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Alípio de Sousa Filho MEDOS. MITOS notassobrea penademorte 4 6 15309 ESTÕES juaimOSSA ÉPOCA CORT6Z
Alípio de Sousa Filho
MEDOS. MITOS
notassobrea penademorte
4
6
15309
ESTÕES
juaimOSSA ÉPOCA
CORT6Z
€DITOR Q
• Coleçã o r QUESTÕE S D A NOSS A ÉPOC A Volume 46 Dados
Coleçã o
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QUESTÕE S
D A
NOSS A
ÉPOC A
Volume
46
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação
(CIP)
(Câmara
Brasileira do Livro, SP,
Brasil)
Sousa Filho, Alípio de
Medos, mitos e castigos : notas sobre a pena de morte /
Alípio de Sousa Filho. - São Paulo : Cortez, 1995. -
(Coleção questões da nossa época ; v. 46).
Bibliografia
ISBN
85-249-0567-0
1. Medo
2. Pena de morte
3. Punição
I. Titulo.
II.
Série.
95-1911
CDD-364.66
índices para catálogo
sistemático:
1. Pena de morte : Penalogia
364.66
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Alípio de Sousa Filho MEDOS, MITOS E CASTIGOS: notassobreapenademorte o \ \ -X QUESTÕES V
Alípio de Sousa Filho
MEDOS, MITOS
E CASTIGOS:
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-X
QUESTÕES
V
O-
DA NOSSA ÉPOCA
CORT€Z
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MEDOS, MITOS E CASTIGOS: notas sobre a pena de morte Alípio de Sousa Filho Capa:
MEDOS,
MITOS
E CASTIGOS:
notas
sobre
a pena
de
morte
Alípio
de
Sousa
Filho
Capa:
Carlos
Clémen
Preparação
de
originais:
Irene
Hikichi
Revisão:
Carmen
Teresa
da
Costa
Composição:
Dany
Editora
Ltda.
Coordenação
editorial:
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A.
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1995 by
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CORTEZ
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05(X)9-000
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Paulo —
SP
Impresso
no
Brasil
junho de
1995
A meus pais, a e meus irmãos sobrinhos, a Aécio, Concesça, Nicolau e Marcos a
A meus
pais,
a e
meus
irmãos
sobrinhos,
a Aécio, Concesça, Nicolau e Marcos
a Márcio
dedico.
Agradecimentos Ao professor José Willington Germano, especialmente, que colaborou para a publicação deste trabalho. A
Agradecimentos
Ao professor José Willington Germano, especialmente, que
colaborou para a publicação deste trabalho. A professora
Brasília Carlos Ferreira, pelas sugestões. A bióloga Shirley
Monteiro de Melo, pela discussão de assunto específico. Ao
professor Marcos Antônio Costa, pelas discussões de temas
específicos. Ao professor Márico de Lima Dantas, que acom-
panhou a feitura do texto deste trabalho, lendo e comentando
as primeiras versões.
SUMÁRIO Introdução 9 1. MITO E CASTIGO: a cultura do medo, a cultura da dominação
SUMÁRIO
Introdução
9
1. MITO
E CASTIGO:
a cultura
do
medo,
a cultura
da dominação
11
1.
A cultura
do
medo,
a cultura
da
dominação:
ou
de
uma
relação
entre
cultura e ideologia
11
2.
Os
mitos:
a forma
primeira
da
ideologia
80
3.
Mitos de castigos (nossos) conhecidos:
Dilúvios
Lobisomens
Mortes
86
2. DE
PRÁTICAS
CASTIGOS
E
PENA
DE
MORTE:
o
mito do
castigo
exemplar
91
1.
Sociedades
tribais,
primeiras
civilizações
e Antigüidade:
a
lei,
os castigos e as penas capitais
91
2.
História
(Foucault):
das
mil
mortes
à
morte
de
um
instante
95
3. A SOCIEDADE
BRASILEIRA
E
A
PENA
DE
MORTE
103
1.
As práticas
de
castigos e a pena
de
morte
na história
brasileira
103
2.
Mitos, ritos,
pena de
morte e
cultura
brasileira,
hoje
106
Bibliografia
116
"Como o pecado é um ato contrário à Ordem, é óbvio que qualquer age contra
"Como o pecado
é um ato contrário
à Ordem,
é
óbvio
que qualquer
age contra
uma
mia
Ordem;
e assim
um que peque
pela
mesma
Ordem
resulta
que
ele seja reprimido.
E esta repressão
é a
Pena."
São Tomás
de
Aquino
"Quando
os homens
agem
apenas
por medo, fazem
o
que menos
gostariam
de fazer
e não
se
importam
com a utilidade
nem com a necessidade
daquilo
que
fazem,
procurando
unicamente
não pôr a cabeça
em
risco,
isto
é, não
se expor
aos
castigos."
Baruch
Espinosa
"A ideologia
não é uma crosta
desagradável
que
se
remove
com
um bom
detergente."
Marilena
Chaui
8
Introdução A análise que desenvolverei procurará demonstrar que a existência das práticas de castigos e
Introdução
A análise que desenvolverei procurará demonstrar
que a existência das práticas de castigos e penas de mor-
te nas culturas humanas faz parte da crença, mantida por
essas culturas, na eficácia de castigos cruéis e de conhe-
cimento público aplicados a todos aqueles que infringi-
rem leis sociais, ofenderem deuses, governantes e a natu-
reza.
Conforme procurarei demonstrar, os castigos, as tor-
turas e as penas de morte aplicados a indivíduos huma-
nos são possíveis de existir e ser aceitos, seja de modo
permanente, como no caso de conjuntos culturais intei-
ros, seja de modo esporádico, como no caso de nossas
sociedades ocidentais atuais, em razão do predomínio de
uma crença generalizada: a crença de que sem o exemplo
do castigo (do corpo) não existirá respeito e obediência
às leis, às normas, aos costumes, aos governantes e aos
poderes sagrados.
A análise levará em conta que é a existência de mitos
de castigos, nas culturas humanas, que se constitui em
verdadeira fonte para a produção de um simbolismo de
aceitação dos castigos, torturas e penas de morte. Procu-
rarei demonstrar como esses mitos de castigos são propi-
ciadores de formação de uma verdadeira cultura do
medo, que habitua a todos a aceitar como necessária e
l legítima a utilização da violência sobre o corpo, a impo-
sição de castigos cruéis e a condenação
de pessoas à
morte.
Para nós, sem a análise do papel significativo dos mi-
tos de castigos, no estabelecimento da hegemonia do que
chamamos a cultura do medo, não se pode compreender
por que diversas sociedades — diferentes quanto a suas
naturezas e lugar no tempo — admitem e praticam a tor-
9
tura e a pena de morte, com o consentimento da maioria dos seus membros. Conforme
tura e a pena de morte, com o consentimento da maioria
dos seus membros.
Conforme entendo, não podemos deixar de reconhe-
cer a existência de uma relação entre o fenômeno da
aceitação dos castigos, tortura e penas de morte, em di-
versas sociedades, e o fenômeno, comum a todas essas
sociedades, de produção de representações sociais de
culto à Ordem como natural, necessária e inevitável, de
que nascem os mitos legitimadores dos castigos que me-
recem todos aqueles que atentam contra o instituído, o
estabelecido.
O que pretendo demonstrar é que a instituição das
práticas de castigos e penas de morte, em quase todas as
sociedades de que se tem conhecimento, não ocorre sem
o concurso das idéias de justificação social do castigo: o
que nos põe direto no rastro dos mitos, no mundo fantás-
tico do imaginário, no campo da ideologia. E especifica-
mente sob essa ótica que irei tratar o problema.
Não me proponho, portanto, a discutir o tema sob o
ponto de vista das questões jurídicas (e mesmo éticas). A
meu ver, não cabe discutir as implicações jurídicas das
torturas e da pena de morte, mas antes os mitos nos quais
as práticas de castigos se apoiam, o que nos obriga a
tratar dos fenômenos da cultura e da ideologia e seus
efeitos sobre a vida dos homens.
10
1 . MITO E CASTIGO: A cultura do medo, a cultura da dominação 1. A
1 .
MITO E CASTIGO:
A cultura do
medo,
a cultura da
dominação
1. A cultura
do
medo,
a cultura
da
dominação:
ou de
uma
relação entre
cultura
e
ideologia
O medo sempre foi elemento integrante da vida das
sociedades, desde os primeiros agrupamentos humanos.
É mesmo certo que a existência do medo está profunda-
mente ligada à própria história do homem (Delumeau,
1989, passim). Entre os estudiosos, o ponto de vista se-
gundo o qual os homens sempre tiveram medo é aceito
sem reservas, e é razoável pensar que continuarão a tê-
lo.
Pode-se pensar em um medo primigênio, espécie de
reação psicológica útil para a defesa e para a sobrevivên-
cia do homem como espécie. O medo seria assim uma
emoção básica frente a certas circunstâncias que expo-
nham o indivíduo ao risco, ao perigo, ameaçando a con-
tinuidade da sua vida. Os animais de todas as espécies
também sentem medo, mas nenhum outro animal sente o
medo como o homem, com a intensidade que este sente.
Dotados do sistema nervoso, os animais respondem às
situações de perigo, mas nunca igualmente aos homens.
A razão talvez esteja no fato de que o homem é o único
animal que antecipa sua morte; sabe muito cedo que
morrerá (ibidem:19).
Há, sem dúvida, um ingrediente natural no medo, mas
esse ingrediente não pode ser tomado como a sua causa.
Embora só possa ser sentido como uma emoção e um
sentimento em razão da estrutura orgânica de que o indi- víduo humano é portador, o
sentimento em razão da estrutura orgânica de que o indi-
víduo humano é portador, o medo, no homem, não tem
uma origem biológica, entendida aqui como a sua causa
efetiva. Os fenômenos bioquímicos provocados pelo
medo são, de fato, resultados, reações em razão do senti-
mento provocado pelas situações vividas como de medo.
Não se pode dizer que o medo que os homens sentem, de
diversos modos, nasce no cérebro; nem afirmar que os
homens sentem medo porque são dotados de hipotálamo.
Provavelmente, sem a estrutura orgânica de que é dota-
do, o homem não poderia experimentar nenhum de seus
sentimentos, reagir a suas emoções e nem ter respostas
físicas e psicológicas, mas as emoções e os sentimentos
não são definidos biologicamente, são determinados pela
cultura e consistem no resultado de aprendizagem social.
Todo o processo implicado na biologia do medo não
é de origem natural, como se pode chegar a pensar. O
que se descreve nos manuais que tratam das bases psico-
fisiológicas do comportamento (Brandão, 1991) é antes
uma resposta do organismo a estímulos exteriores. As
regiões do cérebro do homem, envolvidas na inibição, na
excitação e no reforço das emoções, não atuariam se não
ocorresse interpretação dos fatos, o que só é possível
porque o homem está entre os animais com o córtex mais
desenvolvido, não resta dúvidas, mas também — e prin-
cipalmente — porque é o homem um ser de cultura, ca-
paz de elaborar e interpretar representações sociais. De
todo modo torna-se proveitoso compreender que a estru-
tura orgânica do homem tem componentes e mecanismos
que são responsáveis pelo desencadeamento de uma quí-
mica que se produz cada vez que o indivíduo se depara
com situações que interprete como perigo e risco, que
traduzimos como medo.
Se o homem reage ao medo porque está dotado de um córtex desenvolvido — e
Se o homem reage ao medo porque está dotado de um
córtex desenvolvido — e desse ponto de vista, bem
como de todos os outros, o homem é o animal mais evo-
luído; o homem é o único a ter neocórtex — e responde
a certas emoções de maneira a sentir efeitos concretos no
plano de sua fisiologia, convém observar, contudo, que o
homem não sente medo senão em razão de algumas si-
tuações que vivência na vida em sociedade, sendo o
medo, portanto, uma experiência que varia culturalmen-
te. Do que decorre que o medo no homem não é único,
mas múltiplo (Delumeau, 1989, passim).
Naturalmente existe um mínimo de reações semelhan-
tes entre os homens de todas as culturas — o que se apli-
ca a muitas outras experiências da vida em sociedade e
não apenas ao medo. As razões para que existam reações
semelhantes estão, certamente, em fatores da própria
vida social. Acerca do assunto, Roger Caillois, ocupado
com a análise de problema análogo, observa:
( )
a generalidade do tema no homem não é surpreendente,
pois deve esperar-se que a grande semelhança na estrutura
orgânica e no desenvolvimento biológico de todos os
homens , juntamente
com
a
identidade
das
condições
ex-
ternas
de
sua
vida
psicológica,
tenda
a
estabelecer
nele
um
mínimo
de
reações
semelhantes,
e
qu e
engendre ,
po r
conseguinte, em todos, as mesmas tendências afetivas e
conflitos passionais primordiais, tal como a identidade
dos mecanismos da sensação determina, num modo sen-
sivelmente equivalente, a das formas a priori da percepção
e da representação. (1972:55: gritos meus)
Ainda conforme Roger Caillois — ressalvada minha
discordância quanto ao autor admitir "uma espécie de
condicionamento biológico da imaginação" (ibidem: 62)
—, o medo, entre os homens, é resultado, principalmen-
te, da faculdade de imaginar, de que apenas os indiví-
duos humanos são dotados. A existência do fenômeno se
13
mhbh í deve certamente ao fato de o homem ser, essencialmen- te, uma criatura do
mhbh í
deve certamente ao fato de o homem ser, essencialmen-
te, uma criatura do Simbólico, como veremos adiante.
Dessa forma, o medo com o qual me ocuparei, é de
natureza social, como tudo o é na cultura. E nisso não
me afasto de quaisquer das explicações já apresentadas
pelas ciências humanas acerca da natureza da realidade
social. Contrariamente a todo o entendimento do senso
comum, as ciências humanas vêm esclarecer que tudo
que diz respeito ao comportamento social do homem e
sua vida individual e coletiva tem origem social e histó-
rica, não havendo nada, do ponto de vista do que foi afir-
mado antes, que possa ser aceito como resultado de he-
rança biológica. A idéia segundo a qual a realidade so-
cial e o comportamento do homem são uma extensão de
leis naturais (ou desígnios sagrados) é interpretada pelas
ciências humanas como representações sociais, produ-
ções imaginárias cuja função na vida social será analisa-
da adiante.
O medo é apenas mais uma das experiências sociais
que guarda uma relação direta com a institucionalização 1
da vida em sociedade. A sua difusão faz parte da institui-
ção da dominação social e política sobre os indivíduos. E
perfeitamente cabível pensarmos a existência de uma
verdadeira cultura do medo como parte da institucionali-
zação da vida coletiva nas sociedades. Os mitos de cas-
tigos são ingredientes fundamentais na construção des-
sa cultura do medo. (Analisarei o tema nesta primeira
parte.)
O medo de que trato está diretamente entrelaçado
com a instituição da vida em grupo. A construção do
espaço da sociedade é sempre-já um empreendimento
marcado pelo controle social em que o medo é um ingre-
I. Para um conceito de institucionalização, ver Peter Berger e
Thomas Luckmann, A construção social da realidade, pp. 69 e segs.
14
diente fundamental. O fato mesmo de a criatura humana nascer inacabada e dependente da cultura
diente fundamental. O fato mesmo de a criatura humana
nascer inacabada e dependente da cultura 2 põe o homem
sob o desígnio de sua destinação forçada a tornar-se hu-
mano. Toda a sua existência é marcada pelo temor de
romper esse espaço no qual se cria a si próprio e sem o
qual não existiria como ser. Os espaços da sociedade e
da cultura passam a ser vistos como invioláveis sob to-
dos os aspectos. O medo passa a ser, antes de tudo, te-
mor metafísico da desagregação e da destruição da Or-
dem Social e da Natureza. Visto isso, convém ressaltar
que o medo assume papel fundamental na socialização
dos indivíduos e funciona como mecanismo de controle
social, uma vez que se encontra ligado à idéia de poder:
sejam os poderes humanos e sociais, sejam os poderes
representados como não-humanos, sobrenaturais, sagra-
dos, a que se deve obediência e respeito únicos, pois são
responsáveis pela criação e existência do Mundo.
As faces do medo são múltiplas, mas são sempre más-
caras do mesmo fenômeno. E ainda que, hoje, existam
outros e novos, não deixam de ser o mesmo medo huma-
no. Mesmo tendo chegado ao desenvolvimento da ciên-
cia e da tecnologia, o homem não se libertou do medo.
Não há razão em se pensar que o medo existiu nas eras
primitivas da humanidade. O imaginário das sociedades
urbanas industriais atuais nunca deixou de criar e recriar
o medo sob diversas maneiras. Naturalmente não se trata
dos mesmos medos. Todavia, pensar que o medo é com-
portamento do homem arcaico 3 é acreditar que o homem
moderno está totalmente liberado dessa emoção, pela
idéia de que este pode contar com explicações lógicas
2. Desenvolverei o tema adiante
3. A expressão homem arcaico é utilizada no sentido exclusi-
vamente dado pela antropologia, quando se refere ao homem das
primeiras sociedades humanas, as sociedades primitivas ou arcaicas.
15
cada vez que se depara com fenômenos que desconhece. Conforme essa visão, apenas aquele homem
cada vez que se depara com fenômenos que desconhece.
Conforme essa visão, apenas aquele homem arcaico,
porque não tinha uma definição racional dos fenômenos
que ignorava, mergulhado na superstição e na fantasia,
era uma presa do medo. Se assim fosse não assistiríamos
— como assistimos atualmente — à retomada de expli-
cações místicas para fenômenos que desconhecemos ou
que nos vemos ameaçados por eles, como são as crises
que
o mundo atualmente atravessa 4 .
E mais correto pensar que há uma história do medo
porque o medo é mutável como as sociedades nas quais
os homens vivem. Entretanto, o fundamento e a função
social desse sentimento não conhecem diferenças rele-
vantes quanto aos domínios em que se apoia e ao papel
que desempenha na vida coletiva, nas diversas socieda-
des e épocas. De fato, o medo funciona como verdadeiro
"ectoplasma da angústia coletiva" (Ferrares, 1989:41) na
medida em que fornece aos indivíduos de sociedades
fundadas na divisão e no conflito entre suas partes — e
não há sociedade que não conheça a divisão sob alguma
forma — objetivos aceitáveis para resolver as angústias
e agregar a todos sob a idéia do consenso e da harmonia.
A difusão do medo serve para manter todos os indiví-
duos na normalidade da cultura instituída e muitos dos
ritos coletivos, alimentados pelo medo, servem para ali-
viar as tensões psíquicas, funcionando como soluções
para desequilíbrios que ameacem a Ordem.
Mas torna-se necessário procurar explicar a origem
do medo, sua permanência e seus meios de se propagar.
Poderíamos dizer que as culturas humanas — e aqui
nenhuma delas em particular, mas todas — são
culturas
do medo.
Desde tenra idade, os indivíduos humanos são
4
N:i onda
mística
atual,
verdadeiros
fantasmas
da
consciência
mítica
coletiva
estflo de
volta,
trazidos
por
magos
e
bruxas.
16
socializados sob os efeitos do medo. Espécie de salva- guarda das instituições sociais. Mostrarei adiante
socializados sob os efeitos do medo. Espécie de salva-
guarda das instituições sociais. Mostrarei adiante a que
isso está ligado. Mas uma raiz mais profunda — e mais
universal — do problema não pode deixar de ser aponta-
da, de maneira a não se perder de vista a relação existen-
te entre o fenômeno particular do medo e os fenômenos
da instituição da cultura e da existência do homem.
Com respeito à última observação, desperta interesse
uma passagem do antropólogo Gilbert Durand, em es-
truturas antropológicas do imaginário, obra dedicada à
análise do processo de produção das representações so-
ciais. G. Durand, citando Maria Montessori, lembra que
o homem nasce marcado pelo medo. Naturalmente o es-
tudioso das representações sociais não esqueceu que a
ocorrência do nascimento, embora atado a determinações
naturais, nunca deixou de ser um acontecimento cultural,
marcado pelas convenções sociais. Mas, embora não se
dê da mesma maneira em todas as culturas, o nascer tem
as marcas características universais do ingresso do indi-
víduo na vida social. Conforme observa:
( )
as manipulações e mudanças de nível brutais que se
seguem ao nascimento seriam, ao mesmo tempo, a primeira
experiência da queda e a primeira experiência do medo.
(Durand, 1989:80)
Se essa é, para os indivíduos, a experiência primeira
do medo, ela não se perderá para sempre, como um fato
que sequer poderá ser lembrado. No curso da vida, mui-
tos outros medos detonarão a lembrança desse fato origi-
nal. Para G. Durand, o homem será verdadeiro prisionei-
ro de uma imaginação da queda (ibidem, passim). Man-
tendo relações entre si e com o ambiente externo natural,
os homens produzirão representações que afastem (sim-
bolicamente) o perigo da queda, uma ameaça que vai se
agravar quando, posteriormente, vai vir associada à idéia
da queda como erro, danação e pecado. A força dessas
17
representações fará também que adorem, reverenciem e temam os poderes humanos sociais e aqueles que
representações fará também que adorem, reverenciem e
temam os poderes humanos sociais e aqueles que acredi-
tam ser divinos, uma vez que a desobediência a esses
poderes representa o perigo da condenação e do castigo
— formas da queda. Pelo processo de sua própria educa-
ção, o homem é habituado a temer e, portanto, habituado
ao medo.
São muitos os medos difundidos e a que são habitua-
dos os indivíduos humanos: deve-se temer aos deuses
(ou a um Deus único, como querem algumas tradições
religiosas), aos demônios, aos chefes de Estado, aos pais,
aos mortos, às forças da natureza. E tantos outros medos
menores, mas nem por isso menos profundos e eficazes.
Mas todos os medos, em primeiro lugar, estão associados
aos temores de castigo a prováveis faltas, transgressões e
desobediências: o que é sempre o temor de colocar a
vida em risco. Por essa razão, os medos — nossos medos
— têm raízes profundas, que os tornam parte efetiva da
construção da defesa psicológica dos indivíduos contra o
temor de que se instale o desequilíbrio, o caos, a desor-
dem cada vez que se transgridam leis, normas, valores,
crenças e costumes ou quando o homem se volta para a
natureza para conhecê-la e dominá-la. (Pode-se pensar,
para o caso específico do que aqui estou abordando, em
termos de uma determinação ontológica do medo. A aná-
lise da função dos mitos permite concluir que há sedi-
mentado nas culturas um temor (metafísico) de que ve-
nha a ocorrer a desagregação ou a destruição da Ordem
Cósmica e/ou Social. Voltarei ao assunto adiante.)
A presença do medo nos comportamentos dos indiví-
duos e dos grupos não é fenômeno das sociedades primi-
tivas, existe igualmente entre nós, nas sociedades con-
temporâneas, muito ativamente no cotidiano (e podemos
sugerir que, nelas, há mais razões para a existência da
difusão do medo). Como observa Jean Deluineau:
18
( ) não só os indivíduos tomados isoladamente mas também as coletividades e as próprias
( )
não só os indivíduos tomados isoladamente mas
também as coletividades e as próprias civilizações estão
comprometidas num diálogo permanente com o medo.
): (
os homens no poder fazem de modo a que o povo
tenha medo. (1989:12)
Com a atenção voltada para o cotidiano, podemos
constatar como as sociedades se valem dos mitos de cas-
tigos para incutir nos indivíduos o medo, de modo a evi-
tar que desobedeçam às normas sociais ou desrespeitem
a vontade dos deuses, das autoridades, dos antepassados
etc. O que eqüivale a educar a todos para a aceitação da
Ordem Social estabelecida. Os mitos de castigos servi-
riam sempre como discursos de estímulos à adoção de
condutas integradas à Ordem — uma função do mito em
geral (como demonstrarei adiante).
Minha exposição, até aqui, pressupôs o processo de
socialização do indivíduo pela cultura como fundamen-
tal para a existência do medo na vida individual e coleti-
va. Para me fazer entender melhor, prosseguirei no de-
senvolvimento do assunto por mais um pouco.
A socialização do indivíduo humano funciona como
um condicionamento. O indivíduo submetido ao aprendi-
zado da cultura instituída é levado a considerar a sua
sociedade (e seu modo de vida) como o único modelo de
vida social, ou mesmo expressão natural da vida em co-
mum. A sociedade, embora mascarando o fato, obtém
isso por meio da imposição de normas de conduta e pela
difusão de crenças segundo as quais a própria realidade
imposta é vista como necessária, inevitável e imutável,
como parte da natureza das coisas. Essa é a maneira pela
qual o indivíduo passa a aceitar sua sociedade tal como
é (ou se apresenta), sem colocá-la em questão. Os costu-
mes, as normas e as crenças têm o poder de condicionar
o modo dos indivíduos verem o mundo, determinar suas
apreciações morais e os diferentes comportamentos so-
ciais. Ao lado disso, a aprendizagem da língua funciona
19
como verdadeiro sistema modelizante primário, que, en- quanto aquisição de uma modalidade da linguagem —
como verdadeiro sistema modelizante primário, que, en-
quanto aquisição de uma modalidade da linguagem —
mas sua expressão obrigatória, dirá Roland Barthes 5 —,
funciona como poderoso mecanismo de controle social.
Em geral, nas ciências humanas, chamamos de cultu-
ra a esse processo e seus efeitos.
( )
cultura é (
)
a soma total, integrada, das características
de comportamento aprendido que são manifestadas e com-
partilhadas pelos membros de uma sociedade. (
)
é
integralmente o resultado de invenção social, e pode ser
considerada como herança social, pois é transmitida por
ensinamento a cada nova geração. (
)
sua continuidade
é garantida pela punição dos membros da sociedade que
se recusam a seguir os padrões de comportamento que
lhes são determinados pela Cultura. (Hoebel, 1982:219-20)
Para as ciências sociais, o homem é precisamente o
animal mais desesperadamente dependente da cultura
(Geertz, 1989:56). Sua condição de criatura cujos instin-
tos não sofrem desenvolvimento e cujo organismo ainda
se completa quando já se encontra em relação com o am-
biente externo faz do homem um ser dependente de um
mundo que o tome a seu cargo 6 . Diferentemente das
ou-
tras espécies animais, que dispõem de habitat próprio, o
homem necessita criar o seu mundo e desenvolver ex-
traorganicamente suas capacidades e potencialidades —
e o faz criando instrumentos e técnicas que vão sendo
aperfeiçoados. O que resulta dessa falta é a cultura.
Isso decorre diretamente de uma realidade caracterís-
tica do homem: este necessita criar seu próprio mundo e
fornecer um ambiente externo indispensável à sua exis-
5. Adiante, especificamente sobre o assunto, estarei voltando a
Roland Barthes.
6. O assunto encontra-se em Peter Berger e Thomas Luckmann,
op. cit., pp. 70-1.
20
(ência, pois esse ambiente não o encontra dado, produzi- do. Terá que o produzir. O
(ência, pois esse ambiente não o encontra dado, produzi-
do. Terá que o produzir. O homem faz isso por meio de
contínua exteriorização 7 no ambiente que o cerca. No
dizer de Peter Berger e Thomas Luckmann, a exteriori-
zação é uma necessidade antropológica, sendo por meio
dela que o homem cria e recria o seu mundo humano e
tudo o que nele existe. Ainda, é por meio da exterioriza-
ção que o homem completa o seu organismo.
O mundo humano, como produto das práticas sociais
dos homens, não é, porém, apenas produto. Age sobre os
homens, condicionando, modelando, produzindo o com-
portamento destes. E é na dialética, entre sujeito criador
e mundo criado, que têm origem os fenômenos mais di-
retamente relacionados com o assunto do qual me ocupo
aqui.
A definição do comportamento humano está direta-
mente ligada ao processo de criação, pelo próprio ho-
mem, do seu mundo. Diferentemente dos demais ani-
mais, o homem não nasce dotado de nenhuma caracterís-
tica de comportamento definida pela natureza. Tudo que
lhe caracteriza como Ser social é produto de aprendiza-
gem na vida em sociedade, na cultura.
O comportamento do homem e as instituições sociais
por ele criadas e conservadas não são determinados por
leis do organismo humano e leis da natureza. O mundo
humano, isto é, o próprio homem, seus espaços, valores,
idéias e normas são produtos das práticas dos próprios
indivíduos humanos como parte de uma história social.
São resultados das práticas individuais e coletivas, não
podendo ser compreendidos fora do contexto e do pro-
cesso de sua produção. No processo de construção do
mundo humano-social, o homem é o sujeito único. Ao
7. O conceito
de
exteriorização
encontra-se em
Peter
Berger e
Thomas
Luckmann,
op.
cit.,
pp.
76
e
segs.
21
construir o mundo, produz-se a si próprio, complemen- tando extraorganicamente suas capacidades e potenciali- dades,
construir o mundo, produz-se a si próprio, complemen-
tando extraorganicamente suas capacidades e potenciali-
dades, quando adquire aquilo que lhe falta quanto aos
atributos que caracterizam o homem como humano.
Mesmo aquelas características que temos como naturais
da espécie, como são a fala, as mãos, o andar ereto, en-
tre outras características, e mesmo nossas emoções e
idéias, são, de fato, resultado de aprendizagem social na
cultura.
No homem nada que diga respeito ao seu comporta-
mento e seus atributos tem origem.no que se costuma
pensar como existindo: uma natureza humana. Entre os
estudiosos das ciências humanas, é amplamente aceito
que "não existe uma natureza humana no sentido de um
substrato biologicamente fixo, que determine a variabili-
dade das formações sócio-culturais. E mais significativo
dizer que o homem constrói sua própria natureza, ou,
mais simplesmente, que o homem se produz a si mesmo"
(Berger e Luckmann, 1985:72).
Desse modo, o próprio homem, implicado na criação
do seu mundo, cria não apenas o ambiente externo de
viver, mas os valores, as idéias, os modelos e as orienta-
ções de sua conduta, modelando-se como ser social. Seu
comportamento é um produto de suas próprias práticas,
no processo de criação do seu mundo.
Nenhuma atitude que se relacione à sua conduta indi-
vidual e coletiva resulta de um outro processo. E pela
exteriorização que o homem cria o mundo humano-so-
cial e a si mesmo. Não há, portanto, uma base natural
para o comportamento social humano e para as institui-
ções sociais e políticas.
O homem é todo ele resultado de um empreendimento
social no qual toma parte como seu principal agente e
integrante. E isso o demonstram claramente todas as pes-
quisas das ciências humanas modernas. A esse respeito,
a antropologia, a sociologia e a psicanálise andam juntas
22
na afirmação de que o homem é uma criatura que tem sua origem e desenvolvimento
na afirmação de que o homem é uma criatura que tem
sua origem e desenvolvimento inextricavelmente ligados
ao processo da cultura.
Quanto a isso, não há dúvidas: o homem, em tudo o
que lhe caracteriza como ser social, é um ser criado pela
cultura, embora não o seja passivamente. Conforme
Cliffort Geertz:
Sem os homens certamente não haveria cultura, mas, de
forma semelhante e muito significativamente, sem a cultura
não haveria homens. (
)
nós somos animais incompletos
e inacabados que nos completamos e acabamos através
da cultura — não através da cultura em geral, mas através
de formas altamente particulares de cultura (
).
A grande
capacidade de aprendizagem do homem, sua plasticidade,
tem sido observada muitas vezes, mas o que é ainda
mais crítico é sua extrema dependência de uma espécie
de aprendizado: atingir conceitos, a apreensão e aplicação
de sistemas específicos de significado simbólico. (1989:61)
Esse traço, que distingue o homem dos demais ani-
mais, não é algo simples e sem implicações. Ao invés,
constitui a determinação ontológica da natureza social do
homem, assim como da sua alienação. Pois, como o de-
monstram as ciências humanas, não se trata, para o caso,
de terem os homens necessidade de aprender, com a so-
ciedade (o grupo), apenas aquilo de que nascem despro-
vidos. Como passarão por um processo de aprendizagem
global das instituições existentes, o que seria apenas ad-
quirir os hábitos da locomoção, da alimentação, da fala e
outros, resulta na internalização 8 dos padrões vigentes
das idéias dominantes, de maneira que nunca estará tão-
somente adquirindo aquilo que lhes falta, do ponto de
vista do seu equipamento corpóreo-orgânico, mas, simul-
e
8.
Para
um
conceito
similar,
ver
o
conceito
de
interiorização
por
Peter
Berger
e Thomas
Luckmann,
op.
cit.,
pp.
173
e
segs.
23
taneamente, estarão introjetando os preceitos que orien- tarão as suas condutas. Tal experiência conta,
taneamente, estarão introjetando os preceitos que orien-
tarão as suas condutas.
Tal experiência conta, principalmente, com a esfera
do Simbólico para sancionar a realidade construída e ins-
titucionalizada. Nesse contexto, deparamo-nos com o
que as ciências humanas denominam de legitimação da
realidade social. Pela ação do Simbólico a realidade so-
cial é dotada de sentido e aos indivíduos é oferecida uma
visão da ordem das coisas apreendida subjetivamente.
Dessa maneira, pelo Simbólico a sociedade consegue
sancionar sua Ordem e, por isso mesmo, obtém a legiti-
mação das suas estruturas, papéis sociais, normas e cren-
ças como coisas dotadas de sentido, com razões para
existir. Conforme observam Peter Berger e Thomas
Luckmann:
A função da legitimação consiste em tornar objetivamente
acessível e subjetivamente plausível as objetivações de
"primeira ordem", que foram institucionalizadas. (
)
A
legitimação "explica" a ordem institucional outorgando
validade cognoscitiva a seus significados objetivados. A
legitimação justifica a ordem institucional dando dignidade
normativa a seus imperativos práticos. (1985:127-8)
No plano da subjetividade individual o efeito da legi-
timação é fornecer sentimentos de segurança e participa-
ção. Os indivíduos sentem-se seguros de que a Ordem
Social existe por razões bem determinadas — que não se
pode pôr em dúvida — e não está ameaçada de ser des-
truída. O sentimento de que as sociedades são sistemas
sociais seguros mantidos pela integração e pelo consenso
— uma problemática amplamente enfrentada por Émile
Durkheim em seus estudos 9 — predispõe os indivíduos à
aceitação de tudo aquilo que o simbolismo reveste e san-
9.
Ver,
acerca
do
assunto,
Émile
Durkheim,
"Da
divisão
do
trabalho
social"
e A? formas
elementares
de
vida
religiosa.
24
ciona como natural, inevitável e legítimo. A esfera do universo simbólico — constituída das representações
ciona como natural, inevitável e legítimo. A esfera do
universo simbólico — constituída das representações so-
ciais; estas produzidas e difundidas graças à linguagem
humana e sua lógica simbólica própria — é responsável
pela autoprodução da legitimação da ordem institucional.
Ainda conforme Peter Berger e Thomas Luckmann:
( )
o universo simbólico ordena e por isso mesmo legitima
os papéis cotidianos, as prioridades e os procedimentos
operatórios, colocando-os sub specie universi, isto é, no
contexto do quadro de referência mais geral concebível.
No mesmo contexto ainda as transações mais triviais da
vida cotidiana podem tornar-se imbuídas de profunda
significação. É fácil ver como este procedimento fornece
uma poderosa legitimação para a ordem institucional em
totalidade, assim como para setores particulares dela. (
)
o universo simbólico fornece uma integração unificadora
de todos os processos institucionais separados. A sociedade
inteira agora ganha sentido. Instituição e papéis particulares
são legitimados por sua localização em um mundo com-
preensivelmente dotado de significação. (1985:135-41)
Conforme o exposto anteriormente, a linguagem é um
dos principais veículos da tradução da realidade do pla-
no objetivo para o plano subjetivo individual. Pela sua
natureza e pela força com que se apresenta ao indivíduo,
a linguagem se oculta como uma convenção — aparece
como inerente à natureza dos objetos de que trata — e
oculta, por efeito de seu funcionamento, o caráter tam-
bém convencional de todas as instituições sociais. Em
vista do funcionamento da linguagem, os indivíduos não
interiorizam a realidade social como sendo uma das
muitas realidades possíveis. Interiorizam-na como sen-
do a realidade, a única possível, a única existente e
concebível.
A linguagem é, portanto, para o indivíduo humano, a
primeira experiência de sua alienação, pois, como foi ex-
posto, funciona ocultando seu caráter de convenção so-
cial, enquanto oculta também o caráter de convenção de
25
todas as outras instituições sociais. O caráter de conven- ção da linguagem humana foi apontado
todas as outras instituições sociais. O caráter de conven-
ção da linguagem humana foi apontado por diversos
pensadores. Já Jean-Jacques Rousseau, no século XVIII,
insistindo na natureza de convenção social das institui-
ções humanas, destaca a linguagem — e sua expressão
nas línguas — como um caso de instituição criada pelos
homens (1978a, 1978b).
No início do século XX, Ferdinand de Saussure, tra-
tando da natureza arbitrária do signo lingüístico, deixa
entrever, pelo mesmo fundamento objetivo, a natureza
arbitrária da língua (1991:81 e segs.) — o que pode ser
estendido à linguagem como tal.
Por ocultar sua natureza histórico-social, que é seu ca-
ráter de invenção social e convenção, a linguagem é a
forma mais perfeita de condução das representações so-
ciais, cuja natureza serve ao ocultamente do processo de
institucionalização da realidade, pois, por seu intermédio,
a realidade é fixada como dada, como natural. A realida-
de social, como representada na linguagem, adquire a
aparência de que é também alguma coisa natural, pois,
tal como a linguagem — vista como um dom natural e
um dom divino —, existiria como decorrência de leis na-
turais, decorrência da vontade de Deus, dos deuses.
Em vista de seu caráter, a linguagem é o suporte de
operações essenciais à produção da alienação: permite o
ocultamente do caráter de convenção que lhe é intrínse-
co e a origem social dela própria e permite o ocultamen-
te da natureza histórico-social das instituições, dando su-
porte às representações que tornam o real objeto autônomo
— objeto sem o concurso da ação dos homens. E. em de-
corrência, a linguagem é suporte para uma operação — a
mais poderosa dentre todas — pela qual os homens apro-
fundam sua alienação: consegue fazer com que a experiên-
cia do particular seja vista e vivida como universal^.
10.
Esse
assunto,
especificamente,
será
retomado
adiante.
26
A linguagem é responsável pela fixação das idéias se- gundo as quais existe uma natureza
A linguagem é responsável pela fixação das idéias se-
gundo as quais existe uma natureza das coisas cuja prova
são os signos que as representam. Dotados da aparência
de que são inerentes aos objetos representados, os signos
constroem zonas de significação — os campos semânti-
cos — de um modo que a relação entre significantes e
significados se torna impossível de ser percebida como
uma relação imotivada, arbitrária. Quer dizer: as ima-
gens significantes evocam os significados de modo dire-
to e imediato sem que ocorra a reflexão que interponha
— em qualquer nível — uma pergunta sobre as relações
entre esses aspectos constitutivos dos signos.
Assim:
A linguagem torna-se o depósito de um grande conjunto
de sedimentações coletivas, que podem ser adquiridas
monoteticamente, isto é, como totalidades coerentes e sem
reconstruir seu processo original de formação. (Berger e
Luckmann, 1985:97)
A natureza da linguagem provocou o semiólogo Ro-
land Barthes a afirmar o que pode parecer, à primeira
vista, um absurdo teórico: a linguagem é um fascismo.
Inserido no campo da reflexão filosófica crítica, o autor,
desenvolvendo uma análise no estilo de Foucault, procu-
ra demonstrar as articulações existentes entre a lingua-
gem e as múltiplas formas pelas quais o poder se exerce
na vida social. Conforme observa:
Esse objeto em que se inscreve o poder, desde toda
eternidade humana, é: a linguagem — ou, para ser preciso,
sua expressão obrigatória: a língua. A linguagem é uma
legislação, a língua é seu código. Não vemos o poder
que reside na língua, porque esquecemos que toda língua
é uma classificação, e que toda classificação é opressiva:
ordo quer dizer, ao mesmo tempo, repartição e cominação.
( )
Assim, por sua própria estrutura, a língua implica
uma relação fatal de alienação. Falar, e com maior razão
discorrer, não é comunicar, como se repete com demasiada
27
freqüência, é sujeitar: toda língua é uma reição generali- zada. ( ) A língua, como
freqüência, é sujeitar: toda língua é uma reição generali-
zada. (
) A língua, como desempenho de toda linguagem
é simplesmente: fascista; pois o fascismo não é impedir
de dizer, é obrigar a dizer. (Barthes, s/d: 12-4; grifos meus)
E certo que com a aquisição da linguagem o homem
organiza o seu aparelho cognoscitivo, tornando possível
que venha operar com a lógica simbólica subjacente aos
processos do pensamento humano e com os códigos que
organizam os discursos. O homem, sem dúvida, pode ser
visto como, essencialmente, um ser da linguagem, mas a
aquisição da linguagem implica simultaneamente a inte-
riorização das convenções sociais.
De fato, há boas razões para se pensar no papel da
linguagem como promotora da alienação. A sujeição à
linguagem, com a força com que ocorre, na socialização
primária, não se constitui uma opção, mas uma imposi-
ção. E, pelas condições em que ocorre, o indivíduo ab-
sorve as representações, as normas e os papéis sociais
como realidades de que não pode se separar, tornando-as
como suas próprias convicções.
Sem prejuízos para a acertada concepção de que o ho-
mem é resultado de um processo complexo, em que en-
tram diversos fatores, entre os quais caberia ressaltar ain-
da o trabalho, à linguagem cabe papel preponderante no
tocante ao modelamento da conduta humana para a vida
em sociedade, pois não ocorre sem que, simultaneamen-
te, aconteça o processo de subjetivação da realidade —
que se tornará inconsciente —, verdadeiramente o pro-
cesso de materialização do mundo exterior como o mun-
do privado interior".
Portanto, pela linguagem e por meio do trabalho, o
homem elaborou, embora sem o saber, as condições so-
I I.
Adiante
retomarei
o problema
da realidade
tornada
incons-
ciente
assim
como
foi abordado
pela
psicanálise.
28
l iais ile sua própria existência. Conforme C. Geertz, o homem "literalmente, embora inadvertidamente, ele
l iais ile sua própria existência. Conforme C. Geertz, o
homem "literalmente, embora inadvertidamente, ele pró-
prio se criou" (1989:60). Fora do processo de instituição
do espaço da cultura torna-se impensável a existência do
homem. Embora isso represente para o indivíduo huma-
no a produção do espaço de sua alienação.
Pelo que até aqui temos visto, os elementos que cons-
tituem a experiência da cultura tornam-na a experiência
do controle. A institucionalização da vida em sociedade
nilo ocorre sem um alto grau de controle dos indivíduos.
Nessa perspectiva, uma definição de cultura como a pro-
posta por C. Geertz torna-se adequada:
( )
a Cultura é melhor vista não como complexo de
padrões concretos de comportamento — costumes, usos,
tradições, feixes de hábitos —, como tem sido o caso
até agora, mas como um conjunto de mecanismo de
controle — planos, receitas, regras, instruções (o que os
engenheiros de computação chamam "programas") — para
governar o comportamento.(
)
Não dirigido por padrões
culturais — sistemas organizados de símbolos significantes
— o comportamento do homem seria virtualmente ingo-
vernável, um simples caos de atos sem sentido e de
explosões emocionais, e sua experiência não teria qualquer
forma. A cultura, a totalidade acumulada de tais padrões,
não é apenas, ornamento da existência humana, mas uma
condição essencial para ela — a principal base de sua
especificidade, (ibidem: 56-8; grifos meus)
A maneira como a cultura opera — e o modo como os
indivíduos se tornam membros de uma sociedade — es-
conde um fenômeno pela sua natureza invisível, mas ca-
paz de manter a todos os indivíduos sob o poder das ins-
tituições sociais existentes: os homens acabam por se ver
prisioneiros da vida social (dos tabus, crenças, mitos e
normas nela existentes), sem que se dêem conta de que
se trata de produtos por eles próprios criados. Todo o
processo que dá origem à cultura, e origem ao próprio
29
homem, desaparece para dar lugar à idéia de que a reali- dade vivida é natural,
homem, desaparece para dar lugar à idéia de que a reali-
dade vivida é natural, necessária, inevitável, inde-
pendente do querer e do agir humanos. A realidade so-
cial aparece como conseqüência da natureza das coisas,
como resultado de desígnios sagrados. O homem perde a
noção do processo social que está na base de sua existên-
cia histórica e da história de suas instituições.
O que torna possível que a cultura se constitua nessa
lente que condiciona o olhar humano é a ação das repre-
sentações sociais que consegue fazer com que a realida-
de das sociedades apareça aos homens como dada, fixa,
imutável, revestindo-se da aura de sacralidade necessária
à sua autolegitimação. Uma vez que aparece como coisa
dada a realidade social assume a aparência de autônoma,
podendo existir por si ou como resultado de leis naturais,
como extensão da "natureza" dos homens, que também é
representada como decorrente de condicionamentos bio-
lógicos fixos.
Já foi visto que nem mesmo os homens têm os seus
comportamentos condicionados biologicamente, pois o
que existe como suas emoções, seus hábitos, seus costu-
mes, suas idéias, resulta de condicionamento social e his-
tórico. Quanto à Ordem Social, especificamente, sua
aparência de coisa natural é algo tratado, pelas ciências
humanas, com a criticidade necessária. Conforme Peter
Berger e Thomas Luckmann:
A ordem social não faz parte da natureza das coisas e
não pode ser derivada das leis da natureza. A ordem
social existe unicamente como produto da atividade hu-
mana. Não é possível atribuir-lhe qualquer outro status
ontológico sem ofuscar irremissivelmente suas manifesta-
ções empíricas. Tanto em sua gênese (ordem social re-
sultante da atividade humana passada) quanto em sua
existência em qualquer instante do tempo (a ordem social
só existe na medida em que a atividade humana continua
a produzi-la) ela é um produto humano. (1985:76; grifo
dos autores)
30
No século XIX, Marx e Engels, de modo genial, ante- cipando-se às pesquisas dos antropólogos
No século XIX, Marx e Engels, de modo genial, ante-
cipando-se às pesquisas dos antropólogos e sociólogos
modernos, chamaram ao fenômeno das representações
sociais que invertem e ocultam a gênese da realidade so-
cial de ideologia. Por essa palavra entenderam as repre-
sentações sociais que ocultam dos homens a gênese his-
tórico-social das instituições humanas e tudo o que delas
resulta. Conforme deixaram entender, a ideologia torna o
real algo que, aos olhos dos homens, independe de suas
ações e atividades no mundo. A ideologia seria a inver-
são da realidade justamente porque, aparecendo aos ho-
mens como autônoma, a realidade ganha a aparência de
uma segunda natureza, deixando de ser percebida como
aquilo que é de fato: produto. Como observam:
( )
em toda ideologia, os homens e suas relações aparecem
invertidos como numa câmara escura, tal fenômeno decorre
de seu processo histórico de vida
(1986:
37)
É o ocultamento do processo que engendra e conserva
o real, pela ideologia, que leva o homem a sacralizar sua
cultura como única, inevitável e eterna. Os passos do in-
divíduo nas etapas de sua socialização conduzem-no a
ingressar na vida em sociedade já pela aceitação da Or-
dem Social como natural e necessária.
A análise de todos esses temas tem a vantagem de nos
colocar diretamente na reflexão sobre a relação existente
entre ideologia e cultura, pois apresenta a cultura como
sempre-já a experiência da dominação da sociedade so-
bre os indivíduos, vivida como natural, com base em
representações simbólicas diversas. A ideologia é pro-
priamente o que possibilita à cultura ser introjetada, as-
similada, compartilhada e conservada, sem que os seus
padrões sejam questionados ou recusados, em decorrên-
cia de não serem percebidos como construídos, particu-
lares, relativos e históricos, mas como dados, únicos,
inevitáveis, necessários e imutáveis — por meio do que
31
se estabelece a dominação sobre os indivíduos em diver- sas formas. Naturalmente, quando estou chamando
se estabelece a dominação sobre os indivíduos em diver-
sas formas.
Naturalmente, quando estou chamando atenção para o
fato da dominação não estou reduzindo a vida social a
isso. Nem muito menos compreendendo a cultura como
unicamente controle e reprodução de padrões instituídos.
A cultura é dinâmica e o processo histórico de modifica-
ções por que passaram as sociedades não deixa dúvidas
quanto a isso. De outro modo, estaria negando o caráter
histórico das instituições sociais.
Entretanto, a concepção de cultura com a qual estou
tecendo minhas reflexões visa demonstrar como a cultu-
ra — sua natureza e o modo como ela opera —, inde-
pendente das particularidades de tempo e lugar que pos-
sa assumir, tem sempre o componente do controle social
como sua característica essencial. Aqui não se trata de
ver esta ou aquela cultura — ou setores dela — mas a
cultura em geral, isto é, a cultura em seus traços estru-
turais e invariantes. Juntamente a isso estou procuran-
do chamar atenção para o fenômeno específico do ocul-
tamento da dominação, pelo processo da legitimação
da realidade institucionalizada, levada a efeito pela ideo-
logia.
Desse modo, em que pese a problemas de interpreta-
ção que poderão surgir, não me atenho aqui ao tema da
mudança social — não porque deixe de reconhecer que a
instituição da cultura se faça num processo de contradi-
ções e conflitos e que a cultura se modifique, mas porque
o objeto central da reflexão que está em curso demanda
que se veja o fato da dominação em toda a sua extensão
mesmo que o nosso esforço não permita mais que
apontar alguns aspectos. (A preocupação com a mudan-
ça social tem levado muitas análises para o erro, quando
nfln pura o simplismo. Em nome do que afirmam ser uma
<2
perspectiva teórica da mudança' 2 , terminam por se constituir em obstáculos à análise mais
perspectiva teórica da mudança' 2 , terminam por se
constituir em obstáculos à análise mais acurada dos fenô-
menos sociais. Notadamente as análises que envolvem os
fenômenos da dominação e da legitimação saem prejudi-
cadas, pois, como sempre fazem aparecer o poder em
toda sua força parece não interessar a certas posições
que isso venha a ser reconhecido — contrariamente à
vontade daqueles que, ao que parece, desejariam ver o
poder como uma experiência da qual os indivíduos pode-
riam se ver livres tão logo se dessem conta da realidade
perturbadora da divisão da sociedade em classes, como
se costuma freqüentemente ver a dominação l3 .
O que
não é nosso caso. Diferentemente, entendo que a análise
da dominação e seus mecanismos serve, em primeiro lu-
gar, àqueles que se dedicam a pensar a transformação da
sociedade. Mas esta é uma outra questão.)
Não
há dúvida,
nem
tudo
na cultura é trabalho
da
ideologia. O que faz justamente a força da ideologia é
ser um modo
particular
de
representação
da realidade
12. Deixo para outra ocasião a discussão do problema De todo
modo, convém assinalar que se trata de uma visão muito difundida
no ensino universitário. Freqüentemente podem-se ver postas em
oposição perspectivas teóricas apontadas como da ordem e da
mudança, identificadas como posições político-ideológicas (sic) dos
autores. Tal aberração não respeita nem mesmo os clássicos da
filosofia e das ciências humanas. A meu ver, trata-se isso de um
artifício daqueles que trabalham mal com a teoria — o que serve
para desviar a atenção do simplismo de suas análises. A leitura de
muitos trabalhos acadêmicos, escritos com a preocupação de se
fazerem passar como da perspectiva da mudança, é bastante escla-
recedora a esse respeito.
13. Essa maneira de enxergar a dominação foi criticada por
Michel Foucault em toda sua obra. Seguindo a orientação teórica
de M. Foucault, Roland Barthes participa também do combate ao
simplismo comentando a ingenuidade dos que enxergam o poder
por meio de uma única forma. Adiante estarei retomando o assunto.
33
que, embora ocultando o processo que a produz e conser- va, aparece, em meio às
que, embora ocultando o processo que a produz e conser-
va, aparece, em meio às idéias, como igualmente idéias.
E precisamente essa dissimulação que torna possível
mesmo aos estudiosos tomar a ideologia como simples-
mente idéias, e ver em todas as expressões do pensamen-
to expressões ideológicas. Necessário se faz afirmar que
nem todas as idéias em circulação na sociedade são
idéias da ideologia, há aquelas que não o são, pois resul-
tam do trabalho da crítica da realidade. Isto é, são idéias
que resultam do trabalho da razão reflexionante, ocupada
em desvelar o mundo para além de suas aparências. Em
que se inclui o trabalho daqueles ocupados com a filoso-
fia, a teoria e a ciência. (A concepção segundo a qual
tudo é ideologia, sustentada por autores como Karl Man-
nheim — para quem nenhuma posição pode apontar ou-
tra como ideológica sem ter que enfrentar a mesma acu-
sação 14 — pode ser ela própria tomada
como uma arma-
dilha da ideologia. Fazendo crer que é apenas um ponto
14. Ver, a esse respeito, Karl Mannheim, Ideologia e utopia.
Como diz: "não é possível para um ponto de vista e para uma
interpretação refutar os demais por serem ideológicos, sem ter que
enfrentar essa acusação" (p. 100). O autor com base em um
relativismo absoluto quer que todas as interpretações da realidade
sejam interpretações ideológicas, já que todas são socialmente de-
terminadas. Ora, não resta dúvida de que toda forma do pensamento
— incluindo o pensamento científico — é socialmente determinada,
mas não resulta disso que sejam ideológicas. O que distingue a
ideologia é que ela é constituída das idéias da dominação, isto é,
das idéias que, ocultando a origem histórico-social da realidade,
dissimula também a dominação, tornando-a natural, legítima e mesmo
invisível como tal. Karl Mannheim acaba se incluindo naquilo que
Claude Lefort chama de uma história da degradação do conceito
de ideologia, quando passa a ser utilizado em sentido diferente
daquele que deveria ser aplicado. (Ver. sobre o assunto, Claude
Lefort, Esboço de uma gênese da ideologia nas sociedades modernas,
p. 296.) Se todas as idéias fossem ideológicas não haveria como
separarmos as idéias da dominação das idéias que são o seu contrário.
34
de vista a mais dentre outros, a ideologia consegue não aparecer como aquilo que ela
de vista a mais dentre outros, a ideologia consegue não
aparecer como aquilo que ela é de fato. E nada melhor
para o seu trabalho, pois, como opinião, como posição, a
ideologia deixa de ser reconhecida como as idéias da do-
minação. O que torna invisível não apenas a ideologia
mas a própria dominação como tal.)
Portanto, não se deve confundir ideologia com posi-
cionamento, com interpretação. O erro na definição do
que venha a ser ideologia já produziu muitas confusões
teóricas (e práticas!), chegando-se mesmo ao contra-sen-
so de se tomar as idéias nascidas da reflexão teórico-filo-
sófico-científica como ideologia, quando se trata de
idéias críticas, análise e desvelamento do real (Kosik,
1976).
Mas, se a ideologia não é tudo, é entretanto, hegemô-
nica como explicação, circulando em todos os espaços
da vida social. O que torna necessário procurar sua pre-
sença em múltiplas práticas sociais e diferentes espaços
da sociabilidade.
Nesta altura de minha exposição convém
zar a análise do que chamamos de ideologia.
pormenori-
A existência da ideologia não seria possível se não
fosse a vida social eivada do Simbólico. Sobre esse pon-
to, Émile Durkheim já advertia que "(
)
a vida social,
em todos os seus aspectos e em todos os momentos da
sua história só é possível graças a vasto simbolismo"
a sua negação. Essas idéias são a crítica. Como observa Marilena
Chaui, curioso é vermos; intelectuais — mais curioso ainda, os
marxistas —- envolvidos com uma maneira de abordar o fenômeno
da ideologia que termina por dissolver as diferenças existentes entre
ideologia e crítica, chegando mesmo à curiosa concepção do marxismo
como ideologia revolucionária. Um erro em dobro: nem o marxismo
é ideologia, nem a ideologia pode ser revolucionária, sob nenhuma
hipótese. Para um conceito de Crítica ver Marilena Chaui, "Crítica
e ideologia", in Cultura e democracia: o discurso competente e
outras falas.
35
(1989:288). A relação entre cultura e ideologia tem ori- gem, primeiro, no fato de o
(1989:288). A relação entre cultura e ideologia tem ori-
gem, primeiro, no fato de o indivíduo humano ser uma cria-
tura destinada à aquisição da linguagem e sua lógica simbó-
lica própria. A existência de uma lógica simbólica subja-
cente aos processos do pensamento humano — hoje conce-
bida por um vasto número de disciplinas, entre as quais se
destacam a lingüística, a psicanálise e a antropologia —
explica a capacidade de criação, pelos homens, de diversas
representações para se referirem ao seu mundo e às coisas.
O que caracteriza a lógica simbólica da linguagem é
não pressupor a presença dos objetos de que trata (Ja-
kobson, 1991:33), em razão do que os objetos da realida-
de aparecem representados por imagens significantes,
que, substituindo os objetos, têm o poder de evocar suas
presenças à presença dos sujeitos que as interpretam. E
nesse nível da ausência das coisas — a invisibilidade do
real —, mas de suas presenças por meio de imagens, de
que as metáforas e as metonímias nos mitos — mas em
toda linguagem — são exemplos, que podemos tratar do
ideológico propriamente. Pois a ideologia vale-se do es-
paço do invisível para realizar todas as suas operações de
dissimulação e ocultamento. A ideologia estaria impossi-
bilitada de existir se não existisse a prática simbólica. A
própria ideologia não aparece como tal, mas na forma de
idéias, crenças, valores e normas, tornando-se invisível à
observação imediata, na vida diária e comum. Do que
decorre toda a eficácia de seu trabalho.
Portanto, a prática simbólica, como a operação básica
da linguagem e, por extensão, da ideologia, corresponde
à faculdade do homem de criar representações, de imagi-
nar. As representações sociais são maneiras de os ho-
mens expressarem suas visões da realidade quanto a
muitos de seus aspectos e têm quase sempre os traços de
verdadeiras concepções que procuram explicar a origem
das coisas e dos seres, do mundo físico e social, servindo
de apreciações que orientam a conduta dos indivíduos.
36
Conforme muitos estudos demonstram, o simbolismo, nas culturas, não é um conjunto de alegorias inocentes,
Conforme muitos estudos demonstram, o simbolismo,
nas culturas, não é um conjunto de alegorias inocentes,
sem relação com o social por inteiro. Ao invés, existem
em proveito da perpetuação do social. As relações ocul-
tas e profundas entre o Simbólico e o social aparecem se
refletirmos sobre o fato de que na vida social tudo está
em conexão.
Sobre especificamente o papel das representações so-
ciais, ao eivarem a vida coletiva de simbolismo, vejamos
o que o sociólogo Michel Maffesoli observa:
De
uma
maneita
ou
de
outra,
o
simbolismo
remete
à
permanência
do
grupo.
De
resto,
vale
dizer
que,
os
símbolos
têm
origem
no
grupo,
são
eles
que
permitem
continuidade
do
sentimento
que
o
grupo
nutre
por
si
próprio.
O
símbolo
é
a
causa
e
efeito
de
toda
vida
societal.
(1985:19)
Nessa expressão, o Simbólico, por ação dos elemen-
tos que o definem — todos os signos, destacadamente os
símbolos —, torna-se o campo da elaboração e da consa-
gração do sentimento de que a realidade social é perma-
nente. A sociedade, nutrindo os indivíduos da idéia de
permanência, consegue manter a todos atados ao sistema
de dominação que lhe é inerente e ao qual os indivíduos
estão determinados a serem submetidos. Na esfera do
Simbólico, os sujeitos sociais são colocados diretamente
na ideologia. A idéia de permanência da sociedade é,
para os indivíduos, verdadeiro tabu, cuja violação — que
representa uma ameaça ao equilíbrio da Ordem — é pas-
sível de ser punida com castigos que vão das sanções
praticadas pelos poderes sociais às sanções que são re-
presentadas como sagradas. Assim, o social, por efeito
de sua hipóstase, mostra-se como não podendo ser nega-
do, pois sem ele o
indivíduo não é nada 15 .
15. A esse respeito, a leitura de Durkheim é bastante esclarecedora.
Ver At
formas
elementares
de
vida
religiosa.
37
Dessa maneira, a sociedade, nutrindo o indivíduo hu- mano do sentimento de que, com suas
Dessa maneira, a sociedade, nutrindo o indivíduo hu-
mano do sentimento de que, com suas instituições, é ne-
cessária e inevitável, reveste-se dos mantos da naturali-
dade e da sacralidade (Berger, 1985), necessários para
que possa se apresentar como imutável, realidade que
não pode ser posta em dúvida.
E pelo processo básico da socialização que ocorre de
o indivíduo interiorizar essas representações e idéias. A
socialização é, para os indivíduos humanos, o canal pelo
qual, ao ingressarem na vida social, penetram na expe-
riência de sua alienação. Ser socializado, para os indiví-
duos, significa, antes de qualquer outra experiência, ser
submetido à experiência de sua dominação pelo sistema
de sociedade a que estão vinculados. Embora a domina-
ção não apareça como existindo.
A relação que aqui estabeleço entre socialização e do-
minação não pode ser vista como um abuso de interpre-
tação que se deve recusar. A evidência de que a expe-
riência da socialização é já a experiência da dominação
está apontada — embora não explicitamente em todos —
por muitos autores. Não se trata, portanto, de ver a domi-
nação em tudo, mas de percebê-la nos lugares e nas prá-
ticas onde menos parece estar — para seguirmos uma
precaução metodológica recomendada por Michel Fou-
cault, quando se ocupava de tema análogo 16 .
A legitimação das instituições sociais — pelo oculta-
mento do processo histórico-social que lhes dá origem e
pelo ocultamento da dominação a que submetem os indi-
víduos sob os seus controles — é o que o simbolismo
mítico-religioso-ideológico produz por seu efeito e, não
sem razão, podemos dizer que não há Simbólico que não
16. Mais do que um tema análogo, o tema do poder, enfrentado
por Michel Foucault, na tentativa de retirar a definição de poder
do campo estrito do direito e do Estado, tem relação direta com o
objeto de minha reflexão. Voltarei a Michel Foucault logo adiante.
38
seja sempre-já ideologia. Ser a dissimulação da natureza particular das convenções sociais e ser a
seja sempre-já ideologia. Ser a dissimulação da natureza
particular das convenções sociais e ser a explicação da
origem do real que dota a realidade social de sentido é o
que caracteriza a ideologia, no fundamento, e o que torna
sua existência algo eficaz, que cabe à análise teórica do
social desvendar.
O que em tudo isso se apresenta muito claro é que a
ideologia serve, em primeiro lugar, à dominação nas so-
ciedades. Pois é da sua natureza, como ideologia, ocultar
a gênese histórico-social da realidade, fazendo com que
a Ordem das sociedades humanas apareça como natural,
necessária, inevitável e independente da ação humana. A
ideologia é sempre a justificação da Ordem Social exis-
tente e experimentada pelos indivíduos, pois fornece a
estes os fundamentos da existência dessa Ordem. Seja
por meio dos mitos, seja por meio de discursos que se
querem racionais, a ideologia trata sempre de fazer crer
que as instituições sociais existem por razões que não se
pode duvidar, pois, ora se apresentam como produtos de
leis naturais, ora se apresentam como produtos da vonta-
de de poderes sagrados. Daí a ideologia se constituir no
discurso que a sociedade faz sobre si mesma sempre de
maneira a tornar invisível o processo que engendra e
conserva sua estrutura de sociedade.
Por essa razão, Marx e Engels, em A ideologia alemã,
vão dizer que a ideologia não tem história. Não tem his- -
tória porque no lugar de história real a ideologia coloca
uma história inteiramente imaginária: a história como
vista pelas representações sociais que contam aos ho-
mens — pelos mitos, pelas narrativas épicas, pelos mui-
tos discursos que circulam — o modo como o mundo
humano teve origem, sem que apareça o processo real
pelo qual a realidade social foi, de fato, produzida e se
conserva. Processo no qual os homens estão diretamente
envolvidos, como vimos, e dele participam como sujei-
tos principais, na medida em que são, de fato, os criado-
res do mundo humano.
39
Na ideologia, contudo, o mundo humano não aparece como produzido. Na ideologia o mundo humano
Na ideologia, contudo, o mundo humano não aparece
como produzido. Na ideologia o mundo humano aparece
como dado, seja como resultado de leis naturais, seja
como resultado da vontade de poderes sagrados. E por
essa representação do mundo humano como dado que a
ideologia consegue tornar naturais as instituições exis-
tentes e, por extensão, tornar natural a dominação social
e política a que os indivíduos são submetidos. O que a ideo-
logia nega é precisamente a historicidade da realidade.
A ideologia é, pois, o discurso da dominação nas so-
ciedades, uma vez que serve à legitimação da Ordem vi-
gente. Não deve, contudo, ser visto como um discurso
voluntário e gratuitamente produzido pelos grupos ou
classes no exercício da dominação. O discurso ideológi-
co é espontaneamente produzido pelos indivíduos em
suas relações sociais cotidianas. Como sabemos, a ideo-
logia consiste na representação que torna as instituições
sociais autônomas, eliminando todos os vestígios da his-
toricidade do processo que lhes deu origem. Simples-
mente, na ideologia, o que é resultado, produto, obra das
práticas dos homens, aparece como coisa dada, natural,
sagrada, independente do agir humano, assumindo a for-
ma de algo fantasmagórico (no dizer de Marx, em O ca-
pital) 11 , ignorado pelos próprios homens. O que resulta
no fetichismo da realidade, em sua mistificação. Confor-
me observam Marx e Engels:
O poder social (
)
aparece a estes indivíduos (
)
como
uma força estranha situada fora deles, cuja origem e cujo
destino ignoram, que não podem mais dominar e que,
pelo contrário, percorre uma série particular de fases e
17. Há na análise do modo de produção capitalista, por Marx,
uma teoria da ideologia como o ocultamento do processo histórico-
social em que têm origem as relações capitalistas de produção e,
por extensão, o ocultamento da natureza do capital. Este que se
apresenta como "ser miraculoso", como observa Marx.
40
de estágios de desenvolvimento, independente do querer e do agir dos homens e que, na
de estágios de desenvolvimento, independente do querer
e do agir dos homens e que, na verdade, dirige este
querer e agir. (1986:49-50 grifos meus)
Sobre a dominação, uma palavra. O que aqui estou
fazendo entender por dominação não é a experiência do
poder como algo destacado da sociedade. Conforme tudo
o que até aqui venho expondo, a dominação deve ser
entendida como sempre-já a experiência da submissão à
vida em sociedade, pois essa experiência não existe se-
não como tal para os indivíduos humanos. A vida em
sociedade, toda ela organizada sob a forma de padrões,
normas e crenças, coloca o indivíduo sob a mira de di-
versos mecanismos de controle social, que são eles as
formas pelas quais a dominação se exerce. (O conceito
de sociedade, implícito no que estamos tratando, não se
afasta do que pensou Émile Durkheim (1978 e 1989) e,
de certo modo, do que pensou Karl Marx (Marx e En-
gels, 1986; Marx, 1983).)
O que aqui procuro evitar é o entendimento que reduz
a dominação a uma única de suas formas — a bem dizer,
sua expressão visível na forma Estado. Um modo de
compreender o fenômeno que perde de vista sua profun-
didade e sua amplitude. O entendimento segundo o qual
a dominação é exclusivamente experimentada com a do-
minação de classe e do Estado não passa de erro. Um
erro que impede que se possa enxergar a dominação em
todas as suas formas e em toda sua extensão. Articular a
dominação (vivida pela sujeição ao poder da sociedade)
à máquina do Estado e à dominação de classe é uma re-
dução do problema que se deve evitar.
Devemos mesmo supor que a dominação, como a ex-
periência da sujeição às regras, normas, valores e cren-
ças, é fenômeno anterior à existência do Estado e à do-
minação de classe, não podendo, portanto, ser tratada
como se fosse fenômeno da mesma natureza desses últi-
mos ou por eles determinada. Vistas bem as coisas, po-
41
demos supor que o processo é mesmo o inverso: é o fato de os indivíduos
demos supor que o processo é mesmo o inverso: é o fato
de os indivíduos viverem a experiência do poder da so-
ciedade e sua eficácia simbólica que torna possível o es-
tabelecimento da dominação de classe e do poder separa-
do do Estado e, por extensão, a aceitação desses fatos
como algo natural e inevitável.
Assim, torna-se possível pensar a precedência históri-
ca — do ponto de vista de uma história da humanidade
— e a precedência cronológica — se quisermos pensar a
biografia do indivíduo — de uma experiência que se dá
antes e algures à divisão da sociedade em dominantes e
dominados. Isto é, as sociedades humanas, antes de orga-
nizarem a dominação calcada na divisão em classes, or-
ganizam formas de dominação aos seus membros que
não passam pelo poder das classes e do Estado. Do que
advém todo o poder da dominação exercida por meio de
formas dissimuladas como a educação, por exemplo. Es-
tando os indivíduos submetidos à ideologia, desde seu
ingresso na cultura, se constituirão sujeitos destinados a
acreditarem no Estado e nas classes dominantes como
necessários, inevitáveis, naturais e divinos. Mas isso não
ocorreria se não fossem essas representações parte de um
conjunto mais amplo de representações sociais que apre-
sentam a realidade inteira como algo dado, natural, ine-
vitável — de que o Estado e as classes são apenas uma
parte.
Se, para o caso particular das sociedades burguesas
modernas, a ideologia coincide com o discurso do Esta-
do, uma vez que apresenta este órgão de poder como
necessário ao social e separado da dominação de classe,
não o é em todos os casos. A dissimulação do Estado,
como órgão da dominação, é apenas um caso entre todas
as formas de ocultamento da dominação realizadas pela
ideologia. Se, na ideologia, o Estado, aparecendo como
órgão impessoal de autoridade pública, tem mascarado
seu caráter de classe e sua natureza de órgão da domina-
42
ção, não é essa a única experiência da dominação vivida pelos indivíduos, mesmo nas sociedades
ção, não é essa a única experiência da dominação vivida
pelos indivíduos, mesmo nas sociedades em que o Esta-
do seja o órgão máximo de poder. A sujeição à cultura é
a forma mais global de toda experiência de dominação, e
essa experiência nunca deixou de ser mascarada pela
ideologia.
A existência da ideologia — e todas as suas expres-
sões — evidencia que a dominação não existe apenas na
forma Estado e no exercício do poder pelas classes do-
minantes, e, por conseguinte, que a ideologia não é fenô-
meno exclusivo das sociedades burguesas modernas.
Como discurso de dissimulação da dominação, a ideolo-
gia existe para além da forma Estado. A ideologia é,
principalmente, o ocultamento do trabalho de dominação
da cultura sobre os indivíduos. E nisso, não há dúvida,
está toda a sua força.
Convém entender que o Estado não vem senão acen-
tuar aquela realidade já experimentada pelos indivíduos
no processo da aprendizagem das normas, dos padrões
de conduta e dos valores sociais. O que o poder do Esta-
do faz é valer-se das representações sociais produzidas
pela ideologia, utilizando-se do veículo da linguagem,
entre outros recursos. O Estado tem a ideologia como
seu suporte de legitimação, não resta dúvida, mas a ideo-
logia não existe como uma entidade reflexa, derivada do
Estado e da dominação de classe.
A ideologia tem vida própria e goza de autonomia en-
quanto a esfera do real que abraça todas as demais. Sua
existência não pode ser vinculada a uma forma particular
de sociedade e tempo histórico, nem a uma forma única
da dominação, ela (a dominação) que tem sido historica-
mente experimentada pelos homens de múltiplas formas
e em todos os tempos e sociedades. A ideologia existiu
(e existe) em sociedades que não apresentam estrutura de
classe, nem mesmo uma importante diferenciação na es-
tratificação social. A existência de sociedades sem ideo-
43
logia é comparável à existência de sujeitos humanos sem inconsciente — certamente algo fora da
logia é comparável à existência de sujeitos humanos sem
inconsciente — certamente algo fora da história 18 .
Se quisermos ter uma compreensão mais profunda do
que se passa na vida social, devemos abandonar certos
dogmatismos — mais das vezes uma pura extensão de
posições políticas sem nenhum fundamento na teoria —
e admitir, com o intuito de melhorar nossas próprias aná-
lises da realidade, verdades que quase sempre preferimos
afastar, em nome de práticas que, se supõe, estão condu-
zindo à transformação da realidade.
Acerca dos embaraços da prática teórica e da prática
política dos que enfrentam a questão do poder e da domi-
nação na sociedade, o filósofo Michel Foucault e o se-
miólogo Roland Barthes produziram inúmeras advertên-
cias. Embora não façam referência à ideologia como
existindo — para os autores não se trata de ideologia
mas de poder —, conduzem suas reflexões de uma ma-
neira a tornar claro que uma analítica do poder que se
reduza a tratá-lo com base meramente nas suas formas
visíveis está fadada ao fracasso.
A investigação crítica de Michel Foucault contra as
análises que reduzem o fenômeno da dominação a uma
única de suas formas consegue ser, ao mesmo tempo, um
programa de pesquisas deixado inacabado pelo autor e
uma perspectiva metodológica de que não se pode dei-
xar de ressaltar sua importância e alcance. Conforme
observa:
( )
é somente mascarando uma parte importante de si
mesmo que o poder é tolerável. Seu sucesso está na
proporção daquilo que consegue ocultar dentre seus me-
18. A discussão desse ponto específico farei adiante Por agora
posso adiantar que em Louis Althusser e Cornelius Castoriadis, em
obras que estarei citando adiante, há uma reflexão radical sobre o
assunto
44
canismos ( ) O segredo, para ele, não é da ordem do abuso; é indispensável
canismos (
)
O segredo, para ele, não é da ordem do
abuso; é indispensável ao seu funcionamento. (
)
Trata-se
portanto de, ao mesmo tempo, assumir outra teoria do
poder, formar outra chave de interpretação histórica; e,
examinando de perto todo um material histórico, avançar
pouco a pouco em direção a outra concepção do poder.
(1985:83-7)
O minucioso exame das relações de poder em contex-
tos e situações em que menos parece existir, leva Fou-
cault a postular que o poder não é um objeto imóvel, um
lugar bem definido, mas que o poder se encontra nas
relações sociais, espalhado nas extremidades. Conforme
torna claro, o poder não pode ser compreendido por uma
teoria que enxergue o seu lugar e aqueles que o pos-
suem. Para Foucault, o único lugar irredutível em que se
pode dizer que nele o pode se inscreve é o corpo huma-
no. No corpo o poder registra todas as suas formas, mes-
mo quando diz sim, mesmo quando não é repressão.
E clara a visão de Foucault quanto às possibilidades
de lutas contra a dominação. Os ataques aos pontos da
dominação só podem ser multifacetados e plurais. Em
qualquer desafio às práticas de dominação o sucesso de-
pende de se levar em conta que são elas formas específi-
cas e localizadas,
não havendo o lugar da grande Recusa
(ibidem: 91), do desafio único e total ao poder.
Atento às dissimulações da dominação, M. Foucault
produziu inúmeras advertências sobre os disfarces do po-
der. Acentuava sempre que seu programa de pesquisas
visava "fazer sobressair o fato da dominação no seu ínti-
mo e em sua brutalidade" (1979:181), revelando que so-
bretudo o direito, nas sociedades ocidentais, teve basica-
mente o papel de dissolver o fato da dominação dentro
do poder. E expõe:
Por dominação eu não entendo o fato de uma dominação
global
de
um
sobre
os
outros,
ou
de
um
grupo
sobre
45
outro, mas as múltiplas formas dc dominação que podem se exercer na sociedade. Portanto, não
outro, mas as múltiplas formas dc dominação que podem
se exercer na sociedade. Portanto, não o rei em sua
posição central, mas os súditos em suas relações recíprocas:
não a soberania em seu edifício único, mas as múltiplas
sujeições que existem e funcionam no interior do corpo
social. (Ibidem:181)
Seguindo Foucault, Roland Barthes associa às refle-
xões do seu mestre suas preocupações de semiólogo.
Para o autor é já na linguagem que o poder se inscreve
desde sempre e é na experiência da sujeição à linguagem
que se deve ter o exercício mais dissimulado da domina-
ção.
Suprimem-se aqui todas as ingenuidades voluntaristas
que imaginam que a dominação pode ser varrida do
mundo tão logo "ocorra a tomada do poder" — essa fór-
mula tão estranha, mas também tão incoerente! —, como
se os indivíduos experimentassem a dominação na forma
única em que ela se apresenta: sua forma (e fórmula)
visível, o poder; o que não se percebe é que as ocasiões
em que o poder — como assim representado — ostenta a
sua imagem, aquela que pode oferecer de si, são as oca-
siões em que melhor se oculta.
Para Roland Barthes é na linguagem humana que o
poder se encontra incrustado, o que faz dele um parasita
de uma experiência tão duradoura quanto comum aos
homens. Como diz:
A inocência moderna fala do poder como se ele fosse
um: dc um lado, aqueles que o têm. de outro, os que
não o têm;
(
)
Alguns esperam de nós, intelectuais, que
nos agitemos a todo momento contra o Poder; mas nossa
verdadeira guerra está alhures: ela é contra os poderes.
e
não é um combate fácil: pois, plural no espaço social,
o
poder é, simetricamente, perpétuo no tempo histórico:
expulso, extenuado aqui, ele reaparece ali; nunca perece;
(
)
A razão dessa resistência e dessa ubiqüidade é que
o
poder é o parasita de um organismo trans-social, ligado
46
à história inteira do homem, e não somente à sua história política, histórica. Esse objeto
à história inteira do homem, e não somente à sua história
política, histórica. Esse objeto em que se inscreve o poder,
desde toda eternidade humana, é: a linguagem — ou,
para ser mais preciso, sua expressão obrigatória: a língua,
(s/d: 11-2)
Do ponto de vista do que interessa à nossa discussão,
há também na psicanálise — vistos os estudos de dois de
seus maiores teóricos, Freud e Lacan — uma teoria (sub-
jacente) da cultura inteiramente válida e de acordo com
o projeto geral das ciências humanas. Embora seja a psi-
canálise encarada por alguns, erroneamente, como nada
tendo a ver com os estudos sobre os fenômenos da alie-
nação e da dominação, e recusada como uma teoria rea-
cionária.
Em Freud, como em Lacan, "é a Ordem Simbólica
que, para o sujeito, é constituinte" (Lacan, 1992:61). Isto
é: o inconsciente humano — que é, para a psicanálise, a
instância que mantém o indivíduo atado à cultura — é
resultado de uma determinação forçada a que os indiví-
duos estão submetidos no processo de se constituírem
sujeitos humanos.
O limite para o sujeito humano, traçado pela psicaná-
lise em toda sua dureza, é: à criança humana não sobra
alternativa. A condição de se tornar sujeito plenamente
humano é sua submissão à Ordem Simbólica da cultura,
e essa experiência, como vimos, não é uma escolha, mas
uma imposição, inerente à condição humana. Diz Lacan:
"Não é permitido a ninguém ignorar a lei (
)
Nenhum
homem a ignora, com efeito, visto que a lei do homem é
a lei da linguagem
"
(ibidem: 136).
Sem o trabalho da cultura, já vimos, o indivíduo hu-
mano simplesmente não existirá para a vida. Para Lacan
"as vias do que se deve fazer (
)
são inteiramente aban-
donadas ao drama, ao roteiro, que se coloca no campo do
Outro — o que é propriamente o Edipo. (
)
o que se
deve fazer (
)
o ser humano tem sempre que aprender,
47
peça por peça, do Outro. ( ) o sujeito depende do signi- ficante e (
peça por peça, do Outro. (
)
o sujeito depende do signi-
ficante e (
)
o significante está primeiro no campo do
Outro" (1985:194-5).
E, se em todo homem, o trabalho da cultura se torna
inconsciente — o inconsciente individual —, para La-
can, como diz, com boas razões: "o inconsciente é o dis-
curso do Outro" (1992:255).
O Outro é um lugar
"
lugar em que se situa a
cadeia do significante que comanda tudo que vai poder
presentificar-se do sujeito" (Lacan, 1985:193) — e uma
tarefa, a tarefa dos agentes que encaminham o candidato
a sujeito social para a Ordem Simbólica da cultura. Para
Lacan, é pelo Outro que a cultura se torna uma realidade
plausível para o indivíduo humano. Isto nada mais quer
dizer que aquilo que Freud já anunciava: o inconsciente
é "herança de emoção" (s/d: 188), herança cultural, soma
das repressões sociais, que tem no modelo da proibição
do incesto o paradigma das proibições, vivida pelos indi-
víduos na experiência que Freud denominou de comple-
xo de Edipo — a experiência que lança a criança humana
na Ordem Simbólica da cultura.
A referência obrigatória (na teoria psicanalítica) ao
Edipo não pode ser vista como uma psicologização da
vida social. Apesar de toda a vulgarização em que já
caiu, o alcance científico geral da teoria do complexo de
Edipo, de valor antropológico e filosófico, permite que
seja incluída como uma hipótese válida para a interpreta-
ção de fenômenos sociais. Não se pode ver a utilização
da teoria do complexo de Edipo, para a análise dos fenô-
menos de cultura, como uma extrapolação abusiva dos
domínios da psicanálise -— o campo familiar apenas? —,
como se a vida social fosse compartimentada, e assim
também os indivíduos.
O essencial da teoria do Edipo é apresentar que a en-
trada da criança humana na vida social é vivida como
um drama — narrado pelos mitos em diversas versões e
48
culturas, como Claude Lévi-Strauss analisará 19 — de que o indivíduo humano desse drama participa
culturas, como Claude Lévi-Strauss analisará 19 — de que
o indivíduo humano desse drama participa fazendo os
registros simbólicos necessários para vir a se situar no
espaço do mundo humano — o espaço cuja língua é a
língua dos símbolos, no dizer de J. Lacan (1992:135). Ê
a fórmula — "O homem fala então, mas é porque o sím-
bolo o fez homem" (Lacan, 1992:141), — é explicada:
Os símbolos envolvem, com efeito, a vida do homem,
com uma rede tão total que conjugam antes que ele venha
ao mundo aqueles que vão engendrá-lo "pelo osso e pela
carne", que trazem no seu nascimento com os dons dos
astros, senão com os dons das fadas, o desenho de seu
destino, que dão as palavras que o farão fiel ou renegado,
a lei dos atos que o seguirão mesmo até onde ele não
está ainda e para além de sua morte mesma, e que por
eles seu fim encontra seu sentido no julgamento final
onde o verbo absorve seu ser ou o condena — salvo ao
atingir a realização subjetiva do ser-para-a-morte. (Ibi-
dem: 143-4)
Ainda no campo da psicanálise, as teses de Carl Jung
aproximam ainda mais os estudos psicanalíticos dos es-
tudos da cultura. Destacadamente seus conceitos de ar-
quétipo e inconsciente coletivo guardam relação direta e
imediata com os estudos sobre o Simbólico e a ideologia.
De acordo com Carl Jung, os arquétipos são imagens
primevas instaladas na consciência dos homens desde o
começo dos tempos históricos em que se organizaram os
primeiros agrupamentos humanos. Conservam-se como
modelos paradigmáticos de representar o mundo social e
natural e as relações sociais. Trata-se de manifestações
da camada mais profunda do inconsciente, em que jazem
19. Ver adiante a interpretação de Claude Lévi-Strauss para o
mito de Édipo, conforme o que escreve em Antropologia estrutural,
p. 245.
49
adormecidas as imagens humanas universais e originá- rias. Assim: Afora as recordações pessoais, existem em
adormecidas
as imagens
humanas
universais
e
originá-
rias. Assim:
Afora as recordações pessoais, existem em cada indivíduo
as grandes imagens "primordiais" (
),
ou seja, a aptidão
hereditária da imaginação humana de ser como era nos
primórdios. Essa hereditariedade explica o fenômeno, no
fundo surpreendente, de alguns temas e motivos de lendas
se repetirem no mundo inteiro e cm formas idênticas.
( )
Isso não quer dizer, em absoluto, que as imaginações
sejam hereditárias; hereditária é apenas a capacidade de
ter imagens, o que é bem diferente. (
ou motivos, denominei-os arquétipos
)
Essas imagens
(1987:57)
Os arquétipos, adormecidos ou em atividade, conser-
vam sua existência no que C. Jung chama de inconscien-
te coletivo, que aqui podemos aproximar com aquilo que
as ciências sociais denominam de imaginário social, em
que a ideologia toma lugar. Em certo sentido é perfeita-
mente legítimo colocar os dois fenômenos na dependên-
cia um do outro. O inconsciente coletivo funciona para a
ideologia como um reservatório de todas as lembranças
necessárias à detonação da Ordem Simbólica da cultura,
sem o que a ideologia não pode atuar. Da mesma manei-
ra, o inconsciente coletivo é resultado do trabalho da
ideologia ao construir, pelos arquétipos, todo o corpus de
explicação e justificações que fundamentam a existência
da realidade, tendo uma função na vida social equivalen-
te à que o inconsciente pessoal tem para o indivíduo, na
vida privada.
Temos
que
distinguir
o
inconsciente
pessoal
do
incons-
ciente
impessoal
ou suprapessoal.
Chamamos
este
último
de
inconsciente
coletivo,
porque
é desligado
do
incons-
ciente
pessoal
e
por
ser totalmente
universal;
e
também
porque
seus
conteúdos
podem
ser
encontrados
em
toda
50
parte, o que obviamente não é o caso dos conteúdos pessoais. (Ibidem:58) Desenvolvendo uma reflexão
parte,
o
que obviamente
não
é
o caso
dos
conteúdos
pessoais. (Ibidem:58)
Desenvolvendo uma reflexão que procura ser a sínte-
se das contribuições do materialismo histórico somada às
contribuições da psicanálise, Louis Althusser procura es-
tabelecer a relação entre a ideologia e a formação do in-
divíduo, numa reflexão instigante, em duas de suas
obras, a saber Ideologia e aparelhos ideológicos
do e Freud e Lacan/Marx e Freud.
de Esta-
Uma das primeiras observações que se faz necessário
destacar na reflexão de L. Althusser é aquela que trata da
problemática já apontada antes, quanto à autonomia da
ideologia e sua relação com a história.
Há bons motivos para considerarmos que a reflexão
do autor encontra seu ponto de apoio mais importante
quando deixa a discussão sobre os fundamentos da ideo-
logia, vistos como uma decorrência do modo de produ-
ção social, e passa a entendê-la como o trabalho das
idéias da dominação que acompanha o indivíduo desde
o seu nascer. (A ideologia como decorrência pura e sim-
plesmente do modo de produção capitalista, ou qualquer
outro, se é disso que se trata, é preciso dizer que não
passa de um primarismo na interpretação dos fenômenos
sociais, incoerente quanto a muitos de seus argumentos;
um conceito teoricamente irrealizável cuja elaboração
deve ser eliminada.) Althusser enriquece a discussão so-
bre ideologia quando propõe:
( )
a ideologia não tem história, pode e deve (e de uma
maneira que não tem absolutamente nada de arbitrário,
mas que é pelo contrário teoricamente necessário, porque
existe uma ligação, orgânica entre as duas proposições)
ser posta em relação direta com a proposição de Freud
segundo a qual o inconsciente é eterno, isto é, não tem
história. (
)
Se eterno não quer dizer transcendente a
toda história (temporal) mas omnipresente,
trans-histórico,
portanto imutável na sua forma ao longo da história,
51
retomarei, palavra por palavra, a expressão de Freud e direi: a ideologia é eterna como
retomarei, palavra
por palavra, a expressão de Freud e
direi: a
ideologia
é
eterna
como
o
inconsciente.
E
acres-
centarei
que
esta
aproximação
me
parece
teoricamente
justificada
pelo
fato
de
que
a
eternidade
do
inconsciente
tem
uma
certa
relação
com
a
eternidade
da
ideologia
em
geral.
(1974:75-6; grifos meus)
Buscando uma relação entre a existência da ideologia
e o processo da socialização nos espaços da sociedade
que chamou de aparelhos de Estado, Louis Althusser de-
senvolve uma teoria da ideologia em geral muito impor-
tante quanto a poder definir a ideologia sem seus traços
gerais, despida de formas históricas.
As teses de L. Althusser tornam claro que a força
maior da ideologia advém de estar dispersa por todo o
corpo social, uma vez que, introjetada pelos indivíduos,
torna-se inconsciente. A criança humana, que nasce des-
provida da linguagem, cedo passará por um aprendizado
que a manterá presa às instituições de sua sociedade.
Conforme esclarece, a ideologia em geral é o trabalho
das idéias da dominação com vistas à constituição dos
indivíduos em sujeitos sociais. Diz:
( )
toda ideologia tem por função constituir os indivíduos
concretos em sujeitos. (
)
a ideologia age ou funciona
de tal forma que recruta sujeitos entre os indivíduos
(recruta-os a todos), ou transforma os indivíduos em
sujeito (transforma-os a todos). (
)
Toda ideologia interpela
os indivíduos concretos como sujeitos concretos. (
)
a
ideologia sempre-já interpelou os indivíduos como sujeitos,
que nos leva a precisar que os indivíduos são sempre-já
interpelados pela ideologia como sujeitos. (lbidem:82-98).
Louis Althusser, sem dúvida, é o primeiro teórico a
sistematizar com clareza a relação existente entre a ideo-
logia e a formação da subjetividade dos indivíduos —
que, para a psicanálise, requer necessariamente tratar da
instância do inconsciente pessoal. Não se trata, pois, de
ver na ideologia um amontoado de idéias falsas, uma
52
máquina de fazer mentiras. Para o indivíduo, a subordi- nação à ideologia é o que
máquina de fazer mentiras. Para o indivíduo, a subordi-
nação à ideologia é o que o habilita à vida social, ainda
que isso ocorra pela sua sujeição à Ordem da Lingua-
gem, simultaneamente à forma e à substância do contato
original do indivíduo com a Ordem Social. Nesse conta-
to original o indivíduo experimenta a dominação no seu
nível mais elementar, e mais duradouro.
Para Louis Althusser, a análise do inconsciente, ou
uma teoria do inconsciente humano, interessa, em pri-
meiro lugar, ao estudioso da ideologia. Isso porque a
ideologia encontra no inconsciente pessoal seu corres-
pondente privado, pois funciona como o dispositivo do
simbólico, que faz o indivíduo se reconhecer como inte-
grante de urna Ordem que desconhece sua origem, mas à
qual deve se submeter.
Sem dúvida, é legítimo pensar que a força da ideolo-
gia deixaria de ser aquela que se pode atestar na vida dos
indivíduos e na vida social como um todo se ela (a ideo-
logia) não tivesse uma raiz psicológica profunda, pela
qual se fixa e se mantém introjetada. O indivíduo huma-
no nunca é para a cultura mero exemplar biológico da
espécie. Mesmo antes do nascer a criança humana já é
esperada com todas as representações sociais existentes.
Observa Althusser:
Quando sublinhou o ritual ideológico de que se rodeia a
expectativa de um nascimento, esse acontecimento feliz,
Frcud mostrou que os indivíduos são sempre abstratos
relativamente aos sujeitos que eles são sempre-já. (
)
Antes de nascer, a criança é portanto sempre-já sujeito,
designado a sê-lo na e pela configuração ideológica familiar
específica em que é esperada depois de ter sido concebida.
( )
Compreende-se que esta pressão e esta pré-designação
ideológica, e todos os rituais da criação e mais tarde da
educação familiar, têm uma relação com o que Freud
estudou nas formas das etapas pré-genitais e genitais da
sexualidade, portanto naquilo que Freud definiu, pelos
seus efeitos, como sendo o inconsciente. (Ibidem: 98-9)
53
Com Althusser fica claro que a ideologia, embora guarde relações com a dominação de classe
Com Althusser fica claro que a ideologia, embora
guarde relações com a dominação de classe e do Estado,
não existiria se não fosse o indivíduo um produto de sua
sujeição, transformada na subjetividade individual; sujei-
ção que, se é a condição do ingresso do indivíduo na
Ordem Humana, é simultaneamente sua submissão a
essa Ordem como única e inevitável.
De Lacan, Louis Althusser vai extrair uma conclusão
necessária ao estudo da ideologia, pois, com ela, encon-
tra a relação existente entre o fenômeno social da ideolo-
gia e sua componente psicológica individual. O processo
da sujeição do indivíduo humano à Ordem Simbólica da
cultura conforma uma passagem de um estado da vida a
outro. Nessa passagem os indivíduos são constituídos su-
jeitos da ideologia. Como diz: "Essa passagem da exis-
tência (no puro limite) biológico à existência humana (fi-
lho de homem), Lacan mostrou que ela se operava sob a
lei da Ordem que eu chamei de Lei de Cultura, e que
essa Lei da Ordem se confundia, em sua essência formal,
com a ordem da Linguagem" (1985:64).
Naturalmente esse entendimento que se destaca na re-
flexão de L. Althusser é extensão de todo o seu pensar
sobre a dominação da sociedade. Seguindo Antônio
Gramsci 20 , Althusser procura ampliar a teoria do Estado
no marxismo, por considerá-la uma teoria descritiva.
Para ele o Estado, como definido pelos teóricos clássi-
cos, era visto como unicamente o aparelho da repressão,
deixando-se de lado toda a rede de instituições pela qual
a ideologia, circulando, difundindo-se e interiorizando-se
nos indivíduos, faz o Estado se manter. Conforme obser-
va: "nenhuma classe pode durável mente deter o poder de
20. A referência que Althusser faz a Gramsci, em Ideologia e
aparelhos ideológicos de Estado, é de fato muito breve. Mas não
há como deixar de reconhecer que é Gramsci quem inspira Althusser
para uma teoria ampliada do Estado.
54
Estado sem exercer simultaneamente a sua hegemonia sobre e nos aparelhos ideológicos de Estado" (1974:49).
Estado sem exercer simultaneamente a sua hegemonia
sobre e nos aparelhos ideológicos de Estado" (1974:49).
Torna-se conveniente observar, contudo, que há na
reflexão de L. Althusser a presença de uma idéia que
necessita ser afastada. A concepção segundo a qual os
aparelhos ideológicos são aparelhos do Estado é algo a
ser revisto. O mais correto é não termos as instituições
que fazem circular a ideologia como aparelhos de Esta-
do, pois são mais do que isso. Como instituições, exis-
tem mesmo nas sociedades sem Estado e não dependem
do Estado para existir.
A meu ver, o que L. Althusser chamou de aparelhos
de Estado não pode continuar a ser visto como tentáculos
do Estado, constitui, de fato, uma rede, uma malha de
espaços de socialização em cujo interior a ideologia cir-
cula, atua. Não são espaços — aparelhos — do Estado,
mas da sociedade, da cultura. A ideologia é, principal-
mente, o canal de ingresso do indivíduo no espaço da
cultura, pois tem o poder de ocultar para os homens que
a experiência de viver na cultura é a experiência da sua
dominação por um sistema social e político determinado.
E essa experiência é maior do que o Estado.
A essa altura de minha exposição é possível que o
leitor se pergunte das razões que fazem possível o dis-
curso da ideologia se tornar o discurso de todos. Por que
a ideologia consegue ser o conjunto das representações
sobre o real? Quais as explicações que ela fornece aos
indivíduos que os tornam sujeitos?
Se seguirmos as exposições de Cornelius Castoriadis,
em A instituição imaginária da sociedade, veremos que
toda sociedade se institui pelo Simbólico. A maneira de
ser sob a qual toda sociedade se institui leva em conta o
trabalho das representações sociais na sua função de san-
cionar a realidade construída pelos homens.
Uma sociedade não se reduz ao simbólico, mas qual-
quer sociedade — até aqui na história humana — só
constitui sua Ordem por meio do simbolismo que a torna
55
real para os indivíduos. Não é demais pensar: toda socie- dade se vale de simbolismos
real para os indivíduos. Não é demais pensar: toda socie-
dade se vale de simbolismos os mais diversos para tornar
suas instituições algo presente na vida cotidiana. Não no
sentido que isso pode, à primeira vista, dar a entender,
mas no sentido de que somente graças ao dispositivo do
Simbólico é que a sociedade torna-se, aos olhos dos indi-
víduos, algo de fato existente e regular, dotado de senti-
do.
O simbolismo se crava em todos os espaços e atos da
vida social e individual, fazendo com que surjam enca-
deamentos, relações, e conexões entre significantes e
significados — dispostos no imaginário social — produ-
zindo conseqüências que nem mesmo eram esperadas ou
pretendidas.
Naturalmente não se trata aqui de ter em toda ativida-
de humana a atividade simbólica, mas de uma maneira
ou de outra todas as atividades humanas contêm, em al-
gum lugar das formas e dos conteúdos que as consti-
tuem, uma dimensão simbólica inegável. Conforme ob-
serva C. Castoriadis:
Tudo o que se nos apresenta, no mundo social-histórico,
está indissociavelmente entrelaçado com o simbólico. Não
que se esgote nele. Os atos reais, individuais ou coletivos
— o trabalho, o consumo, a guerra, o amor, a natalidade
—, os inumeráveis produtos materiais sem os quais ne-
nhuma sociedade poderia viver um só momento, não são
(nem sempre, não diretamente) símbolos. Mas uns e outros
são impossíveis fora de uma rede simbólica. (1982:142)
O que resulta da esfera do Simbólico não é um con-
junto de alegorias inocentes afastadas do social e separa-
das da função política de instituir o poder e a sociedade.
Ao invés, disperso por todos os espaços da sociedade, o
Simbólico é, em sua relação direta e imediata com o
imaginário social, o complemento necessário à institui-
ção de toda Ordem Social (ibidem: 156).
56
O fundamental a se compreender aqui é que o Simbó- lico não existe como uma
O fundamental a se compreender aqui é que o Simbó-
lico não existe como uma fina camada da realidade a boa
distância do social, mas está inteiramente vinculado à
experiência da vida em sociedade, existindo em proveito
do seu processo de institucionalização.
Ao que primeiro o Simbólico está ligado é ao proble-
ma das Origens. As significações imaginárias — ou dito
de outra maneira, as representações sociais — consti-
tuem as formas de explicação que os indivíduos esponta-
neamente produzem na tentativa de responder às pergun-
tas sobre os começos da vida social.
A sociedade constitui seu simbolismo de modo que
nada nele exclui seu uso pelos próprios sujeitos sociais
que o produziram. Nenhuma sociedade deixa ociosa a
sua esfera simbólica, torna-a sempre útil. E essa utilidade
não é da ordem da pura instrumentalidacle pelo poder
nas sociedades — ou da sociedade como poder que é
sempre-já —, mas de uma outra ordem: a do suplemento
essencial de que toda sociedade necessita para se insti-
tuir com significado.
E que as perguntas sobre o que é ser humano, sobre o
que é a sociedade, sobre o que é a natureza, o próprio
homem as inventa, fixando-as em definitivo — como ar-
quétipos, vimos — sem a coerência que a racionalidade
exige. E é pelo transporte dessas perguntas para o plano
do imaginário que se oferece aos indivíduos humanos a
possibilidade de organizarem simbolicamente o inundo
humano como coerente, homogêneo e harmonioso, em
que eles (os indivíduos) reconhecem um destino e um
sentido para suas vidas, que de outro modo — pela ra-
cionalidade? — não obteriam. Observa C. Castoriadis:
Até aqui toda sociedade tentou dar uma resposta a algumas
perguntas fundamentais: quem somos nós, como coletivi-
dade? Que somos nós, uns para os outros? Onde e em
que somos nós? Que queremos, que desejamos, o que
nos falta? A sociedade deve definir sua identidade; sua
57
articulação; o mundo, suas relações com ele e com os objetos que contém; suas necessidades
articulação; o mundo, suas relações com ele e com os
objetos que contém; suas necessidades e seus desejos.
Sem a "resposta" a essas "perguntas", sem essas "defi-
nições" não existe mundo humano, nem sociedade e nem
cultura — porque permaneceria caos indiferenciado. O
papel das significações imaginárias é o de fornecer uma
resposta a essas perguntas, resposta que, evidentemente,
nem a "realidade" nem a "racionalidade" podem fornecer
(ibidem: 177)
Se é, pois, com o problema das Origens que as socie-
dades estão envolvidas quando produzem o simbólico
com que se revestem, é nessa experiência que devemos
buscar a gênese da ideologia, pois, reconhecido o papel
do imaginário social, nessa esfera do real são construídas
as representações que fornecem respostas às perguntas
fundamentais com as quais os homens procuram inter-
pretar o mundo em que vivem, embora o façam sempre
de um modo que nunca trata do processo que produz e
conserva a realidade.
O componente imaginário de todo símbolo — confor-
me destaca C. Castoriadis (ibidem: 154) —, e, por conse-
guinte, de suas redes, o Simbólico, propriamente, não
torna as respostas para as perguntas que os indivíduos se
fazem, no curso de suas vidas, produtos de um colegiado
de homens que existiriam com a função explícita ou im-
plícita de oferecer mentiras ou fantasias — muito pouco
dessas respostas restaria se fossem falsificações ou puros
delírios.
Convém, já aqui, ressaltar que a natureza de repre-
sentações imaginárias dessas respostas não as torna me-
ras fraseologias desprovidas de sentido. E se se tornam
as idéias de todos na sociedade é porque não conseguem
ser identificadas com nenhum autor. (E se é de ideologia
do que tratamos, convém dizer: as idéias da ideologia
têm força — uma força quase impossível de remover,
58
dirá Marilena Chaui 21 — porque são coletivas, anônimas e impessoais. Não se trata de
dirá Marilena Chaui 21 — porque são coletivas, anônimas
e impessoais. Não se trata de ter na ideologia um discur-
so exterior ao indivíduo — discurso do poder para o in-
divíduo; cuja natureza seria essencialmente política —
organizado e dirigido arbitrária e voluntariamente. A
ideologia é o resultado das representações espontâneas
que os indivíduos vão produzindo na vida social.)
Não sem razão temos nos mitos o paradigma das re-
presentações sociais — de que a ideologia é a expressão
do seu conjunto. As narrativas mitológicas são modelos
das respostas que procuram resolver para os homens o
problema das Origens das instituições sociais e o enigma
da origem dos próprios homens, dos animais e do mundo
físico, enfim.
Não há dúvida, a ideologia tem no mito sua primeira
forma. (A concepção de que as sociedades primitivas são
sociedades sem ideologia, porque são sociedades sem
Estado, como sustenta Pierre Clastres 22 , não passa de
21. Cf. Marilena Chaui, O que é ideologia, p. 87. Eis uma
das melhores reflexões sobre o tema da ideologia A leitura de seus
textos em muito contribui para uma definição do que seja a ideologia
ao chamar atenção para o equívoco de se admitir por ideologia as
idéias em geral, e não somente as representações (idéias) que ocultam
a gênese histórico-social da realidade. A autora é claramente favorável
a que se entenda por ideologia apenas as idéias da dominação cujo
trabalho se destina a tornar invisíveis os fundamentos do poder das
classes dominantes nas sociedades, embora conceba o fenômeno
apenas para o caso das sociedades burguesas modernas (Quanto ao
último ponto, especificamente, faço anotar o meu desacordo; quanto
ao mais, as proposições dela são inteiramente válidas para uma
teoria da ideologia em geral. Essenciais à compreensão dos meca-
nismos íntimos das operações da ideologia.) Adiante, voltarei às
reflexões da autora.
22.
Cf.
Pierre
Clastres,
em
Sociedade
contra
Estado,
e,
com
toda
a
clareza
necessária,
em
Os
marxistas
e
sua
Antropologia,
pp.
95-101.
59
erro. Afinal, um duplo erro: não entende a ideologia se- não como o ocultamento do
erro. Afinal, um duplo erro: não entende a ideologia se-
não como o ocultamento do poder do Estado e deixa de
considerar a existência do ocultamento do poder da so-
ciedade sobre os indivíduos — uma realidade em qual-
quer experiência de vida social e coletiva — como a
ideologia propriamente. Mas, no erro — para Pierre
Clastres "a ideologia é mentira" (1983:98) —, não há
como o autor enxergar a ideologia como existindo nas
sociedades em que os mitos são a forma do imaginário
social! Embora seja o próprio P. Clastres, no mesmo en-
saio, quem acusa o estruturalismo de evitar a análise da
dimensão sócio-polttica do discurso mítico; acusa a aná-
lise estruturalista de ser "uma sociologia sem sociedade",
pois, segundo sua interpretação, os estruturalistas anali-
sam os mitos como se estes sobrevoassem a boa distân-
cia do social, isto é, uma abordagem dos mitos que não
toca na sua função político-social. Por outro lado, recusa
a análise marxista por considerá-la um abuso — como
diz: "um vigoroso fandango, martelando com suas gros-
sas botinas o chão da pesquisa", ao pretender substituir
"o gracioso minueto dos estruturalistas", com os concei-
tos do materialismo histórico que diz ser por natureza
impróprios à análise das sociedades primitivas. Afinal,
que pensa o autor? (ibidem, passim).) De fato, a ideolo-
gia, seguindo o mito, não difere deste senão quanto à
forma de sua discursividade, e não totalmente. Encarre-
gada de fornecer explicações sobre a realidade, a ideolo-
gia funciona como os mitos ao apresentar os fundamen-
tos sobre os quais a realidade de uma determinada socie-
dade repousa, embora o faça ocultando para os homens a
origem real das instituições sociais.
A ideologia, em cada sociedade e época histórica,
procurando prover os sujeitos sociais das explicações ne-
cessárias para que se situem, como sujeitos sociais, no
espaço da sociedade, isto é, numa determinada Ordem
Social, torna-se forma e substância do imaginário.
60
Acerca dessa questão, relativamente ao papel que cabe propriamente à ideologia no tocante ao trabalho
Acerca dessa questão, relativamente ao papel que
cabe propriamente à ideologia no tocante ao trabalho do
simbólico no processo de instituição da sociedade, as re-
flexões dos filósofos Claude Lefort e Marilena Chaui
tornam-se indispensáveis a toda análise que queira tratar
bem do problema.
Embora suas teses não possam ser tomadas como em
acordo com todos os argumentos que até aqui foram
apresentados, são, contudo, essenciais para uma defini-
ção precisa do que seja a ideologia de fato. No geral,
observado o sentido mais profundo que reside no ponto
central da reflexão que desenvolvem, as teses dos filóso-
fos podem ser vistas como parte do mesmo projeto teóri-
co que torna relevante o estudo da ideologia. Evitando
um tratamento do problema de modo a cair no que o
próprio Claude Lefort (1979) chamou de degradação do
conceito, os autores procuram definir ideologia a partir
de uma volta a Marx, sem contudo deixar de fazer os
reparos necessários à sua reflexão pioneira.
A principal tese dos dois autores é aquela que apre-
senta a ideologia como a forma particular do imaginário
social das sociedades burguesas modernas — que cha-
mam de sociedades propriamente históricas. Essas se-
riam sociedades que tematizam o problema das Origens
de um modo inteiramente diferente das sociedades feu-
dais, escravistas e primitivas, cuja maneira de tratar o
problema da origem de suas instituições aparece nos mi-
tos e na religião.
Para M. Chaui, a ideologia seria, principalmente, o
trabalho das idéias, na sociedade burguesa, com vistas a
ocultar a existência do Estado como órgão de poder des-
tacado da sociedade e órgão de dominação da classe eco-
nômica e politicamente dominante. Com isso, o que a
ideologia visaria, em primeiro lugar, seria ocultar a exis-
tência da divisão da sociedade em classes e a luta de
classes. (Como diz: "
no real, de direito e de fato, a
61
sociedade está internamente dividida e o próprio Estado é uma das expressões dessa divisão. No
sociedade está internamente dividida e o próprio Estado
é uma das expressões dessa divisão. No entanto, a opera-
ção ideológica consiste em afirmar que, de direito, a so-
ciedade é indivisa, sendo uma prova da indivisão a exis-
tência de um só e mesmo poder estatal que dirige toda a
sociedade e lhe dá homogeneidade" (Chaui, 1981:20;
grifos da autora).)
Para a autora, a ideologia corresponde ao discurso do
poder nas sociedades burguesas modernas porque, nessas
sociedades, a existência do Estado — como órgão de po-
der destacado da sociedade — é um problema a ser en-
frentado sem que seja mais possível o apelo ao mundo
transcendente do Sagrado, para justificá-lo. (Como são
os casos dos discursos do mito e da teologia.) Agora a
sociedade se vê obrigada a produzir um discurso do seu
próprio interior abordando o social de maneira que, em-
bora sendo um discurso sobre o social, apareça como
sendo aquilo que o social e a política seriam em sua
realidade (ibidem: 20).
Mas não devemos ter nessas explicações de M. Chaui
algo válido apenas para o caso das sociedades que a au-
tora chama de propriamente históricas. Se tomarmos
como base uma teoria da ideologia em geral, veremos
que os traços apontados como sendo as manifestações
particulares do imaginário social das sociedades burgue-
sas modernas — retirado o elemento da presença osten-
siva (mas também dissimulada) do Estado — são traços
que iremos encontrar no fenômeno do ocultamento do
poder de dominação igualmente existente em todas as
sociedades, já na forma dos mitos e da religião, como
são os casos das sociedades primitivas, escravistas e feu-
dais. Não há qualquer exercício do poder de dominação
que não procure maneiras de se dissimular. (Não foi o
próprio Marx quem afirmou que a religião é a forma
perfeita da ideologia, razão por que "a crítica da religião
é a condição preliminar de toda crítica" (Marx,
1976:45).)
62
Não resta dúvida de que se pode dizer que nas socie- dades burguesas modernas —
Não resta dúvida de que se pode dizer que nas socie-
dades burguesas modernas — e mais fortemente ainda,
nas nossas sociedades atuais, com todo o aparato dos
meios de comunicação de massa e outros — a ideologia
ganha força, mas não se pode vê-la como um fenômeno
cuja origem estaria vinculada à gênese do modo de pro-
dução capitalista. Quanto ao problema da dominação, já
tratei do assunto antes: a dominação não pode ser com-
preendida por meio de uma única de suas formas, de
modo que não cabe restringir o ocultamento da domina-
ção pela ideologia ao ocultamento do poder do Estado e
das classes dominantes.
Ressalvadas as diferenças na maneira de colocar o
problema, convém entretanto admitir que as formulações
apresentadas por Marilena Chaui são essenciais para
uma definição do fenômeno do ideológico (ou da ideolo-
gia) — embora seja inevitável alargar o sentido original
de suas proposições.
Senão vejamos. No que podemos entender como um
primeiro nível de conceituação, em M. Chaui a ideologia
corresponde ao aparecer social. A aparência não como
irrealidade, erro ou engano, mas como o modo (em ima-
gens) pelo qual a realidade social ganha a sua forma e
aparece para a consciência dos indivíduos na vida so-
cial. Como observa:
Na ideologia, o modo imediato do aparecer (o fenômeno)
social é considerado como o próprio ser (a realidade
social). O aparecer social c constituído pelas imagens
que a sociedade e a política possuem para seus membros,
imagens consideradas como a realidade concreta do social
e do político. (1981:19)
Visto que o aparecer social corresponde às imagens
do real que o tornam opaco, dissimuladas como as ima-
gens que pretendem ser a própria realidade concreta, não
podemos ter nesse fato uma experiência e um fenômeno
restrito às sociedades burguesas modernas. Nenhuma so-
63
ciedade desconhece a esfera do imaginário social em que justamente são produzidas as imagens do
ciedade desconhece a esfera do imaginário social em que
justamente são produzidas as imagens do real que ocul-
tam a gênese das instituições e relações sociais para os
indivíduos que se vêem sob o seu poder, quando ganham
a aparência de autônomas. (Como adverte C. Castoria-
dis, "(
)
a alienação existiu em sociedades que não apre-
sentavam uma estrutura de classe, nem mesmo uma im-
portante diferenciação social. (
)
a alienação apresenta-
se de início como alienação da sociedade às suas institui-
ções, como autonomização das instituições com relação
à sociedade. (
)
A alienação é a autonomização e a do-
minância do momento imaginário da instituição relativa-
mente à sociedade" (1982; 139-59).)
Se se trata, pois, de aparecer social, são as imagens da
autonomização do social que o constituem como tal. (De
maneira adequada Karel Kosik chama a atenção para o
fato de que a aparência do real torna o mundo visível
verdadeiramente o mundo da pseudoconcreticidade.
Como diz: "O complexo dos fenômenos que povoam o
ambiente e a atmosfera comum da vida humana, que,
com sua regularidade, imediatismo e evidência, pene-
tram na consciência dos indivíduos agentes, assumindo
um aspecto independente e natural, constitui o mundo da
pseudo-concreticidade" (1976:1 1).) Mas o que torna pos-
sível que as imagens do aparecer social sejam vistas e
admitidas como coerentes é que elas próprias resultam
das transposições que os homens realizam, para o plano
das idéias, das suas relações reais. Transposições que
não podem ser vistas como quimeras, sonhos, ilusões.
No nível do aparecer, no que consiste a ideologia de
fato, a realidade construída pelos homens passa a existir
como coisa natural, necessária, universal e imutável. O
que torna possível que a experiência de estar submetido
a uma sociedade particular não seja percebida como a
experiência do particular, mas como a experiência uni-
versal. Fundamento de toda adesão dos indivíduos às
64
suas sociedades e, por sua vez, fundamento de toda alie- nação. No que temos a
suas sociedades e, por sua vez, fundamento de toda alie-
nação. No que temos a relação direta e imediata entre
ideologia e cultura, uma vez que toda experiência de es-
tar submetido a uma cultura ocorre simultaneamente ao
seu ocultamento enquanto uma experiência particular,
pois aparece, para os indivíduos, sempre-já como expe-
riência única e inevitável — os padrões culturais (como
dizemos em antropologia) aparecendo como universais.
Na inversão em que o particular ganha a aparência de
universal se esconde o que talvez seja a operação mais
poderosa da ideologia. Segredo de todo poder de domi-
nação sobre os indivíduos. Conforme M. Chaui:
Através da ideologia, são montados um imaginário e uma
lógica da identificação social com a função precisa de
escamotear o conflito, dissimular a dominação e ocultar
a presença do particular, enquanto particular, dando-lhe
a aparência
de
universal.
(1981:21;
grifos
meus)
Como nos mitos, o que a sociedade oferece por meio
da ideologia é uma representação da vida social que eli-
mine a possibilidade do questionamento da realidade,
evitando o perigo da desagregação e da destruição de sua
Ordem. Oferecendo uma explicação — na ideologia, a
explicação\ — para a origem da sociedade, a ideologia,
em sua maneira em tudo igual aos mitos, consegue ser a
reatualização das razões que deram origem à sociedade.
Importa saber que a ideologia carrega uma herança dos
mitos em sua maneira de representar a realidade — e,
em certo sentido, nunca conseguiu abolir totalmente a
parte mítica constitutiva de seu discurso.
O caráter coletivo e a natureza social da ideologia é
suficiente para garantir que não se trata de um artifício
das classes dominantes para enganar os dominados. O
que a ideologia oferece à sociedade o faz valendo-se da
própria sociedade pelo apelo constante às repre-
sentações que tornam o real algo justificado, sagrado e
necessário. Ao apresentar as razões pelas quais o social
65
está organizado, a ideologia funciona como a salvaguar- da das instituições, pois consegue fazer com
está organizado, a ideologia funciona como a salvaguar-
da das instituições, pois consegue fazer com que elas não
apareçam aos indivíduos como aquilo que são em sua
realidade. A imagem que a ideologia fornece da socieda-
de embaça toda visão do que é, de fato, a experiência da
vida em sociedade. Se podemos dizer da ideologia que
ela "
constrói uma imagem da sociedade como idênti-
ca, homogênea e harmoniosa. Fornece aos sujeitos uma
resposta ao desejo metafísico de identidade e ao temor
metafísico da desagregação" (ibidem: 27; grifos meus),
há todas as razões para reconhecermos que se trata de
um fenômeno mais geral da experiência humana, não se
restringindo a um tipo específico de sociedade.
O que desaparece na ideologia é a historicidade da
realidade enquanto um resultado das práticas sociais hu-
manas. Ocorre que na ideologia a origem da sociedade e
de suas instituições aparece na forma de uma história
que não coincide com o processo histórico real. A histo-
ricidade do real é substituída por uma história dos feitos
individuais e heróicos ou da ação de poderes não-huma-
nos sagrados e separados dos homens — já Marx e En-
gels tratam disso, em A ideologia alemã. A história deixa
de ser um processo em que os homens tomam parte para
ser uma sucessão de fatos sem nexo, em que os indiví-
duos são meros espectadores.
Quando dizemos que a ideologia inverte a realidade,
estamos tratando da operação do ocultamento da histori-
cidade do real. Na inversão, a realidade é uma soma de
dados empíricos, desprovidos de toda conexão. A ima-
gem que a ideologia oferece da realidade com base nes-
ses dados mantém os indivíduos no nível do aparecer
social, pois o que aparece à observação imediata na for-
ma dos dados, dos fatos, não é o processo histórico-so-
cial em que tem origem o real, mas uma representação
imaginária dele. A ideologia como o modo do aparecer
social é uma representação da realidade em que não apa-
66
recem as determinações intrínsecas que a produzem e conservam, compreensíveis apenas em sua historicidade. Das
recem as determinações intrínsecas que a produzem e
conservam, compreensíveis apenas em sua historicidade.
Das noções de inversão e ocultamento não participam
as idéias de inverdade e inexatidão. Não se trata na ideo-
logia de faltar com a verdade, nem de falhar na precisão
dos dados, por erro ou engano. A ideologia, não é de-
mais repetir, não é uma visão do mundo imposta (pelas
classes dominantes) pelo trabalho de indivíduos encarre-
gados de produzir falsificações da realidade. (Se os do-
minantes organizam a sua dominação contando com o
suporte da ideologia, não são, contudo, os seus criadores.
A ideologia, não resta dúvida, serve à dominação, mas
não é um produto das classes no exercício da dominação;
é um fenômeno social cuja característica principal é ser o
modo como a realidade aparece aos homens e que impede
a esses o conhecimento do processo de institucionaliza-
ção da realidade. Voltarei a essa questão adiante.)
O que a ideologia afasta nas representações sobre a
realidade é o processo instituinte do real, colocando em
seu lugar uma imagem da realidade como dada. A insti-
tuição sem o processo que lhe deu origem torna-se, aos
olhos humanos, natural, autônoma. O que a ideologia
afasta da explicação sobre a origem das instituições so-
ciais é o processo que as produz e conserva. As institui-
ções sem o processo instituinte são vistas, pelos indiví-
duos, como objetos dados, que existem por si ou por
obra da natureza e dos deuses. E porque na ideologia não
aparecem as determinações que fariam com que os indi-
víduos compreendessem como e por que existem certas
instituições e não outras, certas relações sociais e não
outras e certas idéias e não outras, na sociedade, é que se
passa a admitir as representações imaginárias sobre a
realidade como explicações sobre as origens do que exis-
te
na vida social. O que no início é tentativa de explica-
ção sobre as Origens passa a existir como uma repre-
sentação com todos os traços de um discurso marcado
67
pelas lacunas, pelos vazios — que Marilena Chaui, com acuidade, denominou de lógica da lacuna,
pelas lacunas, pelos vazios — que Marilena Chaui, com
acuidade, denominou de lógica da lacuna, lógica do
branco. Como observa:
O discurso ideológico é um discurso feito de espaços em
branco, como uma frase na qual houvesse lacunas. A
coerência desse discurso (o fato de que se mantenha como
uma lógica coerente e que exerça um poder sobre os
sujeitos sociais e políticos) não é uma coerência nem um
poder obtidos malgrado as lacunas, malgrado os espaços
em branco, malgrado o que fica oculto; ao contrário, é
graças
aos
brancos,
graças
às
lacunas
entre
sua s
partes,
que esse discurso se apresenta como coerente. Em suma,
é porque não diz tudo e não pode dizer tudo que o
discurso ideológico é coerente e poderoso. (
)
O discurso
ideológico se sustenta, justamente, porque não pode dizer
até o fim aquilo que pretende dizer. (
)
A força do
discurso ideológico provém de uma lógica que poderíamos
chama r
d e
lógica
da
lacuna,
lógica
do
branco.
(Ibidem :
22; gritos
da
autora)
O que a ideologia obtém, por efeito das repre-
sentações sociais que faz circular na sociedade, é a elimi-
nação da visão do processo histórico que permitiria a
todos compreender a origem das instituições e das rela-
ções existentes na vida social — segredo de todo poder
de dominação. Aqui, como em Marx, a ideologia não
tem história porque a história real é a história dos ho-
mens em suas práticas sociais criadoras de instituições e
de relações, que passam a dominá-los, mas ignoradas,
por aqueles, como produtos de suas próprias ações.
"(
)
desde que os homens se encontram ruma sociedade
natural e também desde que há cisão entre o interesse
particular e o interesse comum, desde que, por conse-
guinte, a atividade está dividida não voluntariamente,
mas de modo natural, a própria ação do homem conver-
te-se num poder estranho e a ele oposto, que o subjuga
ao invés de ser por ele dominado. (
)
Esta fixação da
atividade social — esta consolidação de nosso próprio
68
produto num poder objetivo superior a nós, que escapa ao nosso controle, que contraria nossas
produto num poder objetivo superior a nós, que escapa
ao nosso controle, que contraria nossas expectativas e re-
duz a nada nossos cálculos — é um dos momentos capi-
tais do desenvolvimento histórico que até aqui tivemos."
(Marx e Engels, 1986:47-8))
E, pois, por essa razão, que se pode afirmar que para
a ideologia a história é um perigo, que procura evitar.
Negada a historicidade da realidade, a vida social pode
ser petrificada no tempo e no espaço como eterna e imu-
tável, pois independente das práticas dos homens. E
como a natureza da ideologia a torna necessária à domi-
nação, pois consegue fazer com que a dominação tam-
bém apareça como eterna, imutável e independente de
todo agir e querer humanos, o perigo da história é ainda
maior se for posto o problema do desvendamento da ori-
gem de todo poder de dominação. O ocultamente da his-
toricidade da realidade é imediatamente ocultamente da
origem histórico-social do poder de dominação em todas
as suas formas.
Ao não aparecer em sua origem e nos fundamentos
nos quais repousa, o poder de dominação — em qualquer
de suas formas — pode se eternizar como natural, divi-
no, eterno, necessário e inevitável. O desvendamento de
suas bases sociais e históricas — seus segredos — só
pode constituir uma ameaça, um perigo, que a ideologia
tem o poder de afastar, sem que, para isso, seja preciso a
mentira ou a falsificação arbitrária.
Na vida social vão se produzindo idéias (repre-
sentações) que se constituem elas próprias nas explica-
ções que tornam a dominação invisível como uma exten-
são da invisibilidade por trás da qual toda a realidade se
esconde para os indivíduos. Tudo o que constituir des-
vendamento do que se conserva invisível se torna amea-
ça ao discurso ideológico, e, por extensão, ameaça a apa-
rência de equilíbrio e harmonia com que o mundo apare-
ce aos homens. Esta é a razão pela qual os indivíduos
estão submetidos à dominação sem que a percebam
69
como existindo — o que, do ponto de vista dos que exer- cem o poder
como existindo — o que, do ponto de vista dos que exer-
cem o poder de dominação, se torna algo a ser buscado
continuamente.
A ideologia, ocultando a gênese histórico-social de
toda realidade, obriga as sociedades a viverem a ilusão
provocada pelas representações que tornam a experiên-
cia da vida social sempre idêntica e paralisada no tempo.
Na ideologia só há o presente das instituições; para elas
não há passado, nem haverá qualquer futuro. O momento
dominante é aquele em que as representações sociais —
pelo simbolismo por meio do qual atuam — fixam a rea-
lidade como existindo objetivamente, sem o concurso
das práticas dos sujeitos sociais.
A abolição de toda historicidade da realidade social
torna-se necessária à negação dessa realidade como pro-
visória e institucional, do que adviria a concepção de que
se trata de algo possível de ser questionado e transforma-
do — o que toda instituição social procura afastar. A rea-
lidade fixada como natural e independente de toda histó-
ria — na ideologia, a história é o resultado dos atos dos
grandes homens, os grandes feitos — não é processo,
nem construção humana. Ainda conforme observa Mari-
lena Chaui:
(
)
a
ideologia
procura
neutralizar
o
perigo da
história,
ou
seja,
opera
no
sentido
de
impedir
a
percepção
da
historicidade.
Deve-se considerar que a ideologia
não
tem
história
porque
a
operação
ideológica
por
excelência
consiste
em
permanecer
na
região
daquilo
que
é
sempre
idêntico,
e,
nessa
medida,
fixando
conteúdos,
procura
exorcizar
aquilo
que
tornaria
impossível
o surgimento
da
história
e
o
surgimento
da
própria
ideologia:
a
história
real,
isto é, a compreensão
de
que o social
e
o
político
não cessam
de instituir-se a cada passo. (1981:29;
grifos
da
autora)
Se, nas formas em que existe nas sociedades, a ideo-
logia torna autônoma
a realidade social, pois sem o pro-
70
cesso que lhe dá origem, mesmo para o caso das socie- dades para as quais
cesso que lhe dá origem, mesmo para o caso das socie-
dades para as quais consideramos que não há o problema
da história — mas sabemos, pela análise dos mitos, que
isto não é de todo válido —, o ocultamento da natureza
de convenção das suas instituições sociais e a natureza
social das bases sobre as quais repousa a sua Ordem se
faz também como o ocultamento da gênese do real.
Assim, não se tratando de deduzir do fenômeno da
alienação, conforme aparece na sociedade burguesa, toda
a história da alienação, podemos conceber, pela evidên-
cia da função do simbolismo nas culturas, a presença da
ideologia em todas as formas sociais da existência cole-
tiva dos homens, suas sociedades.
Pela exposição até aqui, é possível compreender que,
não se tratando de tomar a forma da ideologia como
existe na sociedade burguesa moderna pela ideologia em
geral — o que seria cair na própria ideologia —, cabe,
contudo, entender que o fenômeno do ideológico (ou da
ideologia) é comum a todas as sociedades, pois tem ori-
gem no modo espontâneo dos sujeitos sociais repre-
sentarem a realidade. A ideologia é sempre a dominância
do imaginário social, que existe como o reservatório de
todas as representações sociais que cuidam de explicar,
para os indivíduos submetidos aos sistemas de socieda-
des, as origens das instituições sociais, tornando-se im-
possível pensarmos sociedades sem a produção dessas
representações imaginárias.
A ideologia para se constituir em instrumento do po-
der de dominação — como ilusão necessária à domina-
ção (Marx e Engels, 1986:57) — vale-se, principalmen-
te, como foi exposto antes, dos mecanismos da inte-
riorização da Ordem Simbólica da cultura no trabalho de
constituição dos indivíduos em sujeitos sociais concretos
cujos atos a sociedade espera reproduzam as instituições
e as relações vigentes existentes. A ideologia é antes,
portanto, inerente ao processo de instituição da cultura.
71
Não se trata, com isso, de deixar de reconhecer o vín- culo específico entre a
Não se trata, com isso, de deixar de reconhecer o vín-
culo específico entre a existência da ideologia e o exercí-
cio do poder de dominação pelas classes econômica e
politicamente dominantes, nas sociedades de classe. Mas
não se pode ter nesse vínculo a explicação para a exis-
tência da ideologia e mesmo para a natureza do seu tra-
balho específico com as idéias. (Como não se trata de ter
a ideologia com o incultura
e ignorância
de
iletrados.)
Não resta dúvida que as classes econômica e politica-
mente dominantes organizam o exercício de sua domina-
ção e que a ideologia é a arma fundamental de que se
servem, ma s a ideologia enquant o instrumento da legiti-
mação do exercício de todo poder de dominação não sur-
ge com as classes sociais. A ideologia serve à domina-
ção, mas porque se constitui de representações que in-
vertem e ocultam para os homens a natureza histórico-
social da sociedade na qual se encontram. O que torna
possível que a dominação apareça como natural ou sim-
plesmente não apareça como existindo — o que a torna
legítima, e m qualquer caso, ou invisível.
O estudo do fenômeno nas sociedades primitivas
tal-
vez permita aclarar a compreensão do
problema.
Embora não seja comum vermos antropólogos trata-
rem da ideologia quando abordam o fenômeno da cultura
e quando tratam das sociedades primitivas e dos mitos
— para alguns, do que se pode concluir de suas análises,
simplesmente não existe o que se possa denominar ideo-
logia —, o estudo do campo do imaginário social nessas
sociedades revela não somente que igualmente nelas a
ideologia existe, como o estudo da questão suscita a re-
flexão sobre o problema da alienação e da dominação de
uma maneira que nos obriga a revisar alguns pontos de
vista acerca do assunto.
O antropólogo Maurice Godelier analisa a existência
do ideológico nas sociedades primitivas chamando a
atenção para o fato de que, nessas sociedades, não exis-
tem classes sociais e nem mesmo hierarquias fortes.
72
A descoberta de que também nessas sociedades a do- minação social e política se oculta
A descoberta de que também nessas sociedades a do-
minação social e política se oculta pelo trabalho das repre-
sentações revela o quanto a ideologia está implicada na
existência de todo imaginário social e quão fundamental
se torna para a vida das sociedades. Nenhum poder se
apóia na violência pura e simples; para se manter neces-
sita se legitimar: e isso o consegue por meio do oculta-
mento das bases sobre as quais se ergue e se mantém,
obtendo o consentimento para o exercício de sua domi-
nação. As sociedades primitivas, embora sociedades sem
classes, não deixam de contar com o ocultamento do po-
der que é inerente a todo espaço de sociedade, e o faz
por formas que não podem deixar de ser vistas como par-
te do que chamamos de ideologia.
Tendo vivido entre os Baruya da Nova Guiné, Mauri-
ce Godelier observa que aquela é uma sociedade na qual
a ideologia da mesma maneira serve à dominação, sem
que ali existam classes sociais. O ideológico se manifes-
ta, contudo, de outras maneiras na vida social. Observa
M. Godelier que entre os Baruya existe uma crença com-
partilhada por todos de que ter o domínio das palavras
secretas pelas quais se pode chamar alguma coisa é ter o
poder sobre essas coisas. Na sociedade Baruya está insti-
tuído que apenas os homens podem ser iniciados no
aprendizado dessas palavras secretas — que formam
uma língua secreta, com sua linguagem cifrada —, o que
lhes confere superioridade perante as mulheres. Os ho-
mens, por conhecerem as palavras secretas, têm o poder
sobre os objetos da natureza e objetos materiais e, por
via disso, afirmam-se senhores das condições da repro-
dução do Universo, da vida, da fertilidade dos solos, da
produção dos alimentos; enfim, senhores da reprodução
das condições de produção da existência de todos na so-
ciedade.
73
O monopólio do saber reserva aos homens um poder que não pode ser colocado em
O monopólio do saber reserva aos homens um poder
que não pode ser colocado em dúvida. Porque se assim
se faz, a sobrevivência da sociedade estará ameaçada.
Para que se tenha a garantia da reprodução desse mono-
pólio masculino do saber, os meninos Baruya são afasta-
dos das suas mães aos nove anos, idade a partir da qual
entram para os rituais de iniciação em que não se dispen-
sam violências físicas e psicológicas como recurso para
a boa socialização, conforme os valores vigentes. Obser-
vando que nos rituais femininos vai ocorrer justamente
de não se produzir nenhum contramodelo das relações
homem-mulher conservadas na sociedade — ao invés, as
mulheres, quando estão entre elas, praticam rituais que
em tudo lhes ensinam, sob diversas formas simbólicas,
que devem se submeter aos homens —, Godelier diz:
O exemplo dos Baruya tem a vantagem de ilustrar algumas
formas de dominação e de subordinação que se encontram
em sociedades sem classes. Convida sociólogos, historia-
dores e filósofos a refletirem sobre a existência de relações
de dominação e de opressão mais velhas que as relações
de classe e que precederam em muito o aparecimento do
Estado na história. Isto é um fato histórico que põe
problemas teóricos difíceis sobre os quais o caso dos
Baruya pode fazer alguma luz. Ele mostra que a força
mais forte do poder não é a violência mas o consentimento,
o consentimento dos dominados na sua sujeição, sendo
normalmente a dominação masculina reconhecida e vivida
pelas mulheres como legítima. (1982: 318)
Para a história das sociedades até aqui conhecidas, há
boas razões para se pensar que o poder de dominação,
embora apoiado na violência enquanto uma força virtual,
encontra no consentimento ao seu exercício sua base
principal e mesmo uma das condições para o seu apare-
cimento. A força maior da ideologia é conseguir fazer
com que os dominados se tornem cúmplices de sua pró-
74
pria dominação — ao que Etienne La Boétie chamou de "servidão voluntária" 23 . A
pria dominação — ao que Etienne La Boétie chamou de
"servidão voluntária" 23 .
A análise do fenômeno do ideológico nos leva a afir-
mar que, dos dois componentes que constituem todo
exercício do poder, a saber, a violência física e a violên-
cia simbólica 24 , o elemento que garante à dominação se
perpetuar é o que repousa no exercício da violência sim-
bólica, uma vez que, por seus efeitos, o poder de domi-
nação obtém adesão ao seu projeto de submeter a todos
na vida social.
A ideologia consegue ainda adesão ao projeto da do-
minação porque pode se universalizar como conjunto de
idéias que expressam o interesse geral da sociedade,
mascarando-se como idéias da dominação. Essa univer-
salidade permite à dominação ser exercida sem que pos-
sa ser percebida como tal.
Nas sociedades primitivas os tabus e os mitos são for-
mas do discurso do poder que asseguram a coesão e a
reprodução do sistema de sociedade a que os indivíduos
estão submetidos. As ameaças constantes de que sobre
os transgressores dos tabus se abaterá a maldição dos
Deuses, que se abaterá a ira sagrada sobre todos aqueles
que desobedecerem à lei social da comunidade — como
se conta nos mitos —, são provas da existência de uma
forma pela qual o poder de dominação se exerce sem que
23. Cf. Etienne La Boétie, Discurso da servidão voluntária.
Escrevendo o seu Discurso no século XVI, o autor antecipa-se à
reflexão do materialismo histórico no tocante ao problema da alienação
e
do
consentimento
à
dominação.
24. Para um conceito de violência simbólica ver Pierre Bourdieu
e
Jean Claude Passeron, A reprodução: elementos para uma teoria
do sistema de ensino, pp. 15-75. Nesta obra há uma teoria sobre
a reprodução inteiramente de acordo com uma teoria geral da
ideologia, em muitos aspectos semelhante à teoria desenvolvida por
Louis Althusser sobre a escola como aparelho ideológico.
75
para isso tenha que fazer uso da violência ou mesmo precise aparecer como tal para
para isso tenha que fazer uso da violência ou mesmo
precise aparecer como tal para se fazer obedecer.
que
Nessas sociedades o poder de dominação não se en-
contra ausente porque, como nas sociedades de classe,
existe na forma da ideologia. Pensar as sociedade s pri-
mitivas como sociedades sem ideologia porque estas se-
riam sociedades sem divisão — diz Pierre Clastres: "para
que
haja ideologia, é preciso que haja divisão social. (
)
Por natureza as sociedades primitivas excluem a possibi-
lidade desse discurso dissimulador (
)
a sociedade pri-
mitiva é indivisa porque não comporta um órgão separa-
do de poder político" (1983:98) — é pensar a sociedade
primitiva como uma sociedade homogênea e harmoniosa
— como esta própria sociedade se representa nos mitos.
A trama na qual os indivíduos estão impedidos de
perceber o lugar que ocupam não está ausente nas socie-
dades primitivas como mecanismo em que se apóia o po-
der de dominação. Pois a sociedade aparecendo aos indi-
víduos como homogênea e harmoniosa e o sistema de
dominação aparecendo como encarregado de prover a
vida de todos dos bens indispensáveis e da Ordem neces-
sária faz com que se fixem representações pelas quais se
produz as crenças de que aquele sistema de sociedade é
necessário e algo a ser preservado.
Em qualquer dos casos, a parte da vida social que a
ideologia mascara é aquela que revela que os indivíduos,
atados a um sistema de sociedade determinado, estão
submetidos a um poder de dominação que se oculta
com o existindo, fazendo-s e passar por um poder neces-
sário (natural ou sagrado), conseguindo que os próprios
indivíduos se tornem os agentes de sua dominação. Pela
crença de que estão numa sociedade sem divisão e sem
opressão — e toda sociedade aparece para os seus mem-
bros dessa maneira; nenhuma sociedade ousaria se apre-
sentar de outra maneira —, os indivíduos consentem a
sua própria dominação sem que percebam a trama na
qual estão enredados. Nenhuma sociedade ignora esse
76
fenômeno explicável apenas pela existência da ideologia, que torna possível que a dominação não apareça
fenômeno explicável apenas pela existência da ideologia,
que torna possível que a dominação não apareça como
tal. Conforme Maurice Godelier:
( )
só resta um meio de explicar como os indivíduos e
os grupos dominados podem "consentir espontaneamente"
na sua dominação. E preciso que esta dominação lhes
apareça como um sen>iço que lhes prestam os dominadores.
Desde então o poder destes mostra-se legítimo e parece
ao s
dominado s
qu e
é
seu
dever
servir
àqueles
que
os
servem. É preciso, portanto, que dominadores e dominados
partilhem as mesmas representações, para que nasça a
força mais forte do poder de uns sobre os outros: um
consentimento fundado no reconhecimento dos benefícios
e da legitimidade desse poder, um consenso fundado no
reconhecimento de sua necessidade. (1981:192-4)
Pelas pesquisas da antropologia, mostra-se claro que a
explicação proposta por Pierre Clastres contém erros.
Como acredita que a ideologia é um fenômeno "surgido
no século XVI" (1983:98), não consegue reconhecer a
ideologia senão no lugar onde está o Estado. Mas, como
até aqui estivemos demonstrando, a ideologia é fenôme-
no cuja existência é anterior à forma Estado do poder e
superior quanto a ser a forma pela qual toda sociedade
mascara, para seus indivíduos, a origem de suas insti-
tuições.
O poder de dominação se torna impensável sem a
presença do Estado para aqueles que não reconhecem
nas reflexões de Michel Foucault uma explicação ne-
cessária para que se compreenda que o poder circula
na vidal social de maneira dissimulada porque é parasi-
ta das relações sociais pelas quais é construído o espaço
da sociedade.
Não sendo a ideologia um reflexo tardio das relações
de produção — mas isso é tudo o que se deve evitar no
estudo da ideologia! — ou um andar da superestrutura
das sociedades — a ideologia vista como um nível, an-
il
dar ou instância da superestrutura torna a ideologia algo dependente da infra-estrutura da sociedade —
dar ou instância da superestrutura torna a ideologia algo
dependente da infra-estrutura da sociedade — mas uma
parte da vida social, inerente à institucionalização da cul-
tura, é ela, no dizer de Godelier, armadura interna das
relações sociais. E parte sempre-já do processo de insti-
tuição da sociedade, não sendo algo que venha a ser pos-
teriormente acrescido à vida social.
Ainda as reflexões de Maurice Godelier são oportu-
nas lembrar nesse contexto. Estudando a vida social dos
incas, observa que a crença no poder sobrenatural da li-
nhagem aristocrática, compartilhada por grande parte da
população camponesa das aldeias, submetida ao poder
do Inca, verdadeiro deus vivo, assegurava as corvéias so-
bre os campos do Inca ou de seu pai, o Sol, e o trabalho
de construção das estradas, templos, cidades, celeiros,
que era representado como dívidas que a população cam-
ponesa tinha em face dos serviços prestados pelo Inca,
pois este tinha não só o domínio das condições de re-
produção do Universo, mas, em sua generosidade divina,
tinha também domínio sobre os destinos de toda a po-
pulação.
Essa crença na eficácia sobrenatural de certas linhagens
aristocráticas, crença amplamente compartilhada pelas po-
pulações índias bem antes da aparição do Império Inca,
não constituía apenas uma ideologia que legitimava tar-
diamente relações de produção nascidas sem ela, como
foi o caso após a conquista dos Incas, que obrigaram a
todos os povos submetidos a orar ao Sol além de a seus
próprios deuses; ela foi uma das próprias condições do
aparecimento desse poder de opressão e que fez da religião
não um reflexo mas uma parte da armadura interna das
relações de produção. (Godelier, 1981:196; grifos meus)
A meu ver, cabe, principalmente, à antropologia a re-
visão do conceito de ideologia, pois é dela que pode vir
o melhor da reflexão sobre o problema. E isso por uma
razão: até o presente as análises sobre o fenômeno do
78
ideológico (ou sobre a ideologia) — interpretado como objeto da sociologia e da ciência política
ideológico (ou sobre a ideologia) — interpretado como
objeto da sociologia e da ciência política — destacam,
em primeiro lugar, o vínculo entre ideologia, poder e
classes sociais. Conforme muitas análises levam a pen-
sar, a ideologia seria as idéias que ocultam a função de
órgão da dominação a que corresponde o Estado, isto é,
a ideologia seria as idéias que mascarariam a existência
do Estado como o órgão do poder das classes dominan-
tes. (Uma maneira de colocar o problema que levou a
uma extrema politização do conceito até a estupidez de
se
considerar a ideologia como a mentira burguesa a que
se
devia contrapor a ideologia revolucionária (sic) do
proletariado — outra estupidez com a qual se pretende
afirmar a existência de um ponto de vista dos dominados
que seria contrário ao ponto de vista das classes domi-
nantes, que existiria elaborado no marxismo a partir do
potencial revolucionário natural — como acreditam
existir — das classes dominadas.) 25
Precisamos estudar o fenômeno da ideologia em sua
relação com o fenômeno da cultura. Nesse sentido é que
cabe um papel destacado à antropologia na revisão do
conceito de ideologia — mesmo tendo que se reconhecer
que a antropologia sempre recusou tratar do fato da do-
minação nas sociedades e da ideologia como existindo
— na medida em que, nas ciências humanas, é a antropo-
logia que tem as condições de retirar a reflexão sobre a
ideologia do campo restrito da luta de classes e da políti-
ca
e recolocá-la no campo da discussão sobre a cultura.
O
modo como a cultura atua (e já se disse: a cultura atua
como uma lente (Benedict, s/d)) coloca-nos diante de um
fato e de um problema teórico: a cultura torna-se impen-
sável sem a análise da ideologia, assim como a existên-
25.
Essa
é
a
idéia
do
leninismo.
que
impregnou
a
prática
da
esquerda
no
mundo
inteiro.
79
cia da ideologia torna-se impensável se separada do fe- nômeno da cultura. A adoção das
cia da ideologia torna-se impensável se separada do fe-
nômeno da cultura.
A adoção das práticas de castigos e penas de morte
nas sociedades humanas pode ser assim situada: como
recursos de punição, os castigos e as penas de morte são
exemplos máximos do que pode vir a ser feito com aque-
les que fugirem às normas, infringirem as leis da socie-
dade. O efeito socializador dessa ameaça pode ser cons-
tatado: de fato, os indivíduos humanos, introjetando as
lições dos mitos (narrados de todas as maneiras: nos con-
tos de fada, nas lendas do folclore, nas canções de ninar,
nas brincadeiras infantis
),
neles acreditando, sedimen-
tam internamente a idéia da necessidade do castigo e das
penas.
Antes, contudo, de tratarmos mais diretamente do
mito do castigo exemplar das práticas de castigos e pe-
nas de morte, procuraremos tratar brevemente da função
do mito em geral e trazer à lembrança mitos de castigo
que nos acompanham desde muito.
2.
Os
mitos:
a forma
primeira
da
ideologia
A função social dos mitos na legitimação da socieda-
de é algo já de muito estudado pela antropologia. A his-
tória de todos os povos, em todas as épocas, atesta a
existência dos mitos como parte integrante da vida social
e como fundamental na função de legitimar a realidade
social existente.
Em sentido geral, o mito pode ser entendido como a
narrativa de um acontecimento extraordinário, o relato
de um fato fabuloso, que se acredita verdadeiro e se su-
põe acontecido num tempo muito afastado e impreciso.
Os mitos contam, em geral, histórias que com freqüência
falam do começo, da origem e do fundamento de práti-
cas, costumes e crenças de um grupo social ou do gênero
humano em geral. Contam também a origem do mundo
80
físico, dos seres vivos e do próprio homem, como obras de seres sobrenaturais que intervém
físico, dos seres vivos e do próprio homem, como obras
de seres sobrenaturais que intervém com suas ações para
a Criação (Eliade, 1991:11).
A narrativa mitológica é sempre contada como histó-
ria verdadeira, cercada de mistérios e segredos, transmi-
tida por meio de narrações complexas ou de ritos carac-
terizados pela sacralidade e magia. Há na narrativa mito-
lógica uma estrutura e um conteúdo bem marcados, que
garantem significação simbólica ao que é narrado.
Para se contar, o mito mistura seres humanos, animais
e criaturas sobrenaturais numa só realidade. Mas essa é
mesmo a linguagem do mito. Linguagem cifrada. Pois se
empregada para deliciar os homens, ao lhes contar histó-
rias fantásticas, serve, em primeiro lugar, para lhes expli-
car o fundamento da existência das coisas e da própria
vida humana.
Para Mircea Eliade, os mitos, ao assegurarem explica-
ções sobre as Origens, justificam a realidade de que tra-
tam. Explicando aos homens a origem do mundo, da
vida, dos seres humanos e animais, os mitos dão sentido
à existência das sociedades humanas como eventos sa-
grados, pois são incluídas também, nos relatos míticos,
como nascidas no mesmo momento cosmogônico. Con-
forme observa:
( )
a mitologia não só constitui como que a "história
sagrada" da tribo, não só explica a realidade total e
justifica as suas contradições, como revela igualmente
uma hierarquia na série de acontecimentos fabulosos que
relata. Em geral, pode-se dizer que qualquer mito conta
a forma como qualquer coisa surgiu, o mundo, ou o
homem, ou uma espécie animal, ou uma instituição social,
etc. (
)
Ora, esta história sagrada primordial, reunida pela
totalidade de mitos significativos, é fundamental porque
explica, e por isso mesmo justifica, a existência do mundo,
do homem e da sociedade. (1989:96-7)
81
Disso decorre que os mitos passam a ser modelos de conduta e conferem sentido à
Disso decorre que os mitos passam a ser modelos de
conduta e conferem sentido à existência humana. As nar-
rativas mitológicas são sempre relatos que explicam o
modo de ser dos homens e das instituições existentes en-
tre eles. No mito cosmogônico — o modelo mítico por
excelência — o relato das Origens é mais que uma histó-
ria sagrada: como discursos de reatualização da passa-
gem do Caos ao Cosmos, funcionam como repre-
sentações sociais que, contando o momento da Criação,
reafirmariam a necessidade da Ordem entre os homens.
Conforme observa M. Eliade, a repetição do instante
da Criação é uma tentativa de restauração do conceito de
Ordem, e sua celebração em muitos rituais — mesmo
entre nós, nas sociedades ocidentais modernas, nas nos-
sas festas de Ano Novo, Carnaval — visa abolir o tempo
decorrido (histórico, profano), projetando o homem no
tempo mítico, tornando-o contemporâneo da cosmogonia
e, desse modo, permitindo a preparação a um regresso à
vida durável, concreto — a Ordem de todo dia.
A necessidade que as sociedades primitivas sentem de
ritualizar a passagem do Caos à Cosmogonia — e o fa-
zem por meio de diversas cerimônias rituais — revela
que também nessas sociedades o problema de uma histó-
ria para as suas instituições é problema renovado. A re-
petição do ato cosmogônico é regenerativa, assumindo
enorme importância para a vida social. Em O mito do
eterno retorno, Mircea Eliade conta como entre os babi-
lônicos, assírios e hebreus os rituais de comemoração do
Ano Novo serviam para dramatizar os momentos da
Criação, pela repetição imaginária da Cosmogonia, em
que tomavam parte as mais diversas crenças. A cerimô-
nia do akitu entre os babilônicos — em que se dramatiza
a vitória de Marduk sobre Tiamat, relatada no poema da
Criação, Enâma elish —, igualmente celebrada pelos hi-
titas e hebreus, pode perfeitamente ser vista como a rea-
firmação da necessidade da Ordem Social, pois a vitória
das Divindades sobre os Monstros são vitórias da Ordem
82
que traz o bem, a paz e a vida. Nas cerimônias primitivas do Ano Novo,
que traz o bem, a paz e a vida. Nas cerimônias primitivas
do Ano Novo, a restauração do caos primordial é sempre
sucedida da repetição do ato cosmogônico, instante em
que o homem se torna contemporâneo da Criação do
Mundo, isto é, criação da Ordem na qual se encontra
(Eliade, 1988, passim).
Nessa perspectiva, o mítico não é bestiário, ignorân-
cia, infantilidade, fabulação fantasiosa, é algo vivo e vi-
vido, com razões muito determinadas para existir. Para
Roger Caillois, "o caráter coletivo da imaginação mítica
é suficiente para garantir que ela seja de base social,
existindo graças à sociedade e em seu proveito. Aí reside
a sua característica própria, a sua função específica"
(1972:63).
Convencido de igual concepção sobre o mito, Claude
Lévi-Strauss vai sugerir que não se pensem os mitos
como ficções desprovidas de sentido, produtos de imagi-
nação individual ou casos de delírios coletivos. Como
observa:
Longe de serem, como muitas vezes se pretendeu, obra
de uma função fabulatória que volta as costas à realidade,
os mitos e os ritos oferecem como valor principal a ser
preservado até hoje, de forma residual, modos de obser-
vação e de reflexão que foram (e sem dúvida permanecem)
exatamente adaptados e descobertas de tipo determinado
(1989:31)
Para Lévi-Strauss, uma das funções do mito é situar
os homens no espaço da cultura (na Ordem Simbólica).
As narrativas mitológicas são sempre versões (tentativas
de explicações) para o fenômeno da existência humana
como fenômeno cultural: que são os homens? produtos
da natureza ou da cultura? donde provêm os homens?
como eles nascem? Entende Lévi-Strauss que o proble-
ma principal presente nos mitos é a contradição natureza
versus cultura. (E com esse entendimento que Claude
83
Lévi-Strauss interpreta o mais célebre mito do mundo, o Édipo (1975:245).) O fenômeno universal da
Lévi-Strauss interpreta o mais célebre mito do mundo, o
Édipo (1975:245).)
O fenômeno universal da mitologia comprova que os
mitos têm razões muito determinadas para existir e fun-
ções também muito determinadas a cumprir. As narrati-
vas mitológicas, como explicações sobre as Origens,
confirmam como tudo se ordenou para dar condições à
harmonia da vida. Mas, como o mundo humano é um
mundo de divisões, pelos mitos os homens buscam resti-
tuir a unidade perdida da harmonia dos começos. Pesa
sobre os humanos a responsabilidade da fratura do seu
mundo. Esses vêem-se perseguidos pelo sentimento de
que transgrediram a Ordem Natural das coisas: forma-se
assim, poderíamos dizer, o arquétipo do temor à trans-
gressão. Dessa maneira, podemos compreender por que
as narrativas mitológicas são portadoras também de mo-
delos de conduta, pois trata-se de dizer como os huma-
nos devem viver sem que ameacem o mundo à sua volta.
Observe Georges Gusdorf:
( )
o mito se afirma como uma conduta de retorno à
ordem. Ele intervém como um protótipo de equilibração
do universo, como um formulário de reintegração. (Apud
Morais, 1988:71; gritos meus)
Assim, como estamos vendo, o mito, como a forma
primeira da ideologia, é uma resposta humana ao temor
da desagregação da Ordem Cósmica e/ou Social. Pelos
mitos, os indivíduos humanos procuram pacificar seus
medos ante o acaso, o incerto e a desordem, e procuram
aplacar suas culpas em virtude da queda, do pecado, do
erro, da transgressão.
Não sem razão, podemos dizer que essa procura do
equilíbrio e da harmonia é a fonte do culto humano ao
Poder, de maneira absoluta, e aos poderes (sagrados ou
sociais), por parecerem (aos olhos humanos) restituintes
da Ordem das coisas e asseguradores da vida de todos,
merecendo, pois, que sejam objeto de culto, adoração e
84
reverência. O que, por conseguinte, faz do mito uma repre- sentação do social com todos
reverência. O que, por conseguinte, faz do mito uma repre-
sentação do social com todos os traços de um discurso
cujas metáforas escondem dos homens os segredos do
social, não podendo ser pensado de outra maneira senão
como a forma primeira da ideologia.
A esse respeito, também muito esclarecedora é a aná-
lise desenvolvida por Emile Durkheim, em As formas
elementares de vida religiosa, ao procurar fornecer uma
explicação sobre a origem da idéia, entre os homens, de
um poder misterioso, como causa eficiente de todos os
fenômenos e coisas existentes. Embora se manifeste de
diferentes maneiras, a idéia existe em todas as socieda-
des de que se tem conhecimento.
O que Durkheim basicamente procura demonstrar é
que é comum a diversas sociedades a idéia da existência
de um Poder anônimo (não humano) como fonte da vida
de todas as coisas e seres. Essa idéia tem tudo o que é
preciso para despertar nos indivíduos a crença em deuses
e despertar o comportamento de aceitação das coisas
como naturais, pois fruto da vontade daqueles. A crença
num poder sagrado é fonte da crença em todo poder. (Ao
escrever seu Tratado teológico-político, no século XVII,
Espinosa antecipa-se em idéias a Marx e a Durkheim.
Espinosa demonstra como a religião é antes de tudo ins-
trumento necessário à dominação social e política. Como
diz, não podendo a sociedade subsistir sem o poder, esse
procura uma maneira de não ser percebido como tal, ou
então busca ser a aparência de algo superior ao que é
comum aos homens para que seja possível que esses se
convençam que é assim. Espinosa (1988), utilizando-se
da análise histórico-crítica, demonstra como a religião de
Moisés serve em primeiro lugar ao estabelecimento do
Estado hebreu, e esse não é caso particular.)
Conforme a representação mítica, como tudo na natu-
reza e na sociedade é obra do poder, os indivíduos huma-
nos devem ter respeito e adoração pelo que existe e se
manifesta à sua volta. Dessa maneira, em volta dessa
85
crença, todo um simbolismo se erige em deuses e em ele- mentos sagrados, objetos de
crença, todo um simbolismo se erige em deuses e em ele-
mentos sagrados, objetos de culto. Diz Émile Durkheim:
( )
não há enumeração que possa esgotar essa noção
infinitamente complexa. Não se trata de poder definitivo
e definível, o poder de fazer isto ou aquilo; trata-se do
Poder, de maneira absoluta, sem adjetivo nem determinação
de qualquer espécie. (1989:244-5)
A análise dos mitos não pode fugir a esta interpreta-
ção. Dizemos isso porque algumas interpretações que se
fazem dos mitos é como se esses fossem fabulações in-
gênuas, sem relação com o social. Os mitos dão aos hu-
manos "a possibilidade de criarem em torno de si um
sistema de autoproteção das ameaças do mundo fratura-
do" (Morais, 1988:71), fraturado, corrompido, impuro,
atingido pelo pecado. Os muitos deuses, os gênios, os
heróis, as narrativas sobre as Origens, as recomendações
de condutas, os muitos exemplos de castigos por trans-
gressões são representações que procuram confortar os
humanos no temor da desagregação social, da desarmo-
nia, do caos. Por isso, essas representações são consagra-
ções da sociedade como necessária e inevitável, e que,
para os humanos, deve ser também objeto de respeito e
veneração.
3. Mitos de castigos (nossos) conhecidos:
Dilúvios
Lobisomens
Mortes
A existência de mitos sobre castigos, em todas as cul-
turas, atesta que as sociedades humanas precisam da ade-
são dos seus membros a uma crença: a crença de que
sem o exemplo da punição não existirá respeito e obe-
diência às leis, às regras, aos costumes etc. Nas socieda-
des ocidentais cristianizadas, muitos são os mitos de cas-
tigo. A lembrança do tempo que nos acompanha já se
perdeu no próprio tempo do mito. Contos de fada, lendas
86
populares, relatos bíblicos, filmes, histórias em quadri- nhos, romances, literatura de cordel, brincadeiras de rua,
populares, relatos bíblicos, filmes, histórias em quadri-
nhos, romances, literatura de cordel, brincadeiras de rua,
em tudo isso os mitos vão sendo contados, e deixam em
cada um de nós seus efeitos socializadores.
Fazendo o que chamou uma História do medo no
Ocidente, Jean Delumeau classifica os relatos e profecias
apocalípticas, que sugerem castigos corretivos a trans-
gressões da Ordem das coisas, de medos escatológicos.
São exemplos desses mitos de castigo as narrativas da
Bíblia cristã que contam o Dilúvio e a Destruição de So-
doma e Gomorra, as profecias sobre a vinda de Deus, a
vinda do Anticristo, o Juízo Final e as Pestes dizimado-
ras da humanidade.
A tradição de muitos povos inclui o mito do Dilúvio.
Em eras remotas, águas furiosas teriam devastado a Ter-
ra com todos os seres. Nas versões é comum a existência
de um homem que, com sua família, e alguns animais,
teriam sido salvos pelos Deuses. Narram os mitos que,
antes das chuvas, os Deuses recomendam a construção
de um barco salvador, em que o Protegido deve perma-
necer com os seus.
Para nós ocidentais, a versão mais conhecida desse
mito é a narrada no livro Gênesis. Conforme ali se pode
ler, Deus teria destruído o Mundo tendo feito cair sobre
a Terra uma grande chuva, que, inundando todos os lu-
gares, exterminou tudo que na Terra tinha vida, pois a
Terra estava corrompida pelo pecado. Apenas Noé e sua
família, escolhidos por Deus, foram salvos.
Embora seja a versão mais conhecida, contudo, não é
a mais antiga. Nem mesmo um mito original (e não há
mito original!). O mito do Dilúvio já existia na Mesopo-
tâmia, entre os primeiros povos de que se tem conheci-
mento, de onde certamente se originou a versão do Gê-
nesis. O Velho Testamento não faz mais do que recontar
um mito existente entre os povos sumários, babilônicos e
assírios.
87
A Epopéia de Gilgamesh conta a mais antiga versão conhecida da história do Dilúvio. A
A Epopéia de Gilgamesh conta a mais antiga versão
conhecida da história do Dilúvio. A Epopéia, um épico
sumério, relata o encontro de Gilgamesh com Utnapis-
tim, o imortal, a quem Gilgamesh recorreu a fim de saber
dele sobre a natureza da vida além da morte, depois de
ter caído em estado de desconsolo com a morte do seu
querido amigo, Enkidu. Utnapistim, para explicar sua
imortalidade, narra a Gilgamesh a história do Dilúvio,
em que toma parte como escolhido dos Deuses para ser
salvo do furor das águas. É clara a semelhança do Noé
do Gênesis com o velho Utnapistim 26 .
Os gregos também tinham seu mito do Dilúvio. Na
versão grega contada por Píndaro, no século V a.C., a
tempestade durou nove dias e nove noites. Os sobrevi-
ventes foram Deucalion e sua mulher, salvos pela prote-
ção de Zeus (Gonçalves, 1974). Pierre Clastres registra a
existência de um mito de Dilúvio também entre os indí-
genas Guarani (1990:46-54).
Ainda conforme a nossa tradição judaico-cristã, no
caso de Sodoma e Gomorra a fúria de Deus não ocorreu
de ser menor. Como no castigo do Dilúvio, também pu-
niu os homens por seus erros. Como as cidades de Sodo-
ma e Gomorra estavam tomadas pelo pecado (do sexo),
Deus fez cair sobre elas uma chuva de enxofre e de fogo,
vinda do Céu. (O enxofre era empregado nos cultos pa-
gãos para a purificação dos culpados. E assim que vai
estar associado a culpa e punição. Mas o enxofre está
também associado a Satanás e ao Inferno: a luz amarela
esfumaçada, com que o Inferno envolve seus ocupantes,
é produzida pelo enxofre satânico. Teria o Deus dos he-
breus procurado castigar os homens com a própria maté-
ria do Inferno? 27 )
26. Épico sumério
anônimo,
Gilgamesh:
Rei
de
Uruk.
Contém
a
narrativa
mais
antiga
conhecida
do
Dilúvio.
27.
Sobre
o simbolismo
do enxofre,
ver
Jean
Chevalier
et
alii,
Dicionário
de
símbolos,
p.
374
88
A morte també m é contada pelos mitos com o um a intrusão dos Deuses
A morte també m é contada pelos mitos com o um a
intrusão dos Deuses na vida dos homens. A morte não
havia no começo, mas apareceu como punição, pela de-
sobediência, ingratidão ou simples estupidez da humani-
dade. Há uma crença de que, no começo, a morte deveria
ser temporária ou inexistente para os homens. Os Deuses
teriam concedido a imortalidade aos homens, mas esses
erraram, pecaram e veio a morte. Muitos povos africanos
possuem mitos que narram como a morte foi introduzida
na
vida dos homens. Os arawaks, da Guiana, contam que
o
benevolente Criador veio à Terra para verificar como
se
portavam os primeiros homens. O Criador, tendo sido
agredido, tirou-lhes a imortalidade, dando-a aos lagartos,
serpentes e besouros. A morte, como punição por um pe-
cado da mulher, está em muitos mitos, além da versão do
mito Adão e Eva. Os aborígenes da Nova Gales do Sul
contam que o Deus principal proibiu os humanos de se
aproximarem de uma árvore, onde havia abelhas. Os ho-
mens obedeceram, mas as mulheres, para conseguirem o
mel, golpearam a árvore com um machado. E de lá sur-
giu a morte, em forma de morcegos, para reclamar a vida
de todos, o que conseguem tocando os humanos com
suas asas (Gonçalves, 1974).
O nosso folclore — e seus contos fantásticos — tam-
bém está repleto de mitos sobre castigos, merecidos por
transgressões às normas sociais e às ordens dos Deuses.
O estudioso Luís da Câmara Cascudo, fazendo o que
chamo u um a Geografia dos mitos brasileiros, demonstr a
como muitos são os mitos populares, nas diversas re-
giões do país (e países do mundo), que tratam de exem-
plos de castigos, co m funções educativas (nos termo s do
próprio Cascudo).
Classificand o às lendas em mitos do ciclo da angústia
infantil e mitos do ciclo dos monstros, Câmar a Cascud o
anota muitas lendas populares que se contam desde
mui-
to
e sobrevivem na tradição oral. Como exemplos,
pode-
mos citar alguns: o Lobisomem,
um caso de uma
meta-
89
morfose por castigo, devido a ligações sexuais entre ir- mãos, primos e compadres, incluídos na
morfose por castigo, devido a ligações sexuais entre ir-
mãos, primos e compadres, incluídos na categoria de in-
cesto (1983:143); a Mula Sem Cabeça ou Burrinha de
Padre, castigo tremendo da concubina de padre (ibidem:
145-62); o Mão de Cabelo, o espantalho das crianças que
costumam mijar na cama. Conforme Cascudo, é a amea-
ça da castração intimática. Pertence tipicamente ao ci-
clo da angústia infantil na acepção de pavor sexual; a
Cabra Cabriola, devoradora de crianças desobedientes às
ordens dos pais (ibidem: 162-80); e, no Piauí, o Cabeça-
de-Cuia, "de finalidade moral e reunido no ciclo do cas-
tigo. O Cabeça-de-Cuia, disforme e apavorante, é um ho-
mem que sofre sua penitência com tempo limitado. (
)
é
um exilado do convívio humano, cumpre sina mas com
esperança teimosa de regressar aos tempos em que pes-
cava de tarrafa e arpão" (ibidem: 223-36).
O lendário brasileiro é rico em contos desse tipo. E
ainda hoje, não raro, em algumas cidades, explodem
contos fantásticos de histórias do fim do mundo, de men-
sageiros do além. Muito freqüentemente se contam histó-
rias desse tipo como fatos realmente ocorridos.
As sociedades humanas, organizando a educação para
incutir o medo, só podem ter nos mitos de castigos meios
de grande eficácia simbólica. Dessa forma, podemos
compreender como as sociedades logram conservar prá-
ticas de punição, mesmo quando isso se faz com a vio-
lência total sobre o corpo e com retirada da vida das pes-
soas, sem que isso seja combatido, recusado.
E neste nível da análise que podemos situar o proble-
ma das práticas de castigos e penas de morte, como exis-
tem nas sociedades ou foram instituídas em certos perío-
dos da história.
90
2. PRÁTICAS DE CASTIGOS E PENA DE MORTE: o mito do castigo exemplar 1. Sociedades
2.
PRÁTICAS DE CASTIGOS E
PENA DE
MORTE:
o mito do castigo
exemplar
1. Sociedades
tribais,
primeiras
civilizações
e
Antigüidade:
a lei, os castigos
e
as
penas
capitais
Uma história da pena de morte remontaria às primei-
ras civilizações e à Antigüidade. Há informações de que
todos os povos conhecidos aplicavam a pena de morte
para os casos considerados delitos graves. Nas socieda-
des tribais, do passado e nas atuais, os castigos cruéis e a
pena de morte também existem como modalidades da
punição. Comecemos por estas últimas.
Nas sociedades tribais 1 , pelo
fundamento do poder
nessas sociedades, cujo critério de sua legitimação é
manter a indivisão da comunidade, o direito é exclusiva-
mente penal, conforme distingue Durkheim (1978). O
delito é um ato que ofende a consciência coletiva e, por
efeito oposto, gera na sociedade uma maior coesão. A
reação coletiva da sociedade implica a pena para o trans-
gressor. Quase sempre, a sanção penal vem cominada
com o recurso ritual às forças sobrenaturais, o que põe
em relevo o significado das crenças míticas para a manu-
tenção da Ordem Social.
Não se pense que nas sociedades tribais (do passado e
nas atuais) o ensino da lei não se faz com dureza. Nessas
sociedades a educação, para a obediência à lei, não se
I. Aqui, entenda-se sociedades
tribais
apenas no sentido
restrito
dado
pela
antropologia.
91
faz sem uma simbólica do medo e do terror, em volta da qual se ordena,
faz sem uma simbólica do medo e do terror, em volta da
qual se ordena, em sua totalidade, a vida social e religio-
sa da soçjedade.
Nessas sociedades, a marca da lei, como a marca da
pertença ao grupo, se faz no próprio corpo. Conforme
Pierre Clastres, a sociedade primitiva designa o corpo
"como o único espaço propício a conter o sinal de um
tempo, o traço de uma passagem, a determinação de um
destino (1990:125). Ninguém deve esquecer a lei que go-
verna a vida de todos. Como nessas sociedades o poder é
indivisível, e a sociedade afirma a todo momento a recu-
sa de um poder separado (um Estado), a cultura tribal da
lei visa, em primeiro lugar, a coesão social em torno do
poder coletivo — o poder da sociedade como tal.
O saber revelado no rito é a história da sociedade, a
cultura de suas tradições. A inscrição do sinal nos corpos
é uma pedagogia.
Como observa:
( )
nas sociedades primitivas, a tortura é a essência do
ritual de iniciação. (
)
depois da iniciação, já esquecido
todo o sofrimento, ainda subsiste algo, um saldo irrevo-
gável, os sulcos deixados no corpo pela operação executada
com a faca ou a pedra, as cicatrizes das feridas recebidas.
Um homem iniciado é um homem marcado. O objetivo
da iniciação, em seu momento de tortura, é marcar o
corpo: no ritual iniciatório, a sociedade imprime a sua
marca
no
corpo
dos
jovens,
(ibidem :
127-8)
Nas sociedades tribais, os mitos, como a forma do
imaginário social, colocando distante no tempo e afas-
tando dos homens a decretação das leis sociais, tornam
ainda maior o poder da sociedade sobre seus membros,
uma vez que, não sendo poder separado (de Um), existe
como igual para todos, sem que seja vontade e idéia de
um só, ou de poucos. Nesse contexto, os castigos são
ordens sagradas e deixam a marca indelével da exclusão
do grupo, da sociedade.
92
Nas sociedades tribais, a pena de morte existe como uma possibilidade de punição para casos
Nas sociedades tribais, a pena de morte existe como
uma possibilidade de punição para casos de violação
grave de um juramento ou tradição da sociedade. O os-
tracismo e o abandono são as punições mais comuns e
temidas, todavia (Bernardi, 1988:355).
Entre os povos das primeiras civilizações, entre os
quais estão os sumérios, babilônicos, assírios, hebreus e
hititas, eram comuns a aplicação iJè^pênãsTlè morte S 3
prática de mutilações, incluídas entre as punTçõg§~para
aqueles que ofendessem o Rei, perturbassem a ordem
pública, praticassem o adultério, o homicídio, o roubo
contra certas classes, o falso testemunho, o rapto, entre
outros casos.
A leitura de textos sobre a história desses povos atesta
que a lei assíria era bastante severa e que os assírios pra-
ticavam a empalação. Os hititas, embora tivessem puni-
ções mais moderadas, puniam o culpado por rebelião
com sua destruição e de toda sua família. Ainda puniam
o que consideravam crime contra os costumes: a sodo-
mia e o estupro, por exemplo.
Os hebreus prescreviam a pena capital para casos de
homicídio voluntário, a blasfêmia, a violação de dia fes-
tivo. Havia diversas maneiras de a pena de morte ser
executada: lapidação, morte no fogo, decapitação etc.
Igual repressão merecia o infanticídio e o aborto volun-
tário. Entre os hebreus, além das penas que acarretavam
a morte do réu, existiam ainda castigos públicos como a
flagelação: o culpado era estendido no chão ou amarrado
a uma coluna e batido com varas. Aplicavam o anátema,
a excomunhão, para aqueles que atentassem contra os
princípios da religião (contra quem deixasse de comer o
pão ázimo, nos sete dias da Páscoa, por exemplo). Ainda
da legislação hebraica, é conhecida a pena de talião, cujo
princípio prescreve que a pena a ser aplicada ao culpado
não haverá de ser menor nem maior do que o crime co-
metido. Eram ainda punidos o adultério, o incesto e o
93
que chamavam o crime de fornicação. Na Bíblia, esses castigos e penas estão relatados nos
que chamavam o crime de fornicação. Na Bíblia, esses
castigos e penas estão relatados nos livros Levítico, Nú-
'—-—
Entre os egípcios antigos, igualmente, existia a pena
de morte. As penas mais utilizadas eram o abandono do
condenado à voracidade dos crocodilos, estrangulamen-
to, decapitação, fogueira e embalsamento em vida.
Quando se tratava de réus das classes dominantes, era
permitido o suicídio, para que fosse evitada a vergonha
da cerimônia pública. A mutilação era um castigo tam-
bém empregado. Entre os tipos de mutilação figuravam a
decepação do nariz, a amputação das mãos ou da língua
—— —
e furar os olhos. Os egípcios antigos costumavam punir a
traição aos superiores, o perjúrio, o parricídio, o assassí-
nio de escravo ou homem livre.
Grécia e Roma, tributárias dessas civilizações antigas,
vão ter também entre seus códigos de direito a prescrição
de penas de morte, para os culpados de delitos conside-
rados graves.
O homem grego não esteve menos sujeito a leis seve-
ras, a despeito de toda descrição idílica que se faz da
vida grega. Para conservar a rígida divisão da sociedade
em possuidores de terras e escravos, guerreiros, filósofos
e trabalhadores escravizados, a sociedade grega modelou
um tipo de educação especial — que sustentava que a
escravidão estava na natureza das coisas — e conservava
um aparato legislativo que garantia a permanência das
relações sociais dominantes (Ponce, 1982:35-9).
Os romanos, da mesma maneira, durante muito tempo
tiveram no terror e nos castigos o único acicate para
manter dominado o trabalho escravo. O costume de tea-
tralizar dos romanos — a atmosfera do Senado, do Exér-
cito e dos Tribunais não fugia a isso — fez com que
grande parte dos castigos aplicados a condenados fossem
promovidos em público, e muitos deles passaram a ser
motivos de festas públicas para divertimentos dos gover-
nantes e mesmo dos súditos.
94
Durante a vigência das tiranias, nem mesmo era pre- ciso ser réu de algum crime
Durante a vigência das tiranias, nem mesmo era pre-
ciso ser réu de algum crime para ser executado e morto.
Ser vitima inocente da ira dos tiranos ocorreu de_ser o
destino de muitos, e isso não acontecia "sem uma forte
dose de crueldade, em que se compraziam os soberanos,
que, por todos os meios, procuravam demonstrar o poder
que detinham. Os imperadores romanos não raro manda-
vam executar suas vítimas em público, para que não hou-
vesse dúvida quanto ao poder de que estavam investidos.
Em Roma,xomo para as civilizações antigas anteriores,
0 poder tinha origem divina. A pprsepnição aos primei-
1 os cristãos não se deixou de fazer com crueldade: tortu-
ra e execução de muitos fiéis, laflçaÜUS liã arena para o
apetite dos leões (e para a sanha dos poderosos) (Gibbon,
1989, passim).
Conforme Michel Rouche, a lei romana, na Idade Mé-
dia, previa a tortura para todos os criminosos condena-
dos. E os suplícios impostos aos condenados revelavam
o
alto grau de sadismo que se manifestava nos carrascos
e
na multidão. "Abriam-se as chagas dos supliciados que
acabavam de cicatrizar, chamava-se um médico para tra-
tar do infeliz a fim de poder torturá-lo num suplício ain-
da mais longo." (Rouche, 1989:440). Da pena de morte
alguns condenados podiam escapar, mas nunca do ritual
do supliciamento. O autor conta ainda que o corpo era o
lugar privilegiado de um verdadeiro combate entre o mal
e o bem; havia um verdadeiro ódio e medo do corpo.
Concepção que perdurará, nos aparelhos da Justiça, até o
começo da chamada Idade Moderna, como veremos a
seguir.
2.
História
(Foucault):
das
mil
mortes
à
morte
de
um
instante
Até ainda o início do século XIX, as execuções das
penas tinham o mesmo caráter de cerimônia pública que
95
adquiriram nas sociedades antigas. No período de vigên- cia das sociedades feudais, a tortura e
adquiriram nas sociedades antigas. No período de vigên-
cia das sociedades feudais, a tortura e as penas de morte,
como espetáculos públicos, foram largamente aplicadas.
Somente com o advento da Justiça moderna, a dramati-
zação pública do castigo foi aos poucos sendo abolida.
Como conta Michel Foucault, em Vigiar e punir, ape-
nas no período entre o final do século XVIII e início da
metade do século XIX, apunição com pena de morte
deixa de ser uma cena publica, um espetácujp.
Essa relação da pena de morte com o espetáculo tea-
tral público é importante que seja sublinhada porque ex-
prime toda a intenção de força simbólica do mito do cas-
tigo exemplar. A ostentação do suplício do condenado
(seja na prática da empalação, pelos antigos, seja no cas-
tigo da lapidação, entre os hebreus, seja no horror da
roda) e a execução do réu, numa cerimônia ritual públi-
ca, serviam de demonstração do triunfo do poder e da lei,
mas, principalmente, pela riqueza do.simbolismo. da en-
cenação servia de exem£dLL4±àr±í.iodas, .qs demais nã~Sr>-^
~cled3tfg: "DízTõucauj t:
-v
O suplício faz parte de um ritual. E um elemento na
liturgia punitiva, e que obedece a duas exigências. Em
relação à vítima, ele deve ser marcante; destina-se, ou
pela cicatriz que deixa no corpo, ou pela ostentação de
que se acompanha, a tornar infame aquele que é sua
vítima; (
)
a memória dos homens, em todo caso, guardará
a lembrança da exposição, da roda, da tortura ou do
sofrimento devidamente constatados. E pelo lado da Justiça
que o impõe, o suplício deve ser ostentoso, deve ser
constatado por todos, um pouco como o seu triunfo.
(1977:35; grifo do autor)
O emprego do suplício, como espetáculo ritual, foi
largamente utilizado nos séculos da chamada Idade Mé-
dia. Mas esse modelo da punição se estendeu por todos
os séculos seguintes, com mais ostentação e crueldade
96
no período em que atuou o Tribunal da Inquisição, da Igreja Católica de Roma, com
no período em que atuou o Tribunal da Inquisição, da
Igreja Católica de Roma, com a contra-reforma. A pena
de morte e a tortura pública foram intensamente pratica-
das, na Europa, no período que vai do fim do século XIV
até meados do século XVIII, legitimadas pela ideologia
da caça às bruxas, heréticos, cismáticos e pagãos. A re-
pressão sistemática promovida pelo Tribunal da Inquisi-
ção ocupou todo o espaço da cultura do medo e foi, em
grande medida, sua promotora.
Ligando sobretudo o prazer sexual à transgressão das
leis de Deus, a concepção dominante do catolicismo,
nesse período, criava as condições para uma repressão
generalizada às mulheres. Como no mito narrado no Gê-
nesis — a mulher é a culpada da queda dos humanos no_
pecado, por se deixar seduzir pelo prazer —, na Idade
Média a concepção dominante é aquela segundo a qual
as mulheres, sendo essencialmente sexuais, dominadas
pelo prazer, tornam-se as agentes, por excelência, do De-
mônio. Assim, nos séculos dominados por essa visão cà-
tólica, surge a figura da feiticeira, resumo do que sêrTâm
as mulheres: agentes do Diabo, praticantes da luxúria-e
com poder de desencadear todos os males. Conforme o
Malleus maleficarum, as feiticeiras são capazes de de-
sencadear todos os males, especialmente a impotência
masculina, a impossibilidade de livrar-se de paixões de-
sordenadas, abortos, oferendas de crianças a Satanás, es-
trago das colheitas, doenças nos animais etc. (Kramer e
Sprenger, 1991).
Durante todo o período em que vigorou a Inquisição,
foram queimadas em fogueiras, à vista de multidões se-
quiosas de horror, milhares de mulheres, consideradas
bruxas. Conforme dados colhidos pelos estudos históri-
cos, quatrocentas mulheres foram assassinadas num úni-
co dia, em Toulouse, queimadas vivas na fogueira. A na-
tureza da perseguição determinou uma média de duas
por dia (Muraro, 1991:13). ~~
97
Mas não apenas as mulheres foram condenadas ao su- plício da fogueira ou da roda.
Mas não apenas as mulheres foram condenadas ao su-
plício da fogueira ou da roda. Sem importar idade ou
sexo, adultos e crianças foram torturados e mortos em
público, como anúncio do suplício e da morte eterna que
iriam viver no Inferno, como castigo por seus pecados.
Com apoio na doutrina de Santo Agostinho (para a qual
era obrigação dos cristãos resgatar hereges, judeus, cis-
máticos e pagãos do destino que os esperava depois da
morte), a queima de pessoas vivas na fogueira envolvia
uma verdadeira economia da morte, que ia desde juizes
até os fornecedores de lenha para a queima dos acusados
(Gonçalves, 1974:119).
As formas mais comuns de castigo, em vigor nesse
período, eram tostar a vítima numa caldeira de ferro in-
candescente, beliscar-lhe a pele com pinças quentes, es-
magar suas pernas, deslocar as clavículas e esmagar os
dedos. As autoridades não deixavam que o acusado, uma
vez preso, escapasse a sua sorte (idem: 119).
Esse modelo de castigo, imposto à vítima da condena-
ção pela Lei da Inquisição, constituiu-se no modelo geral
da punição aos acusados de crimes, durando até quando
do advento da Justiça moderna.
A cerimônia pública do suplício, seguida da execução
do condenado, era um acontecimento que não levava ao
espetáculo apenas o réu, o oficiante e o carrasco, mas
muitos "espectadores a se comprimirem em torno do ca-
dafalso" (Foucault, 1977:44). A teatralização da tortura e
morte do condenado dava a todos papéis bem definidos e
tornava a ocasião o momento de uma longa confissão
pública de toda a verdade do crime e de "uma vingança
pessoal pública" (ibidem: 46).
Conforme Foucault, a violência das execuções na for-
ca, na roda, na fogueira, o esquartejamento ou o arrasta-
mento por cavalos, procuravam obter o máximo de ren-
dimento punitivo sobre o corpo. Era o corpo do condena-
do que se visava na tortura, pois sua alma seria objeto de
98
um outro julgamento, o julgamento de Deus. Do corpo, cuidava a Justiça terrestre. Diz Foucault:
um outro julgamento, o julgamento de Deus. Do corpo,
cuidava a Justiça terrestre. Diz Foucault:
( )
agora a morte é certa, trata-se de salvar a alma. O
jogo eterno já começou; o suplício antecipa as penas do
além; mostra o que são elas; ele é o teatro do inferno;
os gritos do condenado, sua revolta, suas blasfêmias já
significam seu destino irremediável. Mas as dores deste
mundo podem valer também como penitência para aliviar
os castigos do além; um martírio desses, se é suportado
com resignação, Deus não deixará de levar em conta. A
crueldade da punição terrestre é considerada como dedução
da pena futura; nela se esboça a promessa do perdão,
(ibidem: 44)
-•»-»--»-•«-»--—-»
A concepção implícita nessa liturgia da punição é a
constante do Malleus maleficarum, para a qual o Demô-
nio, com a permissão de Deus, procura fazer o máximo
de ma! aos homens a fim de se apropriar do maior núme-
ro possível de almas. E esse mal é feito prioritariamente
por meio do corpo, único lugar onde o Demônio pode
entrar, pois o espírito é governado por Deus, só lhe res-
tando o corpo para dominar. Também não se afasta do
que pensava Santo Agostinho, cujo entendimento era o
de que se fazia necessário salvar as criaturas humanas do
terror eterno do Inferno, mesmo que para isso suas penas
fossem antecipadas aqui na Terra (Kramer e Sprenger,
1991).
Contudo, a transformação ocorrida com o fim da Ida-
de Média e durante o longo período de transição para a
ídade Moderna, vem modificar também o ritual da pena
de morte. O ritual não mais teatralizará o sofrimento, o
castigo e a punição do condenado. Não mais haverá o
supliciamento do réu. Ainda conforme Michel Foucault,
desde o início do século XIX, a Justiça moderna mudou
a mecânica exemplar da punição. Para a concepção mo-
derna, o teatro do suplício do conde tudo é abominável.
99
A redução das "mil mortes" — no espetáculo ostento- so do suplício do corpo —
A redução das "mil mortes" — no espetáculo ostento-
so do suplício do corpo — à estrita execução da pena
capital, com novos métodos, define uma moral bem nova
do ato de punir.
A Justiça não mais assume publicamente a parte de
violência que está ligada a seu exercício. (
)
é a própria
condenação que marcará o delinqüente com sinal negativo
e unívoco: publicidade, portanto, dos debates e da sentença.
Quanto à execução, ela é vergonha suplementar que a
Justiça tem vergonha de impor ao condenado, ela guarda
distância, tendendo sempre a confiá-la a outros e sob a
marca do sigilo. (Foucault, 1977:15; grifo meu)
Uma história da guilhotina poderia revelar essas mo-
dificações nas concepções da Justiça moderna. Embora
já em uso desde o século XVI, na Itália e em regiões da
França, a utilização da guilhotina como máquina de efei-
to infalível a ser adotada como modelo de pena de morte
para todos — servia também para a execução de nobres
— data desse período de modificações no direito moder-
no. JiaJà^nçar^arllLdeJ 792, é usada conforme a nova
moral da punição: a morte é reduzida a um ãcontecimen-
to visível, mas de um instante só.
Ainda assim novás iffõSITIcãções foram sendo intro-
duzidas. As execuções passaram a ser realizadas apressa-
damente e em horas tardias. O condenado era conduzido
em carruagem fechada. Acabaram-se os espetáculos da
carroça aberta — que expunha o condenado à vista de
todos — e da tortura e execução em público. Finalmente,
o palco da execução é retirado para o interior das pri-
sões; a partir desse momento tudo se passaria em segre-
do (ibidem: 14-20).
Hoje, as penas de morte aplicadas em países como os
Estados Unidos são sem a ostentação do suplício e sem a
cerimônia pública da execução. As execuções são rápi-
das, higiênicas, feitas no silêncio da lei, conforme a con-
100
cepção da Justiça moderna. Apenas os meios de.cemHHÚ.- cação funcionam como o elo necessário (da
cepção da Justiça moderna. Apenas os meios de.cemHHÚ.-
cação funcionam como o elo necessário (da informação)
entre o vazio da sala da lei e as maiorias do lado de fora:
a informação é o aviso (e o exemplo) a todos quantos
pensam em desobedecer à lei, praticando crimes. Asjie-
nas mais comuns são a cadeira elétrica, a câmara de gás
e a injeção letal.
Todavia, nos adverte Foucault, mesmo com o aperfei-
çoamento das prisões (e seu complexo de técnicos: psi-
quiatras, médicos, enfermeiros, padres, carcereiros, cozi-
nheiros etc.) e com a modernização das técnicas de pu-
nir, a nova ética da moral legal não consegue se livrar
totalmente do fundo supliciante de todo castigo. A priva-
ção do direito da liberdade nunca funcionou sem um
certo complemento punitivo sobre o corpo.
A tortura a presos comuns em muilòü países, com es-
pecialidade no Brasil, demonstra a permanência da con-
cepção medieval nos aparelhos que fazem funcionar a
Justiça, concepção segundo a qual deve ser o corpo o
objeto central do castigo, para que guarde para sempre a
marca da punição — alguns certamente ainda acreditam
que se trata de corpo tomado pelo demônio e assim por
diante. Em março de 1992, nos Estados Unidos, um juiz,
do Texas, decidiu pela castração de um condenado por
estupro. No Brasil, houve também sugestão de que a cas-
tração fosse aplicada ao acusado de violentar e assassinar
catorze garotos, no Rio, em caso ocorrido em 1992. Na
cidade de Fiera, na Albânia, dois homens foram enforca-
dos em praça pública, na presença de cinco mil pessoas,
em junho de 1992, no estilo das execuções medievais.
Nos países muçulmanos ainda são adotadas a castração e
a decepação das mãos ou da língua, para punição de la-
drões e blasfemadores. Em Cuba, em episódio também
em 1992, Fidel ordenou o fuzilamento público de acusa-
dos políticos, revivendo o paredón. Como podemos ver,
101
a crença no mito do castigo exemplar — seja mutilando o corpo, seja decretando a
a crença no mito do castigo exemplar — seja mutilando
o corpo, seja decretando a morte do condenado — é
compartilhada por muitos.
O que é exemplar na pena de morte é que, decretada
a sançãó, o castigo é cruel: não há chance de arrependi-
mento, a punição não é retirar a liberdade do corpo, mas
impedir a vida, cessar seu fluxo. Dessa maneira, por me-
nos pública que seja, a execução resultado de condena-
ção à pena de morte serve de lição a todos aqueles que
intencionam praticar crimes ou que já estejam envolvi-
dos em transgressões à lei, pois não pode haver castigo
maior que pagar com a vida crimes que se tenha cometi
do — essa é a moral do mito. Lembremos o que aqui já
dissemos antes: a morte é também um castigo imposto
aos homens pela desobediência às leis dos Deuses. A
pena de morte seria uma decisão dos detentores do po-
der, que agem, por semelhança, como os Deuses: a ação
dos homens antecipa a ação dos Deuses, já que se trata
de punir erros e pecados.
102
2. A SOCIEDADE A PENA DE BRASILEIRA E MORTE 1. As práticas de castigos e
2.
A
SOCIEDADE
A
PENA DE
BRASILEIRA E
MORTE
1.
As
práticas de castigos e a pena
de morte
na
história
brasileira
*
No Brasil, apenas no período colonial monárquico a
pena de morte vigorou legalmente e sem interrupções.
Durante esse período em que vigorou, a pena mais utili-
zada foi o enforcamento. Com a proclamação da Repú-
blica, em 1889, a pena de morte ficava abolida da lei,
embora desde 1855 tenha deixado de ser utilizada.
Em 1938, com o Estado Novo, a instituição legal da
pena de morte é restituída. Prevista para os chamados
atos de subversão, é extinta com o fim da ditadura Var-
gas. Novamente, com a ditadura militar, é restabelecida
pelo Ato Institucional n° 14, de 1969, para os casos de
guerra externa e para o que os militares denominavam de
crimes de subversão. E outra vez abolida, com as refor-
mas constitucionais de 1978.
Contudo, as interrupções na lei nunca significaram a
ausência de práticas de execuções e práticas de castigos
e torturas. O que se tornou evidente nos períodos dos
governos ditatoriais. Mesmo quando se trata da ação das
forças policiais — vide os exemplos diários de assassina-
tos e espancamentos bárbaros praticados pela polícia
brasileira —, os castigos, as torturas e as execuções não
foram afastados como práticas, ainda que a lei determine
o contrário.
Dos primeiros anos da colonização até o século XIX,
a sociedade brasileira foi uma sociedade escravista. E
mesmo que ainda se possa tratar da escravidão de muitos
103
indivíduos em situações de trabalho, no país, atualmente, o certo é que a instituição da
indivíduos em situações de trabalho, no país, atualmente,
o certo é que a instituição
da escravidão
como modo de
produção não existe mais.
Quanto ao objeto de minha análise, foi na fase do
Brasil escravista que tivemos uma legislação abertamen-
te favorável aos castigos públicos, à tortura e à pena de
morte. Na legislação era não só previsto o tipo de castigo
e pena como ainda eram definidos os motivos e as ma-
neiras pelas quais se deveria fazê-los. j
Como se tratava de uma sociedade cujos trabalhado-
res eram os escravos — homens e mulheres trazidos da
África, comprados e vendidos como mercadorias —,
toda a violência dos castigos e das penas era dirigida a
eles como sujeitos potenciais da desobediência. Como
eram o pólo oposto das classes dominantes, que aqui reu-
niam o poder que a Coroa lhes dava e o poder que cons-
truíam com base na propriedade dos meios de produção
que concentram em suas mãos, os africanos escravizados
eram objetos de uma legislação calcada no mito do cas-
tigo exemplar, com a violência que lhe é peculiar.
A idéia subjacente aos castigos aplicados aos africa-
nos escravizados era deixar sinais visíveis no corpo para
que servissem de exemplo. Os sinais serviam para os es-
cravizados serem mais facilmente reconhecidos como
castigados. E, por conseguinte, serviam as marcas dos
castigos como sinais indicativos da existência de um po-
der pronto a punir o que considerasse desobediência,
desrespeito e conduta ilegal.
Como se tratava de uma sociedade escravista, isto é,
uma sociedade com senhores e escravizados, a lei existia
para respaldar a crueldade dos senhores no trato com os
seus escravos. Como demonstram muitos historiadores, a
aplicação de castigos, torturas e mesmo o assassínio de
escravizados no Brasil colonial foi amplamente praticada
e aceita como legítima, mesmo quando o que estava em
104
ação era tão-somente a crueldade dos senhores, haja vis- ta o comportamento dos escravizados não
ação era tão-somente a crueldade dos senhores, haja vis-
ta o comportamento dos escravizados não "exigir" ne-
nhum castigo (Goulart, 1971, passim).
A crueldade das classes dominantes coloniais na rela-
ção com os escravizados é vista por muitos historiadores
— e à época pelos viajantes estrangeiros, que deixaram
relatos impressionantes retratando a vida social brasileira
— como incomparável em muitos de seus aspectos com
ação de mesmo tipo em outras sociedades.
Dissimulando o alto grau da violência contido nas
práticas de castigar os escravizados, a legislação "pre-
via" multas e outras formas de condenação aos atos dos
senhores considerados exagerados. Do que se sabe, tal
legislação pouco foi posta em prática e em muito foi le-
tra morta.
Ainda, e em nossa história temos sido pródigos na
dissimulação dos nossos feitos, criou-se no país e difun-
diu-se além-mar que a escravidão no Brasil era verdadei-
ramente humanitária. Esse pretenso humanismo da es-
cravidão no país talvez esteja na origem do nosso mito
da democracia racial ainda fortemente preservado pela
cultura livresca e oficial. Os fatos e os dados, contudo,
contestam essa dissimulação.
Dos castigos praticados nas relações entre senhores e
escravizados, os mais comuns eram o tronco, a marca de
ferro, a máscara de flandres, os açoites, as palmatoadas
e as galés. A pena de morte constava como punição legal
e não raro foi aplicada como castigo exemplar, mesmo
sem a participação da Justiça.
No Brasil Colonial, foi bastante elevado o número de
escravos sentenciados à morte em processo regular e
executados por carrascos oficiais. O próprio governo se
encarregava de propalar a execução da pena visando a
alcançar, com tal alarde, dois objetivos: um, o de dar
satisfação ao povo; outro, o de amedrontar os escravos.
O método de divulgação, que por sinal não se crê tenha
105
jamais alcançado o segundo propósito — é que revestia forma bárbara, qual a de expor
jamais
alcançado
o segundo
propósito —
é
que
revestia
forma
bárbara,
qual
a
de
expor
cabeça
e
membros
do
sentenciado
onde
houvesse
este cometido
o delito
que
o
levara
à
morte.
(Goulart,
1971:143)
Castrações, amputações de seios, extrações de olhos,
fraturas de dentes, desfigurações de faces, amputações
de membros foram castigos que em engenhos e fazendas
não se pode dizer tenham sido raros. Os anúncios de jor-
nais informam a respeito das mutilações físicas dos es-
cravos, em especial os negros fugidos, quando mencio-
nam os seus sinais identificadores.
Nesse período, monta-se uma verdadeira máquina de
fazer sofrer que encarregava homens de confeccionar
chicotes — os mais duros e resistentes —, correntes, gar-
galheiras, anjinhos, algemas, e de realizar os castigos
mais cruéis. Entre as formas de castigar escravos aqui se
aplicou com freqüência o açoite de chicote, em cenas
públicas, tendo ainda o castigado suas carnes retalhadas
a navalhadas e nos talhos abertos se aplicavam sal e vi-
nagre (ibidem, passim).
Entre os casos mais célebres de condenação à morte
estão os de Tiradentes, Frei Caneca e Padre Tenório, os
dois últimos executados em Pernambuco. (Acerca do ca-
ráter ritual de que se reveste toda execução da lei, o poe-
ta João Cabral de Melo Neto, em Auto do frade, o de-
monstra muito bem. Descrevendo o que seriam os prepa-
rativos para a execução de Frei Caneca, o poeta na cena
"A cela" introduz a seguinte fala: "Não é circo. E a lei
que monta o espetáculo" (1988:153).)
2.
Mitos,
ritos,