).
L os Padres interpretan el ttulo de Cristo del D ioshombre por razn de la encarnacin. G regorio de Nacianzo
dice: Es C risto por razn de su divinidad; porque su d ivi
nidad era el ungento sagrado que unga su humanidad, no
por operacin, sino por presencia del mismo que unge4.
Y as dice tam bin C irilo de Alejandra: Santo por esencia
en cuanto D ios, se santifica a s mismo segn su hum ani
dad 5. Y Agustn: Santo desde el principio de su existencia,
cuando el Verbo se hizo hombre. Entonces se santific l
a s mismo en s mismo: a saber, a s mismo como hombre,
en s mismo como V erbo 6. El mismo A gustn insiste en
que la uncin de Jesucristo no se llev a cabo en el bautis
mo, sino en el instante mismo en que el Verbo se hizo carne
uniendo consigo en unidad de persona la humanidad de Je
ss; desde ese momento qued l ungido tambin con la
uncin mstica e invisible del Espritu Santo 7.
Esta santidad sustancial por la gracia de unin puede lla
marse en cierto sentido infinita; no por identidad con la
santidad esencial de D ios mismo en su divinidad, sino en
virtud de la unin en unidad personal con la persona divina
esencialmente santa; infinita tam bin en el sentido de que
no puede haber santidad ntica mayor que la nacida de la
unin hiposttica con una persona divina; infinita, finalmen
te, en cuanto que es el principio y el manantial de donde
toda santidad en los hombres nace y se deriva.
4
5
6
7

O rationes 30,21: P G 36,141.


D e sancta consubstantiali Trin itate dialogi 6: P G 75,1017.
In Ioannis evangelium tractatus 108,5: P L 35,1910.
D e Trin itate 15,26,46: P L 42,1093.

La gracia capital

319

Toda uncin sagrada implica una misin de orden religioso


en la historia de la salvacin. Jess es por excelencia el Ungido
o Cristo, porque la uncin sustancial que recibe est dirigida
a la misin por excelencia en el plan salvfico con respecto
a todo el gnero humano. Su uncin no es un mero adorno
para embellecerle, ni un tesoro que se le entrega para que lo
disfrute a solas, sino son riquezas que ha de distribuir a los
hombres. El Verbo se hizo carne y habit en medio de nos
otros... lleno de gracia y verdad... Y de su plenitud todos
hemos recibido gracia sobre gracia.., La gracia y la verdad
(la gracia que Dios nos otorga conforme a sus promesas) se han
hecho realidad por medio de Jesucristo (Jn 1,14-17).
Con razn llaman los telogos a la gracia de Jesucristo
gracia capital: gracia propia del que es Cabeza de la huma
nidad por santificar. Podramos llamarla gracia fontal. Po XII
escriba: No hay accin saludable que no se derive de l como
de fuente. De l mana a todo el cuerpo de la Iglesia toda la
luz que ilumina sobrenaturalmente a los creyentes, y toda la
gracia con que se santifican. El es el autor y principio de toda
santidad. Toda gracia y toda gloria nacen de la inexhaurible
plenitud que l posee 8.
La explicacin ms autorizada, y tambin la ms potica,
de lo que es esta gracia capital o fontal, nos la da el mismo
Jesucristo en la alegora de la vid y los sarmientos: Yo soy la
vid, vosotros sois los sarmientos. El que permanece en m,
y yo en l, se lleva fruto abundante; porque sin m nada
podis hacer. El sarmiento no puede llevar fruto por s mismo
si no permanece en la vid; tampoco podris vosotros si no
permanecis en m (Jn 15,4-5).
L a gracia capital de C risto se enuncia o insina tam bin
en los siguientes textos: Jn 4,15; 7,37-39; 16,7; 17,6-19.2224; 20,22-23; A c t 2,33; Rom 8,29; 12,3-8; 1 C or 15,45;
E f 1,22-24; 4.7-J6; 5,23-27.29; C ol 1,18-20; T it 3 ,6 ;H e b 5 ,
9; 1 Jn 5,11.
Entre los textos del M agisterio, adems de la encclica
Mystici Corporis, de Po XII, pueden citarse: D S 1525.
1530.1546.1691.

Jesucristo tiene en s vida por ser Hijo de Dios y permane


cer siempre en el Padre; y por esto puede ser fuente de vida
para los hombres, dando la vida eterna a los que aceptan su
palabra (Jn 5,12.24.26-27). Porque la gracia que nosotros reci
bimos es fundamentalmente la adopcin de hijos, que es una
participacin en la filiacin del mismo Jesucristo.
8 En la encclica M ystici Corporis: A A S 35 (1943) 193-248.

320

P.II c.8.

El bautismo

B.
Santidad accidental . Pero puede preguntarse si, ade
ms de esta santidad sustancial, posea la humanidad de Je
ss o Jess en cuanto hombre la santidad accidental o la
gracia santificante, semejante a la que se nos infunde en la
justificacin.
Por supuesto, siempre habra una diferencia: en nosotros
la gracia santificante se nos da para hacernos hijos adoptivos
de Dios; a Jess se le dara porque es Hijo verdadero de Dios
y para que nos haga hijos por participacin de su filiacin. En
otros trminos: en nosotros la gracia es instrumento de nuestra
unin con Dios; en Jesucristo sera efecto de su unin perso
nal con la persona del Hijo de Dios.
Si, segn la nueva perspectiva teolgica, se prefiere consi
derar la gracia santificante o gracia creada como una conse
cuencia de la gracia increada, de la inhabitacin y presencia
del Espritu Santo en el hombre justificado, que no puede
menos de producir un efecto y como reflejo en el corazn del
justo, entonces es evidente que, si la presencia del Espritu
en el alma justificada como en su templo o morada produce tal
santidad creada, con mayor razn la presencia de la persona
divina del Hijo por unin hiposttica en la humanidad de
Jess y la presencia consecuente del que es Espritu suyo,
tiene por fuerza que dejar su huella en esa misma humanidad
en su nivel creatural y humano; y esta huella es precisamente
la gracia habitual creada.
En todo caso, es d e advertir que la gracia santificante habi
tual no slo tiene la finalidad de consagrar el alma y unirla
con Dios, sino tambin la de poner en ella las virtudes infu
sas, que son el principio activo de los actos sobrenaturales.
Un alma sin gracia santificante estara privada de las energas
obradoras de actos de virtud. Por esta razn, los telogos es
colsticos afirmaban casi unnimemente la existencia de gra
cia santificante en la humanidad de Jesucristo.
Finalmente, una ltima pregunta: era posible en Jesucris
to, en cuanto hombre, un crecimiento o aumento en su gracia?
Claro est que no poda haberlo entitativamente en la gracia
sustancial, porque sta no es ms que la misma unin hipos
ttica, y la unin hiposttica en s misma no es capaz de
aumento: Jesucristo es el Dios-hombre, o no lo es; no puede
haber cuestin de serlo ms o menos. Pero qu decir de su
gracia habitual creada? Negar la posibilidad de su crecimiento
parece equivalente a negar su ejercicio; porque una gracia que
se ejercita en actos de virtud, parece que necesariamente tiene
que crecer. Hay que conceder, sin embargo, que esta argu

Creca en gracia

321

mentacin no es apodctica: puede imaginarse un ejercicio de


energas que no las aumenta, sino que brota de su misma ple
nitud.
A s pensaban los telogos escolsticos que haba que afir
mar de la gracia de Jesucristo: desde el prim er instante es
taba en la cumbre de su perfeccin posible; porque su raz
ontolgica era la unin hiposttica, que exista desde el
com ienzo sin posibilidad de aumento ni disminucin. A pesar
de todo, muchos telogos modernos se inclinan a opinar que
el crecim iento de gracia habitual n Jesucristo era posible,
ms an, que fue real.
Podra traerse en apoyo de esta afirmacin el texto de
Lucas: el N io creca en sabidura, estatura y gracia delan
te de D ios y de los hombres (L e 2,52). C ierto que la pala
bra gracia usada en este texto no tiene el sentido tcnico
de gracia habitual; pero, por otra parte, no se puede
negar que se afirma un crecimiento, no slo aparente, sino
real, tan real como el de su estatura y fuerzas corporales.
Este crecimiento en amabilidad delante de Dios, no im
plica un aumento real en santidad interna ante Dios, junto
con un crecimiento en el ejercicio de virtudes patente tam
bin ante los hombres?
N o queremos zanjar definitivamente la cuestin. Pero s
queremos llamar de nuevo la atencin sobre el peligro de
un docetismo solapado, que, a fuerza de insistir en la d ivi
nidad de Jess, reduce a un mnimo su verdadera hum ani
dad y la verdadera historicidad que ella implica. El H ijo
de D ios entr en la historia humana para vivir dentro de
ella su historicidad humana. Historicidad dice desarrollo y
progreso en todo lo que es elemento humano; y un elemento
humano, sobrenatural, pero creado, es en la hum anidad de
Jesucristo su gracia santificante. N o parece, pues, que haya
inconveniente alguno; al contrario, hay ventajas en admitir
un verdadero crecimiento en la santidad humana, creada,
de Jess.
Tropezam os aqu otra vez con el problema general que
se extiende por toda la cristologia y que en otra ocasin se
alamos: el de concebir la humanidad de Jess y las p re
rrogativas que se le deben atribuir segn una teora de p er
feccin poseda desde el comienzo o de perfectibilidad hishistrica. Habr, pues, que aplicar aqu lo all dicho (p.24ss).

En resumen: decimos que Jesucristo como hombre, en su


humanidad, posey desde el primer momento la gracia de
unin y la santidad sustancial, que le constitua Hijo de
Dios, el Enviado de Dios, el Ungido por excelencia; diga
mos tambin que posey santidad accidental o gracia sanEl

m isterio de D i o s

11

322

P.II c.8.

El bautismo

tificante creada; y an nos atrevemos a admitir la posibilidad


de un crecimiento real de esta gracia, conforme al desarrollo
histrico psicolgico de Cristo, aunque, evidentemente, en un
grado sublime, como convena al que, siendo Hijo de Dios,
haba de ser nuestro gua en el camino hacia Dios. El marcha
delante de nosotros y avanza a nuestra cabeza por el camino
de los sufrimientos y de la tentacin hasta su propia perfec
cin, para ser as el principio y autor de nuestra salvacin
(cf. Heb 12,2; 2,10; 5,9). A l hacerse bautizar por su Precursor,
comienza a cumplir toda la justicia, que consumar en la
cruz, e inicia su ministerio de instaurar el reino de Dios.

C a p t u l o g

LAS
1.
2.

3.
4.

T E N T A C IO N E S

Prelim in ar exegtico.
H istoricid ad del hecho.
R ea lid a d existencial de la tentacin.
San tid ad moral de Jess: A . Tentado, sin pecado. B. Adorar y ser

vir a solo Dios.

B I B L I O G R A F I A
S T h III q.15 a.1,2 y 9; q.41.

p.727-736.
M ySal III-II p.78-102.
D u q u o c , p.55-73, a quien seguimos, especialmente en el prrafo 3.
G o n z l e z F a u s , I p. 182-194.
T W N T : n-spa: : VI 33-37.
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S ch m au s,

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V a r g a s - M a c h u c a , L a tentacin de Jess segn M e 1 ,1 2 - 1 3 . H ech o
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P . P o k o r n y , T h e Tem ptation Stories and their Intention : N T S t 20 ( 1 9 7 3 / )
A

n t o n io

74

U S -12 7 .
W il h e l m W

i l c k e n s , D ie Versuchungsgeschichte, L u k . 4 ,1 - 1 3 , und die K o m


position des Evangelium s: T h Z t 30 (1974) 262-272.
E. B a i l l e u x , L impeccable libert du C h r ist: R evT h 67 (1967) 5-28.

Entonces Jess fue conducido por el Espritu al de


sierto para ser tentado por el diablo (Mt 4,1).
1.

Prelim inar exegtico

A continuacin de la escena del bautismo narran los tres


evangelios sinpticos la de las tentaciones en el desierto (Mt 4,
1 -11; M e 1 , 1 2 - 1 3 ; L e 4 , 1 - 1 3 ) . Las coincidencias entre ellos
son manifiestas, pero tambin saltan a la vista sus divergencias.
La primera convergencia se refiere al contexto en que colo
can este suceso: despus del bautismo y antes de empezar el
ministerio de su predicacin.
El enlace literario entre ambas escenas es dbil: al pu n
toa (M e 1,12) y entonces b (M t 4,1) son partculas de
transicin m uy frecuentes en M arcos y M ateo, que no ex
presan necesariamente una sucesin inmediata de episodios;
por su parte, Lucas ha intercalado el rbol genealgico de
Cristo (L e 3,23-38). Pero existe un eniace te o l g ic o e n tr e
ambos hechos: el mismo Espritu que haba descendido so
bre Jesucristo en el bautismo (M t 3,15; M e 1,10; L e 3,22),
es el que ahora le gua al desierto (M t 4,1; M e 1,12; L e 4,1);
y la proclamacin de Jess como Hijo de Dios (M t 3,17;
M e 1,11; L e 3,22) forma el punto de partida para las ten
taciones (M t 4,3.6; L e 4,3.9).

En todo caso, estamos an en el prtico, histrico o ideo


lgico, de la vida pblica; slo despus de haber vencido a Sa
tans, comenzar Jess a predicar la venida del reino de Dios.
Nos inclinamos, pues, a pensar que, en la concepcin de los
evangelistas, esta escena es continuacin y complemento de la
del bautismo: all Jess haba sido inaugurado en su oficio
de profeta, como Hijo de Dios y Servidor de Yahv; y ahora
se nos explica la manera de ejercer el oficio que se le ha en
comendado.
L a segunda convergencia se refiere al lugar y a la duracin
de la tentacin. Cuarenta das en el desierto evocan el recuerdo
de los cuarenta aos de peregrinacin del pueblo israelita por
otro desierto. El desierto es el lugar de la proximidad de Dios
y de la intimidad con l (cf. Os 2 ,14); pero tambin haba sido
para el pueblo israelita el lugar de la prueba (cf. D t 8,2-4). P r
a

665.

to te.

Pt eliminar excgtico

325

su parte, Jess se retira con frecuencia al desierto o a un paraje


apartado del bullicio de las gentes, para dialogar a solas con
su Padre en la oracin (cf. M e 1,35); aqu va al desierto
para ser tentado.
E l tema de los cuarenta das recuerda tambin, aunque
estos otros no se com binen con una tentacin, los cuarenta
das de estancia de M oiss en el Sina para recibir la ley
(Ex 24,18; 34,28; D t 9,9), y los cuarenta das de marcha
del profeta Elias hacia el m onte H oreb (1 R e 19,8). Luego
encontraremos en otro m onte a M oiss y Elias conversando
con Jess (M t 17,1-3 par.).

La tercera coincidencia, y la ms importante, es la de


afirmar el hecho de una tentacin provocada por el tentador,
Satans, el diablo (Mt 4,3.5.8; M e 1,13; Le 4,3).
Pero aqu tambin es donde aparecen las divergencias entre
los tres evangelios: Marcos slo afirma el hecho de que Jess
era tentado; Mateo y Lucas especifican con pormenores tres
tentaciones o tipos de tentacin, aunque presentan las dos l
timas en orden inverso.
A)
M arcos (M e 1,12-13) es extraordinariamente conciso:
habla de la tentacin, pero no nos informa ni sobre su conte
nido ni sobre su resultado.
Q ue no se explaye en describirnos la marcha de la tenta
cin, no sera tan extrao: M arcos se contenta con semejan
tes indicaciones sumarias (v.gr., M e 1,21.39; 2,2.13). M s
extrao es que no diga una sola palabra sobre el resultado.
T a l vez quiera insinuarlo con el inciso de que Jess estaba
en medio de las bestias sin ser molestado por ellas, en una
paz paradisaca, y con la clusula final de que los ngeles
le servan (M e 1,13).

Pero el resultado lo enunciar Marcos unas lneas ms


abajo; porque, apenas enunciado el comienzo de la predica
cin y el llamamiento de los primeros discpulos (Me 1,1420), el primer acto de Jess es el milagro de la expulsin de un
demonio: los espectadores, estupefactos, comentan entre s:
qu es esto?; una doctrina nueva, propuesta con poder y
autoridad, de modo que incluso da rdenes a los demonios,
y stos le obedecen (Me 1,21-27). A continuacin, entre las
muchas curaciones obradas en aquel primer sbado descrito
por Marcos (Me 1,21.29.32), se sealan con hincapi los exor
cismos numerosos (Me 1,34). Lo mismo se repetir al hablar
de la excursin misionera por las villas de Galilea (Me 1,39;
3,11). Y , por fin, se dar la explicacin de este poder de Jess

326

P.1I c.9.

Las tentaciones

sobre los demonios: nadie puede entrar en la casa ocupada


por un hombre fuerte y arrebatar los despojos si primero no
ha maniatado a aquel intruso (Me 3,27). Jess aparece desde
el principio de su predicacin como el ms poderoso, que ha
encadenado a Satans; los exorcismos pronunciados con efica
cia por Jess demuestran que en la tentacin l haba derrotado
y subyugado al enemigo, y puede arrebatar de sus manos a los
hombres que tena esclavizados.
Para Marcos, el encuentro de Jess con Satans en el de
sierto haba sido un hecho decisivo y una victoria definitiva;
desde ese momento puede Jess predicar con una autoridad
y poder a los que no podrn resistir las mismas potencias infer
nales. Las expulsiones de demonios y el perdn de los pecados
(cf. M e 2,5-12) son la manifestacin y la aplicacin de aquella
victoria inicial y radical. El resultado de la tentacin no poda
ser dudoso; y Marcos se contenta con presentarlo en sus con
secuencias.
B)
En el evangelio de M ateo, las tentaciones ofrecen a pri
mera vista el aspecto de una disputa exegtica entre rabinos: se
citan con abundancia textos escritursticos introducindolos con
la frmula estereotipada y usual entre ios escribas de la ley: es
t escrito (M t 4,4.6.7.10). Evidentemente, Cristo sale triunfante
en esta lid intelectual: su interpretacin de la Escritura es ms
atinada que la de su adversario.
Curiosamente, la interpretacin dada por Satans coin- cide en sustancia con la que daba el judaism o contem po
rneo de Jess y de la poca apostlica. Es una interpreta
cin atada a la letra, que mata, mientras que la de Jesucristo,
como luego la de los apstoles y la Iglesia, superando la
letra, penetra en el espritu del texto sagrado (cf. 2 C or 3,6).

Pero este aspecto de discusin hermenutica sobre el A T no


agota el sentido de la escena. Mateo quiere presentarnos algo
ms vital e importante en la vida de Jess. Descubre en aquel
episodio un sentido profundo: Cristo es el nuevo Israel, el
verdadero Israel, que tiene que hacer durante cuarenta das
en ese desierto la experiencia que haba hecho el pueblo israe
lita en otro desierto durante cuarenta aos. El pueblo israelita
haba sido elegido por Dios como hijo primognito (Ex 4,
22; cf. Ecle 36,11); como tal haba sido liberado de Egipto
(Os 11,1; cf. M t 2,15) y es conducido a travs del desierto a la
tierra prometida. Pero aqu est el verdadero Hijo nico de
Dios (M t 3,17); como Hijo de Dios tiene que renovar la expe
riencia del pueblo israelita: se sentir abatido, hambriento,

Preliminar exegtico

327

abandonado y, por lo mismo, tentado; y as podr mostrar los


sentimientos que abriga en el fondo de su corazn (cf. D t 8,2).
Si eres Hijo de Dios, es decir: puesto que eres Hijo de
Dios, le repite dos veces Satans (Me 4,3.6). Mientras que el
pueblo israelita haba murmurado contra Dios, le haba puesto
a prueba exigindole una demostracin de su fidelidad a lo
prometido, y haba llegado a abandonarle hasta caer en la ido
latra (Ex 16,2-3.7;
32,1-18; D t 6,13-16; 8,2-3;
cf. Sal 78,17-18.40-41; 95,8-9; 106,14), Jess pone en Dios
toda su confianza, se somete a su voluntad y afirma como
regla de su vida el adorar y servir a solo Dios. Jesucristo ha
renovado la experiencia del pueblo en el desierto, pero ha
reaccionado en un sentido diametralmente contrario y, por su
sumisin incondicional a la voluntad de Dios, se ha demos
trado verdaderamente Hijo de Dios.
Esto nos hace tambin comprender que aqu no se presen
tan unas tentaciones vulgares de gula, vanagloria y ambicin;
lo que aqu se pone en juego es la misin y el destino mismo
del nuevo Israel, Cristo. Se trata del mesianismo y de su sen
tido: Satans invita a Jess a orientarlo con independencia
e in c lu so en op o sici n del plan d e D io s. P er o Jess da la

respuesta que el pueblo israelita no supo dar en el desierto


(cf. D t 6,16; 6,13; 8,3); su mesianismo ser el de la obediencia
del Siervo de Yahv.
C)
Lucas presenta las mismas tentaciones que Mateo, pero
invierte el orden de las ltimas. El de Mateo es ms psicol
gico; hay un verdadero clmax: despus de la ltima respuesta
de Jess, el tentador no tiene ms remedio que batirse en reti
rada (M t 4,11). El orden que pone Lucas es geogrfico, pero
con un alcance histrico-teolgico: evidentemente, Lucas quiere
llamar la atencin sobre aquella marcha a Jerusaln, que pone
de relieve en toda la vida de Jess, desde su infancia (Le 2,22.
41-43) hasta el viaje definitivo. Porque no conviene que un
profeta perezca fuera de Jerusaln (Le 13,33); Y en Jerusaln
se llevar a cabo la elevacin de Cristo (Le 9,51). Jerusaln
es para Lucas donde ha de consumarse la tentacin y la vic
toria, como all haban de consumarse todas las Escrituras de
los profetas relativas al Hijo del hombre (Le 18,31).
P