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Alpio de Sousa Filho

MEDOS. MITOS
notas sobre a pena de morte
4 6

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ESTES

juaimOSSA POCA

CORT6Z
DITORQ

Coleo
QUESTES D A NOSSA
Volume

r
POCA

46

D a d o s I n t e r n a c i o n a i s d e C a t a l o g a o na P u b l i c a o ( C I P )
( C m a r a Brasileira d o Livro, S P , Brasil)
Sousa Filho, Alpio de
Medos, mitos e castigos : notas sobre a pena de morte /
Alpio de Sousa Filho. - So Paulo : Cortez, 1995. (Coleo questes da nossa poca ; v. 46).
Bibliografia
ISBN 85-249-0567-0
1. Medo 2. Pena de morte 3. Punio I. Titulo.
Srie.
95-1911

CDD-364.66

n d i c e s para c a t l o g o s i s t e m t i c o :
1. Pena de morte : Penalogia 364.66

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II.

E l l f i n o

Tsroslna
Bihllovc

Alpio de Sousa Filho

MEDOS, MITOS
EnotasCASTIGOS:
sobre a pena de morte
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QUESTES
DA NOSSA POCA
CORTZ

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MEDOS, MITOS E CASTIGOS: notas sobre a pena de morte


Alpio de Sousa Filho
Capa: Carlos Clmen
Preparao de originais: Irene Hikichi
Reviso: Carmen Teresa da Costa
Composio: Dany Editora Ltda.
Coordenao editorial: Danilo A. Q. Morales

Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou duplicada sem


autorizao expressa do autor e do editor.
1995 by Autor
Direitos para esta edio
CORTEZ EDITORA
Rua Hartira, 387 Tel.: (011) 864-0111
05(X)9-000 So Paulo SP
Impresso no Brasil junho de 1995

A meus pais,
a meus irmos e sobrinhos,
a Acio, Concesa, Nicolau e Marcos
a Mrcio
dedico.

Agradecimentos
Ao professor Jos Willington Germano, especialmente, que
colaborou para a publicao deste trabalho. A professora
Braslia Carlos Ferreira, pelas sugestes. A biloga Shirley
Monteiro de Melo, pela discusso de assunto especfico. Ao
professor Marcos Antnio Costa, pelas discusses de temas
especficos. Ao professor Mrico de Lima Dantas, que acompanhou a feitura do texto deste trabalho, lendo e comentando
as primeiras verses.

SUMRIO
Introduo
1. MITO E CASTIGO: a cultura do medo,
a cultura da dominao

11

1. A cultura do medo, a cultura da


dominao: ou de uma relao entre
cultura e ideologia
11
2. Os mitos: a forma primeira
da ideologia
80
3. Mitos de castigos (nossos) conhecidos:
Dilvios... Lobisomens... Mortes . . .
86
2. PRTICAS DE CASTIGOS E PENA
DE MORTE: o mito do castigo
exemplar
1. Sociedades tribais, primeiras
civilizaes e Antigidade: a lei,
os castigos e as penas capitais . . .
2. Histria (Foucault): das mil mortes
morte de um instante s
3. A SOCIEDADE BRASILEIRA E A
PENA DE MORTE
1. As prticas de castigos e a pena de
morte na histria brasileira
2. Mitos, ritos, pena de morte e cultura
brasileira, hoje
Bibliografia

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"Como o pecado um ato contrrio Ordem,


bvio que qualquer um que peque age contra uma
mia Ordem; e assim pela mesma Ordem resulta que
ele seja reprimido. E esta represso a Pena."
So Toms de Aquino

"Quando os homens agem apenas por medo, fazem o


que menos gostariam de fazer e no se importam
com a utilidade nem com a necessidade daquilo que
fazem, procurando unicamente no pr a cabea em
risco, isto , no se expor aos castigos."
Baruch Espinosa

"A ideologia no uma crosta desagradvel


remove com um bom detergente."

que se

Marilena Chaui

Introduo
A anlise que desenvolverei procurar demonstrar
que a existncia das prticas de castigos e penas de morte nas culturas humanas faz parte da crena, mantida por
essas culturas, na eficcia de castigos cruis e de conhecimento pblico aplicados a todos aqueles que infringirem leis sociais, ofenderem deuses, governantes e a natureza.

Conforme procurarei demonstrar, os castigos, as torturas e as penas de morte aplicados a indivduos humanos so possveis de existir e ser aceitos, seja de modo
permanente, como no caso de conjuntos culturais inteiros, seja de modo espordico, como no caso de nossas
sociedades ocidentais atuais, em razo do predomnio de
uma crena generalizada: a crena de que sem o exemplo
do castigo (do corpo) no existir respeito e obedincia
s leis, s normas, aos costumes, aos governantes e aos
poderes sagrados.
A anlise levar em conta que a existncia de mitos
de castigos, nas culturas humanas, que se constitui em
verdadeira fonte para a produo de um simbolismo de
aceitao dos castigos, torturas e penas de morte. Procurarei demonstrar como esses mitos de castigos so propiciadores de formao de uma verdadeira cultura do
medo, que habitua a todos a aceitar como necessria e
legtima a utilizao da violncia sobre o corpo, a imposio de castigos cruis e a condenao de pessoas
morte.
Para ns, sem a anlise do papel significativo dos mitos de castigos, no estabelecimento da hegemonia do que
chamamos a cultura do medo, no se pode compreender
por que diversas sociedades diferentes quanto a suas
naturezas e lugar no tempo admitem e praticam a tor9

tura e a pena de morte, com o consentimento da maioria


dos seus membros.
Conforme entendo, no podemos deixar de reconhecer a existncia de uma relao entre o fenmeno da
aceitao dos castigos, tortura e penas de morte, em diversas sociedades, e o fenmeno, comum a todas essas
sociedades, de produo de representaes sociais de
culto Ordem como natural, necessria e inevitvel, de
que nascem os mitos legitimadores dos castigos que merecem todos aqueles que atentam contra o institudo, o
estabelecido.
O que pretendo demonstrar que a instituio das
prticas de castigos e penas de morte, em quase todas as
sociedades de que se tem conhecimento, no ocorre sem
o concurso das idias de justificao social do castigo: o
que nos pe direto no rastro dos mitos, no mundo fantstico do imaginrio, no campo da ideologia. E especificamente sob essa tica que irei tratar o problema.
No me proponho, portanto, a discutir o tema sob o
ponto de vista das questes jurdicas (e mesmo ticas). A
meu ver, no cabe discutir as implicaes jurdicas das
torturas e da pena de morte, mas antes os mitos nos quais
as prticas de castigos se apoiam, o que nos obriga a
tratar dos fenmenos da cultura e da ideologia e seus
efeitos sobre a vida dos homens.

10

1.

MITO E CASTIGO:
A cultura do medo,
a cultura da dominao
1. A cultura do medo, a cultura da dominao:
ou de uma relao entre cultura e ideologia
O medo sempre foi elemento integrante da vida das
sociedades, desde os primeiros agrupamentos humanos.
mesmo certo que a existncia do medo est profundamente ligada prpria histria do homem (Delumeau,
1989, passim). Entre os estudiosos, o ponto de vista segundo o qual os homens sempre tiveram medo aceito
sem reservas, e razovel pensar que continuaro a tlo.
Pode-se pensar em um medo primignio, espcie de
reao psicolgica til para a defesa e para a sobrevivncia do homem como espcie. O medo seria assim uma
emoo bsica frente a certas circunstncias que exponham o indivduo ao risco, ao perigo, ameaando a continuidade da sua vida. Os animais de todas as espcies
tambm sentem medo, mas nenhum outro animal sente o
medo como o homem, com a intensidade que este sente.
Dotados do sistema nervoso, os animais respondem s
situaes de perigo, mas nunca igualmente aos homens.
A razo talvez esteja no fato de que o homem o nico
animal que antecipa sua morte; sabe muito cedo que
morrer (ibidem:19).
H, sem dvida, um ingrediente natural no medo, mas
esse ingrediente no pode ser tomado como a sua causa.
Embora s possa ser sentido como uma emoo e um

sentimento em razo da estrutura orgnica de que o indivduo humano portador, o medo, no homem, no tem
uma origem biolgica, entendida aqui como a sua causa
efetiva. Os fenmenos bioqumicos provocados pelo
medo so, de fato, resultados, reaes em razo do sentimento provocado pelas situaes vividas como de medo.
No se pode dizer que o medo que os homens sentem, de
diversos modos, nasce no crebro; nem afirmar que os
homens sentem medo porque so dotados de hipotlamo.
Provavelmente, sem a estrutura orgnica de que dotado, o homem no poderia experimentar nenhum de seus
sentimentos, reagir a suas emoes e nem ter respostas
fsicas e psicolgicas, mas as emoes e os sentimentos
no so definidos biologicamente, so determinados pela
cultura e consistem no resultado de aprendizagem social.
Todo o processo implicado na biologia do medo no
de origem natural, como se pode chegar a pensar. O
que se descreve nos manuais que tratam das bases psicofisiolgicas do comportamento (Brando, 1991) antes
uma resposta do organismo a estmulos exteriores. As
regies do crebro do homem, envolvidas na inibio, na
excitao e no reforo das emoes, no atuariam se no
ocorresse interpretao dos fatos, o que s possvel
porque o homem est entre os animais com o crtex mais
desenvolvido, no resta dvidas, mas tambm e principalmente porque o homem um ser de cultura, capaz de elaborar e interpretar representaes sociais. De
todo modo torna-se proveitoso compreender que a estrutura orgnica do homem tem componentes e mecanismos
que so responsveis pelo desencadeamento de uma qumica que se produz cada vez que o indivduo se depara
com situaes que interprete como perigo e risco, que
traduzimos como medo.

Se o homem reage ao medo porque est dotado de um


crtex desenvolvido e desse ponto de vista, bem
como de todos os outros, o homem o animal mais evoludo; o homem o nico a ter neocrtex e responde
a certas emoes de maneira a sentir efeitos concretos no
plano de sua fisiologia, convm observar, contudo, que o
homem no sente medo seno em razo de algumas situaes que vivncia na vida em sociedade, sendo o
medo, portanto, uma experincia que varia culturalmente. Do que decorre que o medo no homem no nico,
mas mltiplo (Delumeau, 1989, passim).
Naturalmente existe um mnimo de reaes semelhantes entre os homens de todas as culturas o que se aplica a muitas outras experincias da vida em sociedade e
no apenas ao medo. As razes para que existam reaes
semelhantes esto, certamente, em fatores da prpria
vida social. Acerca do assunto, Roger Caillois, ocupado
com a anlise de problema anlogo, observa:
(...) a generalidade do tema no homem no surpreendente,
pois deve esperar-se que a grande semelhana na estrutura
orgnica e no desenvolvimento biolgico de todos os
h o m e n s , juntamente
com a identidade
das condies
externas de sua vida psicolgica,
tenda a estabelecer
nele
um mnimo de reaes semelhantes,
e que engendre, por

conseguinte, em todos, as mesmas tendncias afetivas e


conflitos passionais primordiais, tal como a identidade
dos mecanismos da sensao determina, num modo sensivelmente equivalente, a das formas a priori da percepo
e da representao. (1972:55: gritos meus)

Ainda conforme Roger Caillois ressalvada minha


discordncia quanto ao autor admitir "uma espcie de
condicionamento biolgico da imaginao" (ibidem: 62)
, o medo, entre os homens, resultado, principalmente, da faculdade de imaginar, de que apenas os indivduos humanos so dotados. A existncia do fenmeno se
13

mhbh

deve certamente ao fato de o homem ser, essencialmente, uma criatura do Simblico, como veremos adiante.
Dessa forma, o medo com o qual me ocuparei, de
natureza social, como tudo o na cultura. E nisso no
me afasto de quaisquer das explicaes j apresentadas
pelas cincias humanas acerca da natureza da realidade
social. Contrariamente a todo o entendimento do senso
comum, as cincias humanas vm esclarecer que tudo
que diz respeito ao comportamento social do homem e
sua vida individual e coletiva tem origem social e histrica, no havendo nada, do ponto de vista do que foi afirmado antes, que possa ser aceito como resultado de herana biolgica. A idia segundo a qual a realidade social e o comportamento do homem so uma extenso de
leis naturais (ou desgnios sagrados) interpretada pelas
cincias humanas como representaes sociais, produes imaginrias cuja funo na vida social ser analisada adiante.
O medo apenas mais uma das experincias sociais
que guarda uma relao direta com a institucionalizao1
da vida em sociedade. A sua difuso faz parte da instituio da dominao social e poltica sobre os indivduos. E
perfeitamente cabvel pensarmos a existncia de uma
verdadeira cultura do medo como parte da institucionalizao da vida coletiva nas sociedades. Os mitos de castigos so ingredientes fundamentais na construo dessa cultura do medo. (Analisarei o tema nesta primeira
parte.)
O medo de que trato est diretamente entrelaado
com a instituio da vida em grupo. A construo do
espao da sociedade sempre-j um empreendimento
marcado pelo controle social em que o medo um ingre-

I. Para um conceito de institucionalizao, ver Peter Berger e


Thomas Luckmann, A construo social da realidade, pp. 69 e segs.

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diente fundamental. O fato mesmo de a criatura humana


nascer inacabada e dependente da cultura 2 pe o homem
sob o desgnio de sua destinao forada a tornar-se humano. Toda a sua existncia marcada pelo temor de
romper esse espao no qual se cria a si prprio e sem o
qual no existiria como ser. Os espaos da sociedade e
da cultura passam a ser vistos como inviolveis sob todos os aspectos. O medo passa a ser, antes de tudo, temor metafsico da desagregao e da destruio da Ordem Social e da Natureza. Visto isso, convm ressaltar
que o medo assume papel fundamental na socializao
dos indivduos e funciona como mecanismo de controle
social, uma vez que se encontra ligado idia de poder:
sejam os poderes humanos e sociais, sejam os poderes
representados como no-humanos, sobrenaturais, sagrados, a que se deve obedincia e respeito nicos, pois so
responsveis pela criao e existncia do Mundo.
As faces do medo so mltiplas, mas so sempre mscaras do mesmo fenmeno. E ainda que, hoje, existam
outros e novos, no deixam de ser o mesmo medo humano. Mesmo tendo chegado ao desenvolvimento da cincia e da tecnologia, o homem no se libertou do medo.
No h razo em se pensar que o medo existiu nas eras
primitivas da humanidade. O imaginrio das sociedades
urbanas industriais atuais nunca deixou de criar e recriar
o medo sob diversas maneiras. Naturalmente no se trata
dos mesmos medos. Todavia, pensar que o medo comportamento do homem arcaico3 acreditar que o homem
moderno est totalmente liberado dessa emoo, pela
idia de que este pode contar com explicaes lgicas
2. Desenvolverei o tema adiante
3. A expresso homem arcaico utilizada no sentido exclusivamente dado pela antropologia, quando se refere ao homem das
primeiras sociedades humanas, as sociedades primitivas ou arcaicas.

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cada vez que se depara com fenmenos que desconhece.


Conforme essa viso, apenas aquele homem arcaico,
porque no tinha uma definio racional dos fenmenos
que ignorava, mergulhado na superstio e na fantasia,
era uma presa do medo. Se assim fosse no assistiramos
como assistimos atualmente retomada de explicaes msticas para fenmenos que desconhecemos ou
que nos vemos ameaados por eles, como so as crises
que o mundo atualmente atravessa 4 .
E mais correto pensar que h uma histria do medo
porque o medo mutvel como as sociedades nas quais
os homens vivem. Entretanto, o fundamento e a funo
social desse sentimento no conhecem diferenas relevantes quanto aos domnios em que se apoia e ao papel
que desempenha na vida coletiva, nas diversas sociedades e pocas. De fato, o medo funciona como verdadeiro
"ectoplasma da angstia coletiva" (Ferrares, 1989:41) na
medida em que fornece aos indivduos de sociedades
fundadas na diviso e no conflito entre suas partes e
no h sociedade que no conhea a diviso sob alguma
forma objetivos aceitveis para resolver as angstias
e agregar a todos sob a idia do consenso e da harmonia.
A difuso do medo serve para manter todos os indivduos na normalidade da cultura instituda e muitos dos
ritos coletivos, alimentados pelo medo, servem para aliviar as tenses psquicas, funcionando como solues
para desequilbrios que ameacem a Ordem.
Mas torna-se necessrio procurar explicar a origem
do medo, sua permanncia e seus meios de se propagar.
Poderamos dizer que as culturas humanas e aqui
nenhuma delas em particular, mas todas so culturas
do medo. Desde tenra idade, os indivduos humanos so

4 N:i onda mstica atual, verdadeiros fantasmas da conscincia


mtica coletiva estflo de volta, trazidos por magos e bruxas.

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socializados sob os efeitos do medo. Espcie de salvaguarda das instituies sociais. Mostrarei adiante a que
isso est ligado. Mas uma raiz mais profunda e mais
universal do problema no pode deixar de ser apontada, de maneira a no se perder de vista a relao existente entre o fenmeno particular do medo e os fenmenos
da instituio da cultura e da existncia do homem.
Com respeito ltima observao, desperta interesse
uma passagem do antroplogo Gilbert Durand, em
estruturas antropolgicas do imaginrio, obra dedicada
anlise do processo de produo das representaes sociais. G. Durand, citando Maria Montessori, lembra que
o homem nasce marcado pelo medo. Naturalmente o estudioso das representaes sociais no esqueceu que a
ocorrncia do nascimento, embora atado a determinaes
naturais, nunca deixou de ser um acontecimento cultural,
marcado pelas convenes sociais. Mas, embora no se
d da mesma maneira em todas as culturas, o nascer tem
as marcas caractersticas universais do ingresso do indivduo na vida social. Conforme observa:
(...) as manipulaes e mudanas de nvel brutais que se
seguem ao nascimento seriam, ao mesmo tempo, a primeira
experincia da queda e a primeira experincia do medo.
(Durand, 1989:80)

Se essa , para os indivduos, a experincia primeira


do medo, ela no se perder para sempre, como um fato
que sequer poder ser lembrado. No curso da vida, muitos outros medos detonaro a lembrana desse fato original. Para G. Durand, o homem ser verdadeiro prisioneiro de uma imaginao da queda (ibidem, passim). Mantendo relaes entre si e com o ambiente externo natural,
os homens produziro representaes que afastem (simbolicamente) o perigo da queda, uma ameaa que vai se
agravar quando, posteriormente, vai vir associada idia
da queda como erro, danao e pecado. A fora dessas
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representaes far tambm que adorem, reverenciem e


temam os poderes humanos sociais e aqueles que acreditam ser divinos, uma vez que a desobedincia a esses
poderes representa o perigo da condenao e do castigo
formas da queda. Pelo processo de sua prpria educao, o homem habituado a temer e, portanto, habituado
ao medo.
So muitos os medos difundidos e a que so habituados os indivduos humanos: deve-se temer aos deuses
(ou a um Deus nico, como querem algumas tradies
religiosas), aos demnios, aos chefes de Estado, aos pais,
aos mortos, s foras da natureza. E tantos outros medos
menores, mas nem por isso menos profundos e eficazes.
Mas todos os medos, em primeiro lugar, esto associados
aos temores de castigo a provveis faltas, transgresses e
desobedincias: o que sempre o temor de colocar a
vida em risco. Por essa razo, os medos nossos medos
tm razes profundas, que os tornam parte efetiva da
construo da defesa psicolgica dos indivduos contra o
temor de que se instale o desequilbrio, o caos, a desordem cada vez que se transgridam leis, normas, valores,
crenas e costumes ou quando o homem se volta para a
natureza para conhec-la e domin-la. (Pode-se pensar,
para o caso especfico do que aqui estou abordando, em
termos de uma determinao ontolgica do medo. A anlise da funo dos mitos permite concluir que h sedimentado nas culturas um temor (metafsico) de que venha a ocorrer a desagregao ou a destruio da Ordem
Csmica e/ou Social. Voltarei ao assunto adiante.)
A presena do medo nos comportamentos dos indivduos e dos grupos no fenmeno das sociedades primitivas, existe igualmente entre ns, nas sociedades contemporneas, muito ativamente no cotidiano (e podemos
sugerir que, nelas, h mais razes para a existncia da
difuso do medo). Como observa Jean Deluineau:
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(...) no s os indivduos tomados isoladamente mas


tambm as coletividades e as prprias civilizaes esto
comprometidas num dilogo permanente com o medo.
(...): os homens no poder fazem de modo a que o povo
tenha medo. (1989:12)

Com a ateno voltada para o cotidiano, podemos


constatar como as sociedades se valem dos mitos de castigos para incutir nos indivduos o medo, de modo a evitar que desobedeam s normas sociais ou desrespeitem
a vontade dos deuses, das autoridades, dos antepassados
etc. O que eqivale a educar a todos para a aceitao da
Ordem Social estabelecida. Os mitos de castigos serviriam sempre como discursos de estmulos adoo de
condutas integradas Ordem uma funo do mito em
geral (como demonstrarei adiante).
Minha exposio, at aqui, pressups o processo de
socializao do indivduo pela cultura como fundamental para a existncia do medo na vida individual e coletiva. Para me fazer entender melhor, prosseguirei no desenvolvimento do assunto por mais um pouco.
A socializao do indivduo humano funciona como
um condicionamento. O indivduo submetido ao aprendizado da cultura instituda levado a considerar a sua
sociedade (e seu modo de vida) como o nico modelo de
vida social, ou mesmo expresso natural da vida em comum. A sociedade, embora mascarando o fato, obtm
isso por meio da imposio de normas de conduta e pela
difuso de crenas segundo as quais a prpria realidade
imposta vista como necessria, inevitvel e imutvel,
como parte da natureza das coisas. Essa a maneira pela
qual o indivduo passa a aceitar sua sociedade tal como
(ou se apresenta), sem coloc-la em questo. Os costumes, as normas e as crenas tm o poder de condicionar
o modo dos indivduos verem o mundo, determinar suas
apreciaes morais e os diferentes comportamentos sociais. Ao lado disso, a aprendizagem da lngua funciona
19

como verdadeiro sistema modelizante primrio, que, enquanto aquisio de uma modalidade da linguagem
mas sua expresso obrigatria, dir Roland Barthes 5 ,
funciona como poderoso mecanismo de controle social.
Em geral, nas cincias humanas, chamamos de cultura a esse processo e seus efeitos.
(...) cultura (...) a soma total, integrada, das caractersticas
de comportamento aprendido que so manifestadas e compartilhadas pelos membros de uma sociedade. (...)
integralmente o resultado de inveno social, e pode ser
considerada como herana social, pois transmitida por
ensinamento a cada nova gerao. (...) sua continuidade
garantida pela punio dos membros da sociedade que
se recusam a seguir os padres de comportamento que
lhes so determinados pela Cultura. (Hoebel, 1982:219-20)

Para as cincias sociais, o homem precisamente o


animal mais desesperadamente dependente da cultura
(Geertz, 1989:56). Sua condio de criatura cujos instintos no sofrem desenvolvimento e cujo organismo ainda
se completa quando j se encontra em relao com o ambiente externo faz do homem um ser dependente de um
mundo que o tome a seu cargo 6 . Diferentemente das outras espcies animais, que dispem de habitat prprio, o
homem necessita criar o seu mundo e desenvolver extraorganicamente suas capacidades e potencialidades
e o faz criando instrumentos e tcnicas que vo sendo
aperfeioados. O que resulta dessa falta a cultura.
Isso decorre diretamente de uma realidade caracterstica do homem: este necessita criar seu prprio mundo e
fornecer um ambiente externo indispensvel sua exis5. Adiante, especificamente sobre o assunto, estarei voltando a
Roland Barthes.
6. O assunto encontra-se em Peter Berger e Thomas Luckmann,
op. cit., pp. 70-1.

20

(ncia, pois esse ambiente no o encontra dado, produzido. Ter que o produzir. O homem faz isso por meio de
contnua exteriorizao7 no ambiente que o cerca. No
dizer de Peter Berger e Thomas Luckmann, a exteriorizao uma necessidade antropolgica, sendo por meio
dela que o homem cria e recria o seu mundo humano e
tudo o que nele existe. Ainda, por meio da exteriorizao que o homem completa o seu organismo.
O mundo humano, como produto das prticas sociais
dos homens, no , porm, apenas produto. Age sobre os
homens, condicionando, modelando, produzindo o comportamento destes. E na dialtica, entre sujeito criador
e mundo criado, que tm origem os fenmenos mais diretamente relacionados com o assunto do qual me ocupo
aqui.
A definio do comportamento humano est diretamente ligada ao processo de criao, pelo prprio homem, do seu mundo. Diferentemente dos demais animais, o homem no nasce dotado de nenhuma caracterstica de comportamento definida pela natureza. Tudo que
lhe caracteriza como Ser social produto de aprendizagem na vida em sociedade, na cultura.
O comportamento do homem e as instituies sociais
por ele criadas e conservadas no so determinados por
leis do organismo humano e leis da natureza. O mundo
humano, isto , o prprio homem, seus espaos, valores,
idias e normas so produtos das prticas dos prprios
indivduos humanos como parte de uma histria social.
So resultados das prticas individuais e coletivas, no
podendo ser compreendidos fora do contexto e do processo de sua produo. No processo de construo do
mundo humano-social, o homem o sujeito nico. Ao

7. O conceito de exteriorizao encontra-se em Peter Berger e


Thomas Luckmann, op. cit., pp. 76 e segs.

21

construir o mundo, produz-se a si prprio, complementando extraorganicamente suas capacidades e potencialidades, quando adquire aquilo que lhe falta quanto aos
atributos que caracterizam o homem como humano.
Mesmo aquelas caractersticas que temos como naturais
da espcie, como so a fala, as mos, o andar ereto, entre outras caractersticas, e mesmo nossas emoes e
idias, so, de fato, resultado de aprendizagem social na
cultura.
No homem nada que diga respeito ao seu comportamento e seus atributos tem origem.no que se costuma
pensar como existindo: uma natureza humana. Entre os
estudiosos das cincias humanas, amplamente aceito
que "no existe uma natureza humana no sentido de um
substrato biologicamente fixo, que determine a variabilidade das formaes scio-culturais. E mais significativo
dizer que o homem constri sua prpria natureza, ou,
mais simplesmente, que o homem se produz a si mesmo"
(Berger e Luckmann, 1985:72).
Desse modo, o prprio homem, implicado na criao
do seu mundo, cria no apenas o ambiente externo de
viver, mas os valores, as idias, os modelos e as orientaes de sua conduta, modelando-se como ser social. Seu
comportamento um produto de suas prprias prticas,
no processo de criao do seu mundo.
Nenhuma atitude que se relacione sua conduta individual e coletiva resulta de um outro processo. E pela
exteriorizao que o homem cria o mundo humano-social e a si mesmo. No h, portanto, uma base natural
para o comportamento social humano e para as instituies sociais e polticas.
O homem todo ele resultado de um empreendimento
social no qual toma parte como seu principal agente e
integrante. E isso o demonstram claramente todas as pesquisas das cincias humanas modernas. A esse respeito,
a antropologia, a sociologia e a psicanlise andam juntas
22

na afirmao de que o homem uma criatura que tem


sua origem e desenvolvimento inextricavelmente ligados
ao processo da cultura.
Quanto a isso, no h dvidas: o homem, em tudo o
que lhe caracteriza como ser social, um ser criado pela
cultura, embora no o seja passivamente. Conforme
Cliffort Geertz:
Sem os homens certamente no haveria cultura, mas, de
forma semelhante e muito significativamente, sem a cultura
no haveria homens. (...) ns somos animais incompletos
e inacabados que nos completamos e acabamos atravs
da cultura no atravs da cultura em geral, mas atravs
de formas altamente particulares de cultura (...). A grande
capacidade de aprendizagem do homem, sua plasticidade,
tem sido observada muitas vezes, mas o que ainda
mais crtico sua extrema dependncia de uma espcie
de aprendizado: atingir conceitos, a apreenso e aplicao
de sistemas especficos de significado simblico. (1989:61)

Esse trao, que distingue o homem dos demais animais, no algo simples e sem implicaes. Ao invs,
constitui a determinao ontolgica da natureza social do
homem, assim como da sua alienao. Pois, como o demonstram as cincias humanas, no se trata, para o caso,
de terem os homens necessidade de aprender, com a sociedade (o grupo), apenas aquilo de que nascem desprovidos. Como passaro por um processo de aprendizagem
global das instituies existentes, o que seria apenas adquirir os hbitos da locomoo, da alimentao, da fala e
outros, resulta na internalizao 8 dos padres vigentes e
das idias dominantes, de maneira que nunca estar tosomente adquirindo aquilo que lhes falta, do ponto de
vista do seu equipamento corpreo-orgnico, mas, simul-

8. Para um conceito similar, ver o conceito de


interiorizao
por Peter Berger e Thomas Luckmann, op. cit., pp. 173 e segs.

23

taneamente, estaro introjetando os preceitos que orientaro as suas condutas.


Tal experincia conta, principalmente, com a esfera
do Simblico para sancionar a realidade construda e institucionalizada. Nesse contexto, deparamo-nos com o
que as cincias humanas denominam de legitimao da
realidade social. Pela ao do Simblico a realidade social dotada de sentido e aos indivduos oferecida uma
viso da ordem das coisas apreendida subjetivamente.
Dessa maneira, pelo Simblico a sociedade consegue
sancionar sua Ordem e, por isso mesmo, obtm a legitimao das suas estruturas, papis sociais, normas e crenas como coisas dotadas de sentido, com razes para
existir. Conforme observam Peter Berger e Thomas
Luckmann:
A funo da legitimao consiste em tornar objetivamente
acessvel e subjetivamente plausvel as objetivaes de
"primeira ordem", que foram institucionalizadas. (...) A
legitimao "explica" a ordem institucional outorgando
validade cognoscitiva a seus significados objetivados. A
legitimao justifica a ordem institucional dando dignidade
normativa a seus imperativos prticos. (1985:127-8)

No plano da subjetividade individual o efeito da legitimao fornecer sentimentos de segurana e participao. Os indivduos sentem-se seguros de que a Ordem
Social existe por razes bem determinadas que no se
pode pr em dvida e no est ameaada de ser destruda. O sentimento de que as sociedades so sistemas
sociais seguros mantidos pela integrao e pelo consenso
uma problemtica amplamente enfrentada por mile
Durkheim em seus estudos 9 predispe os indivduos
aceitao de tudo aquilo que o simbolismo reveste e san-

9. Ver, acerca do assunto, mile Durkheim, "Da diviso do


trabalho social" e A? formas elementares de vida religiosa.

24

ciona como natural, inevitvel e legtimo. A esfera do


universo simblico constituda das representaes sociais; estas produzidas e difundidas graas linguagem
humana e sua lgica simblica prpria responsvel
pela autoproduo da legitimao da ordem institucional.
Ainda conforme Peter Berger e Thomas Luckmann:
(...) o universo simblico ordena e por isso mesmo legitima
os papis cotidianos, as prioridades e os procedimentos
operatrios, colocando-os sub specie universi, isto , no
contexto do quadro de referncia mais geral concebvel.
No mesmo contexto ainda as transaes mais triviais da
vida cotidiana podem tornar-se imbudas de profunda
significao. fcil ver como este procedimento fornece
uma poderosa legitimao para a ordem institucional em
totalidade, assim como para setores particulares dela. (...)
o universo simblico fornece uma integrao unificadora
de todos os processos institucionais separados. A sociedade
inteira agora ganha sentido. Instituio e papis particulares
so legitimados por sua localizao em um mundo compreensivelmente dotado de significao. (1985:135-41)

Conforme o exposto anteriormente, a linguagem um


dos principais veculos da traduo da realidade do plano objetivo para o plano subjetivo individual. Pela sua
natureza e pela fora com que se apresenta ao indivduo,
a linguagem se oculta como uma conveno aparece
como inerente natureza dos objetos de que trata e
oculta, por efeito de seu funcionamento, o carter tambm convencional de todas as instituies sociais. Em
vista do funcionamento da linguagem, os indivduos no
interiorizam a realidade social como sendo uma das
muitas realidades possveis. Interiorizam-na como sendo a realidade, a nica possvel, a nica existente e
concebvel.
A linguagem , portanto, para o indivduo humano, a
primeira experincia de sua alienao, pois, como foi exposto, funciona ocultando seu carter de conveno social, enquanto oculta tambm o carter de conveno de
25

todas as outras instituies sociais. O carter de conveno da linguagem humana foi apontado por diversos
pensadores. J Jean-Jacques Rousseau, no sculo XVIII,
insistindo na natureza de conveno social das instituies humanas, destaca a linguagem e sua expresso
nas lnguas como um caso de instituio criada pelos
homens (1978a, 1978b).
No incio do sculo XX, Ferdinand de Saussure, tratando da natureza arbitrria do signo lingstico, deixa
entrever, pelo mesmo fundamento objetivo, a natureza
arbitrria da lngua (1991:81 e segs.) o que pode ser
estendido linguagem como tal.
Por ocultar sua natureza histrico-social, que seu carter de inveno social e conveno, a linguagem a
forma mais perfeita de conduo das representaes sociais, cuja natureza serve ao ocultamente do processo de
institucionalizao da realidade, pois, por seu intermdio,
a realidade fixada como dada, como natural. A realidade social, como representada na linguagem, adquire a
aparncia de que tambm alguma coisa natural, pois,
tal como a linguagem vista como um dom natural e
um dom divino , existiria como decorrncia de leis naturais, decorrncia da vontade de Deus, dos deuses.
Em vista de seu carter, a linguagem o suporte de
operaes essenciais produo da alienao: permite o
ocultamente do carter de conveno que lhe intrnseco e a origem social dela prpria e permite o ocultamente da natureza histrico-social das instituies, dando suporte s representaes que tornam o real objeto autnomo
objeto sem o concurso da ao dos homens. E. em decorrncia, a linguagem suporte para uma operao a
mais poderosa dentre todas pela qual os homens aprofundam sua alienao: consegue fazer com que a experincia do particular seja vista e vivida como universal^.
10. Esse assunto, especificamente, ser retomado adiante.

26

A linguagem responsvel pela fixao das idias segundo as quais existe uma natureza das coisas cuja prova
so os signos que as representam. Dotados da aparncia
de que so inerentes aos objetos representados, os signos
constroem zonas de significao os campos semnticos de um modo que a relao entre significantes e
significados se torna impossvel de ser percebida como
uma relao imotivada, arbitrria. Quer dizer: as imagens significantes evocam os significados de modo direto e imediato sem que ocorra a reflexo que interponha
em qualquer nvel uma pergunta sobre as relaes
entre esses aspectos constitutivos dos signos.
Assim:
A linguagem torna-se o depsito de um grande conjunto
de sedimentaes coletivas, que podem ser adquiridas
monoteticamente, isto , como totalidades coerentes e sem
reconstruir seu processo original de formao. (Berger e
Luckmann, 1985:97)

A natureza da linguagem provocou o semilogo Roland Barthes a afirmar o que pode parecer, primeira
vista, um absurdo terico: a linguagem um fascismo.
Inserido no campo da reflexo filosfica crtica, o autor,
desenvolvendo uma anlise no estilo de Foucault, procura demonstrar as articulaes existentes entre a linguagem e as mltiplas formas pelas quais o poder se exerce
na vida social. Conforme observa:
Esse objeto em que se inscreve o poder, desde toda
eternidade humana, : a linguagem ou, para ser preciso,
sua expresso obrigatria: a lngua. A linguagem uma
legislao, a lngua seu cdigo. No vemos o poder
que reside na lngua, porque esquecemos que toda lngua
uma classificao, e que toda classificao opressiva:
ordo quer dizer, ao mesmo tempo, repartio e cominao.
(...) Assim, por sua prpria estrutura, a lngua implica
uma relao fatal de alienao. Falar, e com maior razo
discorrer, no comunicar, como se repete com demasiada

27

freqncia, sujeitar: toda lngua uma reio generalizada. (...) A lngua, como desempenho de toda linguagem...
simplesmente: fascista; pois o fascismo no impedir
de dizer, obrigar a dizer. (Barthes, s/d: 12-4; grifos meus)

E certo que com a aquisio da linguagem o homem


organiza o seu aparelho cognoscitivo, tornando possvel
que venha operar com a lgica simblica subjacente aos
processos do pensamento humano e com os cdigos que
organizam os discursos. O homem, sem dvida, pode ser
visto como, essencialmente, um ser da linguagem, mas a
aquisio da linguagem implica simultaneamente a interiorizao das convenes sociais.
De fato, h boas razes para se pensar no papel da
linguagem como promotora da alienao. A sujeio
linguagem, com a fora com que ocorre, na socializao
primria, no se constitui uma opo, mas uma imposio. E, pelas condies em que ocorre, o indivduo absorve as representaes, as normas e os papis sociais
como realidades de que no pode se separar, tornando-as
como suas prprias convices.
Sem prejuzos para a acertada concepo de que o homem resultado de um processo complexo, em que entram diversos fatores, entre os quais caberia ressaltar ainda o trabalho, linguagem cabe papel preponderante no
tocante ao modelamento da conduta humana para a vida
em sociedade, pois no ocorre sem que, simultaneamente, acontea o processo de subjetivao da realidade
que se tornar inconsciente , verdadeiramente o processo de materializao do mundo exterior como o mundo privado interior".
Portanto, pela linguagem e por meio do trabalho, o
homem elaborou, embora sem o saber, as condies so-

I I. Adiante retomarei o problema da realidade tornada inconsciente assim como foi abordado pela psicanlise.

28

l iais ile sua prpria existncia. Conforme C. Geertz, o


homem "literalmente, embora inadvertidamente, ele prprio se criou" (1989:60). Fora do processo de instituio
do espao da cultura torna-se impensvel a existncia do
homem. Embora isso represente para o indivduo humano a produo do espao de sua alienao.
Pelo que at aqui temos visto, os elementos que constituem a experincia da cultura tornam-na a experincia
do controle. A institucionalizao da vida em sociedade
nilo ocorre sem um alto grau de controle dos indivduos.
Nessa perspectiva, uma definio de cultura como a proposta por C. Geertz torna-se adequada:
(...) a Cultura melhor vista no como complexo de
padres concretos de comportamento costumes, usos,
tradies, feixes de hbitos , como tem sido o caso
at agora, mas como um conjunto de mecanismo
de
controle planos, receitas, regras, instrues (o que os
engenheiros de computao chamam "programas") para
governar o comportamento.(...) No dirigido por padres
culturais sistemas organizados de smbolos significantes
o comportamento do homem seria virtualmente ingovernvel, um simples caos de atos sem sentido e de
exploses emocionais, e sua experincia no teria qualquer
forma. A cultura, a totalidade acumulada de tais padres,
no apenas, ornamento da existncia humana, mas uma
condio essencial para ela a principal base de sua
especificidade, (ibidem: 56-8; grifos meus)

A maneira como a cultura opera e o modo como os


indivduos se tornam membros de uma sociedade esconde um fenmeno pela sua natureza invisvel, mas capaz de manter a todos os indivduos sob o poder das instituies sociais existentes: os homens acabam por se ver
prisioneiros da vida social (dos tabus, crenas, mitos e
normas nela existentes), sem que se dem conta de que
se trata de produtos por eles prprios criados. Todo o
processo que d origem cultura, e origem ao prprio
29

homem, desaparece para dar lugar idia de que a realidade vivida natural, necessria, inevitvel, independente do querer e do agir humanos. A realidade social aparece como conseqncia da natureza das coisas,
como resultado de desgnios sagrados. O homem perde a
noo do processo social que est na base de sua existncia histrica e da histria de suas instituies.
O que torna possvel que a cultura se constitua nessa
lente que condiciona o olhar humano a ao das representaes sociais que consegue fazer com que a realidade das sociedades aparea aos homens como dada, fixa,
imutvel, revestindo-se da aura de sacralidade necessria
sua autolegitimao. Uma vez que aparece como coisa
dada a realidade social assume a aparncia de autnoma,
podendo existir por si ou como resultado de leis naturais,
como extenso da "natureza" dos homens, que tambm
representada como decorrente de condicionamentos biolgicos fixos.
J foi visto que nem mesmo os homens tm os seus
comportamentos condicionados biologicamente, pois o
que existe como suas emoes, seus hbitos, seus costumes, suas idias, resulta de condicionamento social e histrico. Quanto Ordem Social, especificamente, sua
aparncia de coisa natural algo tratado, pelas cincias
humanas, com a criticidade necessria. Conforme Peter
Berger e Thomas Luckmann:
A ordem social no faz parte da natureza das coisas e
no pode ser derivada das leis da natureza. A ordem
social existe unicamente como produto da atividade humana. No possvel atribuir-lhe qualquer outro status
ontolgico sem ofuscar irremissivelmente suas manifestaes empricas. Tanto em sua gnese (ordem social resultante da atividade humana passada) quanto em sua
existncia em qualquer instante do tempo (a ordem social
s existe na medida em que a atividade humana continua
a produzi-la) ela um produto humano. (1985:76; grifo
dos autores)

30

No sculo XIX, Marx e Engels, de modo genial, antecipando-se s pesquisas dos antroplogos e socilogos
modernos, chamaram ao fenmeno das representaes
sociais que invertem e ocultam a gnese da realidade social de ideologia. Por essa palavra entenderam as representaes sociais que ocultam dos homens a gnese histrico-social das instituies humanas e tudo o que delas
resulta. Conforme deixaram entender, a ideologia torna o
real algo que, aos olhos dos homens, independe de suas
aes e atividades no mundo. A ideologia seria a inverso da realidade justamente porque, aparecendo aos homens como autnoma, a realidade ganha a aparncia de
uma segunda natureza, deixando de ser percebida como
aquilo que de fato: produto. Como observam:
(...) em toda ideologia, os homens e suas relaes aparecem
invertidos como numa cmara escura, tal fenmeno decorre
de seu processo histrico de vida... (1986: 37)

o ocultamento do processo que engendra e conserva


o real, pela ideologia, que leva o homem a sacralizar sua
cultura como nica, inevitvel e eterna. Os passos do indivduo nas etapas de sua socializao conduzem-no a
ingressar na vida em sociedade j pela aceitao da Ordem Social como natural e necessria.
A anlise de todos esses temas tem a vantagem de nos
colocar diretamente na reflexo sobre a relao existente
entre ideologia e cultura, pois apresenta a cultura como
sempre-j a experincia da dominao da sociedade sobre os indivduos, vivida como natural, com base em
representaes simblicas diversas. A ideologia propriamente o que possibilita cultura ser introjetada, assimilada, compartilhada e conservada, sem que os seus
padres sejam questionados ou recusados, em decorrncia de no serem percebidos como construdos, particulares, relativos e histricos, mas como dados, nicos,
inevitveis, necessrios e imutveis por meio do que
31

se estabelece a dominao sobre os indivduos em diversas formas.


Naturalmente, quando estou chamando ateno para o
fato da dominao no estou reduzindo a vida social a
isso. Nem muito menos compreendendo a cultura como
unicamente controle e reproduo de padres institudos.
A cultura dinmica e o processo histrico de modificaes por que passaram as sociedades no deixa dvidas
quanto a isso. De outro modo, estaria negando o carter
histrico das instituies sociais.
Entretanto, a concepo de cultura com a qual estou
tecendo minhas reflexes visa demonstrar como a cultura sua natureza e o modo como ela opera , independente das particularidades de tempo e lugar que possa assumir, tem sempre o componente do controle social
como sua caracterstica essencial. Aqui no se trata de
ver esta ou aquela cultura ou setores dela mas a
cultura em geral, isto , a cultura em seus traos estruturais e invariantes. Juntamente a isso estou procurando chamar ateno para o fenmeno especfico do ocultamento da dominao, pelo processo da legitimao
da realidade institucionalizada, levada a efeito pela ideologia.
Desse modo, em que pese a problemas de interpretao que podero surgir, no me atenho aqui ao tema da
mudana social no porque deixe de reconhecer que a
instituio da cultura se faa num processo de contradies e conflitos e que a cultura se modifique, mas porque
o objeto central da reflexo que est em curso demanda
que se veja o fato da dominao em toda a sua extenso
mesmo que o nosso esforo no permita mais que
apontar alguns aspectos. (A preocupao com a mudana social tem levado muitas anlises para o erro, quando
nfln pura o simplismo. Em nome do que afirmam ser uma
<2

perspectiva terica da mudana'2,


terminam por se
constituir em obstculos anlise mais acurada dos fenmenos sociais. Notadamente as anlises que envolvem os
fenmenos da dominao e da legitimao saem prejudicadas, pois, como sempre fazem aparecer o poder em
toda sua fora parece no interessar a certas posies
que isso venha a ser reconhecido contrariamente
vontade daqueles que, ao que parece, desejariam ver o
poder como uma experincia da qual os indivduos poderiam se ver livres to logo se dessem conta da realidade
perturbadora da diviso da sociedade em classes, como
se costuma freqentemente ver a dominaol3.
O que
no nosso caso. Diferentemente, entendo que a anlise
da dominao e seus mecanismos serve, em primeiro lugar, queles que se dedicam a pensar a transformao da
sociedade. Mas esta uma outra questo.)
No h dvida, nem tudo na cultura trabalho da
ideologia. O que faz justamente a fora da ideologia
ser um modo particular de representao da realidade
12. Deixo para outra ocasio a discusso do problema De todo
modo, convm assinalar que se trata de uma viso muito difundida
no ensino universitrio. Freqentemente podem-se ver postas em
oposio perspectivas tericas apontadas como da ordem e da
mudana, identificadas como posies poltico-ideolgicas (sic) dos
autores. Tal aberrao no respeita nem mesmo os clssicos da
filosofia e das cincias humanas. A meu ver, trata-se isso de um
artifcio daqueles que trabalham mal com a teoria o que serve
para desviar a ateno do simplismo de suas anlises. A leitura de
muitos trabalhos acadmicos, escritos com a preocupao de se
fazerem passar como da perspectiva da mudana, bastante esclarecedora a esse respeito.
13. Essa maneira de enxergar a dominao foi criticada por
Michel Foucault em toda sua obra. Seguindo a orientao terica
de M. Foucault, Roland Barthes participa tambm do combate ao
simplismo comentando a ingenuidade dos que enxergam o poder
por meio de uma nica forma. Adiante estarei retomando o assunto.

33

que, embora ocultando o processo que a produz e conserva, aparece, em meio s idias, como igualmente idias.
E precisamente essa dissimulao que torna possvel
mesmo aos estudiosos tomar a ideologia como simplesmente idias, e ver em todas as expresses do pensamento expresses ideolgicas. Necessrio se faz afirmar que
nem todas as idias em circulao na sociedade so
idias da ideologia, h aquelas que no o so, pois resultam do trabalho da crtica da realidade. Isto , so idias
que resultam do trabalho da razo reflexionante, ocupada
em desvelar o mundo para alm de suas aparncias. Em
que se inclui o trabalho daqueles ocupados com a filosofia, a teoria e a cincia. (A concepo segundo a qual
tudo ideologia, sustentada por autores como Karl Mannheim para quem nenhuma posio pode apontar outra como ideolgica sem ter que enfrentar a mesma acusao 14 pode ser ela prpria tomada como uma armadilha da ideologia. Fazendo crer que apenas um ponto

14. Ver, a esse respeito, Karl Mannheim, Ideologia e utopia.


Como diz: "no possvel para um ponto de vista e para uma
interpretao refutar os demais por serem ideolgicos, sem ter que
enfrentar essa acusao" (p. 100). O autor com base em um
relativismo absoluto quer que todas as interpretaes da realidade
sejam interpretaes ideolgicas, j que todas so socialmente determinadas. Ora, no resta dvida de que toda forma do pensamento
incluindo o pensamento cientfico socialmente determinada,
mas no resulta disso que sejam ideolgicas. O que distingue a
ideologia que ela constituda das idias da dominao, isto ,
das idias que, ocultando a origem histrico-social da realidade,
dissimula tambm a dominao, tornando-a natural, legtima e mesmo
invisvel como tal. Karl Mannheim acaba se incluindo naquilo que
Claude Lefort chama de uma histria da degradao do conceito
de ideologia, quando passa a ser utilizado em sentido diferente
daquele que deveria ser aplicado. (Ver. sobre o assunto, Claude
Lefort, Esboo de uma gnese da ideologia nas sociedades
modernas,
p. 296.) Se todas as idias fossem ideolgicas no haveria como
separarmos as idias da dominao das idias que so o seu contrrio.

34

de vista a mais dentre outros, a ideologia consegue no


aparecer como aquilo que ela de fato. E nada melhor
para o seu trabalho, pois, como opinio, como posio, a
ideologia deixa de ser reconhecida como as idias da dominao. O que torna invisvel no apenas a ideologia
mas a prpria dominao como tal.)
Portanto, no se deve confundir ideologia com posicionamento, com interpretao. O erro na definio do
que venha a ser ideologia j produziu muitas confuses
tericas (e prticas!), chegando-se mesmo ao contra-senso de se tomar as idias nascidas da reflexo terico-filosfico-cientfica como ideologia, quando se trata de
idias crticas, anlise e desvelamento do real (Kosik,
1976).
Mas, se a ideologia no tudo, entretanto, hegemnica como explicao, circulando em todos os espaos
da vida social. O que torna necessrio procurar sua presena em mltiplas prticas sociais e diferentes espaos
da sociabilidade.
Nesta altura de minha exposio convm pormenorizar a anlise do que chamamos de ideologia.
A existncia da ideologia no seria possvel se no
fosse a vida social eivada do Simblico. Sobre esse ponto, mile Durkheim j advertia que "(...) a vida social,
em todos os seus aspectos e em todos os momentos da
sua histria s possvel graas a vasto simbolismo"
a sua negao. Essas idias so a crtica. Como observa Marilena
Chaui, curioso vermos; intelectuais mais curioso ainda, os
marxistas - envolvidos com uma maneira de abordar o fenmeno
da ideologia que termina por dissolver as diferenas existentes entre
ideologia e crtica, chegando mesmo curiosa concepo do marxismo
como ideologia revolucionria. Um erro em dobro: nem o marxismo
ideologia, nem a ideologia pode ser revolucionria, sob nenhuma
hiptese. Para um conceito de Crtica ver Marilena Chaui, "Crtica
e ideologia", in Cultura e democracia: o discurso competente e
outras falas.

35

(1989:288). A relao entre cultura e ideologia tem origem, primeiro, no fato de o indivduo humano ser uma criatura destinada aquisio da linguagem e sua lgica simblica prpria. A existncia de uma lgica simblica subjacente aos processos do pensamento humano hoje concebida por um vasto nmero de disciplinas, entre as quais se
destacam a lingstica, a psicanlise e a antropologia
explica a capacidade de criao, pelos homens, de diversas
representaes para se referirem ao seu mundo e s coisas.
O que caracteriza a lgica simblica da linguagem
no pressupor a presena dos objetos de que trata (Jakobson, 1991:33), em razo do que os objetos da realidade aparecem representados por imagens
significantes,
que, substituindo os objetos, tm o poder de evocar suas
presenas presena dos sujeitos que as interpretam. E
nesse nvel da ausncia das coisas a invisibilidade do
real , mas de suas presenas por meio de imagens, de
que as metforas e as metonmias nos mitos mas em
toda linguagem so exemplos, que podemos tratar do
ideolgico propriamente. Pois a ideologia vale-se do espao do invisvel para realizar todas as suas operaes de
dissimulao e ocultamento. A ideologia estaria impossibilitada de existir se no existisse a prtica simblica. A
prpria ideologia no aparece como tal, mas na forma de
idias, crenas, valores e normas, tornando-se invisvel
observao imediata, na vida diria e comum. Do que
decorre toda a eficcia de seu trabalho.
Portanto, a prtica simblica, como a operao bsica
da linguagem e, por extenso, da ideologia, corresponde
faculdade do homem de criar representaes, de imaginar. As representaes sociais so maneiras de os homens expressarem suas vises da realidade quanto a
muitos de seus aspectos e tm quase sempre os traos de
verdadeiras concepes que procuram explicar a origem
das coisas e dos seres, do mundo fsico e social, servindo
de apreciaes que orientam a conduta dos indivduos.
36

Conforme muitos estudos demonstram, o simbolismo,


nas culturas, no um conjunto de alegorias inocentes,
sem relao com o social por inteiro. Ao invs, existem
em proveito da perpetuao do social. As relaes ocultas e profundas entre o Simblico e o social aparecem se
refletirmos sobre o fato de que na vida social tudo est
em conexo.
Sobre especificamente o papel das representaes sociais, ao eivarem a vida coletiva de simbolismo, vejamos
o que o socilogo Michel Maffesoli observa:
De uma maneita ou de outra, o simbolismo remete
permanncia do grupo. De resto, vale dizer que, os
smbolos tm origem no grupo, so eles que permitem
continuidade do sentimento que o grupo nutre por si
prprio. O smbolo a causa e efeito de toda vida
societal. (1985:19)

Nessa expresso, o Simblico, por ao dos elementos que o definem todos os signos, destacadamente os
smbolos , torna-se o campo da elaborao e da consagrao do sentimento de que a realidade social permanente. A sociedade, nutrindo os indivduos da idia de
permanncia, consegue manter a todos atados ao sistema
de dominao que lhe inerente e ao qual os indivduos
esto determinados a serem submetidos. Na esfera do
Simblico, os sujeitos sociais so colocados diretamente
na ideologia. A idia de permanncia da sociedade ,
para os indivduos, verdadeiro tabu, cuja violao que
representa uma ameaa ao equilbrio da Ordem passvel de ser punida com castigos que vo das sanes
praticadas pelos poderes sociais s sanes que so representadas como sagradas. Assim, o social, por efeito
de sua hipstase, mostra-se como no podendo ser negado, pois sem ele o indivduo no nada 15 .
15. A esse respeito, a leitura de Durkheim bastante esclarecedora.
Ver At formas elementares de vida religiosa.

37

Dessa maneira, a sociedade, nutrindo o indivduo humano do sentimento de que, com suas instituies, necessria e inevitvel, reveste-se dos mantos da naturalidade e da sacralidade (Berger, 1985), necessrios para
que possa se apresentar como imutvel, realidade que
no pode ser posta em dvida.
E pelo processo bsico da socializao que ocorre de
o indivduo interiorizar essas representaes e idias. A
socializao , para os indivduos humanos, o canal pelo
qual, ao ingressarem na vida social, penetram na experincia de sua alienao. Ser socializado, para os indivduos, significa, antes de qualquer outra experincia, ser
submetido experincia de sua dominao pelo sistema
de sociedade a que esto vinculados. Embora a dominao no aparea como existindo.
A relao que aqui estabeleo entre socializao e dominao no pode ser vista como um abuso de interpretao que se deve recusar. A evidncia de que a experincia da socializao j a experincia da dominao
est apontada embora no explicitamente em todos
por muitos autores. No se trata, portanto, de ver a dominao em tudo, mas de perceb-la nos lugares e nas prticas onde menos parece estar para seguirmos uma
precauo metodolgica recomendada por Michel Foucault, quando se ocupava de tema anlogo 16 .
A legitimao das instituies sociais pelo ocultamento do processo histrico-social que lhes d origem e
pelo ocultamento da dominao a que submetem os indivduos sob os seus controles o que o simbolismo
mtico-religioso-ideolgico produz por seu efeito e, no
sem razo, podemos dizer que no h Simblico que no

16. Mais do que um tema anlogo, o tema do poder, enfrentado


por Michel Foucault, na tentativa de retirar a definio de poder
do campo estrito do direito e do Estado, tem relao direta com o
objeto de minha reflexo. Voltarei a Michel Foucault logo adiante.

38

seja sempre-j ideologia. Ser a dissimulao da natureza


particular das convenes sociais e ser a explicao da
origem do real que dota a realidade social de sentido o
que caracteriza a ideologia, no fundamento, e o que torna
sua existncia algo eficaz, que cabe anlise terica do
social desvendar.
O que em tudo isso se apresenta muito claro que a
ideologia serve, em primeiro lugar, dominao nas sociedades. Pois da sua natureza, como ideologia, ocultar
a gnese histrico-social da realidade, fazendo com que
a Ordem das sociedades humanas aparea como natural,
necessria, inevitvel e independente da ao humana. A
ideologia sempre a justificao da Ordem Social existente e experimentada pelos indivduos, pois fornece a
estes os fundamentos da existncia dessa Ordem. Seja
por meio dos mitos, seja por meio de discursos que se
querem racionais, a ideologia trata sempre de fazer crer
que as instituies sociais existem por razes que no se
pode duvidar, pois, ora se apresentam como produtos de
leis naturais, ora se apresentam como produtos da vontade de poderes sagrados. Da a ideologia se constituir no
discurso que a sociedade faz sobre si mesma sempre de
maneira a tornar invisvel o processo que engendra e
conserva sua estrutura de sociedade.
Por essa razo, Marx e Engels, em A ideologia alem,
vo dizer que a ideologia no tem histria. No tem his- tria porque no lugar de histria real a ideologia coloca
uma histria inteiramente imaginria: a histria como
vista pelas representaes sociais que contam aos homens pelos mitos, pelas narrativas picas, pelos muitos discursos que circulam o modo como o mundo
humano teve origem, sem que aparea o processo real
pelo qual a realidade social foi, de fato, produzida e se
conserva. Processo no qual os homens esto diretamente
envolvidos, como vimos, e dele participam como sujeitos principais, na medida em que so, de fato, os criadores do mundo humano.
39

Na ideologia, contudo, o mundo humano no aparece


como produzido. Na ideologia o mundo humano aparece
como dado, seja como resultado de leis naturais, seja
como resultado da vontade de poderes sagrados. E por
essa representao do mundo humano como dado que a
ideologia consegue tornar naturais as instituies existentes e, por extenso, tornar natural a dominao social
e poltica a que os indivduos so submetidos. O que a ideologia nega precisamente a historicidade da realidade.
A ideologia , pois, o discurso da dominao nas sociedades, uma vez que serve legitimao da Ordem vigente. No deve, contudo, ser visto como um discurso
voluntrio e gratuitamente produzido pelos grupos ou
classes no exerccio da dominao. O discurso ideolgico espontaneamente produzido pelos indivduos em
suas relaes sociais cotidianas. Como sabemos, a ideologia consiste na representao que torna as instituies
sociais autnomas, eliminando todos os vestgios da historicidade do processo que lhes deu origem. Simplesmente, na ideologia, o que resultado, produto, obra das
prticas dos homens, aparece como coisa dada, natural,
sagrada, independente do agir humano, assumindo a forma de algo fantasmagrico (no dizer de Marx, em O capital)11, ignorado pelos prprios homens. O que resulta
no fetichismo da realidade, em sua mistificao. Conforme observam Marx e Engels:
O poder social (...) aparece a estes indivduos (...) como
uma fora estranha situada fora deles, cuja origem e cujo
destino ignoram, que no podem mais dominar e que,
pelo contrrio, percorre uma srie particular de fases e

17. H na anlise do modo de produo capitalista, por Marx,


uma teoria da ideologia como o ocultamento do processo histricosocial em que tm origem as relaes capitalistas de produo e,
por extenso, o ocultamento da natureza do capital. Este que se
apresenta como "ser miraculoso", como observa Marx.

40

de estgios de desenvolvimento, independente do querer


e do agir dos homens e que, na verdade, dirige este
querer e agir. (1986:49-50 grifos meus)

Sobre a dominao, uma palavra. O que aqui estou


fazendo entender por dominao no a experincia do
poder como algo destacado da sociedade. Conforme tudo
o que at aqui venho expondo, a dominao deve ser
entendida como sempre-j a experincia da submisso
vida em sociedade, pois essa experincia no existe seno como tal para os indivduos humanos. A vida em
sociedade, toda ela organizada sob a forma de padres,
normas e crenas, coloca o indivduo sob a mira de diversos mecanismos de controle social, que so eles as
formas pelas quais a dominao se exerce. (O conceito
de sociedade, implcito no que estamos tratando, no se
afasta do que pensou mile Durkheim (1978 e 1989) e,
de certo modo, do que pensou Karl Marx (Marx e Engels, 1986; Marx, 1983).)
O que aqui procuro evitar o entendimento que reduz
a dominao a uma nica de suas formas a bem dizer,
sua expresso visvel na forma Estado. Um modo de
compreender o fenmeno que perde de vista sua profundidade e sua amplitude. O entendimento segundo o qual
a dominao exclusivamente experimentada com a dominao de classe e do Estado no passa de erro. Um
erro que impede que se possa enxergar a dominao em
todas as suas formas e em toda sua extenso. Articular a
dominao (vivida pela sujeio ao poder da sociedade)
mquina do Estado e dominao de classe uma reduo do problema que se deve evitar.
Devemos mesmo supor que a dominao, como a experincia da sujeio s regras, normas, valores e crenas, fenmeno anterior existncia do Estado e dominao de classe, no podendo, portanto, ser tratada
como se fosse fenmeno da mesma natureza desses ltimos ou por eles determinada. Vistas bem as coisas, po41

demos supor que o processo mesmo o inverso: o fato


de os indivduos viverem a experincia do poder da sociedade e sua eficcia simblica que torna possvel o estabelecimento da dominao de classe e do poder separado do Estado e, por extenso, a aceitao desses fatos
como algo natural e inevitvel.
Assim, torna-se possvel pensar a precedncia histrica do ponto de vista de uma histria da humanidade
e a precedncia cronolgica se quisermos pensar a
biografia do indivduo de uma experincia que se d
antes e algures diviso da sociedade em dominantes e
dominados. Isto , as sociedades humanas, antes de organizarem a dominao calcada na diviso em classes, organizam formas de dominao aos seus membros que
no passam pelo poder das classes e do Estado. Do que
advm todo o poder da dominao exercida por meio de
formas dissimuladas como a educao, por exemplo. Estando os indivduos submetidos ideologia, desde seu
ingresso na cultura, se constituiro sujeitos destinados a
acreditarem no Estado e nas classes dominantes como
necessrios, inevitveis, naturais e divinos. Mas isso no
ocorreria se no fossem essas representaes parte de um
conjunto mais amplo de representaes sociais que apresentam a realidade inteira como algo dado, natural, inevitvel de que o Estado e as classes so apenas uma
parte.
Se, para o caso particular das sociedades burguesas
modernas, a ideologia coincide com o discurso do Estado, uma vez que apresenta este rgo de poder como
necessrio ao social e separado da dominao de classe,
no o em todos os casos. A dissimulao do Estado,
como rgo da dominao, apenas um caso entre todas
as formas de ocultamento da dominao realizadas pela
ideologia. Se, na ideologia, o Estado, aparecendo como
rgo impessoal de autoridade pblica, tem mascarado
seu carter de classe e sua natureza de rgo da domina42

o, no essa a nica experincia da dominao vivida


pelos indivduos, mesmo nas sociedades em que o Estado seja o rgo mximo de poder. A sujeio cultura
a forma mais global de toda experincia de dominao, e
essa experincia nunca deixou de ser mascarada pela
ideologia.
A existncia da ideologia e todas as suas expresses evidencia que a dominao no existe apenas na
forma Estado e no exerccio do poder pelas classes dominantes, e, por conseguinte, que a ideologia no fenmeno exclusivo das sociedades burguesas modernas.
Como discurso de dissimulao da dominao, a ideologia existe para alm da forma Estado. A ideologia ,
principalmente, o ocultamento do trabalho de dominao
da cultura sobre os indivduos. E nisso, no h dvida,
est toda a sua fora.
Convm entender que o Estado no vem seno acentuar aquela realidade j experimentada pelos indivduos
no processo da aprendizagem das normas, dos padres
de conduta e dos valores sociais. O que o poder do Estado faz valer-se das representaes sociais produzidas
pela ideologia, utilizando-se do veculo da linguagem,
entre outros recursos. O Estado tem a ideologia como
seu suporte de legitimao, no resta dvida, mas a ideologia no existe como uma entidade reflexa, derivada do
Estado e da dominao de classe.
A ideologia tem vida prpria e goza de autonomia enquanto a esfera do real que abraa todas as demais. Sua
existncia no pode ser vinculada a uma forma particular
de sociedade e tempo histrico, nem a uma forma nica
da dominao, ela (a dominao) que tem sido historicamente experimentada pelos homens de mltiplas formas
e em todos os tempos e sociedades. A ideologia existiu
(e existe) em sociedades que no apresentam estrutura de
classe, nem mesmo uma importante diferenciao na estratificao social. A existncia de sociedades sem ideo43

logia comparvel existncia de sujeitos humanos sem


inconsciente certamente algo fora da histria 18 .
Se quisermos ter uma compreenso mais profunda do
que se passa na vida social, devemos abandonar certos
dogmatismos mais das vezes uma pura extenso de
posies polticas sem nenhum fundamento na teoria
e admitir, com o intuito de melhorar nossas prprias anlises da realidade, verdades que quase sempre preferimos
afastar, em nome de prticas que, se supe, esto conduzindo transformao da realidade.
Acerca dos embaraos da prtica terica e da prtica
poltica dos que enfrentam a questo do poder e da dominao na sociedade, o filsofo Michel Foucault e o semilogo Roland Barthes produziram inmeras advertncias. Embora no faam referncia ideologia como
existindo para os autores no se trata de ideologia
mas de poder , conduzem suas reflexes de uma maneira a tornar claro que uma analtica do poder que se
reduza a trat-lo com base meramente nas suas formas
visveis est fadada ao fracasso.
A investigao crtica de Michel Foucault contra as
anlises que reduzem o fenmeno da dominao a uma
nica de suas formas consegue ser, ao mesmo tempo, um
programa de pesquisas deixado inacabado pelo autor e
uma perspectiva metodolgica de que no se pode deixar de ressaltar sua importncia e alcance. Conforme
observa:
(...) somente mascarando uma parte importante de si
mesmo que o poder tolervel. Seu sucesso est na
proporo daquilo que consegue ocultar dentre seus me-

18. A discusso desse ponto especfico farei adiante Por agora


posso adiantar que em Louis Althusser e Cornelius Castoriadis, em
obras que estarei citando adiante, h uma reflexo radical sobre o
assunto

44

canismos (...) O segredo, para ele, no da ordem do


abuso; indispensvel ao seu funcionamento. (...) Trata-se
portanto de, ao mesmo tempo, assumir outra teoria do
poder, formar outra chave de interpretao histrica; e,
examinando de perto todo um material histrico, avanar
pouco a pouco em direo a outra concepo do poder.
(1985:83-7)

O minucioso exame das relaes de poder em contextos e situaes em que menos parece existir, leva Foucault a postular que o poder no um objeto imvel, um
lugar bem definido, mas que o poder se encontra nas
relaes sociais, espalhado nas extremidades. Conforme
torna claro, o poder no pode ser compreendido por uma
teoria que enxergue o seu lugar e aqueles que o possuem. Para Foucault, o nico lugar irredutvel em que se
pode dizer que nele o pode se inscreve o corpo humano. No corpo o poder registra todas as suas formas, mesmo quando diz sim, mesmo quando no represso.
E clara a viso de Foucault quanto s possibilidades
de lutas contra a dominao. Os ataques aos pontos da
dominao s podem ser multifacetados e plurais. Em
qualquer desafio s prticas de dominao o sucesso depende de se levar em conta que so elas formas especficas e localizadas, no havendo o lugar da grande Recusa
(ibidem: 91), do desafio nico e total ao poder.
Atento s dissimulaes da dominao, M. Foucault
produziu inmeras advertncias sobre os disfarces do poder. Acentuava sempre que seu programa de pesquisas
visava "fazer sobressair o fato da dominao no seu ntimo e em sua brutalidade" (1979:181), revelando que sobretudo o direito, nas sociedades ocidentais, teve basicamente o papel de dissolver o fato da dominao dentro
do poder. E expe:
Por dominao eu no entendo o fato de uma dominao
global de um sobre os outros, ou de um grupo sobre

45

outro, mas as mltiplas formas dc dominao que podem


se exercer na sociedade. Portanto, no o rei em sua
posio central, mas os sditos em suas relaes recprocas:
no a soberania em seu edifcio nico, mas as mltiplas
sujeies que existem e funcionam no interior do corpo
social. (Ibidem:181)

Seguindo Foucault, Roland Barthes associa s reflexes do seu mestre suas preocupaes de semilogo.
Para o autor j na linguagem que o poder se inscreve
desde sempre e na experincia da sujeio linguagem
que se deve ter o exerccio mais dissimulado da dominao.
Suprimem-se aqui todas as ingenuidades voluntaristas
que imaginam que a dominao pode ser varrida do
mundo to logo "ocorra a tomada do poder" essa frmula to estranha, mas tambm to incoerente! , como
se os indivduos experimentassem a dominao na forma
nica em que ela se apresenta: sua forma (e frmula)
visvel, o poder; o que no se percebe que as ocasies
em que o poder como assim representado ostenta a
sua imagem, aquela que pode oferecer de si, so as ocasies em que melhor se oculta.
Para Roland Barthes na linguagem humana que o
poder se encontra incrustado, o que faz dele um parasita
de uma experincia to duradoura quanto comum aos
homens. Como diz:
A inocncia moderna fala do poder como se ele fosse
um: dc um lado, aqueles que o tm. de outro, os que
no o tm; (...) Alguns esperam de ns, intelectuais, que
nos agitemos a todo momento contra o Poder; mas nossa
verdadeira guerra est alhures: ela contra os poderes.
e no um combate fcil: pois, plural no espao social,
o poder , simetricamente, perptuo no tempo histrico:
expulso, extenuado aqui, ele reaparece ali; nunca perece;
(...) A razo dessa resistncia e dessa ubiqidade que
o poder o parasita de um organismo trans-social, ligado

46

histria inteira do homem, e no somente sua histria


poltica, histrica. Esse objeto em que se inscreve o poder,
desde toda eternidade humana, : a linguagem ou,
para ser mais preciso, sua expresso obrigatria: a lngua,
(s/d: 11-2)

Do ponto de vista do que interessa nossa discusso,


h tambm na psicanlise vistos os estudos de dois de
seus maiores tericos, Freud e Lacan uma teoria (subjacente) da cultura inteiramente vlida e de acordo com
o projeto geral das cincias humanas. Embora seja a psicanlise encarada por alguns, erroneamente, como nada
tendo a ver com os estudos sobre os fenmenos da alienao e da dominao, e recusada como uma teoria reacionria.
Em Freud, como em Lacan, " a Ordem Simblica
que, para o sujeito, constituinte" (Lacan, 1992:61). Isto
: o inconsciente humano que , para a psicanlise, a
instncia que mantm o indivduo atado cultura
resultado de uma determinao forada a que os indivduos esto submetidos no processo de se constiturem
sujeitos humanos.
O limite para o sujeito humano, traado pela psicanlise em toda sua dureza, : criana humana no sobra
alternativa. A condio de se tornar sujeito plenamente
humano sua submisso Ordem Simblica da cultura,
e essa experincia, como vimos, no uma escolha, mas
uma imposio, inerente condio humana. Diz Lacan:
"No permitido a ningum ignorar a lei (...) Nenhum
homem a ignora, com efeito, visto que a lei do homem
a lei da linguagem..." (ibidem: 136).
Sem o trabalho da cultura, j vimos, o indivduo humano simplesmente no existir para a vida. Para Lacan
"as vias do que se deve fazer (...) so inteiramente abandonadas ao drama, ao roteiro, que se coloca no campo do
Outro o que propriamente o Edipo. (...) o que se
deve fazer (...) o ser humano tem sempre que aprender,
47

pea por pea, do Outro. (...) o sujeito depende do significante e (...) o significante est primeiro no campo do
Outro" (1985:194-5).
E, se em todo homem, o trabalho da cultura se torna
inconsciente o inconsciente individual , para Lacan, como diz, com boas razes: "o inconsciente o discurso do Outro" (1992:255).
O Outro um lugar "... lugar em que se situa a
cadeia do significante que comanda tudo que vai poder
presentificar-se do sujeito" (Lacan, 1985:193) e uma
tarefa, a tarefa dos agentes que encaminham o candidato
a sujeito social para a Ordem Simblica da cultura. Para
Lacan, pelo Outro que a cultura se torna uma realidade
plausvel para o indivduo humano. Isto nada mais quer
dizer que aquilo que Freud j anunciava: o inconsciente
"herana de emoo" (s/d: 188), herana cultural, soma
das represses sociais, que tem no modelo da proibio
do incesto o paradigma das proibies, vivida pelos indivduos na experincia que Freud denominou de complexo de Edipo a experincia que lana a criana humana
na Ordem Simblica da cultura.
A referncia obrigatria (na teoria psicanaltica) ao
Edipo no pode ser vista como uma psicologizao da
vida social. Apesar de toda a vulgarizao em que j
caiu, o alcance cientfico geral da teoria do complexo de
Edipo, de valor antropolgico e filosfico, permite que
seja includa como uma hiptese vlida para a interpretao de fenmenos sociais. No se pode ver a utilizao
da teoria do complexo de Edipo, para a anlise dos fenmenos de cultura, como uma extrapolao abusiva dos
domnios da psicanlise - o campo familiar apenas? ,
como se a vida social fosse compartimentada, e assim
tambm os indivduos.
O essencial da teoria do Edipo apresentar que a entrada da criana humana na vida social vivida como
um drama narrado pelos mitos em diversas verses e
48

culturas, como Claude Lvi-Strauss analisar 19 de que


o indivduo humano desse drama participa fazendo os
registros simblicos necessrios para vir a se situar no
espao do mundo humano o espao cuja lngua a
lngua dos smbolos, no dizer de J. Lacan (1992:135).
a frmula "O homem fala ento, mas porque o smbolo o fez homem" (Lacan, 1992:141), explicada:
Os smbolos envolvem, com efeito, a vida do homem,
com uma rede to total que conjugam antes que ele venha
ao mundo aqueles que vo engendr-lo "pelo osso e pela
carne", que trazem no seu nascimento com os dons dos
astros, seno com os dons das fadas, o desenho de seu
destino, que do as palavras que o faro fiel ou renegado,
a lei dos atos que o seguiro mesmo at onde ele no
est ainda e para alm de sua morte mesma, e que por
eles seu fim encontra seu sentido no julgamento final
onde o verbo absorve seu ser ou o condena salvo ao
atingir a realizao subjetiva do ser-para-a-morte. (Ibidem: 143-4)

Ainda no campo da psicanlise, as teses de Carl Jung


aproximam ainda mais os estudos psicanalticos dos estudos da cultura. Destacadamente seus conceitos de arqutipo e inconsciente coletivo guardam relao direta e
imediata com os estudos sobre o Simblico e a ideologia.
De acordo com Carl Jung, os arqutipos so imagens
primevas instaladas na conscincia dos homens desde o
comeo dos tempos histricos em que se organizaram os
primeiros agrupamentos humanos. Conservam-se como
modelos paradigmticos de representar o mundo social e
natural e as relaes sociais. Trata-se de manifestaes
da camada mais profunda do inconsciente, em que jazem

19. Ver adiante a interpretao de Claude Lvi-Strauss para o


mito de dipo, conforme o que escreve em Antropologia
estrutural,
p. 245.

49

adormecidas as imagens humanas universais e originrias. Assim:


Afora as recordaes pessoais, existem em cada indivduo
as grandes imagens "primordiais" (...), ou seja, a aptido
hereditria da imaginao humana de ser como era nos
primrdios. Essa hereditariedade explica o fenmeno, no
fundo surpreendente, de alguns temas e motivos de lendas
se repetirem no mundo inteiro e cm formas idnticas.
(...) Isso no quer dizer, em absoluto, que as imaginaes
sejam hereditrias; hereditria apenas a capacidade de
ter imagens, o que bem diferente. (...) Essas imagens
ou motivos, denominei-os arqutipos... (1987:57)

Os arqutipos, adormecidos ou em atividade, conservam sua existncia no que C. Jung chama de inconsciente coletivo, que aqui podemos aproximar com aquilo que
as cincias sociais denominam de imaginrio social, em
que a ideologia toma lugar. Em certo sentido perfeitamente legtimo colocar os dois fenmenos na dependncia um do outro. O inconsciente coletivo funciona para a
ideologia como um reservatrio de todas as lembranas
necessrias detonao da Ordem Simblica da cultura,
sem o que a ideologia no pode atuar. Da mesma maneira, o inconsciente coletivo resultado do trabalho da
ideologia ao construir, pelos arqutipos, todo o corpus de
explicao e justificaes que fundamentam a existncia
da realidade, tendo uma funo na vida social equivalente que o inconsciente pessoal tem para o indivduo, na
vida privada.
Temos que distinguir o inconsciente pessoal do inconsciente impessoal ou suprapessoal. Chamamos este ltimo
de inconsciente coletivo, porque desligado do inconsciente pessoal e por ser totalmente universal; e tambm
porque seus contedos podem ser encontrados em toda

50

parte, o que obviamente no o caso dos contedos


pessoais. (Ibidem:58)
Desenvolvendo uma reflexo que procura ser a sntese das contribuies do materialismo histrico somada s
contribuies da psicanlise, Louis Althusser procura estabelecer a relao entre a ideologia e a formao do indivduo, numa reflexo instigante, em duas de suas
obras, a saber Ideologia e aparelhos ideolgicos de Estado e Freud e Lacan/Marx e Freud.
Uma das primeiras observaes que se faz necessrio
destacar na reflexo de L. Althusser aquela que trata da
problemtica j apontada antes, quanto autonomia da
ideologia e sua relao com a histria.
H bons motivos para considerarmos que a reflexo
do autor encontra seu ponto de apoio mais importante
quando deixa a discusso sobre os fundamentos da ideologia, vistos como uma decorrncia do modo de produo social, e passa a entend-la como o trabalho das
idias da dominao que acompanha o indivduo desde
o seu nascer. (A ideologia como decorrncia pura e simplesmente do modo de produo capitalista, ou qualquer
outro, se disso que se trata, preciso dizer que no
passa de um primarismo na interpretao dos fenmenos
sociais, incoerente quanto a muitos de seus argumentos;
um conceito teoricamente irrealizvel cuja elaborao
deve ser eliminada.) Althusser enriquece a discusso sobre ideologia quando prope:
(...) a ideologia no tem histria, pode e deve (e de uma
maneira que no tem absolutamente nada de arbitrrio,
mas que pelo contrrio teoricamente necessrio, porque
existe uma ligao, orgnica entre as duas proposies)
ser posta em relao direta com a proposio de Freud
segundo a qual o inconsciente eterno, isto , no tem
histria. (...) Se eterno no quer dizer transcendente a
toda histria (temporal) mas omnipresente,
trans-histrico,
portanto imutvel na sua forma ao longo da histria,
51

retomarei, palavra por palavra, a expresso de Freud e


direi: a ideologia eterna como o inconsciente.
E acrescentarei
que esta aproximao
me parece
teoricamente
justificada
pelo fato de que a eternidade
do
inconsciente
tem uma certa relao
com a eternidade
da
ideologia
em geral. (1974:75-6; grifos meus)

Buscando uma relao entre a existncia da ideologia


e o processo da socializao nos espaos da sociedade
que chamou de aparelhos de Estado, Louis Althusser desenvolve uma teoria da ideologia em geral muito importante quanto a poder definir a ideologia sem seus traos
gerais, despida de formas histricas.
As teses de L. Althusser tornam claro que a fora
maior da ideologia advm de estar dispersa por todo o
corpo social, uma vez que, introjetada pelos indivduos,
torna-se inconsciente. A criana humana, que nasce desprovida da linguagem, cedo passar por um aprendizado
que a manter presa s instituies de sua sociedade.
Conforme esclarece, a ideologia em geral o trabalho
das idias da dominao com vistas constituio dos
indivduos em sujeitos sociais. Diz:
(...) toda ideologia tem por funo constituir os indivduos
concretos em sujeitos. (...) a ideologia age ou funciona
de tal forma que recruta sujeitos entre os indivduos
(recruta-os a todos), ou transforma os indivduos em
sujeito (transforma-os a todos). (...) Toda ideologia interpela
os indivduos concretos como sujeitos concretos. (...) a
ideologia sempre-j interpelou os indivduos como sujeitos,
que nos leva a precisar que os indivduos so sempre-j
interpelados pela ideologia como sujeitos. (lbidem:82-98).
Louis Althusser, sem dvida, o primeiro terico a
sistematizar com clareza a relao existente entre a ideologia e a formao da subjetividade dos indivduos
que, para a psicanlise, requer necessariamente tratar da
instncia do inconsciente pessoal. No se trata, pois, de
ver na ideologia um amontoado de idias falsas, uma
52

mquina de fazer mentiras. Para o indivduo, a subordinao ideologia o que o habilita vida social, ainda
que isso ocorra pela sua sujeio Ordem da Linguagem, simultaneamente forma e substncia do contato
original do indivduo com a Ordem Social. Nesse contato original o indivduo experimenta a dominao no seu
nvel mais elementar, e mais duradouro.
Para Louis Althusser, a anlise do inconsciente, ou
uma teoria do inconsciente humano, interessa, em primeiro lugar, ao estudioso da ideologia. Isso porque a
ideologia encontra no inconsciente pessoal seu correspondente privado, pois funciona como o dispositivo do
simblico, que faz o indivduo se reconhecer como integrante de urna Ordem que desconhece sua origem, mas
qual deve se submeter.
Sem dvida, legtimo pensar que a fora da ideologia deixaria de ser aquela que se pode atestar na vida dos
indivduos e na vida social como um todo se ela (a ideologia) no tivesse uma raiz psicolgica profunda, pela
qual se fixa e se mantm introjetada. O indivduo humano nunca para a cultura mero exemplar biolgico da
espcie. Mesmo antes do nascer a criana humana j
esperada com todas as representaes sociais existentes.
Observa Althusser:
Quando sublinhou o ritual ideolgico de que se rodeia a
expectativa de um nascimento, esse acontecimento feliz,
Frcud mostrou que os indivduos so sempre abstratos
relativamente aos sujeitos que eles so sempre-j. (...)
Antes de nascer, a criana portanto sempre-j sujeito,
designado a s-lo na e pela configurao ideolgica familiar
especfica em que esperada depois de ter sido concebida.
(...) Compreende-se que esta presso e esta pr-designao
ideolgica, e todos os rituais da criao e mais tarde da
educao familiar, tm uma relao com o que Freud
estudou nas formas das etapas pr-genitais e genitais da
sexualidade, portanto naquilo que Freud definiu, pelos
seus efeitos, como sendo o inconsciente. (Ibidem: 98-9)

53

Com Althusser fica claro que a ideologia, embora


guarde relaes com a dominao de classe e do Estado,
no existiria se no fosse o indivduo um produto de sua
sujeio, transformada na subjetividade individual; sujeio que, se a condio do ingresso do indivduo na
Ordem Humana, simultaneamente sua submisso a
essa Ordem como nica e inevitvel.
De Lacan, Louis Althusser vai extrair uma concluso
necessria ao estudo da ideologia, pois, com ela, encontra a relao existente entre o fenmeno social da ideologia e sua componente psicolgica individual. O processo
da sujeio do indivduo humano Ordem Simblica da
cultura conforma uma passagem de um estado da vida a
outro. Nessa passagem os indivduos so constitudos sujeitos da ideologia. Como diz: "Essa passagem da existncia (no puro limite) biolgico existncia humana (filho de homem), Lacan mostrou que ela se operava sob a
lei da Ordem que eu chamei de Lei de Cultura, e que
essa Lei da Ordem se confundia, em sua essncia formal,
com a ordem da Linguagem" (1985:64).
Naturalmente esse entendimento que se destaca na reflexo de L. Althusser extenso de todo o seu pensar
sobre a dominao da sociedade. Seguindo Antnio
Gramsci 20 , Althusser procura ampliar a teoria do Estado
no marxismo, por consider-la uma teoria descritiva.
Para ele o Estado, como definido pelos tericos clssicos, era visto como unicamente o aparelho da represso,
deixando-se de lado toda a rede de instituies pela qual
a ideologia, circulando, difundindo-se e interiorizando-se
nos indivduos, faz o Estado se manter. Conforme observa: "nenhuma classe pode durvel mente deter o poder de

20. A referncia que Althusser faz a Gramsci, em Ideologia e


aparelhos ideolgicos de Estado, de fato muito breve. Mas no
h como deixar de reconhecer que Gramsci quem inspira Althusser
para uma teoria ampliada do Estado.

54

Estado sem exercer simultaneamente a sua hegemonia


sobre e nos aparelhos ideolgicos de Estado" (1974:49).
Torna-se conveniente observar, contudo, que h na
reflexo de L. Althusser a presena de uma idia que
necessita ser afastada. A concepo segundo a qual os
aparelhos ideolgicos so aparelhos do Estado algo a
ser revisto. O mais correto no termos as instituies
que fazem circular a ideologia como aparelhos de Estado, pois so mais do que isso. Como instituies, existem mesmo nas sociedades sem Estado e no dependem
do Estado para existir.
A meu ver, o que L. Althusser chamou de aparelhos
de Estado no pode continuar a ser visto como tentculos
do Estado, constitui, de fato, uma rede, uma malha de
espaos de socializao em cujo interior a ideologia circula, atua. No so espaos aparelhos do Estado,
mas da sociedade, da cultura. A ideologia , principalmente, o canal de ingresso do indivduo no espao da
cultura, pois tem o poder de ocultar para os homens que
a experincia de viver na cultura a experincia da sua
dominao por um sistema social e poltico determinado.
E essa experincia maior do que o Estado.
A essa altura de minha exposio possvel que o
leitor se pergunte das razes que fazem possvel o discurso da ideologia se tornar o discurso de todos. Por que
a ideologia consegue ser o conjunto das representaes
sobre o real? Quais as explicaes que ela fornece aos
indivduos que os tornam sujeitos?
Se seguirmos as exposies de Cornelius Castoriadis,
em A instituio imaginria da sociedade, veremos que
toda sociedade se institui pelo Simblico. A maneira de
ser sob a qual toda sociedade se institui leva em conta o
trabalho das representaes sociais na sua funo de sancionar a realidade construda pelos homens.
Uma sociedade no se reduz ao simblico, mas qualquer sociedade at aqui na histria humana s
constitui sua Ordem por meio do simbolismo que a torna
55

real para os indivduos. No demais pensar: toda sociedade se vale de simbolismos os mais diversos para tornar
suas instituies algo presente na vida cotidiana. No no
sentido que isso pode, primeira vista, dar a entender,
mas no sentido de que somente graas ao dispositivo do
Simblico que a sociedade torna-se, aos olhos dos indivduos, algo de fato existente e regular, dotado de sentido.
O simbolismo se crava em todos os espaos e atos da
vida social e individual, fazendo com que surjam encadeamentos, relaes, e conexes entre significantes e
significados dispostos no imaginrio social produzindo conseqncias que nem mesmo eram esperadas ou
pretendidas.
Naturalmente no se trata aqui de ter em toda atividade humana a atividade simblica, mas de uma maneira
ou de outra todas as atividades humanas contm, em algum lugar das formas e dos contedos que as constituem, uma dimenso simblica inegvel. Conforme observa C. Castoriadis:
Tudo o que se nos apresenta, no mundo social-histrico,
est indissociavelmente entrelaado com o simblico. No
que se esgote nele. Os atos reais, individuais ou coletivos
o trabalho, o consumo, a guerra, o amor, a natalidade
, os inumerveis produtos materiais sem os quais nenhuma sociedade poderia viver um s momento, no so
(nem sempre, no diretamente) smbolos. Mas uns e outros
so impossveis fora de uma rede simblica. (1982:142)

O que resulta da esfera do Simblico no um conjunto de alegorias inocentes afastadas do social e separadas da funo poltica de instituir o poder e a sociedade.
Ao invs, disperso por todos os espaos da sociedade, o
Simblico , em sua relao direta e imediata com o
imaginrio social, o complemento necessrio instituio de toda Ordem Social (ibidem: 156).
56

O fundamental a se compreender aqui que o Simblico no existe como uma fina camada da realidade a boa
distncia do social, mas est inteiramente vinculado
experincia da vida em sociedade, existindo em proveito
do seu processo de institucionalizao.
Ao que primeiro o Simblico est ligado ao problema das Origens. As significaes imaginrias ou dito
de outra maneira, as representaes sociais constituem as formas de explicao que os indivduos espontaneamente produzem na tentativa de responder s perguntas sobre os comeos da vida social.
A sociedade constitui seu simbolismo de modo que
nada nele exclui seu uso pelos prprios sujeitos sociais
que o produziram. Nenhuma sociedade deixa ociosa a
sua esfera simblica, torna-a sempre til. E essa utilidade
no da ordem da pura instrumentalidacle pelo poder
nas sociedades ou da sociedade como poder que
sempre-j , mas de uma outra ordem: a do suplemento
essencial de que toda sociedade necessita para se instituir com significado.
E que as perguntas sobre o que ser humano, sobre o
que a sociedade, sobre o que a natureza, o prprio
homem as inventa, fixando-as em definitivo como arqutipos, vimos sem a coerncia que a racionalidade
exige. E pelo transporte dessas perguntas para o plano
do imaginrio que se oferece aos indivduos humanos a
possibilidade de organizarem simbolicamente o inundo
humano como coerente, homogneo e harmonioso, em
que eles (os indivduos) reconhecem um destino e um
sentido para suas vidas, que de outro modo pela racionalidade? no obteriam. Observa C. Castoriadis:
At aqui toda sociedade tentou dar uma resposta a algumas
perguntas fundamentais: quem somos ns, como coletividade? Que somos ns, uns para os outros? Onde e em
que somos ns? Que queremos, que desejamos, o que
nos falta? A sociedade deve definir sua identidade; sua

57

articulao; o mundo, suas relaes com ele e com os


objetos que contm; suas necessidades e seus desejos.
Sem a "resposta" a essas "perguntas", sem essas "definies" no existe mundo humano, nem sociedade e nem
cultura porque permaneceria caos indiferenciado. O
papel das significaes imaginrias o de fornecer uma
resposta a essas perguntas, resposta que, evidentemente,
nem a "realidade" nem a "racionalidade" podem fornecer...
(ibidem: 177)

Se , pois, com o problema das Origens que as sociedades esto envolvidas quando produzem o simblico
com que se revestem, nessa experincia que devemos
buscar a gnese da ideologia, pois, reconhecido o papel
do imaginrio social, nessa esfera do real so construdas
as representaes que fornecem respostas s perguntas
fundamentais com as quais os homens procuram interpretar o mundo em que vivem, embora o faam sempre
de um modo que nunca trata do processo que produz e
conserva a realidade.
O componente imaginrio de todo smbolo conforme destaca C. Castoriadis (ibidem: 154) , e, por conseguinte, de suas redes, o Simblico, propriamente, no
torna as respostas para as perguntas que os indivduos se
fazem, no curso de suas vidas, produtos de um colegiado
de homens que existiriam com a funo explcita ou implcita de oferecer mentiras ou fantasias muito pouco
dessas respostas restaria se fossem falsificaes ou puros
delrios.
Convm, j aqui, ressaltar que a natureza de representaes imaginrias dessas respostas no as torna meras fraseologias desprovidas de sentido. E se se tornam
as idias de todos na sociedade porque no conseguem
ser identificadas com nenhum autor. (E se de ideologia
do que tratamos, convm dizer: as idias da ideologia
tm fora uma fora quase impossvel de remover,
58

dir Marilena Chaui 21 porque so coletivas, annimas


e impessoais. No se trata de ter na ideologia um discurso exterior ao indivduo discurso do poder para o indivduo; cuja natureza seria essencialmente poltica
organizado e dirigido arbitrria e voluntariamente. A
ideologia o resultado das representaes espontneas
que os indivduos vo produzindo na vida social.)
No sem razo temos nos mitos o paradigma das representaes sociais de que a ideologia a expresso
do seu conjunto. As narrativas mitolgicas so modelos
das respostas que procuram resolver para os homens o
problema das Origens das instituies sociais e o enigma
da origem dos prprios homens, dos animais e do mundo
fsico, enfim.
No h dvida, a ideologia tem no mito sua primeira
forma. (A concepo de que as sociedades primitivas so
sociedades sem ideologia, porque so sociedades sem
Estado, como sustenta Pierre Clastres 22 , no passa de

21. Cf. Marilena Chaui, O que ideologia, p. 87. Eis uma


das melhores reflexes sobre o tema da ideologia A leitura de seus
textos em muito contribui para uma definio do que seja a ideologia
ao chamar ateno para o equvoco de se admitir por ideologia as
idias em geral, e no somente as representaes (idias) que ocultam
a gnese histrico-social da realidade. A autora claramente favorvel
a que se entenda por ideologia apenas as idias da dominao cujo
trabalho se destina a tornar invisveis os fundamentos do poder das
classes dominantes nas sociedades, embora conceba o fenmeno
apenas para o caso das sociedades burguesas modernas (Quanto ao
ltimo ponto, especificamente, fao anotar o meu desacordo; quanto
ao mais, as proposies dela so inteiramente vlidas para uma
teoria da ideologia em geral. Essenciais compreenso dos mecanismos ntimos das operaes da ideologia.) Adiante, voltarei s
reflexes da autora.
22. Cf. Pierre Clastres, em Sociedade contra Estado, e, com
toda a clareza necessria, em Os marxistas e sua
Antropologia,
pp. 95-101.

59

erro. Afinal, um duplo erro: no entende a ideologia seno como o ocultamento do poder do Estado e deixa de
considerar a existncia do ocultamento do poder da sociedade sobre os indivduos uma realidade em qualquer experincia de vida social e coletiva como a
ideologia propriamente. Mas, no erro para Pierre
Clastres "a ideologia mentira" (1983:98) , no h
como o autor enxergar a ideologia como existindo nas
sociedades em que os mitos so a forma do imaginrio
social! Embora seja o prprio P. Clastres, no mesmo ensaio, quem acusa o estruturalismo de evitar a anlise da
dimenso scio-polttica do discurso mtico; acusa a anlise estruturalista de ser "uma sociologia sem sociedade",
pois, segundo sua interpretao, os estruturalistas analisam os mitos como se estes sobrevoassem a boa distncia do social, isto , uma abordagem dos mitos que no
toca na sua funo poltico-social. Por outro lado, recusa
a anlise marxista por consider-la um abuso como
diz: "um vigoroso fandango, martelando com suas grossas botinas o cho da pesquisa", ao pretender substituir
"o gracioso minueto dos estruturalistas", com os conceitos do materialismo histrico que diz ser por natureza
imprprios anlise das sociedades primitivas. Afinal,
que pensa o autor? (ibidem, passim).) De fato, a ideologia, seguindo o mito, no difere deste seno quanto
forma de sua discursividade, e no totalmente. Encarregada de fornecer explicaes sobre a realidade, a ideologia funciona como os mitos ao apresentar os fundamentos sobre os quais a realidade de uma determinada sociedade repousa, embora o faa ocultando para os homens a
origem real das instituies sociais.
A ideologia, em cada sociedade e poca histrica,
procurando prover os sujeitos sociais das explicaes necessrias para que se situem, como sujeitos sociais, no
espao da sociedade, isto , numa determinada Ordem
Social, torna-se forma e substncia do imaginrio.
60

Acerca dessa questo, relativamente ao papel que


cabe propriamente ideologia no tocante ao trabalho do
simblico no processo de instituio da sociedade, as reflexes dos filsofos Claude Lefort e Marilena Chaui
tornam-se indispensveis a toda anlise que queira tratar
bem do problema.
Embora suas teses no possam ser tomadas como em
acordo com todos os argumentos que at aqui foram
apresentados, so, contudo, essenciais para uma definio precisa do que seja a ideologia de fato. No geral,
observado o sentido mais profundo que reside no ponto
central da reflexo que desenvolvem, as teses dos filsofos podem ser vistas como parte do mesmo projeto terico que torna relevante o estudo da ideologia. Evitando
um tratamento do problema de modo a cair no que o
prprio Claude Lefort (1979) chamou de degradao do
conceito, os autores procuram definir ideologia a partir
de uma volta a Marx, sem contudo deixar de fazer os
reparos necessrios sua reflexo pioneira.
A principal tese dos dois autores aquela que apresenta a ideologia como a forma particular do imaginrio
social das sociedades burguesas modernas que chamam de sociedades propriamente histricas. Essas seriam sociedades que tematizam o problema das Origens
de um modo inteiramente diferente das sociedades feudais, escravistas e primitivas, cuja maneira de tratar o
problema da origem de suas instituies aparece nos mitos e na religio.
Para M. Chaui, a ideologia seria, principalmente, o
trabalho das idias, na sociedade burguesa, com vistas a
ocultar a existncia do Estado como rgo de poder destacado da sociedade e rgo de dominao da classe econmica e politicamente dominante. Com isso, o que a
ideologia visaria, em primeiro lugar, seria ocultar a existncia da diviso da sociedade em classes e a luta de
classes. (Como diz: "... no real, de direito e de fato, a
61

sociedade est internamente dividida e o prprio Estado


uma das expresses dessa diviso. No entanto, a operao ideolgica consiste em afirmar que, de direito, a sociedade indivisa, sendo uma prova da indiviso a existncia de um s e mesmo poder estatal que dirige toda a
sociedade e lhe d homogeneidade" (Chaui, 1981:20;
grifos da autora).)
Para a autora, a ideologia corresponde ao discurso do
poder nas sociedades burguesas modernas porque, nessas
sociedades, a existncia do Estado como rgo de poder destacado da sociedade um problema a ser enfrentado sem que seja mais possvel o apelo ao mundo
transcendente do Sagrado, para justific-lo. (Como so
os casos dos discursos do mito e da teologia.) Agora a
sociedade se v obrigada a produzir um discurso do seu
prprio interior abordando o social de maneira que, embora sendo um discurso sobre o social, aparea como
sendo aquilo que o social e a poltica seriam em sua
realidade (ibidem: 20).
Mas no devemos ter nessas explicaes de M. Chaui
algo vlido apenas para o caso das sociedades que a autora chama de propriamente histricas. Se tomarmos
como base uma teoria da ideologia em geral, veremos
que os traos apontados como sendo as manifestaes
particulares do imaginrio social das sociedades burguesas modernas retirado o elemento da presena ostensiva (mas tambm dissimulada) do Estado so traos
que iremos encontrar no fenmeno do ocultamento do
poder de dominao igualmente existente em todas as
sociedades, j na forma dos mitos e da religio, como
so os casos das sociedades primitivas, escravistas e feudais. No h qualquer exerccio do poder de dominao
que no procure maneiras de se dissimular. (No foi o
prprio Marx quem afirmou que a religio a forma
perfeita da ideologia, razo por que "a crtica da religio
a condio preliminar de toda crtica" (Marx,
1976:45).)
62

No resta dvida de que se pode dizer que nas sociedades burguesas modernas e mais fortemente ainda,
nas nossas sociedades atuais, com todo o aparato dos
meios de comunicao de massa e outros a ideologia
ganha fora, mas no se pode v-la como um fenmeno
cuja origem estaria vinculada gnese do modo de produo capitalista. Quanto ao problema da dominao, j
tratei do assunto antes: a dominao no pode ser compreendida por meio de uma nica de suas formas, de
modo que no cabe restringir o ocultamento da dominao pela ideologia ao ocultamento do poder do Estado e
das classes dominantes.
Ressalvadas as diferenas na maneira de colocar o
problema, convm entretanto admitir que as formulaes
apresentadas por Marilena Chaui so essenciais para
uma definio do fenmeno do ideolgico (ou da ideologia) embora seja inevitvel alargar o sentido original
de suas proposies.
Seno vejamos. No que podemos entender como um
primeiro nvel de conceituao, em M. Chaui a ideologia
corresponde ao aparecer social. A aparncia no como
irrealidade, erro ou engano, mas como o modo (em imagens) pelo qual a realidade social ganha a sua forma e
aparece para a conscincia dos indivduos na vida social. Como observa:
Na ideologia, o modo imediato do aparecer (o fenmeno)
social considerado como o prprio ser (a realidade
social). O aparecer social c constitudo pelas imagens
que a sociedade e a poltica possuem para seus membros,
imagens consideradas como a realidade concreta do social
e do poltico. (1981:19)

Visto que o aparecer social corresponde s imagens


do real que o tornam opaco, dissimuladas como as imagens que pretendem ser a prpria realidade concreta, no
podemos ter nesse fato uma experincia e um fenmeno
restrito s sociedades burguesas modernas. Nenhuma so63

ciedade desconhece a esfera do imaginrio social em que


justamente so produzidas as imagens do real que ocultam a gnese das instituies e relaes sociais para os
indivduos que se vem sob o seu poder, quando ganham
a aparncia de autnomas. (Como adverte C. Castoriadis, "(...) a alienao existiu em sociedades que no apresentavam uma estrutura de classe, nem mesmo uma importante diferenciao social. (...) a alienao apresentase de incio como alienao da sociedade s suas instituies, como autonomizao das instituies com relao
sociedade. (...) A alienao a autonomizao e a dominncia do momento imaginrio da instituio relativamente sociedade" (1982; 139-59).)
Se se trata, pois, de aparecer social, so as imagens da
autonomizao do social que o constituem como tal. (De
maneira adequada Karel Kosik chama a ateno para o
fato de que a aparncia do real torna o mundo visvel
verdadeiramente o mundo da
pseudoconcreticidade.
Como diz: "O complexo dos fenmenos que povoam o
ambiente e a atmosfera comum da vida humana, que,
com sua regularidade, imediatismo e evidncia, penetram na conscincia dos indivduos agentes, assumindo
um aspecto independente e natural, constitui o mundo da
pseudo-concreticidade" (1976:1 1).) Mas o que torna possvel que as imagens do aparecer social sejam vistas e
admitidas como coerentes que elas prprias resultam
das transposies que os homens realizam, para o plano
das idias, das suas relaes reais. Transposies que
no podem ser vistas como quimeras, sonhos, iluses.
No nvel do aparecer, no que consiste a ideologia de
fato, a realidade construda pelos homens passa a existir
como coisa natural, necessria, universal e imutvel. O
que torna possvel que a experincia de estar submetido
a uma sociedade particular no seja percebida como a
experincia do particular, mas como a experincia universal. Fundamento de toda adeso dos indivduos s
64

suas sociedades e, por sua vez, fundamento de toda alienao. No que temos a relao direta e imediata entre
ideologia e cultura, uma vez que toda experincia de estar submetido a uma cultura ocorre simultaneamente ao
seu ocultamento enquanto uma experincia
particular,
pois aparece, para os indivduos, sempre-j como experincia nica e inevitvel os padres culturais (como
dizemos em antropologia) aparecendo como universais.
Na inverso em que o particular ganha a aparncia de
universal se esconde o que talvez seja a operao mais
poderosa da ideologia. Segredo de todo poder de dominao sobre os indivduos. Conforme M. Chaui:
Atravs da ideologia, so montados um imaginrio e uma
lgica da identificao social com a funo precisa de
escamotear o conflito, dissimular a dominao e ocultar
a presena do particular, enquanto particular, dando-lhe
a aparncia de universal. (1981:21; grifos meus)

Como nos mitos, o que a sociedade oferece por meio


da ideologia uma representao da vida social que elimine a possibilidade do questionamento da realidade,
evitando o perigo da desagregao e da destruio de sua
Ordem. Oferecendo uma explicao na ideologia, a
explicao\ para a origem da sociedade, a ideologia,
em sua maneira em tudo igual aos mitos, consegue ser a
reatualizao das razes que deram origem sociedade.
Importa saber que a ideologia carrega uma herana dos
mitos em sua maneira de representar a realidade e,
em certo sentido, nunca conseguiu abolir totalmente a
parte mtica constitutiva de seu discurso.
O carter coletivo e a natureza social da ideologia
suficiente para garantir que no se trata de um artifcio
das classes dominantes para enganar os dominados. O
que a ideologia oferece sociedade o faz valendo-se da
prpria sociedade pelo apelo constante s representaes que tornam o real algo justificado, sagrado e
necessrio. Ao apresentar as razes pelas quais o social
65

est organizado, a ideologia funciona como a salvaguarda das instituies, pois consegue fazer com que elas no
apaream aos indivduos como aquilo que so em sua
realidade. A imagem que a ideologia fornece da sociedade embaa toda viso do que , de fato, a experincia da
vida em sociedade. Se podemos dizer da ideologia que
ela "... constri uma imagem da sociedade como idntica, homognea e harmoniosa. Fornece aos sujeitos uma
resposta ao desejo metafsico de identidade e ao temor
metafsico da desagregao" (ibidem: 27; grifos meus),
h todas as razes para reconhecermos que se trata de
um fenmeno mais geral da experincia humana, no se
restringindo a um tipo especfico de sociedade.
O que desaparece na ideologia a historicidade da
realidade enquanto um resultado das prticas sociais humanas. Ocorre que na ideologia a origem da sociedade e
de suas instituies aparece na forma de uma histria
que no coincide com o processo histrico real. A historicidade do real substituda por uma histria dos feitos
individuais e hericos ou da ao de poderes no-humanos sagrados e separados dos homens j Marx e Engels tratam disso, em A ideologia alem. A histria deixa
de ser um processo em que os homens tomam parte para
ser uma sucesso de fatos sem nexo, em que os indivduos so meros espectadores.
Quando dizemos que a ideologia inverte a realidade,
estamos tratando da operao do ocultamento da historicidade do real. Na inverso, a realidade uma soma de
dados empricos, desprovidos de toda conexo. A imagem que a ideologia oferece da realidade com base nesses dados mantm os indivduos no nvel do aparecer
social, pois o que aparece observao imediata na forma dos dados, dos fatos, no o processo histrico-social em que tem origem o real, mas uma representao
imaginria dele. A ideologia como o modo do aparecer
social uma representao da realidade em que no apa66

recem as determinaes intrnsecas que a produzem e


conservam, compreensveis apenas em sua historicidade.
Das noes de inverso e ocultamento no participam
as idias de inverdade e inexatido. No se trata na ideologia de faltar com a verdade, nem de falhar na preciso
dos dados, por erro ou engano. A ideologia, no demais repetir, no uma viso do mundo imposta (pelas
classes dominantes) pelo trabalho de indivduos encarregados de produzir falsificaes da realidade. (Se os dominantes organizam a sua dominao contando com o
suporte da ideologia, no so, contudo, os seus criadores.
A ideologia, no resta dvida, serve dominao, mas
no um produto das classes no exerccio da dominao;
um fenmeno social cuja caracterstica principal ser o
modo como a realidade aparece aos homens e que impede
a esses o conhecimento do processo de institucionalizao da realidade. Voltarei a essa questo adiante.)
O que a ideologia afasta nas representaes sobre a
realidade o processo instituinte do real, colocando em
seu lugar uma imagem da realidade como dada. A instituio sem o processo que lhe deu origem torna-se, aos
olhos humanos, natural, autnoma. O que a ideologia
afasta da explicao sobre a origem das instituies sociais o processo que as produz e conserva. As instituies sem o processo instituinte so vistas, pelos indivduos, como objetos dados, que existem por si ou por
obra da natureza e dos deuses. E porque na ideologia no
aparecem as determinaes que fariam com que os indivduos compreendessem como e por que existem certas
instituies e no outras, certas relaes sociais e no
outras e certas idias e no outras, na sociedade, que se
passa a admitir as representaes imaginrias sobre a
realidade como explicaes sobre as origens do que existe na vida social. O que no incio tentativa de explicao sobre as Origens passa a existir como uma representao com todos os traos de um discurso marcado
67

pelas lacunas, pelos vazios que Marilena Chaui, com


acuidade, denominou de lgica da lacuna, lgica do
branco. Como observa:
O discurso ideolgico um discurso feito de espaos em
branco, como uma frase na qual houvesse lacunas. A
coerncia desse discurso (o fato de que se mantenha como
uma lgica coerente e que exera um poder sobre os
sujeitos sociais e polticos) no uma coerncia nem um
poder obtidos malgrado as lacunas, malgrado os espaos
em branco, malgrado o que fica oculto; ao contrrio,
graas

aos brancos,

graas

s lacunas

entre s u a s partes,

que esse discurso se apresenta como coerente. Em suma,


porque no diz tudo e no pode dizer tudo que o
discurso ideolgico coerente e poderoso. (...) O discurso
ideolgico se sustenta, justamente, porque no pode dizer
at o fim aquilo que pretende dizer. (...) A fora do
discurso ideolgico provm de uma lgica que poderamos
c h a m a r d e lgica

da lacuna,

lgica

do branco.

(Ibidem:

22; gritos da autora)

O que a ideologia obtm, por efeito das representaes sociais que faz circular na sociedade, a eliminao da viso do processo histrico que permitiria a
todos compreender a origem das instituies e das relaes existentes na vida social segredo de todo poder
de dominao. Aqui, como em Marx, a ideologia no
tem histria porque a histria real a histria dos homens em suas prticas sociais criadoras de instituies e
de relaes, que passam a domin-los, mas ignoradas,
por aqueles, como produtos de suas prprias aes.
"(...) desde que os homens se encontram ruma sociedade
natural e tambm desde que h ciso entre o interesse
particular e o interesse comum, desde que, por conseguinte, a atividade est dividida no voluntariamente,
mas de modo natural, a prpria ao do homem converte-se num poder estranho e a ele oposto, que o subjuga
ao invs de ser por ele dominado. (...) Esta fixao da
atividade social esta consolidao de nosso prprio
68

produto num poder objetivo superior a ns, que escapa


ao nosso controle, que contraria nossas expectativas e reduz a nada nossos clculos um dos momentos capitais do desenvolvimento histrico que at aqui tivemos."
(Marx e Engels, 1986:47-8))
E, pois, por essa razo, que se pode afirmar que para
a ideologia a histria um perigo, que procura evitar.
Negada a historicidade da realidade, a vida social pode
ser petrificada no tempo e no espao como eterna e imutvel, pois independente das prticas dos homens. E
como a natureza da ideologia a torna necessria dominao, pois consegue fazer com que a dominao tambm aparea como eterna, imutvel e independente de
todo agir e querer humanos, o perigo da histria ainda
maior se for posto o problema do desvendamento da origem de todo poder de dominao. O ocultamente da historicidade da realidade imediatamente ocultamente da
origem histrico-social do poder de dominao em todas
as suas formas.
Ao no aparecer em sua origem e nos fundamentos
nos quais repousa, o poder de dominao em qualquer
de suas formas pode se eternizar como natural, divino, eterno, necessrio e inevitvel. O desvendamento de
suas bases sociais e histricas seus segredos s
pode constituir uma ameaa, um perigo, que a ideologia
tem o poder de afastar, sem que, para isso, seja preciso a
mentira ou a falsificao arbitrria.
Na vida social vo se produzindo idias (representaes) que se constituem elas prprias nas explicaes que tornam a dominao invisvel como uma extenso da invisibilidade por trs da qual toda a realidade se
esconde para os indivduos. Tudo o que constituir desvendamento do que se conserva invisvel se torna ameaa ao discurso ideolgico, e, por extenso, ameaa a aparncia de equilbrio e harmonia com que o mundo aparece aos homens. Esta a razo pela qual os indivduos
esto submetidos dominao sem que a percebam
69

como existindo o que, do ponto de vista dos que exercem o poder de dominao, se torna algo a ser buscado
continuamente.
A ideologia, ocultando a gnese histrico-social de
toda realidade, obriga as sociedades a viverem a iluso
provocada pelas representaes que tornam a experincia da vida social sempre idntica e paralisada no tempo.
Na ideologia s h o presente das instituies; para elas
no h passado, nem haver qualquer futuro. O momento
dominante aquele em que as representaes sociais
pelo simbolismo por meio do qual atuam fixam a realidade como existindo objetivamente, sem o concurso
das prticas dos sujeitos sociais.
A abolio de toda historicidade da realidade social
torna-se necessria negao dessa realidade como provisria e institucional, do que adviria a concepo de que
se trata de algo possvel de ser questionado e transformado o que toda instituio social procura afastar. A realidade fixada como natural e independente de toda histria na ideologia, a histria o resultado dos atos dos
grandes homens, os grandes feitos no processo,
nem construo humana. Ainda conforme observa Marilena Chaui:
(...) a ideologia procura neutralizar o perigo da histria,
ou seja, opera no sentido de impedir a percepo da
historicidade. Deve-se considerar que a ideologia

no

tem

histria
porque
a operao
ideolgica
por
excelncia
consiste
em permanecer
na regio daquilo que sempre
idntico,
e, nessa medida,
fixando
contedos,
procura
exorcizar
aquilo que tornaria impossvel
o surgimento
da
histria
e o surgimento
da prpria
ideologia:
a histria

real, isto , a compreenso de que o social e o poltico


no cessam de instituir-se a cada passo. (1981:29; grifos
da autora)

Se, nas formas em que existe nas sociedades, a ideologia torna autnoma a realidade social, pois sem o pro70

cesso que lhe d origem, mesmo para o caso das sociedades para as quais consideramos que no h o problema
da histria mas sabemos, pela anlise dos mitos, que
isto no de todo vlido , o ocultamento da natureza
de conveno das suas instituies sociais e a natureza
social das bases sobre as quais repousa a sua Ordem se
faz tambm como o ocultamento da gnese do real.
Assim, no se tratando de deduzir do fenmeno da
alienao, conforme aparece na sociedade burguesa, toda
a histria da alienao, podemos conceber, pela evidncia da funo do simbolismo nas culturas, a presena da
ideologia em todas as formas sociais da existncia coletiva dos homens, suas sociedades.
Pela exposio at aqui, possvel compreender que,
no se tratando de tomar a forma da ideologia como
existe na sociedade burguesa moderna pela ideologia em
geral o que seria cair na prpria ideologia , cabe,
contudo, entender que o fenmeno do ideolgico (ou da
ideologia) comum a todas as sociedades, pois tem origem no modo espontneo dos sujeitos sociais representarem a realidade. A ideologia sempre a dominncia
do imaginrio social, que existe como o reservatrio de
todas as representaes sociais que cuidam de explicar,
para os indivduos submetidos aos sistemas de sociedades, as origens das instituies sociais, tornando-se impossvel pensarmos sociedades sem a produo dessas
representaes imaginrias.
A ideologia para se constituir em instrumento do poder de dominao como iluso necessria dominao (Marx e Engels, 1986:57) vale-se, principalmente, como foi exposto antes, dos mecanismos da interiorizao da Ordem Simblica da cultura no trabalho de
constituio dos indivduos em sujeitos sociais concretos
cujos atos a sociedade espera reproduzam as instituies
e as relaes vigentes existentes. A ideologia antes,
portanto, inerente ao processo de instituio da cultura.
71

N o se trata, c o m isso, de deixar de reconhecer o vnc u l o e s p e c f i c o entre a existncia da ideologia e o exerccio d o p o d e r de d o m i n a o pelas classes e c o n m i c a e
p o l i t i c a m e n t e d o m i n a n t e s , nas s o c i e d a d e s de classe. M a s
no se p o d e ter nesse vnculo a explicao p a r a a existncia da ideologia e m e s m o para a natureza d o seu trab a l h o e s p e c f i c o c o m as idias. ( C o m o no se trata de ter
a ideologia c o m o incultura e ignorncia de
iletrados.)
N o resta d v i d a q u e as classes e c o n m i c a e politicam e n t e d o m i n a n t e s o r g a n i z a m o exerccio de sua d o m i n a o e q u e a ideologia a arma f u n d a m e n t a l de que se
servem, m a s a ideologia e n q u a n t o instrumento
da legitim a o d o exerccio de todo p o d e r de d o m i n a o no surge c o m as classes sociais. A ideologia serve d o m i n a o, m a s p o r q u e se constitui de representaes q u e invertem e ocultam para os h o m e n s a natureza histricosocial da s o c i e d a d e na qual se e n c o n t r a m . O q u e torna
possvel q u e a d o m i n a o aparea c o m o natural ou simp l e s m e n t e no aparea c o m o existindo o que a torna
legtima, e m q u a l q u e r caso, ou invisvel.
O e s t u d o d o f e n m e n o nas s o c i e d a d e s primitivas talvez permita aclarar a c o m p r e e n s o d o p r o b l e m a .
E m b o r a no seja c o m u m v e r m o s a n t r o p l o g o s tratar e m da ideologia q u a n d o a b o r d a m o f e n m e n o da cultura
e q u a n d o tratam d a s s o c i e d a d e s primitivas e dos mitos
para alguns, do q u e se pode concluir de suas anlises,
s i m p l e s m e n t e no existe o q u e se possa d e n o m i n a r ideologia , o estudo d o c a m p o d o imaginrio social nessas
s o c i e d a d e s revela no s o m e n t e q u e i g u a l m e n t e nelas a
ideologia existe, c o m o o estudo da q u e s t o suscita a reflexo sobre o p r o b l e m a da alienao e da d o m i n a o de
u m a m a n e i r a q u e nos obriga a revisar alguns p o n t o s de
vista acerca d o assunto.
O a n t r o p l o g o M a u r i c e G o d e l i e r analisa a existncia
d o ideolgico nas sociedades primitivas c h a m a n d o a
ateno para o f a t o de que, nessas sociedades, no existem classes sociais e nem m e s m o hierarquias fortes.

72

A descoberta de que tambm nessas sociedades a dominao social e poltica se oculta pelo trabalho das representaes revela o quanto a ideologia est implicada na
existncia de todo imaginrio social e quo fundamental
se torna para a vida das sociedades. Nenhum poder se
apia na violncia pura e simples; para se manter necessita se legitimar: e isso o consegue por meio do ocultamento das bases sobre as quais se ergue e se mantm,
obtendo o consentimento para o exerccio de sua dominao. As sociedades primitivas, embora sociedades sem
classes, no deixam de contar com o ocultamento do poder que inerente a todo espao de sociedade, e o faz
por formas que no podem deixar de ser vistas como parte do que chamamos de ideologia.
Tendo vivido entre os Baruya da Nova Guin, Maurice Godelier observa que aquela uma sociedade na qual
a ideologia da mesma maneira serve dominao, sem
que ali existam classes sociais. O ideolgico se manifesta, contudo, de outras maneiras na vida social. Observa
M. Godelier que entre os Baruya existe uma crena compartilhada por todos de que ter o domnio das palavras
secretas pelas quais se pode chamar alguma coisa ter o
poder sobre essas coisas. Na sociedade Baruya est institudo que apenas os homens podem ser iniciados no
aprendizado dessas palavras secretas que formam
uma lngua secreta, com sua linguagem cifrada , o que
lhes confere superioridade perante as mulheres. Os homens, por conhecerem as palavras secretas, tm o poder
sobre os objetos da natureza e objetos materiais e, por
via disso, afirmam-se senhores das condies da reproduo do Universo, da vida, da fertilidade dos solos, da
produo dos alimentos; enfim, senhores da reproduo
das condies de produo da existncia de todos na sociedade.
73

O monoplio do saber reserva aos homens um poder


que no pode ser colocado em dvida. Porque se assim
se faz, a sobrevivncia da sociedade estar ameaada.
Para que se tenha a garantia da reproduo desse monoplio masculino do saber, os meninos Baruya so afastados das suas mes aos nove anos, idade a partir da qual
entram para os rituais de iniciao em que no se dispensam violncias fsicas e psicolgicas como recurso para
a boa socializao, conforme os valores vigentes. Observando que nos rituais femininos vai ocorrer justamente
de no se produzir nenhum contramodelo das relaes
homem-mulher conservadas na sociedade ao invs, as
mulheres, quando esto entre elas, praticam rituais que
em tudo lhes ensinam, sob diversas formas simblicas,
que devem se submeter aos homens , Godelier diz:
O exemplo dos Baruya tem a vantagem de ilustrar algumas
formas de dominao e de subordinao que se encontram
em sociedades sem classes. Convida socilogos, historiadores e filsofos a refletirem sobre a existncia de relaes
de dominao e de opresso mais velhas que as relaes
de classe e que precederam em muito o aparecimento do
Estado na histria. Isto um fato histrico que pe
problemas tericos difceis sobre os quais o caso dos
Baruya pode fazer alguma luz. Ele mostra que a fora
mais forte do poder no a violncia mas o consentimento,
o consentimento dos dominados na sua sujeio, sendo
normalmente a dominao masculina reconhecida e vivida
pelas mulheres como legtima. (1982: 318)

Para a histria das sociedades at aqui conhecidas, h


boas razes para se pensar que o poder de dominao,
embora apoiado na violncia enquanto uma fora virtual,
encontra no consentimento ao seu exerccio sua base
principal e mesmo uma das condies para o seu aparecimento. A fora maior da ideologia conseguir fazer
com que os dominados se tornem cmplices de sua pr74

pria dominao ao que Etienne La Botie chamou de


"servido voluntria" 23 .
A anlise do fenmeno do ideolgico nos leva a afirmar que, dos dois componentes que constituem todo
exerccio do poder, a saber, a violncia fsica e a violncia simblica 24, o elemento que garante dominao se
perpetuar o que repousa no exerccio da violncia simblica, uma vez que, por seus efeitos, o poder de dominao obtm adeso ao seu projeto de submeter a todos
na vida social.
A ideologia consegue ainda adeso ao projeto da dominao porque pode se universalizar como conjunto de
idias que expressam o interesse geral da sociedade,
mascarando-se como idias da dominao. Essa universalidade permite dominao ser exercida sem que possa ser percebida como tal.
Nas sociedades primitivas os tabus e os mitos so formas do discurso do poder que asseguram a coeso e a
reproduo do sistema de sociedade a que os indivduos
esto submetidos. As ameaas constantes de que sobre
os transgressores dos tabus se abater a maldio dos
Deuses, que se abater a ira sagrada sobre todos aqueles
que desobedecerem lei social da comunidade como
se conta nos mitos , so provas da existncia de uma
forma pela qual o poder de dominao se exerce sem que

23. Cf. Etienne La Botie, Discurso da servido


voluntria.
Escrevendo o seu Discurso no sculo XVI, o autor antecipa-se
reflexo do materialismo histrico no tocante ao problema da alienao
e do consentimento dominao.
24. Para um conceito de violncia simblica ver Pierre Bourdieu
e Jean Claude Passeron, A reproduo: elementos para uma teoria
do sistema de ensino, pp. 15-75. Nesta obra h uma teoria sobre
a reproduo inteiramente de acordo com uma teoria geral da
ideologia, em muitos aspectos semelhante teoria desenvolvida por
Louis Althusser sobre a escola como aparelho ideolgico.

75

para isso t e n h a q u e f a z e r uso da violncia ou m e s m o que


precise a p a r e c e r c o m o tal para se fazer o b e d e c e r .
Nessas s o c i e d a d e s o p o d e r de d o m i n a o n o se enc o n t r a a u s e n t e porque, c o m o nas s o c i e d a d e s de classe,
existe na forma da ideologia. Pensar as s o c i e d a d e s primitivas c o m o sociedades sem ideologia p o r q u e estas seriam s o c i e d a d e s sem diviso diz Pierre Clastres: "para
q u e h a j a ideologia, preciso q u e h a j a diviso social. (...)
Por natureza as sociedades primitivas e x c l u e m a possibilidade desse discurso d i s s i m u l a d o r (...) a s o c i e d a d e primitiva indivisa p o r q u e no c o m p o r t a um r g o separad o de p o d e r poltico" ( 1 9 8 3 : 9 8 ) pensar a s o c i e d a d e
primitiva c o m o u m a sociedade h o m o g n e a e h a r m o n i o s a
c o m o esta prpria s o c i e d a d e se representa nos mitos.
A t r a m a na qual os indivduos esto i m p e d i d o s d e
perceber o lugar q u e o c u p a m no est ausente nas socied a d e s primitivas c o m o m e c a n i s m o em que se apia o poder de d o m i n a o . Pois a s o c i e d a d e a p a r e c e n d o aos indiv d u o s c o m o h o m o g n e a e h a r m o n i o s a e o sistema de
d o m i n a o a p a r e c e n d o c o m o e n c a r r e g a d o de p r o v e r a
vida de todos dos bens indispensveis e da O r d e m necessria f a z c o m que se f i x e m representaes pelas quais se
p r o d u z as crenas de q u e aquele sistema de s o c i e d a d e
necessrio e algo a ser preservado.
E m q u a l q u e r dos casos, a parte da vida social que a
ideologia m a s c a r a aquela que revela que os indivduos,
atados a um sistema de s o c i e d a d e d e t e r m i n a d o , esto
s u b m e t i d o s a um p o d e r de d o m i n a o que se oculta
c o m o existindo, f a z e n d o - s e passar por um poder necessrio (natural ou sagrado), c o n s e g u i n d o que os p r p r i o s
indivduos se tornem os agentes d e sua d o m i n a o . Pela
c r e n a de q u e esto n u m a s o c i e d a d e sem diviso e sem
o p r e s s o e toda s o c i e d a d e aparece para os seus m e m bros d e s s a maneira; n e n h u m a s o c i e d a d e ousaria se apresentar de outra m a n e i r a , os indivduos c o n s e n t e m a
sua prpria d o m i n a o sem q u e p e r c e b a m a t r a m a na
qual esto e n r e d a d o s . N e n h u m a sociedade ignora esse

76

fenmeno explicvel apenas pela existncia da ideologia,


que torna possvel que a dominao no aparea como
tal. Conforme Maurice Godelier:
(...) s resta um meio de explicar como os indivduos e
os grupos dominados podem "consentir espontaneamente"
na sua dominao. E preciso que esta dominao lhes
aparea como um sen>io que lhes prestam os dominadores.
Desde ento o poder destes mostra-se legtimo e parece
a o s d o m i n a d o s q u e seu dever

servir

queles

que

os

servem. preciso, portanto, que dominadores e dominados


partilhem as mesmas representaes, para que nasa a
fora mais forte do poder de uns sobre os outros: um
consentimento fundado no reconhecimento dos benefcios
e da legitimidade desse poder, um consenso fundado no
reconhecimento de sua necessidade. (1981:192-4)

Pelas pesquisas da antropologia, mostra-se claro que a


explicao proposta por Pierre Clastres contm erros.
Como acredita que a ideologia um fenmeno "surgido
no sculo XVI" (1983:98), no consegue reconhecer a
ideologia seno no lugar onde est o Estado. Mas, como
at aqui estivemos demonstrando, a ideologia fenmeno cuja existncia anterior forma Estado do poder e
superior quanto a ser a forma pela qual toda sociedade
mascara, para seus indivduos, a origem de suas instituies.
O poder de dominao se torna impensvel sem a
presena do Estado para aqueles que no reconhecem
nas reflexes de Michel Foucault uma explicao necessria para que se compreenda que o poder circula
na vidal social de maneira dissimulada porque parasita das relaes sociais pelas quais construdo o espao
da sociedade.
No sendo a ideologia um reflexo tardio das relaes
de produo mas isso tudo o que se deve evitar no
estudo da ideologia! ou um andar da superestrutura
das sociedades a ideologia vista como um nvel, anil

dar ou instncia da superestrutura torna a ideologia algo


dependente da infra-estrutura da sociedade mas uma
parte da vida social, inerente institucionalizao da cultura, ela, no dizer de Godelier, armadura interna das
relaes sociais. E parte sempre-j do processo de instituio da sociedade, no sendo algo que venha a ser posteriormente acrescido vida social.
Ainda as reflexes de Maurice Godelier so oportunas lembrar nesse contexto. Estudando a vida social dos
incas, observa que a crena no poder sobrenatural da linhagem aristocrtica, compartilhada por grande parte da
populao camponesa das aldeias, submetida ao poder
do Inca, verdadeiro deus vivo, assegurava as corvias sobre os campos do Inca ou de seu pai, o Sol, e o trabalho
de construo das estradas, templos, cidades, celeiros,
que era representado como dvidas que a populao camponesa tinha em face dos servios prestados pelo Inca,
pois este tinha no s o domnio das condies de reproduo do Universo, mas, em sua generosidade divina,
tinha tambm domnio sobre os destinos de toda a populao.
Essa crena na eficcia sobrenatural de certas linhagens
aristocrticas, crena amplamente compartilhada pelas populaes ndias bem antes da apario do Imprio Inca,
no constitua apenas uma ideologia que legitimava tardiamente relaes de produo nascidas sem ela, como
foi o caso aps a conquista dos Incas, que obrigaram a
todos os povos submetidos a orar ao Sol alm de a seus
prprios deuses; ela foi uma das prprias condies do
aparecimento desse poder de opresso e que fez da religio
no um reflexo mas uma parte da armadura interna das
relaes de produo. (Godelier, 1981:196; grifos meus)

A meu ver, cabe, principalmente, antropologia a reviso do conceito de ideologia, pois dela que pode vir
o melhor da reflexo sobre o problema. E isso por uma
razo: at o presente as anlises sobre o fenmeno do
78

ideolgico (ou sobre a ideologia) interpretado como


objeto da sociologia e da cincia poltica destacam,
em primeiro lugar, o vnculo entre ideologia, poder e
classes sociais. Conforme muitas anlises levam a pensar, a ideologia seria as idias que ocultam a funo de
rgo da dominao a que corresponde o Estado, isto ,
a ideologia seria as idias que mascarariam a existncia
do Estado como o rgo do poder das classes dominantes. (Uma maneira de colocar o problema que levou a
uma extrema politizao do conceito at a estupidez de
se considerar a ideologia como a mentira burguesa a que
se devia contrapor a ideologia revolucionria (sic) do
proletariado outra estupidez com a qual se pretende
afirmar a existncia de um ponto de vista dos dominados
que seria contrrio ao ponto de vista das classes dominantes, que existiria elaborado no marxismo a partir do
potencial revolucionrio natural como acreditam
existir das classes dominadas.) 25
Precisamos estudar o fenmeno da ideologia em sua
relao com o fenmeno da cultura. Nesse sentido que
cabe um papel destacado antropologia na reviso do
conceito de ideologia mesmo tendo que se reconhecer
que a antropologia sempre recusou tratar do fato da dominao nas sociedades e da ideologia como existindo
na medida em que, nas cincias humanas, a antropologia que tem as condies de retirar a reflexo sobre a
ideologia do campo restrito da luta de classes e da poltica e recoloc-la no campo da discusso sobre a cultura.
O modo como a cultura atua (e j se disse: a cultura atua
como uma lente (Benedict, s/d)) coloca-nos diante de um
fato e de um problema terico: a cultura torna-se impensvel sem a anlise da ideologia, assim como a existn25. Essa a idia do leninismo. que impregnou a prtica da
esquerda no mundo inteiro.

79

cia da ideologia torna-se impensvel se separada do fenmeno da cultura.


A adoo das prticas de castigos e penas de morte
nas sociedades humanas pode ser assim situada: como
recursos de punio, os castigos e as penas de morte so
exemplos mximos do que pode vir a ser feito com aqueles que fugirem s normas, infringirem as leis da sociedade. O efeito socializador dessa ameaa pode ser constatado: de fato, os indivduos humanos, introjetando as
lies dos mitos (narrados de todas as maneiras: nos contos de fada, nas lendas do folclore, nas canes de ninar,
nas brincadeiras infantis...), neles acreditando, sedimentam internamente a idia da necessidade do castigo e das
penas.
Antes, contudo, de tratarmos mais diretamente do
mito do castigo exemplar das prticas de castigos e penas de morte, procuraremos tratar brevemente da funo
do mito em geral e trazer lembrana mitos de castigo
que nos acompanham desde muito.
2. Os mitos: a forma primeira da ideologia
A funo social dos mitos na legitimao da sociedade algo j de muito estudado pela antropologia. A histria de todos os povos, em todas as pocas, atesta a
existncia dos mitos como parte integrante da vida social
e como fundamental na funo de legitimar a realidade
social existente.
Em sentido geral, o mito pode ser entendido como a
narrativa de um acontecimento extraordinrio, o relato
de um fato fabuloso, que se acredita verdadeiro e se supe acontecido num tempo muito afastado e impreciso.
Os mitos contam, em geral, histrias que com freqncia
falam do comeo, da origem e do fundamento de prticas, costumes e crenas de um grupo social ou do gnero
humano em geral. Contam tambm a origem do mundo
80

fsico, dos seres vivos e do prprio homem, como obras


de seres sobrenaturais que intervm com suas aes para
a Criao (Eliade, 1991:11).
A narrativa mitolgica sempre contada como histria verdadeira, cercada de mistrios e segredos, transmitida por meio de narraes complexas ou de ritos caracterizados pela sacralidade e magia. H na narrativa mitolgica uma estrutura e um contedo bem marcados, que
garantem significao simblica ao que narrado.
Para se contar, o mito mistura seres humanos, animais
e criaturas sobrenaturais numa s realidade. Mas essa
mesmo a linguagem do mito. Linguagem cifrada. Pois se
empregada para deliciar os homens, ao lhes contar histrias fantsticas, serve, em primeiro lugar, para lhes explicar o fundamento da existncia das coisas e da prpria
vida humana.
Para Mircea Eliade, os mitos, ao assegurarem explicaes sobre as Origens, justificam a realidade de que tratam. Explicando aos homens a origem do mundo, da
vida, dos seres humanos e animais, os mitos do sentido
existncia das sociedades humanas como eventos sagrados, pois so includas tambm, nos relatos mticos,
como nascidas no mesmo momento cosmognico. Conforme observa:
(...) a mitologia no s constitui como que a "histria
sagrada" da tribo, no s explica a realidade total e
justifica as suas contradies, como revela igualmente
uma hierarquia na srie de acontecimentos fabulosos que
relata. Em geral, pode-se dizer que qualquer mito conta
a forma como qualquer coisa surgiu, o mundo, ou o
homem, ou uma espcie animal, ou uma instituio social,
etc. (...) Ora, esta histria sagrada primordial, reunida pela
totalidade de mitos significativos, fundamental porque
explica, e por isso mesmo justifica, a existncia do mundo,
do homem e da sociedade. (1989:96-7)

81

Disso decorre que os mitos passam a ser modelos de


conduta e conferem sentido existncia humana. As narrativas mitolgicas so sempre relatos que explicam o
modo de ser dos homens e das instituies existentes entre eles. No mito cosmognico o modelo mtico por
excelncia o relato das Origens mais que uma histria sagrada: como discursos de reatualizao da passagem do Caos ao Cosmos, funcionam como representaes sociais que, contando o momento da Criao,
reafirmariam a necessidade da Ordem entre os homens.
Conforme observa M. Eliade, a repetio do instante
da Criao uma tentativa de restaurao do conceito de
Ordem, e sua celebrao em muitos rituais mesmo
entre ns, nas sociedades ocidentais modernas, nas nossas festas de Ano Novo, Carnaval visa abolir o tempo
decorrido (histrico, profano), projetando o homem no
tempo mtico, tornando-o contemporneo da cosmogonia
e, desse modo, permitindo a preparao a um regresso
vida durvel, concreto a Ordem de todo dia.
A necessidade que as sociedades primitivas sentem de
ritualizar a passagem do Caos Cosmogonia e o fazem por meio de diversas cerimnias rituais revela
que tambm nessas sociedades o problema de uma histria para as suas instituies problema renovado. A repetio do ato cosmognico regenerativa, assumindo
enorme importncia para a vida social. Em O mito do
eterno retorno, Mircea Eliade conta como entre os babilnicos, assrios e hebreus os rituais de comemorao do
Ano Novo serviam para dramatizar os momentos da
Criao, pela repetio imaginria da Cosmogonia, em
que tomavam parte as mais diversas crenas. A cerimnia do akitu entre os babilnicos em que se dramatiza
a vitria de Marduk sobre Tiamat, relatada no poema da
Criao, Enma elish , igualmente celebrada pelos hititas e hebreus, pode perfeitamente ser vista como a reafirmao da necessidade da Ordem Social, pois a vitria
das Divindades sobre os Monstros so vitrias da Ordem
82

que traz o bem, a paz e a vida. Nas cerimnias primitivas


do Ano Novo, a restaurao do caos primordial sempre
sucedida da repetio do ato cosmognico, instante em
que o homem se torna contemporneo da Criao do
Mundo, isto , criao da Ordem na qual se encontra
(Eliade, 1988, passim).
Nessa perspectiva, o mtico no bestirio, ignorncia, infantilidade, fabulao fantasiosa, algo vivo e vivido, com razes muito determinadas para existir. Para
Roger Caillois, "o carter coletivo da imaginao mtica
suficiente para garantir que ela seja de base social,
existindo graas sociedade e em seu proveito. A reside
a sua caracterstica prpria, a sua funo especfica"
(1972:63).
Convencido de igual concepo sobre o mito, Claude
Lvi-Strauss vai sugerir que no se pensem os mitos
como fices desprovidas de sentido, produtos de imaginao individual ou casos de delrios coletivos. Como
observa:
Longe de serem, como muitas vezes se pretendeu, obra
de uma funo fabulatria que volta as costas realidade,
os mitos e os ritos oferecem como valor principal a ser
preservado at hoje, de forma residual, modos de observao e de reflexo que foram (e sem dvida permanecem)
exatamente adaptados e descobertas de tipo determinado...
(1989:31)

Para Lvi-Strauss, uma das funes do mito situar


os homens no espao da cultura (na Ordem Simblica).
As narrativas mitolgicas so sempre verses (tentativas
de explicaes) para o fenmeno da existncia humana
como fenmeno cultural: que so os homens? produtos
da natureza ou da cultura? donde provm os homens?
como eles nascem? Entende Lvi-Strauss que o problema principal presente nos mitos a contradio natureza
versus cultura. (E com esse entendimento que Claude
83

Lvi-Strauss interpreta o mais clebre mito do mundo, o


dipo (1975:245).)
O fenmeno universal da mitologia comprova que os
mitos tm razes muito determinadas para existir e funes tambm muito determinadas a cumprir. As narrativas mitolgicas, como explicaes sobre as Origens,
confirmam como tudo se ordenou para dar condies
harmonia da vida. Mas, como o mundo humano um
mundo de divises, pelos mitos os homens buscam restituir a unidade perdida da harmonia dos comeos. Pesa
sobre os humanos a responsabilidade da fratura do seu
mundo. Esses vem-se perseguidos pelo sentimento de
que transgrediram a Ordem Natural das coisas: forma-se
assim, poderamos dizer, o arqutipo do temor transgresso. Dessa maneira, podemos compreender por que
as narrativas mitolgicas so portadoras tambm de modelos de conduta, pois trata-se de dizer como os humanos devem viver sem que ameacem o mundo sua volta.
Observe Georges Gusdorf:
(...) o mito se afirma como uma conduta de retorno
ordem. Ele intervm como um prottipo de equilibrao
do universo, como um formulrio de reintegrao. (Apud
Morais, 1988:71; gritos meus)

Assim, como estamos vendo, o mito, como a forma


primeira da ideologia, uma resposta humana ao temor
da desagregao da Ordem Csmica e/ou Social. Pelos
mitos, os indivduos humanos procuram pacificar seus
medos ante o acaso, o incerto e a desordem, e procuram
aplacar suas culpas em virtude da queda, do pecado, do
erro, da transgresso.
No sem razo, podemos dizer que essa procura do
equilbrio e da harmonia a fonte do culto humano ao
Poder, de maneira absoluta, e aos poderes (sagrados ou
sociais), por parecerem (aos olhos humanos) restituintes
da Ordem das coisas e asseguradores da vida de todos,
merecendo, pois, que sejam objeto de culto, adorao e
84

reverncia. O que, por conseguinte, faz do mito uma representao do social com todos os traos de um discurso
cujas metforas escondem dos homens os segredos do
social, no podendo ser pensado de outra maneira seno
como a forma primeira da ideologia.
A esse respeito, tambm muito esclarecedora a anlise desenvolvida por Emile Durkheim, em As formas
elementares de vida religiosa, ao procurar fornecer uma
explicao sobre a origem da idia, entre os homens, de
um poder misterioso, como causa eficiente de todos os
fenmenos e coisas existentes. Embora se manifeste de
diferentes maneiras, a idia existe em todas as sociedades de que se tem conhecimento.
O que Durkheim basicamente procura demonstrar
que comum a diversas sociedades a idia da existncia
de um Poder annimo (no humano) como fonte da vida
de todas as coisas e seres. Essa idia tem tudo o que
preciso para despertar nos indivduos a crena em deuses
e despertar o comportamento de aceitao das coisas
como naturais, pois fruto da vontade daqueles. A crena
num poder sagrado fonte da crena em todo poder. (Ao
escrever seu Tratado teolgico-poltico, no sculo XVII,
Espinosa antecipa-se em idias a Marx e a Durkheim.
Espinosa demonstra como a religio antes de tudo instrumento necessrio dominao social e poltica. Como
diz, no podendo a sociedade subsistir sem o poder, esse
procura uma maneira de no ser percebido como tal, ou
ento busca ser a aparncia de algo superior ao que
comum aos homens para que seja possvel que esses se
convenam que assim. Espinosa (1988), utilizando-se
da anlise histrico-crtica, demonstra como a religio de
Moiss serve em primeiro lugar ao estabelecimento do
Estado hebreu, e esse no caso particular.)
Conforme a representao mtica, como tudo na natureza e na sociedade obra do poder, os indivduos humanos devem ter respeito e adorao pelo que existe e se
manifesta sua volta. Dessa maneira, em volta dessa
85

crena, todo um simbolismo se erige em deuses e em elementos sagrados, objetos de culto. Diz mile Durkheim:
(...) no h enumerao que possa esgotar essa noo
infinitamente complexa. No se trata de poder definitivo
e definvel, o poder de fazer isto ou aquilo; trata-se do
Poder, de maneira absoluta, sem adjetivo nem determinao
de qualquer espcie. (1989:244-5)

A anlise dos mitos no pode fugir a esta interpretao. Dizemos isso porque algumas interpretaes que se
fazem dos mitos como se esses fossem fabulaes ingnuas, sem relao com o social. Os mitos do aos humanos "a possibilidade de criarem em torno de si um
sistema de autoproteo das ameaas do mundo fraturado" (Morais, 1988:71), fraturado, corrompido, impuro,
atingido pelo pecado. Os muitos deuses, os gnios, os
heris, as narrativas sobre as Origens, as recomendaes
de condutas, os muitos exemplos de castigos por transgresses so representaes que procuram confortar os
humanos no temor da desagregao social, da desarmonia, do caos. Por isso, essas representaes so consagraes da sociedade como necessria e inevitvel, e que,
para os humanos, deve ser tambm objeto de respeito e
venerao.
3. Mitos de castigos (nossos) conhecidos:
Dilvios... Lobisomens... Mortes
A existncia de mitos sobre castigos, em todas as culturas, atesta que as sociedades humanas precisam da adeso dos seus membros a uma crena: a crena de que
sem o exemplo da punio no existir respeito e obedincia s leis, s regras, aos costumes etc. Nas sociedades ocidentais cristianizadas, muitos so os mitos de castigo. A lembrana do tempo que nos acompanha j se
perdeu no prprio tempo do mito. Contos de fada, lendas
86

populares, relatos bblicos, filmes, histrias em quadrinhos, romances, literatura de cordel, brincadeiras de rua,
em tudo isso os mitos vo sendo contados, e deixam em
cada um de ns seus efeitos socializadores.
Fazendo o que chamou uma Histria do medo no
Ocidente, Jean Delumeau classifica os relatos e profecias
apocalpticas, que sugerem castigos corretivos a transgresses da Ordem das coisas, de medos escatolgicos.
So exemplos desses mitos de castigo as narrativas da
Bblia crist que contam o Dilvio e a Destruio de Sodoma e Gomorra, as profecias sobre a vinda de Deus, a
vinda do Anticristo, o Juzo Final e as Pestes dizimadoras da humanidade.
A tradio de muitos povos inclui o mito do Dilvio.
Em eras remotas, guas furiosas teriam devastado a Terra com todos os seres. Nas verses comum a existncia
de um homem que, com sua famlia, e alguns animais,
teriam sido salvos pelos Deuses. Narram os mitos que,
antes das chuvas, os Deuses recomendam a construo
de um barco salvador, em que o Protegido deve permanecer com os seus.
Para ns ocidentais, a verso mais conhecida desse
mito a narrada no livro Gnesis. Conforme ali se pode
ler, Deus teria destrudo o Mundo tendo feito cair sobre
a Terra uma grande chuva, que, inundando todos os lugares, exterminou tudo que na Terra tinha vida, pois a
Terra estava corrompida pelo pecado. Apenas No e sua
famlia, escolhidos por Deus, foram salvos.
Embora seja a verso mais conhecida, contudo, no
a mais antiga. Nem mesmo um mito original (e no h
mito original!). O mito do Dilvio j existia na Mesopotmia, entre os primeiros povos de que se tem conhecimento, de onde certamente se originou a verso do Gnesis. O Velho Testamento no faz mais do que recontar
um mito existente entre os povos sumrios, babilnicos e
assrios.
87

A Epopia de Gilgamesh conta a mais antiga verso


conhecida da histria do Dilvio. A Epopia, um pico
sumrio, relata o encontro de Gilgamesh com Utnapistim, o imortal, a quem Gilgamesh recorreu a fim de saber
dele sobre a natureza da vida alm da morte, depois de
ter cado em estado de desconsolo com a morte do seu
querido amigo, Enkidu. Utnapistim, para explicar sua
imortalidade, narra a Gilgamesh a histria do Dilvio,
em que toma parte como escolhido dos Deuses para ser
salvo do furor das guas. clara a semelhana do No
do Gnesis com o velho Utnapistim 26 .
Os gregos tambm tinham seu mito do Dilvio. Na
verso grega contada por Pndaro, no sculo V a.C., a
tempestade durou nove dias e nove noites. Os sobreviventes foram Deucalion e sua mulher, salvos pela proteo de Zeus (Gonalves, 1974). Pierre Clastres registra a
existncia de um mito de Dilvio tambm entre os indgenas Guarani (1990:46-54).
Ainda conforme a nossa tradio judaico-crist, no
caso de Sodoma e Gomorra a fria de Deus no ocorreu
de ser menor. Como no castigo do Dilvio, tambm puniu os homens por seus erros. Como as cidades de Sodoma e Gomorra estavam tomadas pelo pecado (do sexo),
Deus fez cair sobre elas uma chuva de enxofre e de fogo,
vinda do Cu. (O enxofre era empregado nos cultos pagos para a purificao dos culpados. E assim que vai
estar associado a culpa e punio. Mas o enxofre est
tambm associado a Satans e ao Inferno: a luz amarela
esfumaada, com que o Inferno envolve seus ocupantes,
produzida pelo enxofre satnico. Teria o Deus dos hebreus procurado castigar os homens com a prpria matria do Inferno? 27 )
26. pico sumrio annimo, Gilgamesh: Rei de Uruk. Contm
a narrativa mais antiga conhecida do Dilvio.
27. Sobre o simbolismo do enxofre, ver Jean Chevalier et alii,
Dicionrio de smbolos, p. 374

88

A morte t a m b m contada pelos mitos c o m o u m a


intruso dos D e u s e s na vida dos h o m e n s . A m o r t e no
h a v i a no c o m e o , mas apareceu c o m o punio, pela desobedincia, ingratido ou simples estupidez da h u m a n i d a d e . H u m a crena de que, no c o m e o , a morte d e v e r i a
ser t e m p o r r i a ou inexistente para os h o m e n s . Os D e u s e s
teriam c o n c e d i d o a imortalidade aos h o m e n s , m a s esses
erraram, p e c a r a m e veio a morte. M u i t o s povos a f r i c a n o s
p o s s u e m m i t o s que narram c o m o a m o r t e foi introduzida
na vida dos h o m e n s . Os arawaks, da G u i a n a , c o n t a m q u e
o b e n e v o l e n t e Criador veio Terra para verificar c o m o
se p o r t a v a m os primeiros h o m e n s . O Criador, tendo sido
agredido, tirou-lhes a imortalidade, d a n d o - a aos lagartos,
s e r p e n t e s e besouros. A morte, c o m o p u n i o por um pec a d o da m u l h e r , est em muitos mitos, alm da verso d o
m i t o A d o e Eva. Os a b o r g e n e s da N o v a Gales d o Sul
c o n t a m q u e o D e u s principal proibiu os h u m a n o s de se
a p r o x i m a r e m de u m a rvore, o n d e havia abelhas. O s hom e n s o b e d e c e r a m , mas as mulheres, para c o n s e g u i r e m o
mel, g o l p e a r a m a rvore c o m um m a c h a d o . E de l surgiu a morte, em f o r m a de m o r c e g o s , para r e c l a m a r a vida
de todos, o q u e c o n s e g u e m t o c a n d o os h u m a n o s c o m
suas asas (Gonalves, 1974).
O nosso folclore e seus contos fantsticos tambm est repleto de mitos sobre castigos, m e r e c i d o s por
transgresses s normas sociais e s o r d e n s dos D e u s e s .
O e s t u d i o s o Lus da C m a r a C a s c u d o , f a z e n d o o q u e
c h a m o u u m a Geografia dos mitos brasileiros,
demonstra
c o m o m u i t o s so os mitos populares, nas diversas regies d o pas (e pases d o mundo), q u e tratam de e x e m plos de castigos, c o m funes educativas (nos t e r m o s d o
prprio C a s c u d o ) .
C l a s s i f i c a n d o s lendas em mitos do ciclo da angstia
infantil e mitos do ciclo dos monstros, C m a r a C a s c u d o
anota m u i t a s lendas p o p u l a r e s que se c o n t a m d e s d e m u i to e s o b r e v i v e m na tradio oral. C o m o e x e m p l o s , p o d e m o s citar alguns: o L o b i s o m e m , um c a s o de u m a meta-

89

morfose por castigo, devido a ligaes sexuais entre irmos, primos e compadres, includos na categoria de incesto (1983:143); a Mula Sem Cabea ou Burrinha de
Padre, castigo tremendo da concubina de padre (ibidem:
145-62); o Mo de Cabelo, o espantalho das crianas que
costumam mijar na cama. Conforme Cascudo, a ameaa da castrao intimtica. Pertence tipicamente ao ciclo da angstia infantil na acepo de pavor sexual; a
Cabra Cabriola, devoradora de crianas desobedientes s
ordens dos pais (ibidem: 162-80); e, no Piau, o Cabeade-Cuia, "de finalidade moral e reunido no ciclo do castigo. O Cabea-de-Cuia, disforme e apavorante, um homem que sofre sua penitncia com tempo limitado. (...)
um exilado do convvio humano, cumpre sina mas com
esperana teimosa de regressar aos tempos em que pescava de tarrafa e arpo" (ibidem: 223-36).
O lendrio brasileiro rico em contos desse tipo. E
ainda hoje, no raro, em algumas cidades, explodem
contos fantsticos de histrias do fim do mundo, de mensageiros do alm. Muito freqentemente se contam histrias desse tipo como fatos realmente ocorridos.
As sociedades humanas, organizando a educao para
incutir o medo, s podem ter nos mitos de castigos meios
de grande eficcia simblica. Dessa forma, podemos
compreender como as sociedades logram conservar prticas de punio, mesmo quando isso se faz com a violncia total sobre o corpo e com retirada da vida das pessoas, sem que isso seja combatido, recusado.
E neste nvel da anlise que podemos situar o problema das prticas de castigos e penas de morte, como existem nas sociedades ou foram institudas em certos perodos da histria.

90

2.

PRTICAS DE CASTIGOS E
PENA DE MORTE:
o mito do castigo exemplar
1. Sociedades tribais, primeiras civilizaes e
Antigidade: a lei, os castigos e as penas capitais
Uma histria da pena de morte remontaria s primeiras civilizaes e Antigidade. H informaes de que
todos os povos conhecidos aplicavam a pena de morte
para os casos considerados delitos graves. Nas sociedades tribais, do passado e nas atuais, os castigos cruis e a
pena de morte tambm existem como modalidades da
punio. Comecemos por estas ltimas.
Nas sociedades tribais 1 , pelo fundamento do poder
nessas sociedades, cujo critrio de sua legitimao
manter a indiviso da comunidade, o direito exclusivamente penal, conforme distingue Durkheim (1978). O
delito um ato que ofende a conscincia coletiva e, por
efeito oposto, gera na sociedade uma maior coeso. A
reao coletiva da sociedade implica a pena para o transgressor. Quase sempre, a sano penal vem cominada
com o recurso ritual s foras sobrenaturais, o que pe
em relevo o significado das crenas mticas para a manuteno da Ordem Social.
No se pense que nas sociedades tribais (do passado e
nas atuais) o ensino da lei no se faz com dureza. Nessas
sociedades a educao, para a obedincia lei, no se

I. Aqui, entenda-se sociedades


dado pela antropologia.

tribais apenas no sentido restrito

91

faz sem uma simblica do medo e do terror, em volta da


qual se ordena, em sua totalidade, a vida social e religiosa da sojedade.
Nessas sociedades, a marca da lei, como a marca da
pertena ao grupo, se faz no prprio corpo. Conforme
Pierre Clastres, a sociedade primitiva designa o corpo
"como o nico espao propcio a conter o sinal de um
tempo, o trao de uma passagem, a determinao de um
destino (1990:125). Ningum deve esquecer a lei que governa a vida de todos. Como nessas sociedades o poder
indivisvel, e a sociedade afirma a todo momento a recusa de um poder separado (um Estado), a cultura tribal da
lei visa, em primeiro lugar, a coeso social em torno do
poder coletivo o poder da sociedade como tal.
O saber revelado no rito a histria da sociedade, a
cultura de suas tradies. A inscrio do sinal nos corpos
uma pedagogia. Como observa:
(...) nas sociedades primitivas, a tortura a essncia do
ritual de iniciao. (...) depois da iniciao, j esquecido
todo o sofrimento, ainda subsiste algo, um saldo irrevogvel, os sulcos deixados no corpo pela operao executada
com a faca ou a pedra, as cicatrizes das feridas recebidas.
Um homem iniciado um homem marcado. O objetivo
da iniciao, em seu momento de tortura, marcar o
corpo: no ritual iniciatrio, a sociedade imprime a sua
marca

no corpo

dos jovens,

(ibidem:

127-8)

Nas sociedades tribais, os mitos, como a forma do


imaginrio social, colocando distante no tempo e afastando dos homens a decretao das leis sociais, tornam
ainda maior o poder da sociedade sobre seus membros,
uma vez que, no sendo poder separado (de Um), existe
como igual para todos, sem que seja vontade e idia de
um s, ou de poucos. Nesse contexto, os castigos so
ordens sagradas e deixam a marca indelvel da excluso
do grupo, da sociedade.
92

Nas sociedades tribais, a pena de morte existe como


uma possibilidade de punio para casos de violao
grave de um juramento ou tradio da sociedade. O ostracismo e o abandono so as punies mais comuns e
temidas, todavia (Bernardi, 1988:355).
Entre os povos das primeiras civilizaes, entre os
quais esto os sumrios, babilnicos, assrios, hebreus e
hititas, eram comuns a aplicao iJ^pnsTl morte S 3
prtica de mutilaes, includas entre as punTg~para
aqueles que ofendessem o Rei, perturbassem a ordem
pblica, praticassem o adultrio, o homicdio, o roubo
contra certas classes, o falso testemunho, o rapto, entre
outros casos.
A leitura de textos sobre a histria desses povos atesta
que a lei assria era bastante severa e que os assrios praticavam a empalao. Os hititas, embora tivessem punies mais moderadas, puniam o culpado por rebelio
com sua destruio e de toda sua famlia. Ainda puniam
o que consideravam crime contra os costumes: a sodomia e o estupro, por exemplo.
Os hebreus prescreviam a pena capital para casos de
homicdio voluntrio, a blasfmia, a violao de dia festivo. Havia diversas maneiras de a pena de morte ser
executada: lapidao, morte no fogo, decapitao etc.
Igual represso merecia o infanticdio e o aborto voluntrio. Entre os hebreus, alm das penas que acarretavam
a morte do ru, existiam ainda castigos pblicos como a
flagelao: o culpado era estendido no cho ou amarrado
a uma coluna e batido com varas. Aplicavam o antema,
a excomunho, para aqueles que atentassem contra os
princpios da religio (contra quem deixasse de comer o
po zimo, nos sete dias da Pscoa, por exemplo). Ainda
da legislao hebraica, conhecida a pena de talio, cujo
princpio prescreve que a pena a ser aplicada ao culpado
no haver de ser menor nem maior do que o crime cometido. Eram ainda punidos o adultrio, o incesto e o
93

que chamavam o crime de fornicao. Na Bblia, esses


castigos e penas esto relatados nos livros Levtico, Nmeros^etKwmio. _

'-
Entre os egpcios antigos, igualmente, existia a pena
de morte. As penas mais utilizadas eram o abandono do
condenado voracidade dos crocodilos, estrangulamento, decapitao, fogueira e embalsamento em vida.
Quando se tratava de rus das classes dominantes, era
permitido o suicdio, para que fosse evitada a vergonha
da cerimnia pblica. A mutilao era um castigo tambm empregado. Entre os tipos de mutilao figuravam a
decepao do nariz, a amputao das mos ou da lngua
e furar os olhos. Os egpcios antigos costumavam punir a
traio aos superiores, o perjrio, o parricdio, o assassnio de escravo ou homem livre.
Grcia e Roma, tributrias dessas civilizaes antigas,
vo ter tambm entre seus cdigos de direito a prescrio
de penas de morte, para os culpados de delitos considerados graves.
O homem grego no esteve menos sujeito a leis severas, a despeito de toda descrio idlica que se faz da
vida grega. Para conservar a rgida diviso da sociedade
em possuidores de terras e escravos, guerreiros, filsofos
e trabalhadores escravizados, a sociedade grega modelou
um tipo de educao especial que sustentava que a
escravido estava na natureza das coisas e conservava
um aparato legislativo que garantia a permanncia das
relaes sociais dominantes (Ponce, 1982:35-9).
Os romanos, da mesma maneira, durante muito tempo
tiveram no terror e nos castigos o nico acicate para
manter dominado o trabalho escravo. O costume de teatralizar dos romanos a atmosfera do Senado, do Exrcito e dos Tribunais no fugia a isso fez com que
grande parte dos castigos aplicados a condenados fossem
promovidos em pblico, e muitos deles passaram a ser
motivos de festas pblicas para divertimentos dos governantes e mesmo dos sditos.
94

Durante a vigncia das tiranias, nem mesmo era preciso ser ru de algum crime para ser executado e morto.
Ser vitima inocente da ira dos tiranos ocorreu de_ser o
destino de muitos, e isso no acontecia "sem uma forte
dose de crueldade, em que se compraziam os soberanos,
que, por todos os meios, procuravam demonstrar o poder
que detinham. Os imperadores romanos no raro mandavam executar suas vtimas em pblico, para que no houvesse dvida quanto ao poder de que estavam investidos.
Em Roma,xomo para as civilizaes antigas anteriores,
0 poder tinha origem divina. A pprsepnio aos primei1 os cristos no se deixou de fazer com crueldade: tortura e execuo de muitos fiis, laflaUS li arena para o
apetite dos lees (e para a sanha dos poderosos) (Gibbon,
1989, passim).
Conforme Michel Rouche, a lei romana, na Idade Mdia, previa a tortura para todos os criminosos condenados. E os suplcios impostos aos condenados revelavam
o alto grau de sadismo que se manifestava nos carrascos
e na multido. "Abriam-se as chagas dos supliciados que
acabavam de cicatrizar, chamava-se um mdico para tratar do infeliz a fim de poder tortur-lo num suplcio ainda mais longo." (Rouche, 1989:440). Da pena de morte
alguns condenados podiam escapar, mas nunca do ritual
do supliciamento. O autor conta ainda que o corpo era o
lugar privilegiado de um verdadeiro combate entre o mal
e o bem; havia um verdadeiro dio e medo do corpo.
Concepo que perdurar, nos aparelhos da Justia, at o
comeo da chamada Idade Moderna, como veremos a
seguir.
2. Histria (Foucault): das mil mortes morte
de um instante s
At ainda o incio do sculo XIX, as execues das
penas tinham o mesmo carter de cerimnia pblica que
95

adquiriram nas sociedades antigas. No perodo de vigncia das sociedades feudais, a tortura e as penas de morte,
como espetculos pblicos, foram largamente aplicadas.
Somente com o advento da Justia moderna, a dramatizao pblica do castigo foi aos poucos sendo abolida.
Como conta Michel Foucault, em Vigiar e punir, apenas no perodo entre o final do sculo XVIII e incio da
metade do sculo XIX, a p u n i o com pena de morte
deixa de ser uma cena publica, um espetcujp.
Essa relao da pena de morte com o espetculo teatral pblico importante que seja sublinhada porque exprime toda a inteno de fora simblica do mito do castigo exemplar. A ostentao do suplcio do condenado
(seja na prtica da empalao, pelos antigos, seja no castigo da lapidao, entre os hebreus, seja no horror da
roda) e a execuo do ru, numa cerimnia ritual pblica, serviam de demonstrao do triunfo do poder e da lei,
mas, principalmente, pela riqueza do.simbolismo. da encenao servia de exemdLL4r.iodas, .qs demais n~Sr>-^
~cled3tfg: "DzT u c auj t:
-v
O suplcio faz parte de um ritual. E um elemento na
liturgia punitiva, e que obedece a duas exigncias. Em
relao vtima, ele deve ser marcante; destina-se, ou
pela cicatriz que deixa no corpo, ou pela ostentao de
que se acompanha, a tornar infame aquele que sua
vtima; (...) a memria dos homens, em todo caso, guardar
a lembrana da exposio, da roda, da tortura ou do
sofrimento devidamente constatados. E pelo lado da Justia
que o impe, o suplcio deve ser ostentoso, deve ser
constatado por todos, um pouco como o seu triunfo.
(1977:35; grifo do autor)

O emprego do suplcio, como espetculo ritual, foi


largamente utilizado nos sculos da chamada Idade Mdia. Mas esse modelo da punio se estendeu por todos
os sculos seguintes, com mais ostentao e crueldade
96

no perodo em que atuou o Tribunal da Inquisio, da


Igreja Catlica de Roma, com a contra-reforma. A pena
de morte e a tortura pblica foram intensamente praticadas, na Europa, no perodo que vai do fim do sculo XIV
at meados do sculo XVIII, legitimadas pela ideologia
da caa s bruxas, herticos, cismticos e pagos. A represso sistemtica promovida pelo Tribunal da Inquisio ocupou todo o espao da cultura do medo e foi, em
grande medida, sua promotora.
Ligando sobretudo o prazer sexual transgresso das
leis de Deus, a concepo dominante do catolicismo,
nesse perodo, criava as condies para uma represso
generalizada s mulheres. Como no mito narrado no Gnesis a mulher a culpada da queda dos humanos no_
pecado, por se deixar seduzir pelo prazer , na Idade
Mdia a concepo dominante aquela segundo a qual
as mulheres, sendo essencialmente sexuais, dominadas
pelo prazer, tornam-se as agentes, por excelncia, do Demnio. Assim, nos sculos dominados por essa viso ctlica, surge a figura da feiticeira, resumo do que srTm
as mulheres: agentes do Diabo, praticantes da luxria-e
com poder de desencadear todos os males. Conforme o
Malleus maleficarum, as feiticeiras so capazes de desencadear todos os males, especialmente a impotncia
masculina, a impossibilidade de livrar-se de paixes desordenadas, abortos, oferendas de crianas a Satans, estrago das colheitas, doenas nos animais etc. (Kramer e
Sprenger, 1991).
Durante todo o perodo em que vigorou a Inquisio,
foram queimadas em fogueiras, vista de multides sequiosas de horror, milhares de mulheres, consideradas
bruxas. Conforme dados colhidos pelos estudos histricos, quatrocentas mulheres foram assassinadas num nico dia, em Toulouse, queimadas vivas na fogueira. A natureza da perseguio determinou uma mdia de duas
por dia (Muraro, 1991:13).
~~
97

Mas no apenas as mulheres foram condenadas ao suplcio da fogueira ou da roda. Sem importar idade ou
sexo, adultos e crianas foram torturados e mortos em
pblico, como anncio do suplcio e da morte eterna que
iriam viver no Inferno, como castigo por seus pecados.
Com apoio na doutrina de Santo Agostinho (para a qual
era obrigao dos cristos resgatar hereges, judeus, cismticos e pagos do destino que os esperava depois da
morte), a queima de pessoas vivas na fogueira envolvia
uma verdadeira economia da morte, que ia desde juizes
at os fornecedores de lenha para a queima dos acusados
(Gonalves, 1974:119).
As formas mais comuns de castigo, em vigor nesse
perodo, eram tostar a vtima numa caldeira de ferro incandescente, beliscar-lhe a pele com pinas quentes, esmagar suas pernas, deslocar as clavculas e esmagar os
dedos. As autoridades no deixavam que o acusado, uma
vez preso, escapasse a sua sorte (idem: 119).
Esse modelo de castigo, imposto vtima da condenao pela Lei da Inquisio, constituiu-se no modelo geral
da punio aos acusados de crimes, durando at quando
do advento da Justia moderna.
A cerimnia pblica do suplcio, seguida da execuo
do condenado, era um acontecimento que no levava ao
espetculo apenas o ru, o oficiante e o carrasco, mas
muitos "espectadores a se comprimirem em torno do cadafalso" (Foucault, 1977:44). A teatralizao da tortura e
morte do condenado dava a todos papis bem definidos e
tornava a ocasio o momento de uma longa confisso
pblica de toda a verdade do crime e de "uma vingana
pessoal pblica" (ibidem: 46).
Conforme Foucault, a violncia das execues na forca, na roda, na fogueira, o esquartejamento ou o arrastamento por cavalos, procuravam obter o mximo de rendimento punitivo sobre o corpo. Era o corpo do condenado que se visava na tortura, pois sua alma seria objeto de
98

um outro julgamento, o julgamento de Deus. Do corpo,


cuidava a Justia terrestre. Diz Foucault:
(...) agora a morte certa, trata-se de salvar a alma. O
jogo eterno j comeou; o suplcio antecipa as penas do
alm; mostra o que so elas; ele o teatro do inferno;
os gritos do condenado, sua revolta, suas blasfmias j
significam seu destino irremedivel. Mas as dores deste
mundo podem valer tambm como penitncia para aliviar
os castigos do alm; um martrio desses, se suportado
com resignao, Deus no deixar de levar em conta. A
crueldade da punio terrestre considerada como deduo
da pena futura; nela se esboa a promessa do perdo,
(ibidem: 44)
---------

A concepo implcita nessa liturgia da punio a


constante do Malleus maleficarum, para a qual o Demnio, com a permisso de Deus, procura fazer o mximo
de ma! aos homens a fim de se apropriar do maior nmero possvel de almas. E esse mal feito prioritariamente
por meio do corpo, nico lugar onde o Demnio pode
entrar, pois o esprito governado por Deus, s lhe restando o corpo para dominar. Tambm no se afasta do
que pensava Santo Agostinho, cujo entendimento era o
de que se fazia necessrio salvar as criaturas humanas do
terror eterno do Inferno, mesmo que para isso suas penas
fossem antecipadas aqui na Terra (Kramer e Sprenger,
1991).
Contudo, a transformao ocorrida com o fim da Idade Mdia e durante o longo perodo de transio para a
dade Moderna, vem modificar tambm o ritual da pena
de morte. O ritual no mais teatralizar o sofrimento, o
castigo e a punio do condenado. No mais haver o
supliciamento do ru. Ainda conforme Michel Foucault,
desde o incio do sculo XIX, a Justia moderna mudou
a mecnica exemplar da punio. Para a concepo moderna, o teatro do suplcio do conde tudo abominvel.
99

A reduo das "mil mortes" no espetculo ostentoso do suplcio do corpo estrita execuo da pena
capital, com novos mtodos, define uma moral bem nova
do ato de punir.
A Justia no mais assume publicamente a parte de
violncia que est ligada a seu exerccio. (...) a prpria
condenao que marcar o delinqente com sinal negativo
e unvoco: publicidade, portanto, dos debates e da sentena.
Quanto execuo, ela vergonha suplementar que a
Justia tem vergonha de impor ao condenado, ela guarda
distncia, tendendo sempre a confi-la a outros e sob a
marca do sigilo. (Foucault, 1977:15; grifo meu)

Uma histria da guilhotina poderia revelar essas modificaes nas concepes da Justia moderna. Embora
j em uso desde o sculo XVI, na Itlia e em regies da
Frana, a utilizao da guilhotina como mquina de efeito infalvel a ser adotada como modelo de pena de morte
para todos servia tambm para a execuo de nobres
data desse perodo de modificaes no direito moderno. J i a J ^ n a r ^ a r l l L d e J 792, usada conforme a nova
moral da punio: a morte reduzida a um contecimento visvel, mas de um instante s.
Ainda assim novs iffSITIces foram sendo introduzidas. As execues passaram a ser realizadas apressadamente e em horas tardias. O condenado era conduzido
em carruagem fechada. Acabaram-se os espetculos da
carroa aberta que expunha o condenado vista de
todos e da tortura e execuo em pblico. Finalmente,
o palco da execuo retirado para o interior das prises; a partir desse momento tudo se passaria em segredo (ibidem: 14-20).
Hoje, as penas de morte aplicadas em pases como os
Estados Unidos so sem a ostentao do suplcio e sem a
cerimnia pblica da execuo. As execues so rpidas, higinicas, feitas no silncio da lei, conforme a con100

cepo da Justia moderna. Apenas os meios de.cemHH.cao funcionam como o elo necessrio (da informao)
entre o vazio da sala da lei e as maiorias do lado de fora:
a informao o aviso (e o exemplo) a todos quantos
pensam em desobedecer lei, praticando crimes. Asjienas mais comuns so a cadeira eltrica, a cmara de gs
e a injeo letal.
Todavia, nos adverte Foucault, mesmo com o aperfeioamento das prises (e seu complexo de tcnicos: psiquiatras, mdicos, enfermeiros, padres, carcereiros, cozinheiros etc.) e com a modernizao das tcnicas de punir, a nova tica da moral legal no consegue se livrar
totalmente do fundo supliciante de todo castigo. A privao do direito da liberdade nunca funcionou sem um
certo complemento punitivo sobre o corpo.
A tortura a presos comuns em muil pases, com especialidade no Brasil, demonstra a permanncia da concepo medieval nos aparelhos que fazem funcionar a
Justia, concepo segundo a qual deve ser o corpo o
objeto central do castigo, para que guarde para sempre a
marca da punio alguns certamente ainda acreditam
que se trata de corpo tomado pelo demnio e assim por
diante. Em maro de 1992, nos Estados Unidos, um juiz,
do Texas, decidiu pela castrao de um condenado por
estupro. No Brasil, houve tambm sugesto de que a castrao fosse aplicada ao acusado de violentar e assassinar
catorze garotos, no Rio, em caso ocorrido em 1992. Na
cidade de Fiera, na Albnia, dois homens foram enforcados em praa pblica, na presena de cinco mil pessoas,
em junho de 1992, no estilo das execues medievais.
Nos pases muulmanos ainda so adotadas a castrao e
a decepao das mos ou da lngua, para punio de ladres e blasfemadores. Em Cuba, em episdio tambm
em 1992, Fidel ordenou o fuzilamento pblico de acusados polticos, revivendo o paredn. Como podemos ver,
101

a crena no mito do castigo exemplar seja mutilando


o corpo, seja decretando a morte do condenado
compartilhada por muitos.
O que exemplar na pena de morte que, decretada
a san, o castigo cruel: no h chance de arrependimento, a punio no retirar a liberdade do corpo, mas
impedir a vida, cessar seu fluxo. Dessa maneira, por menos pblica que seja, a execuo resultado de condenao pena de morte serve de lio a todos aqueles que
intencionam praticar crimes ou que j estejam envolvidos em transgresses lei, pois no pode haver castigo
maior que pagar com a vida crimes que se tenha cometi
do essa a moral do mito. Lembremos o que aqui j
dissemos antes: a morte tambm um castigo imposto
aos homens pela desobedincia s leis dos Deuses. A
pena de morte seria uma deciso dos detentores do poder, que agem, por semelhana, como os Deuses: a ao
dos homens antecipa a ao dos Deuses, j que se trata
de punir erros e pecados.

102

2.

A SOCIEDADE BRASILEIRA E
A PENA DE MORTE
1. As prticas de castigos e a pena de morte na
histria brasileira
*

No Brasil, apenas no perodo colonial monrquico a


pena de morte vigorou legalmente e sem interrupes.
Durante esse perodo em que vigorou, a pena mais utilizada foi o enforcamento. Com a proclamao da Repblica, em 1889, a pena de morte ficava abolida da lei,
embora desde 1855 tenha deixado de ser utilizada.
Em 1938, com o Estado Novo, a instituio legal da
pena de morte restituda. Prevista para os chamados
atos de subverso, extinta com o fim da ditadura Vargas. Novamente, com a ditadura militar, restabelecida
pelo Ato Institucional n 14, de 1969, para os casos de
guerra externa e para o que os militares denominavam de
crimes de subverso. E outra vez abolida, com as reformas constitucionais de 1978.
Contudo, as interrupes na lei nunca significaram a
ausncia de prticas de execues e prticas de castigos
e torturas. O que se tornou evidente nos perodos dos
governos ditatoriais. Mesmo quando se trata da ao das
foras policiais vide os exemplos dirios de assassinatos e espancamentos brbaros praticados pela polcia
brasileira , os castigos, as torturas e as execues no
foram afastados como prticas, ainda que a lei determine
o contrrio.
Dos primeiros anos da colonizao at o sculo XIX,
a sociedade brasileira foi uma sociedade escravista. E
mesmo que ainda se possa tratar da escravido de muitos
103

indivduos em situaes de trabalho, no pas, atualmente,


o certo que a instituio da escravido como modo de
produo no existe mais.
Quanto ao objeto de minha anlise, foi na fase do
Brasil escravista que tivemos uma legislao abertamente favorvel aos castigos pblicos, tortura e pena de
morte. Na legislao era no s previsto o tipo de castigo
e pena como ainda eram definidos os motivos e as maneiras pelas quais se deveria faz-los. j
Como se tratava de uma sociedade cujos trabalhadores eram os escravos homens e mulheres trazidos da
frica, comprados e vendidos como mercadorias ,
toda a violncia dos castigos e das penas era dirigida a
eles como sujeitos potenciais da desobedincia. Como
eram o plo oposto das classes dominantes, que aqui reuniam o poder que a Coroa lhes dava e o poder que construam com base na propriedade dos meios de produo
que concentram em suas mos, os africanos escravizados
eram objetos de uma legislao calcada no mito do castigo exemplar, com a violncia que lhe peculiar.
A idia subjacente aos castigos aplicados aos africanos escravizados era deixar sinais visveis no corpo para
que servissem de exemplo. Os sinais serviam para os escravizados serem mais facilmente reconhecidos como
castigados. E, por conseguinte, serviam as marcas dos
castigos como sinais indicativos da existncia de um poder pronto a punir o que considerasse desobedincia,
desrespeito e conduta ilegal.
Como se tratava de uma sociedade escravista, isto ,
uma sociedade com senhores e escravizados, a lei existia
para respaldar a crueldade dos senhores no trato com os
seus escravos. Como demonstram muitos historiadores, a
aplicao de castigos, torturas e mesmo o assassnio de
escravizados no Brasil colonial foi amplamente praticada
e aceita como legtima, mesmo quando o que estava em
104

ao era to-somente a crueldade dos senhores, haja vista o comportamento dos escravizados no "exigir" nenhum castigo (Goulart, 1971, passim).
A crueldade das classes dominantes coloniais na relao com os escravizados vista por muitos historiadores
e poca pelos viajantes estrangeiros, que deixaram
relatos impressionantes retratando a vida social brasileira
como incomparvel em muitos de seus aspectos com
ao de mesmo tipo em outras sociedades.
Dissimulando o alto grau da violncia contido nas
prticas de castigar os escravizados, a legislao "previa" multas e outras formas de condenao aos atos dos
senhores considerados exagerados. Do que se sabe, tal
legislao pouco foi posta em prtica e em muito foi letra morta.
Ainda, e em nossa histria temos sido prdigos na
dissimulao dos nossos feitos, criou-se no pas e difundiu-se alm-mar que a escravido no Brasil era verdadeiramente humanitria. Esse pretenso humanismo da escravido no pas talvez esteja na origem do nosso mito
da democracia racial ainda fortemente preservado pela
cultura livresca e oficial. Os fatos e os dados, contudo,
contestam essa dissimulao.
Dos castigos praticados nas relaes entre senhores e
escravizados, os mais comuns eram o tronco, a marca de
ferro, a mscara de flandres, os aoites, as palmatoadas
e as gals. A pena de morte constava como punio legal
e no raro foi aplicada como castigo exemplar, mesmo
sem a participao da Justia.
No Brasil Colonial, foi bastante elevado o nmero de
escravos sentenciados morte em processo regular e
executados por carrascos oficiais. O prprio governo se
encarregava de propalar a execuo da pena visando a
alcanar, com tal alarde, dois objetivos: um, o de dar
satisfao ao povo; outro, o de amedrontar os escravos.
O mtodo de divulgao, que por sinal no se cr tenha

105

jamais alcanado o segundo propsito que revestia


forma brbara, qual a de expor cabea e membros do
sentenciado onde houvesse este cometido o delito que o
levara morte. (Goulart, 1971:143)

Castraes, amputaes de seios, extraes de olhos,


fraturas de dentes, desfiguraes de faces, amputaes
de membros foram castigos que em engenhos e fazendas
no se pode dizer tenham sido raros. Os anncios de jornais informam a respeito das mutilaes fsicas dos escravos, em especial os negros fugidos, quando mencionam os seus sinais identificadores.
Nesse perodo, monta-se uma verdadeira mquina de
fazer sofrer que encarregava homens de confeccionar
chicotes os mais duros e resistentes , correntes, gargalheiras, anjinhos, algemas, e de realizar os castigos
mais cruis. Entre as formas de castigar escravos aqui se
aplicou com freqncia o aoite de chicote, em cenas
pblicas, tendo ainda o castigado suas carnes retalhadas
a navalhadas e nos talhos abertos se aplicavam sal e vinagre (ibidem, passim).
Entre os casos mais clebres de condenao morte
esto os de Tiradentes, Frei Caneca e Padre Tenrio, os
dois ltimos executados em Pernambuco. (Acerca do carter ritual de que se reveste toda execuo da lei, o poeta Joo Cabral de Melo Neto, em Auto do frade, o demonstra muito bem. Descrevendo o que seriam os preparativos para a execuo de Frei Caneca, o poeta na cena
"A cela" introduz a seguinte fala: "No circo. E a lei
que monta o espetculo" (1988:153).)
2. Mitos, ritos, pena de morte e cultura
brasileira, hoje
A partir do momento em que o projeto de realizao
de um plebiscito sobre a instituio da pena de morte, no
106

pas, apresentado ao Congresso Nacional, ocupou parte


importante do debate sobre os problemas nacionais, e
circula como uma alternativa para o que autoridades judiciais e meios de comunicao chamam coibir a violncia, impe-se a necessidade de uma cuidadosa reflexo
sobre o problema, haja vista tudo que at aqui vimos dizendo.
Disfarado na idia de uma consulta democrtica, o
plebiscito coloca nas mos da populao o poder de deciso sobre a instituio legal de ato brbaro sobre pessoas humanas: o Estado retirar a vida de indivduos sob
o seu poder.
Os meios de comunicao fazem suas campanhas veladas. Programas dirios da tev e do rdio como
"Aqui e Agora", "Planto de Polcia", "Cidade Aflita" e
mesmo os noticirios dirios , ao darem nfase ao que
chamam o mal da violncia, que, segundo do a entender, teria atacado com seus "monstros", como dizem
repentinamente a sociedade brasileira, esto subliminarmente apontando a necessidade de medidas fortes,
sempre repressivas, para coibir e eliminar os violentos.
Apoiados no medo de cada um em particular de ver sua
casa assaltada, seu carro roubado, sua filha estuprada,
sua bolsa arrancada, os meios de comunicao acabam
por transformar a todos em geral em defensores de medidas repressivas, em que se inclui a pena de morte.
O apelo dirio para que se reconhea a violncia presente no nosso cotidiano dramatizada por reprteres e
apresentadores , buscando apoio na insatisfao da populao, acaba produzindo a idia de uma opinio pblica interessada em medidas policiais repressivas que ponham fim a casos como os que a tev, as rdios e os
jornais noticiam todos os dias, que, tantas vezes reiterados, passam a ser vistos como a violncia real.
Uma pesquisa realizada em 1991 (Folha de S. Paulo,
28.4.1991) indica que 83% da populao brasileira quer
107

A realizao do plebiscito sobre a adoo da pena de


morte e que 60% votaria a favor da introduo dessa
pena, caso o plebiscito fosse realizado naquele momento.
Esse dado nos informa o quanto a populao acredita
que mesmo a pena de morte o remdio para acabar
com o que visto como sendo a violncia.
Como vimos, condicionados a acreditar na necessidade de castigos (e manipulados pelos meios de comunicao, embora sutis em suas maneiras), os indivduos
acabam por se tornar veiculadores da opinio favorvel
instituio de medidas repressivas fortes. Modo pelo
qual se cria o mito da opinio pblica. Um dos mitos que
mais serve dominao nas sociedades contemporneas,
pois nele que o poder se apia para dar maior legitimidade a suas aes. Como se trata de opinio aferida por
pesquisas cientficas, muito melhor.
Como no interessa ao poder buscar a origem disso
que se convencionou chamar opinio pblica, basta ressaltar os dados isolados da manifestao individual de
cada um. Ali est a vontade soberana do indivduo que
cincia das pesquisas sabe objetivamente registrar. Assim, esse o modo como se conserva oculto o processo
de produo da opinio (e do que se toma por vontade):
processo que resulta do trabalho da ideologia, como vimos. O que tomado como a opinio pblica (do povo,
da plis) , de fato, uma viso socialmente produzida a
partir de como a sociedade, o poder e a realidade como
um todo aparecem observao imediata dos indivduos,
na vida cotidiana (Bourdieu, 1980).
Evidentemente, aos que interessam a instituio da
pena de morte, no pas, muito serve o mito da opinio
ojjJadica, uma vez que os prprioslndividuos cttMads a
se manifestar respondem em favor da implantao da
medida, e isto no h como negar. Por essa via o pensamento conservador e o poder encontram a maneira de se
108

afirmarem como corretos, justos, democrticos e fundados na opinio da maioria.


Pode-se ver assim como to complexo o nosso problema (e como grande a ameaa que paira sobre ns
caso venha a ser realizado o plebiscito, pois neste caso
no ser difcil se obter o apoio favorvel da populao),
ainda mais quando a ele se vincula o lastro maior sobre
o qual tudo isso se apoia, repousa: a eficcia simblica
da ideologia, que, por meio de mitos, fixa a raiz mais
profunda da crena na necessidade de castigos, como so
os casos da punio exemplar das torturas e da pena de
morte, como vimos.
Como estamos na era ps-ColIor, certo que a proposta de instituio da pena de morte, no pas, acompanha o modelo das execues modernas: cadeira eltrica,
cmara de gs, injees letais. Contudo, no nos surpreenderemos se, sempre tendentes carnavalizao, diferentes segmentos sociais brasileiros sugerirem, ou estiverem espera, que a instituio da pena de morte, aqui,
seja acompanhada da reedio da prtica do suplcio dos
condenados. Quem sabe estejam o autor do Projeto, parte
dos dominantes e parte dos dominados, imaginando a
volta da roda, da forca, da fogueira e do esquartejamento, acompanhada do teatro do suplcio, para o prazer de
multides sequiosas de horror. (No est muito distante
de ns, no tempo, a prtica do supliciamento: no Brasil
colonial foi largamente aplicado aos negros escravizados, em rituais pblicos, como vimos. E demonstrao
melhor no h dessa sequiosidade das massas por essas
epopias curtas, em que se vem como atores principais,
do que o caso da chacina de Matup, exibida pelas tevs
com riquezas de detalhes^Os linchamentos dirios,praticados nas cidades, so tambm outro exemplo. No ano
de 1990, somente no estado da Bahia, foram linchadas
cento e cinco pessoas. E no primeiro semestre de 1991,
109

no mesmo estado, ocorreu uma mdia de um linchamento a cada trs dias (Folha de S.Paulo, 18.7.1991).)
Acostumados a ver na violncia como aparece a violncia real, as pessoas acabam por se ver impossibilitadas de desvendar as representaes cotidianas sobre a
violncia, o discurso das autoridades, polticos e meios
de comunicao quando tratam do problema. Mas o discurso do poder tambm se v impossibilitado de tratar
dos fundamentos da violncia, uma vez que o discurso
de uma sociedade que se v impedida de explicar a origem da violncia no seu interior. Por isso, aquele discurso trata de afastar a violncia como intrinsecamente ligada estrutura da sociedade, ao sistema de dominao a
que todos esto submetidos, fazendo com que a violncia
aparea como um acidente, um mal temporrio, uma crise, devendo ser tratada como tal, a base de medidas repressivas. Assim, nada melhor do que o exemplo do condenado que paga com sua prpria vida. Ainda temos, entre ns, o mito de que somos um povo pacfico, ordeiro
o mito da no-violncia do brasileiro (Chaui, 1983).
Paradoxalmente, mas por fora da ideologia, os indivduos, ao absorverem o discurso dominante sobre a violncia, convertem-se em cmplices de sua prpria dominao, sem disso tomarem conscincia. Ao defenderem a
necessidade da pena de morte, esto defendendo a represso de si prprios. O que se torna mais trgico quando a manifestao parte das classes populares, uma vez
que a medida repressiva visa, em primeiro lugar, a elas,
pois existe na sociedade uma definio tacitamente aceita, embora nunca explicitada, segundo a qual o crime hediondo, como assim chamam, praticado pelos pobres,
porque so eles os brbaros, pois so ignorantes, incultos, sem religio definida, anti-sociais, amorais, sendo os
criadores de violncia, portanto.
As classes populares, sobretudo, vem-se tragicamente envolvidas na sua prpria represso ao partilharem do
110

mito cio castigo exemplar, que aponta os castigos, a represso, a tortura e a pena de morte como soluo para
11111 problema que tem sua origem mascarada, dissimulada, pela representao ideolgica e mtica da boa sociedade sem conflitos, harmoniosa, prejudicada quando em
vez por enlouquecidos, endemoniados, pervertidos e manacos. Com o seu pensar produzido por uma sociedade
que assim se representa, os dominados no podem (no
contexto da vida cotidiana e comum) ter outra viso da
realidade e do mundo. Assim como acreditam que so os
poderosos os nicos capazes de proverem a fartura, o divertimento, a vida etc., acreditam tambm que o Estado
forte (da lei da pena de morte) o nico capaz de acabar
com a violncia, com o crime, apresentados como quase
sempre punidos com penas leves ou deixados totalmente
impunes.
Nascidos e crescidos em sociedades que se apresentam como homogneas e harmoniosas, sem conflitos e
contradies como nos mitos , somos todos cultuadores da Ordem, da harmonia e do bem. As sociedades
humanas, numa linha de continuidade que no permite
colocar nenhuma delas fora disso, tornam os sujeitos sociais seno todos, aos menos certo, a maioria
veiculadores do discurso da condenao do mal, em que
se inclui o que se toma por violncia. Assim, fica possvel a sociedade (a nossa e outras) obter a adeso dos
indivduos a projetos que visam garantir o bem, a paz, a
segurana e a harmonia. Ainda mais porque a impessoalidade da lei, do direito, e por extenso do Estado, consagra a sociedade como no dividida, pois a ideologia consegue fazer com que a sociedade, que dividida de fato,
aparea de direito indivisa, homognea.
E assim, por essa anlise, que podemos pensar o
quanto difcil seria a discusso, com a qual nos envolveramos, caso viesse a ser realizado um plebiscito nacional que propusesse a adoo da pena de morte no pas.
111

No sem razo, temos nas crenas em mitos de castigos a base para o surgimento de representaes favorveis instituio da pena de morte. No fazemos como
outros que insistem em ver apenas na misria e na crise
atual da sociedade brasileira o fundamento para a origem
do desejo de castigo entre as massas. Menos interessanos as anlises da crise social e da misria econmica
em que as massas foram colocadas , que alguns tomam como causa do crescimento da criminalidade e da
violncia, e por fora disso, causa tambm do nascimento de uma forte vontade da populao em ver a violncia
eliminada uma anlise no somente cansativa porque
gasta, mas antes de tudo porque carece de pertinncia 1
porque, a nosso ver, acaba coincidindo com os argumentos dos defensores da pena de morte, pois termina por ter nos pobres, porque foram colocados na misria, os violentos, os responsveis pelo aumento da
delinqncia.
Para-essas anll&es,-ii..accitao da roostji_dejnstituio da pena de morte viria acompanhada do desejo da
populao de ver a violncia abolida do cotidiano. Esse
desejo seria reflexo da crise mais geral por que passa a
sociedade brasileira e, se defendida pela populao, seria
porque esta encontra-se em um estado de misria e abandono tais que acaba por se tornar imediatista.
Conforme entendemos, pensar dessa maneira no
levar em conta que muito antes da misria econmica
atua a ideologia e essa tem vida prpria, no se trata
de um mero reflexo das relaes sociais, embora as exprima , no sentido de fazer a todos acreditar nos mitos
de castigo. Para ns, essa a razo forte do convenci-

I A maneira de dizer de Michel Foucault em As palavras


as causas: uma arqueologia das cincias humanas, p. 366.

1 12

mcnto da populao quanto necessidade da pena de


morte.
A retirar pelas experincias recentes da vida nacional,
i' possvel concluir que as massas brasileiras, caso viesse
.1 sei realizado o plebiscito proposto no Congresso Nacional, votariam a favor da pena de morte. No porque
estejam ult rajadas, maltratadas, desesperadas, mas porque p.ulilliam, como os governantes e dominantes, da
crena na necessidade _do castigo exemplar. Um mito, de
TnrrtH Tora simblica, como at aqui vimos explicando,
no se tratando de mero artifcio das classes dominantes,
como alguns preferem pensar. Na iluso de participarem
da deciso que acaba com o crime, os dominados (e vencidos pelo poder) intentam uma desforra: num misto de
nlucinao e recusa inconsciente da excluso a que esto
submetidos, imaginam tomar parte no combate dos poderoso - seus heris violncia e aos violentos, caso
tomem parte na deciso da condenao dos culpados e
nos rituais da execuo dos rus. Da nunca ter faltado
povo para acompanhar os suplcios, as torturas preparatrias da morte. (Novamente aqui vale lembrar o poema
de Joo Cabral, que retrata a execuo de Frei Caneca:
"Na procisso que est passando/h muitas damas para
um preso /Fcil tomaro sua bno/se isso estiver nos
seus desejos /Mas ser somente por piedade/que alugam
balces no trajeto?/Talvez seja at por piedade: mas no
Carnaval tm os mesmos./A procisso um espetculo/como o Carnaval mais aceso./No h msica, bem
verdade,/ainda no se inventou o frevo./Mas no cortejo
que assistimos/h mais luxo do que respeito./Querem ver
o ru, mas de cima,/ a atrao pelo que faz medo"(Melo
Neto, 1988:164).)
Em seu Histria do medo no Ocidente, Jean Delumeau observa que o comportamento da multido em cir113

cunstncias de grande apelo emocional quase sempre


est associado realizao de fantasias de retorno ao
tempo mtico do castigo dos Deuses, da volta idade dos
heris. Edgar Morin diz:
(...) um rumor local no passa de fina camada emersa
de um mito que no nem local, nem isolado, nem
acidental; que oriundo das profundezas de um subsolo
inconsciente; que, uma vez lanado, manifesta-se como
uma fora selvagem capaz de propagao atordoante.
Suscitando ao mesmo tempo atrao e repulsa, ele recusa
a verificao dos fatos, alimenta-se de tudo, produz metstases em mltiplas direes, faz-se acompanhar de
processos histricos, atravessa as barreiras de idade, de
classes sociais e de sexo... ( Apud Delumeau, 1989:155)

O trgico que vivemos atualmente na sociedade brasileira um ambiente propcio para as intenes daqueles
que visam instituir a pena de morte. No contexto da cultura autoritria que caracteriza nossa sociedade, com certeza se gestam as condies propcias para uma adeso
popular a uma proposta como aquela que chegou ao
Congresso, por meio de projeto apresentado pelo ex-deputado Amaral Neto. Tivemos ainda, muito recentemente, um governante que simbolizou a promessa do Estado
forte "caou marajs", "prendeu fraudadores", "demitiu ociosos" , que teve a capacidade de se enquadrar
no modelo arquetpico do heri salvador. As imagens
pblicas das aparies de Collor se associavam muito
bem defesa da pena de morte. Collor reavivou a f
messinica em um Salvador, que instalaria uma comunidade de homens felizes, em que o crime e a violncia
no teriam lugar. Anoto aqui a presena de Frei Damio
ao lado de Collor (durante a campanha eleitoral e depois). O frei franciscano de Bozano existe no imaginrio
social do serto nordestino como a imagem do Deus punitivo. O frade de Bozano em tudo lembra o Tribunal do
114

Santo ()fcio e nos faz encarar a lembrana do tempo das


fogueiras, ilos suplcios do corpo e da condenao morte, como castigos merecidos. Esse frade foi apresentado
ii sociedade brasileira como o guia espiritual do presidente da Repblica, que abandonou a todos da nao
numa tragdia, como nos mitos.

115

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119

ALPIO DE SOUSA FILHO docente do Departamento de Cincias Sociais da Universidade Federal do


Rio Grande do Norte (UFRN).

120

que torna possvel a prtica de castigos nas


sociedades humanas? O que leva sociedades
supliciarem indivduos acusados de crimes?
Por que se aceita a condenao de pessoas
morte? Quais os mitos que ajudam a construir uma cultura do medo fundada na crena do castigo como exemplo <
que evita o crime, a desobedincia s normas, a transgresso aos tabus e aos padres culturais? Qual a fora mais
forte que torna tudo isso possvel? Este livro apresenta algumas idias para a discusso dessas questes. Destaca a
existncia da ideologia como o fenmeno que torna possvel o consentimento das prticas de castigo e o consentimento da pena de morte nas sociedades.
O autor entende a ideologia como a fora que mantm os
indivduos prisioneiros dos sistemas de sociedades aos quais
esto submetidos, dela destacando-se os mitos de castigo.
Analisa a questo da pena de morte de modo a retir-la
do campo do discurso jurdico, deslocando-a para o
campo das anlises sobre mito, ideologia, imaginrio e representaes sociais.