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UNIVERSIDADE DE BRASLIA

Instituto de Psicologia
Programa de Ps-Graduao em Psicologia Clnica e Cultura

MARCUS SEGANFREDO

A FANTASIA NA CLNICA PSICANALTICA


TRAVESSIA E MAIS ALM

Tese elaborada como requisito para a


obteno do ttulo de Doutor em Psicologia
Clnica e Cultura.
Orientadora: Prof Dr Tania Cristina Rivera

BRASLIA
MAIO DE 2007

MARCUS SEGANFREDO

A FANTASIA NA CLNICA PSICANALTICA


TRAVESSIA E MAIS ALM

Tese apresentada como requisito para a obteno do ttulo de Doutor em Psicologia Clnica
e Cultura pela Universidade de Braslia UnB
Banca examinadora:
Presidente: ______________________________________________________________
Prof Dr Tania Cristina Rivera
Universidade de Braslia -UnB
Membro:

_____________________________________________________________
Prof. Dr. Marco Antonio Coutinho Jorge
Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ

Membro:

_____________________________________________________________
Prof Dr Ana Vicentini de Azevedo
Universidade Federal de So Carlos - UFSCAR

Membro:

_____________________________________________________________
Prof Dr Daniela Scheinkman Chatelard
Universidade de Braslia - UnB

Membro:

_____________________________________________________________
Prof Dr Ins Cato Henriques Ferreira
Secretaria da Sade DF

Braslia
Maio de 2007

A meus pais, pelo que me transmitiram.


E por suas impossibilidades.

AGRADECIMENTOS

Prof Dr Tania Cristina Rivera, que aceitou orientar-nos nesta tese, cumprindo
sempre a funo de instigar-nos pesquisa, oferecendo sua escuta atenta e seu comentrio
sutil e preciso durante nosso percurso de trabalho. Aos colegas do grupo de estudos e
pesquisa por ela coordenado, por sua presena e estmulo. Prof Dr Ana Vicentini de
Azevedo e Prof Dr Daniela Scheinkman Chatelard, pela leitura cuidadosa do texto que
apresentamos em nossa qualificao, seus comentrios generosos e suas profcuas
sugestes. Aos colegas da Escola Lacaniana de Psicanlise Braslia, com quem
partilhamos nossas questes de estudo, interlocutores fundamentais em nossa trajetria.

RESUMO

O presente trabalho prope-se a discutir o lugar e a funo da fantasia na estrutura


do sujeito e os efeitos produzidos pelo trabalho psicanaltico sobre os destinos do gozo que
nela se encontra fixado. Defende-se a posio de que a travessia da fantasia requisito
indispensvel para que uma anlise possa chegar a seu final. Tomando por base o
paradigma lacaniano do R.S.I., considera-se que, aps tal travessia, um novo elo precisar
ser acrescido estrutura para que seu enlaamento seja possvel, o que realizado pelo
sinthome, inveno singular do sujeito. Defende-se, finalmente, a idia de que o amor pode
cumprir a funo de lao sinthomtico.
Palavras-chave: fantasia, gozo, travessia da fantasia, final de anlise, prximo,
amor, letra, sinthome.

ABSTRACT

The present study aims to discuss the place and the function of the fantasy in the
structure of the subject, and the effects produced by the psychoanalytical work on the
destinies of the jouissance, which is linked with it. The objective of this study is to justify
that traversing the fantasy is an essential requisition to end an analyses. Based on the
lacanian paradigm of R.S.I, it is considered that, after that traverse, a new link needs to be
added to the structure in order to make it possible, and this is done by the sinthome,
singular invention of the subject. Finally, the idea that the love can assume the function of
sinthomatic tie is also supported.
Key words: fantasy, jouissance, traversing the fantasy, end of analyses, neighbor, love,
letter, sinthome.

SUMRIO

Introduo ...................................................................................................................

Primeira Parte .............................................................................................................. 17


Captulo 1: A fantasia como matema: sua localizao no grafo do
desejo sua relao com outros matemas .......................................... 20
Captulo 2: Fantasia: frase e/ou cena? ........................................................,.... 50
Captulo 3: As operaes de causao do sujeito a constituio dos
termos da fantasia: $ e a ........................................................................ 74
Captulo 4: Estudos propeduticos: a lgica de classes aristotlicas, o
Grupo de Klein, as leis de Augustus de Morgan ................................. 101
Captulo 5: O quadrngulo de Lacan ............................................................... 119
Captulo 6: Conexes: travessia da fantasia, ato, passe e final de anlise ..... 144
Segunda Parte .............................................................................................................. 167
Captulo 7: O ternrio R.S.I. e a topologia dos ns ......................................... 173
Captulo 8: O n borromeano de quatro consistncias do enlaamento
pela fantasia ao lao sinthomtico ...................................................... 195
Captulo 9: O prximo e o sinthome ............................................................... 215
Captulo 10: O amor sinthomtico .................................................................. 235
Captulo 11: Um amor outro: uma mulher como sinthome .............................. 261
Concluso ................................................................................................................... 289
Referncias bibliogrficas .......................................................................................... 292

INTRODUO

Este trabalho implica um esforo de pensar a clnica psicanaltica como a clnica do


real, tal como afirmado por Lacan (1985, [1964]). Como abordar o real, se a impera o
silncio, e a psicanlise , desde Freud, uma cura pela palavra? O estudo das formaes do
inconsciente, das possibilidades da interpretao significante, foi a base das primeiras
teorizaes de Freud. Sabemos que, ainda muito cedo, Freud encontrou o obstculo da
resistncia interpretao, que bem mostrou-nos em seus casos clnicos, repletos de
fracassos teraputicos assumidos, mas mais ainda densos em ensinamentos, muitos deles
legados sob a forma de questes abertas investigao. Freud deparou-se com o real, com
o que est mais-alm do princpio do prazer e, a partir dele, reformulou sua teoria,
propondo sua segunda tpica, deixando nela um lugar destacado fantasia. Lacan, ao
contrrio dos psicanalistas ps-freudianos de sua poca, no partiu da segunda tpica
freudiana, mas percorreu todo o caminho traado por Freud, a partir de seus estudos sobre
as formaes do inconsciente. Foi assim, em sua trajetria de ensino, aproximando-se
pouco a pouco de uma teorizao sobre o real. Como Freud, deixou-se ensinar pelo real.
Com Lacan, a fantasia passa a ser tomada como o operador do real, pois se constri em seu
lugar, serve de anteparo, de proteo, mas tambm um meio privilegiado de acesso a esse
real medusante, que, no sem razo, evitamos olhar. A fantasia, por seu carter real, no
fala pelas formaes do inconsciente. Como abord-la ento?

Pensamos que um psicanalista no pode deixar de, em determinado momento de


seu percurso na teoria, tomar o real como questo, ainda que correndo todos os riscos,
incluindo o do encontro com a angstia e seu poder petrificante. Lembremos o sonho de
Freud, em que o real se apresenta a ele sob a figura da garganta de Irma (1980, [1900]). Se
Freud pde inventar a psicanlise talvez devamos atribuir possibilidade, revelada nesse
sonho, de olhar em direo ao real sem ficar por ele fascinado, sem sucumbir ao seu
chamado mortal. Olhar em direo ao real, ainda que seja por um instante, e poder
oferecer-lhe uma resposta nova, sustentar-se diante de seu horror. sobre isso que
procuramos trabalhar. Antecipamos nossa tese de que a travessia da fantasia implica
estender um olhar por sua janela, em direo ao real. A nosso ver, trata-se de uma deciso
tica que implica o abandono da comodidade que nos oferecida pelo princpio do prazer
para dar lugar ao advento de um desejo que no nos diz, antecipadamente, para onde vai
nos levar.
Tomaremos a abordagem da fantasia a partir da perspectiva lacaniana, do que
Lacan chama, em seu ensino, de fantasme. O fato de no haver uma traduo uniforme
para esse vocbulo nas verses em portugus exige que justifiquemos a escolha da
traduo por fantasia ao invs de fazermos uso do vocbulo fantasma, tambm escolha
de traduo freqente no Brasil. A discusso sobre a traduo mais conveniente para o
vocbulo francs fantasme no recente no meio psicanaltico brasileiro, mas, nem por
isso, est superada. Esse fato tem trazido inmeras dificuldades, inclusive quando so
feitas tradues para o portugus de obras escritas em castelhano, lngua em que o
vocbulo francs tem sido traduzido uniformemente por fantasma. Caberia traduzir
fantasma, em castelhano, por fantasia, em portugus? A questo tem ficado a cargo de

tradutores e editores, mas vrios psicanalistas j apresentaram suas posies a respeito do


tema.
Encontramos em Notas de traduo, escritas por Ari Roitman, ao livro de JacquesAlain Miller Percurso de Lacan: uma introduo publicado pela Jorge Zahar Ed. em
1987, como traduo de coletnea de conferncias do autor, publicadas em 1983 pela
Fundacin del Campo Freudiano em Argentina, de Buenos Aires, uma observao
relevante quanto discusso sobre a escolha do vocbulo a ser usado em portugus.
Inicialmente, Roitman registra que, nos meios lacanianos castelhanos, o uso do termo
fantasma firmou-se, em contraposio ao vocbulo fantasia, considerado impregnado por
ressonncias da psicologia e da psicanlise da escola kleiniana. Em seguida, observa que o
termo fantasme teve seu uso reintroduzido na lngua francesa a partir das tradues da
obra freudiana. Tal retomada do vocbulo em francs , de fato, referida no dicionrio Petit
Robert (1993) como sendo datada do comeo do sculo XX, a partir da adoo do
vocabulrio psicanaltico na Frana. O termo fantasme havia tido seu uso adotado pela
psiquiatria francesa e seu sentido era relativo presena de alucinao o dicionrio
assinala haver registro de referncia com essa indicao em 1836 , no sentido de falsa
percepo visual. A partir da traduo da obra freudiana ao francs, em algumas delas foi
adotado, para o termo alemo Phantasie o vocbulo francs fantasme, que se encontrava
em desuso.
Pesquisando sites de busca na rede internet obtivemos a confirmao dessa
observao de Roitman. O texto de Freud de 1908 Fantasias histricas e sua relao
com a bissexualidade que, no original alemo, escrito Hysterische Phantasien und ihre
Beziehung zur Bisexualitt,

recebeu, em francs, duas tradues: Les fantaisies

hystriques et leur relation la bisexualit em edio publicada pela Payot e tambm

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Les fantasmes hystriques et leur relation la bisexualit como podemos verificar na


traduo de Laplanche e Pontalis para a P.U.F. (Presses Universitaires de France), de Paris,
edio de 1973. Neste mesmo sentido, encontramos uma publicao das ditions
Gallimard, de 1962, dos Trs Ensaios sobre a teoria da sexualidade, obra freudiana de
1905. A apresentao da edio francesa feita por Blanche Reverchon-Jouve, que afirma
apresentar a mesma traduo para o francs publicada em 1923, realizada por Bernard
Groethuysen. Nela, a traduo tambm faz uso do vocbulo fantasme para verter o alemo
Phantasie. Assim que podemos observar, pgina 174 dessa edio francesa, o uso de
expresses tais como les fantasmes pervers e les fantasmes inconscients des
hystriques.
Retomamos o comentrio de Ari Roitman para salientar que, se na traduo da obra
referida feita para a Jorge Zahar Ed. valeu-se do vocbulo fantasia, afirma t-lo feito pela
necessidade de unificar o vocabulrio com o de outras publicaes da mesma editora, uma
vez preferir, pessoalmente, verter fantasme por fantasma. Considerando que a Jorge
Zahar Ed. a editora que tem os direitos de traduo dos Escritos de Lacan e dos volumes
da coleo O seminrio, no difcil compreender a razo da traduo do vocbulo por
fantasia estar ficando consagrada em portugus. Nos Outros escritos, coleo de textos
de Lacan publicada no Brasil em 2003, a sntese do seminrio de 1966-67 apresentada
sob esta denominao: Resumo do seminrio A lgica da fantasia. Esse seminrio, que
se encontra ainda indito, tambm j apresentado, h muitos anos, nas orelhas dos
demais volumes da coleo, como sendo A lgica da fantasia. Perguntamo-nos quais as
razes que ensejaram essa opo editorial pela traduo do vocbulo fantasme por
fantasia?

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Talvez a considerao feita por Marco Antnio Coutinho Jorge, diretor da srie
Transmisso da Psicanlise, que rene as publicaes da referida editora Jorge Zahar, de
diferentes autores de obras psicanalticas, na maioria dos casos, de abordagem lacaniana,
possa oferecer-nos algum esclarecimento. Em livro de sua autoria, Jorge (1988) assim se
refere:
[...] ao longo do Seminrio Lacan progressivamente situa a fantasia de
incio no Imaginrio, em seguida no Simblico e finalmente no Real [...]
adotamos a distino, introduzida por A.S. Mendona, entre fantasia e
fantasma, a primeira designando o carter simblico e o segundo seu
derivativo imaginrio. Ressalte-se, aqui, que nesta distino no se trata
meramente de uma questo de traduo brasileira do termo freudiano
Phantasieren, o fantasiar, por este ou por aquele termo, mas sim da
introduo de uma nomenclatura nova que visa distinguir nveis diversos
de comparecimento da fantasia na estrutura. (JORGE, Marco Antnio
Coutinho. (1988) Sexo e discurso em Freud e Lacan. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., p.172)

Verificamos, assim, que se trata efetivamente de uma escolha de termos que visa a
introduzir uma distino de formas de apresentao do fantasme, diferena essa que no
encontramos em Lacan, que se vale do mesmo vocbulo francs para referir-se fantasia
em seus registros imaginrio, simblico ou mesmo real. Visto que Jorge afirma adotar
proposta apresentada por Mendona, procuramos localizar o que esse autor justifica ao
sugerir tal uso diferenciado de termos. Em seu livro Psicanlise e Literatura, de 1985,
explicita:
Como no somos franceses e no temos obrigao de prestar contas a
ambigidades morfo-semnticas, precisamos, em homenagem
normatividade edpica, chamar de Fantasia ao dito fantasma fundamental
e de Fantasma ao que Freud designou como fantasia neurtica.
(MENDONA, Antnio Srgio. (1985) Psicanlise e literatura. Rio de
Janeiro: Aoutra, p. 25)

O mesmo autor (1993) prope que a escrita lacaniana $ a seja lida como fantasia,
enquanto $ D seja lido como fantasma, propondo tratar-se, nesse ltimo caso, de uma

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referncia ao que tem vigncia na neurose. Assim, reserva o termo fantasma para a
designao do que encontramos na neurose.
A opo adotada por Jorge Zahar Ed. no foi seguida, entretanto, por outras
editoras brasileiras. Tomamos, como exemplo, a publicao da Editora Artes Mdicas, de
Porto Alegre, que, em 1986, publicou o livro de Contardo Calligaris, que teve em francs o
ttulo Hypothse sur le Fantasme, e que foi publicado pelas ditions du Seuil, de Paris, em
1983. A traduo foi feita por Elide Valarini, e supervisionada pelo psicanalista Aldusio
Moreira de Souza, que escreveu o prefcio edio brasileira. O primeiro comentrio feito
em seu prefcio o de ter preferido manter o ttulo o mais prximo do francs optou
traduzir fantasme como fantasma, recebendo o livro, em portugus, o ttulo Hiptese sobre
o fantasma na cura psicanaltica. Dizendo no t-lo feito por pruridos de fidelidade
letra, ressalta que no teve interesse em polemizar se fantasme deve ser traduzido por
fantasma ou por fantasia. Salienta o prefacista que, se a polmica no lhe gerou
interesse, foi por considerar no ser possvel chegar a uma concluso. Entende, por outro
lado, que o termo fantasia, em lngua portuguesa, no se mostra adequado, a seu ver,
para descrever o que o conceito procura apresentar. Com essas ponderaes, veremos que a
opo vai no sentido de tratar pelo vocbulo fantasma tanto o que apresentado pela
escrita $ a, inclusive quando lido como fantasma fundamental, como o que a escrita
$ D apresenta, no caso, o fantasma neurtico. A expresso fantasia no deixa de estar
presente, mas seu uso reservado para a referncia feita a devaneios, ao que,
popularmente, costumamos, em portugus, designar como sendo uma atividade da
imaginao.
Outra editora, no caso, a Escuta, de So Paulo, tambm adotou a forma fantasma
para fazer referncia escrita lacaniana $ a em suas publicaes. Ao traduzir o livro de

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Isidoro Vegh, A clnica freudiana, em 1989, Carolina Mariela Tarrio manteve o termo
utilizado em espanhol em sua traduo para o portugus, como podemos observar no texto:
Reencontro da psicanlise em Buenos Aires: os mitos, o fantasma e a lgica do
inconsciente.
A traduo de Angelina Harari, para a Papirus Editora, de Campinas, do livro da
francesa Colette Soler Variveis do fim da anlise publicado em 1995, tambm adota o
vocbulo fantasma para verter o fantasme francs. Assim que encontramos, por
diversas vezes, referncia travessia do fantasma.
Em 1997, Francisco Settineri, ao traduzir o livro do argentino Roberto Harari para a
Editora Artes e Ofcios, de Porto Alegre, manteve o uso, tal como utilizado no espanhol,
do vocbulo fantasma, para referir-se tanto ao $ a quanto ao $ D. Podemos verificar
isso ao nos reportarmos a uma passagem do livro, p.202, em que traduz: Como
sabemos, o que faz o neurtico substituir o a, da frmula do fantasma, pelo D, de
demanda. Fica evidenciado que no h a adoo da distino sugerida, em determinado
momento, pelas publicaes da Jorge Zahar Ed.
Em obras traduzidas mais recentemente, a mesma indefinio faz-se presente. o
caso dos livros publicados pela editora Companhia de Freud, do Rio de Janeiro. Ao
traduzir tambm uma obra de Roberto Harari O que acontece no ato analtico? em
2001, Andr Luis de Oliveira Lopes tambm manteve o termo utilizado em espanhol,
fantasma, de forma indiscriminada. Por outro lado, em publicao de 2005, de livro da
tambm argentina Diana Rabinovich, o mesmo tradutor, realizando trabalho para a mesma
editora, valeu-se do termo "fantasia" ao traduzir o livro A angstia e o desejo do Outro.
Tivemos oportunidade de conversar com o editor da Companhia de Freud, Jos Nazar,
sobre essa diferena no tratamento dado questo nos livros publicados por sua editora.

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Afirmou-nos que a escolha de traduo, at ento, estava a cargo dos prprios tradutores,
mas que est fazendo uma opo editorial que permita uma unificao da traduo.
Embora considere o fato de que, na obra lacaniana que est sendo traduzida pela Jorge
Zahar Ed., a opo esteja recaindo sobre o uso do vocbulo fantasia, considera, tal como
Aldusio M. de Souza, que o termo no se mostra altura do que procura apresentar,
considerando mais adequado o vocbulo fantasma, o qual est sendo utilizado no
presente momento na traduo do livro de Silvia Amigo, Clnica de los fracassos del
fantasma, editado em Rosrio, na Argentina, em 1999, pela Homo Sapiens Ediciones, a ser
publicado em breve pela editora Companhia de Freud.
Tecidas todas essas consideraes, gostaramos de dizer que no encontramos
argumentos definitivos que exijam a adoo de um vocbulo em detrimento do outro.
Sentimo-nos livres para proceder a uma escolha. Neste sentido, considerando que
trabalharemos o texto de Lacan, e apresentaremos, por diversas vezes, citaes do autor,
definimos utilizar o vocbulo que tem sido adotado pela editora que detm os direitos
sobre a obra e, assim, editado os Escritos, os Outros escritos, os diferentes volumes da
coleo O seminrio, entre outros. Decidimos, portanto, utilizar fantasia e no
fantasma. No faremos qualquer distino de termos para nos referirmos abordagem da
fantasia em seus aspectos imaginrio, simblico e real. Sempre que necessrio,
especificaremos o contexto ao qual nos referimos. Ao fazer citaes de obras que no
estejam traduzidas, verteremos, tanto do francs quanto do espanhol, portanto, as
referncias a fantasme ou a fantasma para o vocbulo em portugus fantasia. Por outro
lado, quando utilizarmos textos traduzidos, manteremos nas citaes a palavra empregada
pelo tradutor.

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Concludos esses comentrios preliminares, passamos a apresentar a estrutura deste


trabalho, que se encontra dividido em duas partes. A primeira parte foi redigida antes do
nosso exame de qualificao e traz uma abordagem sobre a fantasia centrada
fundamentalmente nos estudos de Lacan que se prolongaram at o final dos anos 60. Nesse
perodo, Lacan prope que o final da anlise implica a travessia da fantasia. Nos anos
seguintes, Lacan ir questionar como ser possvel fazer uma amarrao da estrutura R.S.I.
de outra forma que no a oferecida pela fantasia. Durante nosso exame de qualificao,
verificamos como seria fundamental para ns tentar avanar em relao a essa questo,
uma vez que nosso propsito de pensar a clnica do real nos exigia ir mais alm da fantasia.
Conforme observa Porge (2006), a concluso qual Lacan chega em 1967 sobre o final de
anlise como sendo relativo queda do sujeito suposto saber e o advento do objeto a como
causa da diviso do sujeito, o que implica a travessia da fantasia, no questionada
depois, mas se integra na seqncia de seus avanos (ibid., p.287). Entre tais avanos, h
que se destacar, como fundamental, seu recurso ao n borromeano. So os caminhos
abertos por Lacan na saga que empreendeu para buscar elucidar a estrutura do humano
com base em seu paradigma R.S.I., especialmente a partir da introduo do n
borromeano, no qual fica destacado o lugar do sinthome e sua funo no final de uma
anlise, o que sustenta a pesquisa na segunda parte de nosso trabalho. O vocbulo sinthome
uma recuperao que Lacan traz, para a lngua, de uma escritura do francs antigo, que se
encontrava em desuso. Conforme o dicionrio Le Robert (1992), o termo sinthome
apareceu na lngua francesa em 1370 e, em 1538, adquiriu a grafia hoje adotada
symptme grafia que revela a origem grega do termo: a partcula ptma faz referncia
queda. Assim, o symptme, em seu aspecto patolgico, aquilo que se espera que caia
durante uma anlise, pelo deciframento da mensagem dirigida ao Outro, por ele portada.

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Por outro lado, o que Lacan postular com o sinthome implica, justamente, algo a ser
acrescido estrutura R.S.I., e sua noo foi formulada em decorrncia de uma necessidade
lgica surgida a partir do trabalho lacaniano com os ns, a qual exploraremos na segunda
parte de nosso trabalho.
As tradues para o portugus do que Lacan prope como sendo o sinthome, tal
como ocorre para o vocbulo fantasme, no tm sido feitas de forma unvoca. Tradutores e
editores tm transitado entre diferentes opes. Apenas para exemplificar, a galma opta
por traduzir o vocbulo por sinthoma, enquanto a Companhia de Freud diz preferir
manter o original francs, conforme nota p. 9 do livro Como se chama James Joyce, de
Roberto Harari (2003). No obstante, a mesma Companhia de Freud, ao traduzir outro
livro de Harari (2001) O que acontece no ato analtico? adota sinthoma. Publicao
da Jorge Zahar Ed., de 1998, o livro O Sintoma-Charlato, que traz uma coletnea de
textos reunidos pela Fundao do Campo Freudiano, mantm a escrita em francs. J o
livro de Daniela Scheinkman Chatelard (2005) O conceito de objeto na psicanlise
publicado pela Editora UnB, traz grafado sinthoma. Outros tradutores, entre os quais o
psicanalista Aldusio Moreira de Souza, tm proposto verter como sinthomem a
referncia lacaniana ao sinthome. Consideramos que a discusso promovida pela
necessidade de se concluir pela adoo de um termo ou outro tem permitido, mais do que
qualquer outra coisa, a produo de novos efeitos do ensino de Lacan de seus ltimos anos,
relativos a uma explorao, no consensual, das teses que ele quis introduzir ao recuperar o
termo para o francs. Optamos, em nosso trabalho, por manter o termo original sinthome
cuja grafia e pronncia permitem uma distino mais imediata em relao ao vocbulo
sintoma. Por coerncia, quando nos referirmos a ele atravs de formas adjetivas,
utilizaremos sinthomtico/a.

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PRIMEIRA PARTE

Esta primeira parte de nosso trabalho est desenvolvida em seis captulos. O


primeiro captulo apresenta um estudo sobre o grafo do desejo, construdo por Lacan por
ocasio de seus seminrios As formaes do inconsciente (1999, [1957/58]) e O desejo e
sua interpretao ([1958/59], indito) e que foi objeto de longo desenvolvimento no seu
artigo Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano (1998a,[1960]).
O estudo do grafo do desejo permite-nos indicar a localizao da fantasia em relao a
diferentes matemas de que Lacan se vale em seu ensino para transmitir conceitos
psicanalticos. Nossa opo por comearmos este trabalho pelo estudo do grafo do desejo
teve como objetivo firmar, desde o princpio, que nossa abordagem sobre a fantasia seria
assentada, firmemente, no ensino de Lacan. Considerando que, para ele, cada conceito
ganha seu valor a partir das relaes com os demais o que implica considerar sua
abordagem

estrutural no quisemos apresentar a fantasia de uma forma

descontextualizada, mas pens-la em sua relao com os demais conceitos que compem o
quadro do ensino transmitido por Lacan. No captulo 2, a fantasia destaca-se, ento, a partir
da considerao de seu duplo aspecto de frase e cena. Os matemas $ a e $ D so
abordados de forma a trazer nosso entendimento sobre o estatuto da fantasia na neurose,
objeto de nosso estudo, uma vez que nosso propsito verificar a fantasia na clnica
psicanaltica, sua funo, seu comparecimento e seus destinos no andamento de um
tratamento psicanaltico, especificamente, em relao neurose. O captulo 3 procura
discutir as operaes que causam o sujeito, a alienao e a separao, e a emergncia dos

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termos que vo constituir a fantasia: o $ e o objeto a. Para tal discusso, convocamos,


fundamentalmente, as aulas de Lacan de seu seminrio Os quatro conceitos fundamentais
da psicanlise (1985, [1964]) e de seu escrito Posio do inconsciente (1998b, [1966]). No
captulo 4, apresentamos o que definimos chamar de estudos propeduticos, pois nos
servem de preparao para o que desenvolveremos no captulo seguinte. um captulo que
trata de saberes no-psicanalticos: a lgica de classes aristotlicas, o grupo de Klein, as
leis de Augustus de Morgan. Nele apresentaremos noes bsicas sobre esses saberes,
incluindo alguns estudos sobre teoria dos conjuntos, os quais sentimos necessidade de
desenvolver para podermos avanar nas elaboraes de Lacan sobre o tema da fantasia,
especialmente quando passa a ditar seus seminrios A lgica da fantasia ([1966/67],
indito) e O ato psicanaltico ( [1967/68], indito). O captulo 5 dedicado ao estudo do
quadrngulo de Lacan. Atravs dele, Lacan procura situar as posies do sujeito
referidas como no ser e no pensar, deduzidas da aplicao da lei da dualidade de
Augustus de Morgan sobre o cogito cartesiano. Essas posies lhe servem de base para
pensar o que se processa em uma anlise, os movimentos que a transferncia vai
permitindo acontecer num percurso psicanaltico. Nesse quadrngulo, Lacan assenta a
distino por ele proposta entre o isso e o inconsciente freudianos, reconhecendo o lugar da
fantasia no jogo entre essas duas tpicas. O captulo 6 procurar esboar as conexes que
podem ser feitas entre a travessia da fantasia, o ato, o passe e o final de anlise,
considerando as elaboraes realizadas por Lacan em seu ensino at o final dos anos 60.
Nele traremos questes que ocuparam a teorizao de Lacan nesse perodo, tais como: o
que implica pensar a travessia da fantasia como final de anlise? Por que prop-la como
uma escolha? possvel pensar que, no final de uma anlise, o sujeito venha a obter
alguma margem de liberdade, se a psicanlise afirma a presena de uma determinao?

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Seria possvel considerar essa determinao implicada pela fantasia como sendo
contingente e no necessria? A partir dessas questes, Lacan passou, nos anos 70, a
utilizar novas estratgias para produzir as elaboraes que se fizeram necessrias para a
continuidade de seu caminho terico. Algumas dessas questes sero consideradas na
segunda parte de nosso trabalho.

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CAPTULO 1

A FANTASIA COMO MATEMA: sua localizao no grafo do desejo


sua relao com outros matemas1

O objetivo deste captulo apresentar a fantasia, como conceito psicanaltico,


dentro da abordagem que lhe foi conferida por Jacques Lacan. Levando em considerao
que, no ensino lacaniano da psicanlise, cada conceito tem seu valor estabelecido a partir
das relaes que mantm com os demais, no quadro da teoria, decidimos dar incio a nosso
estudo pela abordagem do grafo do desejo, inveno lacaniana que apresenta, sob a
forma de matemas, diversos conceitos psicanalticos. Com tal propsito, comeamos nosso
percurso pelo estudo do texto Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente
freudiano (LACAN, 1998a, [1966]).
Como em geral ocorre com os Escritos de Lacan, esse texto um trabalho
condensado, em que os pargrafos precisam ser desdobrados, pois trazem compactadas
elaboraes que foram sendo desenvolvidas durante anos de seminrios proferidos por ele.
Em relao a esse escrito, Lacan mesmo quem afirma tratar-se de uma elaborao
realizada em seus ltimos cinco anos de ensino. um texto que apresenta, conforme

Este captulo foi desenvolvido a partir da reformulao e da ampliao de trabalho realizado durante o curso
ministrado pela Prof Dr Tania Rivera, como disciplina do Programa de Ps-graduao em Psicologia da
Universidade de Braslia, no ano de 2004. O curso teve como temtica A imagem e o sujeito. Coube-nos
trabalhar o texto de Lacan Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano (LACAN,
1998a, [1966]) e, a partir de sua leitura, produzir um comentrio a ser apresentado como parte integrante do
mdulo do curso intitulado Fantasia e imagem.

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assinala Miller (2005, p.263) o que h de mais clssico e transmissvel em Lacan. Essa
observao permite-nos considerar que por intermdio de seus matemas que Lacan
procura tornar transmissvel o ensino da psicanlise. Para Lacan, essa a funo
fundamental do matema: a transmisso. O termo matema condensa, pelo menos, dois
registros: refere-se, por um lado, matemtica, e indica o esforo de Lacan em apresentar
o corpo terico da psicanlise tal como conceitos matemticos, que so propostos a partir
de relaes entre entidades definidas abstrata e logicamente. O conceito esvaziado de
contedo ao ser registrado sob a forma de matema e seu valor obtido principalmente a
partir das relaes com os demais matemas que so elaborados para a apresentao de uma
determinada estrutura. Com essa observao, podemos indicar o segundo registro a que se
refere Lacan quando prope os seus matemas: trata-se da meno estrutura, que Lacan
foi buscar em Lvi-Strauss, qual faz referncia em seu escrito Funo e campo da fala e
da linguagem em psicanlise (1998f, [1956]), quando pe em destaque a formalizao
operada por Lvi-Strauss dos mitos em mitemas, em seus estudos antropolgicos. Os
mitemas, em Lvi-Strauss, so as unidades mnimas em que dividia os mitos, o que lhe
permitia fazer com eles uma anlise em que buscava formalizar o que se apresenta como
invariante. Conforme o lgico Newton da Costa (1985), formalizar no colocar numa
camisa-de-fora, fazer uma espcie de mapa, de guia que permita que as caractersticas
gerais de um discurso, suas invariantes, sejam captadas por uma lgica. No podemos
deixar de referir, tambm, que mathma uma palavra grega que indica conhecimento.
Miller (2005) ressalta que, para fazer um matema, no basta dar uma sigla, uma escritura
que se apresente como formal, funcionando como um smbolo artificial que no pertena a
uma lngua nica, a uma lngua falada, mas que possa permanecer constante, separado de
qualquer significado e que tenha, ainda mais, um funcionamento automtico. Sua

22

justificativa deve ser encontrada em seu funcionamento, dentro de um sistema lgico de


argumentao.
A questo da estruturao do sujeito perpassa todo esse escrito lacaniano.
Precisamos lembrar, antes de mais nada, que sujeito um conceito subvertido pela
psicanlise. Seguindo a trilha freudiana, Lacan afirmar que o sujeito dividido pelo fato
de ingressar no universo da linguagem, que afasta completamente qualquer possibilidade
de pensarmos em um sujeito natural. Nesse trabalho, ao apresentar tempos lgicos em que
se processa a estruturao do sujeito, Lacan tambm aponta a direo em que deve se
encaminhar um tratamento analtico, para que permita ao sujeito se desvelar.
O texto de Lacan uma explorao do que chama uma topologia que elaboramos
para nosso ensino(LACAN, 1998a, p.819). Trata-se de um grafo, sobre o qual afirma:
[... ter sido] construdo e ajustado a cu aberto para situar em sua
disposio em patamares a estrutura mais amplamente prtica dos dados
de nossa experincia. Ele nos servir aqui para apresentar onde se situa o
desejo em relao a um sujeito definido por sua articulao pelo
significante. (LACAN, 1998a, p.819)

Esse , portanto, o objeto central desse trabalho de Lacan. seu objetivo explcito
poder realizar uma demonstrao relativa estrutura do sujeito com que opera a
psicanlise. Ele insiste em seu texto sobre o termo demonstrao2 e considera que o
grafo permite demonstrar a estrutura do sujeito.
Tentemos inicialmente trazer alguma elucidao sobre o que um grafo.
Tomaremos como base os estudos do psicanalista Alfredo Eidelsztein (1992) sobre os
recursos representacionais utilizados por Lacan. Sabemos que em seu ensino, Lacan valeuse de diferentes alternativas para desenvolver uma teoria sobre a representao do sujeito

H referncias seguidas ao termo demonstrao: p.807 (1x), p.809 (2x)

23

humano. Fez uso de modelos, esquemas, grafos, superfcies topolgicas e ns. Atravs dos
grafos, Lacan realizou sua primeira incurso na topologia. Os estudos sobre grafos do
matemtico Euler (1707-1783) so a base da topologia. Lacan, a partir dos grafos, que
comenta longamente nesse escrito, no mais deixar de se valer da topologia. O que
significa topologia? " o estudo dos espaos e de suas propriedades."(GRANONLAFONT, 1996, p.12). Procuraremos apresentar algumas propriedades da topologia,
buscando verificar as razes pelas quais Lacan opta por valer-se da topologia para abordar
a estrutura do sujeito. Em primeiro lugar, em topologia, as formas no cumprem nenhuma
funo. Assim, possvel tomar uma superfcie, dobr-la, estic-la, fazer variar a sua
forma, sem que com isso mude a sua estrutura devemos observar que com uma
referncia ao termo estrutura que Lacan comea esse escrito. Em topologia, nenhuma
funo de tamanho ou de distncia tomada em conta, o que importa a relao entre os
diferentes lugares. Em O Seminrio, livro 11 (1985, [1964]), Lacan afirma: como isto
que meu discurso se fia cada termo s se sustenta por sua relao topolgica com os
outros. O grafo permite indicar essa relao topolgica entre diferentes matemas forjados
por Lacan para dar conta de conceitos psicanalticos, tais como pulso, fantasia, Eu, ideal
do Eu, entre muitos outros. Assim, pelo grafo, Lacan procura demonstrar a relao
topolgica entre eles. Uma das noes fundamentais com que opera a topologia a noo
de invariantes e uma das invariantes com que opera a psicanlise, para Lacan, a de que o
inconsciente estruturado como uma linguagem.
chamado grafo 1.

Essa estrutura est apresentada no

24

GRAFO 1

Propomos agora situar uma curiosidade, que Eidelzstein (1993) observa em seu
estudo sobre esse grafo de Lacan: por que esse grafo, que suporta tantos matemas que
apresentam, de modo formalizado, diferentes conceitos psicanalticos, foi nomeado por
Lacan de grafo do desejo? Por que privilegiar esse conceito em relao aos outros?
Deixaremos para comentar essa questo ao final deste captulo.
Por ora, vamos introduzir uma escolha nossa, o que privilegiaremos ao abordar esse
texto de Lacan no contexto deste nosso estudo, quais os nossos matemas de eleio.
Considerando que nosso propsito delimitar a questo da fantasia, comearemos por
interrogar a relao do sujeito com a imagem, que Lacan explora nesse escrito. Esta
relao pode ser pensada sob diferentes aspectos. Uma das possibilidades igual-los, e
afirmar que a imagem o sujeito. Ao fazermos isso estamos propondo uma iluso comum
a todos ns, referente a considerarmos que o Eu o sujeito, iluso cara psicologia,
denunciada por Lacan em seu escrito, quando afirma:
Iremos demonstrar que a funo do sujeito, tal como a instaura a
experincia freudiana, desqualifica na raiz o que sob esse ttulo
psicologia s faz, no importa a forma de que se revistam as suas
premissas, perpetuar um contexto acadmico. Seu critrio a unidade do
sujeito. (LACAN, 1998a, p.809)

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Com Lacan, desde o texto sobre o estdio do espelho, sabemos que o sujeito
unificado um Eu, o resultado de um processo de identificaes imaginrias. Mas no
somente em relao psicologia que Lacan dir que o conceito de sujeito subvertido pela
psicanlise. Esse escrito teve origem em uma apresentao feita por Lacan em um
congresso de filsofos, em Royaumont, e sua comunicao Lacan deu o ttulo de A
dialtica. explcita a referncia a Hegel, em quem Lacan toma apoio para mostrar o
afastamento que h entre a dialtica hegeliana e a que ele chama de dialtica freudiana. Diz
buscar em Hegel referncias didticas que permitam deixar claro para as finalidades de
formao que nos so prprias, o que acontece com a questo do sujeito, tal como a
psicanlise propriamente a subverte (ibid., p.808). Julgamos necessrio esclarecer que
essa apenas uma das leituras de Lacan em relao a Hegel, que um autor referido por
ele inmeras vezes em seu ensino, e sob anlises diversas. Em maio de 1964, ao final de
uma de suas aulas, Lacan chega a aceitar um comentrio em que J.-A.Miller prope,
considerando o surgimento do sujeito a partir do campo do Outro, do campo da linguagem
e, portanto, de um campo que lhe seria exterior, que a idia de Lacan ope-se de Hegel,
no que diz respeito conscincia de si. Podemos ler isso em O Seminrio, livro 11 (1985,
[1964], p.204).
Considerando a descoberta freudiana do inconsciente, a dialtica do desejo, em
psicanlise, difere da que proposta por Hegel, lido por Lacan por intermdio de Kojve
(2002). Tomamos algumas citaes do texto de Lacan. Ao falar sobre o servio que espera
da fenomenologia de Hegel, diz:
o de marcar ali [na fenomenologia hegeliana, na sua dialtica] uma
soluo ideal, a de, por assim dizer, um revisionismo permanente, no
qual a verdade est em constante reabsoro naquilo que tem de
perturbador, no sendo em si mesma seno o que falta na realizao do
saber. [...] Essa dialtica convergente e chega conjuntura definida
como saber absoluto. Tal como deduzida, ela s pode ser a conjuno

26

do simblico com o real do qual nada mais h a esperar. Que isso, se


no um sujeito consumado em sua identidade consigo mesmo? [...] Ele
nomeado [...] e se chama Selbstbewusstsein, o ser de si consciente, todo
consciente. (LACAN, 1998a, p.812)

Nessa avaliao de Lacan, o passo da dialtica hegeliana propiciaria um avanar no


sentido de uma conquista incessante desse real atravs do simblico, por um processo
dialtico de tese anttese sntese. O que Lacan ento afirma que, para a psicanlise,
no h sntese possvel, uma vez que o simblico no pode sobrepor-se de todo ao real, e
que a identidade que a imagem fornece no diz tudo sobre o sujeito. por essa razo que
vai afirmar que, por mais longe que nos leve a dialtica hegeliana, h uma distncia que a
separa do mal-estar na civilizao em Freud.
Lacan considera que h uma hincia que separa as relaes do sujeito com o saber
em Hegel e em Freud. Para destac-la, refere-se ao desejo. Em Freud, o desejo nomeia um
impossvel de saber, e por isso Lacan afirma que o desejo articulado mas no articulvel
cadeia significante, e a refere-se a Hegel, para quem o desejo Begierde, que indica
tambm uma hincia entre verdade e saber, mas de outra ordem, pois sua proposta dialtica
implica um atingimento ideal do saber por intermdio da verdade, o que Lacan qualifica
pela sua referncia astcia da razo, ao dizer: o sujeito, desde a origem e at o fim,
sabe o que quer.(ibid., p.817).
Tanto a crtica que faz psicologia, por tratar o sujeito como unidade, quanto o
comentrio que faz a Hegel, que inclui em sua dialtica a figura do mestre absoluto, figura
de onipotncia, so abordados por Lacan no que chama de piso 1 do seu grafo do desejo.
o que apresenta em seu grafo 2.

27

GRAFO 2

Esse o grafo que nos permite pensar a alternativa: a imagem o sujeito. Mas
antes de coment-lo, gostaramos de situar o que Lacan chama de clula elementar de seu
grafo. Ela diz respeito no s ao primeiro piso do grafo, mas ao grafo completo, pois
devemos considerar que o segundo piso reduplica o primeiro, havendo uma relao de
homologia entre os lugares do primeiro e do segundo pisos do grafo. Os dois pisos do
grafo funcionam, regra geral, simultaneamente, distinguindo no primeiro piso uma cadeia
significante explcita e, no segundo, uma cadeia significante no inconsciente. Conforme
Porge (2006), o segundo piso pe em relevo a questo sobre o que falar quer dizer, sendo,
portanto, o piso correspondente enunciao. Voltaremos a coment-lo em seguida.
Sobre sua clula elementar, diz Lacan:
Ali se articula o ponto de basta pelo qual o significante detm o
deslizamento da significao, de outro modo indefinido [...] Desse ponto
de basta, encontrem a funo diacrnica na frase, na medida em que ela
s fecha sua significao com seu ltimo termo (efeito retroativo). Mas a
estrutura sincrnica mais oculta e ela que nos leva origem. a
metfora como aquilo em que se constitui a atribuio primria. [...] a
criana, de um s golpe, desvincula a coisa de seu grito, eleva o signo
funo de significante. (LACAN, 1998a, p.820)

Brevemente podemos dizer que o grafo 1 representa o encontro de um sujeito


(ainda por vir) com a linguagem, ali representada por uma cadeia significante. Esse sujeito,

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ao qual Lacan atribui uma inefvel e estpida existncia, o que expressa com um , tornase um sujeito barrado ($) ao atravessar a cadeia da linguagem. Somente na clula
elementar o $ encontra-se no ponto de chegada do grafo. Nos demais trs grafos, ele seu
ponto de partida. Trata-se, portanto, na clula elementar, de um sujeito hipottico, fora da
linguagem. Nos demais grafos, temos j um sujeito que se faz representar na linguagem.
Tentemos situar sumariamente a funo dos dois pontos de cruzamento, a partir do que se
pode ler no grafo 2. Em A temos o que Lacan chama de "tesouro dos significantes. Vale
observar que no se trata de uma correspondncia entre um signo e alguma coisa, mas to
somente de um lugar de significantes. Em s(A) Lacan localiza a pontuao, referida ao
ponto de basta onde a significao se constitui de forma retroativa, o que podemos
vislumbrar pensando que a significao de uma frase s obtida ao seu final, quando a
pontuao define a significao do que lhe antecede.
A partir da talvez possamos esboar uma primeira tentativa de apresentar a
diferena que Lacan busca fazer notar entre o sujeito na dialtica de Hegel e o sujeito da
psicanlise. Considerar que em A esto contidos todos os significantes, ou seja, que a se
trata de uma bateria significante completa, nos levaria a supor um Outro absoluto, um
mestre onipotente. E o que afirma Lacan?
O sujeito [do inconsciente] s se constitui ao subtrair-se dela [da bateria
significante instalada no Outro] e ao descomplet-la essencialmente por
ter, ao mesmo tempo, que se contar ali e desempenhar uma funo
apenas de falta. Tal operao em Freud chamada de recalque
originrio, pelo qual o sujeito encontra seu lugar no inconsciente, como
originariamente recalcado. (LACAN, 1998a, p.821)

Comentemos o grafo 2. Tendo sido descompletada a bateria significante instalada


em A, no havendo assim significante que, por si s, signifique o sujeito no campo do
Outro, Lacan diz que o sujeito fica em fading, em desvanecimento. O tempo do advento do

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sujeito no campo do Outro corresponde ao dessa extrao significante, que anula a


onipotncia do Outro. Ocorre que, anulada tal onipotncia, o sujeito procurar ainda
ficcion-la para melhor saber o que ele . No esqueamos que esse lugar equivale ao lugar
do sujeito. Uma das manobras possveis a operao de tomada de um significante do
Outro como resposta sua castrao. Como o significante se define somente por sua
diferena em relao aos demais significantes, Lacan prope chamar a esse significante
nico de insgnia.
Tomem apenas um significante como insgnia dessa onipotncia, ou seja,
desse poder todo em potncia, [...] e vocs tero o trao unrio, que por
preencher a marca invisvel que o sujeito recebe do significante, aliena
esse sujeito na identificao primeira que forma o ideal do Eu. (LACAN,
1998a, p.822)

Inscreve sua notao como I(A). Fica evidente que se trata de um ideal do Eu
relativo a um significante advindo do Outro. A notao I pode assim ser lida tanto como
Ideal, quanto como o nmero romano que escreve o Um, trata-se assim de um trao
significante tomado do Outro (A), que passar a sustentar as identificaes do sujeito,
sustentar seu Eu. A imagem de si depende da funo significante do Ideal. Neste sentido,
a imagem o sujeito, mas como um Eu, ou seja, um sujeito identificado. O Eu, no grafo,
notado pela letra m, de moi (eu, em francs).
Podemos verificar, no grafo 2, que a seta que parte do $ e se dirige ao m faz dois
percursos possveis. Ou petrifica-se, como Lacan o chama, em I(A), o que afirma que o Eu
se sustenta de um ideal absoluto do Outro, ou vai at s(A), onde recebe do Outro, de A, sua
mensagem e retorna em circuito ao m, de forma reiterada, infinitizada. o Eu cambiante,
sempre merc de uma imagem que lhe dada pelos significantes vindos do Outro, num
submetimento infinito ao que o Outro demanda. A este circuito Lacan denomina crculo
infernal da demanda. Em termos de estruturas clnicas, talvez pudssemos dizer que esses

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dois modelos possveis de Eu referem-se s modalidades obsessiva e histrica


respectivamente. O obsessivo um adorador do ideal, e o histrico veste inmeras
mscaras, ao sabor do que o Outro lhe demanda.
Continuando nossa investigao da relao do sujeito com a imagem, propomos
agora interrogar a relao entre os termos, assim: "a imagem o sujeito?". Voltemo-nos
ento para o grafo 3 de Lacan.

GRAFO 3
Nesse grafo encontramos tambm a funo da interrogao. Ele tem mesmo o
formato de um ponto de interrogao e, para confirm-lo, Lacan escreve sobre ele: Che
vuoi? Assim o afirma:
esse patamar superposto da estrutura que levar nosso grafo (grafo 3)
sua forma completa, por a se introduzir, antes de mais nada, como o
desenho de um ponto de interrogao plantado no crculo de A
maisculo do Outro, simbolizando com uma homografia desconcertante
a pergunta que ele expressa. (LACAN, 1998a, p.830)

Trata-se, portanto, de uma pergunta que o sujeito dirige ao Outro para tentar saber
a respeito de seu desejo: que queres?. Mas o sujeito se faz incluir nessa pergunta, o que
nos faz l-la como um que queres de mim?. , pois, uma pergunta relativa ao desejo do

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Outro, nica capaz de situar o desejo como sendo a herana que o Outro oferece ao sujeito.
Se observarmos o grafo 3, veremos que seu ponto de chegada um matema escrito por
Lacan $ a . Trata-se da frmula da fantasia. Temos assim que, ao interrogarmos a relao
entre o sujeito e a imagem, acompanhando o estudo de Lacan, a partir de seu grafo,
chegamos ao tema especfico de nosso estudo: a fantasia. Propomos abordar, portanto, a
relao entre fantasia e imagem. Observemos agora o grafo completo:

Podemos verificar que do matema da fantasia parte uma seta que interfere em s(A)
e que segue at I(A), passando pelo Eu, pelo sujeito tomado como imagem m. Isso nos
permite responder que o sujeito no se reduz s suas identificaes imaginrias
especulares, mas que, pelo contrrio, seu Eu recebe uma determinao que lhe vem do
inconsciente e que passa pela fantasia. A partir da incidncia da fantasia sabemos que h a
algo a mais. Isso ainda no quer dizer que tenhamos sado do terreno das imagens. Apenas
dissemos que o sujeito no corresponde sua imagem especular. O prprio Eu recebe uma
determinao da fantasia. Qual , ento, o estatuto da imagem na fantasia? Ao final deste
captulo, retomaremos esta questo.

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Procuremos, por ora, tentar responder a que exigncia atende Lacan ao propor um
desdobramento de seu grafo nesse segundo piso. a questo do desejo, fundamentalmente.
Nesse escrito, afirma que o desejo se esboa na margem em que a demanda se rasga da
necessidade (LACAN, 1998a, [1960] p.828). Aborda, ento, uma srie de trs termos que
vai se mostrar fundamental em sua teoria: a necessidade a demanda o desejo. O sujeito
da necessidade mtico e, mais adiante, Lacan o considerar como o sujeito do gozo
quando, a partir de seu seminrio Mais, ainda (1982, [1972/73]), dir que a primeira
posio do sujeito a de gozo, pois ele equivaleria ao que falta ao Outro. Tal posio no
deixa de ter sido antecipada nos anos 60, e vemos que em O Seminrio, livro 7 A tica
da Psicanlise (1988, [1959/60]) a referncia ao gozo feita pela introduo do estudo
sobre das Ding, sobre a Coisa, que situada tambm no ponto de origem do sujeito.
[...] h uma tentativa de abordar as relaes do sujeito com algo
primordial, seu apego ao objeto fundamental, o mais arcaico, do qual
meu campo, operacionalmente definido, do das Ding, conforma o
contexto. (LACAN, 1988, p.134)

A mxima a palavra mata a Coisa permite-nos ilustrar o efeito da entrada na


linguagem, ou seja, no campo da demanda, sobre o gozo.
Tendo chegado a este ponto de nossa anlise do grafo, e introduzido o comentrio
lacaniano sobre das Ding, a Coisa, propomos a apresentao de uma elaborao de Jorge
(2003) relativa a essa questo. Respondendo pergunta O que das Ding?, Jorge prope
que das Ding o objeto da pulso de morte, ou seja, o objeto que propiciaria o gozo
absoluto, do qual, sabemos, o sujeito, por seu ingresso na linguagem, est excludo.
Tomando como referncia o asseverado inmeras vezes por Lacan, em especial em seu
seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, de que toda pulso
pulso de morte, Jorge prope que tal afirmao deve ser considerada freudiana, pois a

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stima parte do Alm do princpio do prazer (1980 [1920]) indica, em outros termos, que
toda pulso pulso de morte. De fato, encontramos ali a afirmao freudiana de que o
esforo mais fundamental de toda substncia viva o de retornar quiescncia do mundo
inorgnico. (ibid., p.83). a pulso de morte que est subjacente compulso repetio
referida por Freud nesse texto. Em sua leitura, Jorge equipara a referncia lacaniana ao
gozo, como absoluto, ao que Freud referiu como sendo a morte. Ambos fazem, portanto,
aluso a das Ding. Pela proposta de Jorge, o vetor da pulso visa das Ding, de forma
constante. Tal hiptese permite uma compreenso do que Freud afirma em relao ao
quarto elemento pulsional, que vem juntar-se, em 1915, aos j propostos em 1905, ou seja,
fonte, ao objeto e ao alvo. Trata-se do Drang, que pode ser traduzido como fora,
impulso ou presso. No artigo As pulses e suas vicissitudes3 (FREUD, 1980, [1915b]),
este o aspecto mais enfatizado por Freud em relao pulso: seu carter de fora
constante. Considerar das Ding o objeto da pulso por excelncia permite compreender
que a fora nunca cesse, uma vez que tal objeto no jamais encontrado. A satisfao
pulsional obtida no jamais a buscada, fazendo com que o movimento da pulso seja
relanado.
O sujeito mtico do gozo, ao entrar na linguagem, d lugar ao sujeito do
significante. possvel dizer que h uma metfora original do sujeito, de seu advento na
linguagem, que implica uma significantizao do gozo. Tal operao deixa um resto, pois,
como j abordamos, o campo do Outro no dotado de um significante que responda pelo
ser do sujeito. A esse resto Lacan nomeia desejo. Isso fica evidenciado quando Lacan
reitera em diversos de seus seminrios dos anos 50 e 60 que a necessidade deve passar
pelos desfiladeiros da demanda, ou seja, pelos significantes do Outro, o que produz uma
3

Utilizamos sempre o termo pulso para traduzir a referncia freudiana a Trieb, registrada no texto da edio
brasileira como instinto.

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anulao significante da necessidade. Miller observa que uma mesma estrutura metafrica
proposta por Lacan anos mais tarde, que indica que "o gozo, ao ser situado no lugar do
Outro, ou seja, ao passar ao significante, anulado, mas deixa um resto que ele escreve a."
(MILLER, 2005, p.220).
Entendemos ser importante apresentar essas observaes, pois, atravs delas,
pensamos ser possvel compreender o que Lacan situa no piso superior de seu grafo. Onde
situa o d, de desejo, aponta o que resta de significantizao da necessidade que j podemos
pensar em termos de gozo. Assim que, num mesmo lugar, podemos situar uma questo
d que poder ser respondida pela via do gozo, de sua recuperao atravs dos objetos
pulsionais, ou pela via da falta. No deixa de estar a implicada a questo do gozo, mas
como um gozar da falta na linguagem.
Podemos observar que Lacan prope, para o sujeito que atravessa a cadeia
significante, que passa a ser representado na linguagem, escrito $, duas sortes de relaes:
uma que o situa em sua dependncia demanda $ D , relao em que Lacan procura
ressaltar sua dependncia do simblico, o lugar do sujeito sendo relativo ao do corte no
simblico, mas um lugar esvaziado de gozo ou, se preferirmos, onde um gozo devido ao
vazio, lugar em que situa a pulso. A segunda $ a pe o $ em relao ao objeto
condensador de gozo. Conforme Miller (2005, p.89), a frmula da pulso, tal como a ela
Lacan faz referncia em seu grafo, contempornea da primazia dada por Lacan ao
simblico nos primeiros anos de seu seminrio. Para esse autor, haveria uma tentativa de
Lacan de restringir a pulso articulao do simblico, o que implicaria considerar em
menor grau seu valor de gozo, que ficaria restrito problemtica do objeto pulsional,
objeto condensador de gozo, cuja soluo teria sido apresentada por Lacan a partir de seu
seminrio sobre os fundamentos da psicanlise, quando descreve o circuito significante da

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pulso em torno de um lugar habitado por um objeto indiferente, que no participa


propriamente do circuito pulsional, mas que fundamental para situar tal circuito. Em vista
disso, Lacan teria afirmado que a pulso cor-de-vazio, pois as suas cores libidinais
estariam contidas no objeto a. Ao produzir seu grafo, onde Lacan situa a libido? possvel
pensar que sua localizao o imaginrio. O sujeito situado como produto de uma
articulao simblica e o gozo fica fora do simblico, lido como imaginrio. Na leitura
de Miller, a fantasia promovida por Lacan, no grafo, como um n entre o gozo, tido
como imaginrio, e o sujeito, simblico. O matema da fantasia apresenta o encontro de
dois elementos heterogneos, um efeito do simblico ($) e o outro (a) sustentando a libido,
ento situada como imaginria. No toa que a fantasia lida, inicialmente, por Lacan,
como sendo do registro imaginrio.
Com esses comentrios, avanamos em nossa abordagem sobre o tema fantasia e
imagem. a fantasia que procura resgatar a perda de gozo que a entrada no simblico
implica; tambm ela um efeito da significantizao, condensando o gozo que resta nessa
passagem. Pommier (1990) prope defini-la como "uma representao imaginria que
acompanha o pensamento ou a fala qual est articulada sem se reduzir a ela." (ibid.,
p.129). Conforme esse autor, a fantasia tem como causa o que no chega a se satisfazer, ou
seja, o gozo, sendo relativa a uma impotncia em gozar, e seu objetivo satisfazer
imaginariamente essa impotncia. A relao entre a demanda (D) e o objeto a leva
produo do falo imaginrio (), ou seja, ao aceitar o que o Outro lhe oferece ou ofertar o
que o Outro lhe pede ambas formas de demanda o sujeito torna o Outro satisfeito e, ao
isso fazer, identifica-se ao falo imaginrio, ou seja, ao objeto do desejo do Outro, ao que
falta ao Outro. Isso implica dizer que, pela via do objeto da pulso, dada uma resposta
demanda do Outro.

36

Essa questo permite-nos trazer uma considerao clnica que Lacan apresenta em
A direo do tratamento e os princpios de seu poder (1998g, [1961]), no que diz respeito
interpretao psicanaltica, em relao fantasia. Para Lacan, conforme bem evidenciado
nos primeiros anos de seus seminrios, a interpretao no deve dizer o objeto de gozo,
mas, pela via do significante, indicar o vazio que aponta para o desejo na linguagem.
Quando Lacan se refere ao dedo erguido de So Joo de Leonardo da Vinci em A direo
do tratamento (1998g, [1961]), indica que a interpretao deve reencontrar o horizonte
desabitado do ser. Como entendemos isso? Que a interpretao deve apontar o vazio que
corresponde ao objeto do desejo, no reforando o objeto da pulso na fantasia, o que teria
como conseqncia a manifestao de actings-out, efeitos transitrios de gozo que, sem
que se possa evitar numa direo de tratamento, no se deve estimular. Ao nosso ver, isso
implica considerar que, quando, no tratamento, o analisando relata os cenrios em que se
desenrolam suas fantasias, os diferentes roteiros que cria em seus devaneios de gozo, o
analista no deve interpretar como anseio a ser cumprido, mas deve apenas procurar tentar
localizar o que, de constante, aparece nesses relatos, ou seja, o ponto de fixao de gozo ao
qual o sujeito est suspenso. Lacan afirma que muitos actings-out so um produto artificial
das intervenes do analista, efeito de uma certa maneira de dirigir a anlise, que implica
apontar o objeto de uma produo fantasstica como sendo o objeto do desejo. Para Lacan,
uma fantasia no se interpreta como uma formao do inconsciente. A referncia ao dedo
erguido de So Joo permite verificar o lugar que a interpretao deve situar, qual seja, o
lugar da falta, patamar superior do segundo piso do grafo, onde Lacan situa o

A partir dessas observaes podemos explorar melhor uma citao de Lacan nesse
texto sobre a direo do tratamento:

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A fantasia, em seu uso fundamental, aquilo mediante o qual o sujeito


se sustenta, no nvel de seu desejo evanescente, evanescente porquanto a
prpria satisfao da demanda lhe subtrai seu objeto. (LACAN, 1998g,
p. 643)

A funo da fantasia expressa claramente por Lacan nessa passagem: trata-se de


sustentar o sujeito como desejante, mas para tal ela requer uma manobra, que a de
oferecer um objeto para o desejo, j que o desejo como tal evanescente, o que implica
dizer que no tem objeto fixo. Aqui Lacan no faz referncia ao objeto causa. Observao
no mesmo sentido feita em O seminrio, livro 5 As formaes do inconsciente (1999,
[1957/58]), quando afirma:
Temos aqui, em ($ a), o correspondente e o suporte do desejo, o ponto
em que ele se fixa em seu objeto, o qual, muito longe de ser natural,
sempre constitudo por uma certa posio do sujeito em relao ao
Outro. com a ajuda dessa relao fantasstica que o homem se encontra
e situa seu desejo. (LACAN, 1999, p.455)

Pensamos ter salientado de forma suficiente que o objeto da fantasia, como


produo imaginria, no deve ser considerado o objeto do desejo, uma vez que esse no
h, e que tal confuso na direo de um tratamento provoca srias conseqncias.
Queremos ainda apontar outra observao importante que pode ser deduzida da
citao que h pouco apresentamos do texto A direo do tratamento e os princpios de seu
poder. Lacan ali faz referncia a um uso fundamental da fantasia, ou seja, o que apresenta
a finalidade a qual ela serve. Costumamos falar em fantasia fundamental, o que implica
considerar que em uma anlise pode-se concluir por alguma composio da fantasia que
sustenta o sujeito em sua condio desejante. No quer dizer que a fantasia conformada em
uma anlise seja a nica possvel, mas que ela serve para expressar a finalidade
fundamental da fantasia para um dado analisando. Nesse escrito sobre a direo do

38

tratamento, Lacan faz uma observao que parece circunscrever a fantasia neurose.
Vejamos:
pois a posio do neurtico em relao ao desejo digamos, para
encurtar, a fantasia que vem marcar com sua presena a resposta do
sujeito demanda, ou, dito de outra maneira, a significao de sua
necessidade. (LACAN, 1998g, p.644)

Procuraremos trazer nossa leitura dessa observao de Lacan. Afirma, nessa


passagem, que a fantasia a posio do neurtico que responde demanda, dando uma
significao necessidade. J comentamos que a necessidade deve ser lida como gozo e
que o sujeito, ao atravessar o desfiladeiro do significante, no logra ver-se reduzido a uma
possibilidade de ser representado em seu campo. H um resto dessa passagem, que Lacan
chama de desejo, quando referido perda resultante dessa operao de ingresso na
linguagem, mas que permite situar a busca de uma recuperao de gozo, pela referncia ao
objeto a como condensador de um gozo no satisfeito pelo significante. Gozo sonhado,
resposta do sujeito ao mais alm da demanda, que o desejo. Resposta que oferece um
objeto, que faz do desejar uma impossibilidade ou uma impotncia necessrias para que o
espao do sujeito, que justamente o da falta, no seja espremido at sua eliminao.
Sonho de um gozo cuja realizao seria a morte do sujeito, seu aniquilamento no gozo.
Ainda tomando em considerao o que Lacan afirma em Subverso do sujeito e
dialtica do desejo no inconsciente freudiano, a oferta de um objeto para sustentar o
sujeito em seu desvanecimento apresentada como segue:
[...] preciso que um estudo bastante aprofundado, e que s pode situarse na experincia analtica, nos permita completar a estrutura da fantasia,
ligando-lhe essencialmente, na condio de objeto, o momento de um
fading ou eclipse do sujeito, estritamente ligado Spaltung ou fenda que
ele sofre por sua subordinao ao significante. Isso o que simboliza
a sigla $ a. (LACAN, 1998a, p. 830)

39

Gostaramos de salientar o que Lacan apresenta nessa ltima citao, quando


explcito ao afirmar que o sujeito barrado, efeito da subordinao significante, liga-se, na
fantasia, a um objeto. a forma que encontra para fazer-se resgatar de seu
desvanecimento, sustentando seu desejo pela afirmao de um objeto. Fica evidente que o
objeto na fantasia no causa de desejo, mas condio para desejar, para circunscrever o
lugar do desejo. A funo da fantasia mostra-se, assim, como sendo a de introduzir um
objeto no lugar da falta que sustenta o desejo. O objeto causa de desejo o objeto perdido
referido por Freud, enquanto o objeto na fantasia no indiferente, mas, pelo contrrio,
impe-se como condio para sustentar o lugar do desejo. A partir de tal observao,
podemos propor uma discusso com autores que tm nos servido de referncia para o
estudo da relao entre o desejo e a fantasia, a partir da afirmao lacaniana de que a
fantasia o suporte do desejo. H uma nuana importante em relao a essa questo que
julgamos fundamental trabalhar. O desejo tem origem na fantasia? Seria a fantasia um
pressuposto para o desejo? Ou, ao contrrio, h fantasia porque h desejo como efeito do
ingresso do sujeito na ordem simblica? Faamos essa discusso.
Juranville (1987) vai-nos dizer que, em relao ao desejo, a fantasia tem um duplo
papel: ela sustenta o desejo e lhe oferece objetos. Mas, ressalta esse autor, no a fantasia
que mantm o desejo. Em sua leitura, a fantasia pe em relao o desejo e os objetos,
sendo o prprio lugar da constituio do objeto. Postula que o que mantm o desejo sua
enunciao, seu lugar entre significantes na cadeia. O objeto da fantasia aquilo que
suporta o sujeito no momento preciso de seu advento na linguagem. Ou seja, a fantasia se
instaura quando ocorre o recalque originrio, no momento em que o gozo absoluto de das
Ding barrado. Tambm Jorge (2006) aponta esse momento da emergncia da fantasia.
Assim afirma:

40

O sujeito do gozo, na neurose, sofre a operao do recalcamento


originrio, atravs da qual ele entra na linguagem e advm como sujeito
do significante. [...] A fantasia o efeito da instaurao da falta-a-ser e a
perda da qual ela efeito ser o mbil dessa aspirao completude que
lhe inerente. (JORGE, 2006, p.64)

Esse autor prope ainda:


Se o desejo a falta enquanto tal, a fantasia o que sustenta esta falta
radical ao mesmo tempo em que indica ilusoriamente o que falta. H
falta, diz o desejo. isso que falta, diz a fantasia. (ibid., p.65)

Vemos, portanto, como esses autores apontam, nesses seus trabalhos, a precedncia
do desejo em relao fantasia. Essa ltima observao de Jorge traz, a nosso ver, uma
diferena sutil, mas importante, em relao ao afirmado em texto anterior de sua autoria,
no qual prope que todo desejo fundado na fantasia (2003, p. 37). Tambm Harari
(2001b) traz seu entendimento ao afirmar que no h desejo pela presena de um objeto,
mas por sua falta. No seu entender, para que o desejo seja sustentado deve primeiro ser
reconhecido. A presena de um objeto torna possvel o reconhecimento do desejo. No
nosso entendimento, trata-se, de fato, de uma questo de abordagem complexa, e no
toa que estamos procurando destacar, por meio de diferentes verbos, a relao entre desejo
e fantasia. A nosso ver, esta no funda o desejo nem mesmo o mantm, mas o suporta.
Retomaremos essas questes em outros captulos de nosso trabalho quando trabalharmos a
operao de separao e tambm quando estivermos estudando a srie falta-perda-causa,
que nos permite traar distines importantes sobre a questo da relao entre fantasia e
desejo.
Voltemos nosso comentrio sobre o texto Subverso do sujeito e dialtica do
desejo no inconsciente freudiano. Nesse escrito, alm de Lacan afirmar que o grafo
inscreve que o desejo regulado a partir da fantasia, prope tambm que a fantasia

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relativa a uma condio que implica uma significao absoluta. Procuremos trazer nosso
entendimento sobre isso. Em seu escrito A direo do tratamento e os princpios de seu
poder (1998g, [1961]), Lacan afirma que a fantasia uma resposta do sujeito ao efeito do
mais alm da demanda, lugar do desejo, que, como j referimos, apresenta a resposta do
neurtico em relao ao desejo. Mas nesse texto Lacan tambm afirma a razo da
interferncia da fantasia na significao:
Essa significao, com efeito, provm do Outro, na medida em que dele
depende que a demanda seja atendida. Mas a fantasia s chega a isso por
se encontrar na via de retorno de um circuito mais amplo, aquele que,
levando a demanda aos limites do ser, faz com que o sujeito se
interrogue sobre a falta em que ele aparece a si mesmo como desejo.
(LACAN, 1998g, p.644)

Nesse escrito Lacan chega a definir o desejo como a metonmia da falta-a-ser. No


h significante que o designe. Assim que afirma que o desejo, embora sempre transparea
na demanda, por ser seu mais-alm, no articulvel na fala. Trata o desejo como a
impossibilidade da fala que responderia ao efeito do fading, uma vez que qualquer fala que
tente responder a tal efeito no far jamais nada alm que duplic-lo. O grafo permite-nos
observar em s(A) que a significao provm do Outro. Mas sofre, como diz Lacan, a
interveno da fantasia. A esse respeito, se nos reportarmos ao texto freudiano Fantasias
histricas e sua relao com a bissexualidade (1980, [1908]), veremos que Freud se dedica
ao estudo da relao entre as fantasias e os sintomas, e ento afirma que no sintoma h um
fator sexual, relativo a uma ou mais fantasias, que ocupa um aspecto central. Nesse estudo,
relaciona os atos perversos com o contedo que encontra nas fantasias dos histricos, o que
evidencia o aspecto de gozo que a fantasia sustenta e aporta ao sintoma. Tambm em sua
Conferncia XXIII Os caminhos da formao dos sintomas (1980, [1917]) Freud afirma a
participao das fantasias nos sintomas neurticos. Jorge (2002), quando prope que um

42

dos efeitos da fantasia a produo de uma fixao objetal perversa est pondo em
destaque algo j afirmado por Freud desde seus primeiros escritos sobre o tema. Com
Lacan, diremos que h um real na fantasia que atinge o sintoma e lhe confere seu carter
durvel, resistente. Jorge tambm traz essa observao, ao dizer que se a fantasia protege
do real, ela igualmente ser a responsvel pela produo de sintomas que passaro a ter o
valor de real para o sujeito. (ibid., p.97). Podemos dizer que a fantasia tem uma funo de
estancamento, faz parar o remetimento indefinido das significaes, uma vez que oferece
um objeto que se prope como condio para o desejo, estancando a metonmia da falta-aser. Se o lugar estrutural do sujeito o da falta, o do desejo, sujeito e desejo se confundem.
Se, para a psicanlise, no h objeto do desejo, no h um sujeito que deseje um objeto a
no ser como efeito da operao fantasstica.
Concordamos assim com a observao de Eidelsztein (1993) que afirma que a
fantasia evita que o sujeito enfrente uma dimenso da castrao, que implica considerar
que toda significao remete a outra significao. Como vimos, pela interferncia da
fantasia alguma significao advinda do Outro se inscreve como absoluta. Pensamos poder
dizer que aqui, quando falamos do Outro, fazemos referncia aos avatares do dipo, de
como tal foi vivido em uma histria singular, ou seja, por cada sujeito. Assim, em cada
caso, ser uma significao absoluta diferente que ter sido inscrita pela fantasia. Vale
ressaltar que o desejo, como efeito do mais-alm da demanda, que implica falta-a-ser e
que, portanto, carece de objeto, uma condio absoluta derivada da operao de entrada
na linguagem. Por outro lado, a fantasia d a essa condio absoluta uma significao, ao
fixar um objeto como sendo condio de desejo. Entendemos assim o que Lacan chama de
significao absoluta relativa condio da fantasia.

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Pensamos ser importante ainda destacar nosso entendimento quanto ao que afirma
Lacan no seu escrito Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano
(1998a, [1960]) quando diz que o neurtico aquele que identifica a falta do Outro com
sua demanda, assim escritas, respectivamente, e D. O phi maisculo o significante do
gozo. justamente o que falta ao Outro. No h gozo absoluto do Outro, pois o Outro
faltoso. Quando o sujeito surge no campo do Outro, o faz justamente em razo dessa falta.
Veremos em captulo posterior as operaes de causao do sujeito de forma detalhada.
Em nossa leitura, consideramos que o objeto a a escrita desse excedente do campo do
Outro. O smbolo que indica o significante que falta o phi maisculo . No possvel
oferecer esse significante ao Outro, ele falta por estrutura. Essa falta no Outro o faz
demandar, e Lacan afirma que o neurtico identifica a falta do Outro com sua demanda.
assim que a demanda do Outro assume a funo de objeto na fantasia do neurtico, o que
faz Lacan afirmar que a fantasia no neurtico reduz-se pulso: $ D. Lacan explcito
nesse mesmo texto ao dizer que, na perverso, o objeto a da fantasia colocado no lugar
do

. E o que escreve o

? Escreve a ausncia do . Por no haver no Outro o

significante do gozo, o Outro barrado. Na ausncia desse significante do gozo, o sujeito


perverso apresenta-se como instrumento do gozo do Outro. Quanto neurose, Lacan
afirma uma prevalncia da demanda, mas no deixa de apontar que se trata de uma
demanda que no pede uma resposta significante qualquer, mas que, como na perverso,
implica um objeto retirado do catlogo das pulses, uma vez que o neurtico se imagina
perverso para se assegurar do Outro, tal como Lacan afirma ainda nesse escrito. por isso
que se pode afirmar que a fantasia, no neurtico, retira seu material da perverso.
Eis o que fornece o sentido da pretensa perverso situada no princpio da
neurose. Ela existe no inconsciente do neurtico como fantasia do Outro.
(LACAN, 1998a, p. 839)

44

Quanto ao que Lacan considera, como vemos na citao, uma pretensa perverso
contida na neurose, ela apresentada pela via da fantasia, que imaginariza um Outro
completo, sem falhas, no-castrado, com um intuito fundamental, assim expresso por
Lacan:
O que o neurtico no quer, o que ele recusa encarniadamente at o fim
da anlise, sacrificar sua castrao ao gozo do Outro, deixando-o
servir-se dela. E no est errado [...] por que sacrificaria ele sua
diferena ao gozo de um Outro que, no nos esqueamos, no existe? ,
mas se porventura existisse, gozaria com ela. isso que o neurtico no
quer. Pois imagina que o Outro demanda sua castrao. (LACAN,
1998a, p.841)

Pela anlise dessa citao, verificamos como a fantasia ainda uma defesa frente
castrao do Outro, que objetiva evitar o encontro com a prpria castrao. Por supor
possvel um Outro no-castrado, o sujeito oferece, em sua fantasia, uma forma de
satisfao imaginria a esse Outro, ofertando-lhe o que supostamente falta para seu gozo.
Pensamos ento poder afirmar que, na fantasia, o desejo que sustentado tem uma face
perversa. No toa que, ainda nesse escrito, Lacan indique que a perverso acentua a
funo do desejo no homem, na medida em que ela institui o predomnio, no lugar
privilegiado do gozo, do objeto a da fantasia, que colocado no lugar do

. Julgamos

necessrio salientar esse aspecto defensivo da fantasia e sua proximidade com a funo do
fetiche na perverso. Tal bem explorado por Jorge, quando prope:
necessrio sublinhar [...] a funo defensiva da fantasia, modo pelo
qual o sujeito impede a emergncia de um episdio traumtico e se
detm numa determinada imagem. Trata-se de uma espcie de imagem
congelada, um modo de defesa contra a castrao. (JORGE, 2006, p.68)

Sobre a questo da imagem, voltaremos a ela ainda neste captulo e, em especial, no


prximo. Por ora, importa-nos salientar que, sendo a fantasia uma defesa frente ao trauma

45

fundamental do humano, o qual referido por Freud como sendo a descoberta da castrao
materna, ela se coloca em um plano que deve ser ultrapassado em um processo de anlise.
No por outra razo que Lacan conclui o escrito que vimos comentando com a seguinte
considerao:
A castrao significa que preciso que o gozo seja recusado, para que
possa ser atingido na escala invertida da lei do desejo. (LACAN, 1998a,
p.841)

Quando nos referimos castrao, fazendo uso dos matemas de Lacan, precisamos
recorrer ao

. Tal o matema da castrao do Outro. O Outro castrado, barrado,

representado por um significante, que possui uma localizao especial, uma vez no estar
presente no campo do Outro: o

. No grafo, vemos sua localizao: acima,

esquerda. Lacan diz que esse significante simbolizvel pela inerncia de um (-1) no
conjunto dos significantes e, por isso mesmo, o significante relativo ao recalque
originrio. Procuremos esclarecer o que entendemos por esse matema. Quando pensamos
no campo do Outro, em seus significantes, pensamos na histria edpica do sujeito, de
modo que os significantes que orientam a fantasia so significantes do dipo. No
seminrio A angstia (2005, [1962/63]), quando Lacan apresenta a operao de diviso do
sujeito ao ingressar no campo do Outro, escreve que os termos que vo compor a fantasia,
o $ e o a, encontram-se situados totalmente do lado do Outro. Isso nos leva a considerar
que a fantasia uma cicatriz do dipo, e que assim implica um efeito de uma histria
singular. Por outro lado, o

fica inscrito do lado do sujeito. Se h uma simultaneidade

entre essas duas inscries, o que se pode dizer que se do em lugares diferentes. Assim,
nosso entendimento que o recalque originrio leva produo, com o dipo, de uma
cicatriz a fantasia que fica inscrita no campo do Outro. O

diz assim respeito a

46

uma inscrio da falta no Outro que o prprio lugar do sujeito, ou ainda, a prpria
inscrio do sujeito.
Esse comentrio indica uma posio que adotamos quanto ao que deve ser o
percurso de uma anlise, ou seja, que a anlise deve ir alm das identificaes idealizantes,
imaginrias e simblicas, e ainda alm da identificao fantasstica, no sentido de que o
sujeito venha a se localizar justamente no lugar da falta no Outro, radicalmente
inconsciente.
Relembremos que, conforme j referimos, no texto sobre a direo do tratamento,
j bem no seu final, Lacan faz referncia ao dedo erguido do So Joo de Leonardo da
Vinci para indicar para onde uma interpretao deve apontar: para o horizonte desabitado
do ser. Apresentamos a seguir esse quadro de Leonardo, com propsito ilustrativo e para
permitir uma referncia visual aluso de Lacan.

Fica evidente que Lacan indica o lugar da castrao no Outro como sendo o lugar
do sujeito. Ponto esse que, no grafo, situa-se, exatamente, acima, esquerda. Parece assim
haver uma indicao de que um tratamento psicanaltico deve permitir o encontro com esse

47

lugar, mais alm da fantasia e, portanto, desde logo, real. Cumpre-nos observar apenas, por
ora, que no se trata de encontrar o real como tal, de submergir na fenda do

, mas de

poder acercar-se dele por meio de algum artifcio que permita um contato no mortfero
com o real, tal como nos mostrado pelo matema

. Defenderemos tratar-se de uma

possibilidade quando do atravessamento da fantasia e, na segunda parte de nosso trabalho,


proporemos que o sinthome, grafado por Lacan, tem um papel importante no que diz
respeito a essa funo.
Antes de concluirmos este captulo, vamos comentar mais uma citao de Lacan
extrada de Subverso do sujeito:
O representante da representao, na condio absoluta, est em seu
lugar no inconsciente, onde causa o desejo, segundo a estrutura da
fantasia que dele extrairemos. (LACAN, 1998a, p.829)

A primeira observao que queremos fazer diz respeito expresso condio


absoluta. J fizemos referncia ao fato de que o desejo um efeito absolutamente
necessrio da entrada do sujeito no campo do Outro, de sua tomada pelos significantes da
demanda. A nosso ver, Lacan faz referncia, portanto, ao objeto a como causa do desejo,
mas, ao mesmo tempo, sua tomada pela estrutura da fantasia, que produz uma condio
para desejar. Mas uma segunda observao, registrada por Eidelsztein (1993), tambm se
impe: considerando que Lacan indica que o representante da representao causa o
desejo, o faz equivaler, nessa passagem, ao objeto a, e no aos significantes da demanda. O
objeto a o que escapa da tomada do sujeito pelo campo da linguagem, o resto da
operao da entrada do sujeito no campo significante. Uma das qualidades que Lacan
atribui ao objeto a a de no possuir imagem especular. Ele est cortado da imagem. A
imagem a vestimenta do a como cortado, a vestimenta de um vazio. Lacan escreve,

48

muitas vezes, no lugar de m, do eu especular, i(a). O Eu a vestimenta de um vazio. O


corte do objeto a o que produz a passagem para o piso superior do grafo.
A partir dessas observaes, podemos voltar questo que apresentamos
anteriormente e dizer por que Lacan chama esse grafo de grafo do desejo. Para tal,
tomaremos outra considerao de Eidelsztein (1993), que entende que tal nomeao do
grafo devida ao fato de que a extrao do objeto a do campo da realidade simblicoimaginria para ir situar-se no real o que permite que o grafo se arme e que o sujeito
sustente-se como desejante. Grafo do desejo, portanto. Considerao do objeto a em sua
vertente de real. Aproveitamos tal observao para voltarmos nossa questo, a qual se
prope a investigar o estatuto de imagem da fantasia. Citemos Lacan:
Eis por que qualquer tentao de reduzi-la [a fantasia] imaginao [...]
um contra-senso. [...] Entretanto, uma vez definida como imagem
utilizada na estrutura significante, a idia de fantasia inconsciente no
cria dificuldade. (LACAN, 1998g, p.643)

A fantasia como imagem sustentada pelo significante, e essa montagem


simblico-imaginria serve para indicar uma presena mais alm, a do objeto no real. Num
comentrio de J.-A. Miller (2005), h uma indicao que nos parece preciosa relativamente
ao carter imagtico da fantasia, e diz respeito articulao entre gozo e corpo. Para a
psicanlise, o corpo, desde Freud, imagem. Com Lacan, tal fica evidente quando
desenvolve sua lio sobre o estdio do espelho. Pois tambm Lacan explcito ao afirmar
que o gozo do corpo. Sendo assim, a fantasia diz respeito a uma localizao do gozo que,
no ficando restrita ao registro do simblico, tem uma localizao corporal. Lembremo-nos
que Lacan situa a fantasia totalmente do lado do Outro. Portanto, se h um corpo em jogo
na fantasia, o corpo suposto do Outro e o que nele falta para seu gozo. Se a fantasia
encena o absoluto de um gozo impossvel, o faz ao mostrar suas imagens. Para Miller, a

49

imagem, como priso do gozo, o que suporta a promoo da funo da fantasia."(2005,


p.81). Mas, o que dizer sobre essa imagem? Seu carter especular? Qual ser, ento, o
estatuto da fantasia como imagem? No ser o mesmo se pensarmos a fantasia como tela,
como cortina ou ainda como janela. Reservaremos o prximo captulo deste trabalho para
aprofundarmos essa questo.

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CAPTULO 2

FANTASIA: FRASE E/OU CENA?

Uma fantasia uma frase. (LACAN, 2003a, Resumo do seminrio de


1966-67 - A lgica da fantasia (1969), p.326)
[em relao fantasia], dou a frmula, emparelhando nela o a ao $, o
que indica que a fantasia se caracteriza pela presena de um objeto a, e
aquilo que engendra o sujeito como sujeito barrado, a saber, uma frase.
(LACAN, O seminrio, livro 14 A lgica da fantasia, aula de
21/06/1967, Indito)
A fantasia, ns a definiremos, se vocs quiserem, como o imaginrio
aprisionado num certo uso do significante. [e ainda] A fantasia ,
essencialmente, um imaginrio preso numa certa funo significante.
(LACAN, 1999, O seminrio, livro 5 As formaes do inconsciente
[1957/58], p. 421 e 423, respectivamente)
O real suporta a fantasia, e a fantasia protege o real. [...] O real o que
est por trs da fantasia. [...] A fantasia uma tela que dissimula [o lugar
do real]. (LACAN, 1985, O seminrio, livro 11 Os quatro conceitos
fundamentais da psicanlise [1964], pp. 44, 56 e 61 respectivamente)

Este captulo retoma a questo que deixamos aberta no captulo anterior: a fantasia
imagem? Decidimos comear este captulo pela apresentao de algumas citaes de
Lacan, que destacam o carter de frase e/ou de cena da fantasia, o que nos levaria a pensar
na possibilidade de circunscrev-la a um de seus registros, ao simblico ou ao imaginrio.

51

Mas aproveitamos para acrescentar uma referncia de Lacan que indica que a fantasia
protege o real e que suportada por ele, o que nos permite verificar que a questo ainda
mais complexa do que, em princpio, parece, uma vez que, quer privilegiemos a fantasia
em seu carter de frase e, portanto, em seu carter significante, quer a abordemos a partir
de seu carter de cena, em que se destacam elementos imaginrios, no poderemos deixar
de levar em considerao que h, na fantasia, um real em jogo.
A afirmao de Lacan de que a fantasia participa da ordem imaginria, mas que s
adquire sua funo na dependncia de sua relao com o significante, data de 1958, quando
Lacan dita seu seminrio sobre as formaes do inconsciente. Nesse seminrio, Lacan trata
a fantasia como uma obra, composta a partir de um roteiro, ou seja, de uma articulao
significante, em decorrncia da qual sero produzidas cenas. Portanto, as cenas no se
produzem aleatoriamente, mas de acordo com um roteiro, uma histria, da qual o sujeito
tomar parte. Ressaltamos que Lacan diz que sua participao na histria poder se dar sob
diferentes mscaras, ou seja, que o sujeito estar ali implicado em imagens diversificadas,
podendo estar presente como um outro. Isso implica uma primeira considerao de Lacan
em relao ao matema $ a. Nesse seminrio, ele prope, entre outras, a seguinte leitura
para esse matema: a relao do sujeito j constitudo com o outro imaginrio (LACAN,
1999, p.410). Interessa-nos observar que Lacan indica que esse outro imaginrio, na
frmula da fantasia, deve ser distinguido do i(a), escrita que implica a considerao sobre o
outro especular, ao qual o Eu (moi) do sujeito se conforma. Lacan diz que este outro
relativo demanda, e que o outro visado pela fantasia o do desejo.
No outro campo, aquele em que buscamos as vias de realizao do
desejo do sujeito atravs do acesso ao desejo do Outro, a funo da
fantasia situa-se num ponto homlogo [ao de i(a)], ou seja, em $ a.
(LACAN, 1999, p. 421)

52

Perguntamo-nos por que razo Lacan, ao falar sobre o desejo do Outro, prope-nos
considerar um outro imaginrio, que diz diferenciar-se do outro especular. Essa questo
que j se encontra esboada nesse seminrio de 1957/58 ganhar importante relevo no
seminrio de 1962/63, sobre a angstia, quando Lacan abordar duas modalidades de duplo
do sujeito: o duplo imaginrio e o duplo real, o que explora quando tece suas consideraes
sobre o texto freudiano O Estranho (1980, [1919]), que comentaremos ainda neste
captulo. Por ora, apenas antecipamos que, no interior do imaginrio, Lacan guarda um
lugar para o real. Essa leitura pode ser feita desde a sua proposta do esquema L, que o
esquema da dialtica intersubjetiva, discutido por Lacan em diversos momentos de seu
ensino e bastante elaborado em seu Seminrio sobre a carta roubada (1998l, [1955]).
Apresentamos abaixo esse esquema.

Lacan mostra, atravs desse esquema, que a relao a a, ou seja, a relao do Eu


(moi) com o outro imaginrio, cria um obstculo ao advento do sujeito (S) no lugar da sua
determinao significante (A). Quando, no seminrio sobre as formaes do inconsciente,
Lacan define a fantasia como uma relao com o outro imaginrio, est indicando que a
fantasia faz oposio ao significante, rebelde ao inconsciente e s suas formaes. Isso
absolutamente freudiano. Sabemos que o lugar da inrcia da fantasia na cura psicanaltica
obrigou Freud a fazer uma reviso em sua teoria, abrindo caminho para a sua segunda
tpica. bem sabido que a fantasia no se mostra atravs das formaes do inconsciente,

53

pois no relativa a um retorno do recalcado, seus elementos no so os significantes que


se encontram no Outro, formando cadeia. Freud, alis, ao escrever seu artigo O
inconsciente (1980, [1915]), explicita que tudo que recalcado permanece inconsciente,
mas que o recalcado no abrange tudo que inconsciente, que este mais amplo,
afirmao que decorre do lugar reservado fantasia na sua primeira tpica, e que veio a ser
nomeado Isso (Es), quando da formulao de sua segunda tpica. Freud, em seu artigo
Bate-se numa criana4 (1980, [1919]), reconheceu que as fantasias ocupavam um lugar
parte ao do resto da estrutura das neuroses, ou seja, do material significante recalcado. Isso
foi possvel de ser afirmado em decorrncia da constatao de Freud de que as fantasias
no eram diretamente afetadas pela interpretao significante, opondo-lhe resistncia.
Brousse (1999), ao comentar a primeira proposta de Lacan relativamente leitura
do matema da fantasia, que situa o a como outro imaginrio, entende tratar-se j a de um
avano em relao a uma primeira localizao possvel, num esquema lacaniano, da
fantasia: o lugar a-a, tal como aparece destacado no esquema L. O avano de Lacan diz
respeito a que seu matema j indica uma relao entre dois elementos heterogneos: o $,
sujeito efeito de uma operao simblica, e o a, primeiramente lido como outro imaginrio
e, mais tarde, situado em sua vertente real.
Procuraremos destacar agora, em nossa abordagem, a mudana do estatuto do a no
ensino de Lacan. Quando apresentamos, no incio deste captulo, citaes de Lacan que
evocam definies do que seja a fantasia, procuramos ressaltar que h um intervalo de
quase dez anos entre elas. Durante esse perodo, foi sendo elaborada por Lacan a noo de
objeto a, que passa a ser apresentada de forma mais contundente a partir de seu seminrio
sobre a angstia. Lacan vai afirmar ali que a angstia no sem objeto, em oposio
4

Preferimos a adoo dessa traduo, j amplamente utilizada, em relao que consta na traduo
brasileira da ESB Imago, que a prope como : Uma criana espancada (1980,[1919])

54

definio clssica presente nos manuais de psiquiatria, e que o objeto que lhe corresponde
o objeto a. Ao trabalhar o conceito de angstia, o faz muito prximo do conceito de
fantasia. Em realidade, os elabora em conjunto. Angstia e fantasia vo sendo trabalhadas
num mesmo compasso. Veremos que afirma que a angstia enquadrada (LACAN,
2005, p. 81 e 85) no mesmo captulo em que sustenta que a fantasia enquadrada (ibid.,
p. 85). Abordemos, portanto, essa questo.
Seguiremos a via adotada por Lacan, qual seja, sua leitura sobre o texto freudiano O
estranho (1980, [1919]), que comenta longamente no seminrio sobre a angstia. Lacan
refere diretamente que abordar a angstia, naquele ano de seu seminrio, pela
Unheimlichkeit. Lacan retoma a observao que apresentamos anteriormente, e que est
em seu seminrio sobre as formaes do inconsciente, de que h uma homologia entre o Eu
(moi), o i(a) e a fantasia, o $ a, que novamente refere como sendo escritas relativas a
dois tipos de identificaes imaginrias. Vejamos em seus termos:
[...] h dois tipos de identificaes imaginrias. Existe a identificao
com o i(a), a imagem especular [...] e existe a identificao mais
misteriosa, cujo enigma comea a ser desenvolvido, com o objeto do
desejo como tal, a. (LACAN, 2005, p. 46)

Tomaremos uma conhecida observao de Lacan, desse seminrio, que diz que o
que produz Unheimlichkeit aquilo que aparece no lugar em que deveria estar o menos-phi
(-) (2005, p.51), ou seja, a falta que, enquanto tal, no tem imagem. Logo, quando
aparece algo no lugar onde deveria comparecer uma falta de imagem, surge a angstia, que
Lacan concebe como sendo a falta da falta, ou seja, quando a falta vem a faltar. Lacan
aponta, portanto, que a angstia est ligada a tudo o que pode aparecer no lugar do (-),
afirmando tratar-se disso, efetivamente, o que ocorre nos fenmenos de estranheza a que
Freud faz referncia em seu artigo. bem verdade que Freud situa diferentes fenmenos

55

aos quais atribui o carter de estranheza, dentre os quais alguns que podem sugerir o
encontro com a prpria imagem especular. Mas o que caracteriza propriamente o estranho,
para Lacan, no o encontro com o que ele chama de duplo imaginrio, mas com o duplo
real. O objeto a , na angstia, o duplo real do sujeito.
Sobre essa questo, Harari (1997), em livro que comenta o Seminrio 10 de Lacan,
caracteriza a angstia como a sensao do desejo do Outro, e afirma que ela sinaliza a
iminncia de que esse desejo atinja seu objetivo. Qual seria esse objetivo? "Reabsorver o
sujeito ou um de seus a, a partir do lugar do Outro, para que este se reencontre graas
cesso em jogo" (ibid., p. 215). Aproveitamos essa referncia de Harari que indica que o
perigo, na angstia, de reabsoro "do sujeito ou de um de seus a" para comentar que
Lacan prope, em O Seminrio, livro 20 Mais, ainda (1982 [1973/73]), que a criana,
como um todo, pode ser tomada como um objeto a. Esse perigo maior, razo primitiva da
angstia, uma leitura que podemos fazer do que foi denominado por Freud de
Hilflosigkeit, que traduzimos como desamparo. Pensamos poder dizer que, desamparada do
significante paterno, a criana pode ser toda votada ao gozo do Outro, uma vez que um
desejo que tem objeto especfico no mais lido como desejo, mas como gozo. A partir da
operao da metfora paterna, e do advento do sujeito no significante, o perigo no recair
mais sobre o corpo como um todo, mas os objetos a que ento correm o risco de ser
cedidos ao Outro para responder por sua falta so a escrita do que excede
significantizao, restos do corpo, libras de carne, que no se fizeram metaforizar. No
seminrio sobre a angstia, assim afirma Lacan:
A funo do objeto cedvel como pedao separvel veicula,
primitivamente, algo da identidade do corpo, antecedendo ao prprio
corpo quanto constituio do sujeito. (LACAN, 2005, [1962/63], p.
341)

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Comentaremos mais a respeito da cesso de objeto no prximo captulo de nosso


trabalho, quando abordarmos a operao de separao. No captulo anterior, situamos a
fantasia como uma resposta ao Che vuoi?, ao "que o Outro quer de mim?". Esse enigma,
que tem como resposta um impossvel de saber, que o que anima o desejo, recebe, do
neurtico, uma resposta, por intermdio de uma positivao de sua castrao. O Outro quer
que ele se oferea como objeto, ofertando parte de seu corpo para responder ao que falta ao
Outro, forma de apagar o enigma do Outro pela via de uma resposta, que o que a fantasia
oferece. neste sentido que, conforme observa Rabinovich (1993), o gozo do Outro,
impossvel, porm sonhado, j uma resposta defensiva do sujeito frente ao enigma de seu
desejo. prefervel fazer-se objeto, atendendo a uma demanda do Outro, do que enfrentar
o enigma de seu desejo. Essa observao nos permite concluir que a fantasia no tem
somente um aspecto prazeroso. Quando pensamos na fantasia como sendo um anteparo
frente ao real, ou seja, quando destacamos sua face simblico-imaginria, pensamos que a
fantasia consola, produz prazer. E isso, de fato, ocorre. Essa funo da fantasia , sem
dvida, a mais evidente. Freud a abordou em inmeros de seus trabalhos. Em O poeta e o
fantasiar5 (1980, [1907]), faz a afirmao de que a fantasia substitui o brincar infantil,
procurando manter o prazer nele encontrado, o que faz com que o adulto acalente suas
fantasias como seu bem mais ntimo. O mesmo referido em Formulaes sobre os dois
princpios do funcionamento mental (1980, [1911]), quando diz que o fantasiar o que
melhor expressa a subordinao do homem ao princpio do prazer. (ibid., p. 240). No
deixa de referir, porm, nesses mesmos trabalhos, que as fantasias so precursoras
mentais imediatas dos penosos sintomas que afligem nossos pacientes (1980, [1907]) e
ainda que sua comunicao, alm de causar vergonha, no costuma produzir prazer nos

A traduo brasileira registra Escritores criativos e devaneios.

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demais, mas principalmente repulsa. Registra, assim, como j referimos no primeiro


captulo de nosso trabalho, que a fantasia no implica somente prazer, mas que h nela, de
fato, uma face de gozo. A esse respeito, Harari (2001b) salienta que a fantasia, alm do
prazer que provoca, remete a algo de estranho, de inquietante, uma vez que ser objeto para
o desejo do Outro no pode deixar de suscitar angstia. A intruso do Outro, com seu
desejo, produz angstia. Assim, ainda que Lacan considere que a fantasia a defesa mais
eficaz do neurtico, o melhor filtro para a angstia, no deixa de considerar que a mesma
apresenta uma face real.
Tomamos essas consideraes para introduzir o comentrio de Lacan sobre a
funo da fantasia, quando do encontro do sujeito, na posio de objeto, com o desejo do
Outro. Isso implica considerar que "o sujeito seu objeto na fantasia" (HARARI, 1997, p.
229). Para podermos nos aproximar dessa abordagem, voltamos a destacar o trabalho
cuidadoso de leitura que Lacan faz do texto freudiano O Estranho (1919).
Dissemos que a angstia ocorre quando, no lugar do (-), algo aparece. Lacan
prope que o Heim, o familiar, a casa do homem tal como Freud diz ser uma de suas
possveis leituras, em referncia ao longo estudo que fez sobre esse vocbulo alemo, e que
agora proporemos tratar-se do lugar do sujeito o que designado pelo (-). Essa
observao revela-se fundamental para a compreenso do que Lacan vem desenvolvendo e
tambm nos ser extremamente til para a compreenso do que ele trabalha no seminrio
sobre a lgica da fantasia, quando prope substituir o (-) pelo $, no sentido de utilizar as
duas escritas de forma alternativa em algumas passagens de seus comentrios, como
veremos em captulos posteriores. Precisemos, portanto, essa observao de Lacan. O lugar
escrito como (-), lugar da falta na imagem, equivale ao lugar do sujeito, $. Quando nesse

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lugar de uma falta algo aparece o objeto a o sujeito exilado de sua subjetividade.
Vejamos em seus termos:
O homem encontra sua casa num ponto situado no Outro para alm da
imagem de que somos feitos. [...] Nesse ponto Heim, no se manifesta
simplesmente aquilo que vocs sempre souberam: que o desejo se revela
como desejo do Outro aqui, desejo no Outro , mas tambm que meu
desejo, diria eu, entra na toca em que esperado desde a eternidade, sob
a forma do objeto que sou, na medida em que ele me exila de minha
subjetividade [...] (LACAN, 2005, p. 58-59)

O que gostaramos de ressaltar, a partir dessa citao, que o lugar do sujeito o


lugar de uma falta, no h imagem do sujeito, o que implica considerar que ele no pode,
no sentido de uma impossibilidade lgica, oferecer ao Outro qualquer resposta que d
consistncia falta que o Outro porta. Mas isso implicaria aceitar a castrao do Outro,
sustentar-se, ou seja, sustentar seu lugar de sujeito da prpria falta de significante no
Outro, sustentar-se a partir do

. Isso implicaria responder ao Che vuoi? sem contar

com o que o Outro possa sugerir como resposta, pela via da demanda. Forma efetiva de
barrar o Outro. Mas a mesmo que Lacan situa a fantasia, como uma resposta pergunta
pelo desejo do sujeito, que engancha o Outro, fazendo-o desvanecer-se no em funo de
sua castrao, mas em funo da oferta que o sujeito faz ao Outro, ao propor-se como seu
objeto. Nos termos de Lacan, encontramos:
O que a fantasia seno aquilo de que duvidamos um pouco, ein
Wunsch, um anseio, e at, como todos os anseios, bastante ingnuo? Para
exprimi-lo humoristicamente, eu diria que a frmula da fantasia, $
desejo de a, pode ser traduzida nesta perspectiva: a de que o Outro se
desvanece, desfalece diante do objeto que sou, deduo feita a partir do
que vejo em mim. (LACAN, 2005, p.59)

Essa observao de Lacan permite-nos acompanhar o comentrio de Rabinovich


(1993) que faz referncia ao fato de que, quando se trata de fantasia, est sempre
conservado o ver, no referido, necessariamente, ao objeto olhar, mas dimenso da

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viso, ao fato de irromper na viso essa presena invisvel, a do objeto a. Trata-se de uma
observao importante para que possamos avanar em nosso comentrio sobre a dimenso
de cena que caracteriza a fantasia. Na aula de 05 de dezembro de 1962 desse seminrio
sobre a angstia, Lacan prope que a fantasia de que o neurtico se vale, e que organiza no
momento em que dela se utiliza, justamente o que lhe serve melhor para se defender da
angstia. Ele assinala como impressionante tal fato. Como entendemos essa observao
de Lacan? A leitura do que vem a seguir nessa mesma aula permite-nos avanar certo
entendimento. Lacan dir em seguida que o neurtico se recusa a dar sua angstia.
Considerando que a angstia de que se trata a angstia de castrao, isso implica
considerar que o neurtico recusa-se a reconhecer que no o falo e assim reconhecer a
falta no Outro. Recusa-se a assumir que seu valor como objeto a corresponde a um objeto
diferenciado: o nada, proposto por Lacan, em Subverso do sujeito e dialtica do desejo no
inconsciente freudiano (1998a), na lista dos objetos a. Pensamos tratar-se do objeto a
consistido pela falta flica, pelo (-), que escreve a falta-a-ser. Na fantasia, o neurtico
prope-se algum ser. Tanto que Lacan se faz a seguinte questo:
O que funciona efetivamente no neurtico, no nvel, que nele se encontra
deslocado, do objeto a? Qual a realidade por trs do uso falacioso do
objeto na fantasia do neurtico? [...] a demanda. O verdadeiro objeto
buscado pelo neurtico a demanda que ele quer que lhe seja feita.
(LACAN, 2005, p. 62)

Assim que pensamos poder afirmar que, atravs da demanda, de carter


significante, o neurtico encontra material para afirmar-se como ser. por isso que Lacan
volta a precisar, tal como fizera em seu artigo Subverso do sujeito e dialtica do desejo no
inconsciente freudiano (1998a, [1960]) que a fantasia ($ a) apresenta-se no neurtico,
de maneira privilegiada, como $ D. (2005, p. 77). No nos parece simples a leitura
desses matemas, no sentido do que Lacan prope como sendo a estratgia neurtica, mas

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arriscamos a dizer que a demanda, em seu carter significante, indica como resposta uma
possibilidade que confere "ser" ao sujeito. Considerando um sujeito cuja fantasia
fundamental liga-se ao perigo de desamparo, teramos, diante da pergunta dirigida ao
Outro "O que ele quer de mim?" Che vuoi? , a possibilidade da seguinte resposta: "ele
quer me devorar, quer me engolir". Isso implicaria o estabelecimento de uma frase
axiomtica que daria ao sujeito um ser: o "ser devorado", ao qual ele se identificaria.
Comentaremos mais adiante a questo da fantasia como axioma. Por ora, importa-nos
tentar circunscrever o lugar em que a fantasia vai operar, o qual, segundo Lacan, o lugar
carente de imagem especular.
Tomemos a lio lacaniana de 19 de dezembro de 1962. Nela Lacan enfatiza que
um espelho tem limites, no se estende at o infinito, o que j havia referido em seu
Observao sobre o relatrio de Daniel Lagache (1998c, [1961]). Quer com isso dizer que
a imagem especular limitada. E a partir dessa observao que afirma que a angstia
enquadrada. Faz referncia ento sua interveno em um congresso dedicado fantasia
quando se utilizou de uma metfora, que volta a propor:
[...] a metfora de que me servi: a de um quadro que acaba de ser
colocado no caixilho de uma janela. Tcnica absurda, sem dvida, caso
se trate de ver melhor o que est no quadro, mas j no disso que se
trata. Seja qual for o encanto do que est pintado na tela, trata-se de no
ver o que se v pela janela. (LACAN, 2005, p. 85)

Fazendo referncia ao famoso sonho que Freud nos apresenta na anlise do Homem
dos Lobos Histria de uma neurose infantil (1980, [1918(14)]) Lacan diz que o que
esse sonho nos apresenta a relao da fantasia com o real.
No sonho dos lobos, temos o escancarar repentino os dois termos so
indicados de uma janela. A fantasia vista alm de um vidro, e por
uma janela que se abre. A fantasia enquadrada. (Ibidem)

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Observemos como Lacan afirma que tanto a angstia como a fantasia so


enquadradas. Na angstia, o objeto a em seu estatuto real o que aparece, pois a janela se
abre, tal como Lacan faz referncia ao comentar o sonho dos lobos. Na fantasia, o marco, o
enquadre, est presente, mas sobre ele h uma tela. Portanto, no se pode ver o objeto a,
que est fora, no sentido de estar expulso no real. Assim que podemos dizer que a
fantasia oculta o desejo do Outro, mas, ao mesmo tempo, mostra onde encontr-lo, no
sentido de permitir, pela demarcao de seu contorno, sua localizao, circunscrita,
limitada pelo marco. Lacan, ao propor sua metfora, nos diz que no importa o encanto do
que esteja pintado sobre a tela, que sua funo a de no permitir ver o que est por trs da
janela. Em relao a isso, destacamos o seguinte comentrio de Quinet (2002):
A fantasia enquanto quadro a armadilha do desejo. [...] Esse quadro
[...] efetivamente uma armadilha do olhar do sujeito, o qual se deixa
fascinar, enganar, pois considera o quadro da fantasia como sua janela
para o mundo. [...] Mas a janela do sujeito no se confunde com o plano
do quadro da fantasia. (QUINET, 2002, p.162)

A metfora do quadro, proposta por Lacan, permite-nos pensar a articulao entre


os trs registros de que se vale em seu ensino: o real, como o que foi expulso, o que est
fora; o simblico, que permite demarcar esse real, confere-lhe contorno; e o imaginrio,
como o que pintado sobre a tela.
A partir dessa metfora, Lacan indicar o seguinte:
A angstia quando aparece, nesse enquadramento, o que j estava ali,
muito mais perto, em casa, Heim. o hspede [...] Esse hspede o que
j passou para o hostil [...] Esse hspede no o heimlich, no o
habitante da casa. [...] Manteve-se unheimlich, menos no habituvel do
que habitante, menos inabitual do que inabitado. (LACAN, 2005, p. 87)

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Se o trabalho analtico incidir sobre a fantasia, no ser possvel no mobilizar a


angstia, pois ambas operam um mesmo ponto da estrutura, referido ao real. Sobre essa
questo, assim se expressa Quinet:
O quadro da fantasia que , para o neurtico, a obra de arte de uso
interno do sujeito so os culos com os quais ele v a realidade. A
anlise deve levar o sujeito a ver que a fantasia nada mais seno um
quadro que ele colocou na moldura de sua janela do real. (QUINET,
2002, p. 13)

Observamos que a expresso destacada por aspas, nessa citao de Quinet, foi
utilizada por Lacan, na sesso de 25 de maio de 1966, quando ditava seu seminrio sobre o
objeto da psicanlise. Destacamos que, desde Freud, o objeto que interessa psicanlise
o objeto perdido e, como refere Chatelard (2005), o movimento pulsional busca a
satisfao como substituta do objeto perdido, sendo que a fantasia faz tela em relao a
essa perda constituinte da pulso, ou seja, pe em cena uma imagem na qual h uma
perda e na qual deveria permanecer um vazio. (ibid., p. 122).
No prprio seminrio sobre a angstia, Lacan prope que uma resposta possvel
frente presena angustiante do real, que no a fixao da tela da fantasia, o agir, ao
afirmar que agir arrancar da angstia sua prpria certeza. Agir efetuar uma
transferncia de angstia (ibid., p. 88). Parece-nos claro que surge, nesse momento, toda a
questo que desembocar em sua proposta sobre o ato analtico, que comentaremos em
captulo posterior.
Pretendemos, por ora, ampliar nosso comentrio sobre a metfora oferecida por
Lacan, e que foi materializada pelo pintor belga Ren Magritte (1898-1967), quando
pintou, em 1933, seu quadro A Condio Humana, que se encontra na The National

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Gallery or Art, em Washington, nos Estados Unidos. Este quadro inscreve-se numa srie
de verses que apresentam sutis variaes de Magritte sobre o tema o quadro no quadro.

J mencionamos que tal metfora permite pr em relao os trs registros


lacanianos. Encontramos em Amigo (1999) comentrio que nos parece esclarecedor em
relao ao que pode ser tomado como ensinamento sobre a armao neurtica da fantasia,
a partir do quadro de Magritte, recm-apresentado. Vemos que se trata da pintura de uma
janela, a qual se encontra muito bem delimitada, tanto pela presena de marcos como das
cortinas, que tambm reforam a presena do enquadramento. Pela janela, v-se uma
paisagem, mas a presena de um cavalete permite verificar que no se trata de uma
paisagem real, vista atravs da janela, mas da pintura de uma paisagem, feita sobre uma
tela que foi posta sobre a abertura da janela. Ou seja, Magritte pintou uma tela (menor)
dentro da tela (maior), sendo que essa tela menor encobre o que a janela pintada em sua
tela maior permitiria mostrar. Dessa composio complexa, Amigo retira os trs

64

movimentos que, conforme Lacan, implicam a conformao da fantasia neurtica, e indica


que esses movimentos ressaltam as trs identificaes que Lacan estuda, de forma mais
detalhada, em seu seminrio 24, indito, conhecido por seu nome em francs Linsu que
sait de lune-bvue saile mourre [1976/77] e que toma como base o captulo 7 da
Psicologia de grupo e anlise do ego, de Freud (1980, [1921]). Em primeiro lugar, como
vimos, o objeto a deve estar expulso, deve estar mandado ao exterior, o que implica seu
carter real. No quadro de Magritte, h a janela por onde se olha, ou pelo menos se infere,
a presena de uma paisagem real. Para que um sujeito humano viva o real como estando
fora dele imprescindvel que tenha ocorrido a primeira identificao, dita por Freud, por
incorporao, a que Lacan acrescenta tratar-se de uma incorporao da linguagem, que
deixa fora o objeto de gozo. O gozo, referido Coisa, como tal, impossvel para quem
incorporou a linguagem. J abordamos tal questo no primeiro captulo. Em segundo lugar,
o que se observa no quadro que o furo por onde a paisagem real poderia ser vista
demarcado. A janela para o real tem um marco. O acesso ao real no se d atravs de
qualquer lugar, pois o real est demarcado. Acabamos de trabalhar essa afirmao de
Lacan de que a angstia enquadrada. Esse marco, como adquirido? Pela identificao
ao trao unrio do Outro, ao S1. Propomos acrescentar ao comentrio de Amigo a leitura
feita por Ribettes (1990), que prope que, quando o objeto real no extrado do campo da
realidade, o sujeito no mais identificado, a no ser por seu gozo. A Coisa ento ocupa o
lugar, devido a uma falha na mediatizao da relao do sujeito da fantasia com o objeto
de gozo, o que permite afirmar, a seu ver, o que acontece no processo psictico, quando o
sujeito encontra-se expulso no real junto com o objeto ao qual ele se identifica.
Finalmente, e retomamos a proposta de Amigo, o terceiro movimento de armao da
fantasia corresponde terceira identificao, a imaginria. Assim, o sujeito deve poder

65

representar algum objeto sobre a tela, objeto que lhe confere algum ser, e que relativo
frase fantasstica. Na segunda parte de nosso trabalho retomaremos a questo das trs
identificaes, quando destacaremos a tese lacaniana, enunciada no seminrio de 1975
R.S.I. de que o imaginrio o lugar onde a verdade se enuncia, a fim de destacar que a
possibilidade de que o sujeito venha a reconhecer a que objeto a est identificado em sua
fantasia no pode acontecer a no ser no registro do imaginrio. Por ora, interessa-nos
destacar, com Jorge (2003), que, a partir da montagem da fantasia, o sujeito neurtico ter
acesso ao real atravs de uma janela, a qual emoldura o real e faz pontualmente referncia
ao gozo (ibid., p. 36).
A partir deste ponto, procuraremos tecer maiores comentrios quanto
considerao da fantasia como uma frase. Propomos considerar a citao de Lacan, retirada
da aula de 21 de junho de 1967, do seu seminrio dedicado lgica da fantasia, e que
apresentamos ao introduzir este captulo. Lacan explcito quando considera que, na
frmula da fantasia, ocorre a colagem de dois elementos heterogneos: o objeto a e o $, o
qual afirma ser engendrado por uma frase. No parece haver dvida, portanto, de que o
sujeito engendrado pela fantasia sustentado por uma frase, um enunciado, o qual Lacan
afirma, na mesma lio de seu seminrio, ter valor axiomtico. Vejamos em seus termos:
A fantasia para ser tomada to literalmente quanto possvel e o que
vocs devero fazer encontrar dentro de cada estrutura a ser definida as
leis de transformaes que asseguraro a esta fantasia, na deduo dos
enunciados do discurso inconsciente, o lugar de um axioma. (LACAN, O
seminrio, livro 14 A lgica da fantasia (Indito), aula de 21/06/1967)

Em outros termos, expressa a mesma idia ao escrever o resumo desse seu


seminrio:
A fantasia, para tomar as coisas no nvel da interpretao, desempenha
nisso a funo de axioma, isto , distingue-se das leis de deduo

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variveis, que especificam em cada estrutura a reduo dos sintomas, por


figurar neles de um modo constante. (LACAN, 2003 a, p. 327)

Lacan prope, portanto, que a fantasia implica um ponto fixo na significao. O


trabalho metafrico-metonmico que permite a modificao dos sintomas tem um limite,
que corresponde a esse ponto fixo, a essa constncia da fantasia, j que opera como um
axioma, ao qual s ser possvel chegar atravs de uma construo, construo essa que
equivale possibilidade de formular ou destacar uma frase que tenha esse valor axiomtico
e que ser deduzida justamente tomando em considerao a barreira que ela ope ao
trabalho de interpretao.
Como possvel pensar que uma frase articulada no tenha o mesmo estatuto que o
restante do conjunto da cadeia significante, que sofre os efeitos da interpretao? O que
destaca essa frase fantasstica das demais? O que implica considerar uma frase como um
axioma, tal como afirma Lacan ser o carter da frase da fantasia? Procuremos desenvolver
algumas respostas para essas questes.
Inicialmente, propomos tomar em considerao que a fantasia ocupa um lugar no
real. Lacan afirma, no seminrio de 1964, que o lugar do real vai do trauma fantasia.
Como citamos no comeo deste captulo, o real sustenta a fantasia. Se, como frase, feita
de elementos significantes, de material simblico, seu lugar de comparecimento o real.
Lugar fixo, portanto, tal como afirma Lacan, ao dizer que a fantasia, em relao aos
sintomas e ao que neles interpretvel, ocupa um lugar constante, da seu carter
axiomtico.
Conforme Miller (1992 [1983]), dizer que a fantasia um axioma dizer que h um
real do simblico, maneira de expor que uma articulao significante pode estar no lugar
do real (MILLER, 1992, p. 125). Essa considerao permite-nos pensar por que a fantasia

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no cede interpretao significante: porque est apartada do sistema lgico que conforma
os demais significantes. Calligaris (1986) prope dizer que a frase fantasstica tem valor de
S1. Os demais significantes, os que se encontram no campo do saber, so escritos S2, o que
representa a cadeia significante. Miller ressalta ainda que um axioma o que no muda em
um sistema lgico. Funda o sistema, permanecendo separado dele, tal como possvel
pensar a relao do S1 com o S2. Tal uma leitura possvel, a nosso ver, do que Lacan
prope na aula de 21 de junho de 1967, como destacado em citaes anteriores.
Ainda de acordo com Miller, enquanto o sujeito do significante no tem lugar,
podendo aparecer em diferentes lugares oferecidos pelas produes significantes, de forma
surpreendente, na fantasia h um lugar fixo para o sujeito. Didier-Weill (1988) prope
considerar que o sujeito da fantasia o sujeito do deslocamento metonmico, produto de
um compromisso, justamente o compromisso decorrente da fixao da fantasia, sujeito que
no cessa de se deslocar para no mudar. O sujeito na fantasia no o efeito da operao
metafrica realizada pelo Nome-do-Pai, que faz a transposio do gozo ao significante,
mas se encontra em uma relao a ela, uma vez que oferece um tratamento a esse resto do
gozo no metaforizado. A frase que sustenta a fantasia, o enunciado fantasstico, tem por
caracterstica apresentar uma dvida de gozo, o gozo que foi perdido quando do advento do
sujeito ao campo significante. Se o sujeito como falo sustentaria o gozo absoluto do Outro,
o advento do sujeito na linguagem privou o Outro de seu gozo, gozo impossvel, mas nem
por isso no sonhado, e o sujeito contraiu uma dvida com esse Outro, a qual procura quitar
por intermdio de sua oferta como objeto de gozo. Pensamos que, para que tal falta em
gozar seja determinada, toda a trajetria edpica deve ter sido realizada, o que implica
dizer, conforme j defendemos, que a fantasia uma cicatriz do dipo.

68

Em relao a essas questes, encontramos em Calligaris (1986) observaes que


nos auxiliam numa tentativa de compreender com maior clareza certos pontos
fundamentais. Ele traz o entendimento de que a frase fantasstica d ao Outro um corpo e a
esse corpo uma falta, qual o sujeito, na condio de objeto, vai oferecer-se como
suplemento. Isso implica dizer que a frase da fantasia d uma determinao ao lugar da
falta, lugar do desejo no Outro, de sua castrao, e isso obtido pela imaginarizao de um
corpo relativo ao Outro, imaginrio no especular, pois a figura que o Outro toma a de
um corpo que situa uma falta que falta para gozar. Esse corpo ilustra um gozo malogrado.
Como pensar esse malogro e por que afirmar que o mesmo est em relao ao dipo? Em
O seminrio A lgica da fantasia ([1966/67], indito), Lacan desenvolve, em uma srie
de aulas, a questo do um, em duas leituras diferentes. Em primeiro lugar, prope que
pensemos o Um como totalidade, como unidade, como perfeio. Esse Um faz referncia
ao Gozo Absoluto, impossvel ao falante, apenas sonhado, e que seria relativo ao gozo
mtico, suposto na relao me-filho, relao de perfeio de das Ding, a Coisa. Lacan o
escreve I. Outra modalidade do um a que escreve o gozo parental, relativo metfora
operada pelo Nome-do-Pai, e sempre reduzido em relao ao gozo do Um. Para este, Lacan
reserva a escrita 1. A proposta de Lacan, no seminrio, a de dizer que, se I > 1, h um
resto nessa operao de passagem ao 1, ou seja, h um resto da operao da metfora
paterna, que o que o objeto a escreve.
O pai no est altura de fazer o Outro gozar de forma absoluta, o corpo do Outro
que mantinha uma relao incestuosa mtica com o sujeito sofreu uma perda de gozo ao ser
barrado pelo Nome-do-Pai. Restaurar esse corpo seria o propsito da fantasia e, para tal,
seria necessrio oferecer-lhe o que lhe falta. No podemos deixar de considerar que, se tal
propsito fosse obtido, o Outro gozaria, no-barrado, fazendo o Um, o que implicaria o

69

desaparecimento do sujeito. Portanto, cumpre dizer que a fantasia visa a essa miragem do
Outro, visa o impossvel, mas, justamente por ter-se operado a metfora paterna, que o
neurtico no cumpre a promessa de oferecer-se como objeto ao Outro. Conforme
Calligaris, em relao a esse corpo que se estabelece o catlogo dos objetos parciais
como catlogo dos objetos de que ele pode ser imaginado amputado (CALLIGARIS,
1986, p. 31). Essa uma considerao de Lacan no seu escrito Subverso do sujeito e
dialtico do desejo no inconsciente freudiano (1998a, [1960]), quando estabelece como
objetos possveis de compor o quadro da fantasia os objetos pulsionais, em funo de seu
carter de objetos destacveis do corpo, cuja lista composta pelos objetos voz, olhar, seio
e cbalo. Seriam assim objetos cortados do corpo imaginrio do Outro, que respondem pela
perda de gozo que o Outro sofreu, que restou como dvida para o sujeito, decorrente de seu
advento no campo da linguagem, referida primeira identificao, identificao por
incorporao da linguagem, que abordamos h pouco, e dos avatares edpicos que
definiram as demais identificaes.
Verificamos, assim, que o corpo do Outro imaginarizado a partir do enunciado da
fantasia no um corpo especular, e que o sujeito visa a preencher a sua falta como objeto
e no como Eu (moi). Se no se trata de um espao especular, como pensar a fantasia como
cena? O estudo de Lacan sobre a fantasia como frase baseia-se evidentemente no trabalho
freudiano de 1919, j referido, que tem justamente como ttulo Bate-se numa criana,
enunciado que no dito em primeira pessoa, o que equivale a dizer tratar-se de um
enunciado sem Eu. O carter de ser conferido ao sujeito por essa fantasia analisada por
Freud o de "ser batido", tanto que Freud afirma seu carter masoquista. Pensamos que
essa fantasia tem um carter originrio, pois implica um apelo ao significante paterno, para
que este marque o sujeito, conferindo-lhe o estatuto de sujeito do significante.

70

Desenvolvemos em mais detalhe essa questo no captulo em que nos propomos a


trabalhar a distino elaborada por Lacan entre o inconsciente e o isso freudianos.
Interessa-nos destacar, neste momento, o que permite fazer com que, tomando por
base um enunciado onde o Eu no est presente, surjam cenas nas quais o sujeito muitas
vezes aparece como Eu, uma vez que no difcil perceber que, no raro, o roteiro que
cada um reconhece como sendo sua fantasia costuma incluir o sujeito como ator. Essa
questo tambm vai permitir que consideremos por que a fantasia, que visa a um
impossvel, o de oferecer ao Outro o gozo que lhe foi subtrado, pode ser evocada com
prazer, servindo, inclusive, como j referimos, de filtro angstia. novamente a
Calligaris (1986) que recorremos para nos ajudar a pensar sobre tais questes. Ele prope
que o enunciado da fantasia como S1, portanto um significante destacado do conjunto, no
pode, sozinho, encontrar qualquer significao para si. Esse significante, que sustenta a
frase fantasstica, buscar o lugar em que poderia encontrar um saber sobre o que o Outro
quer, e este lugar no pode ser outro seno a cadeia significante, S2. O enunciado da
fantasia depender dessa cadeia. Sobre isso, afirma:
Um desejo do qual sabemos o que quer, ou mesmo do qual supomos o
saber, j uma demanda. [...] o oferecimento ao Outro como objeto de
demanda, como objeto que falta a seu corpo, vai ter uma transformao
que leva ao roteiro em primeira pessoa: vai-se responder falta
imaginria do corpo do Outro no tanto como oferecimento de si mesmo
como dejeto cado desse corpo, mas pelo significante. Responder a uma
demanda pela linguagem o mais comum, mas aqui a demanda se
alimenta da imagem de um corpo e de uma falta nesse corpo [...] a
renncia ao que se imporia como oferta de algumas libras de sua carne
para suprir esta falta, essa renncia em favor de uma rplica significante
requer a colocao em jogo do Nome-do-Pai. (CALLIGARIS, 1986, p.
33)

Essa observao de Calligaris equivale ao que Lacan afirma ao dizer que, no


neurtico, a fantasia apresenta-se sob a forma do matema $ D. A ao do Nome-do-Pai,

71

como significante que interdita o gozo, impede que o sujeito se oferea como objeto ao
Outro, diretamente, mas ele no o deixa de fazer por intermdio do significante. Calligaris
chega a propor que a fantasia neurtica evacua o objeto ao qual o ser do sujeito se reduziu.
Observao no mesmo sentido feita por Rabinovich (1993), quando diz que a posio do
sujeito como objeto, relativo ao duplo real, uma dimenso que costuma estar bastante
oculta pelo lugar que, na neurose, a demanda vem ocupar quando sua resposta no se d
pela oferta do objeto real ao qual o sujeito se identifica na fantasia, mas por respostas
significantes.
O roteiro imaginrio contado pelo neurtico permite assegur-lo de sua consistncia
significante face demanda do Outro. Ele ganha essa consistncia significante a partir
mesmo de seu roteiro. Sua narrativa passa a ser, no dizer de Calligaris, a matria de sua
oferenda ao Outro. Forma de responder ao Che vuoi?. como se dissesse ao Outro:
ofereo-lhe este enredo, satisfaa-se com estas cenas. A cena tem como objetivo evitar a
angstia. por isso que, pela fantasia neurtica, o sujeito tenta se consolar, evitando a
apario do objeto no real, que o que abordamos anteriormente como caracterizando a
experincia da angstia, tal como Lacan a prope atravs de seu estudo sobre o unheimlich
freudiano. Mas podemos verificar na clnica como, partindo da apresentao significante,
possvel deduzir o objeto que se encontra fixado na fantasia, o que ocorre quando da
construo da fantasia fundamental, que a matriz de toda fantasia neurtica. Sobre essa
questo, Lacan tece alguns comentrios em seu seminrio sobre as formaes do
inconsciente. Vejamos algumas referncias:
O que efetivamente vemos numa anlise que [...] o sujeito articula sua
demanda atual na anlise em termos que nos permitem reconhecer uma
certa relao, respectivamente, oral, anal ou genital com um certo objeto.
Isso significa que, se essas relaes do sujeito puderam exercer em toda
a seqncia de seu desenvolvimento uma influncia decisiva, foi na

72

medida em que, numa certa etapa, elas passaram funo de


significante. (LACAN, 1999, p. 426)

No que segue a essa citao, Lacan vai dizer que o sujeito est retido em um ponto
de insatisfao que, por ser relativo demanda, no o menos em relao ao desejo, uma
vez que a insatisfao vivenciada nas relaes com o Outro foram determinantes para a
instaurao de seu desejo. Pergunta-se, ento, se seria possvel compensar essas
insatisfaes, que j referimos serem relativas a uma falta em gozar. Como responde a essa
questo?
No inteiramente impossvel, graas, precisamente, interveno da
fantasia, desse algo mais ou menos substancial que sustentado pela
fantasia. (Ibid., p. 427)

A miragem desse gozo impossvel esconde-se por detrs de todo roteiro, de todas as
cenas em que a fantasia se desenrola, mas o que necessrio buscar a escritura
fundamental, que corresponde ao atamento primeiro do objeto e do Outro, a essa
montagem feita de elementos heterogneos.
Propomos aqui um exemplo de extrao de uma frase com valor axiomtico no
processo de uma anlise. Restringiremos nossa exposio ao mnimo de elementos que
permitam verificar como, na prtica clnica, essa escritura fundamental pode ser obtida.
Trata-se de uma mulher que realiza sua terceira experincia analtica, esta com uma
durao aproximada de seis anos. Deixou suas anlises anteriores por sentir-se pouco
amada por seus analistas. Dois casamentos seus, tal como as anlises, fracassaram, e neles
foram os maridos que decidiram abandon-la. No decurso da anlise, vai procurando tentar
responder qual a sua parcela de responsabilidade em relao a essas rupturas. Sem efetuar
novos vnculos amorosos, no deixa de manter relacionamentos espordicos, e surge-lhe,
de forma surpreendente, uma fantasia que nunca lhe havia ocorrido. Durante a cpula,

73

imagina que o homem defeca sobre ela. Somente com muita vergonha consegue revelar tal
cenrio de sua fantasia em sua anlise. No lhe ocorre a hiptese de realizar tal ato, at
porque nunca precisou de tal recurso para gozar. Surpreende-lhe o fato de se imaginar "ser
cagada por um homem". Duas leituras podem ser extradas dessa frase. A primeira, que ela
consegue fazer sem dificuldade, indica uma posio de humilhao, o fato de receber sobre
seu corpo o excremento do outro, "o que h de mais sujo". Com mais dificuldade,
consegue perceber que, alm de sofrer a ao do parceiro, que a situa na cena como a que
recebe o excremento, posio imaginria que a permite tomar parte na cena, a frase "ser
cagada" aponta para seu ser objetal. Ela o prprio excremento. Aqui est o sujeito na
condio de objeto. A considerao dessa frase, que confere ao sujeito sua posio como
objeto, permitiu-lhe fazer verificar como se comportava em suas relaes com os outros,
incluindo seus casamentos: fazia com que seus parceiros demandassem que se colocasse no
lugar do excremento, sendo assim tratada como dejeto, jogada fora, mantendo a
consistncia de seu ser objetal a servio do gozo de um Outro que especificou de tal forma
seu objeto de demanda, de acordo com as vicissitudes de sua histria edpica.
Ressaltamos a compreenso de Harari (1997), quando, ao afirmar que o sujeito
seu objeto na fantasia, traz seu entendimento do que seja a frase da fantasia como axioma,
tal como prope Lacan no seminrio de 1966-67. Afirma que as fantasias
[...] constituem cabais axiomas: enunciados ou frases taxativas, no
susceptveis de questionamento algum enquanto "verdades" primordiais,
e das quais se devem derivar conseqncias, de modo coerente e
consistente. Desse modo, as conseqncias desses axiomas fantasmais
estruturaro a vida de um sujeito. (HARARI, 1997, p. 229)

74

CAPTULO 3

AS OPERAES DE CAUSAO DO SUJEITO a constituio dos


termos da fantasia: $ e a

No captulo primeiro, procuramos apresentar o matema da fantasia em relao a


outros matemas de que se vale Lacan em seu ensino. Para tal, tomamos como referncia
privilegiada o texto de 1960 Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente
freudiano escrito no qual Lacan apresenta uma sntese elaborada do que havia
desenvolvido em seus O Seminrio, livro 5 e O Seminrio, livro 6, respectivamente, As
formaes do inconsciente (1999, [1957/58[) e O desejo e sua interpretao ([1958/59],
indito). Nosso objetivo foi o de situar o matema da fantasia em relao aos demais
conceitos psicanalticos de que Lacan faz uso, considerando que, conforme a abordagem
estruturalista de que Lacan se vale intensamente nesse momento de seu ensino, a definio
de um conceito explicita-se melhor a partir de sua colocao em relao com os demais
conceitos.
Neste captulo abordaremos a origem dessas duas letras que participam do matema
da fantasia: o $ e o a. As referncias fundamentais sero o texto Posio do Inconsciente
(1998b, [1966]) e O Seminrio, livro 11 Os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise (1985, [1964]). Trabalharemos em detalhe algumas citaes de Posio do

75

Inconsciente, especialmente porque ali Lacan define as operaes de alienao e de


separao como sendo as operaes de causao do sujeito.
Veremos, no decorrer deste estudo, como o sujeito causado em dois
tempos que se recobrem: o tempo do sujeito propriamente dito e o tempo do objeto. Sobre
isso, afirma Lacan:
A primeira [operao], a alienao, prpria do sujeito. Num campo de
objetos no concebvel nenhuma relao que gere a alienao, a no
ser a do significante. (LACAN, 1998b, p. 854)

E ainda:
[...] a segunda operao, onde se fecha a causao do sujeito [...]
chamaremos: separao. Nela reconheceremos o que Freud denomina
Ichspaltung ou fenda do sujeito e compreenderemos por que [...] ele a
fundamenta numa fenda no do sujeito, mas do objeto. (LACAN, ibid.,
p. 856)

Nesse escrito, Lacan assevera que a conseqncia da separao a passagem da


alienao entre ser e sentido tal como trabalha exaustivamente em O Seminrio, livro 11,
e que merecer de ns uma anlise pormenorizada neste captulo para a estrutura do
desejo como desejo do Outro. Assim se refere:
Efeito de linguagem, por nascer dessa fenda original, o sujeito traduz
uma sincronia significante nessa pulsao temporal primordial que o
fading constitutivo de sua identificao. Esse o primeiro movimento
[refere-se alienao]. Mas, no segundo, havendo o desejo feito seu
leito no corte significante em que se efetua a metonmia, a diacronia
(chamada histria) que se inscreveu no fading retorna espcie de
fixidez que Freud atribui ao voto inconsciente (ltima frase da
Traumdeutung). Esse suborno secundrio no apenas conclui o efeito da
primeira, projetando a topologia do sujeito no instante da fantasia, mas o
sela, recusando ao sujeito do desejo que ele se saiba efeito de fala, ou
seja, que saiba o que ele por no ser outra coisa seno o desejo do
Outro. (LACAN, ibid., p. 849/850)

Essa citao, que reapresentaremos e comentaremos ao final deste captulo, aponta


para a necessidade de trabalharmos em detalhe as operaes de causao do sujeito, uma

76

vez que Lacan explcito ao afirmar que a operao de separao fecha o efeito da
primeira operao, a alienao, e, ao faz-lo, projeta a topologia do sujeito no instante da
fantasia. A topologia a que Lacan faz referncia a do cross-cap, que foi apresentada em
seu seminrio sobre a identificao, de 1961/62, para referir-se fantasia: trata-se de uma
topologia que permite mostrar como se fixa esse instante de conjuno entre o sujeito
barrado ($), efeito da alienao, e o objeto a. Conforme observa Porge (2006), um corte em
oito interior, feito na superfcie do cross-cap, engendra os dois elementos da fantasia, $ e
a. O losango que entre eles se escreve o signo do prprio corte que, ao mesmo tempo,
separa e une os dois elementos. De acordo com esse autor, o desvelamento dessa estrutura
topolgica do objeto a inscreve-se nos impasses da topologia do desejo no neurtico
(ibid., p.194). Nossa abordagem sobre as operaes de causao do sujeito objetiva trazer
tona tais impasses.
o seguinte o objeto topolgico de que Lacan se vale:

Extrado de Granon-Lafont (1990, p. 65)

Considerando o afirmado por Lacan, seremos levados a realizar um longo


desenvolvimento sobre as operaes de alienao e de separao. por meio desse estudo

77

que procuraremos demonstrar como se nodulam inconsciente e pulso, ou ainda, o sujeito


do inconsciente em sua indeterminao, com o sujeito do desejo, na sua determinao pelo
desejo do Outro. Se, como j adiantamos, com a operao de separao que se projeta a
topologia do sujeito no instante da fantasia, teremos elementos para pensar a fantasia como
operando uma articulao entre inconsciente e pulso, propondo, com o objeto da pulso,
um fechamento da hincia do inconsciente. Em captulo posterior, quando trabalharmos
ainda uma outra elaborao de Lacan sobre a alienao, veremos que ele se vale dessa
articulao entre a pulso e a cadeia significante para fazer uma importante distino entre
o isso e o inconsciente freudianos.
Passemos ao estudo da primeira das operaes de causao do sujeito referidas por
Lacan. Como vimos, trata-se da alienao. No raro que tenhamos uma idia
preconcebida quando nos referimos ao termo alienao. Afinal, no um conceito
inventado por Lacan. provvel que nos venham mente as concepes de Hegel ou de
Marx quando pensamos em alienao. Lacan no deixa de levar em considerao, em
diferentes momentos de seu ensino, o pensamento de Hegel e de Marx, mas seu conceito
de alienao no se encontra alinhado com as concepes hegelianas ou marxistas. Em
Hegel, o conceito de alienao trabalhado em sua dialtica, e sua leitura da histria
permite pensar que o movimento dialtico levaria a uma superao da alienao. Conforme
Chau (1980), o conceito de alienao em Hegel implica um alheamento ao outro, dando-se
a alienao quando o sujeito no se reconhece como produtor das obras e como sujeito da
histria. Marx trabalhou a alienao especialmente em duas de suas obras: os Manuscritos
econmico-filosficos (1974, [1844]) e Elementos para a crtica da economia poltica
(1978, [1857/58]). A nfase da anlise de Marx sobre a alienao recai sobre a relao do
trabalhador com o seu trabalho, e Marx salienta que a alienao ocorre quando o objeto

78

fabricado se torna alheio ao sujeito criador, quando o prprio trabalho tomado como
propriedade alheia, o que faz com que o trabalho se transforme em objeto, que passa a ter
existncia fora do trabalhador e usufrudo por outro, o capitalista. Estes pensadores, alis,
no so os precursores do tema. Encontramos j em Herclito referncia alienao, de
modo que se trata de um conceito grego que, na filosofia clssica, conforme Chau (2005),
busca explicar como se obtm a alteridade, partindo do idntico, o que quer dizer explicar
qual a essncia da mudana e como ela se produz. H duas grandes posies: uma delas
sustenta que no h mudana, representada pelo pensamento do pr-socrtico Parmnides,
para quem o movimento iluso e que afirma que algo que no pode deixar de ser; a
outra posio, que sustenta que tudo mudana, tudo devir, a idia defendida por
Herclito. O termo alienao est presente nessas reflexes sobre como se produz a
mudana, sobre como se passa do ser ao no-ser e vice-versa. Essa questo ocupou parte
central da filosofia de Plato e, em Aristteles (1969), apresenta-se a partir de sua reflexo
sobre a potncia e o ato, qual se dedica em sua Metafsica. Potncia significa
possibilidade, capacidade de ser, no-ser atual. Assim, uma coisa em potncia uma coisa
que tende a ser outra. Uma semente uma rvore em potncia. J o ato significa realidade,
ser efetivo e, portanto, uma coisa em ato algo que j est realizado. A rvore seria a
semente em ato.
Para Brodsky (2004), toda a questo sobre a alienao pode ser resumida com a
seguinte interrogao: o que se privilegia, o mesmo ou o outro? Em Hegel, o privilgio
dado ao ser, ao si mesmo. A dialtica hegeliana visa a uma recuperao do si mesmo,
a um esvaziamento da alienao entendida como um alheamento ao outro. Vimos que
tambm nesse sentido que se refere Marx quando trata da questo da alienao no
capitalismo, quando o trabalho de um passa a ser apropriado pelo outro, seu valor passa a

79

ser frudo pelo capitalista. Com isso, a proposta marxista de que o valor do trabalho
retorne ao sujeito, visando uma superao do processo de alienao.
Tambm Eidelsztein (2004) observa que comum que, ao nos referirmos aos
conceitos de alienao e separao em Lacan, tomemos como base a idia de alienao de
Hegel e de Marx, e assim pensemos a direo do tratamento no sentido de se obter, pela
via da separao, uma liberao da alienao. Mas, se prestarmos ateno ao que
encontramos na citao apresentada, Lacan afirma que a alienao prpria do sujeito, diz
respeito ao campo significante, enquanto a separao relativa ao objeto. Deste modo, no
se teria para Lacan uma sada da alienao via a separao, como consideram alguns
autores. Veremos que ele afirma em Posio do Inconsciente que a operao de separao
fecha a causao do sujeito. Fica evidenciado por Lacan, e o destacaremos na seqncia
deste captulo, que a separao manobra contra o intervalo, lugar estrutural do sujeito, e
no sada, no sentido de um libertar-se do Outro, como sendo um liberar-se da alienao.
Para Harari (1990), o uso que faz Lacan do vocbulo alienao provoca certo
incmodo, por este ser comumente empregado no sentido de um desligamento dos
problemas do mundo e das questes do cotidiano. Harari (2001a) assinala, tambm, a
diferena entre o uso lacaniano do termo em relao aos conceitos de Hegel e Marx,
indicando, como j referimos, que, para este ltimo, estar alienado implica encontrar-se
sob o domnio do outro e, portanto, no exercer um pleno controle sobre seus pensamentos
e seu trabalho.
Rabinovich (2000), ao comentar o uso do vocbulo por Lacan, insiste em dizer que
tal se distingue claramente de outras formas de alienao habitualmente conceituadas. No
se trata, assim, para a psicanlise, de pensar a alienao como um estado de submisso a

80

um outro qualquer e de pensar a direo do tratamento como um libertar-se da influncia


do outro, do jugo de algum.
Conforme Lacan (1985, p.188), por nascer com o significante, o sujeito nasce
dividido. Trata-se de pensar que a alienao diz respeito ao campo do Outro, onde se
produz o sem-sentido, e articula-se com o que Lacan chamou eclipse ou fading do sujeito.
O Outro lacaniano, como campo, definido pela presena de significantes e no de signos.
Isso fundamental para o estudo da alienao.
Essa mesma asseverao fica ainda mais explcita em Posio do Inconsciente,
onde lemos:
A alienao reside na diviso do sujeito [...] Que o Outro seja para o
sujeito o lugar de sua causa significante s faz explicar, aqui, a razo por
que nenhum sujeito pode ser causa de si mesmo. [...] Conferir essa
prioridade ao significante em relao ao sujeito , para ns, levar em
conta a experincia que Freud nos descortinou, a de que o significante
joga e ganha, por assim dizer, antes que o sujeito constate isso.
(LACAN, 1998b, p. 854)

No mesmo texto, Lacan ainda expressa:


O efeito de linguagem a causa introduzida no sujeito. Por esse efeito,
ele no causa dele mesmo, mas traz em si o germe da causa que o
cinde. Pois sua causa o significante sem o qual no haveria nenhum
sujeito no real. Mas esse sujeito o que o significante representa, e este
no pode representar nada seno para um outro significante: ao que se
reduz, por conseguinte, o sujeito que escuta. (LACAN, ibid., p. 849)

Fica evidente que Lacan refere-se a posio do psicanalista, seu lugar na escuta,
o que implica considerar que o psicanalista faz parte do conceito de inconsciente, posto
que constitui seu destinatrio. O saber que poder ser obtido numa psicanlise est referido
a essa possibilidade de que os significantes que correm pelas cadeias associativas faladas
pelo analisando sejam autenticados, ou seja, reconhecidos pelo Outro, destacados pelas
operaes analticas. Quando o analisando fala, no movimento de seu dizer, que tem um

81

encaminhamento, um destino, que a escuta do psicanalista, ou seja, que transferencial


numa das primeiras acepes dadas a esta expresso por Freud, em A Interpretao dos
Sonhos (1980, [1900]), e que diz respeito a uma transferncia de significantes, ao seu fluir
em associao livre que o sujeito faz-se representar por intermdio do que enuncia, por
intermdio das formaes do inconsciente. Ao falar em associao livre, ao aceitar a regra
fundamental da operao psicanaltica, o sujeito deixa-se desapossar dos significantes que
buscam dar-lhe uma estabilidade identificatria, ou seja, aqueles que visam dar-lhe
consistncia, e dirige-se ao Outro em busca de algum sentido para o seu sofrimento. Nessa
busca de sentido, o que obtm sua falta-a-ser, ao deparar-se com o sem-sentido das
formaes do inconsciente, que exigiro novas elaboraes de saber. Ao dirigir-se ao
campo do Outro, ele perde o ser e o sentido, e o resultado obtido o $.
Propomos considerar o seguinte quadro:
ser

sujeito

S1

significante do ser

no-senso

sentido
S2
significante do sentido

A partir desse quadro, podemos considerar que a ltima citao de Lacan que
apresentamos no se prope a situar apenas a posio da escuta clnica, mas faz referncia
tambm constituio do sujeito, como revela a sua seqncia:
Com o sujeito, portanto, no se fala. Isso fala dele, e a que ele se
apreende, e to mais forosamente quanto, antes de [...] desaparecer
como sujeito sob o significante em que se transforma, ele no
absolutamente nada. Mas esse nada se sustenta por seu advento,
produzido agora pelo apelo, feito no Outro, ao segundo significante.
(LACAN, 1998b, p. 849)

82

Entendemos que esse pargrafo de Lacan deva ser esclarecido. Sempre insistimos
em dizer que no h significante que possa afirmar o ser do sujeito no campo do Outro e
encontramos, nessa referncia de Lacan, uma indicao de que o sujeito desaparece sob o
significante em que se transforma. O significante S1 que Lacan diz tratar-se do
significante do ser se dirige ao campo do Outro, onde se encontra a bateria de
significantes capazes de produzir sentido, S2. Assim, se o primeiro significante designa o
ser do sujeito, no lhe fornece nenhum sentido, enquanto o segundo significante, ao darlhe sentido, apaga o ser, produzindo a afnise ou fading do sujeito, tal como Lacan o
afirma nos captulos XV e XVI de O Seminrio, livro11, respectivamente "O Sujeito e o
Outro I A Alienao" (LACAN, 1985, p. 193-204) e "O Sujeito e o Outro II A
Afnise" (LACAN, 1985, p. 205-217).
Em O Seminrio, livro 11 (1985, p. 187), Lacan apresenta o seguinte esquema:

Vemos que, pelo esquema, a localizao do $ sob o S2 serve a Lacan para afirmar
que o S2 o significante que produz a queda do sujeito. Pensamos ser possvel considerar
que o esquema apresenta o sujeito identificado a um sentido oferecido pelo S2, mas que tal
no o seu lugar estrutural. Seu lugar estrutural est referido pela linha tracejada, ou seja,
a que indica sua posio entre S1 e S2, ou seja, seu lugar intervalar. Situ-lo sob o S2
equivale a afirmar uma escolha do sujeito pelo sentido, manobra que permite recusar a
hincia prpria do Outro, uma manobra contra o intervalo. Importa ressaltar, ao

83

apresentar a operao da alienao, esse lugar de intervalo. Para tanto, Lacan prope a
alienao como um vel, termo que designa, em latim, ou, e com isso explicita que h
que ser feita uma escolha e que esta sempre implicar alguma perda. Entre o campo do
sujeito, o do ser, e o campo do Outro, do sentido, Lacan situar o sem-sentido, lugar do
sujeito do inconsciente.
Firmemos um pouco mais o nosso entendimento sobre a primeira operao de
causao do sujeito, ou seja, a alienao, em seu aspecto de vel. Ao comentar o matema da
fantasia, Lacan afirma que o algoritmo que pe sob a forma de losango entre $ e a ($ a)
procura mostrar uma relao de borda entre os dois elementos. Indica-nos que devemos llo como um losango orientado por direes vetoriais, ao sentido inverso dos ponteiros do
relgio. Assinala que o da metade inferior do losango, com orientao para a direita, o
vel constitudo pela primeira operao a alienao.
Lacan lembra-nos da existncia de dois tipos de vel em lgica: o vel exaustivo,
tambm dito exclusivo, e o vel inclusivo ou vel da unio. Faz-nos notar, porm, que h
ainda um terceiro vel, e que isso no inveno sua, pois est na linguagem, sendo,
portando, um ou que existe, e que ele tratar de demonstrar. Primeiro, verifiquemos o
que est em jogo nos dois outros. O vel da excluso implica dizer que, entre dois
elementos, x e y, se escolhemos um no podemos escolher o outro. Ou seja, se x
verdadeiro, y falso. Teramos uma opo a fazer, que exclui a outra. Entre as
possibilidades ficar em casa agora ou ir para a escola agora, se escolhemos ficar em
casa no podemos ir para a escola, ambas no podem ser verdadeiras ao mesmo tempo,
nem falsas, quando forem as duas nicas opes disponveis. Assim, se uma verdadeira,
a outra ser falsa. O segundo vel, o da unio, aceita que x ou y sejam verdadeiros, mas
tambm aceita que x e y sejam verdadeiros. S no aceita que as duas opes sejam falsas.

84

Assim, quando um convite diz que na festa portuguesa s poder entrar quem estiver
vestindo as cores do pas, o acesso ser permitido tanto a quem estiver de vermelho como
a quem estiver de verde, tanto faz, mas no ser permitido a quem estiver com outra cor.
No caso, no temos que escolher entre o vermelho e o verde, podemos usar um ou outro,
indiferentemente.
O vel que Lacan associa sua escolha forada, implica, de fato, que h uma
nica escolha a ser feita, pois as opes so dissimtricas. Lacan o exemplifica pela opo
a bolsa ou a vida. H uma opo, de fato, mas as alternativas apresentadas implicam
conseqncias muita distintas. A escolha bvia a vida. O resultado uma vida sem a
bolsa, escolha em que fica faltando algo, opo que Lacan chama de escolha forada.
Quem optar por escolher a bolsa, ter a vida perdida, ou seja, no fica com a bolsa, pois
para ficar com a bolsa precisaria estar vivo. Lacan prope ento que, tal opo, inclui um
fator letal.
Se observarmos o lugar que Lacan atribui ao sujeito no vel da alienao, veremos
que ele o localiza justamente no ou, nesse termo mdio entre o ser e o sentido. Isso fica
evidenciado no esquema que apresenta em O Seminrio, livro 11 (1985, p.200), que
reproduzimos abaixo:

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Lacan ento comenta que, se o sujeito escolhe o ser, ele desaparece. Seria
equivalente a escolher a bolsa, o que implicaria perder a vida. necessrio ao humano
ingressar no campo da linguagem; do contrrio, o que sobrevm a morte real. A escolha
forada ento pelo sentido, o que faz Lacan (1985, p. 200) acrescentar que escolhemos
o sentido, e o sentido s subsiste decepado dessa parte de no-senso que , falando
propriamente, o que constitui na realizao do sujeito, o inconsciente.
Para finalizarmos nossa anlise sobre a alienao, propomos dizer que, pela
operao de alienao, Lacan coloca em jogo uma primeira relao entre o corpo e o
significante. O sujeito, como ser, preexistente ao ingresso no campo do Outro. Lacan o
designou de sujeito por vir, ou ainda, de sujeito mtico. o sujeito do gozo. Mas, para
participar do campo da linguagem, precisar receber a marca da alienao. Somente a
surgir como $. O sujeito ao vir a ser representado no campo significante perde seu ser de
sujeito, e o que se produz o sujeito dividido, o $. A expresso de que se vale Soler
(1995), de que h a perda do sujeito do gozo vivo pela entrada no significante, parecenos ilustrar essa proposio. S ento se pode falar em sujeito do inconsciente.
Na aula de 20 de maio de 1964 de seu seminrio, ao mesmo tempo em que aborda
o sujeito dividido em funo de nascer em um campo significante, introduz um comentrio
sobre a libido como rgo perdido. Evidentemente, causa surpresa sua apresentao da
libido como um rgo. Lacan propor considerar esse rgo como uma lmina. Mas de
que rgo se trataria? Lacan afirma que a libido um rgo que o organismo humano
perde em funo de sua reproduo sexuada. Vejamos em seus termos:
o que justamente subtrado ao ser vivo pelo fato de ele ser submetido
ao ciclo da reproduo sexuada. E disso que so os representantes, os
equivalentes, todas as formas que se podem enumerar do objeto a.
(LACAN, 1985, p.186)

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Perguntamo-nos qual a razo desse salto, dessa afirmao sobre a libido como
rgo perdido, cujos representantes so os objetos a, junto apresentao de seu esquema
que mostra o sujeito dividido em funo do significante. Lacan prope que haja uma
conjuno do sujeito no campo da pulso da a referncia aos objetos a com o sujeito
tal como ele se evoca no campo do Outro. Traremos a considerao de Lacan e
posteriormente apresentaremos nosso comentrio:

A lmina tem uma borda, ela vem inserir-se na zona ergena, quer dizer,
num dos orifcios do corpo, no que esses orifcios esto ligados
abertura-fechamento da hincia do inconsciente. (LACAN, 1985, p.188)

O lugar do sujeito do inconsciente intervalar, o intervalo da cadeia


significante. a falta no campo significante que serve de lugar ao sujeito. O Outro que nos
transmite a linguagem um Outro corporal, que faz trocas com o sujeito que se estrutura e
que apresentado linguagem, ao campo significante, ao mesmo tempo em que tem seu
corpo manipulado pelo Outro, investido eroticamente. No sendo o Outro completo, seu
corpo imaginarizado esburacado pela perda de um rgo a libido, a lmina e este
rgo faltoso participa das trocas com o sujeito que se encontra em processo de
estruturao. Os orifcios corporais tm objetos que lhes correspondem: o seio, o
excremento, o olhar, a voz. Por isso, tais objetos podem estar no lugar da lmina, do rgo
perdido. So objetos que se destacam do corpo, mas que circulam atravs dos orifcios
corporais. No lugar vazio da cadeia significante, lugar do sujeito, lugar da falta no Outro,
no h significante que circule e ento tais objetos podem vir a representar o que poderia
ser situado nesse lugar. Afinal, o Outro que transmite a linguagem tambm o Outro que
incita o infans a falar, que lhe d o seio, que apela por um olhar, que cuida de sua higiene,
ou seja, que apresenta suas demandas, como referimos no captulo 2.

87

Vemos assim que, tambm em O seminrio, livro 11, de 1964, Lacan desenvolve o
que havia escrito em Posio do Inconsciente, texto publicado apenas em 1966, mas que
apresenta as intervenes feitas por Lacan no Congresso de Bonneval, em 1960, e
condensadas para publicao em 1964. Os dois trabalhos indicam que a sexualidade para o
sujeito humano instaura-se por uma via que a da falta. Como vimos, pela sobreposio
de duas faltas. Uma que se encontra no campo do Outro e a outra, dita falta real, a ser
situada no que o vivo perde, de sua parte de vivo, em funo da reproduo sexuada. o
que o faz com que Lacan diga que o sujeito no busca, no parceiro, seu complemento
sexual, mas a parte perdida de si mesmo, que constituda pelo fato de ele ser apenas um
vivo sexuado e no um ser imortal. A um ser imortal nada falta. No h libido. A libido
como rgo perdido do organismo representa a perda que sofre o vivo sexuado, de acordo
com o que Lacan forjou como sendo o mito da lmina. No matema da fantasia, o objeto a
escreve-se no lugar da libido. Jorge (2003), tomando em conta essa elaborao de Lacan,
prope:
A fantasia sexualiza a pulso de morte e oferece a ela, atravs dessa
sexualizao, a erogeneizao dos orifcios corporais, que so
precisamente regies privilegiadas de troca com o Outro e sobre as
quais a demanda do outro incide. (JORGE, 2003, p .34)

Essas observaes servem de introduo abordagem da segunda operao de


causao do sujeito: a separao.
O que nos diz Lacan sobre a separao? Em O Seminrio, livro 11, afirma (1985,
p. 202): ela termina a circularidade da relao do sujeito ao Outro, mas a se demonstra
uma toro essencial. Podemos notar que ela diz respeito, portanto, metade superior do
puno, o orientado para a esquerda. Assim, insistindo em tomar em conta a lgica
simblica e a teoria dos conjuntos, Lacan diz que, enquanto o primeiro tempo est fundado
na subestrutura da reunio, o segundo tem seu fundamento na subestrutura da interseo

88

ou produto. Realizaremos em captulo posterior um estudo sobre essas operaes de


conjuntos a que Lacan se refere, especialmente considerando o apoio que ele toma na
lgica dos conjuntos ao trabalhar seu seminrio sobre a lgica da fantasia. Por ora, apenas
registramos essas observaes feitas em O Seminrio, livro 11. A separao vem,
portanto, situar-se na hincia, na borda, o que o faz afirmar que a interseo de dois
conjuntos constituda pelos elementos que pertencem aos dois conjuntos. Devemos
retomar o que havia sido afirmado anteriormente sobre a possibilidade de duas faltas se
recobrirem. Pois o lugar da separao o lugar de recobrimento de duas faltas. o mesmo
desenvolvimento que Lacan apresenta em Posio do inconsciente.
Fixemo-nos nos comentrios lacanianos apresentados nesse escrito. Lacan chama
de separao a operao onde se fecha a causao do sujeito, e nela constata a estrutura de
borda em sua funo de limite, bem como na toro que motiva a invaso do
inconsciente (1998b, p. 856). Chamam-nos a ateno muitas das afirmaes ento
apresentadas por Lacan. Em primeiro lugar, perguntamo-nos o que poderia querer dizer
com invaso do inconsciente. Se o inconsciente trata-se de uma hincia, de um
intervalo, lugar do sujeito entre significantes, lugar do sem-sentido, a operao de
separao faria ali uma invaso, invadiria tal intervalo. Pois afirma Lacan (1998b, p. 857):
atravs [dessa segunda operao] o sujeito reencontra no desejo do Outro sua
equivalncia ao que ele como sujeito do inconsciente. E acrescenta:
Por essa via, o sujeito se realiza na perda em que surgiu como
inconsciente, mediante a falta que produz no Outro, de acordo com o
traado que Freud descobriu como sendo a pulso mais radical, e que
ele denominou de pulso de morte.[...] Esse o fim da operao.[...] a
separao representa o retorno da alienao. (LACAN, 1998b, p.
857/858)

89

Reconhecemos a uma afirmao essencial que impede definitivamente a idia


segundo a qual a separao consistiria em uma libertao da alienao.
Ainda que Lacan situe duas operaes, vemos que a segunda separao faz o
fechamento da primeira alienao. As duas consistem, a rigor, em uma nica operao,
pois h uma manobra feita pelo sujeito no lugar da interseo de sua falta primordial com
a falta que encontra no Outro por seu desejo. Tal manobra implica uma oferta do seu ser
como resposta ao que falta ao Outro, o que resulta na determinao do que falta no Outro.
Portanto, a especificao do desejo do Outro no primordial; j uma manobra que o
sujeito tem para operar com a alienao, que efeito da estrutura. Fica explcito o
encontro do sujeito com o desejo do Outro:
O sujeito ataca a cadeia, que reduzimos conta exata de um binarismo,
em seu ponto de intervalo. O intervalo que se repete, estrutura mais
radical da cadeia significante, o lugar assombrado pela metonmia,
veculo, ao menos como o ensinamos, do desejo. Seja como for, sob a
incidncia em que o sujeito experimenta, nesse intervalo, uma Outra
coisa a motiv-lo que no os efeitos de sentido com que um discurso o
solicita, que ele depara efetivamente com o desejo do Outro. (LACAN,
1998b, p. 857/858)

Assim, verificamos que do lado da escolha forada da alienao situa-se a falta do


sujeito. Essa falta produto da alienao, falta que est vinculada ao significante do
sentido, o S2, que obtura o que o significante pode dar de ser ao sujeito, o S1, que
permanece oculto pela ao do S2. Conforme esclarece Rabinovich (2000) em seu
comentrio sobre a alienao em Lacan, a falta primeira do sujeito, que produzida pela
alienao, remete, na separao, perda do sujeito como objeto relativo ao desejo do
Outro. Como se verifica, a conseqncia da separao a passagem da alienao entre ser
e sentido para a estrutura do desejo como desejo do Outro. Assim, na operao de
separao, o sujeito dividido do significante tem equivalncia ao objeto a no que diz

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respeito ao desejo do Outro. Subscrevemos, portanto, a afirmao de Rabinovich (2000)


segundo a qual, na frmula da fantasia, ambos os componentes so o sujeito.
Introduziremos aqui uma observao que nos parece importante relativa
expresso desejo do Outro. Pensamos que a mesma deve ser diferenciada da expresso
desejo no Outro. Quando, em Posio do Inconsciente, Lacan diz que o efeito de
linguagem a causa introduzida no sujeito, est afirmando que sua causa o significante.
Salientamos: efeito de linguagem. No nos parece haver dvida de que a expresso
desejo do Outro implica uma determinao que a expresso desejo no Outro no
possui. Adiantemo-nos e faamos a afirmao de que, ao final das operaes de alienao
e separao, ocorre uma determinao do desejo, que passa a ser lido como desejo do
Outro. Pensamos poder dizer que a fantasia refere-se a essa determinao.
Tomemos como referncia o que afirma Calligaris em relao a essa distino:
[...] existe primeiro desejo na linguagem e, em seguida, um desejo que
se determina quando um Sujeito (Outro) lhe suposto.[...] Distinguir
assim desejo no Outro e o desejo do Outro, este sendo a
determinao do primeiro quando um Sujeito lhe suposto, muda
inteiramente a questo de: como o acidente humano se justifica? Como
acontece de que pelo simples fato de que isso fala, haja desejo?
(CALLIGARIS, 1986, p. 22)

Registramos, ainda, outro comentrio do mesmo autor, que vem ao encontro do que
estamos afirmando em nosso percurso:

O desejo o efeito da diviso operando na linguagem antes que um


enunciador situvel dote as palavras de uma presumida inteno: se,
pelo enunciado do fantasma [...] isso deseja, porque a existncia deste
enunciado comandada pela sua separao da cadeia que o faz existir.
(ibid., p. 23)

Essa observao permite-nos pensar de forma mais inteligvel o porqu da escolha


forada da alienao. Conforme observa Calligaris (1986, p. 25), escolher o Outro

91

escolher desejo: ou seja, o lugar onde se produz um efeito de diviso ao qual supomos um
Sujeito. No possvel escolher o si mesmo. A escolha inaugural entre o si mesmo e o
desejo no Outro. Escolher a linguagem escolher desejo. Assim, pensamos que Lacan diz
que a escolha forada porque escolher o si mesmo seria escolher ficar fora do campo do
desejo e assim sofrer a conseqncia evidente desta escolha: a morte real. bem verdade
que em O Seminrio, livro 14 A lgica ao fantasia ([1966/67], indito) Lacan precisar
que a escolha da alienao uma escolha pela afirmao do ser, que implica um nopensar. Mas veremos no captulo 5 que o tratamento que Lacan d alienao nesse
seminrio j mostra alguma distino em relao ao que apresenta nos anos de 1964/1965.
Tentemos elucidar como que, pela operao de separao, ocorre a determinao
do desejo do Outro, a partir de observaes de Lacan.
[...] no segundo [movimento sendo que o primeiro refere-se
alienao], havendo o desejo feito seu leito no corte significante em que
se efetua a metonmia, a diacronia (chamada histria) que se inscreveu
no fading retorna espcie de fixidez que Freud atribui ao voto
inconsciente. (LACAN, 1998b, p. 849)

Verificamos como essa afirmao indica que a histria, que de cada um,
inscreve-se no corte da cadeia, no lugar do intervalo entre os significantes da linguagem, e
que a algo se fixa, podemos dizer, se determina.
Esse suborno secundrio no apenas conclui o efeito da primeira
[operao que a de alienao], projetando a topologia do sujeito no
instante da fantasia, mas o sela, recusando ao sujeito do desejo que ele
se saiba efeito de fala, ou seja, que saiba o que ele por no ser outra
coisa seno o desejo do Outro. (LACAN, 1998b, p. 849/50)

Entendemos que Lacan afirma nesse fragmento, que j havia sido parcialmente
citado, que o sujeito, ao responder ao enigma do desejo que encontra no Outro, efeito de
linguagem, efetua uma determinao desse desejo, por intermdio da fantasia.

92

Discutamos ainda um pouco mais como pensamos a operao de separao e sua


relao com a determinao do desejo do Outro. Lembramos que, no tempo da alienao,
era reconhecido o desejo no Outro. Atravs de qual estratgia obtida a determinao
desse desejo?
O que ele [o sujeito] coloca a sua prpria falta, sob a forma da falta
que produziria no Outro por seu prprio desaparecimento.
Desaparecimento que, se assim podemos dizer, ele tem nas mos da
parte de si mesmo que lhe cabe por sua alienao primria. Mas o que
ele assim preenche no a falha que ele encontra no Outro, e sim, antes,
a da perda constitutiva de uma de suas partes, e pela qual ele se acha
constitudo em duas partes. Nisso reside a toro atravs da qual a
separao representa o retorno da alienao. por ele operar com sua
prpria perda, a qual o reconduz a seu comeo. Sem dvida, o ele pode
me perder seu recurso contra a opacidade do que ele encontra no
lugar do Outro como desejo, mas restitui o sujeito opacidade do ser
que lhe coube por seu advento de sujeito, tal como ele se produziu
inicialmente pela intimao do outro. (LACAN, 1998b, p. 858)

Fica evidenciado nessa passagem da qual j havamos destacado que a


separao representa o retorno da alienao que Lacan refere-se a duas faltas: a falta
relativa ausncia de significante no Outro que diga o ser do sujeito, e a falta que
permitir ao sujeito jogar com seu desaparecimento sua perda na sua relao com o
Outro. Esta falta posta em questo quando o sujeito pergunta ao Outro se este pode
suportar perd-lo. Essa segunda falta implica tratar seu ser como objeto do Outro e sua
perda como causando o desejo no Outro. Equiparado a este objeto que pode faltar ao
Outro, o sujeito vem a determinar o desejo que est no Outro, tornando-o desejo do Outro.
A falta do sujeito provoca uma perda no Outro. O que nos permite dizer que esse jogo
com a perda que leva determinao do desejo do Outro? A afirmao de Lacan de que o
pudesse me perder o recurso do sujeito contra a opacidade que encontra no lugar do
Outro como desejo. Se Lacan refere-se a tal desejo como opacidade , no nosso entender,
por nada mais ser do que o nome dado ao intervalo na cadeia significante.

93

Essa questo abordada por Juranville (1987), quando fala sobre o engendramento
do objeto na fantasia e considera a afirmao lacaniana de que o infans, o recm-nascido,
ainda no apropriado da linguagem, o primeiro objeto que cai do Outro primordial,
sendo o prottipo do objeto a. Conforme esse autor, o Outro primordial oferece seu corpo
mtico para ocupar o lugar de das Ding. A queda do objeto a do Outro correlativa ao
assassinato da Coisa. Juranville assim prope:
[...] o objeto esse algo que suporta o sujeito precisamente no momento
em que ele tem que se defrontar com sua ex-sistncia na linguagem. No
momento de pnico em que deve apagar-se como significante por trs
do significante que o representa na linguagem, ao objeto que ele se
agarra. (JURANVILLE, 1987, p. 167).

Conforme Brodsky (2004), enquanto a primeira operao, a alienao, implica um


questionamento do sujeito em estruturao diante do universo da linguagem, uma vez que
ele nasce imerso no mundo simblico e busca situar-se nele, encontrando seu lugar na
falta-a-ser, na falta que encontra no Outro, a segunda operao, a separao, o
entendimento de Lacan relativo a como estancar o efeito da falta-a-ser, e sua resposta o
objeto a . Atravs do objeto a possvel obter uma resposta que equivale a um sou. Para
tal, necessrio que entrem em jogo os objetos com os quais o sujeito busca responder ao
Che vuoi?, interrogao relativa ao desejo do Outro, e, nesse empreendimento, o sujeito
aciona os objetos tomados dos orifcios corporais. Para Brodsky (2004, p. 49), essa
resposta, construda com o material do objeto da pulso, a fantasia em suas diferentes
formas: Ele quer me tirar tudo o que tenho, quer me cagar, quer me devorar.
Havamos feito referncia anteriormente ao mito da lmina proposto por Lacan
para referir-se libido. E veremos que Lacan o traz justamente em seu escrito Posio do
Inconsciente quando termina de falar sobre a operao de separao. Anteciparemos nossa
compreenso: a referncia libido necessria nesse ponto, pois Lacan falar da

94

identificao do sujeito a um objeto a cado do Outro, objeto esse que dar o ser do
sujeito na fantasia. Refere-se, portanto, a uma recuperao do ser perdido, em funo do
ingresso na linguagem, atravs da identificao a um objeto a parcial, pulsional, na
fantasia. A idia que se o sujeito pode jogar com sua perda, ou seja, se o Outro pode
perd-lo, somente por poder se equiparar aos objetos que caem do corpo do Outro,
objetos que dele so separados. Este seria assim o sentido da determinao do desejo do
Outro.
Numa passagem de seu escrito, Lacan refere-se placenta como um rgo
fundamental para a vida, mas do qual necessrio separar-se, pois, para viver, necessrio
perd-la. Assim, prope a libido como um rgo essencial, mas que foi perdido, como
condio para viver. Que objetos podero representar a libido como rgo? Os objetos que
devem ser perdidos. Como Lacan os aborda?
Do que dela [refere-se lmina, libido] se representa no sujeito, o que
impressiona a forma de corte anatmico em que se decide a funo de
alguns objetos, dos quais convm dizer no que eles so parciais, mas
que tm uma situao realmente parte. (LACAN, 1998b, p. 862)

Com essa citao, avencemos em nosso entendimento sobre a operao de


separao. Objetos parciais so os que tm uma situao parte, ou seja, que esto
separados. Lacan preciso ao dizer que no so parciais, no sentido de estarem em relao
com qualquer totalidade, mas que so objetos apartados, separados. Os objetos parciais so
os representantes do rgo perdido, da libido.
Lacan refere-se a seus quatro objetos pulsionais: o seio, o excremento, o olhar e a
voz. Mas ao primeiro que se atm em seu exemplo, quando ento afirma (1998b, p. 862)
que entre o seio e a me que se passa o plano de separao que faz do seio o objeto
perdido que est em causa no desejo.

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Em Posio do Inconsciente, Lacan prope figurar a separao do objeto atravs


do quadro de Tiepolo sobre o martrio de Santa gata, de 1756, e que se encontra no
Museu de Berlim, que retrata seus seios arrancados e mostrados em uma bandeja.
Apresentamos a seguir essa imagem referida por Lacan:

Em abordagem semelhante, no seminrio sobre a angstia, quando Lacan faz


meno cesso de objeto, refere-se a dois quadros de Zurbarn. O primeiro retrata
tambm o sacrifcio de Santa gata, mostrando a virgem, que foi martirizada pelos
romanos, carregando os seios sobre uma bandeja. Data de 1630-33, e encontra-se no
Museu Fabre, em Montpellier. O outro quadro de Zurbarn o de Santa Luzia, que traz,
sobre uma bandeja, os olhos que lhe foram arrancados. H duas verses desse suplcio. A
primeira conta que seus olhos foram arrancados por torturadores romanos, poca do
imperador Diocleciano, que empreendeu perseguies contra os cristos. Luzia, que era
originria de uma famlia nobre, teria se convertido ao cristianismo e se tornado defensora
dos pobres, com eles repartindo sua fortuna. Outra verso, mais corrente, afirma ter Luzia

96

arrancado seus prprios olhos para envi-los ao homem a quem estava prometida e com
quem se recusou a casar, em um sacrifcio que teria feito para obter o afastamento de seu
pretendente. O quadro de Zurbarn que retrata o martrio de Santa Luzia de 1636 e
encontra-se no Museu de Belas Artes de Chartres. Vejamos as imagens a que Lacan faz
meno:

Essas referncias de Lacan podem ser lidas em conjunto com o captulo XX de O


Seminrio, livro 11, no qual ele prope:
Eu te amo,
Mas, porque inexplicavelmente
Amo em ti algo
mais do que tu
o objeto a minsculo,
Eu te mutilo. (LACAN, 1985, p. 250)

Podemos ver que, se isso especifica a operao de separao, trata-se de uma


cesso de objeto, na qual , inicialmente, o Outro que o cede. Com o eu te mutilo, o

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buraco fica do lado do Outro. No caso do objeto oral, o seio fica do lado da criana,
identificado a ela. Assim tambm em relao aos objetos olhar, voz, excremento.
Detenhamo-nos em alguns comentrios de Lacan, feitos em O Seminrio, livro 10 A
angstia (2005, [1962/63]):
A angstia aparece na separao. De fato, como bem percebemos, esses
so objetos separveis [...] So separveis porque j tem,
anatomicamente, um certo carter artificial, por estarem agarrados ali.
(LACAN, 2005, p. 184)

Ao referir-se aos objetos separveis do corpo, diz que os mesmos so


amboceptores, pertencem assim ao sujeito e ao Outro. Toma em sua reflexo o objeto seio.
Sobre ele, questiona:
De que lado est o seio: do lado daquele que suga ou do lado do que
sugado? Ser que qualificar o seio de objeto parcial mesmo tudo?
Quando digo amboceptor destaco que to necessrio articular a relao
do sujeito materno com o seio quanto a relao do lactente com o seio.
O corte no se d para os dois no mesmo lugar. Existem dois cortes [...].
(LACAN, 2005, p.185)

Fica evidente que Lacan refere-se assim a duas posies de corte, o que nos leva a
pensar em duas etapas de separao. A observao que faz, na seqncia, permite-nos
verificar que a origem do objeto a encontra-se no corte operado na me, tal como
afirmamos anteriormente:
Para a me, o corte situa-se no nvel da queda da placenta. por essa
razo, inclusive, que demos a esta o nome de caduca (decdua). Est a a
caducidade do objeto a, que exerce sua funo. (Ibidem)

A esse respeito, Juranville (1987) prope que a fantasia pe em cena algo desse
momento de separao do objeto, momento em que o sujeito, identificado ao objeto do
Outro, dele arrancado de forma violenta. Assim, ser batido, ser amputado dos seios, dos

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olhos, ser defecado, ou seja, essas cenas de mutilao e de violncia tm sua raiz na
operao de separao que constitui a fantasia. Por sua vez, Harari (2001b) precisa que a
cena da fantasia est indissoluvelmente ligada ao fazer-se que caracteriza o movimento
pulsional. Neste sentido, melhor de que dizer que o sujeito batido ou amputado na
fantasia, deve-se considerar que ele se faz bater, amputar, chupar, o que confere
fantasia seu carter masoquista.
Considerando o j desenvolvido, entendemos que ser buscada, numa anlise, a
efetuao de um segundo corte, o que implicar uma nova separao, a que efetive a
castrao do sujeito, que ter como efeito uma reafirmao da castrao do Outro.
Somente assim o objeto a aparecer sob a forma de falta, e passar a operar como causa do
desejo. Comentaremos sobre isso em captulo posterior, mas no deixaremos de trazer
reflexo essa questo atravs de outra citao de Lacan, retirada tambm do seu seminrio
sobre a angstia:
[...] tentei mostrar sob que forma se encarna o objeto a na fantasia,
suporte do desejo. Quando lhes falei dos seios e dos olhos, a partir de
Zurbarn, Luzia e gata, ser que vocs no se impressionaram com o
fato de esses objetos a se apresentarem ali sob forma positiva? [...] O
falo se apresenta na funo de a com o sinal menos. (LACAN, 2005,
p.194)

Lacan, no final do seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais, anunciar,


com o conceito de desejo do analista, a posio necessria a vir a ser ocupada pelo
psicanalista na direo do tratamento para que a identificao do sujeito ao objeto na
fantasia possa ser atravessada, o que deve acontecer na relao transferencial.
Trabalharemos posteriormente a operao transferncia, tal como Lacan a apresenta nos
seminrios 14 e 15, mas antecipamos, por ora, o que j afirma em O Seminrio, livro 11:

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Quero dizer que a operao e a manobra da transferncia devem ser


regradas de maneira que se mantenha a distncia entre o ponto desde
onde o sujeito se v amvel, e esse outro ponto em que o sujeito se v
causado como falta por a, e onde a vem arrolhar a hincia que constitui
a diviso inaugural do sujeito. (LACAN, 1985, p. 255)

Essa operao realizada pelo desejo do analista ope-se ao que se realiza no


momento da fantasia. Rabinovich (2000), ao comentar o conceito de desejo do analista
afirma que, na anlise, h uma operao que se realiza ao contrrio do que se d no
instante da fantasia, instante a que se refere nos seguintes termos:
O objeto a obtura essa hincia e a diviso [induzida pelo prprio
significante]. O que comea sendo, na separao, uma liberao,
separar-se transformando a falta em perda e a perda em causa, assume
uma nova dimenso. Quando se conjugam, por uma operao topolgica
particular a do cross-cap o objeto e o sujeito, quer dizer, a banda de
Moebius e o resto-disco de certo corte sobre o cross-cap, a fantasia, ao
produzir um completamento, obtura ao mesmo tempo o desejo do Outro
e o sujeito, ocupando o lugar de sua causa. (RABINOVICH, 2000, p.
138)

Pensamos ser importante ressaltar dessa citao como a fantasia passa a ocupar o
lugar da causa. Se a causa do desejo a falta-a-ser, ao final das operaes de alienao e
separao a fantasia passa a ocupar esse lugar, na determinao do desejo do Outro. O
comentrio de Rabinovich , a nosso ver, esclarecedor quanto a essa questo:
A separao concomitante cristalizao da fantasia, produo do
segundo termo da fantasia. [...] A separao implica uma posio ativa
do sujeito a respeito de sua perda. Ao brincar com a perda do que ele
como objeto causa para o Outro, o surgimento do desejo do Outro far
deste o lugar onde a fantasia se instalar, reunindo o produto da
alienao, o $, com o a, produto da separao. (Ibidem)

Lacan afirma que o seio prefigura a castrao. Claro, o seio como objeto perdido,
objeto arrancado do Outro. Portanto, sua recuperao pela fantasia uma defesa ante a
castrao do Outro. Considerando, assim, que do Outro que o objeto a foi arrancado,

100

extrado, o sujeito vem responder ao que falta ao Outro identificado a este objeto perdido,
e assim o faz ao propor-se como causa do desejo do Outro na fantasia. Antecipemos: numa
anlise, o sujeito dever separar-se, ele tambm, desse objeto. Para tal, o operador dever
ser o desejo do analista.
No seminrio A lgica da fantasia ([1966/67], indito), Lacan abordar os
movimentos transferenciais que permitiro ao sujeito, num processo analtico, obter essa
segunda separao referida acima. Para tal, prope um quadrngulo, que lhe servir de
suporte para explicitar seu pensamento em relao ao processamento de uma anlise, o
que trabalharemos em nosso quinto captulo. Antes porm, estudaremos os elementos
tericos, advindos de outros campos de saber, que permitiram a Lacan a construo do seu
quadrngulo.

101

CAPTULO 4

ESTUDOS PROPEDUTICOS: a lgica de classes aristotlicas, o grupo


de Klein, as leis de Augustus de Morgan

Na sesso de 14 de fevereiro de 1966, a quarta de seu seminrio sobre a lgica da


fantasia, Lacan dedica-se a apresentar a estrutura do grupo de Klein6. Pede a seu auditrio
que se reporte a um artigo, de publicao recente na revista Les Temps Modernes, escrito
pelo matemtico Marc Barbut7, intitulado Sobre o sentido da palavra estrutura nas
matemticas (Letra Freudiana, 1996). Sugere que a leitura desse artigo permite suavizar o
que vai explicar sobre o grupo de Klein, por apresentar o passo-a-passo do que pode ser
realizado tomando as operaes que a estrutura desse grupo permite pr em jogo.
Dedicaremos este captulo de nosso trabalho explorao desse grupo, dentro do que
entendemos tratar-se de uma necessidade propedutica, opo tambm assumida por Lacan
em diferentes momentos de seu ensino, quando, ao fazer uso de saberes advindos de outros
campos, propunha-se a

apresentar comentrios de carter preparatrio sobre essas

diferentes reas de conhecimento antes de avanar em seu ensino da psicanlise. So as


seguintes as primeiras referncias de Barbut nesse seu artigo:

Flix Christian Klein (1849 1925) Matemtico alemo que realizou uma srie de trabalhos sobre
geometria no-euclidiana e sobre relaes entre geometria e teoria de grupos
7
Marc Barbut (1928 ...) Matemtico francs que trabalha a aplicao das matemticas s cincias sociais

102

Estrutura, estruturalismo, estas palavras e a idia que elas recobrem


esto, h uma dezena de anos, na ordem do dia das cincias sociais;
atualmente, no h nenhuma entre elas que no tenha, de uma forma ou
de outra, sua escola estruturalista. As matemticas tambm utilizam a
palavra estrutura num sentido que, julgamos, pode proporcionar um
quadro precioso e cmodo aos investigadores das cincias humanas que
pretendem se expressar em termos de estrutura. As matemticas
desempenham aqui sua funo de humildes servidoras das outras
cincias: encontram sua justificao na elaborao de instrumentos de
anlise que podem ser utilizados por outras cincias. (BARBUT, in
Letra Freudiana, 1996, p.145)

Lacan agradece esse auxlio prestimoso das matemticas e valer-se- do grupo de


Klein, tal como abordado por Barbut, para apresentar um esquema que situa o percurso de
uma anlise. Para tal, sobre ele situar os termos do cogito cartesiano, o Pensar e o Ser, e
aplicar sobre os termos do cogito a lei de Augustus de Morgan8, que apresenta uma
dualidade de axiomas, a partir da negao. No seria possvel apresentar os
desenvolvimentos de Lacan em O Seminrio, livro 14 A lgica da fantasia ([1966/67],
indito), prosseguidos em O Seminrio, livro 15 O ato psicanaltico ([1967/68], indito)
sem que nos detivssemos no estudo do grupo matemtico apresentado por Flix Klein.
Antes, porm, algo mais ainda se impe. O prprio grupo de Klein tem uma origem que
pode ser remontada lgica das classes aristotlicas, apresentadas no Organon. Kneale &
Kneale (1980) apresentam, em seu livro O desenvolvimento da lgica, a contribuio dada
por diferentes pensadores para a doutrina aristotlica da deduo lgica. Na lgica
aristotlica, distinguem-se quatro constantes que implicam as combinaes de dois tipos de
termos, os universais e os particulares, que podem ser afirmados ou negados. Tais
combinaes geram as quatro constantes referidas que, a partir da Idade Mdia, passaram a
ser representadas pelas vogais A, E I e O. Antes disso, no sculo II, Apuleio inventou um
quadrado para permitir que as relaes entre essas constantes adquirissem um aspecto

103

visualmente perceptivo. Tais relaes lgicas passaram a ser representadas atravs de uma
frmula geomtrica que ele nomeou quadrata formula.
O que diferencia esse grupo matemtico o grupo de Klein do quadrado lgico
que se pode realizar a partir das quatro constantes de Aristteles que no grupo de Klein
esto inscritas as diferenas das operaes que levam de uma posio outra do quadrado.
Talvez aqui precisemos antecipar que, no quadrado lgico de Aristteles, os termos
indicados por letras (A, E, I, O) representam constantes que fazem referncia a
proposies lgicas que nada mais so que frases que apresentam um sujeito (S) e um
predicado (P). No grupo de Klein, por sua vez, as letras (a, b, c) representam operaes
que podem ser realizadas em relao a dois termos. Desenvolveremos melhor esse
raciocnio relativo ao grupo de Klein mais a frente neste captulo. Por ora, deter-nos-emos
na apresentao de princpios bsicos da lgica aristotlica.
As constantes aristotlicas A, E, I e O so lidas da seguinte maneira:
A: universal afirmativa: Todo S P
E: universal negativa : Nenhum S P
I: particular afirmativa: Algum S P
O: particular negativa: Algum S no P.
Podemos representar o quadrado de oposies lgicas da seguinte maneira, pondo
esquerda as proposies afirmativas e, direita, as negativas, e escrevendo acima as
universais e, abaixo, as particulares. De modo que teremos:

Augustus de Morgan (1806-1871) Matemtico e lgico ingls que desenvolveu as bases da lgica
simblica moderna, junto com Boole

104

AFIRMATIVAS

NEGATIVAS

UNIVERSAIS

UA A

UN E

PARTICULARES

PA I

PN O

Conforme Aristteles, as oposies entre as proposies podem ser de diferentes


tipos, fazendo com que as proposies A, E, I e O, por suas relaes opositivas, possam ser
ditas contrrias, subcontrrias, subalternas ou contraditrias. A quadrata formula de
Apuleio permite que vislumbremos essa relao entre as proposies.

Contrria a oposio entre duas proposies universais que tm os mesmos


termos, sendo uma afirmativa e a outra, negativa. Assim, so proposies contrrias: A e
E. A lei das proposies contrrias diz que ambas no podem ser verdadeiras ao mesmo
tempo, mas ambas podero ser falsas. Tem, assim, como aspecto comum, a falsidade. Se
tomarmos um exemplo, isso poder ser verificado com mais clareza.
A: UA : Todos os gatos so amarelos
E: UN: Nenhum gato amarelo

A quadrata formula foi retirada do livro de Marc Darmon (1994) Ensaios sobre a topologia lacaniana,
p.178

105

Ambas no podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, pois se todos os gatos so


amarelos no possvel que nenhum o seja simultaneamente. Porm, ambas podem ser
falsas ao mesmo tempo. Basta que algum gato seja amarelo, mas no todos, para que A e E
sejam falsas.
Subcontrria a oposio entre duas proposies particulares. As subcontrrias
apresentam a seguinte lei: ambas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas no
simultaneamente falsas.
Tomando um exemplo:
I: particular afirmativa: Algum gato amarelo.
O: particular negativa: Algum gato no amarelo.
Basta que algum gato seja amarelo e outro no seja para que ambas as proposies
sejam verdadeiras ao mesmo tempo. Entretanto, se falso que algum gato seja amarelo
(logo, nenhum amarelo) no possvel dizer que falso que algum gato no o seja (uma
vez que a todos no o so, o que torna a proposio particular negativa verdadeira).
As proposies subalternas (A e I, por um lado, e E e O, por outro) comportam-se
do seguinte modo:
se A verdadeira, I verdadeira.
Ex.: Se todos os gatos so amarelos, algum gato amarelo.
se A falsa, I pode ser verdadeira.
Ex.: Se falso que todos os gatos sejam amarelos, possvel que algum o seja.
Se I verdadeira, A pode ser falsa.
Ex.: Algum gato amarelo, mas pode ser falso que todos o sejam.
Se I falsa, A falsa.
Ex.: Se algum gato no amarelo, no possvel que todos o sejam.

106

O mesmo acontece entre as proposies E e O.


J a contradio consiste na pura negao, pela proposio negativa, da afirmativa.
Ocorre a oposio contraditria entre a proposio universal afirmativa A e a
proposio particular negativa O e entre a universal negativa E e a particular
afirmativa I. Assim, a lei da contraditrias afirma que tais proposies no podem ser
nem verdadeiras ao mesmo tempo nem falsas simultaneamente.
Vejamos com exemplos:
Se todos os gatos so amarelos (A) verdadeiro, no verdadeiro que algum gato
no o seja (O). Se falso que todos os gatos sejam amarelos (A), no pode ser falso que
algum gato no o seja (O). De igual maneira: Se verdadeiro que nenhum gato amarelo
(E) no verdadeiro que algum gato o seja (I). Se falso que nenhum gato amarelo (E),
no pode ser falso que algum gato o seja (I).
Constatamos que a contradio a relao entre as proposies que se apresentam
em relao diagonal, se tomarmos a quadrata formula de Apuleio. De maneira que talvez
fiquemos surpresos ao constatar que a contradio entre Todos os gatos so amarelos
no representada pela proposio Nenhum gato amarelo, mas pela proposio
Algum gato no amarelo.
Se O contraditrio de A e I contraditrio de E isso implica dizer que O equivale
negao de A e que I equivale negao de E.
Isso que aqui apresentado a partir de proposies (afirmaes verbais) pode
tambm ser aplicado teoria dos conjuntos. Esse procedimento, na teoria dos conjuntos,
feito a partir de uma operao chamada complementar, cujos principais princpios foram
formulados por de Morgan.

107

Chegado a este ponto, talvez possamos esclarecer o porqu de termos apresentado


esse desenvolvimento sobre a lgica de classes aristotlicas. A razo est no fato de que
Lacan, ao propor uma reformulao do cogito cartesiano, afirma que os dois termos o Ser
e o Pensar so contraditrios, ou seja, um equivale negao do outro, o que tem por
conseqncia no poderem ser verdadeiros ao mesmo tempo, nem falsos simultaneamente.
Lacan vai dizer que a vantagem de fazer-se uso da teoria dos conjuntos o fato de
ela ser eminentemente enunciativa, que as coisas nela tm existncia discursiva. O que
importa a enunciao, no a existncia de fato do que foi enunciado. sobre a prpria
enunciao que opera a teoria dos conjuntos. Assim, por exemplo, se dizemos que o
conjunto A constitudo por todos os elefantes vermelhos, cada vez que algum se refira a
um elefante vermelho estar fazendo referncia a um elemento desse conjunto. Caso no
existam elefantes vermelhos, o conjunto dos elefantes vermelhos continuar existindo, com
nenhum elemento, ou seja, ser um conjunto vazio.
Vamos procurar apresentar agora, de forma sucinta, a teoria dos conjuntos. Desta
vez traremos a justificativa de forma antecipada. Por que faz-lo? Ocorre que Lacan
abordar o cogito cartesiano, que pe em relao o Pensar e o Ser, considerando esses dois
termos como sendo conjuntos: o conjunto do Pensar e o conjunto do Ser. Na abordagem
do cogito, tal como aparece em O seminrio, livro 11 Os quatro conceitos fundamentais
da psicanlise (1985, [1964]), e que abordamos ao apresentar as operaes de alienao e
separao tal como definidas no ano de 1964, bastava a visualizao oferecida por um
diagrama de Venn-Euler10, tal como o apresentado a seguir, para que fosse figurada a
relao cartesiana entre o Pensar e o Ser.

10

John Venn (1834-1923) filsofo e matemtico ingls que desenvolveu a lgica matemtica de Boole,
estabelecendo uma representao das intersees e unies de conjuntos atravs de diagramas.
Leonhard Euler (1707-1783) matemtico e fsico suo que antecedeu a Venn na proposta de representao
de conceitos e idias atravs de diagramas.

108

Ser

Pensar

Nesse diagrama, temos a apresentao dos dois conjuntos como no-disjuntos, ou


seja, que possuem elementos em comum. O uso que Lacan faz da teoria dos conjuntos a
partir de O Seminrio, livro 14 A lgica da fantasia ([1967/68], indito) exige que
detalhemos melhor a teoria dos conjuntos, apresentando suas propriedades, suas leis, os
axiomas que lhe servem de base, para que, enfim, possamos estudar o cogito cartesiano
reformulado por Lacan, que prope justamente uma discordncia de sada: no h
sobreposio entre o Ser e o Pensar, ou seja, o espao preenchido no diagrama de VennEuler anteriormente apresentado, que representa a concluso cartesiana sua dvida
metdica, no vlido para a psicanlise.
Conforme Halmos (2001, [1960]), o conceito matemtico de conjunto pode ser
pensado como fundao de todas as matemticas conhecidas. De acordo com Lipschutz
(1974, [1967]), o primeiro a estudar a teoria dos conjuntos como uma disciplina
matemtica foi Cantor11, no final do sculo XIX. Hoje, essa teoria est entre os
fundamentos da matemtica e trouxe contribuies de peso para quase todos os ramos
dessa cincia.

11

Georg Ferdinand Ludwig Cantor (1845-1918) Matemtico russo, naturalizado alemo, criador da
moderna teoria dos conjuntos, atravs da qual chegou ao conceito de nmero transfinito

109

Numa definio simples, podemos dizer que um conjunto uma lista, coleo ou
classe de objetos, chamados elementos ou membros, podendo mesmo um conjunto ser
elemento de outro conjunto.
O principal conceito da teoria dos conjuntos o de pertencimento. Dado um
elemento x e um conjunto A, x pertence a A se x for um elemento de A. Nota-se: x A .
Considerando a relao entre dois conjuntos, pode-se dizer que A B ( um
elemento de B), se os elementos de A tambm pertencerem a B. Diz-se ento que A est
contido em B. Grafa-se assim: A B.
Quando ocorrer de, simultaneamente, A B e de B A, diz-se que A = B, uma
vez que cada elemento de A pertence a B e cada elemento de B pertence a A . Este o
axioma de extenso da teoria dos conjuntos. Em lgica, define-se como axioma a
proposio que se admite como verdadeira porque dela se podem deduzir as proposies
de uma teoria ou de um sistema lgico ou matemtico. Na teoria dos conjuntos, termos
elemento e conjunto e relaes pertencimento, por exemplo so postos em
associao, formando axiomas.
Conforme Lipschutz (1974), tanto os conjuntos como as proposies tm
propriedades semelhantes, isto , satisfazem leis idnticas. Estas leis so as que so usadas
para definir uma estrutura matemtica abstrata, chamada lgebra de Boole12. lgebra o
ramo da matemtica que estuda as generalizaes dos conceitos e aplicaes da aritmtica,
que, por sua vez, o ramo da matemtica que lida com as propriedades elementares de
certas operaes (soma, subtrao, diviso, multiplicao) sobre numerais. A lgebra de
Boole o ramo da matemtica com propriedades e regras semelhantes s da lgebra
comum, mas que til para a lgica e para a teoria dos conjuntos, pois estuda proposies

110

e seus valores de verdade, em vez de variveis e seus valores numricos. Por isso,
tambm chamada de lgebra lgica. Esta lgebra, aplicada especificamente aos conjuntos,
permite o estudo da criao de novos conjuntos, utilizando as operaes de unio,
interseo, diferena e complemento. Vejamos o que essas operaes definem, de acordo
com Lipschutz (1974):

Unio: a unio dos conjuntos A e B um conjunto de todos os elementos que


pertencem a A ou a B ou a ambos. Nota-se: A B, ou ainda A + B, que
chamado de conjunto soma de A e B. Se a ilustrarmos com o diagrama de
Venn-Euler, teremos o que segue, sendo a unio o que aparece hachurado:

Interseo: a interseo dos conjuntos A e B o conjunto dos elementos que


so comuns a A e B, isto , que pertencem a A e tambm pertencem a B.
Nota-se: A B, ou ainda A . B, que chamado de conjunto produto de A por
B. Com o diagrama de Venn-Euler, teremos:

12

Georges Boole (1815-1864) Matemtico e lgico ingls, criador da lgica simblica moderna, que reduziu
a lgica a um tipo de lgebra simples, o que permitiu uma apreciao unificada da lgica com a matemtica

111

Diferena: a diferena dos conjuntos A e B o conjunto dos elementos que


pertencem ao conjunto A mas que no pertencem ao conjunto B. Nota-se: A B
No diagrama de Venn-Euler, assim temos sua ilustrao:

Complemento: o complemento de um conjunto A o conjunto de elementos


que no pertencem a A . Nota-se: A.

Conforme Halmos (1960), as mais importantes proposies sobre complementos


so as leis de Augustus de Morgan. So elas:
(A B) = A B
(A B) = A B
Essas leis obedecem a um princpio, conhecido como Princpio de Dualidade, que
afirma que se intercalamos interseo e unio em qualquer proposio sobre
conjuntos, a nova proposio chamada de dual da original. O princpio de dualidade de
Augustus de Morgan faz a intercalao de unio e interseo em relao a conjuntos
complementares.

112

Observaremos que Lacan toma o cogito cartesiano pela sua operao complemento.
Se Descartes, conforme Lacan, prope a interseo entre Ser e Pensar (A B), Lacan
aplica sobre esse conjunto a negao que equivale operao complemento. Teremos
ento assim: (A B). Aplicando a lei de Augustos de Morgan, veremos que tal operao
equivale a A B. No Resumo de A Lgica da Fantasia(LACAN, 2003a), Lacan
refere-se a uma diferena de aspecto morganiano como sendo o que vai distinguir sua
abordagem do cogito no ano de 1964 em relao que apresenta nos anos de 1966-67.
Com os diagramas de Venn-Euler, podemos verificar onde chega o cogito cartesiano e
como esse fica transformado por Lacan.

Cogito Cartesiano: (S P)

Cogito transformado por Lacan: (S P)

113

O ponto de interseo entre o Pensar e o Ser ao qual Descartes chega, uma vez que
deduz a certeza sobre o ser a partir de uma certeza sobre o pensar Se penso, ento sou
refutado por Lacan, tendo por fundamento a clnica psicanaltica, que revela que o pensar
no propriedade de um Eu, de um Je, pronome que, em francs, designa o sujeito da
enunciao. a prpria descoberta do inconsciente que mostra os pontos em que o Eu
vacila em sua soberania sobre o discurso, pontos de fenda em que emergem as formaes
do inconsciente, que exigem a frmula negativa na qual Lacan transforma o cogito. em
funo dessa exigncia que Lacan adota o procedimento morganiano. O ponto de
interseo entre o Pensar e o Ser ser negado pelo procedimento lacaniano.
Vejamos o que resulta dessa aplicao da negao de Augustus de Morgan. Vamos
apresentar agora tais termos resultantes porque Lacan os far ocupar os cantos do
quadrngulo que constri em O seminrio, livro 14 A lgica da fantasia ([1966/67],
indito) e que segue desenvolvendo em O seminrio, livro 15 O ato psicanaltico
([1967/68], indito).

13

PENSO

NO PENSO

SOU

Cogito Cartesiano

Sou, no penso

NO SOU

Penso, no sou

Seminrios 14 e 15

Veremos que o desenvolvimento lacaniano prope que, no encontro do no penso


com o no sou, ocorre uma interseo vazia, ou seja, negada, o que equivale a uma
operao complemento aplicada sobre a interseo, representada no diagrama de VennEuler conforme o recm-apresentado cogito transformado por Lacan.

13

Esquema adaptado de proposta de Brodsky (2004).

114

Feitas essas exposies prvias, passemos ao estudo do grupo de Klein.


Lacan apresenta o grupo de Klein a partir da explorao das trs operaes que o
definem. Sejam as operaes a, b, c, tais que:
aa = 0; bb = 0; cc = 0
Darmon (1994) prope que, para construir um grupo de Klein, devemos tomar duas
moedas diferentes colocadas lado a lado. Os elementos do grupo no so as moedas, mas
as operaes que fazemos incidir sobre elas. Assim:
a a operao de virar a moeda da direita;
b a operao de virar a moeda da esquerda;
c a operao de virar as duas moedas. (DARMON, 1994, p. 193)

Por isso que, tal como indica Lacan, as operaes aa, bb e cc tm como resultado
zero.
O que podemos dizer desse grupo, acompanhando Barbut? O primeiro ponto que
se os elementos dos grupos so as operaes, trata-se de elementos que correspondem a
vetores, ou seja, que so orientados. Assim, poderamos representar o elemento a como
sendo . Em segundo lugar, implica dizer que a operao aa involutiva, ou seja, faz
retornar ao ponto de partida, o que Lacan escreve aa = 0. O mesmo pode ser dito das
demais operaes: bb e cc.
Assim se refere Lacan:
como se no se houvesse feito nada, isso o que quero dizer ao
chamar a operao de involutiva. Quer dizer que elas no mudam o
estado da coisa dada, uma vez que por um lado se obtm sempre 0
(zero), ou seja, ao se fazer sucederem as letras, a operao involutiva se
repete: cada uma equivalente a zero em relao ao que tnhamos antes.
(LACAN, O seminrio, livro 14 A lgica da fantasia [1966/67]
Indito, aula de 14/12/66)

115

Outra caracterstica deste grupo que ele permite concluir a terceira operao, a
partir da realizao das outras duas. Assim:
ab = c ; ac = b; bc = a
Observa-se que:
- virar a moeda da direita e virar a moeda da esquerda equivale a virar as duas
moedas;
- virar a moeda da direita e virar as duas moedas tem como resultado o mesmo que
virar a moeda da esquerda.
Ressaltamos que o que o grupo de Klein oferece so operaes que permitem
realizar transformaes em objetos. Barbut (1996) apresenta o grupo de Klein, aplicando
suas operaes a quatro exemplos, dentre os quais destacaremos o mais simples, que
apresenta as relaes possveis entre duas formas (crculos e quadrados) e duas cores (preto
e branco). Assim sendo, somente quatro estados so possveis para um dado objeto
considerado nesse grupo: quadrado branco, crculo branco, quadrado preto, crculo preto.
Ficam assim dispostos no quadrngulo proposto por Barbut:

Os quatro diferentes estados so obtidos atravs de transformaes elementares,


que Barbut indica com letras.

116

A letra indica a variao da forma, exclusivamente, ou seja, de quadrado para


crculo ou de crculo para quadrado (vetores horizontais). J a letra indica a alterao
exclusivamente da cor, de preto para branco ou de branco para preto (vetores verticais). Os
vetores horizontais e verticais so representados por uma linha simples, enquanto o vetor
diagonal representado por uma linha em negrito, pois implica uma dupla operao, ou
seja, o produto das outras duas ( e ). Tais operaes em diagonal so escritas com a letra
, o que escreve a passagem do quadrado branco ao crculo preto, e vice-versa, ou do
crculo branco ao quadrado preto, e vice-versa.
Esse exemplo que trazido por Barbut em seu escrito uma apresentao concreta
da aplicao do grupo de Klein e de suas regras. O matemtico refere que o concreto
relativo a uma representao, a uma semntica permite um vislumbre do que o abstrato
a estrutura, a sintaxe permite formalizar. Os sentidos dados aos elementos que compem
um grupo de Klein podem variar enormemente, bvio, mas suas leis de estrutura se
mantm. So as que Barbut resume na apresentao do seguinte diagrama:

117

Todo nmero (excetuando o 0) tem um oposto, o que obtido pela operao de


troca de sinais. Assim, o oposto de x x. E tambm todo nmero tem um inverso. O
inverso de x 1/x. As operaes no grupo de Klein levam a escrever o oposto de x, seu
inverso e o inverso do oposto (-1/x). Todas as operaes nesse grupo so involutivas, os
seja, permitem um retorno ao ponto de partida. So elas: tomar a oposta, tomar a
inversa, ou ainda tomar a inversa da oposta ou tomar a oposta da inversa. Por ser
constitudo por operaes involutivas, a caracterstica do grupo de Klein ser um diagrama
involutivo, ou seja, quaisquer que sejam as operaes realizadas, h sempre a possibilidade
de retorno ao ponto de origem.
Lacan, como de hbito, vai subverter a idia do grupo de Klein. Ele o utiliza para
apresentar o percurso analtico, mas vai indicar que, aps obter-se determinado produto,
no se pode voltar atrs. Em sua utilizao, Lacan dir que, partindo do produto, no se
pode voltar ao ponto zero. explcito quanto a isso em seu Resumo do Seminrio A
lgica da fantasia:
O exame do grupo, com efeito, apenas mostra at aqui, em suas trs
operaes [...] nada que permite retornar ao zero ao duplic-las: lei de
Klein que postula que a negao, ao duplicar-se anula-se. Bem longe
disso [...]) (LACAN, 2003a, p. 325)

Trata-se, portanto, de um produto que no involutivo, ao contrrio do que ocorre


com o produto no grupo de Klein, o que leva Lacan a considerar que seu esquema

118

apresenta um meio-grupo de Klein. Lacan utiliza tal esquema para demonstrar o conceito
de ato, e o explora fundamentalmente em O Seminrio, livro 15 O ato psicanaltico
([1967/68], indito). As bases de seu desenvolvimento esto no seminrio sobre a lgica da
fantasia, quando constri, a partir da lio de 11 de janeiro de 1967 (lio 5), o
quadrngulo atravs do qual apresenta sua verso pessoal para o cogito cartesiano, que
analisaremos no captulo a seguir.

119

CAPTULO 5

O QUADRNGULO DE LACAN

Lacan, ao escrever o Resumo do seminrio A lgica da fantasia (2003a, [1969]),


afirma que foi buscar, para a construo de seu "quadrngulo", o que havia desenvolvido
em 1964, quando formulara o seu esquema sobre a alienao. Diz ter destacado nesse
seminrio de 1966/67 a virtude de tal esquema de alienao, a de lhe ter permitido, com
uma nova articulao relativa ao cogito cartesiano, abrir a juno entre o isso e o
inconsciente freudianos. A reviso que Lacan faz, entretanto, do seu esquema sobre a
alienao proposto em O Seminrio, livro 11 Os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise (1985, [1964]) traz uma inovao fundamental, pois a escolha forada que j
havia desenvolvido por ocasio daquele seminrio e que se apresentava com o vel "a bolsa
ou a vida" o que j comentamos em captulo anterior recai, nesse seminrio de
1966/67, sobre os termos do cogito aps a aplicao sobre eles da lei da dualidade de
Augustus de Morgan, levando constituio de um novo vel: ou no penso ou no sou.
Esse o vel que permitir a Lacan propor uma nova lgica para pensar a distino
entre o isso e o inconsciente, o que lhe servir de base para trabalhar no somente tempos
lgicos da constituio do sujeito, que lhe conferem diferentes estatutos de acordo com
escolhas que levado a fazer no seu processo de estruturao, como tambm lhe fornecer

120

as bases para propor o percurso de uma anlise. No seminrio seguinte ao dedicado


lgica da fantasia, o seminrio O ato psicanaltico ([1967-68)], indito), Lacan retomar o
quadrngulo para formular questes relativas ao final de anlise.
O quadrngulo de Lacan constri-se, portanto, a partir dos termos que resultam da
aplicao, sobre o vel entre "pensar" e "ser", da negao conforme a lei da dualidade de
Augustus de Morgan. Ao comentar a aplicao por Lacan dessa lei, Rabinovich (2000) faznos notar que tal operao permite conservar a formalizao de uma perda e entende que
esse principal objetivo lacaniano ao fazer uso da lei de Augustus de Morgan: ter uma
base lgica, formal, para escrever a perda que resulta da inscrio do sujeito na estrutura e
suas conseqncias em termos da hiptese sobre o inconsciente.
Nesse novo vel fica evidenciado um lugar de interseo onde a negao que
corresponde ao isso se superpe negao que corresponde ao inconsciente. O
quadrngulo permite situar a relao entre elas e como se opera a passagem do isso ao
inconsciente, pois, no quadrngulo, realizam-se as operaes que apresentamos ao
desenvolver a construo do grupo de Klein, que situa, atravs de vetores, os movimentos
que Lacan indica fazer levar de uma posio ocupada no quadrngulo outra. Com essas
operaes, Lacan procura situar o percurso de uma psicanlise e propor o que se modifica
no estatuto do sujeito ao final de um tratamento analtico.
Passamos agora, portanto, a apresentar e discutir o quadrngulo construdo por
Lacan. J vimos que suas bases encontram-se no grupo de Klein tal como retomado no
estudo Sobre o sentido da palavra estrutura nas matemticas (1996), de Marc Barbut. O
estudo de sua lgica j foi desenvolvido por ns no captulo anterior. Importa-nos,
portanto, neste momento, precisar o que Lacan situa em cada um dos quatro cantos de seu

121

quadrngulo e, posteriormente, apresentar as operaes que indicam os movimentos que


levam a cada um dos cantos, partindo de um determinado ponto considerado.
Vimos que os quatro cantos sero ocupados pelos resultados de formulaes lgicas
extradas por Lacan da aplicao da lei de dualidade de Augustus de Morgan sobre o
cogito cartesiano. Ao invs de trabalhar com o "penso" e o "sou" cartesianos, Lacan parte
da negao dessas duas proposies. Obtm assim o "no penso" e o "no sou.
J na primeira aula de seu seminrio sobre a lgica da fantasia, Lacan diz que o
tema da falta no se resume ao que uma leitura corrente do que Freud afirma sobre a
constituio do Eu (das Ich, em alemo), atravs dos processos de incorporao e de
expulso tal como ele os apresenta em seu artigo A Denegao14 (1980, [1925]), permite
inferir. Recordemos que, nesse texto, Freud trabalha os juzos de atribuio e de existncia,
postulando que o julgamento de atribuio, o qual se daria em funo do princpio de
prazer-desprazer, anterior ao de existncia. Sobre o qu se dariam tais juzos? Segundo
uma possvel leitura de Freud, sobre as representaes, que viriam a ser incorporadas,
quando consideradas prazerosas, ou expulsas do Eu (das Ich), quando consideradas
desprazerosas. Lembremo-nos que uma das possibilidades de abordar o Ich freudiano
consider-lo como sendo a massa das representaes. Representaes prazerosas so
incorporadas ao Ich. A esta concepo do Eu (das Ich alemo) Lacan refere-se como sendo
le moi (o Eu). Ora, a negao considerada nesse sentido, que implica a diviso entre o
Eu (moi) e o no-Eu (pas-moi) no suficiente para dar conta do processo que Lacan
pretende abordar. Comentando que o exemplo do jogo do fort-da no basta para articular
exaustivamente a entrada da linguagem, uma vez que o que no est ali na origem o
sujeito mesmo, e que o significante no o designa, mas o engendra, que Lacan vai
14

Faremos uso do vocbulo denegao para traduzir o termo alemo Verneinung, utilizado por Freud. Na
edio brasileira encontramos A Negativa.

122

colocar em primeiro plano a funo da negao que no sobrevm no nvel dessa diviso
prazer-desprazer. Diz que o significante no somente o que suporta o que no est ali. O
significante engendra o vazio que ser o lugar do sujeito, e sua primeira Bedeutung, seu
primeiro referente, diz Lacan, o objeto a. Essa observao parece fundamental. H duas
possibilidades de considerarmos o termo Bedeutung, e Lacan as destaca na sua Proposio
de 09 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola (2003c). Nela, afirma que a
Bedeutung, como significao, posterior, e ocupa o lugar da Bedeutung, como referente.
No captulo 8, que compe a segunda parte do nosso trabalho, desenvolveremos outra
leitura referente ao juzo de atribuio em Freud, considerando a observao lacaniana de
que tal juzo incide sobre o significante. Destacaremos nossa concordncia com ponto-devista apresentado por Didier-Weill (1988) de que h uma considerao especfica a ser
feita sobre o juzo de atribuio que incide sobre o significante Nome-do-Pai.
Voltemos a nosso comentrio sobre a elaborao lacaniana apresentada no
seminrio A lgica da fantasia. Na aula de 07 de dezembro de 1966, Lacan insiste mais
uma vez em diferenciar a negao que faz operar sobre o cogito cartesiano da que
permitida pela primeira leitura apresentada do texto freudiano A Denegao. explcito
ao dizer que o sentido do Ich, no texto freudiano, permite pensar a relao imaginria, o
que em termos lacanianos situa o Eu como moi. Lacan far referncia, ento, a uma
negao que no implica a instncia imaginria do Eu, mas que aponta para uma direo
mais radical da negao, a que vai lhe permitir pr em relao a primeira e a segunda
tpicas freudianas, ao afirmar uma inexistncia, que funda o inconsciente, e outra
inexistncia, que funda o isso, e, mais ainda, fazer dessas negaes o lugar de uma
interseo.

123

Considera o isso como sendo o que nomeia o lugar onde "no penso" e o
inconsciente como sendo o lugar onde "no sou". Em geral, quando pensamos em uma
linguagem, pensamos na soma dos significantes, e entendemos o Outro como tendo
somente esse carter. Negligenciamos que h uma outra dimenso fundamental, a
dimenso sinttica, que Lacan tambm refere como sendo a gramtica. em relao ao Je,
referido a essas duas dimenses, que Lacan afirma duas inexistncias. No inconsciente,
no h um significante que diga o sujeito. No isso, o Je que falta referido sua posio
gramatical. O Je, na gramtica, um shifter, o comutador que indica o lugar da
enunciao. O que falta ao Je, ou seja, o que pas-Je, todo o resto da estrutura
gramatical. Lacan a situa o isso, como sendo a gramtica da qual o Je est excludo. Lugar
da pulso. Antecipemos nossa compreenso de que nesse lugar que podemos pensar a
localizao da fantasia. Se tomarmos Freud, veremos que o paradigma da fantasia, a frase
Bate-se numa criana, apresenta a estrutura gramatical sem a presena do Je.
Essa referncia ao isso buscada em O Seminrio, livro 11 Os quatro conceitos
fundamentais da psicanlise (1985, [1964]), em que Lacan postula o sujeito acfalo da
pulso, o que implica dizer que no h sujeito pulsional. No isso, afirma-se um ser que
Lacan chama de falso-ser (falso-self), ser que relativo ao objeto a. Insistimos aqui que
o objeto a aparece como a primeira Bedeutung, o primeiro referente, o que ocupa o lugar
da ausncia do Je no isso.
Lacan escreve o lugar referido ao isso no canto superior esquerdo de seu
quadrngulo. Diz que o complementar do "no-penso", que situa o isso, a afirmao do
ser: sou. Se ento consideramos o isso como uma verso do sujeito acfalo da pulso a
que se referia Lacan em seu seminrio de 1964, conclumos, com Pommier (1990) e
Rabinovich (2000), que Lacan relaciona a alienao que veremos em seguida tratar-se da

124

operao de constituio do isso, ou seja, da prpria constituio pulsional com o


recalque primrio, que Freud articula com a pulso. Se retomarmos o que afirmamos em
nosso primeiro captulo sobre o grafo do desejo, recordaremos que Lacan escreve a
frmula da pulso como sendo $ D. Assim, a pulso se instala quando o sujeito atravessa
o desfiladeiro dos significantes, considerando que os significantes no somente encadeiamse, produzindo efeitos de sentido em funo das possveis significaes lexicais por eles
engendradas, mas apresentam a prpria estrutura da linguagem e que essa participa da
produo desses efeitos. Diante da demanda, o sujeito encontra-se dividido. No lugar da
falta, que desenvolvemos quando apresentamos, em captulo anterior, a primeira verso
lacaniana sobre a alienao, o sujeito encontra no que cai do Outro da operao
significante seu primeiro lugar, sua primeira Bedeutung o objeto a. Com a operao de
separao, o sujeito encontra objetos para sobrepor a este objeto a puro efeito lgico de
uma operao de linguagem, obtendo os objetos de valor flico que sero fixados na
fantasia, como respostas ao desejo do Outro. Entendemos, portanto, que, no quadrngulo, o
mesmo lugar em que Lacan situa o isso pode ser pensado para situar a fantasia.
Registramos, com o auxlio dos crculos de Venn-Euler, a localizao do isso no canto
superior esquerdo do quadrngulo proposto por Lacan.

125

O inconsciente, no quadrngulo, situado abaixo, direita. A negatividade que o


define relativa ao ser. O inconsciente no afirma nenhum ser. O "no-sou" que o
caracteriza complementado pelo "penso", frmula coerente com a freudiana, que afirma
que o inconsciente formado por pensamentos. O importante ressaltar que se trata de um
pensar sem Je. Quando Freud formula a regra fundamental da psicanlise, a associao
livre, busca fazer com que os analisantes associem, deixando que os pensamentos
apaream, que possam surgir sem censuras, sem entraves. O que busca o pensamento, e
no o senhor dos pensamentos, que no h no nvel do inconsciente. Quando Lacan diz que
o inconsciente o discurso do Outro podemos pensar que se refere a isto: a articulao da
cadeia de pensamentos, da cadeia significante sem Je. Na aula de 11 de janeiro de 1967
Lacan explcito sobre isso:
[...] Freud articula sob a forma de representaes-de-coisa, das quais o
inconsciente, que tem por caracterstica tratar as palavras como coisas,
est constitudo. Desde ento, pode-se dizer que, conexo alternativa do
no sou, algo surge do qual a essncia ser um penso que no Je.
Agora bem, este no-Je no se confunde com o no-Je do Isso.
(LACAN, O seminrio, livro 14 A lgica da fantasia, indito)

No lugar da ausncia de Je no inconsciente, Lacan no escrever o objeto a, mas


sim o (-). O (-) a escrita do falo significao da castrao como operao simblica.
Introduziremos aqui uma argumentao de Silvia Amigo (1999) que prope
diferenciar duas possibilidades da relao do sujeito com o Outro, intermediadas pelo falo:
o ser significado falicamente, em contraposio ao ser gozado falicamente. O gozo flico
implica o momento em que o real e o simblico se conjugam. A utilizao do falo como
garantia do tamponamento da falta flica do Outro acentua o carter do gozo, que esta
autora prope chamar de gozo (flico) do Outro. Isso implica dizer que o gozo flico que
a me, enquanto Outro, obtm de seu filho no pode ser vivido por esse a no ser no

126

horizonte terrvel do gozo do Outro. Em outro plo, o significante flico poder acentuar
seu potencial de significao da castrao.
Tomando o escrito lacaniano A significao do falo (1998h, [1958]), Amigo
procura salientar que nele a significao flica dita como sendo a Bedeutung da falta.
Lembremos que h duas consideraes possveis sobre a Bedeutung. Desse modo, a
significao flica faz aparecer o furo, a falta do Outro, enquanto o gozo (flico) do Outro
um momento de obturao desse furo. Opondo-se ao gozo, a significao flica de
algum para outro o que se pode chamar de amor, que implica um reconhecimento pelo
Outro de que este algum representa o que lhe falta, o faz lembrar de sua falta, comemorla, mas no supri-la. Conforme Yankelevich, que escreve o prlogo do livro de Amigo, o
ser significado falicamente implica a presena do amor sublimado, o que significa dizer
que o Outro aceita a castrao flica de no possuir o sujeito na condio de objeto de seu
gozo, aceita no saber o que o sujeito realmente . O inconsciente opera a partir desse nosaber sobre o ser do sujeito. Na segunda parte de nosso trabalho, em seus dois ltimos
captulos, estudaremos diferentes possibilidades de pensar o amor, haja vista
considerarmos, a partir do ensinamento de Lacan, que o amor pode vir a ser, no final de
uma anlise, uma inveno singular do sujeito.
Retomemos nosso comentrio sobre o quadrngulo de Lacan para vermos o lugar
em que nele fica situado o inconsciente:

127

Recordemos agora o que vimos no captulo anterior, quando apresentamos, atravs


da teoria dos conjuntos, a aplicao da lei da dualidade de Augustus de Morgan. Ela nos
indica que a operao de unio de dois conjuntos negados, ou seja, a unio de dois
complementos (S' P') equivale negao da interseo desses dois conjuntos: (S P)', o
que indica a ausncia de interseo entre o conjunto do Ser (S) e o conjunto do Pensar (P).
Isso implica dizer que no possvel pensar e ser ao mesmo tempo. essa negao da
interseo entre Pensar e Ser, ou seja, a unio das duas negaes, que Lacan situa no ponto
inicial de seu quadrngulo, ou seja, acima, direita.

O estatuto do sujeito nesse ponto inicial "no sou e no penso". Lacan subverte
assim o cogito cartesiano radicalmente. O lugar da interseo no cogito cartesiano cogito
ergo sum poderia ser ocupado pelo ergo, o "logo", que levou Descartes a concluir o "ser"
a partir do "pensar". Para Lacan, a interseo entre o Pensar e o Ser, segundo o que nos
permite concluir com a lei de Augustus de Morgan, revela uma excluso de carter
duplicado. o que Lacan afirma:
Os campos do no-penso, correlativo ao isso, e o do no-sou,
correlativo ao inconsciente, no saberiam de modo algum recobrir-se
[...], pois eles se opem como constituindo relaes diferentes do Je no

128

pensamento e na existncia. (LACAN, seminrio A lgica da fantasia,


indito, aula de 11/01/1967)

Vimos, portanto, que os lugares em que Lacan situa as opes no penso e no


sou, no canto superior esquerdo e no canto inferior direito, respectivamente, revelam seu
carter de proposies contraditrias, ou seja, que no podem ser verdadeiras nem falsas ao
mesmo tempo, de acordo com o que expusemos anteriormente em relao lgica de
classes aristotlicas. Essas opes mantm o mesmo tipo de relao que uma universal
afirmativa mantm com uma particular negativa ou que uma universal negativa estabelece
com uma particular afirmativa. Vemos, assim, como a localizao no grupo de Klein
permite demonstrar onde situar essas duas opes de carter contraditrio.
Apresentamos, at aqui, o que Lacan prope dispor em trs dos quatro cantos de
seu quadrngulo. Em relao a esses trs pontos, indica operaes que fazem com que,
conforme os movimentos vetorizados do grupo de Klein, passemos de uma posio a outra.
Trabalharemos essas trs operaes antes de apresentarmos o que Lacan situa no quarto
canto para completar o seu quadrngulo.
No Resumo do seminrio A lgica da fantasia, assim se expressa:
Do esquadro que assim se desenha, os braos so operaes que se
denominam alienao e verdade. Para encontrar a diagonal, que une suas
extremidades, a transferncia, basta perceber que, exatamente como no
cogito de Descartes, no se trata, aqui, seno do sujeito suposto saber.
(LACAN, 2003a , p. 324)

Vejamos o esquema a seguir:

129

A visualizao do esquema lacaniano permite situar que, do ponto de partida em


cima, direita onde Lacan situa o no penso nem sou, partem duas flechas, uma em
direo ao canto superior esquerdo, a qual Lacan denomina "operao alienao", e outra
em direo ao canto inferior direito, denominada "operao verdade". A "operao
transferncia", com a instalao do sujeito suposto saber, a que leva do ponto de chegada
da alienao ao ponto de chegada da seta da verdade. Portanto, esse esquema indica que,
para chegar ao que a operao verdade desvela, necessria a instalao da transferncia.
A transferncia, como artifcio, equiparada ao cogito de Descartes. Uma psicanlise
comea a partir da aposta de que, ao oferecer ao analista seus pensamentos, o sujeito
chegar a saber sobre seu ser. Fica evidenciado que a operao alienao leva do ponto de
partida posio do no penso, e que a operao verdade leva ao no sou. A passagem
do no penso ao no sou deve ser feita a partir da transferncia. Essa passagem
corresponde a uma direo que vai do isso ao inconsciente. Tal como Lacan havia j
desenvolvido em seu seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, a
primeira escolha do sujeito, dita por ele escolha forada, a da alienao. O sujeito no
escolhe o inconsciente, mas primeiro escolhe o isso. Lacan afirma que h uma razo para
essa escolha forada: que o sujeito objeto de um pensamento, ou seja, pensado como
ser antes de pensar, antes mesmo que fale. Isso muito importante de ser ressaltado.
Valemo-nos da observao de Pommier, que afirma:
[...] seu lugar de ser lhe designado pelo Outro materno.[...] com o ser
disjunto do pensar, nunca poder saber o que ele como objeto de gozo,
no poder resolver o enigma de seu ser pelos caminhos de suas
associaes livres. [...] O sujeito assim dividido entre o saber das
palavras e o gozo perdido que ele fantasia recuperar. (POMMIER, 1990,
p.17)

130

Na sesso de 10 de maio de 1967, Lacan justifica a escolha da alienao como


sendo preferencial, ao afirmar tratar-se de uma escolha pelo no-pensar, prefervel a noser, ainda que tal escolha leve o sujeito a ser o objeto rechaado do Outro, o que o Outro
perdeu. Como entendemos isso? Vemos que, nesse esquema do quadrngulo, no h
indicao da operao de separao, tal como Lacan a desenvolvera no seu seminrio de
1964/65. As operaes so: alienao, verdade e transferncia. O que aconteceu com a
separao? Havamos dito, em captulo anterior, que a operao de separao culminava
fechando a topologia do sujeito no instante da fantasia. A separao pode ser vista, assim,
como a identificao com o objeto que cortado do Outro, como j havamos
desenvolvido ao falarmos de cesso, tal como Lacan a aborda no seminrio sobre a
angstia. O ser do sujeito equivale a esse objeto de que o Outro se desfez. A opo
preferencial por ser, ser este objeto de gozo do Outro. Pensamos, portanto, que nesse
seminrio de 1966/67, quando Lacan prope a operao de alienao como correlativa
escolha de um no penso, que afirma um ser, inclui a o que a operao de separao
realiza. Por isso, no fala nesse esquema de separao. Trata-se de uma nica operao
realizada em dois movimentos. Tal entendimento o que nos permite situar a fantasia no
canto superior esquerdo do quadrngulo.
O que diz Lacan, nesse seminrio, sobre a alienao? Na aula de 22 de fevereiro de
1967, diz que a alienao constitui o ponto de partida do seu caminho lgico, ou seja, a
primeira operao, e que ela implica um esburacamento do Outro. Diz que a castrao lhe
homloga em relao a esse ponto onde necessrio eleger entre no penso e no
sou. A castrao do Outro, a falta no Outro, desvelada pela operao verdade, ou seja,
o que leva ao inconsciente. Mas o sujeito no escolhe de sada o inconsciente, ele no quer
saber da castrao, ele quer responder com seu ser falta no Outro, e isso o leva a fazer a

131

escolha alienante, que afirma um sou. Parece-nos claro que h uma mudana em seu
encaminhamento, permitida por essa distino entre o isso e o inconsciente. Isso no
impede que siga dizendo que a alienao implica a castrao do Outro. Assim o afirma na
aula de 15 de fevereiro de 1967:
Recordo-lhes que a alienao a operao que faz do Outro um campo
marcado com a mesma finitude que o sujeito mesmo:
. De que
finitude se trata? Daquela que define no sujeito o fato de depender dos
efeitos do significante. O Outro como tal, o lugar onde se assegura a
necessidade de uma verdade, est de algum modo fraturado, do mesmo
modo que o sujeito [...] (LACAN, 15/02/67)

Vemos, entretanto, que quando a se refere alienao, o faz em associao com a


verdade. A castrao do Outro o que a operao verdade revela. Mas o sujeito no a
escolhe de sada. Primeiro escolhe no-pensar, faz uma escolha contra o inconsciente, para
afirmar um ser, o que obter pela via da fantasia, ao encontrar no isso um objeto pulsional
que fixe seu ser, ser que Lacan qualifica, como j referimos, de falso-ser. Essa
identificao ao objeto a, na fantasia, relativa ao pas-Je no isso. Na aula de 25 de janeiro
de 1967, Lacan situa o objeto em relao mscara que caracteriza a realidade, em estreita
correlao com o que chama de a funo do quero ver. Podemos associar isso com a
castrao, onde h a descoberta de uma falta no Outro. O sujeito no escolhe a castrao,
mas quer ver o que no est ali. A funo do quero ver" est relacionada ao aspecto
cnico da fantasia. Na cena, algo se d a ver, e o que visto no sem relao com um
axioma significante que se mostra repetitivo, estvel, questo j abordada no segundo
captulo.
Retomemos o ponto de partida do sujeito no quadrngulo. Trata-se do canto
superior direito, onde Lacan situa o no penso e no sou, o que implica uma posio
exatamente diversa do sujeito cartesiano. Esse o estatuto inicial do sujeito, seu ponto

132

zero. Lacan introduz a o vel: ou no penso ou no sou, o que implica dizer que h uma
escolha a ser feita de sada, e que esta ser forada. Este pensar do qual o sujeito se afasta
ao optar pela posio a que a alienao o dirige no o pensar relativo ao Eu como moi,
como efeito das identificaes idealizantes. um pensar relativo ao inconsciente e,
portanto, o ser que se afirma est em oposio ao inconsciente, uma vez que o inconsciente
no afirma nenhum ser, mas uma falta-a-ser.
A escolha diante das duas possibilidade oferecidas pela negao do cogito
cartesiano uma inveno de Lacan, e seu fundamento a experincia clnica, a direo
dos tratamentos, conforme bem observa Darmon (1994). Dissemos anteriormente que o
quadrngulo serviu a Lacan para abordar o percurso de uma anlise e que a posio inicial
de quem chega a uma anlise a que a escolha forada da alienao oferece, ou seja, a
afirmao de um falso-ser. bem verdade que a busca de uma anlise d-se, muitas
vezes, quando o falso-ser rateia, quando o sujeito comea a desconhecer-se, a pr em
dvida suas certezas, ou quando se v invadido pela angstia. A passagem para o outro
plo de escolha, o que afirma o inconsciente, a falta-a-ser, precisa do apoio da operao
transferncia, da instalao do sujeito suposto saber. Fica estabelecido, portanto, que o
acesso verdade precisa do apoio do saber, da suposio de que h um saber possvel
sobre a verdade e de que este saber no do sujeito, mas h um Outro que o seu sujeito.
A produo da falta-a-ser tem seu lugar quando o sujeito est posicionado em relao
abertura do inconsciente, permitindo a emergncia de suas formaes, o que obtido por
intermdio da transferncia.
Sobre a utilizao do quadrngulo feito por Lacan, encontramos num trabalho de
Brodsky (2004) comentrios que indicam o interesse dessa teorizao para elucidar
questes clnicas. Se pensarmos em termos dos tipos clnicos clssicos, histeria e neurose

133

obsessiva, poderamos situar a obsessividade no canto superior esquerdo do quadrngulo,


onde est o no penso. Ainda que parea curioso, uma vez que o obsessivo um doente
do pensamento com suas ruminaes, planejamentos, antecipaes calculadas de
qualquer movimento de seu ambiente, a fim de melhor saber o que o outro espera e, assim,
no ser surpreendido devemos situ-lo na posio do no penso. Isso porque o no
penso refere-se aos pensamentos inconscientes, abertura ao saber inconsciente, e no ao
saber referencial e adquirido por acmulo. Pensamos poder dizer, com Melman (2004),
que o obsessivo raciocina, e no que pensa propriamente. Por outro lado, a histeria pode
ser situada na posio do no sou. No difcil compatibilizar essa posio no
quadrngulo com a incerteza histrica, que a faz identificar-se facilmente com o outro para
tentar responder questo sobre seu ser. A prpria inveno da psicanlise s foi possvel
em funo da abertura da histrica questo sobre a sua verdade. Se comum dizermos
que a histrica mente porque esta no obtm jamais uma resposta convincente sobre a
questo da verdade, a qual ela acredita poder encontrar. Como bem observa Brodsky
(op.cit.), as mscaras de que se vale a histrica para responder sua questo so sempre
insuficientes e lhe conferem um aspecto de falsidade, mas tal s possvel porque a
pergunta sobre o desejo j est formulada por ela. Quando Lacan prope os quatro
discursos e diz que o primeiro passo para que uma anlise comece a histerizao do
discurso do analisando est fazendo referncia posio histrica de abertura ao
inconsciente. A clnica no nos deixa dvidas sobre isso, ao nos confirmar que a histeria
bem mais propensa transferncia que a neurose obsessiva, uma vez que, nesta, o ser
encontra-se bem mais afirmado e a suposio de saber torna-se bem mais difcil de ser
transferida ao inconsciente.

134

A abertura ao inconsciente, o deixar-se surpreender pelas suas formaes, com


aquilo que comparece na fala a despeito do querer do analisando, o que o faz perguntar-se
sobre a origem e a razo de seus lapsos, questes que confirmam um abalo na convico
que supunha ter a respeito de seu domnio egico, de suas posies narcsicas, tudo isso
corresponde a essa opo chamada por Lacan de operao verdade, e que a "operao
transferncia" permite realizar, abrindo espao para a falta-a-ser, para a castrao (-).
A fantasia, por seu turno, no se revela diretamente atravs das formaes do
inconsciente, mas tambm depende delas para poder ser construda na anlise, pois
necessita que tenha havido o estabelecimento da situao transferencial que indica o lugar
da falta que corresponde ao inconsciente, o pas-Je prprio ao inconsciente, para que se
possa interrogar a fixao do objeto que ocupa o lugar relativo ao pas-Je que opera no isso.
Na fantasia h a presena do objeto a em funo de tampo da castrao. Se h uma faltaa-ser, que se revela pelas formaes do inconsciente, no isso temos a afirmao do ser, o
que no se d sem a constituio da fantasia, que fixa um objeto estrutura significante.
Em captulos anteriores, referimo-nos fantasia estudada por Freud "Bate-se
numa criana". Lacan retorna a ela em seu ensino diversas vezes. Trabalha-a em seus
seminrios A relao de objeto, As formaes do inconsciente, O desejo e sua
interpretao e tambm no seminrio A lgica da fantasia. A cada vez, uma nova faceta
do texto freudiano desenvolvida por Lacan, de modo que pensamos ser possvel dizer que
no h uma nica leitura de Lacan sobre ela, mas vrias, que acentuam um aspecto ou
outro, de acordo com o contexto de seu ensino. Conforme Pommier (1990), o Bate-se
numa criana uma fantasia originria universal, a ser distinguida da fantasia
fundamental, que o resultado de um processo e que a que, de fato, deve ser construda
na anlise e atravessada.

135

A expresso fantasias originrias, ou ainda protofantasias, utilizada por Freud


para fazer referncia s fantasias de que o humano se vale para responder a questes
relativas s origens. As fantasias originrias a que se refere em Um caso de parania que
contraria a teoria psicanaltica da doena (1980, [1915c]) e tambm em sua Conferncia
XXIII Os caminhos da formao dos sintomas, que faz parte de suas Conferncias
introdutrias sobre psicanlise (1980, [1917]) so trs: a fantasia de seduo, que procura
responder questo da origem da sexualidade; a fantasia de castrao, que visa responder
ao enigma da diferena entre os sexos; e a fantasia da cena primria, que, a partir da
constatao de que h dois sexos, procura responder ao enigma da relao que se
estabelece entre eles e sobre a origem dos bebs. Todas elas, portanto, tm como ponto em
comum a questo da sexualidade no humano. Anos depois, Freud incluiu uma nota de
rodap a seu Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade (1980, [1905]), na qual props
acrescentar outras duas protofantasias sua lista: a do retorno ao seio materno e a do
romance familiar, qual j havia se referido em seu artigo Romances familiares (1980,
[1909]). Esta ltima fantasia, diferentemente das anteriores, no se refere a um enigma
sexual, dizendo mais respeito origem do prprio sujeito em seu aspecto egico e objetiva
supor uma origem mais nobre para si do que a que encontra na sua prpria famlia. A outra
protofantasia acrescida por Freud sua lista interessa-nos de forma mais direta.
Como observa Harari (1997), a fantasia de retorno ao seio materno no diz respeito
a nenhuma nostalgia por uma proteo perdida. Responde origem com um perfil
sinistro, que d conta da condio de reintegrao a que tende o Desejo da Me. [...]
Remete ameaa angustiante, proveniente do desejo de um Outro devorador (ibid., p.200201). Verifica-se, portanto, como essa fantasia deve ser considerada anterior, logicamente,
a qualquer outra, uma vez que faz referncia angstia de ser reintegrado a das Ding. Se

136

tal retorno no possvel em funo de ter ocorrido o recalcamento originrio, o que


implica a tomada do sujeito pelo campo da linguagem. neste sentido, a nosso ver, que
Pommier (1990) prope considerar o Bate-se numa criana como sendo uma fantasia
originria. No h das Ding porque o sujeito recebeu o golpe do significante. Em sua
proposta, a fantasia originria, relativa ao Bate-se numa criana, equivale ao momento
de instalao do desejo, relativo ao fato de que falar, se apropriar de uma lngua, impe
uma mortificao ao sujeito. Ao falar, espancado, e o agente de sua mortificao o pai
mtico que criou a lngua, refere Pommier (1990, p.87). A anlise de Pommier ressalta o
aspecto de abertura, que deve ocorrer no Outro da linguagem, para que nela o sujeito se
instale, o que o faz, em primeiro lugar, sob a forma de objeto, como j desenvolvemos. O
bater, o espancar, revela, assim, uma primeira ao do pai, em seu carter de significante
distinto de todos os demais que se encontram no horizonte materno. Outros autores no
fazem essa distino, que no nos parece irrelevante. Entendemos que a fantasia originria
relativa instalao da pulso, e assim referida ao recalcamento originrio, relativo ao
fato de no haver Je na estrutura gramatical do isso. O que nos importa ressaltar que a
posio do sujeito na fantasia originria no de agente, mas decorre de sua entrada na
estrutura da linguagem. Pensamos que essa fantasia originria a prpria constituio do
espao onde situar o sujeito, espao de uma falta, inscrevendo na estrutura a ausncia do
falo. J a fantasia fundamental implica uma tentativa de identificao ao falo, como
resposta a esse trauma inicial, e sua funo a de remediar a diviso do sujeito. Portanto,
visa a assegurar a completude da estrutura, tem uma funo de cpula. Seu objetivo
impossvel, e por isso Lacan afirma em seu seminrio que o lugar da fantasia o mesmo do
impossvel, o qual ele escreve com o aforismo no h relao sexual. Identificado ao que
falta ao Outro, o falo, o sujeito se oferece como objeto. por essa razo que a fantasia tem

137

um carter incestuoso. Nesse sentido, a distino estudada por Amigo (1999) entre ser
gozado falicamente e ser significado falicamente revela-se esclarecedora. E a quais objetos
o sujeito se identifica para vir a equivaler-se ao falo? No h outro caminho seno pela
via das pulses. (Pommier, 1990, p.88) Comer, ser comido, cagar, ser cagado, ouvir, ser
ouvido, ver, ser visto e ainda, bater, ser batido so as respostas que o sujeito encontra,
desdobrando-se em posies ativas ou passivas, se seguirmos os termos freudianos,
posies que encerram possibilidades gramaticais, as quais o sujeito encontra para
responder ao enigma do desejo do Outro. pergunta formulada: o que o Outro quer de
mim?, por intermdio das pulses que o sujeito encontra formas de responder: quer me
devorar, quer me cagar, ..., e assim identifica-se ao objeto da pulso na fantasia.
Ainda que ressalte sua distino, Pommier no deixa de assinalar que o
funcionamento das fantasias fundamentais nos neurticos est articulado fantasia
originria Bate-se numa criana. Por um lado, essa criana, identificada ao falo e que
espancada por um pai, perde seu lugar de falo na estrutura, o que corresponde entrada no
mundo simblico, da fala. Por outro lado, a base da constituio das fantasias neurticas,
em virtude de assinalar o lugar de uma identificao impossvel, mas ainda assim
perseguida. Vemos, assim, que a funo da fantasia a de assegurar um gozo, como tal
impossvel, de copular com o Outro, de fazer o Outro gozar. Como temos defendido desde
o comeo deste trabalho, da recuperao de um gozo perdido que se trata, e por uma via
que no quer aceitar a renncia a esse impossvel.
Considerando que a fantasia retira seu objeto da pulso, temos mais uma
justificativa para situ-la, no quadrngulo, no lugar do isso, ou seja, no lugar onde Lacan
situa a instncia que, para Freud, o reservatrio pulsional. devido a isso que no
enunciado da fantasia o Je est ausente, tal como est ausente no isso, ausente na pulso, o

138

que, como j dissemos, foi denominado por Lacan de acefalia pulsional. Se anteriormente
acompanhamos algumas observaes de Brodsky (2004), no que diz respeito ao uso
possvel do quadrngulo para situar a histeria como estando ligada opo do no sou
que qualifica o inconsciente, e que se mostra, assim, mais apta transferncia, pondo mais
facilmente em questo sua falta-a-ser, deixando a neurose obsessiva situada mais ao lado
da afirmao do no penso, o que permite compreender sua menor propenso abertura
do inconsciente, no acompanhamos agora essa autora quando prope situar a fantasia no
canto inferior esquerdo do quadrngulo. Brodsky diz seguir a opo feita por J.A.Miller
quando, em 1985, ditou seu seminrio 1,2,3,4. Encontramos, entretanto, outra posio
desse mesmo autor que, ao ditar seu seminrio em 1994, que deu como ttulo Donc15,
props situar a fantasia no ponto superior esquerdo do quadrngulo, como o fazemos aqui.
Ainda que no fazendo referncia direta ao quadrngulo, pensamos que a afirmao de
Pommier, ao considerar a disjuno proposta por Lacan entre o inconsciente e o isso no
seminrio A lgica da fantasia permite indicar sua concordncia com nosso ponto de vista.
O inconsciente e o isso, o significante e a fantasia, se articulam um com
o outro segundo um processo em que se encontra, de um lado, a rocha da
castrao e, do outro, a relao do sujeito com a sua fantasia.
(POMMIER, 1990, p. 28)

E ainda:
Esta passagem da primeira para a segunda tpica de uma grande
importncia terica para se avaliar o que termina e o que no termina em
uma anlise. Com ela, distinguiremos mais facilmente, de um lado, o
saber do inconsciente [...] e, de outro lado, o lugar da pulso, o isso,
onde o efeito de linguagem possibilita a construo lgica da fantasia.
[...] De fato, se a fantasia pode se construir no lugar do isso, no se trata
do batismo de um novo inconsciente; ao contrrio, busca designar algo
diferente, cujo lugar, alis, estava reservado no seio da primeira tpica: o
isso anunciado pela noo de recalque primordial, enquanto o
inconsciente desdobra os efeitos do recalque secundrio. (Ibid., p. 24)
15

Encontramos na internet referncias diversas a esse seminrio de Miller.

139

Localizar a fantasia no canto superior esquerdo implica dizer que a fantasia est
fora do inconsciente. Exatamente, seu topos o isso. Tal localizao freudiana. Isso
justifica o que assinalamos anteriormente, o fato de que a fantasia no se apresenta atravs
das formaes do inconsciente pelas quais o recalcado retorna. Nenhuma frase que seja
produzida atravs de uma formao do inconsciente, que desestabiliza as certezas
identificatrias do sujeito, poder ser tomada como tendo valor de axioma fantasstico.
Lacan explicita, na aula de 11/01/67, que o que se produz como formao do inconsciente
deve ser situado junto ao no sou, propondo que o dito espirituoso, o que provoca riso,
o mais revelador dos efeitos do inconsciente, riso esse que se produz ao nvel do no sou.
Abordamos, portanto, trs dos quatro cantos do quadrngulo de Lacan, situando o
ponto de partida do sujeito na posio superior direita, onde encontramos uma reunio do
no pensar com o no ser, na qual a interseo est excluda. No canto superior
esquerdo situamos a escolha forada da alienao, a escolha de pas-Je relativa ao no
penso, que afirma o ser, lugar do isso, da pulso, onde situamos a fantasia como sendo
uma das formas de afirmao do ser, como uma das leituras possveis do objeto a, que,
nesse seminrio sobre a lgica da fantasia, Lacan refere como sendo um ponto de gozo. No
canto inferior direito situamos o inconsciente, lugar dos jogos significantes, lugar dos
pensamentos sem Je, onde o sujeito puro efeito da articulao da cadeia, sendo
representado de um significante para outro. o lugar em que chega a seta da verdade, a
qual s possvel ser situada pela elaborao de um saber, cujo veculo a transferncia,
saber esse que se elabora em torno da castrao, grafada (-). Mas, uma vez que se trata de
um quadrngulo, o que situar no outro canto?
Tomemos o que afirma Lacan no Resumo do seminrio "A lgica da fantasia:

140

Mas trata-se de um grupo de Klein ou, simplesmente, da obviedade


escolstica, existe um canto quarto. Esse canto combina os resultados de
cada operao, representando sua essncia em seu resduo. Isso equivale
a dizer que ele lhes inverte a relao, o que se l ao inscrev-las pela
passagem de uma direita para uma esquerda que a se distinguem por um
acento. (LACAN, 2003a, p. 324)

Procuremos tirar alguma compreenso dessa referncia cerrada, difcil, que Lacan
apresenta no seu Resumo. No seminrio, na aula de 11 de janeiro de 1967 que Lacan
comea a referir-se a esse quarto termo, o que deve ser situado no quarto canto do
quadrngulo. Ali afirma que o no penso, relativo ao isso, chamado a conjugar-se
posteriormente ao no sou, que relativo ao inconsciente. Vemos que prope uma
articulao entre a pulso, o gozo, por um lado, e, por outro, a castrao, a falta-a-ser, ou
ainda, entre o objeto a e o (-), nesse quarto canto. Mas, como podemos verificar na
citao do seu Resumo, ele indica que h uma inverso nessa relao. Vejamos como ele a
escreve:

Se fosse conservada a ordem conforme o sentido das setas, o a vindo da posio


superior esquerda, e o (-) vindo da posio inferior direita, o deslocamento do a para
baixo o manteria esquerda, e o (-), ao vir do canto inferior direito, permaneceria
direita. Mas tal no o que prope Lacan. Ele escreve nesse quarto canto: (-) / a .Ou seja,
a combinao do resultado de cada uma das duas operaes, a operao alienao e a
operao verdade, tem sua soluo no resduo que vem do vrtice da operao oposta, ou

141

seja, a soluo da operao alienao no o a, que seu resduo, mas o (-), que o
resduo da operao verdade, e vice-versa. Lendo novamente a citao do Resumo,
vemos que Lacan explcito ao afirmar que h uma inverso na relao entre as duas
operaes ao situar o resduo de cada uma delas no quarto canto do quadrngulo. Faamos
uma preciso. Lacan no situa o inconsciente numa temporalidade posterior do isso.
Apenas afirma que a primeira escolha do sujeito, a escolha forada, o encaminha para o
isso, para o no penso. A diviso do sujeito instaura, simultaneamente, os dois cantos do
quadrngulo, onde o isso e o inconsciente esto situados. A verdade do sujeito, a castrao,
o expe a um impasse, que pensamos articular ao Che vuoi?, pergunta dirigida ao Outro,
quando o sujeito o interroga em relao a seu desejo. O sujeito responde a essa questo por
intermdio da fantasia. Como o sujeito aborda o vazio, a falta referida castrao do
Outro? Recorramos, mais uma vez, ao Resumo do seminrio de 1966/67:
A falta-a-ser que constitui a alienao instala-se ao reduzi-la ao desejo,
no porque este seja no pensar, mas porque ele ocupa este lugar atravs
dessa encarnao do sujeito chamada castrao, e pelo rgo da ausncia
em que ali se transforma o falo. esse o vazio to incmodo de abordar.
Ele manejvel por estar envolto pelo continente que cria. E encontra,
para faz-lo, os restos que atestam que o sujeito apenas efeito de
linguagem: ns os promovemos como objetos a. Sejam quais forem o
nmero e a forma que os edifica, reconheamos neles porque a idia de
criatura, por se ater ao sujeito, anterior a toda e qualquer fico. [...]
do vazio que os centra, portanto, que esses objetos retiram a funo de
causa em que surgem para o desejo [...] O importante perceber que eles
s exercem essa funo no desejo ao serem nele percebidos como
solidrios da fenda (por serem a um tempo desiguais e se juntarem para
disjunt-la), da fenda em que o sujeito se afigura uma dade ou seja,
assume o engodo de sua prpria verdade. Essa a estrutura da fantasia,
notada por ns com o parntese, cujo contedo deve ser pronunciado: S
barrado puno de a. (LACAN, 2003a, [1969], p. 324/5)

Procuremos dar nossa leitura dessa citao, que grande e condensada, pois, a
nosso ver, apresenta diversas possibilidades de entendimento do que fica expresso pelo
quadrngulo.

142

Situemos nossa compreenso de que, por intermdio dos objetos a, o sujeito


encontra os recursos para responder ao vazio da castrao, a seu lugar de sujeito, que
equivalente ao lugar da falta-a-ser, mas propondo-se, por intermdio dos objetos a, algum
ser, o que s possvel por intermdio da fico que a fantasia lhe oferece. O sujeito
barrado, que encontra seu lugar no entre-dois significantes, ou seja, no lugar que, no campo
do Outro, equivale ao da falta, toma os objetos a como restos de gozo relativos operao
de nadificao imposta pelo significante ao ser do sujeito devido ao seu ingresso no campo
da linguagem e, por intermdio desses objetos, responde falta no Outro, identificado a
essa prpria falta como sendo seu lugar. O matema da fantasia situa esse sujeito dividido
($) e sua relao ao objeto a, fico que lhe serve de engodo a ser situado no mesmo lugar
onde deve encontrar sua verdade. Na citao de Lacan, vemos que ele prope que esses
objetos a retiram a funo de causa em que surgem para o desejo do vazio que os centra,
ou seja, do prprio (-). Eles so solidrios da fenda. Atravs deles, diz Lacan, o sujeito
assume o engodo de sua prpria verdade. Como sair desse impasse?
atravs dessa questo que ele se dirige ao quarto canto, mostrando que
respondendo ao isso por intermdio do (-) e, inversamente, respondendo ao inconsciente
atravs do a, que a sada do impasse mostrar-se- possvel. A primeira vertente dessa
resposta atesta, a nosso ver, a travessia da fantasia, com a desfixao do gozo. Isso implica
considerar que, no lugar em que se encontrava fixado o gozo, haver a constatao de que
tal fixao foi contingente, e no necessria, o que Rabinovich (2000) prope chamar de
determinao contingente.
Faamos um esclarecimento. Quando propomos situar a fantasia no vrtice superior
esquerdo, estamos afirmando tratar do lugar onde a fantasia opera antes de qualquer
anlise. Construir a fantasia, numa anlise, implica destacar seus termos, ou seja, formul-

143

los, extrair a frase que a sustenta, mas a fantasia opera antes de qualquer anlise. Se
pensarmos a fantasia como a resposta que o sujeito se d ao enigma do desejo do Outro, ou
seja, sua falta, castrao do Outro, oferecendo-se como objeto para tampon-la,
podemos entender a fantasia formulada, a frase destacada, como devendo ser o exigvel no
percurso de uma anlise para que a mesma possa ser atravessada. Harari (2001) tambm
expressa, quanto a isso, a posio de que a construo da fantasia, numa anlise, no o
fim da questo, propondo que necessrio tambm atravess-la para aceder ao que foi
chamado [por Lacan] de real da pulso. (ibid., p. 291).
Voltando a fazer referncia ao quadrngulo, pensamos que no vrtice inferior
esquerdo, onde se mostram disjuntos, mas postos em relao o (-) e o objeto a, podemos
localizar a fantasia atravessada. Harari (2001b) tambm salienta, a esse respeito, que a
possibilidade de manuteno do desejo no est inscrita na condio do objeto, mas
dependente da castrao. Essa observao relativa ao que abordamos em nosso primeiro
captulo: a de que a fantasia sustenta o desejo, mas que no ela que o mantm.
Se fica evidente que construir a fantasia no basta, no equivale ao fim da anlise,
sendo exigvel sua travessia, o que permite, numa anlise, que esse passo seja dado?
Veremos como nesse ponto de O Seminrio, livro 14 A lgica da fantasia ([1966/67],
indito) e no seminrio que o segue, Lacan volta-se para uma importante considerao
relativa ao ato e suas conseqncias. Exploraremos essa questo no captulo seguinte.

144

CAPTULO 6

CONEXES: TRAVESSIA DA FANTASIA, ATO, PASSE E FINAL DE


ANLISE

Certamente no por acaso que, ao terminar de ditar o seminrio A Lgica da


Fantasia, Lacan anuncia que seu seminrio do ano seguinte ser sobre o ato psicanaltico.
No seminrio sobre a fantasia, como j desenvolvemos, Lacan aborda que tal
montagem visa a fazer existir um impossvel: o ato sexual. Conforme Brodsky (2004), a
constituio da fantasia a resposta atravs da qual o sujeito faz existir a relao sexual.
Na fantasia, no est escrita uma frmula que faa existir a relao do masculino com o
feminino, mas a conjuno de um sujeito barrado com um objeto, nica coisa com que se
conta para fazer existir a relao sexual (ibid, p. 104). Considera, assim, que a construo
da fantasia, numa anlise, abre as portas para a dimenso do ato, em virtude de situar um
ato impossvel, que seria o ato sexual. Lacan afirma que por no haver ato sexual que
outros atos se fazem necessrios. nesse ponto de seu ensino que passar a abordar outras
modalidades do ato: a passagem ao ato, relativa a uma escolha do no penso; o actingout, que situar na vertente do no sou e, por isso mesmo, relativo a uma vetorizao
para o lado do inconsciente, o que o faz interpretvel; finalmente, o ato psicanaltico, o que
ser tema de seu desenvolvimento em todo o seminrio do ano seguinte.

145

atravs de um estudo sobre o ato que Lacan situar a travessia da fantasia.


Atravessar a fantasia, para alm de situar seus termos, implica um ato, que ser um ato de
passe.
Se tomarmos a lio de 10 de janeiro de 1968, a quinta de O Seminrio, livro 15
O ato psicanaltico ([1967/68], indito), veremos que ali Lacan procura situar a relao
entre o ato e o comeo.
Um ato ligado determinao de um comeo, e muito especialmente,
ali onde h a necessidade de fazer um, precisamente porque no existe.
[...] concebvel que o ato constitua um verdadeiro comeo. Enfim, que
haja um ato, que seja criador e que esteja l o comeo. (LACAN, O
seminrio, livro 15 O ato psicanaltico, indito, lio de 10/01/68)

Trouxemos essas referncias de Lacan para situar um emparelhamento que nos


parece importante entre travessia da fantasia e ato. Qual o exemplo marcante dado por
Lacan para situar o ato? A travessia do Rubico por Csar. Diz-nos:
um exemplo bastante simples, marcado pelas dimenses do sagrado.
Ultrapassar o Rubico no tinha, para Csar, uma significao militar
decisiva. Mas, em compensao, ultrapass-lo era entrar na terra-me. A
terra da Repblica, aquela que abordar era violar. (Ibid.)

Interessa-nos, por ora, interrogar a referncia de Lacan travessia do Rubico. O


que o Rubico? O Rubico um pequeno rio, que separava a Itlia da Glia. O Senado
Romano declarava traidor da ptria e votado aos deuses infernais todo aquele que o
ultrapassasse. Csar infringiu a proibio e transps o Rubico exclamando: Alea jacta
est!, o que quer dizer: a sorte est lanada!. A expresso popularizou-se, sendo utilizada
para expressar uma posio arrojada e decisiva. Csar, depois de ter atravessado o
Rubico, no foi mais o mesmo. Fez uma escolha que mudou seu estatuto de sujeito, e a
isso que Lacan se refere ao dar como exemplo de ato a travessia do Rubico realizada por

146

Csar. A comea algo novo. Lacan refere-se a um novo desejo. Perguntamo-nos se a se


trata de uma escolha do sujeito, escolha que uma anlise torna possvel. Vimos que o
sujeito, ao entrar na estrutura da linguagem, faz uma escolha forada, que o situa, na opo
ou no penso ou no sou, do lado do no penso. Uma anlise permitir ao sujeito fazer
outra escolha, que no a que foi levado pelo vel alienante?
Pensamos que, se tal escolha puder ser feita, ela implicar um novo comeo, e
dizemos isso para situar o que entendemos por ato psicanaltico, de acordo com o que
Lacan formula especificamente na lio de 10 de janeiro de 1968. Lacan situa o final da
anlise no ato que leva o analisando a tornar-se psicanalista. Toda essa sua aula gira em
torno dessa questo e faz referncia explcita e insistente ao quadrngulo formulado no
seminrio sobre a lgica da fantasia.
Tomemos a seguinte citao de O seminrio, livro 15 O ato psicanaltico:
Comear a ser psicanalista, todo o mundo sabe, algo que comea no
fim de uma psicanlise. Basta tomarmos isso, tal como nos dado. Se
quisermos apreender qualquer coisa, preciso partir disso, deste ponto
que , na psicanlise, aceito por todos. Ento, partamos das coisas tais
como se apresentam. Chegou-se ao fim uma vez, a que preciso
deduzir a relao que isso tem com o comeo de todas as vezes. Chegouse ao fim de uma psicanlise uma vez, e este ato, to difcil de
apreender no comeo de cada uma das psicanlises, que ns garantimos.
Isso deve ter uma relao com esse fim, uma vez. Ora, necessrio,
afinal, que sirva para algo o que avancei no ano passado, a saber, a
forma pela qual se formula, nessa lgica, o fim da psicanlise. (Ibidem)

Seguir a essa citao uma explicao de Lacan que retroage ao seminrio sobre a
lgica da fantasia. Vamos comentar suas observaes na seqncia. Mas, por ora,
detenhamo-nos no que essa citao apresentada oferece. Em primeiro lugar, a essa altura
de seu ensino, Lacan no deixa dvidas de que postula um final de anlise. E o postula no
singular, pois diz, de forma repetitiva, que se chega ao fim uma vez. Entenda-se: uma
nica vez. O fim de anlise que assim postula equivale a uma travessia tal como a feita por

147

Csar, que implica ir alm de determinados limites estabelecidos, alm das identificaes
ideais e idealizantes, e mais ainda, alm de qualquer segurana do sujeito em relao a um
asseguramento de seu ser pela via de uma identificao obtida graas fantasia. Harari
(2001b) prope considerar que a construo da fantasia permite circunscrever o objeto a
que o sujeito est identificado, o qual o pe em uma relao pontual com o real. Ocorre
que, no seu entendimento, o encontro pontual do real no suficiente. Prope que o grafo
do desejo j trabalhado por ns em captulos precedentes no deixa dvida quanto ao
fato de que a permanncia, num percurso analtico, no ponto a que se chega com a fantasia
construda no outra coisa que uma nova modalidade de estagnao da anlise. Tomar a
fantasia construda numa anlise como resposta questo do sujeito em relao a seu
desejo implica obturar seu questionamento pela via de uma concluso que leva em conta a
fixidez do objeto na fantasia.
Na Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola (2003c),
Lacan define que o trmino de uma psicanlise, no sentido de fim de anlise, a
"passagem de psicanalisando a psicanalista (ibid, p. 257). Afirma que tal passagem
implica uma queda da sustentao dada ao sujeito pela fantasia. Assim se expressa:
[...] o que acontece ao termo transferencial, ou seja, quando havendo se
resolvido o desejo que sustentara em sua operao o psicanalisante, ele
no mais tem vontade, no fim, de levantar sua opo, isto , o resto que,
como determinante de sua diviso, o faz decair de sua fantasia e o
destitui como sujeito. (LACAN, 2003c, p. 257)

O sujeito indeterminado, o $, recebe da fantasia uma determinao, que dever ser


atravessada ao final de uma anlise. Ressaltamos da citao, tambm, a afirmao de
Lacan de que h um desejo que sustenta a situao transferencial e que tal desejo deve ser
resolvido, e coloca tal fato em relao travessia da fantasia. A nosso ver, destaca que o
que a fantasia sustenta o desejo do Outro, pela resposta que o sujeito se d diante do

148

enigma que o Outro lhe apresenta. Aceitar a indeterminao do desejo no Outro implicaria,
ento, aceitar a castrao do Outro e seu enigma.
Nessa reviravolta (refere-se passagem de psicanalisante a psicanalista)
em que o sujeito v soobrar a segurana que extraa da fantasia em que
se constitui, para cada um, sua janela para o real, o que se percebe que
a apreenso do desejo no outra seno a de um des-ser. Nesse des-ser
revela-se o inessencial do sujeito suposto saber. (LACAN, 2003c, p.
259)

O des-ser, pelo lado do objeto, situa o que ocorre com a transferncia no final de
uma anlise. De que se trata esse des-ser? H uma clara referncia ao ser, ao lugar que o
analista ocupa como sendo relativo ao ser do sujeito, dado ao analista transferencialmente,
e que deve decair no final de uma anlise. Ainda da Proposio de 9 de outubro,
destacamos mais uma citao, a qual se refere, de forma evidente, aos termos que Lacan
situa no quadrngulo que trabalhamos no captulo anterior:
O desejo do psicanalista sua enunciao, a qual s pode operar se caso
venha ali na posio de x: desse mesmo x cuja soluo entrega ao
psicanalisante seu ser e cujo valor tem a notao (-), hincia que
designamos como a funo do falo a ser isolada no complexo de
castrao, ou (a), quanto quilo que o obtura com o objeto que
reconhecemos sob a funo aproximada da relao pr-genital.
(LACAN, 2003c, p. 257)

Lacan situa o ser do sujeito nessa citao como equivalente a duas inscries:
primeiro, a do (-), que o caracteriza como pura falta-a-ser; depois como a, explicitamente
referido aos objetos pulsionais que, na fantasia, obturam o vazio da castrao.
Voltemos nossa abordagem do seminrio sobre o ato psicanaltico. Afirmar o
final de uma anlise implica, nesse momento do ensino lacaniano, ter sido possvel realizar
uma reformulao da relao entre o (-) e o a, o que Lacan volta a comentar.
Acompanhemos sua anlise:

149

O fim da psicanlise supe uma certa realizao da operao verdade, a


saber, que, com efeito, se ele deve constituir esse tipo de percurso que,
do sujeito instalado em seu falso-ser lhe faz realizar algo de um
pensamento que comporta o eu no sou, isso no se d sem
reencontrar, como convm, sob uma forma cruzada e invertida, seu lugar
do mais verdadeiro, seu lugar sob a forma do l onde isso estava, ao
nvel do eu no sou, que se encontra nesse objeto a, do qual me parece
que ns fizemos o bastante para dar a vocs o sentido e a prtica e, por
outro lado, essa falta que subsiste ao nvel do sujeito natural, do sujeito
do conhecimento, do falso-ser do sujeito; essa falta que, desde sempre,
se define como essncia do homem e que se chama o desejo, mas que ao
fim de uma anlise, se traduz por essa coisa no somente formulada mas
encarnada, que se chama a castrao. isso que ns habitualmente
etiquetamos com a letra (-). (Ibidem)

Quanto a essa passagem, queremos destacar o adversativo que Lacan utiliza ao falar
do desejo no final de uma anlise. O desejo, no final de uma anlise, se traduz como um
(-). E o que era antes? Pensamos poder dizer que o desejo, na fantasia, no um desejo
que se sustente do (-), mas do objeto a, em sua face de consistncia, num projeto a que o
sujeito se dedica para fazer o Outro gozar, projeto desde logo impossvel. Na anlise que
faz sobre o quadro de Valsquez As meninas em seu seminrio de 1965/66 O objeto
da psicanlise, Lacan explora a idia de que o vestido da infanta Margarita, que se mostra
destacado no quadro, objetiva velar o que se encontra por detrs dele, ou seja, o puro vazio.
Quinet (2002) destaca que a Infanta o objeto precioso do casal real filha de Felipe IV,
de 40 anos, com sua jovem esposa, de 15 anos , sendo tambm um objeto precioso para
Velsquez, que a pintou provavelmente oito vezes. Em seu comentrio, situa, com Lacan,
que o (-) da impbere mostra-se recoberto pelo magnfico vestido, colocando a Infanta no
lugar da falta flica, numa estratgia de velamento da castrao.

150

Las meninas (1656) Velsquez. Museu do Prado

Ao referir-se ao que desenvolve Lacan em relao a esse quadro de Valsquez,


Chatelard (2005), em seu livro O conceito de objeto na psicanlise: do fenmeno escrita,
lembra-nos que o objeto d brilho e corpo nudez do sujeito sustentando a fantasia
(ibid., p.186), e que ser necessrio que o objeto v mudando de estatuto durante o
percurso de uma anlise.
Vejamos a seqncia do pensamento de Lacan em seu seminrio O ato
psicanaltico. Aqui optamos por acompanh-lo passo a passo, uma vez que a questo
mostra-se bastante complexa e, ao mesmo tempo, fundamental para o nosso propsito.
A inverso dessa relao da esquerda para a direita (refere-se ao
quadrngulo) corresponde maneira como se passa do no penso do
sujeito alienado ao onde isso estava do inconsciente. [...] Essa
correspondncia, ao ser invertida, propriamente o que suporta a

151

identificao do a como causa do desejo e do (-) como lugar onde se


inscreve a hincia prpria ao ato sexual.16 (Ibidem)

Queremos aqui enfatizar que o a como causa do desejo o a justaposto ao (-).


Pensamos tratar-se de uma observao fundamental. No se refere mais ao a como tampo,
tal como fica apresentado no canto superior esquerdo do "quadrngulo", onde situamos a
fantasia. O a, ao ser posto em relao ao (-), vai ento situar-se, em justaposio a ele, no
canto inferior esquerdo. Ponto do ato, onde se pode pensar numa relao do a no sem
(-). Objeto esvaziado de qualquer consistncia fantasstica. Seria algo indito? No
Resumo do seminrio de 1967/68 O ato psicanaltico (2003b), Lacan assim se expressa:
O ato psicanaltico, ningum sabe, ningum viu alm de ns, ou seja,
nunca situado e muito menos questionado, eis que ns o supomos a
partir do momento eletivo em que o psicanalisante passa a psicanalista.
(LACAN, 2003b, p. 371)

Parece-nos evidente que Lacan situa no ato analtico a passagem, e ressaltaremos,


eletiva, de analisante a analista, o que no ocorre sem uma psicanlise. O objeto a, posto
junto ao (-), tal como se encontra no canto inferior esquerdo do quadrngulo, seria uma
resultante da anlise. Encontramos em Harari (2001) a proposta de que tal escritura a no
sem (-) pode ser pensada para sustentar o que seja a sublimao. Corresponderia ao
pensamento de Lacan sobre o final de anlise, nesse momento de seu ensino? Acreditamos
que isso seja possvel.
Para no perdermos o fio da meada, voltaremos aula de 10 de janeiro de 1968,
quinta lio do seminrio sobre o ato psicanaltico. Lacan inova ao propor que h dois wo
Es war, referindo-se ao que Freud escreveu em sua segunda tpica: Wo Es war soll Ich
werden, cuja traduo proposta por Lacan : Onde isso estava, o sujeito deve advir.
16

Em outras verses (em francs e em espanhol) encontramos: "a hincia prpria da inexistncia do ato

152

Aqui, Lacan afirma que h dois onde isso estava. Refere-se a duas posies do sujeito,
como falta e como perda. Ambas devem ceder seu lugar, para que o que advenha seja a
causa do desejo, no mais como causa do desejo na fantasia, referida posio do sujeito
como objeto frente ao desejo do Outro, mas como causa de si, expresso que Lacan
elaborar em detalhe. Tomemos algumas citaes para que possamos justificar nossa
leitura com o que o texto lacaniano nos oferece.
H dois wo Es war, dois onde isso estava e que correspondem, alm
disso, distncia que cinde, na teoria, o inconsciente do isso. H o onde
isso estava, aqui inscrito no nvel do sujeito, onde ele fica ligado a esse
sujeito como falta. Existe outro onde isso estava que tem um lugar
oposto, este que est embaixo, direita, vinculado ao lugar do
inconsciente, que fica ligado ao no sou do inconsciente como objeto,
objeto de perda. (LACAN, O Seminrio, livro 15 O ato psicanaltico,
indito, sesso de 10/01/68).

Proponhamos nossa compreenso ao acima expressado por Lacan: a inscrio do


sujeito como falta refere-se ao isso, e est ligada acefalia pulsional, ausncia de Je no
isso; caber aos objetos pulsionais oferecer o mximo de ser possvel ao sujeito, o que
feito atravs de sua fixao na fantasia. Tal vis do objeto no diz ainda de sua funo
como objeto causa do desejo. Para tal, ele dever vir a ocupar um lugar junto ao (-). O
fato de Lacan grafar (-), como podemos concluir a partir da leitura do trecho de seu
seminrio, indica tratar-se da operao de uma perda. Vemos como o (-) liga-se ao objeto,
como objeto de perda. Pensamos ser possvel dizer que o a, como tampo do (-), o
objeto que deve ser perdido para que a falta aparea como tal, resultando que o a no sem
o (-) o que vai operar como causa.
Seguimos com Lacan:

sexual".

153

O objeto perdido inicial de toda gnese analtica, esse que Freud martela
em toda sua poca do nascimento do inconsciente, ele est a, esse objeto
perdido, causa do desejo. Teremos que v-lo como o princpio do ato.
(Ibidem)

O prprio Lacan, ao apresentar essa formulao em seu seminrio, assinala que se


trata apenas de um anncio, advertindo que ainda lhe falta percorrer um trecho do
caminho, at que tal formulao possa vir a ser plenamente apresentada e desenvolvida.
Pensamos, porm, que aqui se mostra uma pista essencial em relao ao que estamos
trabalhando. O ato, o ato que faz passe, implica uma travessia da fantasia, a perda do ser
que a fantasia d ao sujeito como resposta sua entrada no campo significante, resposta
essa que oferecida por uma identificao do sujeito a algum objeto a pulsional. Sofrer a
experincia do inconsciente, tal como o proposto pela psicanlise, implica sofrer os efeitos
das formaes do inconsciente, da apresentao de sentidos novos e inesperados, de suas
surpresas, abrir-se para a falta-a-ser. Ressaltamos que a falta-a-ser prpria do inconsciente
j relativa a uma perda, perda do resto de ser que nos oferecido pela montagem da
fantasia. A fantasia no inovadora, repetitiva, enquanto as formaes do inconsciente
mostram-nos a falta, quando a certeza sobre o ser vacila. Logo em seguida, na mesma aula,
Lacan prope:
A verdade que a falta (do alto esquerda) a perda (de baixo
direita). Mas esta perda causa de outra coisa. Ns a chamaremos de
causa de si, com a condio, claro, de que vocs no se enganem.
(Ibidem)

Valer-nos-emos de reflexes feitas por Rabinovich (2000) que, por apresentar um


estudo extremamente rigoroso desse seminrio de Lacan em seu livro O desejo do
psicanalista: liberdade e determinao em psicanlise, ser uma referncia privilegiada
neste nosso captulo. Ao comentar a citao de Lacan recm-apresentada, essa autora

154

procura salientar que nela no h a afirmao de que o sujeito se cause a si mesmo, pois ele
sempre da ordem das conseqncias, dos efeitos. O sujeito ser, portanto, causado. Mas
por que Lacan prope cham-la causa de si? Se evidente que o sujeito no causa a si
mesmo, pois estaramos tomando o sujeito como um ego autnomo, mestre e senhor de sua
vontade o que logicamente no a proposta de Lacan, que faz, nessa mesma aula, crtica
direta ao self anglo-saxo, que muitos ps-freudianos entendem que deva ser reforado em
uma psicanlise ao que pode ento corresponder a expresso causa de si de que Lacan
faz uso? Procuremos responder considerando seus prprios termos:
Se h algo que a experincia analtica nos lembra, que se a expresso
causa de si quer dizer algo, precisamente indicar que o si, ou o que
assim se chama, o sujeito. [...] depende desta causa que o faz dividido
que se chama objeto a. [...] O sujeito no causa de si, ele a
conseqncia da perda e seria preciso que ele se colocasse na
conseqncia da perda, a que constitui o objeto a, para saber o que lhe
falta. [...] O l onde isso estava falta a partir do sujeito. Na verdade,
ela s o se o sujeito se faz perda. (Ibidem)

Recorreremos mais uma vez ao comentrio de Rabinovich, que se dedica ao estudo


do que chama a srie constituda numa ordem lgica pela falta, pela perda e pela causa
(2000, p.8), salientando que nesse contexto que o ato psicanaltico adquire sua
importncia. Para essa psicanalista, essa srie fundamental tem sido pouco enfatizada
quando se considera o ensino lacaniano. Se tomarmos o que acima desenvolvemos,
concordamos com Rabinovich que o destaque dessas trs operaes permite realar
sutilezas sensveis e fundamentais em relao ao que ocorre na estruturao subjetiva e, de
forma invertida, no percurso de uma psicanlise. Seu estudo procura salientar como o
objeto a, como causa do desejo, aparece em terceiro lugar nessa srie de operaes. Em
primeiro lugar, o que temos o tempo da determinao pulsional, da estruturao da
pulso pela demanda, o que se d pela entrada do sujeito (aquele que Lacan no grafo indica

155

como sendo o sujeito mtico, o sujeito por vir) no campo significante, ou seja, a passagem
pelo desfiladeiro da demanda. Quanto a essa primeira falta, que situa o sujeito, Lacan
explcito:
A falta de que falamos, em primeiro lugar, uma falta de sujeito
induzida pelo significante. (LACAN, O seminrio, livro 15 O ato
psicanaltico, aula de 10/01/68)

Tal falta, como j ressaltamos, corresponde ao primeiro onde isso estava. A falta
de sujeito relativa ao isso vem a tornar-se, no inconsciente, objeto de perda. Em seu
comentrio, Rabinovich observa que pode parecer curioso que o objeto a, situado do lado
do isso, represente, no texto do seminrio, a perda de objeto enquanto fundante do
inconsciente, onde o que est inscrito o (-). Nossa leitura leva-nos a concluir que o
objeto a tal como situado no isso, objeto pulsional, ser lido de outra forma quando posto
em relao com o (-), lugar da castrao. A leitura de Rabinovich serve-nos de auxlio,
pois ela salienta que a falta primeira de sujeito experimentada como perda no nvel da
experincia de satisfao freudiana em sua relao com o inconsciente. E acrescenta o
seguinte:
Se a perda o fundamento do inconsciente freudiano em sua primeira
poca, a falta s se torna realmente falta quando o sujeito se faz perda.
Aqui se inicia a virada lacaniana, que j no segue simplesmente o
trajeto freudiano. (RABINOVICH, 2000, p. 83)

Decidimos apresentar essa citao do comentrio de Rabinovich em funo do que


ela nos traz como subsdio para a nossa proposta de definio da fantasia. O que implica
dizer que a falta se torna realmente falta? No isso, o sujeito comparece como falta, mas
essa falta est recusada, desmentida ou, em termos menos enfticos, posta em suspenso
pela ao da fantasia. Esse um entendimento que nos parece possvel. Por isso, situamos

156

a fantasia, no quadrngulo, no mesmo lugar em que Lacan situa o isso, ou seja, no canto
superior esquerdo. O sujeito, identificado ao objeto na fantasia, prope-se a recuperar uma
perda que relativa ao seu ingresso no campo da linguagem, que relativa prpria
constituio da pulso. o que situamos anteriormente ao falarmos nas duas operaes de
causao do sujeito: a alienao e a separao. Quando dizemos que a fantasia responde
falta pela via da recusa do impossvel representado pela castrao estamos guardando
coerncia com o que Lacan escreve em O Seminrio, livro 16 de um Outro ao outro
([1968/1969], indito em portugus). Lacan escreve le refus termo francs que
significa recusa no ponto de partida da linha significante superior de seu grafo do
desejo no momento em que faz um pequeno acrscimo ao que havia escrito nesse seu
grafo, desde que o formulara ao ditar As formaes do inconsciente e ao ter escrito
Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. Encontramos essa
preciso em sua aula de 11 de dezembro de 1968. Lacan acrescenta um (A), na outra ponta
da linha onde situa a fantasia, que no patamar intermedirio do piso superior de seu
grafo, registrando ento d(A). At ento havia grafado somente d. O grafo fica ento
assim:

(LACAN, 2006, p.87 adaptado)

157

Pensamos que, com isso, Lacan registra o que muitas vezes afirma: que a fantasia,
na neurose, tira seu material do contedo da perverso. As fantasias neurticas so
perversas. So modalidades perversas de responder ao desejo do Outro, agora claramente
situado como d(A), na mesma linha em que a fantasia situada.
Voltemos abordagem da operao que leva a uma perda, ou seja, a passagem da
falta perda, passagem essa que situar retroativamente a condio da falta. De que perda
se trata? Lacan explcito ao afirmar que o sujeito mesmo objeto de perda, quando
afirma que a falta s de fato falta quando o sujeito se faz perda. J situamos essa
passagem. A nosso ver, isso implica considerar que o sujeito, identificado ao objeto, deve
fazer-se perda. dessa perda de objeto que se trata. Do prprio sujeito como objeto, ou
seja, de sua condio na fantasia. a fantasia que fixa o sujeito como objeto. Amigo
(1999) tambm ressalta essa manobra da fantasia em relao ao objeto da pulso.
Essa considerao de que o prprio sujeito como objeto que deve perder-se para
que se estabelea a causa do desejo permite situar o objeto como causa somente aps a
travessia da fantasia. Na fantasia, temos a relao da falta, lugar do sujeito, ocupada pelo
objeto perdido, recuperado pela montagem fantasstica, causando o desejo do Outro.
Talvez devamos insistir que o Outro como desejante o que visado pelo sujeito. O Outro
desejante o Outro barrado. Portanto, necessrio que o sujeito perca seu ser, o que Lacan
chama de falso-self, ou ainda de pseudo-ser de a, para que a causa do desejo emerja no
final de uma anlise.
Sobre essa questo, trazemos a contribuio de Didier-Weill (1988), que afirma que
a captao do desejo na fantasia no deixa nenhuma chance ao

. (ibid., p.98).

Tambm Jorge (2006) comenta uma observao de Didier-Weill de que possvel tomar a
via do desejo sem restringi-lo ao suporte da fantasia. Com isso, voltamos a fazer referncia

158

ao que afirmamos em nosso primeiro captulo sobre qual deve ser a direo do tratamento
psicanaltico. Didier-Weill lembra-nos ainda que Lacan, em O Seminrio, livro 20 Mais,
ainda (1982, [1972/73]), diz que a coalescncia do

e do objeto a a definio mais

rigorosa do princpio do prazer, e que uma das leituras possveis da travessia da fantasia
a separao do princpio do prazer. (ibid., p.79). Conforme esse autor, somente aps tal
travessia, o sujeito tem o passe para autorizar-se e encarnar, a partir da, uma nova
posio subjetiva. (ibidem). Didier-Weill refere ainda que, a partir desse momento,
emerge uma certeza, um desejo, do qual o sujeito, paradoxalmente, no conhece o objeto.
Sobre a questo da certeza obtida aps a travessia da fantasia, Harari (2001b) sugere que a
mesma obtida aps um perodo em que ocorre uma despersonalizao, tal como proposto
por Lacan. Portanto, somente aps deixar a identificao com o objeto na fantasia, a qual
oferecia uma certeza de outra ordem, relativa fixao do objeto, e aceitar suportar o
incremento de angstia que tal perda acarreta, que uma nova certeza poder advir. Trata-se
da certeza relativa ao acesso realidade sexual do inconsciente, onde h uma falta em
saber sobre o sexo, uma falta no saber relativa ao que responderia pelo ser do sujeito.
Seguindo tambm esse entendimento, Juranville (2001) prope dizer que a fantasia um
plano que deve ser ultrapassado se se quiser chegar realidade do desejo (ibid., p.168), a
qual afirma ser relativa castrao simblica.
As aulas fundamentais de Lacan sobre essa questo so as de 10 e de 17 de janeiro
de 1968, do seminrio O ato psicanaltico, nas quais articula a queda do sujeito suposto
saber, o des-ser do analista, o ato e o passe, explorando as possibilidades que lhe so
oferecidas pelo seu manejo do grupo de Klein, que lhe havia permitido a construo do seu
quadrngulo. Chega a referir que, ao introduzir como escolha forada o ou eu no sou
ou eu no penso, o fez com o objetivo de mostrar sua relao com o ato analtico. De

159

modo que podemos concluir que todo seu esforo, desde o seminrio sobre a lgica da
fantasia, quando aplica sobre o cogito cartesiano o princpio da negao que se encontra na
lei da dualidade de Augustus de Morgan, visa a lanar alguma luz relativa ao ato
psicanaltico. Como vimos, Lacan o define sinteticamente como o ato de passagem de
psicanalisando a psicanalista. O primeiro ato do psicanalista o de tornar-se psicanalista,
propomos dizer, o que j no o situa na posio de psicanalisando, ainda que deva ocorrer
em sua anlise pessoal. No toa que Lacan volta a fazer uso do quadrngulo para situar
o percurso de uma psicanlise, situando o comeo da aventura analtica na posio do no
penso, como j referimos. No seminrio sobre o ato analtico, ao situar nesse lugar o
efeito alienante, diz tratar-se do efeito de marca, ou seja, o sujeito que a se situa j sofreu a
marca do significante, de sua entrada no campo do Outro, o que o faz lembrar-nos que o
sujeito alienado um sujeito que busca referncias no Ideal do Eu e no Eu ideal que est na
dependncia da marca significante. Ora, pensamos que, ao assim localizar o sujeito
alienado e referi-lo no somente sua fixao ao objeto na fantasia, mas tambm s
identificaes idealizantes, situa o sujeito identificado como um sujeito que no pensa.
Assim, trs possibilidades identificatrias j abordadas no captulo 1, quando comentamos
o grafo do desejo a identificao ao Ideal do Eu, a identificao imaginria do Eu com a
imagem do outro e, ainda, a identificao fantasstica do sujeito com o objeto a, que
permite ao sujeito afirmar um sou, seu ser objetal sustentado por um axioma podem
ser colocadas do lado do no penso.
O trajeto que leva dessa posio superior esquerda posio inferior direita havia
sido definido por Lacan como sendo o da transferncia, na idia de que a instalao do
sujeito suposto saber o que permite o incio de uma psicanlise, pela inflexo do sujeito
no sentido do inconsciente. Para que uma anlise comece necessria essa operao. Mas,

160

na aula de 17 de janeiro de 1968, Lacan situa a transferncia numa seta que se dirige do
canto superior direito do quadrngulo ao canto inferior esquerdo. Qual seria a razo dessa
forma grfica? Acreditamos tratar-se da transferncia no final de uma psicanlise, ou seja,
quando se realiza aquilo que Lacan havia definido como sendo o resultado de cada
operao, sendo apresentado pelo resduo que mostra a essncia da dita operao, e que ele
escreve nesse canto. Ou seja, trata-se da resultante da operao transferncia, seu destino
quando da queda do sujeito suposto saber e do des-ser do analista como objeto a, ou seja,
ao final de uma anlise. Num esquema que apresenta nessa mesma aula, substitui, no
vrtice inferior esquerdo, a escrita at ento utilizada (-) pelo $. Lacan ento afirma
que, na anlise, faz-se da castrao sujeito.
Situa, no nosso entender, os termos da fantasia atravessada, ou seja, quando o a
passa a operar como causa do sujeito, causa da diviso do sujeito, o que equivale a dizer
como causa de desejo. Vejamos como Lacan ento se refere:
Aquele que, fantasmaticamente, joga a partida com o psicanalisando
como sujeito suposto saber, o psicanalista, aquele que vem, ao termo
da anlise, a suportar no ser nada mais que este resto. Esse resto da
coisa sabida que se chama objeto a. (LACAN, O seminrio, livro 15 O
ato psicanaltico, indito, aula de 10/01/68).

Quando, em captulo anterior, situamos o recobrimento de duas faltas a que Lacan


se refere em O seminrio, livro 11 Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise,
vimos que uma diz respeito ao defeito central em torno do qual gira a dialtica do advento
do sujeito a seu prprio ser em relao ao Outro, pelo fato de que o sujeito depende do
significante (LACAN, 1985, p. 194), ou seja, relativa falta de significante que diga seu
ser. A segunda refere-se falta real, o que o vivo perde, de sua parte de vivo, por
reproduzir-se pela via sexuada.

161

Uma falta recobre a outra. Da, a dialtica dos objetos do desejo, no que
ela faz a juno do desejo do sujeito com o desejo do Outro. (LACAN,
1985, p. 203)

J trouxemos nosso entendimento de que o sujeito preenche o espao de interseo


dessas duas faltas pelos objetos que circulam pelos orifcios corporais, os objetos
pulsionais, que uma das formas de compreender a pulso como conceito que se encontra
na fronteira entre o somtico e o psquico, como refere Freud (1915b). Na fantasia, o
objeto pulsional encontra-se fixado, conferindo ser ao sujeito, cujo estatuto de falta-a-ser.
A operao psicanaltica leva o sujeito a encontrar o estatuto originrio desse objeto, qual
seja, ser apenas o resto da operao de entrada no campo significante, no campo do Outro.
Lacan afirma que o psicanalista deve suportar, ao final de anlise, no ser mais que o resto
da coisa sabida. Porge (2006) traz seu comentrio em relao a esse momento em que
ocorre a queda do sujeito suposto saber: O analista ter sido o sujeito suposto saber,
quando sua funo se reduz do objeto a, esse dejeto, esse resduo do saber [...]. (ibid., p.
284).
Entendemos que esse resto da coisa sabida, portanto, resto relativo ao saber, trata-se
daquilo que foi possvel obter como saber em uma anlise, o saber portado pelo jogo
significante, mas que deixa sempre um resto impossvel de saber. Veremos que esse resto
a verdade. Verdade relativa ao objeto a. Procuramos trazer nossa leitura muito prxima do
texto de Lacan, em seu seminrio, pois a questo complexa e convm no perdermos
nossas balizas.
[...] o sujeito, no passe, no momento do ato analtico, [...] tornou-se a
verdade desse saber e, se posso dizer assim, uma verdade que atingida,
no sem o saber, incurvel. Somos esta verdade. (LACAN, O
seminrio, livro 15 - O ato psicanaltico, indito, aula de 10/01/68).

162

Vemos assim como Lacan articula o momento do passe com o ato analtico como
sendo relativo assuno da verdade pelo sujeito, a uma equivalncia do sujeito verdade
inscrita pelo objeto a. O objeto a como resto da coisa sabida que opera como causa do
desejo.
Abordemos essa questo sobre o final de anlise por outro ngulo. Se o produto de
uma psicanlise um analista, o que ocorre com aquele que operava como analista na
direo de um tratamento? Na aula de 17 de janeiro de 1968, Lacan afirma: o analista
cai. O analista que aceita ser o suporte da funo sujeito suposto saber e que tambm faz
semblante de a sabe que seu destino a queda. Ele est destinado ao des-ser. Lacan afirma
que a perda do objeto e a nos referimos novamente s operaes de falta, perda e causa
numa psicanlise deve ser realizada em outra parte, para que a falta comparea do lado
do analisando, para que possa haver a realizao da falta. Em que lugar deve ocorrer a
perda do objeto? S pode ocorrer do lado do psicanalista. A expresso que Lacan utiliza
para definir o lugar do analista numa psicanlise, nessa passagem de seu seminrio, a de
que o analista d corpo ao objeto a, ao ser o suporte da transferncia. Portanto, na
transferncia, o analista o suporte do objeto a na fantasia. Na anlise, o sujeito deve
descarregar-se desse objeto, deve perd-lo. Lembramos que Lacan j se havia referido ao
ato como o que marca um incio.
O sujeito que se realizou em sua castrao pela via de uma operao
lgica, via alienada, remete ao Outro, se descarrega (eis a a funo do
analista) desse objeto perdido, donde, na gnese, ns podemos conceber
que se origina toda a estrutura. (LACAN, O seminrio, livro 15 O ato
psicanaltico, indito, aula de 17/01/68).

Mais adiante, acrescenta:


Se h algum lugar onde o psicanalista no se conhece e que tambm o
ponto onde ele existe [...] o fim onde ele esperado , a saber, esse

163

objeto pequeno a, no enquanto seu, mas aquele que o psicanalisando


exige dele, como Outro, para que com ele, seja dele rejeitado. (Ibidem)

Didier-Weill (1988) afirma que para que um analista merea a confiana de seu
analisando precisa situar seu desejo em outro lugar, isto , no pode estar cativado pelo
objeto que tapa o furo pelo qual o analisando habitado. (ibid., p.98). Somente pelo
exerccio dessa funo o desejo do analista que ele permitir que o desejo no
permanea captado na fantasia, ou seja, que o objeto possa ser rejeitado. Harari (2001b)
tambm aponta que a posio do analista em relao ao lugar de semblante de objeto que
lhe oferecido pelo analisando ser crucial, decisiva e definidora quanto possibilidade de
efetuar-se a travessia da fantasia.
Ao final da aula de 17 de janeiro de 1968 de seu seminrio, Lacan prope uma
leitura do Wo Es war soll Ich werden subvertida, para dar conta do que esperado de um
psicanalista no percurso de uma anlise. Lacan escreve assim:
"Wo $ war muss a werden." (ibidem)

Conforme Rabinovich (2000), Lacan faz um jogo homofnico, pois o Es alemo faz
homofonia com a letra S em francs. A autora ainda faz um comentrio sobre essa frmula
agora lacaniana, construda a partir da frmula freudiana, de que tal traduz um verdadeiro
imperativo a ser aplicado ao psicanalista, sua funo na direo de um tratamento.
Rabinovich justifica que a substituio do imperativo soll pelo imperativo muss visaria a
acentuar ao mximo essa exigncia da funo do psicanalista, a de que, numa psicanlise,
o lugar ocupado pelo sujeito suposto saber venha a ser ocupado pelo objeto

a. O

imperativo, portanto, fica assim enunciado: onde estava o sujeito suposto saber deve advir
o objeto a. (Rabinovich, 2000, p. 91).

164

O prprio Lacan prope uma leitura para essa mxima: Daquilo que introduzo
como nova ordem no mundo devo tornar-me o dejeto. (aula de 17/01/68).
Assim, parece-nos evidente que se trata de um movimento duplo que deve ser
operado em uma psicanlise, ambos situados num alm do sujeito suposto saber, ou seja,
num alm da instalao da transferncia. A transferncia abre a perspectiva de que algum
saber possa ser elaborado, o que as formaes do inconsciente nos mostram. O movimento
transferencial vai fazendo advir o objeto a no lugar do analista. Pensamos situar esse
momento como o da construo da fantasia. Mas constru-la, circunscrever o objeto que
fixa o gozo na fantasia, no implica ainda seu atravessamento. O psicanalisando deve
poder rejeitar esse objeto no final da anlise. Rejeitar o objeto pelo qual tentou responder
falta desse monstro, conforme se expressa Calligaris (1986).
No prprio seminrio sobre a lgica da fantasia, Lacan afirma que s h gozo do
corpo. No o Outro que goza, mas o prprio sujeito que goza em sua fantasia. Ele
descobre ento qual objeto fixa seu gozo na fantasia, e deve rejeit-lo. Esse aspecto para
ns fundamental. H nesse ponto uma renncia a ser feita, que relativa a uma escolha
inconsciente, de carter tico. Lacan afirmou por diversas vezes que a perverso est aberta
a todos no final de uma psicanlise. Aquele que adquire um saber sobre o gozo e no
renuncia a ele tem a perverso, no como estrutura, mas como possibilidade de resposta a
uma questo tica que deve ser considerada no final de uma anlise. Seria uma escolha
pelo saber e uma recusa da verdade? Salientamos o termo "recusa".
O sujeito, no final de uma psicanlise, advm em sua verdade de a. Lacan chega a
dizer, na aula de 17 de janeiro de 1968 de seu seminrio, que, ao final de uma anlise, o
ponto a que chega o $ o que estava l, na partida, no ou-ou do ou eu no penso ou
eu no sou. Nasio (1991) refere-se a esse momento de final de uma anlise como a

165

seqncia dolorosa da transferncia (ibid., p.91), indicando que Lacan nomeou-a


travessia da fantasia e ainda transposio do plano das identificaes. Nasio tambm
prope cham-la de travessia da prova de angstia, que implica a perda da onipotncia
fictcia do Outro. Registramos essa colaborao de Nasio porque ela situa o que deve ser
encontrado aps a travessia da fantasia, quando o sujeito deve advir em sua verdade de a.
Para ele, trata-se de reencontrar o local de nascimento daquele que nunca deixei de ser
(ibid., p.105), uma vez que o sujeito do inconsciente j estaria l, o sujeito referido faltaa-ser, mas que no pode advir seno ao final de uma anlise, onde a escolha forada que
marca a fixao do sujeito no isso, pela via do objeto, pode ser suspensa. uma leitura
possvel do Wo Es war soll Ich werden, ou seja, onde isso era o sujeito deve advir, mas
num s-depois de uma psicanlise. Quanto ao "reencontro", proposto por Nasio,
necessrio observar que Lacan mesmo, em citao apresentada anteriormente ( pgina
149), indica que o sujeito "reencontra seu lugar do mais verdadeiro".
Alguns analistas tm oferecido o testemunho de seu final de anlise. Muitos o
fazem no dispositivo proposto por Lacan: o dispositivo do passe. Alguns seguem
escrevendo sobre essa experincia. Dentre os que pudemos escutar, gostaramos de
ressaltar o que o psicanalista argentino Jos Angel Zuberman trouxe como colaborao de
sua experincia pessoal num trabalho cujo ttulo : El duelo por el analista, com el
analista? (Recorte de psicanlise, 1991), apresentado em um evento do qual fazamos
parte. Nele afirma:
A queda do sujeito suposto saber implica um luto em que o analisante
deixa cair essa necessria formao enganosa para apropriar-se do saber
que o habita. A queda do analista de sua funo de objeto a implica uma
queda mais radical, pois deixa de sustentar um lugar em que sustenta
com sua presena, com seu corpo, a fantasia do analisante. [...]
abandono do objeto a que na fantasia fica fixado. Atravessamento da
fantasia, uma vez que o analista cai de ser o suporte de a. Poderamos
conservar o termo luto, mas com a condio de diferenciar dois

166

momentos: um, a queda do sujeito suposto saber, em que, se bem


dessupe o saber do analista para apropriar-se do saber que o habita, o
analisante, neste processo de desidealizao vive um luto, mas mantm
ainda a presena do analista como objeto que sustenta a fantasia. Outro,
o da queda do a, esvaziamento radical do objeto, que lana o sujeito a
gozar dos objetos de seu desejo. Experincia mais radical que o luto, ou
luto em sua dimenso mais radical. (ZUBERMAN, 199117)

Sobre o que restou da posio transferencial, Zuberman assim se refere:


Manifestei minha gratido a meu analista antes de terminar minha
anlise, e , em verdade, um sentimento que me habita hoje. Gratido
por haver estado ocupando o lugar de analista. E gratido por poder no
estar ali. (Ibidem)

Todas essas formulaes de Lacan marcaram um momento fundamental de seu


ensino, em que a travessia da fantasia foi abordada em uma relao muito prxima com o
final da anlise. Mas suas formulaes foram alm desse ponto. Se somente a travessia da
fantasia permite esvaziar a consistncia do objeto a para que esse possa vir a operar como
causa do desejo na estrutura do sujeito, a possibilidade de que essa estrutura furada venha a
se sustentar vai exigir algo mais. o que abordaremos na segunda parte de nosso trabalho.

17

A traduo do espanhol foi realizada por ns.

167

SEGUNDA PARTE

Esta segunda parte do trabalho comeou a ser desenvolvida aps nosso exame de
qualificao, realizado em maro de 2006, e leva em considerao os comentrios e as
sugestes oferecidas pelos professores que participaram da Banca de Exame. Repercutiu,
de forma decisiva, a observao feita pela professora orientadora, Dr. Tnia Rivera, que
acompanha j h alguns anos nosso percurso de pesquisa, e que fez referncia a que nossa
questo principal, em que pese estarmos desenvolvendo o tema da fantasia no percurso de
nossa tese, seria relativa ao final de anlise. Ou seja, o estudo que desenvolvemos sobre o
tema da fantasia trazia, desde o princpio, a preocupao de relacionar o trabalho
psicanaltico sobre a fantasia com o final de anlise. Evidentemente que, em se tratando de
nossa orientadora, no foi a primeira vez que ouvimos esse comentrio, mas o fato de ter
sido emitido num momento em que a primeira parte de nosso trabalho j se encontrava
redigida, permitiu-nos escutar, desta feita com maior repercusso, o que, por seu
intermdio, advinha como mensagem por ns emitida. Pensamos que nossa questo central
de investigao sobre os destinos do gozo, daquilo que resta mais alm do princpio do
prazer, mais alm da captura significante, da busca de sentido e de suas mltiplas
possibilidades oferecidas pelas operaes que incidem sobre a cadeia significante na qual o
sujeito est representado, ou seja, qual o destino, no humano, do que resta de sua presena
no simblico. Para tal abordagem, o tema da fantasia central. Quanto a isso, no temos
dvida de que um trabalho de investigao sobre a fantasia se faz necessrio, pois este

168

arranjo o que, no melhor dos casos, permite a fixao de um gozo que no encontra lugar
de escoamento pelo simblico, o que fica caracterizado j em Freud (1980, [1924]),
quando escreve seu texto sobre a perda da realidade na neurose e na psicose. Atravessar a
fantasia implica, dessa forma, um risco: como lidar com o real sem sucumbir na angstia?
Na ltima aula do seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, Lacan
introduz a abordagem dessa questo que, a nosso ver, receber desdobramentos em
diversos momentos de seu ensino, mas que ser efetivamente elucidada aps a introduo
de sua abordagem da topologia dos ns, principalmente a partir de sua explorao sobre o
sinthome. Vejamos como Lacan, em 24 de junho de 1964, situa a questo do final de
anlise em sua relao com a travessia da fantasia. Para tal, traremos algumas citaes
dessa aula:
[...] depois da distino do sujeito em relao ao a, a experincia da
fantasia fundamental se torna a pulso. O que se torna ento aquele que
passou pela experincia dessa relao, opaca na origem, pulso? Como
um sujeito que atravessou a fantasia radical pode viver a pulso? Isto o
mais-alm da anlise, e jamais foi abordado. (LACAN, 1985, p. 258)

Essa pequena citao apresenta notas fundamentais para nossa anlise. Em primeiro
lugar, h uma evidente referncia ao que vnhamos trabalhando, de que a travessia da
fantasia implica uma distino do sujeito em relao ao a. Em segundo lugar, uma
afirmao de que a travessia da fantasia leva experincia da pulso. Assim, da fantasia
pulso. Vimos que Lacan afirma que, a partir da travessia da fantasia, haver uma forma
distinta de viver a pulso. Vai-nos dizer, inclusive, que s a partir desse momento
possvel um acesso experincia da pulso em melhores termos. Isso explicitado por
Lacan, quando afirma:
na medida em que o desejo do analista, que resta um x, tende para um
sentido exatamente contrrio identificao, que a travessia do plano da

169

identificao possvel, pelo intermdio da separao do sujeito na


experincia. A experincia do sujeito assim reconduzida ao plano onde
se pode presentificar da realidade do inconsciente, a pulso. (LACAN,
1985, p. 259)

Vemos que a pulso vem a se presentificar aps a travessia do plano das


identificaes, que inclui a travessia da fantasia, onde o sujeito est identificado ao objeto
em que o gozo se encontra fixado. Na citao, Lacan refere-se a uma separao, que
detalha ser a separao do sujeito na experincia. nesse ponto que localizamos a
operao de uma segunda separao, a que deve ocorrer no tratamento psicanaltico, e que
a que nos permite pensar em travessia da fantasia, o que j abordamos quando falamos
em duas operaes de separao: uma primeira, que leva constituio da fantasia, com o
corte do objeto do Outro e a identificao a este objeto para fazer servio ao Outro, e a
segunda, a que deve se dar no final de uma psicanlise, que a que aqui Lacan refere como
sendo a separao do sujeito na experincia.
Terceira observao sobre a citao lacaniana: ele nos diz que isso fazendo
referncia ao mais-alm da anlise jamais foi abordado. Ora, no havia sido abordado,
portanto, nem sequer por ele. Pensamos que a continuidade de seu ensino visou encontrar
um caminho para tal abordagem. Mais uma observao ainda: Lacan nos diz que essa
possibilidade outra de viver a pulso, que no por intermdio da fantasia, o mais-alm da
anlise. O que podemos pensar sobre esse mais-alm? Ocorre-nos dizer que o mais-alm
da anlise implica o estabelecimento de algum outro lao que no o estabelecido entre o
analisante e o analista. H algo a ser feito na vida. Lacan nos d uma pista bem ao final
deste seu seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Vai-nos falar
do amor. O amor, em muitas abordagens psicanalticas, em especial dos que se valem do
ensino de Lacan, visto como enganador, narcsico, geralmente pensado como obturao

170

da falta, tamponamento da castrao. Desta forma, muitos consideram que o amor est de
costas para o desejo, conceito elevado pela psicanlise a uma posio central do humano,
seu motor. Mas vejamos o que Lacan diz na ltima aula de O seminrio, livro 11, em 24 de
junho de 1964, como palavras de encerramento de suas lies daquele ano:
O amor, cujo rebaixamento pareceu aos olhos de alguns que ns
havamos procedido, s se pode colocar nesse mais-alm, onde,
primeiro, ele renuncia a seu objeto. (LACAN, 1985, p. 260)

E acrescenta, ao fazer uma crtica em que faz equivaler a lei moral kantiana ao
desejo em estado puro, dizendo que este termina no sacrifcio de tudo o que seja objeto de
amor em sua ternura humana. com essa palavras que conclui seu seminrio:
O desejo do psicanalista no um desejo puro. um desejo de obter a
diferena absoluta, aquela que intervm quando, confrontado com o
significante primordial, o sujeito vem, pela primeira vez, posio de se
assujeitar a ele. S a pode surgir a significao de um amor sem limite,
porque fora dos limites da lei, somente onde ele pode viver. (LACAN,
1985, p. 260)

Chama-nos a ateno, na proposta de Lacan, que h um amor que se encontra fora


dos limites da lei. Tentaremos explorar esta questo a partir do que ele vai elaborar nos
seminrios finais de seu ensino, quando nos fala sobre o sinthome e do final de anlise
como sendo relativo ao sinthome, momento em que tambm deixa implcito que o sujeito
passa a amar seu sinthome. Pensamos que, embora no seminrio 11, Lacan nos diga que tal
amor tributrio da metfora paterna, talvez possamos avanar nossa compreenso de que
tal amor real tenha efeito de supleo, e no de metfora. Isso parece ser vlido se
tomarmos uma referncia de Lacan, j ao final de seu ensino, quando nos diz que
Linsuccs de lUnbewusste cest lamour, que pode receber como traduo: o fracasso

171

do Inconsciente o amor, aforismo que pode ser lido sob ngulos diversos, e que
consideraremos neste nosso estudo.
Conforme proposta de Vegh (2005), o campo de nossa experincia, como
psicanalistas, o do desejo enlaado ao amor e ao gozo (ibid., p.68), o que o faz
considerar que sem amor bem enlaado, no h corte com o gozo parasitrio (ibidem)
que encontra seu refgio na fantasia, proposio qual damos nossa concordncia, e que
nos servir de lanterna para o prosseguimento de nossa pesquisa. O passo-a-mais dado por
Lacan para avanar em relao a essas questes foi a introduo, em seu ensino, da
topologia dos ns aplicada psicanlise, aos registros de que j vinha fazendo uso em sua
teorizao, ou seja, o real, o simblico e o imaginrio.
Desenvolveremos no captulo que abre esta segunda parte de nosso trabalho o
captulo 7 a teoria lacaniana sobre os ns. Tal nos pareceu necessrio, uma vez que
fizemos a opo de continuar nosso trabalho de investigao por uma descontinuidade.
Situemos nossa razo: at a introduo da topologia dos ns, Lacan relacionava o final de
anlise travessia da fantasia, como vimos na primeira parte. A partir do recurso lacaniano
aos ns, o sinthome passa a ser considerado um quarto aro, um outro fio que se tece a fim
de sustentar a amarrao entre os elos representantes dos registros do real, do simblico e
do imaginrio, conformando uma estrutura de quatro consistncias. Tal ser o tema do
captulo 8, onde abordaremos que o sinthome amarra a cadeia R.S.I. Nesse momento de
seu ensino, Lacan nos diz que, numa psicanlise, trata-se da realizao de operaes de
cortar e coser, o que nos permite questionar se, para que o fio que faz o atamento do
sinthome seja possvel, no necessrio que tenha sido cortado o fio que mantinha o
atamento da fantasia. No captulo 9, procuraremos defender a possibilidade de que o
prximo, algum que esteja a nosso lado, venha a ocupar o lugar do sinthome, cumprindo

172

sua funo na estrutura. A referncia ao prximo nos levar a discutir, no captulo 10, a
questo do amor, sob diferentes abordagens: como gape, como Eros e como amor
sinthomtico. Finalizaremos nosso trabalho trazendo, no captulo 11, os argumentos que
permitem situar a mulher como sinthome do homem. Nele defenderemos que a mulher,
como o outro do amor, como parceira do homem, convocada a ocupar o lugar da letra
que sustenta o sinthome na estrutura. Ao homem caber inventar uma nova forma de amar,
a partir do encontro com essa letra sinthomtica.

173

CAPTULO 7

O TERNRIO R.S.I. E A TOPOLOGIA DOS NS

Vimos, na primeira parte de nosso trabalho, que, no seminrio sobre os quatro


conceitos fundamentais da psicanlise, Lacan fez uso dos crculos de Euler para propor a
visualizao do recobrimento de duas faltas. A primeira a falta simblica, relativa
ausncia de um significante no campo do Outro. Diante dessa falta no Outro, que diria o
lugar do sujeito, este se interroga sobre o que o Outro quer dele. Esta pergunta no
respondida pelo simblico, que no consegue mais do que responder a demandas, que
jamais dizem sobre o desejo que h no Outro e o lugar do sujeito em relao a esse Outro
que se dirige a ele. Para tentar melhor saber sobre essa falta no simblico, com seu corpo,
pela possibilidade de sua falta real, que o sujeito busca responder ao enigma que encontra
na linguagem. Lacan props que essa tentativa de responder a uma falta no simblico pelo
desaparecimento real do sujeito fosse equiparada formulao da questo: Podes me
perder?, como vimos em captulo anterior, na primeira parte deste trabalho. O valor de
vida do sujeito equivaleria falta que sua morte acarretaria ao Outro. Essa a segunda
falta a que Lacan faz referncia. Assim, ficam sobrepostas estas duas faltas: a falta
simblica, significante, e a falta real.

174

Trabalhamos como, na fantasia, o sujeito identificado a um objeto cortado do Outro


tenta responder ao que falta ao Outro e, assim, delimitar a falta de que se trata. A
possibilidade de que o sujeito venha a reconhecer a que objeto a est identificado em sua
fantasia, que o suporta no lugar em que se apresenta o enigma do desejo do Outro, no
pode acontecer a no ser no registro imaginrio. Essa preciso foi dada por Lacan em seu
seminrio De um Outro ao outro, na aula de 7 de maio de 1969, e antecipa a afirmao que
faz no R.S.I.: O imaginrio o lugar onde toda verdade se enuncia (18/03/1975).
Comearemos este nosso captulo trazendo o comentrio mais detalhado de Lacan
sobre como essa terceira identificao, que a que sustenta a fantasia, vem a se constituir.
Ele o apresenta na aula de 07 de maio de 1969, em seu seminrio De um Outro ao outro.
Nossa escolha repousa no fato de que, quando Lacan introduz em seu ensino a abordagem
da topologia dos ns, o faz com o intuito de mostrar o lugar reservado ao sujeito na sua
relao com os trs registros de que se vem valendo em seu teorizao: o real, o simblico
e o imaginrio. Lacan dir que o lugar do sujeito sempre o da falta. Deve-se ter em conta
que, se o sujeito tem uma estrutura, no mnimo, tridica, deve encontrar seu lugar de falta
em cada um dos registros: real, simblico e imaginrio. Assim, se com a sobreposio dos
crculos de Euler, ficava marcado o lugar de uma dupla falta, relativa ao seu lugar no
simblico e do que poderia ser proposto como falta no real, a adoo do n, atando os trs
registros, permite uma localizao de um ponto em que o furo respectivo de cada um dos
registros recoberto pelos demais. o lugar de um triplo furo. A ltima falta a se
constituir , pensando em tempos lgicos, a falta no imaginrio.
Retrabalharemos as trs identificaes j abordadas na primeira parte de nosso
trabalho, com base no que Lacan esclarece a partir de seu seminrio de 1969, o que nos
ajudar a clarificar como tais identificaes so necessrias para a armao da fantasia. Em

175

primeiro lugar, h a identificao real ao Outro real. Ainda que ao real em si nada falte, o
sujeito advm como possibilidade porque ao Outro suposto faltar um gozo que o corpo
da criana, como organismo real que no pertence ao Outro, serve para ilustrar. Lacan diz
que o falo maisculo o significante do gozo. Ele o matema que escreve o buraco
no real. Lacan nos diz que, em Freud, essa primeira identificao referida relao
anacltica. Em termos lacanianos, podemos dizer que h uma relao do sujeito em seu
corpo real com o simblico, com o Outro, lugar dos significantes. O corpo real equivaleria
ao Falo como significante no real, porque o significante que falta no campo do Outro.
Logo, a uma falta no real que o sujeito "por vir", ainda inconstitudo, se identifica e no a
uma presena, pois, neste caso, faria existir a Coisa, das Ding. assim que, na primeira
identificao, a criana incorpora o campo da linguagem e sua falta, e com isso expulsa o
gozo da Coisa. Pe para fora o gozo do real. A segunda identificao, a simblica ao Outro
real, relativa constituio do trao, como marca primeira, contvel, no campo do Outro,
relativa marcao dessa primeira relao do sujeito real com o campo significante. Freud
a dizia identificao ao trao nico einziger Zug. Lacan prope l-lo como trao
unrio, aquele que inaugurar a contagem do sujeito no campo do Outro. Esse primeiro
trao no campo significante inscreve o valor de gozo que o sujeito tem para o Outro. Tratase de um trao inscrito, mas ignorado pelo sujeito. A terceira identificao a que
permitir a leitura desse trao, uma vez que, conforme esclarece Julien (1993), o um da
contagem simblica se manifesta em seus efeitos no imaginrio (ibid., p.148). Conforme
Lacan, justamente no palco onde a cena que armada pelo imaginrio narcsico acontece,
que o trao de gozo deixado pela segunda identificao pode ser lido, fazendo aparecer o
objeto ao qual o sujeito est identificado e atravs do qual busca oferecer gozo ao Outro.

176

Lacan refere que justamente no campo do narcisismo que pode aparecer o que chama de
jogo perverso do objeto a. Vejamos como Lacan a isso se refere:
Parece-me que o que Freud chama de anaclitismo, do apoio tomado ao
nvel do Outro, [...] toma seu estatuto, sua verdadeira relao, ao definir
propriamente o que eu situo ao nvel da estrutura fundamental da
perverso, a saber, esse jogo pelo qual o estatuto do Outro se assegura
por estar coberto por um certo jogo dito perverso, o jogo do a. [...] Esse
objeto definvel como efeito do simblico no imaginrio [...] (LACAN,
De um Outro ao outro, 07/05/1969, p. 302/303 da ed. francesa)

Vamos trazer nosso entendimento sobre essa asseverao de Lacan. Na terceira


identificao, o sujeito localiza a qual objeto separado do Outro, e portanto passvel de ser
perdido, ele se identifica para reparar a falta no Outro. Por inmeras vezes, Lacan nos diz
que a relao da me com o filho comporta algo de perverso. No se trata de pensarmos
numa posio estrutural, mas do funcionamento da me na relao com seu gozo e o lugar
que a criana ocupa. J abordamos essa questo ao dizermos que a criana nunca deixa de
ser gozada falicamente pela me. Essa identificao ao objeto da falta materna deve poder
ser abandonada num percurso analtico, a fim de que tambm no imaginrio possa vir a
operar a falta, escrita (-). Trata-se, como j abordamos, de realizar uma segunda operao
de separao, j que o objeto na fantasia fecha a falta que j havia sido identificada no
Outro, da seu carter perverso. Agora, com essas elaboraes posteriores de Lacan,
podemos precisar que as trs identificaes processam-se em uma seqncia lgica. Lacan
formula nesse seu seminrio o seguinte questionamento:
Se pensvel, a questo introduzida como fundamental por toda marcha
psicanaltica [...], e isso na medida em que progridem os impasses onde
nos acunha o saber, no saber o que o Outro sabe, saber o que ele
quer, a saber com sua forma, em-forma18 de a, que se esboa
inteiramente de outro modo que no espelho.[...] A questo resta para
18
En-forme de a: expresso de Lacan, introduzida em 1969 em seu seminrio De um Outro ao outro, sobre a
qual prope: O a representa o papel de mscara da estrutura do Outro, a qual chamei, por ser a mesma coisa
que este a, de em-forma de a. (sesso de 07 de maio de 1969, p.303 da ed. francesa)

177

estudo. Se se figura que mesmo sobre as perverses a psicanlise


encontrou a ltima palavra, nos enganaramos. (Ibidem, p. 304 da ed.
francesa)

Lacan distingue, nessa passagem, o campo narcsico, do espelho, e seu mais-alm,


o ponto em que se encontra o objeto a e seu uso perverso.
Acompanharemos, portanto, os desenvolvimentos feitos por Lacan na aula de 7 de
maio de 1969, o que nos permitir verificar, com maior clareza, como ele elabora suas
elucubraes sobre esse ponto de imaginrio no-narcsico, fundamental para a nossa
questo. Comentrios a essa aula realizados por Amigo (1999) e Julien (1993) sero de
valiosa colaborao para a ampliao de nosso entendimento sobre o que ali nos prope
Lacan.
O tero final da aula gira em torno da discusso de um caso clnico apresentado em
1930 pela psicanalista ps-freudiana Hlne Deutsch. Relata Deutsch (1970) o caso de um
homem de 20 anos que foi levado anlise por sua famlia, uma vez que seus pais no
estavam de acordo com a escolha sexual do jovem, manifestamente de carter
homossexual. A psicanalista reconhece, ao expor o caso, que essa demanda no traduz uma
situao muito favorvel ao tratamento psicanaltico, porm, mesmo assim, aceita trat-lo.
Ele abandona o atendimento em pouco tempo, mas, aps certo perodo, passa a escreverlhe cartas, pedindo que ela aceite receb-lo em anlise. Deutsch volta ento a atend-lo e,
no decurso de sua anlise, este homem lhe relata um episdio que veio a precipitar nele o
desenvolvimento de uma fobia infantil por galinhas. A analista nos informa que este
homem o caula de um casal que teve vrios filhos, cuja famlia vivia em uma granja, em
zona rural da Inglaterra. Ele nasceu aproximadamente 10 anos aps o nascimento do irmo
que o precedeu, e foi criado muito prximo me. Esta vivia entretida com a criao de
galinhas e fazia-se acompanhar pelo menino quando ia recolher os ovos que elas haviam

178

posto. Ele observava como a me costumava apalpar a cloaca das galinhas para ver se
estavam para pr algum ovo e, quando ia ser banhado pela me, o garoto pedia a ela que o
apalpasse do mesmo modo, o que esta no se recusava a fazer. Como presente para a me,
o menino depositava em diferentes cantos da casa seus ovos fecais.
O que nos diz Lacan ao comentar o caso? A criana que recebe do Outro os
cuidados de que necessita para sobreviver a alimentao, a higiene, a ateno pelo olhar
e pela voz no deixa de, com isso, satisfazer a modos singulares do gozo do Outro. a
contrapartida em relao ao que o Outro oferece como cuidado. A tese de Lacan a de
que, tendo incorporado a linguagem, a criana vai necessitar, para orientar-se nesse campo,
destacar um significante que assinale eletivamente para ela o gozo do Outro. por isso que
as trs formas de identificao so relativas ao Outro real. No caso analisado por Deutsch,
o menino faz a leitura do significante ovo. Verificamos que, por estar orientado no
mundo de gozo de sua me, o menino pe seus ovos fecais dedicados a ela e, alm disso,
pede a me que os busque no interior de seu corpo, solicitando a esta que introduza o dedo
no seu nus para de l recolher tais objetos. Conforme considera Amigo (2006) a partir da
leitura desse ponto especfico assinalado por Lacan em seu seminrio, este significante
singular assinala, no campo do Outro, aquilo que, segundo a leitura do sujeito, responde
como trao por seu gozo. Insistimos neste aspecto: o significante eletivo, que passa a
operar como marca no campo do Outro, j um significante que faz uma leitura relativa ao
gozo do Outro: por isso, identificao simblica ao Outro real. Esta operao de extrao
de um trao fundamental porque assinala que o sujeito no est merc de um gozo sem
limites, mas que ele j fez uma localizao escriturvel de uma zona pontual desse gozo, e
a balizou com um trao. A criana, a partir desse ponto, no est mais deriva no campo
de gozo da me, mas se encontra orientada. Essa preciso que Lacan faz sobre o trao,

179

nesse momento de seu ensino, vem esclarecer sua formulao de 1963, quando ditou seu
seminrio A angstia, em que afirmou, como j desenvolvemos, que a fantasia
enquadrada. S que este trao, embora inscrito, no pode ser lido pelo sujeito, sendo,
portanto, ignorado por ele. Julien (1993) ressalta a observao lacaniana de que tal
momento diz respeito perverso polimorfa da criana em sua relao com o Outro. No
caso de Deutsch, o que vemos que o menino se devota ao gozo da me, completa o
Outro, mascarando o que, no estatuto do Outro, da ordem da falta. (Julien, 1993, p.
146). Tendo assim recolhido essa marca de gozo, escreve o um do trao, que lhe dir a
qual objeto se identificar para satisfazer o gozo materno. No caso um ovo.
Como este trao pode vir a ser reconhecido? Lacan nos diz que, para tal, a
interveno do imaginrio indispensvel. Voltemos ao comentrio do caso.
O menino se encontra, na altura de seus sete anos, identificado imaginariamente
com os outros meninos de sua idade. Referimo-nos ao imaginrio narcsico, aquele que lhe
permite ver, em espelho, uma imagem de si prprio, que lhe iguala aos demais meninos.
Tal fica evidenciado por seu modo de vestir-se, de falar, de participar das brincadeiras
infantis, tal como relatado por Deutsch (1970). Entretanto, essa imagem de varo no
sustentada pelo que ele como objeto de gozo. Como podemos afirmar isso? Amigo
(1999) diz tratar-se a da ausncia de uma deduo lgica: este menino no pde concluir
que, se sua posio no gozo do Outro, da me, a de albergar o ovo objeto de gozo da
me deve aceitar a imago de uma galinha. o que j referimos, quando assinalamos que
Lacan nos diz nessa sua aula que exatamente no campo do narcisismo que deve aparecer
o referido jogo perverso do objeto a. Tal o objeto que mantm coesa a sua imagem. No
caso do analisante de Deutsch, a imagem de varo (narcsica) no sustentada por sua
posio de objeto (escrita pelo trao) relativa ao gozo do Outro. H uma disjuno da

180

marca em relao imagem narcsica. Este menino no havia podido, at ento, coordenar
o trao com sua imagem. Se houvesse coerncia entre a marca literal e a imagem narcsica,
a marca de gozo lhe teria feito assumir sua imagem de galinha. Sua imagem viril est,
dessa forma, desprovida de substncia. No dizer de Amigo, uma casca que no veste
nenhum ndulo real identitrio para este menino (ibid., p. 155). , portanto, uma imagem
sem sustentao real e no-coordenada ao trao unrio. No h assim a identificao
imaginria ao Outro real. Esta terceira forma de identificao no havia acontecido at
ento para ele. Havia apenas especularizao, identificao imagem do outro como
suporte narcsico. Ao comentar esse caso, Lacan nos faz perceber que dois momentos
foram ento marcados para esse menino: o momento em que ele reconhece o que como
objeto para o gozo da me, e que ento ascende possibilidade de uma identificao
imaginria no-narcsica, mas que diz respeito a uma posio que o pe em contato com o
Outro real, e um segundo momento em que, ao no aceitar tal posio para manter-se viril,
para garantir sua imagem narcsica, recusa ser tal objeto. A soluo para tal conflito se d
pelo apelo a um sintoma, no caso, a fobia. A fobia assinala assim uma passagem
importante: recusando-se a ser o objeto do gozo do Outro, abre-se a questo relativa ao
desejo do Outro. Quando vacila a certeza sobre o gozo do Outro, a questo sobre seu
desejo torna-se formulvel. Pela fantasia, o sujeito a responde no sentido de um
fechamento que no o mesmo do da certeza psictica. O buraco no imaginrio est j
traado, mas tamponado. J houve, para o sujeito, a terceira identificao. por essa razo
que Amigo prope o sintagma fracassos do fantasma para referir-se s possibilidades de
falha na terceira identificao. No caso do analisante de Deutsch, essa terceira
identificao deu-se tardiamente, mas deve-se dizer que a mesma aconteceu. Vejamos,

181

voltando ao relato do caso, o episdio que permitiu sua efetivao e que, ao mesmo tempo,
fez com que se produzisse uma fobia.
Deutsch descreve que o menino estava ento com sete anos e brincava na fazenda
com um irmo mais velho. Estava no cho, de ccoras, quando seu irmo se precipitou
sobre ele e, segurando-o pela cintura, realizando uma brincadeira que tem a colorao de
uma agresso sexual, lhe disse: Eu sou o galo e voc a galinha. Numa manifestao de
muita clera e entre lgrimas, o menino ento exclamou: Mas eu no quero ser uma
galinha!.
A brincadeira teve tal efeito para esse menino, e no teria o mesmo para outros. a
partir dessa situao singular que Deutsch observa que as galinhas j tinham um papel
importante na vida do garoto. Lacan, em seu comentrio, chega a referir-se a ele como
galinha de luxo. Conforme o ensino de Lacan nesse seminrio, naquele momento
instaurou-se, para o menino, a conjuno entre sua imagem especular de menino-galinha,
seu i(a), e aquilo que a possibilitaria manter-se coesa: o objeto de gozo do Outro, o a de
sua me. Como nos fez observar o comentrio de Julien (1993), at to, por estar preso ao
gozo da me, o menino estava fechado para a interrogao relativa a seu desejo, que ento
se abriu. Diante do vazio insuportvel, sem resposta, referente ao desejo, o menino se
defendeu com uma fobia pelas galinhas.
Hlne Deutsch no diz, em sua apresentao do caso, o que levou esta psicanlise
a permitir ao analisante um acesso heterossexualidade, que se colocou no lugar da
homossexualidade que ele trazia como queixa sintomtica no comeo de seu tratamento.
Vejamos: no caso e devemos nos restringir aos elementos que so apresentados pela
analista a homossexualidade reconhecida como um sintoma defensivo, tal como havia
sido a fobia seu sintoma infantil. No comentrio do caso, a partir da abordagem de Lacan,

182

Julien nos diz que o que tal anlise instaura no inefvel, ainda que a autora em questo
no o formule. Julien prope dizer que o que Lacan desenvolve nessa sua aula permite que
tenhamos uma elucidao:
O que se indica como efeito no campo do imaginrio devolvido sua
causa, ou seja, restitudo ao campo do Outro. Trata-se, de fato, de furar o
Outro com o buraco especfico (singular a cada histria) que delimita a
falta no Outro do objeto a. O termo (final) da anlise reduzir a
estrutura do A ao que ela : uma em-forma de a, furando-o pela prpria
queda (o analista contribui para isso com sua presena). Donde o ttulo
dado por Lacan a este seminrio: de um Outro ao outro. (JULIEN, 1993,
p.148-149)

Observamos como, nessa citao, Julien faz referncia ao que j abordamos


anteriormente: o fato de que o analista deve cair, por estar, transferencialmente,
identificado, para o analisante, ao objeto a que causa seu desejo na fantasia. Somente assim
o lugar de identificao a uma falta no imaginrio poder ser traduzido pelo (-), falta
radical na imagem.
A importncia fundamental dessa aula do seminrio, o que nos levou a percorr-la
de forma mais detida, o fato de que nela Lacan insiste na tese de que uma anlise deve
levar promoo de um terceiro furo, que corresponde ao lugar deste imaginrio nonarcsico, at ento sustentado pela fantasia, e que deve ser obtido a partir da queda do
objeto a, que permite a figurao da borda que ele deixa pela prpria queda.
Com esse comentrio, pensamos ter introduzido as questes que levaram Lacan a
passar a valer-se da topologia dos ns para a continuidade de seu ensino. Fazia-se exigvel
para Lacan buscar um novo recurso para apresentar, de maneira formalizada, esse avano
em sua teorizao. Apresentando o simblico, o imaginrio e o real a partir de trs rodelas
de barbante, ele passa a poder apresentar tambm os furos que so relativos a cada registro,
e a colocar esses furos em relao uns com os outros.

183

Em fevereiro de 1972, no seminrio ...Ou pior, Lacan afirma que h que se


imaginar um triplo furo. Este triplo furo incluiria, assim, o furo do imaginrio, o qual
efeito da queda do objeto a no percurso de uma anlise. a partir dessa necessidade que
ele passa a se valer da topologia dos ns, procurando apresentar um n que faa furo com
um atamento de trs furos em um nico. no centro do triplo furo que ele passa a situar o
objeto a, ento operando como causa, efeito de uma perda que desvela a falta. Nas ltimas
aulas de seu seminrio do ano seguinte Mais, ainda Lacan retoma essa questo e
anuncia, sem ainda adotar de forma definitiva, que comear a utilizar como recurso para
seu ensino a topologia dos ns. Lembremos que j trabalhamos, na primeira parte de nossa
tese, a srie falta-perda-causa. O objeto a causa de desejo encontra ento seu lugar na
topologia dos ns no lugar em que se conjugam os furos dos trs registros. na aula de 15
de maio de 1973 que Lacan ento retoma sua referncia ao n borromeano, que j havia
freqentado, de forma passageira, seu seminrio do ano anterior.

Aqui est o n borromeano no ano passado, j o coloquei no quadronegro. (LACAN, 1985, p.168)

Como Lacan obteve o conhecimento desse n que passou a lhe ser to caro e de
tanta utilidade em sua teorizao?

184

Algumas verses apontam que o primeiro contato de Lacan com o n borromeano


deu-se no final de uma de suas aulas, durante a realizao de seu seminrio de 1971/72
...Ou pior. Uma mulher que estava na platia teria alcanado a Lacan um papel no qual
figurava o escudo de armas da famlia Borromeo. J Roudinesco (1988) assinala que Lacan
teria tomado conhecimento do n borromeano ao conhecer as armas da famlia Borromeo
durante um jantar, no ano de 1972. Essa famlia, que vivera em Ferrara, no norte da Itlia,
havia deixado o registro de sua presena e dos donativos que fazia a diversas obras
igrejas, museus, teatros fazendo fixar nas dependncias que abrigavam suas oferendas o
escudo de armas da famlia. Tal escudo uma cadeia borromeana de trs anis, que
simbolizam a unio familiar. H tambm algumas afirmaes que dizem que Lacan j
havia se deparado com o n borromeano em ocasio anterior, quando estivera visitando um
museu na Itlia. Independentemente de sabermos como foi o encontro de Lacan com o n,
importa-nos o fato de que essa figura ps Lacan a trabalhar e ele a adota em seus esforos
de teorizao nos anos que se seguem. Esse n tem como caracterstica principal o fato de
que, se um dos anis da cadeia for solto, os demais tambm se desprendem.
O problema colocado pelo n borromeano este: como fazer, quando
vocs j fizeram suas rodinhas de barbante, para que essas trs rodinhas
de barbante fiquem juntas de tal modo que, se vocs cortarem uma delas,
todas as trs estejam livres? (LACAN, 1985, p.168)

Depois de ter comentado sobre algumas propriedades do n borromeano no seu


seminrio Mais, ainda, o destaque vigoroso das possibilidades de teorizao que lhe so
oferecidas pelo uso do n ser dado a partir de seu seminrio R.S.I., nos anos de 1974/75.

185

Lacan comeou a trabalhar esse objeto topolgico tomando os ensinamentos do


matemtico Georges Guilbaud19. N borromeano no um termo inventado por Lacan.
Conhecido em topologia desde 1892, sob o rtulo de n bruniano, tal objeto topolgico j
era chamado em ingls de Borromean rings. Como j ressaltamos, o trabalho de Lacan
com os ns teve como alvo resolver impasses relativos imbricao dos trs registros que
vinham sustentando suas formulaes sobre a experincia analtica: o real, o simblico e o
imaginrio. Lacan, com os ns, procurou desfazer qualquer idia de hierarquia entre os trs
registros. No momento em que os introduziu em seu ensinamento, j no buscava mais,
como nos anos de seus primeiros seminrios, afirmar uma primazia do simblico; visava
recuperao do valor essencial do imaginrio em sua teoria a partir do que h pouco
expusemos , e buscava ainda uma forma de apresentar o real na relao com os demais
registros.
Os estudos de Lacan sobre os ns comeam com a apresentao da cadeia
borromeana de trs aros, cada um referido a um registro. Mas desde que faz referncia ao
n borromeano no seminrio Mais, ainda, sua ateno se dirige forma de nodulao,
mais do que ao nmero de elos nodulados. Vejamos:
Trs ainda no nada. Pois o verdadeiro problema, o problema geral,
fazer com que, com um nmero qualquer de rodinhas de barbante,
quando vocs cortarem uma delas, todas as outras, sem exceo, estejam
livres, independentes. (LACAN, 1985, p.168)

Embora j trabalhando por tantos anos com os trs registros, na primeira aula de
seu seminrio R.S.I., Lacan procura situ-los, aproximar algumas definies sobre cada um

19

Georges-Th. Guilbaud (1912 -...): matemtico francs que props inmeras aplicaes das matemticas aos
campos das cincias humanas e sociais, tendo sido professor da Faculdade de Direito e do Instituto de
Cincias Polticas da Universidade de Paris, e assumido a direo de estudos da cole des Hautes tudes.
Manteve contato com Lacan por mais de trinta anos, sem jamais ter comparecido a seus seminrios.

186

deles. Quando lemos a primeira aula desse seminrio, ficamos surpresos ao ver as
tentativas de Lacan de circunscrever melhor o que quer afirmar quando toma esses trs
registros fundamentais de sua teorizao, apesar de todo risco que tal empreitada implica,
por necessitar fazer uso das palavras. Lacan mesmo quem afirma:
To logo passamos a nos comunicar por palavras, camos imediatamente
em armadilhas, porque logo se reintroduz o imaginrio. (LACAN, O
seminrio, livro 22 - R.S.I. , indito, aula de 10/12/1974)

Vamos acompanhar a tentativa de Lacan de explicitar, correndo os riscos a que ele


se referiu, o que est implicado na referncia a cada um dos trs registros. O simblico
sustenta o inconsciente tal como ele o diz ser estruturado, ou seja, por significantes, sendo,
portanto, o lugar do equvoco. Alude ao lugar da palavra e da linguagem. Quanto ao
imaginrio, o que responde pelo sentido, onde devemos alojar a idia, a imagem, o
pensamento, tudo que tem consistncia, mas que guarda tambm em seu interior um
aspecto opaco, no-especularizvel. Quanto ao real, trata-se do impensvel. Mas, mais do
que isso, o que est fora da lei, fora de qualquer regulao. Lacan, porm, quer tratar
esses trs registros com uma medida comum.
S encontrei um meio de dar medida comum a esses trs termos real,
simblico e imaginrio: amarr-los com o n borromeano. (Ibidem)

Vemos, portanto, que a questo de dar igualdade de tratamento aos trs registros o
que leva Lacan a adotar o n borromeano, tal como o apresentamos anteriormente. Ocorre
que essa apresentao circular apenas convencional, pois no isso o que o especifica, o
que se apresenta como propriedade definidora de tal n. J a aludimos: a que permite
que, estando j unidos os trs aros, o desatamento de qualquer um deles leva separao
dos demais. Harari (2003) nos chama a ateno para o fato de que tal definio de

187

borromeano uma definio a posteriori, uma vez que, para se provar se um enlace ou
no borromeano devemos, depois de t-lo apresentado, cortar um dos anis que o
compem e verificar se produzida automaticamente a separao dos restantes. Como
salienta Safouan (2007), no fazer cadeia olmpica a condio da nodulao borromeana.
A propriedade especfica do n borromeano, relativa sua caracterstica de
desenlaamento, deve-se ao modo como os trs anis so enlaados: inicialmente dois aros
so superpostos, ou seja, no so ligados, porque um no passa por dentro do furo do outro.
a interveno de um terceiro que, passando de forma sucessiva por baixo e por cima dos
dois aros inicias, vai fazer com que se estabelea uma relao tridica tal que no pode ser
reduzida a um agrupamento de pares. Antes do n a trs no h amarrao de dois aros;
ambos esto soltos, apenas sobrepostos. O enlaamento do terceiro aro, que leva
propriedade borromeana do n, implica uma lgica rigorosa: h uma alternnica da
passagem do terceiro fio nos cruzamentos: por baixo, por cima. Destacamos essa
propriedade nas figuras a seguir:

188

(extrado de gaogoa.free.fr/images/Lacan/noeuds)

Quando, na primeira aula do seminrio 22, Lacan nos fala dos trs anis, no deixa
de nos dizer que h uma ordem em sua construo: o terceiro registro a ser includo o do
imaginrio.
Vejamos com Lacan:
A trade real, simblico e imaginrio s existe pela adio do imaginrio
como terceiro. E por a que o espao fica reduzido a esse mnimo de
trs dimenses, ou seja, por sua ligao ao simblico e ao real onde se
enraza o imaginrio. (Ibidem)

O que importante observar que, uma vez tendo sido realizada a unio dos trs
aros, cada um deles mantm uma relao idntica com os demais. Lacan nos diz que so
homogneos entre si.
Nenhum dos elos aqui de tipo diferente do dos outros. No h nenhum
ponto privilegiado e a cadeia estritamente homognea. (LACAN, 1985,
p.176)

Tendo obtido, atravs do n borromeano de trs aros, uma possibilidade de


demonstrar um possvel funcionamento homogneo e enlaado dos trs registros, Lacan,

189

em especial na aula de 14 de janeiro de 1975, do seminrio R.S.I., faz um comentrio


crtico teorizao freudiana, ao mesmo tempo aproximando-a de seu prprio
desenvolvimento terico, sem, no entanto, deixar de observar as diferenas. Vejamos o que
diz, ressaltando citaes dessa aula:
Freud no tinha a noo que tenho do imaginrio, do simblico e do real.
[...] Entretanto, se ele no tinha a idia do R.S.I. tinha, de qualquer
forma, uma suspeita. [...] Freud no era lacaniano, mas nada me impede
de lhe supor meus trs R.S.I. [...] Em Freud, os trs no se sustentam,
esto somente colocados um sobre o outro. Assim, o que ele fez?
Acrescentou um crculo, nodulando, com uma quarta, as trs
consistncias deriva. Esta quarta consistncia ele a chama de realidade
psquica. (LACAN, O seminrio, livro 22 - R.S.I., indito, aula de
14/01/1975)

Aqui encontramos uma observao fundamental para o desenvolvimento de nosso


tema. Sabemos que, em Freud, h uma equivalncia entre fantasia e realidade psquica.
O termo alemo utilizado por Freud Realitt. Lacan critica duramente o uso excessivo do
recurso realidade psquica, a qual passa a tudo explicar. Harari (2003), ao ressaltar as
crticas que Lacan faz ao conceito de Realitt, sugere que a aceitao dessa noo seria um
passaporte para a iluso, e que a mesma serve psicologia, mas no psicanlise.
Eidelsztein (2004) ainda mais contundente ao comentar o uso freudiano do termo e a
crtica que a ele feita por Lacan. Entende que a noo de realidade psquica parasitria
em psicanlise e que tal noo deve ser abandonada, pois implica uma acomodao a um
efeito do dipo, como se a posio do sujeito na estrutura dependesse exclusivamente
desse complexo. Cada um poderia ento dizer que se posiciona na vida, que v o mundo,
de acordo com sua realidade psquica, e ponto final. Foi Freud mesmo quem props que,
para o neurtico, a realidade psquica a realidade que conta. Assim se expressa em sua
Conferncia XXIII:

190

Levar um bom tempo at poder assimilar a nossa proposio de que


podemos igualar fantasia e realidade. [...] Subsiste o fato de que o
paciente criou essas fantasias por si mesmo, e essa caracterstica
dificilmente ter, para a sua neurose, importncia menor do que teria se
tivesse realmente experimentado o que contm suas fantasias. As
fantasias possuem realidade psquica, em contraste com a realidade
material, e gradualmente aprendemos a entender que, no mundo das
neuroses, a realidade psquica a realidade decisiva. (FREUD, 1980
[1917], p. 430)

Se defendemos a tese de que a fantasia deve ser atravessada, por conseqncia no


podemos restringir nossa considerao sobre a realidade pela referncia realidade
psquica. No deixamos de assinalar seu lugar central na teoria freudiana, mas no
podemos deixar de levar em conta a discusso proposta por Lacan em relao a essa
questo. Como salienta Harari (2003), Lacan, em funo de sua posio crtica em relao
ao uso da expresso psychische Realitt, preferiu dar destaque a outro termo que tambm
encontrado na obra freudiana: Wirklichkeit, que pode receber diferentes tradues, tais
como realidade operatria, realidade efetiva ou ainda realidade eficaz. No final de seu
ensino, Lacan far uso do termo Wirklichkeit ao propor sua noo sobre o sinthome, o que
desenvolveremos em captulos a seguir.
J ressaltamos na primeira parte desta tese que a fantasia uma cicatriz do
complexo de dipo. Nesse momento do seminrio R.S.I., Lacan chega a dizer que a
realidade psquica o complexo de dipo. Teria sido assim o complexo de dipo o quarto
anel que Freud julgou ser necessrio para nodular real, simblico e imaginrio. O ponto de
interesse de Lacan o de fazer observar que o Nome-do-Pai significante de que se vale
em seu ensino para pensar a metfora paterna, que a sua leitura do dipo freudiano
poderia ser algo excessivo, e, portanto, prescindvel para a manuteno da estrutura
borromeana. tambm Harari (2003) quem nos faz observar que o debate sobre a
necessidade ou a prescindibilidade do quarto anel prolonga-se por todo o seminrio R.S.I.

191

A primeira observao de Lacan que o quarto, referido pela realidade psquica, efeito da
ao do Nome-do-Pai e das suas conseqncias em termos de efeitos de metaforizao,
possui um apelo para a crena tal qual o ostentado pela religio. Na falha do pai
metaforizante, restaria um apelo crena no pai idealizado da religio: aquele que existe
porque assim se cr que o seja. Conforme salienta Safouan (2007), esse quarto n
freudiano manteria o sujeito preso ao amor do Pai, da seu carter religioso.
Lacan explcito sobre essa questo em seu seminrio:
Freud elide minha reduo ao imaginrio, ao simblico e ao real como
nodulados todos os trs. pelo seu Nome-do-Pai, idntico ao que ele
chama de realidade psquica, e que no seno a realidade religiosa,
por esta funo de sonho que Freud instaura o lao do simblico, do
imaginrio e do real. [...] Para que se nodulem esses trs falta,
necessariamente, mais um, cuja consistncia seria referida funo do
Pai? O n borromeano demonstra o contrrio. (LACAN, O seminrio,
livro 22 - R.S.I., indito, aula de 11/02/1975).

Com essa afirmao, Lacan faz-nos entender que no preciso essa instncia como
quarto elo para enlaar os trs registros. Para muitos psicanalistas e comentadores da obra
de Lacan este seria seu entendimento final: a possibilidade de um atamento borromeano a
trs. Pelo que vimos estudando, entendemos que tal hiptese foi desenvolvida por Lacan,
defendida at certo momento de seu ensino, mas modificada ainda no decorrer desse
seminrio, no tendo sido outra a razo pela qual ditou no ano seguinte o seminrio Le
Sinthome. Encontramos o mesmo entendimento nas observaes de Safouan:
A meu ver, parece que Lacan no sustenta a possibilidade da nodulao
a trs, mas no fcil, nesse ponto, como em muitos outros alis, chegar
a certezas. O estilo deste seminrio, a mistura de questes, de hesitaes
e depois de asseres mais ou menos aforsticas, deixa pouco lugar para
uma leitura unvoca. (SAFOUAN, 2007, p. 247)

192

Vejamos, para sublinhar nosso entendimento, o que Lacan afirma na ltima aula de
seu seminrio R.S.I., na qual introduz uma nova questo: a da nominao. Lacan distingue
a nominao do Nome-do-Pai como operador da metfora paterna. A nominao, nos diz
Lacan, implica suplees relativas ao defeito de tal instncia. Escolhemos utilizar o termo
supleo, e no suplncia, para traduzir o francs supplance, acolhendo sugesto
ponderada de Harari ao fazer a opo do vocbulo a ser utilizado em espanhol. O termo
suplncia, em portugus (e o mesmo ocorre com seu equivalente em castelhano), implica
substituio. O suplente, tal como encontramos nos dicionrios, o convocados a ocupar o
lugar do titular. Conforme Harari, suplncia convoca a nostalgia pelo titular ansiado e
insubstituvel (2003, p.282). A noo de supleo difere da de suplncia. Supleo (que
guarda o mesmo sentido de suplementao) implica o acrscimo de algo novo, adicional,
no envolvendo a metfora paterna. Lacan, nessa ltima aula, dir que a nominao, ou
seja, a supleo relativa falha do pai, poder ser imaginria, simblica ou real. Faz-se
necessrio que registremos que o tema da nominao , em Lacan, extenso e abrangente e
exigiria um desenvolvimento especfico, ao qual no nos dedicaremos. No seminrio sobre
Joyce, Lacan explora nominaes que no correspondem sua idia sobre o sinthome, que
a nica da qual iremos nos ocupar em nosso trabalho. De qualquer maneira, importante
que registremos que toda nominao implicar a presena de um quarto anel para nodular
os trs demais.
Para o meu n, a nominao um quarto elemento. [...] Um quarto
crculo nodula os trs, de incio colocados como desnodulados. [...] Por
mais pleno, em sua simplicidade, que seja o n borromeano de trs, a
partir de quatro, e o sublinho, a comprometer-se nesse quatro que se
encontra uma via [...] (LACAN, O seminrio, livro 22 - R. S. I., indito,
aula de 13/05/1975).

193

Porge (1998), tambm ressaltando a crtica de Lacan ao complexo de dipo


teorizado por Freud, faz-nos a seguinte observao:
Ao atribuir ao complexo de dipo este lugar no n borromeano, Lacan
lhe reconhece definitivamente uma funo que vai alm da crtica que
fez deste complexo. Uma funo suplementar e de suplncia, malgrado
ou talvez por causa das imperfeies denunciadas por ele. (PORGE,
1998, p. 156)

O seminrio do ano seguinte, sobre o sinthome, ser dedicado a esse trabalho sobre
o n borromeano de quatro aros, ao qual nos dedicaremos no captulo seguinte.
Em relao ltima citao de Lacan apresentada, gostaramos de fazer uma
observao: ele diz que, para o seu n, o quarto elemento vem nodular os trs registros que
se encontravam, ento desatados, apenas superpostos. No se trata, portanto, de um
acrscimo de um novo elo aos trs anteriores, atados borromeanamente. O quarto vem atar
trs elos at ento separados. Se h a possibilidade de um atamento borromeano de trs (o
que questionvel), para que o atamento borromeano de quatro acontea necessrio que
os trs aros estejam desatados, que o n no esteja feito.

(LACAN, O seminrio, livro 22 - R.S.I., indito, aula de 13/05/1975)

Harari (2003), ao comentar a proposta lacaniana de um n borromeano de quatro


elos, sugere dizer que tal introduo do quarto permite pensar que no h re-enlace sem

194

des-enlace (ibid., p. 75). Para esse autor, tal re-enlace o atinente ao final de anlise, na
ltima proposta lacaniana, equivalendo, portanto, ao anel do sinthome. Adotamos tambm
este entendimento e o desenvolveremos no nosso prximo captulo

195

CAPTULO 8

O N BORROMEANO DE QUATRO CONSISTNCIAS


DO ENLAAMENTO PELA FANTASIA AO LAO SINTHOMTICO

Gostaramos de comear este captulo salientando, com a ajuda das precises de


leitura do texto lacaniano feitas por Erik Porge (1998), Moustapha Safouan (2007) e por
Roberto Harari (2003) que o acrscimo do quarto anel implica uma alterao importante na
proposta do n borromeano de Lacan. No n borromeano de trs consistncias, todas se
mostram equivalentes, o que no vai ocorrer em seu n de quatro consistncias.
Tomemos inicialmente a considerao de Harari sobre as diferenas entre os ns
borromeanos de trs e de quatro aros. Tal autor considera que o n borromeano de trs
excessivamente equilibrado, incorrendo na dialtica geral-particular, no deixando lugar
para a singularidade. Considera que tendo Lacan sido, no meio psicanaltico, o autor menos
afeito a propor qualquer direo de tratamento que levasse a uma normativizao, no
poderia fazer supor, a partir de sua teoria, que uma psicanlise pudesse levar ao surgimento
de sujeitos aplicados a uma condio padronizada. Para Harari, a introduo do n
borromeano de quatro desbarata o slido equilbrio entre os trs registros porque quebra a
pertinncia do sistema que, com trs aros, fazia-se desenhado de forma harmnica. Lacan
teria conseguido, com a amarrao borromeana de quatro aros, a partir do sinthome,

196

ressaltar que o tratamento psicanaltico tem uma direo que aponta para o respeito e a
defesa do singular. Este tambm o entendimento de Safouan:
O sinthome ser a resposta de um sujeito confrontado com a obrigao
de assumir a sua singularidade. (SAFOUAN, 2007, p. 244)

Observao no mesmo sentido feita por Porge:


efetivamente a partir de quatro consistncias somente que as trs
outras podem ser diferenciadas. a partir do quarto elo que no h mais
equivalncia estrita entre os elos, como o caso para trs. (PORGE,
1998, p. 159)

Em outro trabalho, Porge destaca:


O quarto elo borromeano significaria que h, no complexo de dipo, um
dizer de Freud que semidiz a verdade, excede e suplementa os
contedos, criticveis, desse complexo. (PORGE, 2006, p. 173)

Porge entende, portanto, que Lacan passa a reconhecer a necessidade do n de


quatro consistncias, ainda que critique o artifcio freudiano para faz-lo.
Todos esses comentadores a que nos referimos destacam que o quarto elo, para
Lacan, introduz uma assincronia no n. Como isso fica demonstrado? que esse elo, com
um dos outros, qualquer que seja, possui a particularidade de cruzar-se quatro vezes. No n
borromeano de trs consistncias, cada corda cruza o elo de outro registro em duas
posies.
Observemos as diferenas entre o ns borromeanos de trs e de quatro
consistncias:

197

N borromeano de trs consistncias

N borromeano de quatro consistncias

Por que insistimos na apresentao desta passagem do n borromeano nodulado a


trs para o nodulado a quatro? que h, quanto a isso, uma discusso entre os psicanalistas
que acompanham o ensino lacaniano. Muitos entendem que a adoo do quarto anel, por
Lacan, teve como objetivo demonstrar a possibilidade de que, em uma estrutura em que
houve completa falha do pai em sua funo metaforizante, em virtude da ausncia do
significante do Nome-do-Pai no simblico o que implicaria o advento de uma psicose ,
uma suplncia poderia ser realizada. Para quem faz essa leitura, o objetivo do seminrio
sobre Joyce, ao qual Lacan deu o ttulo Le sinthome, seria o de demonstrar a possibilidade
de que mesmo algum que tenha experimentado em sua estruturao uma foracluso do
significante do Nome-do-Pai pode operar na vida fora das manifestaes da psicose.
Ocorre que a falha do pai no um privilgio da psicose. A operatividade do pai, como
metaforizante, sempre, pelo menos, no-toda. Ocorre que o prprio significante do
Nome-do-Pai no est completamente no simblico. Resta algo desse significante no real
e, desse modo, h um limite metfora. Este um entendimento trazido por Didier-Weill
(1988), com o qual concordamos. Vejamos como esse autor se expressa:

198

O fato de que a sede do saber seja o inconsciente, este lugar simblico


descoberto por Freud, leva geralmente a esquecer que o saber pode cair
num outro lugar, que Lacan chamou de real. (DIDIER-WEILL, 1988,
p.147)

Essa observao de Didier-Weill encontra respaldo no afirmado por Lacan, em seu


seminrio de 15 de fevereiro de 1977, quando este explcito ao dizer que h saber no
real.. Didier-Weill acresce a seu comentrio:
Existem numerosos termos pelos quais Freud introduziu, durante suas
descobertas, o processo cujo efeito de rejeio do significante est na
origem da constituio do real. [...] o significante que, de modo
privilegiado, convocado a tombar no real o pai simblico. [...] o
significante Nome-do-Pai, antes de ser simbolizado, segue o caminho
necessrio de uma queda no real. (Ibid., p. 151/152)

Sobre tal questo, tambm encontramos pontuao semelhante do psicanalista Erik


Porge (1998), em seu livro Os nomes do pai em Jacques Lacan. Conforme Porge, h um
hiato entre o Nome-do-Pai e o pai simblico, que j anunciado por Lacan quando escreve
seu texto De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose, em 1959. No
texto lacaniano, fica claro que pai simblico nomeia um lugar no qual o significante
Nome-do-Pai pode estar ou no presente. Afirma Porge que o Nome-do-Pai no idntico
ao pai simblico no Outro (1998, p. 43). Estas distines so importantes, pois permitem
pensar outros efeitos da foracluso do significante paterno que no a psicose, o que
salientado por Didier-Weill:
[...] desde que Lacan foi levado a interpretar a psicose como efeito da
Verwerfung do significante do Nome-do-Pai h entre os analistas uma
tendncia a fazer equivaler o saber no real e a foracluso psictica.
contra essa tendncia que devemos nos opor. (DIDIER-WEILL, 1988,
p.151)

Essas consideraes nos deixam atentos quanto possibilidade de pensarmos que


nem todo significante do Nome-do-Pai est no simblico e, assim, nem todo gozo pode ser

199

metaforizado. Considerando o limite da metfora paterna, poderemos pensar na


necessidade de alguma supleo em qualquer estrutura. Assim, voltamos a defender nosso
entendimento de que o seminrio Le sinthome no visa a abordar a obra de Joyce e seu
efeito reparador especfico em relao ao que poderia ter sido um caso de psicose, mas tem
um objetivo que vai muito alm desse. Safouan (2006) tambm entende que o propsito
desse seminrio abrangente, e inclui a possibilidade de pensarmos em uma diversidade de
reparaes na estrutura, alm da referida psicose:
O campo da foracluso, at ali limitado foracluso do Nome-do-Pai,
vai se ampliar. Ela tambm diz respeito [...] foracluso do sentido pela
orientao do real conceito novo, no sendo evidente, que remete a um
defeito de nomeao no Outro. Assim, a foracluso no se limita mais a
seus efeitos na psicose, ela tambm pode dar conta do que se passa
durante o trmino de uma anlise. (SAFOUAN, 2007, p. 243)

Lacan fala, ao abordar Joyce e sua obra, em diferentes formas de reparaes da


falha do pai, nem todas de carter borromeano. Se observarmos como Lacan define a
reparao do que chama ego de Joyce, nesse seminrio, veremos que a apresenta como
uma amarrao em que, em um ponto, os aros que conformam o simblico e o real se
cruzam, ou seja, um passa por dentro do furo do outro, o que implica uma amarrao noborromeana. No discutiremos a questo relativa ao efeito que tal amarrao noborromeana proporcionou a Joyce, quanto possibilidade de manter uma coeso de sua
imagem, pois nosso propsito no o de discutir, na ntergra, o seminrio de Lacan, mas
abordar o que nele permite que pensemos na amarrao borromeana que caracteriza o
sinthome. ao n produzido por tal amarrao que Lacan se refere como sendo o seu n.
este n que Lacan pretende apresentar em seu ensino, como, ao que nos parece, dizendo
respeito a um caso geral, relativo a uma possibilidade de pensar a amarrao da estrutura
num final de anlise. Assim, por intermdio do estudo da amarrao borromeana, podemos

200

considerar que, para alm do caso de Joyce, o seminrio sobre o sinthome produz um efeito
de ensino abrangente, especialmente no que diz respeito a uma nova teorizao sobre o
final de anlise, como j salientamos com Safouan e como veremos no decorrer de nosso
trabalho.
Passaremos, portanto, a trabalhar mais com os ns de Lacan, para termos suportes
para nossas consideraes sobre a passagem do que entendemos poder chamar de n da
fantasia com a proposta de seu desatamento e a conseqente possibilidade de
desnodulao da estrutura R.S.I. ao n do sinthome com a referncia possibilidade de
seu atamento, ou seja, necessidade de que este venha a se nodular aos registros do real,
do simblico e do imaginrio para que a estrutura do sujeito se sustente. Para tal
abordagem, tomaremos uma observao de Lacan do seminrio 23 Le sinthome quando
este passa a trabalhar com o n trevo, fazendo-nos observar que, no n trevo, subjaz uma
cadeia borromeana de trs.
Observemos as figuras que seguem, apresentadas por Lacan em seu seminrio:

O n trevo consiste em um s trao que permite indicar a continuidade entre os trs


registros, uma vez que nada permite separar, com clareza, um registro do outro. Lacan o
havia utilizado para falar da parania, em seu seminrio sobre a identificao, na aula de

201

16 de maio de 1962. Em 02 de dezembro de 1975, ao proferir uma conferncia em


Massachusetts, nos Estados Unidos, Lacan, j em pleno uso de seus ns, afirmou que o
pretenso mistrio da Trindade divina reflete o que est em cada um de ns, e o que
melhor ilustra o conhecimento paranico. E acrescenta: deve haver ali um quarto termo.
(apud. Harari, 2003, p. 103).
Para a neurose, ao contrrio de produzir um n contnuo, escreve um n trevo no
qual consta, em algum ponto de cruzamento, um lapso. Essa idia interessante, pois
indica que, para que se d uma neurose, um lapso necessrio, h algo na estrutura que
deve fracassar. Esse fracasso sempre diz respeito ao pai, ou melhor, ao significante do
Nome-do-Pai. Como compreendemos isso? No caso da psicose, no h inscrio do pai na
estrutura, no registro simblico. Assim, no se trata de uma inscrio fracassada do
significante paterno no simblico. H uma no-inscrio. Quando, na melhor das
hipteses, o pai como significante encontra lugar simblico na estrutura, ele o faz de forma
falha. Isso importante de ser destacado: a falha do significante paterno no deve ser
confundida com sua falta absoluta no simblico, o que implica a foracluso psictica.
Desenvolveremos de forma mais aprofundada essa questo no nono captulo de nosso
trabalho, quando justificaremos, com base em teses freudianas, essa preciso que estamos
fazendo a partir das consideraes de Lacan sobre a funo do sinthome na estrutura.
Talvez devamos pensar no que Lacan havia dito no seu seminrio anterior, o R.S.I., quando
falou sobre o pai de Daniel Paul Schreber. Disse que o pai de Schreber era um pai de
magistrio, e que tal a pior verso possvel de pai. Uma vez que a funo do pai
sustentar o enigma portado pelo desejo da me, dando-lhe significao flica que
tambm uma significao enigmtica , a qual ser transmitida ao filho, o pai que tudo
sabe, que faz de sua palavra a lei absoluta, no cumpre sua funo na estrutura, um pai

202

que favorece foracluso do significante. Sem enigma no saber, o resultado a parania.


Assim, se contamos com trs lugares de cruzamento no n trevo, a ausncia de falha
implicaria o respeito alternncia por cima, por baixo, quando do cruzamento de uma
linha pela outra.

(LACAN, O seminrio, livro 23 - Le sinthome, aula de 17/02/1976)

Quando acontecer de essas alternncias no serem respeitadas, ao ser estendido o


fio que deveria suportar o n trevo, o que obtemos um aro, que corresponde a um n
trivial. Lacan explora essas possibilidades em seu seminrio e, como o comentrio de
Harari (2003) procura salientar, ainda que o lapso que pode acontecer em qualquer um dos
cruzamentos leve a uma mesma conseqncia (do n trevo ao n trivial aro), a
possibilidade de reparao do n trevo pelo acrscimo de um anel trar conseqncias
diversas se considerarmos que esse lapso pode ser corrigido no prprio lugar de
cruzamento onde o lapso se deu ou nos outros dois lugares de cruzamento.
Lacan desenvolve essas consideraes especialmente nas aulas de 17 de fevereiro e
de 16 de maro de 1976, em que agradece a Soury e Thom (jovens matemticos com
quem discutia seus exerccios com os ns) por lhe terem ajudado a encontrar as distines
implicadas pela colocao de um anel reparador em diferentes pontos do n trevo.

203

Vamos procurar agora deixar claras que distines so essas. Chamemos o ponto
em que ocorreu o lapso nas alternncias por baixo, por cima de cruzamento 1, situado no
desenho a seguir:

Propomos situar e nisso acompanhamos consideraes de Vegh (2005) as duas


possibilidades de reparao do n: no prprio ponto em que se deu o lapso (correspondente
ao cruzamento de nmero 1) ou em um dos dois pontos em que o lapso no aconteceu
(podendo ser tanto o ponto de cruzamento 2 quanto o 3). Veremos a diferena resultante do
lugar de reparao de tal lapso, quando feita no prprio lugar onde ela aconteceu ou nos
demais pontos de cruzamento, o 2 e o 3. Observemos:

n corrigido no ponto do lapso

204

n corrigido em cruzamento em que no houve lapso

Lacan comenta em sua aula:


O que h de notvel que, ao querer corrigir o lapso no ponto mesmo
(1) onde este se produz que quer dizer que se produza a h equvoco
sobre a maneira de corrigi-lo posto que em outros dois pontos 2 e 3
temos a conseqncia do lapso que se produziu em outra parte. O
impactante que, em outra parte, isso no tem as mesmas
conseqncias. (LACAN, O seminrio, livro 23 Le sinthome, aula de
17/02/1976)

Logo a seguir dessa referncia citada, Lacan afirmar que o sinthome a reparao
que corresponde ao acrscimo de um anel no lugar em que o lapso ocorreu, ou seja, no
ponto 1. Tal observao , para nosso propsito, de importncia capital.
O que eu gostaria de assinalar que o que chamo de sinthome, o que eu
designo, o que eu sustento sobre o sinthome, que aqui est marcado com
um anel, um anel de corda, o que se produz no lugar mesmo onde,
digamos, o traado do n produz um erro, um lapso. (Ibidem)

A primeira observao que queremos fazer de que reparar o lapso em qualquer


um dos trs pontos de cruzamento do n trivial far com que permaneam em sustentao
os trs registros: o real, o simblico e o imaginrio. Mas tal sustentao ser obtida por
intermdio de duas possibilidades diferentes. A referncia apresentada esclarece que Lacan
indica tratar-se do que prope como sendo o sinthome o que sustentar nodulados R.S.I.
quando a reparao do n for feita no lugar prprio da ocorrncia do lapso. Isso o que

205

deve ser buscado durante uma anlise: que outras formas de nodulao sejam desfeitas
para que o sujeito ate seu n no lugar prprio em que o lapso ocorreu. At ento, se
neurtico, os registros vinham se sustentando, nodulando, por reparaes feitas em dois
outros pontos de cruzamento, os pontos em que o lapso no aconteceu. Que nome dar a
essa forma de reparao do n, referida ao lugar em que o lapso no ocorreu? Pois bem,
sejamos explcitos: fantasia.
exatamente isso o que Lacan demonstra ao desenvolver estas aulas em seu
seminrio sobre o sinthome.
No seminrio, Lacan chama essas duas reparaes possveis, as realizadas nos
pontos 2 ou 3, de reparaes interversivas. Conforme nos informa Harari, a interverso
consiste numa escrita topolgica. Tal operao nos apresenta o seguinte:

[...] por deformao contnua, sem cortar, podem-se estirar as


consistncias resultantes das compensaes em 2 e em 3, obtendo-se
assim um oito e um aro. A este, na correspondente escrita, ns o
graficaremos com trao descontnuo:

(HARARI, 2003, p. 198)

Este autor continua com seu esclarecimento sobre tal operao topolgica:
Tal o primeiro passo, meramente preparatrio da operao interversiva.
O segundo reside novamente por deformao contnua na verificao

206

desse princpio: o aro passvel de ser transformado no oito, e este no


aro, mantendo os mesmos cruzamentos da apresentao prvia.

(Ibidem)

Toda essa operao feita por Lacan na aula de 17 de fevereiro de 1976 de seu
seminrio. Inspirado no comentrio lacaniano dessa aula, o psicanalista Erik Porge (1987)
props que esta estrutura formada pelo oito e pelo aro fosse tomada como a escrita prpria
do n da fantasia, n que conhecido como n de Whitehead. Vegh (2005) e Harari
(2003) concordam com essa posio. Observa Vegh que, tanto no caso da reparao feita
no ponto 2 como na do ponto 3, ficam registrados os dois elementos com os quais
escrevemos, na topologia lacaniana, os componentes da fantasia: a borda de uma banda de
Mebius e a borda de um disco, que o modo como Lacan, com a topologia, escreve,
respectivamente, o sujeito e o objeto a. Lacan faz referncia explcita a essa forma de
escrever topologicamente esses dois elementos que compem a fantasia, ao responder a
Jacques-Alain Miller sobre algumas questes relativas aula de 15 de maio de 1973, de
seu seminrio Mais, ainda. Vejamos sua abordagem:
Fiz vocs notarem [...] que a transformao da rodinha de barbante em
duas orelhas pode se fazer de maneira estritamente simtrica. [...] A
reciprocidade entre o sujeito e o objeto a total. (LACAN, 1985, p.172)

Acrescenta ainda:

207

Mas qual vai ser seu entrelaamento?

Ser o de um anel simples e de um oito interior, aquele com que


simbolizamos o sujeito permitindo ento reconhecer no anel simples,
que alis se troca com o oito, o signo do objeto a ou seja, da causa pela
qual o sujeito se identifica com seu desejo. (Ibid., p.185/186)

Vemos como, j em sua observao de 22 de outubro de 1973, em relao a uma


aula de seu seminrio Mais, ainda, Lacan apresenta essa operao topolgica que permite a
troca de posio entre os dois elementos de que se vale para apresentar os termos
componentes da fantasia o oito interior, que simboliza o sujeito, e o anel simples (ou
disco), que simboliza o objeto a. Harari (2003) comenta que a incluso dessa operao
interversiva para situar o que ocorre quando a reparao do n trevo feita nos lugares em
que no aconteceu o lapso permite esclarecer que a prpria fantasia composta de
elementos intervertveis. J havamos referido, na primeira parte de nosso trabalho, como
os dois termos da fantasia conformam o sujeito. A observao de Lacan nesse seu
seminrio 23 permite pensar que o final de anlise no fica restrito a uma considerao
sobre a travessia da fantasia, mas exige a incluso dessa reparao heterognea da
estrutura, que a produzida pelo sinthome.
Propomos, com Lacan, uma visualizao das diferenas entre as estruturas
resultantes das reparaes realizadas no ponto 1, por um lado, ou nos pontos 2 ou 3, por
outro lado, o que fica esclarecido quando tentamos realizar uma operao de interverso

208

entre seus termos. As reparaes realizadas nos pontos 2 ou 3 oferecem a borda de uma
banda de Mebius e a borda de um disco, que so estruturas topologicamente iguais.
Vejamos:

Por outro lado, quando a reparao feita no ponto 1, ou seja, no prprio ponto
onde ocorreu o lapso, o que Lacan nos apresenta na aula de 17 de fevereiro de 1976, que
a inverso dos aros, ps-reparao, nos permite distinguir duas estruturas diferentes:

Vejamos que somente a esta reparao que Lacan denomina sinthome. As


observaes de Lacan, nesta aula, so comentadas tanto por Vegh quanto por Harari.
Ambos fazem uma preciso que, para muitos, pode parecer escandalosa, mas que segue
rigorosamente a leitura do texto desse seminrio lacaniano.

209

Simultaneamente, h relao sexual e no h relao sexual, na condio


de que ali onde h relao na medida em que h sinthome, isto , onde,
como eu disse, pelo sinthome que suportado o Outro sexo. Eu me
permiti dizer que o sinthome precisamente o sexo ao qual eu no
perteno, isto , uma mulher. (LACAN, o Seminrio, livro 23 Le
sinthome, aula de 17/02/1976)

Lacan surpreende assim os psicanalistas, uma vez que ele prprio havia formulado
que no h relao sexual. Observemos que ele no desafirma essa proposio, mas a
situa em um novo contexto. Verificamos que Lacan a trabalha exaustivamente no
seminrio sobre a lgica da fantasia, do qual nos ocupamos na primeira parte de nosso
trabalho, fazendo algumas observaes em relao a esse aforismo, que permite diversas
leituras. Procuramos destacar apenas as que permitem melhor verificar a funo da
fantasia.
Em O seminrio, livro 20 Mais, ainda (1985/1975), proferido nos anos de
1972/73, Lacan explora a lgica modal aristotlica e, tomando-a por base, define a relao
sexual como impossvel, que traduz como sendo aquilo que no pra de no se escrever.
Est em sua aula de 20 de maro de 1973. Na ltima aula do mesmo seminrio, a de 26 de
junho de 1973, Lacan prope:
No h relao sexual porque o gozo do Outro, tomado como corpo,
sempre inadequado perverso de um lado, no que o Outro se reduz ao
objeto a e do outro, eu direi louco, enigmtico. No do
defrontamento com esse impasse, com essa impossibilidade de onde se
define um real, que posto prova o amor? (LACAN, 1985, p.197)

Desenvolvemos essa compreenso quando afirmamos que a fantasia visa a suprir a


falta da relao sexual, e que seu projeto o de fazer o Outro gozar, ainda que tal projeto
se mostre impossvel. O Outro, tomado como corpo, o monstro ao qual o sujeito
pretende servir. Da o carter incestuoso da fantasia. Trata-se, na fantasia, da apresentao
de um objeto fixador de gozo. comum que o sujeito esteja identificado ao objeto da

210

fantasia em posio masoquista, pois merc de servir ao suposto gozo do Outro. No


esqueamos que, se a fantasia uma resposta que o sujeito se d diante do enigma do
desejo do Outro, o amo, o senhor da cena masoquista, o verdadeiro mestre de sua fantasia
ele mesmo. Ele busca ser o objeto a para o Outro, atravs do movimento pulsional que
Lacan props como um fazer-se. Conforme esclarece J.-A. Miller (1998), o objeto a
pode ser visto como algo no Outro transportado pela trajetria pulsional ao campo do
sujeito, tal como abordamos quando tratamos da operao de separao. Desta posio de
vtima, no incomum que o sujeito reivindique mudar de lugar, passando a ocupar a
posio do vitimizador, na cena de sua fantasia. Pode-se, por isso, sustentar tambm que o
aforismo no h relao sexual implica dizer que, quando um homem se dirige a uma
mulher, o que ele encontra o objeto a de sua fantasia. Isso no muda nada em relao ao
que a fantasia objetiva, conforme Lacan afirma no seminrio sobre o sinthome, ao propor
que a identificao oferecida pela fantasia uma identificao interversiva (Harari,
2003, p. 199), e a diferencia do que ento prope como final de anlise: uma identificao
ao sinthome, em que h uma transcendncia do plano da identificao interversiva.
Conforme precisa Vegh (2005), quando h esta equivalncia oferecida pelos termos da
fantasia, no h relao sexual. Enquanto a amarrao da falha estrutural feita pela
fantasia, no h relao sexual. Quando a fantasia desatada, o n desfeito e h uma
nova nodulao, desta feita no prprio lugar do lapso na estrutura, Lacan afirma que h
relao sexual. Essa afirmao do ano de 1976 no estaria levando ao extremo a questo
formulado em 1973, que se encontra na citao h pouco apresentada, e que indica que h
um real que posto prova no amor? Exploraremos essa idia no ltimo captulo de nosso
trabalho. Por ora, queremos ressaltar que tambm Safouan (2007) assinala essa novidade
que Lacan traz no seu seminrio sobre o sinthome. Para esse autor, da radicalidade do no

211

h relao sexual sustentado nos anos anteriores, Lacan passa a dizer que pode haver
relao sexual quando a mulher intervm como sinthome, na medida em que ela permite
suportar o Outro sexo. Safouan (2007) tambm faz a preciso de que sinthome no
sintoma, e que uma mulher pode ser, para um homem, tanto seu sintoma quanto seu
sinthome, o que no a mesma coisa. Acreditamos que mesmo os psicanalistas lacanianos
ainda no extraram suficientemente as conseqncias dessas elaboraes, que se
encontram bem ao final do ensino de Lacan, em seus ltimos seminrios. Tais elaboraes
repercutem em sua teoria sobre o final de anlise, que passa a considerar sua proposta
sobre o sinthome.
Convm ressaltar que, em nossa leitura, a novidade lacaniana sobre o fim de
anlise diz respeito ao sinthome e no ao sintoma, que com ele no se confunde. Por
exemplo, quando Lacan diz, no seminrio R.S.I., que a mulher pode ser o sintoma do
homem est afirmando que, atravs dela, o homem mantm uma relao fixada com seu
gozo. O homem encontraria, assim, na mulher, o objeto condensador de gozo que, estando
localizado pela fantasia, participa da determinao do sintoma. No nosso entender, h uma
distino ntida entre estas duas proposies: a mulher o sintoma, por um lado, e a
mulher o sinthome, por outro. A identificao ao objeto a, na fantasia, realiza uma forma
de lao social na qual o outro tomado como puro objeto. Pelo contrrio, o lao social
realizado pelo sinthome implica uma considerao pelo outro um outro ser falante, um
outro parltre como alteridade que responde por uma necessidade do sujeito para
amarrar a estrutura R.S.I., sendo, portanto, necessrio.
Harari (2003) no deixa de salientar uma preciso de Lacan: h relao se o
sinthome, para todo homem, para qualquer homem, uma mulher. assim que, para o

212

homem, o sinthome est no mais prximo: sua mulher. Como sinthome, ter valor de letra,
e no de objeto. Desenvolveremos essa questo no ltimo captulo de nosso trabalho.
As observaes que nos foram oferecidas por esses trs autores Safouan, Vegh e
Harari , e que estamos tomando em considerao em nosso comentrio, parecem seguir
rigorosamente o proposto por Lacan na aula de 17 de fevereiro de 1976, do seminrio Le
sinthome. Em suas observaes, conclui Vegh:
Na medida em que h sinthome, reparao no lugar do erro, no h
equivalncia, ento h relao. Efetivamente, na medida em que no h
equivalncia que se estrutura a relao. Ento, nem tudo se reduz
conhecida proposio no h relao sexual. (VEGH, 2005, p. 141)

Lacan prope assim que, onde na estrutura h uma carncia relativa a um


impossvel comparecimento do pai, conferindo uma falha no n, nesse lugar pode advir
uma mulher, a qual ter valor de sinthome. Dizer que uma mulher pode ter valor de
sinthome implica considerar que ela pode operar como o quarto elo necessrio para a
amarrao da estrutura borromeana, reparando uma falha. Mas, para alm disso, implica
dizer que, como todo sinthome, tal reparao feita na estrutura deve ocorrer no lugar
mesmo em que houve o lapso em funo da falha do pai.
Esta questo extremamente complexa e exige um aprofundamento das teses de
Lacan dos ltimos anos de seu ensino relativamente ao sinthome e ao final de anlise.
Vrias so as possibilidades sinthomticas que um analisando pode encontrar no final de
seu percurso analtico. Todas elas implicam a inveno de algum artifcio para interditar o
gozo do Outro onde os significantes do Nome-do-Pai falharam em faz-lo. No seminrio
sobre o sinthome, Lacan, raciocinando sobre Joyce, questiona se seu desejo de ser artista
no seria exatamente uma forma de compensar o fato de que seu pai no fora para ele um
pai, no sentido de lhe fazer uma transmisso de seu nome. Joyce teria se sentido chamado a

213

valorizar seu nome para compensar uma demisso decorrente da foracluso do Nome-doPai. No caso de Joyce, em quem Lacan afirma ter havido uma foracluso de fato do Nomedo-Pai, o sinthome teria impedido o advento de uma psicose. Mas no pretendemos
avanar na funo do sinthome quando h uma foracluso do significante paterno e sim
quando o sinthome vem reparar a falha do pai, o que ocorre para qualquer neurtico. Em
geral, entendemos que o suprir pela inveno, que Lacan prope como modalidade
sinthomtica, diga respeito a um fazer artstico. De fato, isso possvel. Lacan props em
sua aula de 18 de janeiro de 1977 que a arte um saber-fazer. Diversos tm sido os
psicanalistas que procuram, a partir do dilogo com a arte, tecer consideraes sobre o
saber-fazer que caracteriza um final de anlise e a produo artstica. Mas ser que
devemos considerar que todo o final de anlise leva necessariamente a um fazer artstico?
No acreditamos que seja assim. Pensamos que nem todo sujeito que conclui sua anlise
realizar uma inveno de tipo artstico. Quando Lacan fala de inveno, prope que a
mesma implica um saber-fazer (savoir faire) com o que resta no metaforizado na
estrutura, com o que resiste a passar ao simblico, permanecendo no registro do real. Se
introduzimos anteriormente uma certa abordagem sobre o amor por pensarmos que,
tambm no que diz respeito ao amor, h algo a ser inventado no final de uma psicanlise.
Saber-fazer com o amor pode tambm vir a ser uma possibilidade sinthomtica, uma forma
inventada pelo sujeito para fazer uma reparao em sua estrutura. Para defender tal
posio, procuraremos desenvolver algumas reflexes que nos auxiliaro na construo de
nossos argumentos. J trouxemos, com Harari, a idia de que o sinthome est localizado
prximo. Para abordar a questo do prximo, incursionaremos no estudo do que
desenvolvido por Vegh (2005) no livro que tem como ttulo: O prximo enlaces e
desenlaces do gozo. Em sua obra, Vegh prope que o outro, quando invocado condio

214

de prximo, pode fazer a funo de sinthome. O autor faz-nos observar que sua proposta
vai alm do formulado por Lacan. No pretendemos acompanh-lo em todas as suas
elucubraes, mas aproveitar o que este ressalta do texto lacaniano a fim de avanarmos
no que nosso propsito: a explorao do prximo pela via da mulher como sinthome.
Os caminhos trilhados por Vegh em sua obra, que nos permitem fazer elaboraes
sobre a questo do sinthome em Lacan, tm sido de extremo valor para nossa reflexo e
sero objeto de nossa anlise nesta tese. Seus comentrios permitiram-nos uma
aproximao, pela via da teoria, de uma questo que, por efeitos da clnica, vem sendo
colocada como exigvel em nossas reflexes, e que se refere exatamente questo do amor
enquanto possibilidade sinthomtica. No se trata, portanto, de pensarmos o amor em sua
dimenso narcsica, mas ao que Lacan props chamar de amor fora dos limites da lei,
desde seu seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Vegh destaca
em seu livro que h uma forma de amor que funda no real sua vigncia. Procuraremos
aprofundar seu comentrio, pelo que de valioso ele apresenta em relao nossa proposta
de investigao.
A questo do amor e a sua relao com o prximo sero objeto de nossos captulos
seguintes.

215

CAPTULO 9

O PRXIMO E O SINTHOME

Comearemos este captulo pelo comentrio da mxima crist Amars o prximo


como a ti mesmo, que tanto atormentou a Freud. No quinto captulo de seu texto O Malestar na civilizao [cultura] (1929-30), Freud argumenta que o cumprimento de tal
mandamento est a servio das exigncias da sociedade civilizada e que o atingimento
desse objetivo impe restries inevitveis vida sexual. Freud salienta que no difcil
amar um semelhante ou algum que represente um ideal, mas que no h razes para que
se ame um estranho.
A mxima me impe deveres para cujo cumprimento devo estar
preparado e disposto a efetuar sacrifcios. Se amo uma pessoa, ela tem
de merecer meu amor de alguma maneira. Ela merecer meu amor, se
for de tal modo semelhante a mim, em aspectos importantes, que eu me
possa amar nela; merec-lo-, tambm, se for de tal modo mais perfeita
do que eu, que nela eu possa amar meu ideal. (FREUD, 1980/[1929-30],
p.130-31)

Fica evidente que Freud compreende, logo de cara, a possibilidade de que a


mxima crist seja cumprida quando se trata da relao de amor especular, referida ao
amor ao semelhante. Por outro lado, a considera absurda quando aplicada a um estranho:
[...] Mas, se essa pessoa for um estranho para mim e no conseguir
atrair-me por um de seus prprios valores, ou por qualquer significao

216

que j possa ter adquirido para a minha vida emocional, me ser muito
difcil am-la. (ibidem)

Freud vai ainda mais longe ao questionar o sentido desse preceito, que afirma ser
enunciado com tanta solenidade e no poder ter seu cumprimento recomendado como
razovel:
Atravs de um exame mais detalhado, descubro ainda outras
dificuldades. No meramente esse estranho , em geral, indigno de meu
amor; honestamente, tenho de confessar que ele possui mais direito a
minha hostilidade e, at mesmo, meu dio. (Ibidem)

As teses freudianas foram analisadas detidamente por Lacan em O Seminrio, livro


7 A tica da psicanlise (1991/[1959-60]). Em seu seminrio, Lacan chega a sugerir que
Freud escreveu o Mal-estar para nos dizer o seguinte: que o gozo um mal porque
comporta o mal do prximo. Encontramos no texto freudiano as seguintes afirmaes:
O elemento de verdade que as pessoas esto to dispostas a repudiar
que os homens no so criaturas gentis que desejam ser amadas e que,
no mximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrrio, so
criaturas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma
poderosa quota de agressividade. (Ibid., p.133)
O homem, com efeito, tentado a satisfazer no prximo sua
agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem compensao,
utiliz-lo sexualmente sem o seu consentimento, apropriar-se de suas
posses, humilh-lo, causar-lhe sofrimento, tortur-lo e mat-lo. (Ibidem)

Na anlise feita por Lacan, o que ele procura destacar que, se Freud fica
horrorizado diante do preceito cristo de amar ao prximo como a si mesmo, pelo fato
de o prximo, como estranho, ser, antes de mais nada, mal. Ao surgir a presena dessa
maldade que habita o prximo, fica evidenciado que ela habita tambm o sujeito. a face
opaca do nosso espelho que nos seria ento revelada. Lacan nos prope que o horror
assinalado por Freud o horror relativo a algo que nos habita, que se encontra em nosso

217

mago: o gozo. No seminrio sobre a tica, Lacan afirma que, quando Freud se detm e
recua diante dessa mxima Amars o teu prximo como a ti mesmo , o faz com horror
justificado, pois Freud entende que tal mandamento desumano.
A resistncia ao mandamento Amars teu prximo como a ti mesmo e
a resistncia que se exerce para entravar seu acesso ao gozo so uma
nica e mesma coisa. [...] Recuo de amar meu prximo como a mim
mesmo na medida em que nesse horizonte h algo que participa de no
sei qual crueldade intolervel. Nessa direo, amar meu prximo pode
ser a via mais cruel. (LACAN, 1991, p. 237)

O principal a abordar, em relao a essa mxima, como ela pode sobreviver h


tantos anos, sendo que, numa primeira observao, podemos verificar o quanto o outro nos
critica, perturba, muitas vezes quer nosso mal. Este mandamento e a formulao freudiana
sobre ele tambm foram objeto de anlise de Philippe Julien (1996), em seu livro O
estranho gozo do prximo tica e psicanlise. Inicialmente, Julien acompanha o
raciocnio freudiano, que questiona como seria possvel amar ao prximo quando, por seu
gozo malvolo, ele no o semelhante, pois contm uma alteridade que escapa ao sujeito,
que o escandaliza justamente por sua estranha proximidade com ele. um
acompanhamento do raciocnio de Lacan, para quem o prximo, neste caso, aparece como
um exterior ntimo. Para caracterizar essa situao, Lacan props adotar o termo
extimidade. Julien tambm apresenta seu comentrio sobre a considerao lacaniana de
que amar ao prximo seria fazer-se prximo desse cerne, lugar de nosso prprio gozo.
Dessa forma, resistir ao mandamento cristo de amar ao prximo como a si mesmo
equivaleria a recuar diante do prprio gozo, na medida em que ele implica uma parte
maldita, malfica.
O gozo do Outro (genitivo subjetivo), ao me concernir, pode implicar,
como conseqncia, o que totalmente diferente de meu bem, isto ,
meu mal. E, inversamente, meu gozo do Outro (genitivo objetivo) em

218

seu corpo pode comportar o mal do meu prximo. (JULIEN, 1996, p.


43)

Desta forma, se consideramos o gozo como um mal, como no compreender o


recuo de Freud no Mal-estar? Tal a questo que nos feita por Julien. Mas este autor
acrescenta: No entanto, a que somos questionados e convocados a responder (1996,
p.53). No lugar em que o outro no o semelhante, ou seja, no lugar em que no h relao
especular, onde a imagem oca, h uma impossibilidade de saber do gozo do Outro.
Julien acresce que neste lugar h um no-saber por realizar. E, acompanhando
consideraes de Lacan feitas em seu seminrio sobre as psicoses, sugere que possvel
uma leitura distinta diante desse enigma. Vejamos sua proposta:
H um no por realizar: um no-saber! Assim, na escuta do verbo
seguir, caber lermos: Tu s aquele que me seguir por toda parte
ou seja, s aquele de quem sei qual o gozo em me perseguir com sua
presena persecutria? Ou leremos, ao contrrio, Tu s aquele que me
seguirs por toda parte, ou seja, s aquele a quem dou crdito no nosaber do que ser nossa aliana? (JULIEN, 1996, p. 53)

Mesmo considerando que, desde a abordagem freudiana, o prximo no o


semelhante, necessrio que tomemos o lugar do estranho como sendo o lugar de um gozo
que aniquilaria o sujeito? Na afirmao de Julien lemos a presena de duas possibilidades:
enquanto o gozo do Outro suposto e o sujeito corre o risco de ocupar o lugar de objeto
que o satisfaz, o prximo intolervel. Mas se a crena no Outro perdida, como efeito de
uma psicanlise, o prximo no poder ser invocado sem que tal horror seja
experimentado? Na perspectiva de um tratamento psicanaltico, a perda da crena no Outro
no permitiria invocar o outro para torn-lo prximo, a partir de uma necessidade do
sujeito de canalizar seu gozo? So estas questes que esto no foco de nossa abordagem
neste captulo.

219

Faremos um percurso, a partir da anlise desta mxima crist amars o prximo


como a ti mesmo , com o intuito de pensarmos que a presena do outro pode ser
necessria estrutura do sujeito, e isso com o objetivo de justificarmos nossa compreenso
relativa necessidade do sinthome como quarto anel a ser inserido no lugar em que
ocorreu o lapso na estrutura R.S.I.
Partimos da idia j exposta de que o prximo no se iguala ao eu. necessrio
pensarmos que o sujeito, para Lacan, inscreve-se numa topologia em que no h dentro
nem fora. Assim, possvel concordar com o postulado de Vegh (2005) que considera que
um outro pode fazer parte da estrutura do sujeito. Defendemos esta posio. Para tal,
necessrio que o outro venha a ser invocado condio de prximo. Em referncia
mxima bblica que vimos comentando, o prximo seria assim a oportunidade para
alcanar esse ti mesmo, ou seja, parte necessria da estrutura do sujeito que se encontra
num exterior ntimo. Se dissemos que tal tese encontra base nas proposies de Lacan
devido ao entendimento que temos sobre o sinthome. Lacan diz que o sinthome faz parte
da estrutura do sujeito. Afirma tambm que uma mulher pode ser o sinthome de um
homem. Assim, essa mulher faria parte de sua estrutura. Um outro, de carne e osso,
invocado condio de prximo, vem tomar parte da estrutura do sujeito.
Propomo-nos a analisar a seguinte questo, que tem feito parte de nossa
interlocuo com outros psicanalistas: como algum analisado estabelece suas relaes
com os demais? Podemos situar tal questo em diferentes nveis: desde as relaes sociais
mais cotidianas e superficiais at a relao mais ntima, em que o amor est em jogo. No
raro que ouamos crticas sobre a psicanlise, considerando que o analisar-se leva a uma
posio de certo isolamento, uma vez que o sujeito analisado deixaria de compartilhar das
iluses comuns s massas, encontrando, por isso, menos possibilidade de interlocuo.

220

Neste sentido, a psicanlise seria solidria de um ideal do mundo contemporneo: o do


homem solitrio. Se seguirmos esta linha de raciocnio, o amor deveria ser sempre
considerado falso, um engano irremedivel. Seria o outro, de fato, como nos prope Sartre,
nosso inferno?
Para introduzir algumas de suas reflexes sobre a questo da alteridade, o
psicanalista Isidoro Vegh (op. cit.) convida-nos a ler o livro de Tzvetan Todorov20 Vida
em comum (1996/[1995]). Aceitamos sua sugesto e vamos percorrer parcialmente o texto
de Todorov. J no prefcio de seu livro, o autor nos indica que pretende abordar no o
lugar do homem na sociedade, mas o lugar da sociedade no humano. Seu objeto de anlise
o lugar dado ao outro nas diferentes concepes sobre o humano, dentre as quais referese tambm psicanlise. Todorov busca alinhar, por um lado, diversos autores, filsofos,
escritores, pensadores da cultura que pem nfase na solido como ideal do humano.
Chama a essa viso de associal e prope que sua proposio fundamental afirma que o
intercmbio do homem com outros homens um fardo do qual necessrio se livrar.
Dentre os autores comentados por Todorov esto Montaigne e De la Bruyre, que, no seu
entender, acolhem a sociabilidade como necessria, mas que mantm como ideal a solido.
Montaigne (2000/[1580]), em seus Ensaios, faz a apologia da solido, opo que fez para
sua prpria vida, ao decidir recolher-se, aos 37 anos, na biblioteca que havia na torre do
castelo de propriedade de sua famlia. Ali produziu seus escritos, nos quais aconselhava
que procurssemos nosso contentamento em ns mesmos, desfazendo todos os laos que
nos ligam aos outros. De la Bruyre lamentava constatar que o homem no se bastava a si
mesmo, sendo tal a origem da infelicidade humana. Conforme observa Todorov, tambm

20

Tzvetan Todorov (1939): Lingista e filsofo blgaro, nascido em Sofia, radicado em Paris desde 1963.
Manteve estudos com Roland Barthes, tendo participado com Lacan do Simpsio de 1966, em Baltimore.
Diretor do Centro Nacional de Pesquisa Cientfica (CNRS) em Paris, produziu vasta obra em lingstica,
teoria literria e antropologia, trabalhando fundamentalmente o conceito de alteridade.

221

Pascal manifestava seu pesar de que no saibamos ser auto-suficientes. Da Renascena,


traz o pensamento de Maquiavel e de Hobbes que, na poltica e na psicologia, tornaram-se
emblemticos defensores do pensamento de que o homem um ser egosta e interesseiro,
para quem os demais no passam de obstculos ou mesmo de rivais. Para ambos, o homem
essencialmente solitrio. La Rochefoucauld tambm um autor que Todorov alinha na
concepo que assinala a natureza egosta do homem, dominado por apetites insaciveis
cuja sociedade procura restringir. Em suas Mximas e Reflexes (1965/[1662]) afirma que
para aquele que no encontra a felicidade em si mesmo, intil procur-la em outro lugar.
Kant outro pensador alinhado nesta corrente. Todorov traz a concepo kantiana de que o
primeiro grito do recm-nascido tem como razo o fato de considerar como coero sua
incapacidade de usar seus membros. Proclamaria, dessa forma, sua pretenso liberdade.
Ou seja, o recm-nascido nasce protestando contra sua dependncia em relao aos outros.
Para Todorov, tambm Nietzsche, com sua concepo da vontade de poder, partilha com
os demais autores tal idia sobre o humano, pois seu ideal de super-homem o de um ser
que aspira solido. De fato, em Nietzsche (2002/[1885]), no clssico Assim falou
Zaratustra, um dos discursos, que integra a primeira parte, dedicado a comentar o amor
ao prximo. Nele, o filsofo assevera, com Zaratustra: Acaso vos aconselho o amor ao
prximo? Antes vos aconselho a fuga do prximo. (ibid., p. 59).
Voltemos s consideraes de Todorov, desta feita para trazer seu comentrio de
que a psicanlise, em diferentes leituras, algumas em pretenso acompanhamento a certas
proposies freudianas, tambm proclama que o homem essencialmente solitrio. De
fato, certas concepes que propem o privilgio da pulso entendida como instinto
do conta de um ser habitado por foras inatas, que no dependem de qualquer relao com
o outro. Esta concepo permitiria posicionar as teorias psicanalticas como enaltecedoras

222

do privilgio desse homem solitrio, cujo contato com o outro s lhe serve de freio
realizao de sua satisfao pulsional, uma vez que o outro teria sempre um carter
coercitivo e inibidor. O que h pouco referimos em relao ao texto freudiano de 1930 no
deixa de mostrar pontos de proximidade com as consideraes feitas por Todorov sobre o
carter de coero e de restrio imposto pela vida em sociedade. O ensasta no um
especialista em psicanlise e poderamos critic-lo por ser simplista em sua concepo
sobre as teses psicanalticas, mas no nos esqueamos que, partindo da obra freudiana, uma
forte corrente da psicanlise no deixa de, at hoje, preconizar como objetivo do
tratamento o fortalecimento do ego do paciente, a busca de sua autonomia, com a proposta
de instalao de um ego autnomo. Entendemos que mesmo os grupos lacanianos no
esto livres de certas posies preconcebidas sobre a alteridade. conhecida a insistncia
feita por Lacan, nos primeiros anos de seu ensino, de retirar a psicanlise, tanto enquanto
teoria como enquanto procedimento da tcnica psicanaltica, do privilgio da relao dual
analisante-analista, que estava em voga com o ps-freudismo. Isso fez com que a
considerao com o outro passasse a ser fruto de inmeros preconceitos no meio
psicanaltico de orientao lacaniana. O outro tomado como reflexo especular, como
imaginrio dual, precisou ser atacado por Lacan para que o terceiro termo, o simblico,
pudesse reencontrar, na cena analtica, seu lugar de privilgio, j concedido por Freud e
perdido pelas teorizaes psicanalticas ps-freudianas. Mas resgatar o lugar do outro,
atravs de uma rigorosa diferenciao entre duas formas distintas de comparecimento
como semelhante e como prximo tambm nos indica um caminho de rigor freudiano.
Referimos anteriormente que, para Freud, o prximo no o semelhante. J no Projeto
para uma psicologia cientfica (1980/[1895]) Freud fala-nos do Nebenmensch (neben:
prximo; Mensch: homem), ao descrever o primeiro encontro da criana com o prximo,

223

por exemplo, a me. Conforme observa Chatelard (2005), Nebenmensch pode ser traduzido
como humano ao lado. Como j desenvolvemos em pginas recentes, a prpria relao
ao prximo pode ser pensada em duas vertentes. O prximo como fundamentalmente mau
abordado por Freud no Mal-estar. Lacan, no seminrio da tica, ao citar uma passagem
desse texto freudiano, diz que o mesmo poderia ser confundido com um texto de Sade,
com sua noo de Ser-supremo-em-maldade. Abordaremos a segunda vertente mais
adiante, ainda neste captulo.
A anlise de Todorov tambm nos aponta autores prximos da psicanlise, e
mesmo dos crculos lacanianos, tais como Bataille e Blanchot, ambos citados por Lacan
justamente nas aulas do seminrio da tica. Todorov prope que os mesmos tomam parte
das fileiras dos que promovem o ideal do homem solitrio. Bataille (1987/1957), em
alguns captulos de seu livro O erotismo, dedicados a Sade, em boa parte partindo de
comentrios feitos por Blanchot (1949), diz concordar com a proposio sadiana de que o
verdadeiro homem sabe que est s e aceita isso. bem verdade que Bataille no deixa de
apontar o paradoxo sadiano em relao ao ideal da solido, dizendo que a linguagem de
Sade no se dirige a qualquer um, mas a espritos raros, suscetveis de alcanar, no seio
do gnero humano, uma solido inumana. (1987, p. 178). Blanchot comenta que a moral
de Sade baseada no fato original da solido absoluta. (1949, p. 220). Sobre o
comentrio de Blanchot, Bataille traz-nos a seguinte observao:
A anlise de Maurice Blanchot corresponde fielmente ao pensamento
fundamental de Sade. Este pensamento artificial, sem dvida. Ele
negligencia a estrutura de fato de cada homem real, que no seria
concebvel se ns os isolssemos das relaes dos outros com ele e dele
mesmo com os outros. [...] Mas o pensamento de Sade no to louco
assim. Ele a negao de uma realidade que o cria, mas existem em ns
mesmos momentos de excesso: esses momentos pem em jogo o
fundamento sobre o qual nossa vida repousa. (BATAILLE, 1987/1957,
p.159)

224

Bataille complementa, dizendo que o excesso justamente a negao do outro e


que nele que encontramos a fora para questionar o que nos funda. Na nossa leitura, o
exerccio que faz Bataille o de pr em questo, a partir da leitura de Blanchot sobre Sade,
a natureza do homem, o misto de razo e de excesso que nos habita. No toa que
Bataille comenta:
Sade foi levado a dar ao excesso de sua imaginao um valor que se
estabeleceu aos seus olhos, poderosamente, negando a realidade dos
outros. [...] O excesso mesmo com que ele afirmou sua verdade no ,
por sua natureza, fcil de admitir. [...] Os sonhos de Sade, ningum pode
t-los como admissveis, mas todo ser de razo deve reconhecer que eles
atenderam de alguma maneira a uma exigncia da humanidade. (Ibid.,
p.160-171)

Todorov afirma mostrar-se agradecido a Sade e aos que chama de seus discpulos
modernos, referindo-se a Blanchot e Bataille, por terem reconhecido a violncia do
homem, ao invs de cerrar os olhos diante dela, ainda que questione que a originalidade de
Sade tenha sido assim to radical, uma vez que a considerao sobre o mal no cerne do
humano faz parte de reflexes de tantos outros pensadores. Tal como ns, Todorov no
deixa de ressaltar, entretanto, que encontra em Bataille um pensamento dualista, uma vez
que este mesmo autor afirma que o homem duplo e que a vida humana constituda de
duas partes heterogneas que no se unem jamais: uma ajuizada, usada para fins prticos
na vida; outra, soberana, a qual ele abordou em sua obra A parte maldita (1975/1949).
Mesmo trazendo esses contrapontos, Todorov no deixa de considerar que o homem
essencial de Bataille o homem solitrio, que se rene aos outros apenas por fraqueza, o
que situaria sua antropologia dentro da perspectiva associal.
Para terminar essa lista, traremos um comentrio sobre Hegel, a quem j citamos na
primeira parte de nosso trabalho, e que foi um pensador do qual Lacan valeu-se em
diferentes momentos de seu ensino. A leitura de Hegel feita por Todorov a mesma

225

empreendida por Lacan, a baseada em Kojve (2002), a partir de sua obra Introduo
leitura de Hegel. A problemtica abordada por Hegel na sua Fenomenologia do Esprito,
centrada na dialtica do senhor e do escravo, traz a considerao de que o homem busca,
devido sua carncia, obter o reconhecimento (Anerkennung) do outro. Esta busca o leva
morte, e isso devido ao fato de que , inicialmente, uma luta entre iguais que travada.
Aquele que estiver disposto a morrer nessa luta pelo prestgio, advindo do reconhecimento
do outro, ser o senhor, enquanto aquele que preferir salvar sua vida, pondo fim ao
combate, ser o escravo. Com isso, em termos evidentemente bastante simplificados,
podemos dizer que Hegel define a humanidade como uma luta, na qual cada um busca
fazer-se reconhecer e impor-se ao outro. Nos termos de Kojve (2002), uma luta de vida
e de morte. Uma luta, pois cada um ir querer subjugar o outro, todos os outros, por meio
de uma ao negativa, destruidora.
Antes mesmo de introduzir em seu livro essas anlises, Todorov apresenta sua
posio, dizendo-nos que reconhece que precisa do outro. Assim postula:
Jamais teria escrito sobre a vida em comum se ela no me apaixonasse e
no me parecesse essencial; tentei compreender o porqu. (TODOROV,
1996, p.12).

justamente a partir do comentrio sobre as teses de Hegel que o pensador


blgaro passa a fazer consideraes bastante prximas de outras teses freudianas, pois
conduz seu argumento a partir da constatao de que o ser humano no chega ao mundo
numa situao de luta, como prope Hegel. No se trata de refutar a hiptese de que um
mal nos habita, mas de no reduzir o humano.
Freud nos diz que o infans chega ao mundo em estado de desamparo (Hilflosigkeit),
ressaltando a evidncia de que o beb humano no pode subsistir sem o outro, aquele que
lhe dar cuidados e o introduzir no universo da linguagem, seu abrigo maior. A partir

226

dessa considerao, passamos a expor a outra lista que nos trazida por Todorov, que
alinha pensadores que entendem como necessria condio humana a participao na
vida coletiva.
O primeiro destaque feito por Todorov Aristteles, que expressa, em A Poltica,
sua conhecida idia:
O homem que incapaz de ser membro de uma comunidade ou que no
sente qualquer necessidade disso porque se basta a si mesmo no faz
parte da sociedade e, por conseqncia, um animal ou um deus.
(ARISTTELES, A poltica, livro 1, 10)

Em suas consideraes, proclama que s os animais ou os deuses so autosuficientes, enquanto o homem, por ser irremediavelmente incompleto, tem necessidade
dos outros. Aristteles estabelece, dessa forma, que o homem , por natureza, um animal
socivel.
O segundo pensador a que se refere Todorov Rousseau. A referncia pode ser
surpreendente, uma vez que Rousseau muito mais conhecido por sua tese do homem
natural, que nasce bom e que pervertido pela sociedade. Todorov no deixa de assinallo, mas nos adverte que, em seus Dilogos, Rousseau (s/d, [1789])

formula uma

concepo do homem como um ser que tem necessidade dos outros, embora, como faz
questo de observar, Rousseau tenha sido um homem que gostava da solido, mas no sem
a considerar triste e em desacordo com a natureza humana. Lendo seus Dilogos, fica
evidente seu gosto pela solido, mas no menos seu lamento por sua dificuldade em estar
com os outros. Para Rousseau, o ser humano difere dos animais por possuir, alm de sua
sensibilidade fsica, uma sensibilidade social, a qual considera ser uma faculdade de ligar
suas afeies a seres que lhe so estranhos, o que lhe oferece uma ampliao de seu
sentimento de ser. Tais teses levam em considerao uma necessria presena do outro

227

para a constituio do humano, no s por sua precariedade fsica, mas tambm por sua
necessidade de ser includo no mundo propriamente humano, que o mundo da linguagem,
o mundo das trocas simblicas.
A introduo do beb humano no universo da linguagem um fato determinante
para sua sobrevivncia e traz diferentes conseqncias para a sua subjetivao. Voltemos a
uma considerao j feita em nosso percurso, relativa necessidade de que, para que a
linguagem venha a ser incorporada, ocorra um movimento de expulso, que diz respeito ao
gozo da Coisa. A tese de que o psiquismo comea a ser estruturado a partir de um
movimento de expulso rigorosamente freudiana. a ela que nos dedicaremos a seguir.
em seu texto de 1925 Die Verneinung , traduzido na edio brasileira como A
Negativa (1980/[1925]), que Freud prope que a primeira operao necessria para a
emergncia do psiquismo a de uma expulso: trata-se da realizao de uma Ausstossung
de uma expulso fundadora. Vejamos o que nos diz Freud:
A afirmao como um substituto da Unio pertence a Eros; a
negativa o sucessor da expulso pertence ao instinto de destruio.
(FREUD, 1980 [1925], v. XIX, p. 300)

Podemos verificar como ele prope que a afirmao (Bejahung) vem simplesmente
substituir o que seria melhor traduzido por unificao (Vereinigung) o termo alemo que
ele usa Ersatz, que diz tratar-se de uma equivalncia entre os nveis da afirmao e da
unificao. Por outro lado, a negativa seria sucednea da expulso, ou seja, a expulso
(Ausstossung) lhe serve de fundamento, mantm com ela uma relao de anterioridade.
Esse texto freudiano foi trabalhado de forma detalhada, a pedido de Lacan, pelo
filsofo Jean Hyppolite. Vejamos a observao que o filsofo faz sobre o texto freudiano:
O que torna to densas essas quatro ou cinco pginas que elas
questionam tudo, e que se vai de observaes concretas, aparentemente

228

to insignificantes e to profundas em sua generalidade, para alguma


coisa que traz toda uma filosofia, quer dizer, toda uma estrutura do
pensamento. [...] (HYPPOLITE in LACAN, 1998/[1966], p. 898)

O que, no nosso entendimento, Hyppolite procura destacar, e no sem fazer


referncia estrutura absolutamente enigmtica e extraordinria do texto, que Freud
prope um tempo mtico para o surgimento do sujeito, anterior a qualquer juzo, e
justamente caracterizado por uma operao de expulso.
H, no comeo, parece nos dizer Freud mas no comeo no quer
dizer outra coisa, no mito, seno era uma vez... Nessa histria, era uma
vez um eu (entenda-se, aqui, um sujeito) para quem ainda no havia
nada de estranho. A distino entre o estranho e ele mesmo uma
operao, uma expulso. (Ibid., p. 899)

O comentrio de Hyppolite introduzido e respondido por Lacan, na sesso de 10


de fevereiro de 1954, que consta em O Seminrio, livro 1 Os escritos tcnicos de Freud
(1985). O texto lacaniano integral encontra-se nos Escritos (1998/[1966]). Tomemos
algumas observaes de Lacan sobre o texto freudiano:
A condio para que alguma coisa exista para o sujeito, que haja
Bejahung afirmao. [...] Mas, com o que no foi deixado ser nessa
Bejahung, o que advm ento? [...] O que acontece, vocs podem ver: o
que no veio luz do simblico aparece no real. Porque assim que
devemos compreender Einbeziehung ins Ich, a introduo no sujeito, e a
Ausstossung aus dem Ich, a expulso para fora do sujeito. (LACAN,
1998m, p. 390)

A partir desse comentrio de Lacan, queremos dar destaque a duas questes. Em


primeiro lugar, ao fato de que a Bejahung, sendo uma afirmao do simblico que o sujeito
recebe do Outro, no uma operao inaugural. S o que faz existir um primeiro par de
opostos o fato da expulso, da Ausstossung. Antes da expulso, no h distino. Isso
fica claro no texto freudiano. Em seu artigo, Freud diz que a afirmao primordial no

229

outra coisa que afirmar, ao passo que negar mais do que querer destruir, como j
apontamos. Hyppolite destaca essa questo:
O processo que leva a isso, que se traduziu por rechao, sem que Freud
se sirva aqui do termo Verwerfung, ainda mais fortemente acentuado,
uma vez que ele emprega Ausstossung, que significa expulso.
(HYPPOLITE in LACAN, 1998/[1966], p. 898)

A observao de Hyppolite auxilia-nos a expressar nossa segunda questo relativa


ao comentrio lacaniano, o qual prope que o que no tem lugar no simblico aparece no
real. Trata-se de considerar que h duas formas distintas de movimento em direo ao real:
a Ausstossung e a Verwerfung. Lacan, ao comentar o texto freudiano, no destaca
suficientemente suas diferenas. Pensamos que esse destaque passa a ser referido no
decorrer de seu ensino, por diferentes caminhos. A nosso ver, distinguir a Ausstossung da
Verwerfung uma questo fundamental. H algumas tradues que propem considerar
ambas como formas de foracluso. No discordamos, desde que tal mecanismo seja
precisado. Diversos autores propem distingui-las de forma adjetiva, nomeando-as
foracluso estrutural e foracluso psictica, por exemplo. Como Lacan props chamar
de foracluso o mecanismo pelo qual o significante Nome-do-Pai, ao no ser simbolizado,
ficando assim fora do campo do Outro simblico, impede o processamento da metfora
paterna, feita uma ligao imediata entre o mecanismo da foracluso e a psicose. Com
esse entendimento, sempre que se fala em alguma manifestao do real tendemos a de
pensar em psicose e em fenmenos que a caracterizam, tal como a alucinao. No entanto,
so muito mais amplas as possibilidades de comparecimento do real, o que os fenmenos
descritos por Freud em seu artigo O estranho (1980/[1919]), que j abordamos na primeira
parte de nosso trabalho, permitem-nos observar.

230

A distino mencionada entre Ausstossung e Verwerfung trabalhada


exaustivamente por Didier-Weill (1988) em seu livro Inconsciente freudiano e transmisso
da psicanlise. Este autor chama a ateno para a diversidade de termos de que Freud faz
uso para abordar processos que, no seu entender, tendo pontos em comum, no se
confundem:
O fato de que estejamos habituados a pensar na psicose quando ouvimos
falar em significante cado no real no quer dizer que no sejamos
capazes de explorar uma outra categoria de significantes cados no real,
por uma queda da qual parece mais difcil dar conta do que a queda
psictica. [...] isso, em todo caso, que comprova a profuso de termos,
alm de Verwerfung, que Freud emprega para nomear o processo pelo
qual o significante rejeitado no real. Ele oscila, em Die Verneinung,
entre trs termos: Ausstossung traduzido por Lacan como expulso;
Ausschliessen traduzido por B.This e P.Thve como excluso; e
Werfen. (DIDIER-WEILL, 1988, p.18/19)

Didier-Weill diz preferir, em relao aos trs termos apresentados, o Werfen, que, a
seu ver, destaca uma nuana importante em relao ao Verwerfung, que diz respeito ao fato
de a Verwerfung introduzir uma rejeio sem possibilidade de retorno, enquanto o Werfen
implicaria uma supresso de tal impossibilidade. Vejamos em seus termos:
Encontra-se, alis, em Die Verneinung, um trao dessa reversibilidade
do real Werfen, na medida em que esse real, que corresponderia a um
fora onde residiria todo o mau, vai se revelar transmutvel num novo
fora, no to mau assim, posto que o sujeito vai fazer dele o lugar de sua
busca. (Ibid., p. 19)

Essa observao de Didier-Weill vem bem ao encontro de nossa elaborao. H um


significante no real, cujo comparecimento produz angstia, mas que justamente o lugar
de busca do sujeito, pois tal real est intimamente ligado a ele. O que o autor destaca que
essa uma proposio de Freud, que se encontra em seu texto. justamente com base
nessa tese freudiana que Vegh prope a seguinte considerao

231

[...] algo do sujeito passa a se constituir em uma exterioridade absoluta,


primria, sem a qual no h Bejahung, no h um primeiro trao que
possa inscrever-se. Assim, se no se constitui um no-sujeito parte da
estrutura, no h possibilidade de uma primeira inscrio do sujeito.
(VEGH, 2005, p. 28)

O que o autor procura ressaltar que esse no-sujeito, efeito da expulso, da


Ausstossung, faz parte da estrutura. Salientamos: a estrutura implica o dentro e o fora, o
sujeito se busca na alteridade. A expulso precede, assim, o primeiro trao que se inscreve,
o que implica considerar, seguindo seu raciocnio, que o reconhecimento da vigncia do
outro condio e parte da estrutura do sujeito. Esse entendimento abre caminho para
pensarmos a questo do sinthome como prximo, qual retornaremos.
Essa leitura feita por Vegh e que , no nosso entender, coerente com a tese
freudiana, guarda proximidade com consideraes filosficas relativas funo da
alteridade. J trouxemos reflexes de alguns pensadores, mas queremos destacar, a seguir,
o trabalho do filsofo Emmanuel Lvinas. Tanto Harari (2003) como Vegh (2005), e ainda
Todorov (1996), fazem referncia a esse filsofo, que produziu inmeras reflexes sobre a
alteridade na segunda metade do sculo XX.
Entre ns: ensaios sobre a alteridade (2004/1991) um livro que rene vinte
escritos do filsofo lituano, que viveu e trabalhou em Paris, onde morreu em 1995.
Produzidos entre os anos de 1951 e 1988, seus ensaios, que partem de muitas meditaes
sobre o pensamento de Heidegger, avanam no sentido de um afastamento e de uma
separao em relao ao pensamento daquele filsofo ao defenderem, como tese central,
que a relao ao outro originria, sendo somente enquanto prximo que o homem
acessvel. O primeiro ensaio apresentado em seu livro permite-nos verificar o ponto de
ancoramento de suas reflexes. Logo veremos como, de fato, as questes que aborda,
atravs de seu pensamento filosfico, trazem aproximaes importantes s questes que

232

desenvolvemos neste momento de nosso estudo. Este primeiro ensaio de Lvinas, que tem
por ttulo A ontologia Fundamental?, traz-nos as seguintes reflexes:
[...] o acontecimento da linguagem no se situa mais sobre o plano da
compreenso. [...] Por que no apresentar a invocao de outrem como
caracterstica prpria de sua compreenso? [...] Da compreenso de
outrem inseparvel sua invocao. [...] A relao com outrem,
portanto, no ontologia. Este vnculo com outrem no se reduz
representao de outrem, mas sua invocao. (LVINAS, 2005, p.2729)

Em outro de seus ensaios, O eu e a totalidade, Lvinas parte da seguinte tese: O


pensamento comea com a possibilidade de conceber uma liberdade exterior minha.
(ibid, p.36). No reconhecemos nessa proposta uma proximidade com o que nos dito por
Freud em seu trabalho de 1925, que h pouco referimos, quando nos fala da Ausstossung e
de suas conseqncias?
No mesmo ensaio, o filsofo prope que pela invocao, o chamado ao tu, que
o lugar da alteridade escavado. O afirmado por Lvinas toma em considerao a idia de
que o tu anterior a Deus. Conforme o filsofo, o tu que cria o lugar da alteridade,
que depois poder ser ocupado, inclusive por Deus. O tu o interlocutor do sujeito, e
efeito de uma invocao, o lugar do prximo, aquele que s surge ao ser invocado. Em
seus termos:
Isolar um ser entre outros, isolar-se com ele no equvoco secreto do
entre-ns, no assegura a exterioridade radical do absoluto. Somente o
testemunho irrecusvel e severo que se insere entre-ns, tornando
pblico, por sua palavra, nossa clandestinidade privada, mediador
exigente entre o homem e o homem, est de frente, tu. Tese que no
tem nada de teolgico, j que Deus no poderia ser deus sem ter sido por
primeiro este interlocutor. (LVINAS, 2005, p. 45)

233

Entendemos, a partir dos aspectos destacados de seu pensamento, que as reflexes


de Lvinas podem ser lidas com a lente da teoria psicanaltica, uma vez que possvel
tomar a invocao do outro como o reconhecimento da falha que o sujeito busca reparar.
H ainda um segundo aspecto das reflexes do filsofo que chamam a nossa
ateno, pela proximidade que guardam com as consideraes psicanalticas. Ainda que,
em sua obra, Lvinas procure destacar a possibilidade de que o outro, como estranho,
possa tornar-se prximo a partir de sua invocao, no deixa de precisar que o outro
tambm objeto de gozo. O outro pode, assim, ser vtima de violncia e de negao. Nos
termos do filsofo, quando o outro no invocado, mas apenas nomeado, torna-se, alm de
instrumento e utenslio, algo consumvel, alimento para o gozo. Considerando que essa
dimenso do outro bem mais freqentemente considerada pela reflexo filosfica,
Lvinas procura destacar o fato de que essa dimenso no diz tudo:
O encontro com outrem consiste no fato de que, apesar da extenso de
minha dominao sobre ele e de sua submisso, no o possuo. Ele no
entra inteiramente na abertura do ser em que j me encontro como no
campo de minha liberdade. (LVINAS, 2004, p. 31)

Essa observao de Lvinas nos apresenta a idia de que nem tudo do outro
capturvel para e pelo gozo. H no outro uma opacidade que, na teorizao de Lvinas, no
se oferece viso. Em seus termos, a viso, com certeza, mede o meu poder sobre o
objeto, mas ela j gozo (ibid, p.31). Assim, a opacidade indica aquilo que no
capturvel pela viso, que no pode ser tomado como gozo. em funo disso que o
filsofo prope que a negao do outro s pode ser buscada, de forma total, pelo
homicdio, mas, nesse caso, o triunfo do poder seria a sua prpria derrota. Quando o outro
est morto, no mais objeto de domnio e de exerccio de gozo, sentencia. Nesses termos,

234

em sua abordagem filosfica, Lvinas convida-nos a pensar em diferentes modalidades de


outro.
Em seu estudo sobre o prximo, Vegh prope-nos acompanhar o pensamento de
Lvinas, e o faz por ter encontrado nesse filsofo uma abordagem sobre diferentes
dimenses do outro que no so estranhas psicanlise e aos desenvolvimentos de Lacan,
especialmente no que diz respeito a seus ltimos seminrios. Ressaltemos o que mais nos
interessa na leitura que Vegh faz da abordagem da alteridade feita por Lvinas: que a
busca do outro pode dar-se em funo da falta que habita o sujeito, e assim, a partir dele,
ou mesmo nele, este buscar recuperar um gozo que lhe foi subtrado pelo seu ingresso na
linguagem, na comunidade humana. H, por outro lado, uma busca do outro devida a uma
falha, ou seja, devida a uma falha inevitvel na estrutura do sujeito, falha esta que impede
o encontro com a falta. So duas posies diferentes. Vamos repetir o que dissemos, a fim
de sublinhar, por ser essencial, o que distingue essas duas possibilidades de busca do outro.
No primeiro caso, o sujeito visa realizar, por seu intermdio, o que lhe falta de gozo,
havendo uma tentativa de elidir, por essa via, a castrao. Por outro lado, quando
chamado a ocupar a segunda posio, a de reparador de uma falha na estrutura, o outro
cumpre a funo de sinthome, tal como abordamos anteriormente. Em nosso prximo
captulo, tomaremos o ensino lacaniano de seus ltimos seminrios, para nele destacar sua
abordagem sobre o amor, na qual se refere a uma modalidade de amor que pode ser
nomeada como amor sinthomtico.

235

CAPTULO 10

O AMOR SINTHOMTICO

Para comear este captulo, vamos trazer o que temos acentuado em nossa leitura
sobre o sinthome: em relao ao ternrio real, simblico e imaginrio, o sinthome um
quarto anel que permite manter os demais unidos, e tal mostra-se necessrio em funo de
uma falha na estrutura que est posta para todos. Assim, a idia do sinthome vlida para
pensarmos o percurso do tratamento de um neurtico e no somente para pensarmos em
uma possvel suplncia nos casos de psicose. Ou seja, h uma supleo que
necessariamente precisa ser feita para manter a estrutura R.S.I. atada, uma vez que a
estrutura comporta uma falha. O melhor que se pode esperar que essa falha seja corrigida
no prprio lugar em que esta aconteceu, e essa a funo do sinthome.
A tese sobre o sinthome no teria sido formulvel se Lacan no houvesse teorizado
sobre a pre-version. Ambas, no nosso entender, precisam ser pensadas em conjunto. No
captulo anterior, abordamos que o significante do Nome-do-Pai no todo simbolizado,
ocorrendo sua queda parcial no real. Conforme Chatel de Brancion (1998), o ponto da
estrutura em que, por carncia da operao da metfora paterna, no foi possvel fazer-se a
transmisso da castrao, ou seja, o ponto de falha do pai, manter um resto de gozo, vindo

236

do pai, ao qual o sujeito estar ligado. So efeitos do pai, em sua vertente real, que Lacan
chamou de pre-version. Assim se expressa a autora:
Trata-se do gozo encontrado l onde o sujeito esperava receber a
castrao de um Pai simblico. Gozo que mostra a falha do pai em tornar
tudo simblico, visto que, apesar da metfora paterna, o pai no todo
simblico. Este um avano importante feito por Lacan. Este no-todo
do pai esperado como todo simblico a pre-version ou verso
particular do pai que teve cada sujeito. (CHATEL DE BRANCION,
1998, p. 150)

Enquanto a referncia de Lacan ao pai como significante no simblico aponta para


uma instncia reguladora, o que ele passa a atribuir ao pai, a partir de sua referncia preversion de outra ordem. Na pre-version a referncia ao gozo no metaforizado que
destacada. Encontramos em Vegh uma considerao um pouco distinta sobre a preversion:
Lacan adverte que o lugar disso que se chama Nome-do-Pai no se reduz
eficcia do corte; na medida em que se sustenta do pai real, introduz
tambm as falhas que se arrastam desde o pai, isto , os lugares onde seu
gozo no balizado. Assim formulada, a pre-version joga com os dois
valores desse conceito: um que gira em torno do pai h algo do filho
que se dirige ao pai e que necessrio e propcio e outro que se refere
ao gozo atravs do qual o filho se coloca numa posio masoquista em
relao ao pai. Se tomarmos Bate-se numa criana (Freud, 1919) como
paradigma, poderamos dizer que o golpe do pai estruturante para o
filho, deixa suas marcas, as melhores e as piores. (VEGH, 2005, p. 36)

Verificamos como Vegh prope que abordemos as duas faces do pai ao pensarmos
o conceito lacaniano de pre-version. Independentemente de considerarmos se o conceito
abrangente ou se especifica unicamente o que, do gozo, o pai no pde metaforizar, o que
Lacan introduz como novidade em seu ensino relativo a essa segunda questo e suas
conseqncias.
Como j apresentamos em captulo anterior, quando Lacan introduz a idia do
sinthome, no seu seminrio de 1975/76 Le sinthome , prope considerar que uma

237

mulher pode ser o sinthome de um homem. No seminrio R.S.I., como j referimos,


havia dito que uma mulher poderia ser o sintoma do homem. Acompanhamos os
estudiosos de Lacan que pensam que essas duas afirmaes no podem ser equiparadas,
uma vez que no conformam uma mesma posio terica. Quando Lacan fala da mulher
como sintoma, no seminrio R.S.I., ainda estuda a possibilidade da amarrao do n
borromeano a trs. Quando diz que ela pode ser sinthome, j est partindo de uma nova
posio, a que passa a postular a presena do quarto como necessrio. O quarto anel o do
sinthome o que realiza uma reparao do n, e assim permite a sustentao do lugar do
objeto a como causa de desejo, escrevendo o lugar da falta no centro do n.
Quando Lacan aborda a mulher como sinthome, fala-nos sobre o amor. Se o
sinthome algo que repara a falha da estrutura, e se uma mulher pode ser colocada no
lugar do sinthome, a mulher pode ser pensada como necessria, tal como qualquer
sinthome. Neste sentido, o amor seria da ordem do necessrio, e o amar uma mulher
implicaria algo mais do que obt-la para efeito de gozo, na posio de objeto, na
contabilidade dos bens a gozar. H uma nova possibilidade oferecida pela teoria
psicanaltica para se pensar sobre o amor. Justamente a partir da abordagem sobre o
sinthome. Desdobraremos nossa elaborao sobre essa questo em dois captulos, este e o
seguinte. Neste, focalizaremos nossa ateno sobre a questo do amor, procurando
trabalh-la a partir de trs perspectivas: a que toma em considerao o amor como gape,
a que o aborda segundo a noo de Eros e, finalmente, a que atribui ao amor valor
sinthomtico. Tal estudo permitir que avancemos em relao ao que vamos trabalhar no
ltimo captulo da tese: aquilo que, a nosso ver, permite a Lacan situar a mulher como
sinthome para o homem, e o lugar do amor nessa formulao.

238

Uma vez que procuramos fazer uso, no captulo anterior, das reflexes de Lvinas
para situarmos duas possibilidades de pensar a alteridade, continuemos a tirar proveito de
suas reflexes, desta vez para iniciarmos nossa abordagem sobre o amor.
Em seu ensaio Filosofia, Justia e Amor, Lvinas (2004) traz as seguintes
consideraes:
A responsabilidade pelo prximo , sem dvida, o nome grave do que se
chama amor do prximo, amor sem Eros, amor em que o momento tico
domina o momento passional. No gosto muito da palavra amor, que
est gasta e adulterada. Falemos duma assuno do destino de outrem.
[...] O amor originrio, mas de maneira alguma, estou a falar
teologicamente. [...] isto palavra de Deus? Palavra que me exige como
responsvel pelo Outro; e h ali uma eleio, porque esta
responsabilidade incessvel. Uma responsabilidade em que se cede a
algum no mais responsabilidade. (LVINAS, 2004, p. 143/149).

Observemos o que expresso por Lvinas na citao apresentada: a palavra amor


lhe desagrada, seu uso causa-lhe incmodo, sendo difcil para o filsofo a ela se referir.
Vemos que no s os psicanalistas sofrem deste preconceito.
Em diversos momentos de seus ensaios, inclusive em alguns textos que foram
escritos a partir de entrevistas, Lvinas afirma que no freudiano, embora no deixe de
mencionar por diversas vezes a psicanlise em suas reflexes. Uma das crticas que faz a
Freud acentua que o pai da psicanlise teria centrado sua abordagem do amor na dimenso
do ertico. Lvinas faz referncia ao exerccio da sexualidade, s pulses. Sabemos,
porm, que na obra freudiana encontramos diferentes abordagens relativas ao amor. Fuks
(2000), em seu artigo O amor e a responsabilidade em Freud, props pensar a noo do
amor como um movimento tico frente ao intolervel. Em seu texto, utilizou-se
justamente do conceito de responsabilidade de Lvinas para procurar esclarecer a
proposta freudiana de no ceder em manter uma fora de resistncia contra as moes
pulsionais destrutivas que habitam o sujeito. Tal conceito, amplamente discutido por

239

Lvinas em seus ensaios, constitui-se, no entendimento do filsofo, na estrutura essencial,


primeira, da subjetividade, e implica a afirmao de que a responsabilidade por outrem
inclui a obrigao de reconhecer algo que indica o regime do que no semelhante.
Lvinas postula que o apelo responsabilidade seria a nica resistncia possvel contra o
esgotamento da alteridade. Observemos que a adoo do conceito de responsabilidade
por Lvinas vem no lugar da utilizao do termo amor. Ser que, entre os lacanianos,
para quem o desejo o conceito maior da psicanlise, a referncia ao amor deve tambm
causar mal-estar? Quanto a ns, pensamos tratar-se de um equvoco. Julgamos que, ao
invs de abandonarmos o termo, devemos discutir sua abordagem. Importa-nos justificar
teoricamente nossa posio.
Se temos trazido nossa discusso, por diversas vezes, nesse momento de nosso
trabalho, estudos levados a cabo pelo psicanalista Isidoro Vegh por termos encontrado
em suas posies valiosos suportes para justificar e traduzir em argumentos tericos o que
tem sido fruto de nosso percurso na clnica psicanaltica. Em seu livro O prximo - enlaces
e desenlaces do gozo, esse autor procura argumentar que, em nossa estrutura, h algo no
encontro com o prximo que tem a ver com uma forma de amor que no redutvel, por
um lado, ao que conhecemos como a dialtica do desejo e da falta que Lacan abordou
exaustivamente desde o seminrio sobre a transferncia, nos anos 1960/61, ao comentar o
Banquete, de Plato, e sua noo de amor, o Eros nem, por outro lado, necessariamente,
ao encontro com o horror, tal como abordamos em relao ao encontro com o prximo
como sendo o encontro com um gozo insuportvel. Trata-se de pensar que o gozo no
unicamente o mal, mas que pode tambm ser tomado como algo que d sabor vida. Alis,
essa referncia ao gozo j havia sido feita por Lacan em seu escrito Subverso do sujeito e
dialtica do desejo no inconsciente freudiano (1998a), que abordamos longamente na

240

primeira parte deste trabalho. Ali diz Lacan, adotando expresso de Valry, que o
universo uma falha na pureza do No-Ser, e afirma que esse lugar de falha deve ser
preservado, e que tal se chama Gozo, e aquele cuja falta tornaria vo o universo (ibid.,
p. 834).
Vegh, ao propor que h uma dimenso do amor que no se funda na falta, que no
redutvel a Eros, refere-se a uma dimenso do amor que pode ser pensada, antes de mais
nada, na relao de uma me com seu filho. Prope considerar que um filho no redutvel
a ser o falo imaginrio de sua me, que viria no lugar de sua falta, mas que h nele tambm
uma afirmao dela como vivente. Sobre a origem desse amor, prope-nos Vegh:
um movimento em direo ao outro, numa afirmao da existncia que
sucede a afirmao fundadora de minha vida, de meu ser. [...] O amor da
falta, o que se funda na falta, o amor de Eros. O amor da vida, se
equipara ao gape, imotivado. (VEGH, 2005, p.134)

Vemos como h uma aproximao entre as idias de Lvinas, apresentadas sob o


termo de responsabilidade, e a referncia feita por Vegh ao gape, forma de amor
distinta do Eros. Propusemo-nos a aprofundar a abordagem sobre essas diferentes
modalidades de amor Eros e gape. Para tal, recorremos aos estudos de um autor que
fonte de consulta obrigatria para quem quer que procure estabelecer paralelos entre essas
duas formas de amor: trata-se do sueco Anders Nygren que, em 1930, escreveu um
aprofundado estudo sobre a noo crist de amor, o gape, e suas relaes com a idia
platnica de Eros. Nygren era religioso, foi pastor protestante e um pesquisador na rea da
teologia. Foi professor de filosofia da religio na Universidade de Lund e suas obras foram
traduzidas para diversos idiomas. Seu estudo sobre Eros e gape tornou-se um clssico.
Lacan faz referncia ao trabalho de Nygren, no sem criticar sua obra. Encontramos na
aula de introduo do seminrio A Transferncia o seguinte comentrio de Lacan:

241

Do amor, uma longa tradio vem nos falar. Ele acabou dando, em seu
ltimo termo, nessa enorme elucubrao de um Anders Nygren, que o
cinde, radicalmente, nesses dois termos incrivelmente opostos em seu
discurso, Eros e gape. Mas por trs disso, durante sculos, no se fez
outra coisa seno debater o amor. (LACAN, 1992, p. 23)

A partir dessa referncia de Lacan sobre a obra de Nygren, poderamos sentir-nos


desencorajados para proceder a sua leitura. Preferimos, no entanto, considerar que, em se
tratando de Lacan, a simples referncia a um autor no se d sem que algo de sua obra
possa ser considerado de valor. H que se levar em considerao, tambm, que o momento
em que Lacan faz referncia ao trabalho de Nygren aquele em que vai comear a
aprofundar seu estudo sobre a transferncia, voltando-se, para tanto, para a abordagem do
Eros platnico. no prprio texto do Banquete que Lacan vai buscar sua clssica definio
sobre o amor, que afirma que amar dar o que no se tem. da falta e, portanto, de uma
referncia direta ao desejo, que Lacan parte para falar do amor. uma abordagem do amor
como Eros o que est na sua pauta. Preferimos, desta forma, considerar que, em que pese a
crtica lacaniana ciso radical proposta por Nygren em relao a essas duas modalidades
de amor, no poderamos deixar de conhecer o que esse autor traz em seus estudos.
Para este trabalho, fizemos uso da edio francesa da obra de Anders Nygren,
publicada pela Aubier, de Paris, sob o ttulo Eros et Agap la notion chrtienne de
lamour et ss transformations. Uma das preocupaes de Nygren em seu estudo, e tal
ressaltada no prefcio edio francesa, a de no fazer de seu trabalho uma obra
dogmtica ou de filosofia religiosa, tomando o autor o cuidado de no fazer julgamentos de
valor, mas centrando sua preocupao em mostrar as diferentes concepes sobre o amor
para o cristianismo e para o helenismo. Nygren procura discorrer sobre as diferentes
caractersticas do amor tomado como Eros e do amor tomado como gape, procurando
estabelecer contrapontos entre eles.

242

Comecemos nosso comentrio pela abordagem de Eros, a forma de amor teorizada


desde a Antigidade. A concepo de Plato sobre Eros , sem dvida, a mais importante e
a que exerceu maior influncia na filosofia. Mas ela mesma tem seus antecedentes na
mitologia, especialmente no mito de Dioniso (Zagreus), que ocupa lugar central no
orfismo. Nesse culto religioso-filosfico, difundido na Grcia especialmente no sculo VII
a.C., os gregos buscavam a libertao da alma atravs de cerimnias purificadoras, de ritos
e do cumprimento de regras morais. De acordo com Dodds (1988), o mito conta que Zeus
deu a seu filho Dioniso (Zagreus) todo o poder sobre o mundo, mas, enquanto este era
ainda criana, os Tits o mataram e devoraram. Zeus lanou sobre eles seus raios e os
destruiu e, de suas cinzas, fez os homens. De acordo com esse mito, portanto, o homem
feito dos restos calcinados dos Tits, cinzas compostas, em parte, por um elemento divino
do qual os Tits se haviam apropriado. A partir desse mito, seria possvel pensar a dupla
natureza do homem: parte divino e parte formado pelos inimigos de Deus. Se o homem
mau e ateu, h em seu interior um elemento divino que tambm faz parte da natureza
humana. Conforme expe Nygren, essa idia da dupla natureza do homem, da origem e da
qualidade divina da sua alma, assim como da possibilidade de sua libertao do mundo
sensvel e de sua ascenso em direo ao mundo divino, do qual ele seria originrio,
constitui um aspecto fundamental sobre o qual repousa a idia de Eros. Em torno dessa
idia, outras vrias teriam se alojado, mas a concepo da dupla natureza do homem a
idia central a ser considerada. Nygren, ao estudar a idia platnica de Eros, comenta que o
filsofo grego buscou sintetizar concepes tpicas do racionalismo do pensamento grego
com as idias advindas do pensamento mstico oriental, sendo necessrio pensar na
presena dessas duas fontes para compreender o sistema filosfico de Plato, em que se
mesclam uma filosofia crtica fundada sobre a cincia com uma filosofia existencial

243

apoiada, em parte, sobre um fundamento religioso. Para estudar a abordagem de Plato


sobre Eros necessrio percorrer o domnio do mito, do qual Plato tanto se valeu.
Lacan nos chama a ateno para o fato de que o mito do nascimento de Eros s
passa a existir a partir de Plato. Ele nos apresentado no Banquete pela sacerdotisa
Diotima, que a encarregada de trazer o discurso de Scrates sobre o amor. Observa
assim Lacan que desde Plato que se tem o registro de que Eros filho de Poros e de
Penia. Recordemos o mito.
Conforme conta Diotima, os deuses banqueteavam para comemorar o nascimento
de Afrodite. Entre eles, encontrava-se Poros que traduzido por Expediente, Recurso ou
ainda Astcia. Ao final da festa, chega Penia Pobreza ou mesmo Misria , para
mendigar as sobras do banquete. Ela no entra, permanecendo nos degraus, prxima
porta. Poros, que est embriagado de nctar, adormece, e Penia aproveita da ocasio para
fazer-se emprenhar. Nasce, ento, Eros.
No Banquete, o primeiro convidado a falar Fedro e este faz o elogio a Eros, a
quem chama de Deus do amor. Em seu comentrio, Lacan salienta que, para Fedro, falar
do amor falar de teologia, advertindo que, para muitos ainda, e justamente na tradio
crist, falar de amor o mesmo que falar em teologia. Ocorre que, quando se trata de Eros,
no se trata de teologia, e isto dito no Banquete pela boca de Diotima, que contrape o
que afirmado por Fedro. A sacerdotisa diz que Eros no nem mesmo um deus, mas um
intermedirio entre os deuses e os homens, um daimon, e isto justamente em funo de sua
origem hbrida, pelo fato de ser filho de Poros e de Penia. Eros tem a carncia essencial da
me, que nos apresentada no mito como aporia, sem-recursos, mas tem tambm um
ilimitado impulso em direo ao belo, atributo essencial da deusa Afrodite, e isso em
funo de ter sido concebido no dia do aniversrio da deusa. Plato, no Banquete, vai-nos

244

dizer que Eros o responsvel pelo desejo universal de possuir o bom e o belo para
sempre, e que a execuo do impulso amoroso de Eros uma parturio no Belo.
As consideraes de Plato em relao a Eros e sua busca do Belo precisam ser
relacionadas com o que o filsofo afirma em outros de seus trabalhos e mitos.

No

conhecido Mito da Caverna, que Plato nos apresenta no Livro VII de A Repblica, ele
busca exemplificar o que havia proposto no seu livro anterior, em que elabora uma ordem
em relao aos diferentes modos de conhecimento. Para Plato, o nvel mais elevado de
conhecimento o das idias. O mundo sensvel, que na alegoria da caverna
representado pelas sombras projetadas na parede da gruta, no levaria verdade. Os
prisioneiros da caverna s vem as sombras da realidade e julgam que as sombras so a
prpria realidade. Vivem no mundo sensvel, o qual no capaz de levar ao conhecimento
da realidade, que s o acesso ao mundo das idias permitiria. A relao entre o mito da
Caverna e o Mito de Eros nos proposta por Nygren. Considerando que, para Plato, a
idia do belo a mais luminosa de todas as idias, Eros traz em si, por sua origem
paterna, divina, grande reminiscncia sobre o belo, uma vez ter sido concebido, como j
referimos, na festa de aniversrio de Afrodite. Mas, devido a sua origem materna, Eros no
um deus, mas um daimon. Diotima observa que dizer que Eros no bom nem belo no
quer dizer que seja feio e mau, mas sim que est entre essas duas posies. Entretanto,
Plato ressalta que Eros no neutro, que Eros tem uma tendncia bem marcada: ele o
amor do que belo e do que bom.
A partir dessa observao, Nygren salienta que a idia do Eros platnico consiste na
via que leva do homem a Deus, ressaltando que quando Plato quer dar uma definio
precisa de Eros, declara o seguinte:

245

[...] ele o intermedirio entre a possesso e a privao. Sua primeira


caracterstica a aspirao e s se pode aspirar quilo de que se
privado e no se pode querer aquilo que no se aprecia. Assim, duas so
as caractersticas do amor no sentido de Eros: o fato de se ser privado de
alguma coisa e a idia de transformar este estado de privao em um
estado superior. (NYGREN21, 1943, p. 193).

O sentimento de privao um elemento constitutivo de Eros porque provoca


desejo. Conforme Nygren, Plato no conceberia outra forma de amor seno o desejo. Esta
justamente a visada de Lacan em seu seminrio sobre a transferncia e o que o fez
dedicar-se ao estudo do Eros platnico, a partir de seu comentrio sobre O Banquete. Para
Nygren, entretanto, o desejo desejo de Deus. Est a a denncia que Lacan faz da relao
entre o amor e a teologia. Ao que leva Eros? Pela perspectiva de Nygren, o Eros grego a
via que leva o homem em direo a Deus. Eros um intermedirio entre a vida humana e a
vida divina, o que eleva o que imperfeito perfeio, o que mortal imortalidade.
Conforme Plato, no Banquete, s se ama aquilo que no se tem e do que nos
sentimos privados. Em funo disso, o amor, no sentido de Eros, exclusivamente
humano, prprio do ser imperfeito. Os deuses no o experimentam, no sentem amor. Por
possurem todas as coisas, nada lhes faltando, no provam do amor. Sua nica relao
possvel com o amor como objeto de amor dos homens. Por isso, Nygren prope dizer
que Eros egocntrico e no teocntrico. Eros , dessa forma, a via ascendente que leva
em direo divindade, uma tendncia, um movimento transcendncia. O postulado
por Nygren recebe, desta vez sem que ele seja diretamente citado, outra crtica de Lacan:
A articulao teolgica aponta com o dedo para nos dizer que o Eros
platnico irredutvel ao que nos foi revelado pelo gape cristo, na
medida em que, no Eros platnico, o amador, o amor, s visa a sua
prpria perfeio. Ora, o comentrio que estamos fazendo do Banquete
parece-me de natureza a demonstrar que no nada disso. (LACAN,
1992, p. 132)
21

A traduo foi realizada por ns.

246

Ora, a crtica de Lacan recai sobre a considerao de que o Eros buscaria a


perfeio, o objeto como Bem Supremo, este seria o objeto do desejo. Sabemos que Lacan
teoriza que o objeto, como falta, est por trs do desejo, sua causa. Neste sentido, o amor
surgiria como engodo, pois o valor no estaria no objeto amado, mas na falta que ele
guarda em seu interior.
O amor, como Eros, na anlise de Nygren, tende a querer conquistar e possuir o
objeto do qual constata o valor e do qual acredita precisar. Quanto questo do amor
carnal, Diotima, como expressa Vegh, prope tratar-se de um caminho para levar ao belo
como Idia:
[...] comea pelo encontro de um corpo belo para prosseguir com a
multiplicidade dos corpos belos; isto , no exclui o amor carnal, ainda
que seja apenas um primeiro passo. A passagem opera de um corpo belo
para muitos, para aceder beleza como idia que nos permite, por sua
vez, ascender s formas superiores do esprito at o encontro com a
Idia, ali onde o que vive em ns da divindade finalmente se encontra
com ela. O objetivo a reunio final da alma e da divindade, sua fuso.
(VEGH, 2005, p. 88-9)

Como vemos, a questo do amor carnal no o centro da reflexo do Eros


platnico, embora no esteja descartado o encontro sexual do caminho que leva fuso
com a divindade, no lugar em que se encontram as idias.
Abordaremos, a seguir, a noo crist do amor, o gape, para depois
estabelecermos as comparaes entre esta e Eros.
A noo de gape apresentada nos evangelhos22, especialmente pelos de Paulo e
de Joo, e encontra-se no cerne da lei do amor, para o cristianismo, a partir de dois
mandamentos: Amars ao Senhor teu Deus de todo teu corao e Amars a teu prximo

247

como a ti mesmo. J expusemos este ltimo mandamento, que tanto perturbava Freud. A
referncia ao amor a Deus no exclusividade do Novo Testamento e, dessa forma, no
diferencia o cristianismo do judasmo. Conforme observa Nygren, em Osias [6,6], o amor
j se encontra como o centro das exigncias da lei de Deus. Para o referido autor, captar o
que especifica a lei do amor para o cristianismo exige que abordemos o que est para alm
dos mandamentos em si, no sentido de procurarmos as significaes mais amplas que eles
portam.
Para Nygren, o amor tem, no judasmo e no cristianismo, significaes
fundamentalmente diferentes. Ressalta que, quando os textos bblicos do Antigo
Testamento referem-se ao amor ao prximo, este prximo tomado em uma acepo que
restringe o uso do termo: h os que so prximos e os que no so. O prximo, neste
sentido, refere-se ao que igual, ao que semelhante. Os prximos so os que fazem parte
do mesmo povo. O amor de Deus um amor que faz diferena entre os povos: h um povo
escolhido. Por outro lado, a mxima crist implica um ultrapassamento de fronteiras. O
prximo no mais o semelhante, o que faz parte do povo escolhido, mas inclui o inimigo.
Na anlise de Nygren, essa foi a principal subverso da lei imposta pela idia do gape
cristo. A lei do amor cristo rompe com a idia de justia distributiva, colocando-se em
oposio a todos os valores organizadores da sociedade judaica. Nesta, amar ao prximo e
odiar o inimigo encontravam-se plenamente dentro do mandamento de Deus. O mesmo
no vlido para a lei do gape cristo. Conforme expressa o evangelho de Mateus [5,43],
o cristo deve amar os inimigos e rezar por aqueles que o perseguem.
Na anlise feita por Nygren sobre o surgimento do cristianismo, a autor salienta que
Jesus no pretendeu fundar uma nova religio nem anunciar um novo Deus. Como
22

As referncias bblicas que sero encontradas neste captulo foram retiradas da Bblia de Jerusalm. (2003)
So Paulo: Paulus Ed.

248

encontramos nas Escrituras, o Deus de Jesus o do Antigo Testamento, o mesmo Deus de


Abrao, de Isaac e de Jac. A novidade que Jesus teria trazido seria a idia de uma nova
possibilidade de comunho com Deus, e foi a partir da que o cristianismo imps-se como
uma nova religio. No Evangelho de Marcos [2,17] encontramos a afirmao de que Jesus
veio ao mundo no para chamar os justos, os puros, mas os mpios, os pecadores. Jesus
apela a todos os que se encontram em desacordo com os fundamentos morais da religio na
qual est inserido. A posio de Cristo aparece como um ataque violento dirigido a tais
fundamentos, uma vez que Cristo afirma que todos so chamados comunho com Deus e
no somente os que se encontram conformes lei. Por tal razo, Nygren (1944) conclui
que a comunho com Deus no uma comunho regida pela lei, mas pelo amor. (ibid.,
p.67).
A referncia lei toma em considerao a justia distributiva, o que implica
distinguir os que so merecedores do amor de Deus e os que no so, ou seja, aqueles que
se orientam na vida de acordo com os preceitos morais da religio ou no. Com Cristo, a
posio de Deus em relao ao homem deixa de ser sustentada pela justia distributiva e
passa a ser caracterizada pelo - gape. O amor de Deus no recompensa, mas
dom. Nygren no deixa de ressaltar que, tambm no Antigo Testamento, o Deus da
Aliana um Deus de amor. Entretanto, ali esto postos em relao o amor de Deus tanto
em relao Aliana quanto em relao lei. Conforme s [103, 17 e ss], os que crem
em Deus, ou seja, aqueles que fazem parte do povo escolhido, os que vivem sob sua lei, e
no os pecadores, so objetos de seu amor, amor que atesta a fidelidade de Deus Aliana
com o povo escolhido.
Para uma melhor compreenso da idia do gape e da distino que ela impe em
relao a outras formas de amor, Nygren prope que a pensemos a partir da perspectiva do

249

amor de Deus pelos pecadores. No se trata de considerar que os pecadores, por


conhecerem o pecado e assim serem capazes de pedir perdo a Deus por suas faltas, seriam
os que esto mais altura do amor de Deus. H interpretaes nesse sentido. Para o autor,
dizer que Deus ama os pecadores implica considerar que seu amor imotivado, noo
central na caracterizao do gape. No se trata de questionar a razo, os motivos do amor
de Deus. No h motivo. Deus no ama mais o pecador que ao justo, mas o contrrio
tambm no verdadeiro. nisso que consiste a originalidade da idia crist de comunho
com Deus, por ela fundar-se exclusivamente sobre o gape divino. Em seu evangelho,
Joo chega a equiparar Deus e gape. Em diferentes momentos [I Joo, 4, 8 e 16] afirma:
Deus gape, ou seja, Deus amor.
A partir dessas consideraes, Nygren procura resumir a idia do gape cristo a
partir de quatro pontos essenciais:
1. O gape espontneo e imotivado;
2. O gape independente do valor de seu objeto, o que exclui toda a idia de
mrito nas relaes do homem com Deus e de sua possvel comunho. No evangelho de
Mateus [5,45] encontramos a afirmao de que Deus faz o sol nascer para os bons e para os
maus, e faz chover sobre os justos e os injustos;
3. O gape criador. um amor que tem o poder de criar. Isso implica dizer que
ele cria o valor do objeto ao qual se dirige. um princpio criador de valor, ou seja, no
constata o valor, ele o cria. Por amar um objeto, Deus d a ele um valor, de modo que o
homem amado por Deus no tem qualquer valor em si; o que lhe d valor o fato de que
Deus o ama. Nygren salienta que tal idia absolutamente nova: implica considerar que a
alma humana desprovida de valor em si; ela no de natureza divina. uma idia que se
contrape idia de Plato. Deus no ama o homem, apesar de seus pecados, em funo de

250

sua natureza divina, ou seja, pelo valor elevado de sua alma. Isso refutaria a idia de que o
amor de Deus imotivado e espontneo;
4. Por fim, Nygren apresenta a idia de que o gape cria a comunho com Deus.
Na histria da religio, no que antecede ao cristianismo, a questo era a de saber por que
vias o homem poderia aceder a Deus, entrar em comunho com Deus. Com a idia do
gape, ficam rejeitadas as vias da justia, da humildade e da penitncia. No existe uma
via que leve do homem a Deus. A comunho entre o homem e Deus estabelecida por
Deus, por um ato divino: seu gape. Trata-se de uma via descendente, de Deus em direo
ao homem, e to somente essa via possvel.
Nygren prope-nos apresentar ilustraes do gape divino por intermdio de
algumas parbolas que o testemunham. No seu entender, tais parbolas, que se situam entre
as mais conhecidas, so totalmente incompreensveis se no levarmos em conta a idia do
gape. Traremos, dentre as que Nygren refere, duas delas: a do filho prdigo e a do
senhor das videiras.
A parbola do filho prdigo encontra-se em Lucas [15, 11 a 32]. Trata-se da
estria de um homem que tinha dois filhos. O mais moo, certa feita, pediu ao pai que lhe
desse a parte que lhe caberia da herana familiar e saiu pelo mundo, onde gastou tudo o
que havia recebido. Sem possuir mais nada, trabalhou em condies precrias, cuidando
porcos, sem receber sequer o suficiente para se manter em condies dignas. Lembrou-se
ento que os trabalhadores nas terras do seu pai tinham fartura, e decidiu retornar casa do
pai, pedir-lhe desculpas e emprego. O pai, ao v-lo de volta, o recebeu com festa e
ofereceu, em sua homenagem, o melhor novilho que possua. Seu irmo, que havia
permanecido sempre trabalhando junto ao pai, sem nada esbanjar, indignou-se com a
situao e buscou satisfaes com o pai. Este ento lhe respondeu que a festa e a alegria

251

eram justificadas porque o irmo que estava perdido havia sido achado, estava morto e
havia revivido.
Nygren, ao tomar essa parbola para exemplificar o valor do gape, faz-nos
perceber que este contraria a lei judaica, a lei da justia distributiva, uma vez que h um
tratamento de valorizao daquele que havia pecado, enquanto o outro, o filho que havia se
comportado de forma leal com o pai, no desperdiando seus bens, no recebeu
homenagem altura. Se esta parbola, interpretada sob o ponto de vista do filho mais
velho, revela a inobservncia da lei de merecimento, pode ainda ser justificada pelo vis do
pai, de uma recuperao, com o retorno do filho, de algo que j considerava perdido. Uma
segunda parbola permite, no entender de Nygren, afastar essa possibilidade de
justificativa, e afirmar o valor imotivado do gape. Trata-se da parbola do senhor das
videiras, que se encontra em Mateus [20, 1 a 16].
Mateus diz, no seu Evangelho, que esta parbola foi contada por Jesus a seus
discpulos. Trata-se da estria do patro que saiu de madrugada para contratar
trabalhadores para a sua vinha. Combinou com os trabalhadores uma moeda de prata e os
mandou, cedinho, para o trabalho. s nove horas da manh, encontrou novo grupo de
trabalhadores e os recrutou, prometendo pagar-lhes o que fosse justo. Ao meio-dia, s trs
e s cinco da tarde recrutou novos grupos de trabalhadores. Ao final do expediente,
mandou que o administrador pagasse aos empregados uma diria, comeando pelos que
haviam chegado por ltimo. Cada um recebeu uma moeda de prata. Os que haviam
comeado o trabalho de manh cedo protestaram, ao que o patro respondeu a um deles:
No fui injusto contigo. No combinamos que eu te pagaria uma moeda de prata? Quero
tambm dar a este ltimo que contratei o mesmo que dei a ti. No tenho o direito de fazer o
que quero com aquilo que me pertence?

252

No h como no concordar com a indignao do trabalhador que se esforou o dia


todo e recebeu o mesmo que o outro trabalhador, que no se dedicou por mais do que
algumas horas. Nygren salienta, em sua anlise, que a mxima do amor cristo, o gape,
no se regula segundo a lei do merecimento. Vegh (2005), quando comenta o trabalho de
Nygren sobre a pregao de Jesus e seu mandamento maior, que leva ao extremo a frmula
de um amor imotivado, assevera que Cristo foi condenado cruz por contrariar justamente
essa lei da justia distributiva, alterando os pilares ticos da sociedade.
Passemos agora considerao especfica sobre os mandamentos que ordenam a lei
do amor, em sua interpretao a partir da idia do gape cristo. O primeiro mandamento
o de amar a Deus de todo o corao, sobre todas as coisas. Nygren observa que, a partir
do gape, deve-se cuidar para no interpretar esse mandamento como sendo

o de

considerar Deus como um Bem Supremo a ser desejado. Isso implicaria que Deus amado
por seu valor. No seria assim expresso de gape, que imotivado, mas uma
considerao de Deus como um bem desejvel, sendo o amor uma forma de alcan-lo, a
fim de satisfazer tal desejo. Conforme ressalta esse autor, na noo de amor por Deus
reside uma dificuldade que convm ser esclarecida e, a seu ver, quem melhor o fez foi
Paulo, em seu Evangelho, ao preferir reservar, com exclusividade, o termo amor, como
gape, ao que vem de Deus em direo ao homem. Para Paulo, h o amor gape de
Deus, e a f Pistis da criatura. O amor de Deus vai ser experimentado pelo cristo no
em direo a Deus, de forma recproca, mas quando entrar em questo o segundo
mandamento: o de amar ao prximo como a si mesmo. Vemos que nossas consideraes
comeam a encontrar seu ponto de busca, ou seja, a questo freudiana sobre o amor ao
prximo, sua inconformidade com essa mxima crist, e o que sobre ela pde desenvolver
Lacan.

253

Interpretado sob a luz do gape cristo, o mandamento de amar ao prximo


procede da mesma origem da comunho com Deus, da experincia do gape divino. Deus
transmite ao homem seu amor imotivado e o homem transfere esse amor ao prximo. No
cabe considerar o valor que tem o prximo; no se trata de am-lo por seu valor, mas como
transmisso de um dom. Trata-se de uma transmisso que no considera o valor do objeto,
muito menos se esse objeto mantm relao com aquilo que nos falta, ou seja, se possui
valor flico. Ou seja, o outro no amado, no sentido do gape, por sua equivalncia ao
falo.
Ainda quanto ao amor ao prximo, outra observao nos feita por Nygren. Para
ele, convm no entender o mandamento de amar ao prximo como sendo devido a um
possvel carter divino da alma humana, conceito que se aproximaria ao que encontrado
em Plato, quando este define Eros, em seu mito, como filho do deus Poros com Penia.
Ainda que seja contestvel que Eros seja um deus, proposta de Fedro refutada por Diotima
no Banquete, haveria algo nele que aspira ao divino, em funo de sua origem. J
expusemos as objees de Lacan a este entendimento. Por ora, acompanhemos o
pensamento de Nygren. O que este autor procura ressaltar que considerar o amor ao
prximo como uma implicao do amor a Deus seria estar amando Deus no prximo. Isso
apenas representaria um caso particular de amor a Deus, o que no o propsito de tal
mandamento. O amars a teu prximo como a ti mesmo implica tomar em considerao
realmente o prximo e no Deus; o prximo em sua realidade concreta. Desta forma, se o
amor ao prximo deve trazer os traos do gape divino, precisa ser espontneo e
imotivado. Fica claro que o amor ao prximo no somente um amor humano, mas um
amor que procede do gape de Deus, sendo uma transmisso de sua via criadora.

254

Tendo apresentado as noes de Eros e de gape, com base no percurso que


fizemos do comentrio de Nygren em seu livro sobre as concepes do amor, concluiremos
nossas referncias ao autor, trazendo algumas distines, alguns paralelos, que ele destaca
entre Eros e gape. Enquanto Eros desejo, aspirao voltada para o que elevado,
gape descendente. Assim, se Eros a via do homem em direo a Deus, gape a via
de Deus em direo ao homem. Enquanto Eros amor egocntrico, busca conquistar uma
vida divina, desejo de posse, gape amor desinteressado, dom de si. Eros designa, em
primeiro lugar, o amor humano, enquanto gape designa o amor de Deus. Eros
determinado pela qualidade, a beleza e o valor do objeto; no espontneo, mas
provocado, motivado. gape independente de seu objeto, se enderea tanto ao bom
quanto ao mau. Eros constata que seu objeto vale e o ama por isso; gape ama e, ao fazlo, cria o valor de seu objeto.
Trazidas essas consideraes a partir da obra de Nygren, retornamos s teses que
Vegh sustenta em seu livro O prximo enlaces e desenlaces do gozo. Se acompanhamos
seu trabalho com muita proximidade por termos nele encontrado consideraes que se
mostram fundamentais para a nossa abordagem, uma vez que traduzem, no nosso entender,
possibilidades de pensar os efeitos de uma anlise levada a termo, e as novas exigncias
da advindas, fundamentalmente no que se refere ao lugar do outro, invocado no lugar de
prximo, como sendo necessrio para se poder experimentar uma quota de gozo, tendo
esgotado o Outro e se desvencilhado de sua face mortfera, que lhe conferida por seu
suposto carter absoluto, monstruoso. No esqueamos que Lacan, em seu seminrio A
angstia, escreve o matema da fantasia totalmente do lado do Outro. Atravessada a
fantasia, o outro dever ser invocado. Assim, seria possvel uma passagem do Outro ao
outro. Temos aqui um sentido um tanto distinto do apresentado em nosso captulo 7 em

255

referncia ao ttulo do seminrio de Lacan dos anos 1968-69. a experincia clnica que
nos permite verificar a necessidade dessa invocao do outro, a qual tratamos em termos
de amor. Recorramos a Freud, e vejamos o que ele nos diz nas palavras endereadas ao
escritor Romain Rolland:
Muitos anos antes de lhe conhecer, eu o venerava como artista e apstolo
do amor entre os seres humanos. Eu mesmo fui um discpulo do amor,
no por motivos sentimentais ou por exigncia de um ideal, mas devido
a sbrias razes econmicas: porque, sendo as nossas pulses e o mundo
externo o que so, no poderia deixar de considerar esse amor como no
menos essencial para a sobrevivncia humana do que tais coisas como a
tecnologia. (FREUD, 1980/ [1926], p. 323)

Chamam-nos ateno as razes alegadas por Freud para dizer-se um discpulo do


amor: elas so econmicas. E mais: Freud nos diz que considera o amor como essencial,
necessrio para a sobrevivncia humana, e isso em virtude das foras pulsionais, em seu
aspecto mortfero, e de suas incidncias no mundo em que vivemos. Como podemos
pensar, dentro do quadro de argumentos que vimos apresentando, as reflexes de Freud
sobre o amor como necessrio? Seria esse necessrio situvel em termos de Eros ou
corresponderia ele ao gape? o que procuraremos abordar.
Pelo que apresentamos sobre o gape, verificamos que toda sua considerao est
baseada na idia de Deus, na crena em Deus, que daria aos homens seu amor imotivado.
Talvez precisemos esclarecer por que estamos trazendo essas referncias a Deus, quando,
para a psicanlise, a idia de Deus, de seu carter absoluto, de todo, que traduzida pela
referncia ao Outro no-barrado, tomada sempre como uma tentativa de refutar a
castrao. Lacan quem afirma que o verdadeiro ateu s encontrado no final de uma
anlise (sesso de 30 de abril de 1969, p. 281 da edio francesa do seminrio De um
Outro ao outro) e isso para nos dizer que a inexistncia do Outro no est posta de sada. O
homem tem vocao para a crena e, conforme Lacan, isso efeito da nossa origem na

256

linguagem. Assim, todos nascemos crentes. Uma criana pequena acredita que os pais, no
lugar do Outro, conhecem seu pensamento. No toa que, quando uma criana comea a
mentir, ela adquire uma certa liberdade, um certo desligamento do domnio que o Outro
exerce sobre ela. Os pais podem no saber tudo, mas acreditamos ainda que algum saiba,
que Deus existe e que onisciente. Alis, uma psicanlise no seria possvel se no fosse
prprio do homem uma certa crena, relativa a um acreditar que a razo de seu sofrimento
pode ser dita em palavras, o que implica a possibilidade do estabelecimento da
transferncia, a qual exige essa suposio de saber. Assim, uma certa crena est no incio
de uma psicanlise, mas ela dever ceder. Soler (1995) lembra-nos que, numa psicanlise,
a f precede a prova, e que s entramos numa psicanlise se acreditamos que o sintoma vai
se prestar ao deciframento, ou seja, se acreditamos que h um saber para responder ao
sintoma. Essa psicanalista, tomando o afirmado por Lacan, prope que uma das quedas
que deve acontecer no final de uma psicanlise a queda da crena, ou seja, que h um
percurso a ser feito em direo ao atesmo. Na lio de 30 de abril de 1969, em seu
seminrio De um Outro ao outro, Lacan chega a afirmar que o sujeito suposto saber
Deus (p.280 da ed. francesa). Sobre o que se opera num percurso analtico, em relao a
essa queda da crena no Outro, Vegh (2005) prope chamar de esgotamento do Outro, e
afirma que o mesmo caminho que leva a produzir esse esgotamento conduz ao que Lacan
afirmou tratar-se de um impossvel esgotamento do real.
A partir dessa perspectiva, Vegh prope que pensemos se, para ns, que somos
levados a no acreditar no Outro, as duas sentenas que comandam o pensamento cristo
podem tambm ser vlidas. Ao enunciado Amars a Deus, que conforma o primeiro
mandamento, o autor prope que o leiamos como sendo: No desconhecers esse real que
te comanda (2005, p.90). Trata-se de considerar que o real impossvel de esgotar e que

257

no admite descanso. A referncia de que Deus real feita por Lacan no seminrio R.S.I.
(op.cit.), o que nos permite pensar que a frmula proposta por Vegh justa. Quanto ao
segundo mandamento, o abordado j por Freud no Mal-estar na cultura, que preceitua:
Amars o prximo como a ti mesmo, este o que mais nos interessa interrogar neste
momento de nosso percurso. Trazemos as consideraes de Vegh:
Trata-se de um preceito que no contexto cristo exige, levado a seu
extremo, a absteno da carne para a salvao da alma. Partindo da
nossa perspectiva, a carne implica o registro pulsional e, como tal,
inexorvel. [...] Dizemos no absteno da carne para a salvao da
alma; dizemos sim canalizao do gozo que justifica a existncia.
(VEGH, 2005, p. 91)

Observemos que o autor ressalta que a justificativa de existncia encontra-se no


gozo. Pensamos ser necessrio fazer uma pausa para nos determos de modo mais
aprofundado nessa questo. J referimos, trazendo a tese lacaniana exposta em Subverso
do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano (1998a) que a existncia se
justifica pelo gozo. Mas como isso pode ser possvel? No comum que a iminncia do
gozo seja vivida como algo terrvel, fonte de angstia insuportvel? No necessrio
defender-se das invases de gozo? Pois bem, o gozo pode mesmo representar um perigo, e
mesmo o maior perigo, quando, ainda acreditando na possibilidade de completude do
Outro, o sujeito teme

ser capturado como objeto para o seu gozo, situao a qual

costumamos nos referir dizendo que se gozado pelo Outro. No seminrio De um Outro
ao outro (op.cit.), Lacan diz que o prximo a iminncia intolervel do gozo. No
prximo captulo, exploraremos um pouco mais essa afirmao lacaniana. Por ora,
importa-nos ressaltar que no por outra razo que a experincia de gozo referida como
precisando ser canalizada. Vemos como o gozo no tem, por si s, valor positivo ou
negativo, o que depender de suas incidncias, que so relativas ao modo como mantemos

258

nossa relao com o Outro, conforme mantenhamos nossa crena em sua onipotncia,
nossa crena no absoluto, ou j o tenhamos esvaziado, o que esperado como resultado do
percurso de uma anlise. tomando essas referncias em considerao que Vegh faz a
seguinte formulao:
A partir de nossa perspectiva, que no busca o sentido em um Outro que
o garanta, onde se fundaria a razo para suportar as dores da existncia?
[...] Segundo Lacan, na obteno de uma cota de gozo. Assim, o amor ao
prximo designa minha necessidade do prximo. (VEGH, 2005, p. 91)

Chegamos, assim, a uma afirmao que reala, a nosso ver, um carter essencial
desse amor, e que o distingue tanto de Eros quanto de gape. Eros desejo, busca, leva
em considerao a falta que nos habita; gape amor imotivado. No isso o que
encontramos aqui. O amor ao prximo tem um carter de necessidade, e visa reparao
da estrutura do sujeito no sentido de permitir que nela se sustente a falta.
Neste momento, gostaramos de justapor trs expresses s quais j nos referimos:
impossvel esgotamento do real, de Lacan; esgotamento do Outro, de Vegh; e
resistncia contra o esgotamento da alteridade, de Lvinas. Propomos que essas trs
expresses podem ser pensadas para caracterizar uma terceira modalidade de amor: o amor
sinthomtico. Pensamos que tal modalidade deve ser distinta tanto de Eros quanto de
gape.
Na anlise de Vegh, no h uma distino clara entre o gape e o amor
sinthomtico, tal como a propomos aqui. Ainda que concordemos que muitas das
caractersticas de gape so tambm encontradas nessa terceira forma de amor, no
julgamos possvel consider-las da mesma ordem em funo da caracterstica fundamental
de gape, seu carter imotivado, que se contrape caracterstica fundamental do

259

sinthome, seu carter de necessrio. Essa condio do sinthome no deixa de ser realada
por Vegh:
O ser humano ama o prximo porque precisa dele para canalizar o gozo
que justifica a existncia e, ainda mais, quando uma anlise chega aos
trechos finais estou falando do esgotamento do Outro e do impossvel
esgotamento do real , funda a demanda necessria do outro. [...]
(VEGH, 2005, p. 92)

O que Vegh prope chamar de demanda necessria do outro o que, a partir das
consideraes de Lvinas, propusemos referir como sendo a resistncia contra o
esgotamento da alteridade. Numa primeira visada, tais expresses parecem no se
equivaler. Vejamos por que ns as aproximamos. Para tal, precisaremos retomar as
discusses que j fizemos sobre a Ausstossung. A operao de expulso de um significante
no real, caracterizada pela Ausstossung, tem um carter fundador; funda a alteridade, que
o lugar do prximo. Trata-se, pois, de uma operao que implica a constituio de um
lugar exterior, fora do campo em que se d a representao do sujeito, o simblico, mas
necessrio estrutura. Neste sentido, resistir contra o esgotamento da alteridade equivale a
conceder um lugar ao real, ou seja, admitir seu impossvel esgotamento e, a partir da,
buscar atar os trs registros da estrutura R.S.I. a partir de um novo elemento que far
supleo ao que, do Nome-do-Pai, no foi possvel simbolizar. Trata-se de invocar um
outro para nele encontrar seu prximo, seu sinthome. Sublinhamos, assim, o afirmado por
Vegh:
Da a radicalidade extrema do reconhecimento dessa urgncia do outro
como condio e parte da estrutura do sujeito. (VEGH, 2005, p. 28)

Com essa elaborao, passa a ser necessrio que enunciemos um outro dizer sobre o
amor, que nos permita pensar como o amor ao prximo, que vimos discutindo at aqui a

260

partir da mxima crist, ganha um novo estatuto. Viltard destaca: Lacan sustenta que a
tica da psicanlise a do amor ao prximo.(In: Kaufmann, 1996, p. 30). uma tica que
no recua diante do real.
No prximo captulo, abordaremos o amor ao prximo como sendo possvel de
ser situado na perspectiva do que Lacan elabora ao propor que uma mulher pode ser
sinthome para um homem.

261

CAPTULO 11

UM AMOR OUTRO: UMA MULHER COMO SINTHOME 23

S o amor permite ao gozo condescender ao desejo.


(LACAN, 1963)

Propomo-nos a abordar, no comeo deste nosso ltimo captulo, uma parte da


estrutura que Lacan refere como sendo relativa ao que excede lei. Referimo-nos,
evidentemente, ao que est fora da ordem flica, ou seja, ao que no est, pelo menos
completamente, subordinado a essa ordem. Se tomarmos em considerao seu seminrio
Mais, ainda (1985, [1972-73]), veremos que Lacan situa um gozo extra da mulher, um
gozo que suplementar em relao ao gozo flico. Por seu gozo, a mulher est fora-da-lei.
Se lembrarmos, porm, da afirmao de Lacan que se encontra bem no final do seminrio
sobre os quatro conceitos da psicanlise de que h um amor que s pode ser vivido fora
dos limites da lei, talvez devamos nos perguntar se h alguma relao a ser feita entre esse
gozo extra, que Lacan indica estar do lado da mulher, e o amor ao qual ele faz referncia
no final de seu Seminrio 11. Para tal abordagem, precisaremos recorrer ao quadro da

23

O ttulo deste captulo foi inspirado em artigo de Rivera (2007): Um amor outro ensaio psicanaltico
sobre feminilidade, criao e maternidade

262

sexuao, que Lacan explora no seminrio Mais, ainda. Nele, Lacan distingue dois lados
o lado Homem e o lado Mulher e neles escreve alguns de seus matemas. Vejamos:

Comentemos, inicialmente, o que est escrito do lado do homem. Diz Lacan:


Do lado do homem, inscrevi aqui, no certamente para privilegi-lo de
modo algum, o $, e o que o suporta como significante [...] (LACAN,
1985, p. 107)

Lacan afirma, portanto, que o homem est totalmente submetido lei do falo,
implicado na dialtica falo-castrao. Vinha, nas aulas anteriores de seu seminrio,
abordando a questo do gozo. Nesse sentido, afirmara em 13 de fevereiro de 1973 o
seguinte:
Se houvesse um outro gozo, que no o flico [...] mas no h outro gozo
que no o flico salvo aquele sobre o qual a mulher no solta nem uma
palavra, talvez porque no o conhece, aquele que a faz no-toda. (Ibid.,
p. 81-82)

Assim, ao lanar a hiptese sobre o gozo suplementar da mulher, Lacan afirma que
o homem no tem acesso a esse gozo, ou seja, que est inteiramente no gozo flico. Como
entendemos o fato de Lacan escrever o $ no lado do quadro em que escreve Homem, ou
seja, no lado em que o nico gozo em jogo seria o gozo flico? Ocorre que, ao ingressar na
linguagem, h uma perda do ser, tal como vimos quando abordamos a operao de
alienao no captulo 3 de nosso trabalho. O sujeito barrado a escrita do sujeito esvaziado
de seu ser, sujeito a ser representado na cadeia significante, de um significante para outro.

263

Vimos que o sujeito busca recuperar o ser perdido em decorrncia de seu ingresso na
linguagem por intermdio da fantasia, montagem que promove a colagem do $ com o
objeto a. Ocorre que o objeto a, o que pode vir a oferecer algum ser ao sujeito, est situado
do lado da mulher, conforme o quadro proposto por Lacan. Do lado do homem, no h
qualquer possibilidade de se inscrever algum ser. isso que leva Lacan a dizer que do lado
do homem s h gozo flico, relativo falta, castrao. Soler (1998) salienta, a partir do
quadro lacaniano, que o homem no intervm na relao sexual seno como sujeito do
desejo, $, ao passo que sua parceira, do mesmo golpe, se inscreve como objeto a. (ibid.,
p.239). Vejamos o que nos diz Lacan:
Na medida em que o objeto a faz em alguma parte e com um ponto de
partida, um s, o do macho o papel que vem em lugar do parceiro que
falta, que se constitui o que costumamos ver surgir tambm no lugar do
real, isto , a fantasia. (LACAN, 1985, p. 85-86)

E ainda:
[...] esse $ s tem a ver, enquanto parceiro, com o objeto a inscrito do
outro lado da barra. S lhe dado atingir seu parceiro sexual, que o
Outro, por intermdio disto, de ele ser a causa de seu desejo. A este
ttulo, como o indica alhures em meus grficos, a conjuno apontada
desse $ e desse a, isto no outra coisa seno a fantasia. (Ibid., p.108)

Dessa forma, tomando em considerao o que Lacan escreve do lado do homem,


percebe-se que dali parte uma nica seta, a que leva o sujeito a encontrar seu parceiro do
outro lado o lado da mulher sob a forma do objeto a que esta encarna para o homem
em sua fantasia. Mas, o que dizer sobre o lado da mulher? este que nos interessa
investigar fundamentalmente agora, pois em relao a ele que Lacan situa um campo que
est margem da lei do falo. Prope Lacan:
[...] do lado de
mulher, de outra coisa que no do objeto a que se
trata no que vem em suplncia a essa relao sexual que no h. (Ibid.,
p.86)

264

Convm que destaquemos que essas afirmaes, que datam de 1973, no


consideram a hiptese, que j foi comentada, mas qual ainda voltaremos, de que, ao lado
do no h relao sexual, Lacan veio a postular um h relao sexual, o que data de
1975/76, quando ditou seu seminrio sobre o sinthome.
O que Lacan explora em seu seminrio Mais, ainda em relao ao lado do quadro
relativo ao homem segue rigorosamente o mesmo raciocnio desenvolvido em Radiofonia
(2003f), que de 1970, quando j diz que o parceiro sexual do homem o objeto a.
Quanto mulher, afirma que seu parceiro sexual o falo. Isso segue sendo escrito em seu
quadro de 1973. H uma seta que vai do

em direo ao . Tal indica que, para uma

mulher, o valor de um homem o valor flico. Tal tese, como sabemos, freudiana. Em
seu texto de 1931 sobre a sexualidade feminina, Freud aponta trs destinos para a mulher,
no que diz respeito sua sexualidade. Partindo da tese da posse universal do pnis, a
descoberta pela menina de que desprovida desse rgo, tal como sua me, produz, na
futura mulher, diferentes efeitos que traro distintas conseqncias ao seu psiquismo.
Todos os trs destinos estudados por Freud tm como pano de fundo a inveja do pnis. O
primeiro indica que, diante da decepo, feita uma opo no sentido de uma recusa da
sexualidade. No entender de Soler (1995), esse destino corresponde ao horror da castrao:
recusando a sexualidade, a mulher recusa-se ao enfrentamento com um parceiro masculino,
evitando assim o encontro com o falo e o reconhecimento de sua condio de castrada, o
que est evidenciado em seu prprio corpo. O segundo destino implica, de acordo com
Freud, uma fixao na posio de reivindicao flica. Em seus termos:
A segunda linha a leva a se aferrar com desafiadora auto-afirmatividade
sua masculinidade ameaada. At uma idade inacreditavelmente tardia,
aferra-se esperana de conseguir um pnis em alguma ocasio. Essa
esperana se torna o objetivo de sua vida e a fantasia de ser um homem,

265

apesar de tudo, freqentemente persiste por longos perodos. (FREUD,


1980 [1931], p. 264)

apenas o terceiro destino, que parte tambm de uma reivindicao flica, mas que
porta a diferena de ter realizado uma equao especfica, o que Freud considera ser
relativo a uma feminilidade dita normal.
O desejo que leva a menina a voltar-se para o seu pai , sem dvida,
originalmente o desejo de possuir o pnis que a me lhe recusou e que
agora espera obter de seu pai. No entanto, a situao feminina s se
estabelece se o desejo do pnis for substitudo pelo desejo de um beb,
isto , se um beb assume o lugar do pnis, consoante uma primitiva
equivalncia simblica. (FREUD, 1980 [1932], p.157-158)

Parece ficar evidente que o que caracteriza a feminilidade, para Freud, a


maternidade, questo para cuja abordagem remetemos ao artigo de Rivera (2007). O desejo
de pnis, que Freud considera o desejo primordial feminino, se equaciona ao ser transposto
para um desejo de filho, o qual passa a ter, portanto, valor de falo. Em captulo anterior,
abordamos que o filho pode assumir, em relao sua me, as duas faces do falo: poder
complet-la, realizando um desmentido da castrao, o que implica fazer com que a mulher
passe da posio de faltante posio de me flica. Por outro lado, um filho pode apontar,
para a mulher que o gerou, sua incompletude, significando o que nela falta. Nesse lugar,
um filho ser visto como comemorao da falta. J abordamos que esta uma das formas
do amor materno. Precisamos ressaltar, neste momento de nossa pesquisa, que ambas as
possibilidades apontadas da relao de uma me com seu filho se inscrevem no registro da
dialtica falo-castrao, ou seja, so relativas ao campo do desejo e seus avatares, regulado
pela lei do falo. Nesse sentido, possvel dizer que as duas possibilidades so ainda
relativas mesma seta que, no quadro lacaniano relativo sexuao, parte do

e se dirige

ao , embora fazendo conjugaes distintas com ele. sobre o que excede a relao da

266

mulher com o falo que Lacan inova ao escrever seu quadro. No esquema lacaniano, h uma
segunda seta que parte tambm do

, mas que no se dirige ao falo, e sim ao

. Tal

permite a Lacan considerar que a mulher dupla, dividida em seu gozo, parte voltada ao
gozo flico, mas tambm aberta a um gozo extra. Por ora, interessa-nos destacar que essa
duplicidade da mulher indica que, para Lacan, o que especifica a feminilidade no pode ser
reduzido condio de me, em sua relao com seu filho-falo. Alis, a prpria abordagem
de Lacan sobre a me no semelhante de Freud. Vejamos, com Soler (1995), o que
diferencia a me freudiana da me lacaniana:
A me freudiana a que obtm o substituto do falo sob a espcie da
criana. [...]; a lacaniana distingue-se da outra no s porque vale por
seu desejo e no por seu amor, mas tambm porque tem a mais um
acesso ao real, fato no sublinhado por Freud. (SOLER, 1995, p.131)

esse acesso ao real, que Soler destaca como sendo algo a mais em relao ao
elaborado por Freud, apontado por Lacan quando fala sobre a me, o que nos interessa
trabalhar. Soler afirma que tal a mais relativo a um gozo que no implica considerar a
me como beneficiria de um mais flico (ibid., p. 131). Essa autora observa ainda que
no somente Lacan situa a mulher como tendo um gozo a mais, mas tambm a me como
tendo um gozo que nenhum homem tem e que no o gozo da mulher.(Ibidem).
Esses comentrios de Soler baseiam-se no afirmado por Lacan ainda em 1969, na
Nota sobre a criana (LACAN, 2003g, p. 369-70). Vejamos o escrito lacaniano:
Na relao dual com a me, a criana lhe d, imediatamente acessvel,
aquilo que falta ao sujeito masculino: o prprio objeto de sua existncia,
aparecendo no real. (Ibid., p. 370)

Pelo comentrio de Lacan, vemos como ele afirma que a me v aparecer, no filho,
o objeto de sua existncia. H algo de seu ser que comparece no filho. No se trata,

267

portanto, somente de sua falta-a-ser ou daquilo que viria a ser posto em seu lugar.
Queremos destacar, a partir dessa observao, que a me, como Outro primordial,
transmite algo no real ao seu filho. Ou seja, para alm da transmisso simblica e para
alem dos atributos imaginrios que uma me imputa a seu filho, h algo que ela lhe
transmite no real. Vegh (2005) prope que essas elaboraes lacanianas permitem
considerar que h algo de real no amor de uma me por seu filho. Nesse ponto,
reencontramos a afirmao de Lacan relativa a um amor que se encontra fora dos limites
da lei. Pensamos ser possvel considerar, com Vegh, que nesse amor materno, de carter
real, que se encontra a origem do amor sinthomtico. Procuremos justificar nossa posio.
Vegh faz-nos observar que Lacan, em A Terceira (1986, [1974]), ao desenhar o n
borromeano, escreve no campo do real a palavra vida. Assim registra:

Vegh prope que nesse lugar, que Lacan chama de real do real, e ainda de real ao
quadrado, onde escreve vida, podemos escrever tambm o real do corpo, o ser que
engendra o ser (VEGH, 2005, p. 126). Parece-nos perfeitamente justificada a relao entre
o a mais que Lacan afirma que um filho representa para a sua me e o que Lacan escreve
no seu n como sendo da ordem da vida. H um gozo a mais, que um gozo da vida, um

268

gozo do ser. Para Vegh, h algo do ser que funda o amor; uma afirmao da vida.
(ibidem).
Assim, considerando o que Lacan escreve em seu n, no registro do real, possvel
afirmar que h uma modalidade de amor que afeta o real, e que tal concerne ao ser, vida.
Devemos ressaltar, porm, que tal como

mulher, que no-toda e cuja presena no real

modelada por sua ligao com o campo da lei, tambm o amor real de uma me por seu
filho precisa encontrar o limite do simblico. Sem isso, o que seria uma afirmao da vida
poder levar morte. O amor desmedido de uma me por seu filho conduz ao pior. nesse
contexto que a funo do homem, como marido e como pai, pode vir a se mostrar
essencial.
Concluamos nossas consideraes sobre a origem desse amor: Lacan, ao escrever
vida no campo circunscrito pela corda do real, destaca que o ser humano um ser vivo
enlaado palavra, mas que h um real que ex-siste articulao simblico-imaginria.
Vegh (2005) prope que tal amor um amor que se funda no real da vida (ibid., p. 147),
e ainda que nesse amor fundado no real, quero o outro como afirmao do meu ser (ibid.,
p. 126).
Faamos uma articulao com o que vimos desenvolvendo em captulos anteriores,
quando trabalhamos a mxima crist que ordena amar ao prximo como a si mesmo. J
referimos que Freud a comentou exaustivamente em seu texto sobre o mal-estar na cultura.
Lacan a trabalhou em seu seminrio da tica, de 1959/60. Anos depois, em A Terceira (op.
cit.), texto proferido no congresso de Roma, em 1974, ele volta a considerar tal
mandamento. Ento afirma:
Que o homem goste tanto de olhar sua imagem, a est, s resta dizer:
assim. Mas o que h de mais chocante, que tal coisa permitiu que se
introduzisse o mandamento de Deus. O homem est mais prximo de si
mesmo em seu ser do que em sua imagem no espelho. Ento nos

269

perguntamos o que significaria toda essa histria do mandamento


amars o prximo como a ti mesmo se isso no se baseia nesse
espelhamento, que apesar de tudo algo curioso; mas como esse
espelhamento justamente o que leva a odiar no ao seu prximo, mas
ao seu semelhante, ficaramos sem compreender se no pensssemos,
contudo, que Deus deve saber o que diz e que em cada um h algo a que
se ama mais do que a sua imagem. (LACAN, 1986, p. 30)

A citao longa, mas o que nos apresenta justifica que a reproduzamos na


ntegra. Grafamos em itlico o que nos parece fundamental para o nosso comentrio: a
questo do si mesmo e sua relao com o ser, o dio ao semelhante e no ao prximo, e o
amor a algo mais. J referimos que, no seminrio de 1968/69, Lacan afirma que o
prximo a iminncia intolervel do gozo. Quando falamos do amor desmesurado de uma
me por seu filho dissemos que o mesmo poderia levar ao pior. Mas, nodulado ao limite
imposto pelo simblico, defendemos que esse amor pode permitir uma transmisso no real
que diz respeito ao ser, vida, ao gozo da vida. O que Lacan refere na citao apresentada,
e que j de 1974, permite que concluamos o que vnhamos postulando: que o prximo
pode assumir, alm da face intolervel do gozo, algo que pode ser objeto de nosso amor,
amor que aproxima o homem de seu ser, do ser que se encontra fora dele.
Atravs desse percurso sinuoso, podemos voltar ao quadro da sexuao proposto
por Lacan. Vimos que, do lado do homem, no h qualquer possibilidade de afirmao de
seu ser. O ser dever ser buscado do outro lado, do lado da mulher. Atravessada a fantasia,
abre-se a possibilidade de o homem buscar algo do seu ser na mulher, no mais a tomando
exclusivamente como objeto, mas fazendo dela seu sinthome, o que abre a perspectiva do
encontro com outra modalidade de gozo. Em nossa leitura, isso implica considerar a
possibilidade de o homem dirigir-se para o campo do feminino no somente em busca do
objeto a, mas visando o

. Em geral, no lemos esse matema como sendo referido ao

gozo, mas Lacan mesmo quem promove essa outra leitura possvel para o seu matema, ao

270

dizer que com esse

eu no designo outra coisa seno o gozo da mulher (LACAN,

1988, p. 112-113). O que estamos propondo implica considerar, a partir do que Lacan
desenvolve sobre o sinthome, que o

designa, no somente o gozo extra da mulher,

mas modalidades de gozo que se situam no mais-alm do falo, as quais se mostram


relativas ao campo do feminino, por seu carter fora-da-lei. Estamos tomando em
considerao a afirmao feita no seminrio Le sinthome de que no h e h relao
sexual. Precisemos nossa elaborao. Uma das leituras possveis para o no h relao
sexual a de que no h proporcionalidade entre o gozo de um homem e o gozo de uma
mulher. Se observarmos o quadro da sexuao proposto por Lacan veremos que a seta que
parte do lado do homem encontra-se com um termo do lado da mulher, o objeto a, que no
recebe nenhuma das flechas que partem, no lado da mulher, do
desse matema dirigem-se para o e para o

. As setas que partem

. No havendo nenhum termo em comum

entre os dois gozos, no possvel estabelecer qualquer proporcionalidade. As setas no se


encontram em ponto nenhum. Mas, e quando Lacan diz que h relao sexual? Estar
propondo alguma forma de encontro? Pensamos que tal uma hiptese que precisa ser
questionada tomando o que Lacan acresce a seu ensino a partir de seu seminrio de
1975/76. Ressaltemos uma questo fundamental, que j foi discutida em nosso captulo 9:
ao contrrio do que primeira vista pode parecer, quando Lacan afirma que h relao
sexual, afirma que tal s possvel quando no houver uma equivalncia de posies
entre o homem e a mulher. Nesse sentido, se h algum ponto de encontro, esse implica
posies dissimtricas. nesse sentido que uma mulher poder ser sinthome para um
homem, mas no o contrrio. No nosso entender, em torno do

que essa hiptese

deve ser levantada. Encontramos em Souza (1988) o entendimento de que o

passa a

ser referido por Lacan, no final de seu ensino, por intermdio do sinthome, proposta que se

271

aproxima da nossa. A partir de tais consideraes, devemos trazer uma citao de Lacan, j
parcialmente apresentada em captulo anterior, em que essa no-equivalncia afirmada
explicitamente:
[...] pelo sinthome que suportado o outro sexo. Eu me permiti dizer
que o sinthome precisamente o sexo ao qual eu no perteno, isto ,
uma mulher. Embora uma mulher seja um sinthome para todo homem,
para uma mulher um homem no sinthome, no equivalente.
(LACAN, O sinthome, indito em portugus, aula de 17/02/76)

Uma vez feito esse percurso, pensamos ser possvel considerar a afirmao de Vegh
(2005) de que o sinthome diz respeito a uma dimenso do gozo que excede o falo, o que o
faz afirmar que, sem se confundir com o gozo extra da mulher, deve ser tambm situado no
quadro dos gozos suplementares. Para que possamos avanar em nossa leitura
imprescindvel que falemos sobre os gozos.
Lacan, em O seminrio, livro 17 O avesso da psicanlise (1992), proferido nos
anos 1969/70, diz ter desejado que o campo do gozo fosse considerado o prprio campo
lacaniano. Vejamos em seus termos:
No que diz respeito ao campo do gozo pena, jamais ser chamado de
campo lacaniano, pois certamente no vou ter tempo sequer para esboar
suas bases, mas almejei isto. (LACAN, 1992, p. 77)

Em Freud, por sua vez, a referncia ao gozo feita atravs de termos variados. Em
geral, em torno de Befriedigung, que significa satisfao, que gravitam suas
consideraes. Mas satisfao no prazer Lust , o que bem nota Freud. Seu trabalho
de 1920, o Alm do princpio do prazer, foi escrito justamente com o propsito de dar
destaque, na teoria, presena desse gozo de exceo, pois no regulado pelo princpio do
prazer-desprazer. Voltemos s consideraes de Lacan, que tratou com privilgio absoluto
a questo do gozo. Porge (2006) adverte-nos, porm, que se pode fazer referncia, a partir

272

do ensino de Lacan, a uma variedade de gozos cuja designao no unvoca entre os


lacanianos (ibid., p. 249). Cita, ento, o gozo flico, o gozo mortal, o gozo do ser, o gozo
do Outro, o mais-de-gozar, salientando o quanto tal abordagem complexa. Em geral, os
psicanalistas que tomam em considerao o ensinamento lacaniano, dividem a abordagem
do gozo em dois plos: o gozo flico e o gozo no-flico. Lacan, em A Terceira (1986,
[1974]) diz que o gozo flico o que prevalece no falante, em decorrncia de seu lao com
a linguagem. Jorge (2003) aponta que o gozo flico parcial e sexual. Tambm Vegh
(2005) observa que o gozo enquanto sexual flico (ibid., p. 93). Como observa Porge
(2006), cada um dos sexos se diferencia de acordo com seu modo de anunciar e de
declarar sua relao com o falo.(ibid., p.259). E o que dizer sobre o gozo no-flico?
Porge oferece diversos comentrios em relao ao gozo que pode ser situado nesse lugar.
Em muitas ocasies, Lacan referiu-se ao gozo no-flico como gozo do Outro.
necessrio fazer uma observao em relao a essa expresso, para que certas nuanas
fiquem ressaltadas. O que comentamos em captulo anterior, quando apresentamos
proposta de Amigo (1999) de escrever gozo (flico) do Outro para caracterizar a situao
em que o sujeito tomado como objeto na relao com o Outro, ou seja, quando
gozado pelo Outro, talvez nos seja til neste momento. O assim referido gozo (flico) do
Outro deve ser distinguido do que agora referiremos pela expresso gozo do Outro.
Continuemos com a abordagem de Lacan em A Terceira. Ali ele nos diz que o gozo do
Outro est fora da linguagem, fora do simblico. Tomando em considerao o que ento
desenvolve Lacan, Porge (2006) prope:
Em gozo do Outro o Outro designa a alteridade, e essa alteridade a
do corpo prprio mas tambm a do parceiro a possuir. Nesse sentido, o
gozo do Outro implica o prprio gozo situar-se com relao ao gozo
flico. O gozo do Outro , pois, para ser entendido tambm como o outro
gozo, outro que no o flico, e o gozo do outro sexo. (ibid., p. 255)

273

E ainda:
O gozo do Outro um gozo do corpo prprio, sede de um real que
escapa ao imaginrio e ao simblico. o corpo real e vivo. (ibid., p.
254)

A partir dessa referncia, e tomando em considerao o que j expusemos sobre o


fato de Lacan escrever vida no espao circunscrito pela corda do real, propomos dizer que
o sinthome implica uma dimenso do gozo suplementar relativa a um enlace com o real da
vida. O sinthome permite enlaar o gozo da vida, que se encontra no real. nessa
perspectiva que situamos o amor de um homem por uma mulher como um amor
sinthomtico. Para conseguirmos trazer alguma elucidao sobre esta questo precisamos
nos reportar, uma vez mais, ao ensinamento lacaniano de 1975/76, anos em que dita o
seminrio Le sinthome. Para Viltard, uma posio diferencial e decisiva foi expressa por
Lacan a partir desse seminrio. Prope essa psicanalista:
Foi somente ao dar em seu ensino um segundo passo to importante
quanto aquele que consistira em propor como paradigma para a
psicanlise as trs categorias do simblico, do imaginrio e do real, que
Lacan pde chegar, em 1975, na primeira sesso de seu seminrio Le
sinthome [...], a uma concluso sobre o amor como caminho do
reconhecimento do real. (VILTARD, ibid, p.34)

Vamos trabalhar um pouco mais algumas consideraes feitas por Lacan nesse
seminrio, a fim de defendermos melhor a proposta de que o amor ao sinthome implica
uma modalidade de amar necessria sustentao da falta no corao da estrutura.
Tomaremos em considerao apenas alguns recortes das aulas de Lacan desses anos, a fim
de destacarmos as passagens que nos parecem fundamentais para o nosso propsito, uma
vez que a tessitura desse seminrio de Lacan extremamente complexa, como bem
observa Safouan:

274

O que Lacan diz [no seminrio de 1975-76, Le sinthome] no de


abordagem fcil, e preciso esforar-se bastante para se situar nos
pedaos de discursos que ele prope, em que so abundantes os
aforismos fulgurantes, mas tambm as aluses milimetradas que no se
deixam forosamente entender primeira leitura, sem falar dos
numerosos jogos de palavras ou trocadilhos. (SAFOUAN, 2007, p. 243)

O seminrio posterior de Lacan segue essa mesma linha e, j em seu ttulo, o jogo
homofnico com as palavras apresenta-se como revelador de uma tese lacaniana sobre o
amor que vem dar seguimento ao que Lacan trabalha no seminrio sobre o sinthome. Tratase do seminrio Linsu que sait de lune-bvue saile mourre. Viltard prope tecer em
conjunto consideraes sobre as proposies lacanianas desses dois seminrios. Tal
proposta pareceu-nos profcua. Viltard ressalta a distino que Lacan faz entre sintoma e
sinthome, tal como j expusemos em captulo anterior. O sintoma, como formao do
inconsciente, foi objeto de trabalho anterior nosso (Seganfredo, 2002), quando defendemos
que, no trabalho psicanaltico, o objetivo teraputico, relativo ao sintoma, o de permitir o
retorno da letra cadeia significante, o que passvel de ser obtido pelo efeito da
interpretao do analista, de suas operaes sobre as formaes do inconsciente, que
trazem tona a letra que se encontra desconectada da cadeia. Tal implica considerar que,
pela operao do recalcamento, um significante separado da cadeia, deixando assim de
operar no simblico, ficando em instncia no real. Quando um significante no se encontra
conectado aos demais, est apartado da cadeia significante, no real, recebe de Lacan a
denominao de letra. a letra que permanece em instncia no inconsciente. Esta
abordagem permite que pensemos que a incidncia das operaes psicanalticas deve
permitir o retorno da letra cadeia. Esse entendimento guarda coerncia com o
ensinamento de Lacan sobre a letra desde os seus escritos de 1955 Seminrio sobre a
carta roubada (lettre volle) e de 1957 A instncia da letra no inconsciente ou a
razo desde Freud. Ocorre que, a partir do seminrio sobre o sinthome, a referncia letra

275

vai revestir-se de um segundo aspecto, que faz referncia ao sinthome e no mais ao


sintoma. Conforme prope Viltard:
Duplicando a letra, significante por um lado, mas por outro lado letra
selvagem (sinthome), Lacan utiliza A carta roubada num duplo
registro. O primeiro, simblico: ela trata do par simblico de dois
significantes S1 e S2. O segundo, sintomtico [sinthomtico].
(VILTARD, In: Kaufmann, 1996, p. 34)

Propomos considerar que, quando Viltard nos diz que, na primeira concepo de
Lacan, a letra trata do par simblico de dois significantes, no est dizendo que a letra seja
simblica. Separada da cadeia significante, ocupa um lugar real, que lhe destinado pelo
recalque secundrio. Seu lugar , pois, o real do simblico. Seu retorno cadeia possvel
e, nesse caso, ela volta a ter o estatuto do significante, pois passa a representar o sujeito na
cadeia que opera no simblico, e isso que faz a interpretao ter efeitos teraputicos,
reduzindo o sofrimento do sintoma. Como comenta Safouan (2007), o sintoma a
expresso metafrica da verdade do recalcado inconsciente que se interpreta graas ao
equvoco significante(ibid., p.243).
O que dizer sobre a segunda concepo lacaniana sobre a letra? Como a letra pode
ser reconhecida se ela no pode tomar parte na cadeia significante? Pensamos que cabe
agora considerar a letra enquanto fazendo parte de um real no recalcado, ou seja, que no
foi objeto de Verdrngung posterior a Bejahung. A letra encontra-se, assim, expulsa no
real atravs de uma Ausstossung. Se a letra no faz parte da cadeia do saber inconsciente,
como reconhec-la?
No seminrio de 1976-77 Linsu que sait de lune-bvue saile mourre ao
fazer nova referncia letra (lettre), Lacan segue tirando proveito do seu comentrio de
1955 sobre o texto de Edgar Allan Poe (2000) A carta roubada (La lettre volle) , mas,
desta feita, para apresentar algo que est para alm do que o conto lhe foi capaz de oferecer

276

por ocasio de seu escrito. Encontramos essas elaboraes lacanianas na aula de 15 de


fevereiro de 1977, quando comenta a apresentao realizada, a seu pedido, de um trabalho
de Alain Didier-Weill sobre o passe. A exposio de Didier-Weill no espao do seminrio
de Lacan teve como ttulo Sobre o passe e os trs deslocamentos do sujeito, e se encontra
no livro Inconsciente freudiano e transmisso da psicanlise (1988). No seu texto, DidierWeill prope uma nova fico, a partir da estria policial narrada por Poe. Recordemos
brevemente o conto de Poe trabalhado por Lacan. Trata-se do roubo de uma carta que
havia sido recebida pela rainha. Esta faz a leitura da carta no aposento real, quando
surpreendida pela chegada do rei. No querendo que este tomasse conhecimento sobre a
existncia da carta, a abandona sobre uma mesa, com o escrito virado para baixo. Seu
embarao percebido pelo ministro, que acabara de entrar no quarto, e que, diante da
rainha, sem que a mesma pudesse expressar qualquer reao, toma para si a carta, deixando
em seu lugar algum outro escrito sem valor. A rainha sabe, portanto, que a carta, que lhe
havia sido endereada pelo duque, encontra-se em poder do ministro, e este sabe que ela
sabe, o que d a ele poder de intimid-la. O chefe de polcia ento incumbido pela rainha
de resgatar a carta. Para tanto, utiliza todos os mtodos policiais de investigao,
vasculhando, de forma detalhada, a casa do ministro. Nada obtendo, recorre a Dupin, que
consegue recuperar a carta roubada, a qual se encontrava vista, apenas disfarada, no
escritrio do ministro. Para encontr-la, bastou a Dupin seguir uma outra lgica, que no a
utilizada pelo chefe de polcia em sua investigao. Dupin quem, dessa vez, substitui a
carta, deixando em seu lugar uma mensagem ao ministro, ironizando sua astcia.
Quando Lacan se props a trabalhar esse conto pela primeira vez foi para
apresentar a lgica do inconsciente, que deixa aparecer a letra (lettre) que se encontra em
instncia, espera de uma operao analtica que a destaque, a ressalte. Anos depois,

277

quando Didier-Weill apresenta sua fico, faz-nos notar que quem finalmente obtm a
carta Dupin, mas que no era ele o verdadeiro destinatrio da carta. Era ao rei que a carta,
em verdade, era destinada. Toda a peripcia do conto comea para evitar que a carta
chegue ao rei. Como se expressa Didier-Weill, no conto de Poe, tudo se passa do
princpio ao fim revelia do Rei. (1988, p. 86). No traremos o extenso desenvolvimento
de Didier-Weill, mas alguns comentrios de Lacan a partir do exposto por aquele
psicanalista. Lacan diz, em seu seminrio, que uma carta infalivelmente chega a seu
destino. No esqueamos que carta (em ingls, letter; lettre, em francs) implica aqui
letra. Lacan afirmar no final da aula de 15 de fevereiro de 1977 que, quando aquele a
quem a carta estava destinada vier a receb-la, este no s a conhecer, mas, mais do que
isso, a reconhecer. O que poder ser reconhecido pelo rei?
Viltard trabalha essa proposta lacaniana, a partir da seguinte questo formulada:
Como possvel re-conhecer esse saber, levado por essa carta de amor que chega na
hora H? (In: Kaufmann, 1996, p. 34).
Gostaramos de fazer uma observao que nos parece fundamental. O saber referido
pela questo no o saber inconsciente veiculado pela cadeia de significantes. Devemos
sublinhar que, na primeira aula desse seu seminrio, em 16 de novembro de 1976, Lacan
diz que durante aquele ano de seminrio tentar introduzir alguma coisa que ir mais alm
do inconsciente. Se estamos habituados a pensar o saber como inconsciente, no seu sentido
simblico, de cadeia significante, devemos prestar ateno ao fato de que Lacan nos dir,
nesse seminrio, que h saber no real. O comentrio que realizamos anteriormente, a partir
do prprio Didier-Weill, sobre as diferentes possibilidades da presena do significante no
real, auxilia-nos no acompanhamento das teses de Lacan.

278

Lacan nos fala de um saber absoluto no real, que implica um saber no-contestvel,
que acompanha o psictico. Mas nos fala tambm de um saber no real que pode ser
reconhecido, mas no previsto. Conforme prope Viltard, em seu leitura de Lacan, quando
o rei receber a carta de amor que a rainha recebeu e ps em circulao, a reconhecer, no
s no sentido em que conhece sua mulher, mas em que reconhecer muito bem essa carta
(letra), que diz respeito a ele mesmo. J trabalhamos a questo do si mesmo como
dizendo respeito a um lugar de exterioridade ntima do sujeito, que pode ser considerado
como o lugar da letra sinthomtica. Nesse mesmo lugar Lacan situa

mulher. Assim,

deve-se dizer que a letra sinthomtica est situada do lado do feminino. Ela est fora-dalei, no submetida lei flica. Em A Terceira (1986, [1974]), Lacan diz que ao gozo que
est fora da linguagem, fora do simblico, s h uma via de acesso, a saber, a letra;
unicamente a partir da que temos acesso ao real (ibid., p.41). Lembremos que Lacan, na
ltima aula de seu seminrio Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, refere que,
no final de uma anlise, abre-se a perspectiva de um amor sem limites, e que tal se deve ao
fato de ser um amor fora-da-lei, somente onde ele pode viver (1985, p.260). uma clara
referncia de Lacan ao amor que se dirige ao real. Assim, considerando o comentrio de
Viltard, se o rei capaz de reconhecer, como diz Lacan, a carta/letra que circulava a
revelia dele, porque o saber no real que ela veicula lhe diz respeito, saber que ele capaz
de reconhecer e ao qual deve responder, no sentido de saber fazer com ele. a este
saber, portado pela letra no real, que Lacan faz referncia quando fala do reconhecimento
da carta/letra de amor, cujo encontro no previsto. Conforme salienta Viltard, a
fortuidade do encontro amoroso um ponto que Lacan sustentar at o fim de seu ensino
(ibidem).

279

O prprio ttulo do seminrio de Lacan dos anos 1976-77 j nos apresenta a


condio de fortuidade do amor, ao trazer baila o jogo da morra (mourre, em francs).
Em que consiste esse jogo? Trata-se de um jogo praticado entre duas pessoas que gritam
um nmero de zero a dez no mesmo momento em que cada uma mostra rapidamente os
dedos de uma das mos. O jogador que tiver gritado o nmero que corresponda ao da soma
dos dedos levantados pelos dois jogadores ganha a rodada. Conforme Ifrah (1997), um
jogo conhecido desde a Antigidade, praticado no Egito, na Grcia, na China e ainda em
diversas outras localidades. O jogo teria sua origem na Grcia. Uma lenda grega conta que
foi Helena quem o teria inventado, para jog-lo com seu amante Pris. O jogo teria
chegado a Frana, onde recebeu o nome de mourre, a partir da Itlia, onde conhecido
como morra. No Brasil, nas regies colonizadas pelos italianos, bastante popular, e
chamado de jogo da mora. Por que Lacan recorre a esse jogo nesse momento de seu
ensino?
Ocorre que, no jogo, quando cada parceiro grita o nmero, ele no tem a menor
possibilidade de saber quantos dedos o outro vai apontar. Portanto, se ele adivinha a soma,
o faz por acaso. Mas capaz de reconhecer o acerto do acaso, e isso que ele deve
denunciar logo aps ter gritado, com acerto, o nmero que corresponde soma dos dedos
das mos expostos pelos dois parceiros. Este nmero no sabido de antemo, no est
ligado previso do nmero do outro, nos adverte Viltard. O nmero gritado como puro
acaso, mas seu acerto pode ser reconhecido. disso que se trata, quando Lacan, em seu
seminrio, nos diz que a carta/letra de amor ser reconhecida. Esta carta/letra que, operada
sinthomaticamente, ter como efeito a sustentao do furo central, lugar da falta, na
estrutura borromeana do n. Letra que se mostra necessria.

280

Tomemos algumas consideraes j esboadas no captulo 8 sobre a lgica modal


de Aristteles. Vimos que Lacan prope que o impossvel, que implica o no pra de no
se escrever o que caracteriza o no h relao sexual. Quando passa a falar do amor,
afirma que, do parceiro, o amor s pode realizar o que prope como sendo a coragem,
uma vez que afirma que, no amor, um real posto prova. Logo a seguir, questiona:
Mas mesmo de coragem que se trata, ou dos caminhos de um
reconhecimento? Este reconhecimento no outra coisa seno a maneira
pela qual a relao dita sexual [...] pra de no se escrever. Parar de no
se escrever, no frmula adiantada ao acaso. Eu a referi contingncia.
[...] Pois a no h outra coisa seno encontro. (LACAN, 1985, p.
197/198)

Vemos como a questo do reconhecimento j vinha sendo formulada por Lacan.


No se trata de reconhecer a prpria imagem, de uma questo narcsica, mas de reconhecer
uma letra faltante. Lacan diz ainda um pouco mais:
O deslocamento da negao do pra de no se escrever ao no pra de se
escrever, da contingncia necessidade, a que est o ponto de
suspenso a que se agarra todo amor. [...] Tal [...] constitui o destino e
tambm o drama do amor. (Ibid, p. 199)

Quando, nos captulos finais da primeira parte de nosso trabalho, apresentamos o


ponto a que uma anlise leva, seguindo o percurso proposto por Lacan atravs de seu
quadrngulo, consignamos que a travessia da fantasia permitia uma inscrio do matema
(-)/a. Tal se encontra no canto inferior esquerdo do quadrngulo. A nosso ver, esse
matema que conjuga o a com o (-), que Harari prope como sendo relativo sublimao,
implica que a falta no Outro passa a ser inscrita na estrutura. Antes tal lugar no tinha
vigor, pois, como j observamos com Didier-Weill (1988), a captao do desejo na
fantasia no deixa nenhuma chance ao

(ibid. p.98). Se retomarmos a tese enunciada

no primeiro captulo de nosso trabalho, que prope, acompanhando o grafo do desejo, que

281

uma anlise deve permitir que o

venha a se inscrever, o percurso proposto pelo

quadrngulo resulta justamente na possibilidade dessa inscrio. Ocorre que, a nosso ver, a
chegada a esse ponto implica a passagem de uma impossibilidade a uma contingncia. O
passa a poder viger. Mas o que pode garantir sua inscrio? Ou seja, como passar da
contingncia necessidade, do cessa de no se inscrever ao no cessa de se inscrever?
Tal para ns implica a funo do sinthome. O sinthome, ao reparar a estrutura, como um
elo a mais que permite a amarrao borromeana, garante o lugar do objeto a como
inscrio do triplo furo R.S.I. Observamos, portanto, que a inscrio do sinthome como
quarto elo garantir a presena do real como impossvel na estrutura. O ponto central do n
borromeano conjuga, para Lacan, o real, ou seja, o impossvel, dos trs registros: o real do
simblico, o real do imaginrio e o real do real.
Retomando a citao lacaniana sobre o amor e o drama que este constitui, vamos
consider-la em relao ao que Lacan elaborou anos depois, j em seu seminrio de
1976/77. Viltard reala a importncia das questes postas pelo ttulo dado a esse seminrio
Linsu que sait de lune-bvue saile mourre , que tem sua equivocao abordada por
Lacan ponto por ponto. A possibilidade de que o ttulo seja escutado como: linsuccs de
linconscient cest lamour, que pode ser traduzido como o insucesso do inconsciente o
amor, permite que pensemos na questo do amor sob duas vertentes: na primeira, o amor
abordado em seu aspecto narcsico, como o que impede a manifestao do inconsciente;
na segunda, o amor o caminho para o reconhecimento do real e refere-se quilo que o
inconsciente, como cadeia de significantes, no consegue abarcar.
em relao ao segundo sentido permitido pelo jogo homofnico proposto por
Lacan como ttulo para seu seminrio que podemos considerar que, se evocamos o outro, o
prximo, no amor, no o fazemos por caridade, mas em razo de que, como prope Vegh,

282

ele a parte de ns mesmos que repara nosso n, sendo, portanto, necessrio. Em seus
termos:
pela via do outro que a alternncia possvel avana at o impossvel,
at o real do erro. Ela o faz quando consegue efetuar essa reparao,
quando escreve a letra ausente. Podemos referir-nos aqui que foi
proposta por Lacan: , sigma, com o qual nomeia o sinthome. (VEGH,
2005, p. 38)

Tendo chegado a este ponto de nosso trabalho, que partiu de uma proposta de
investigao sobre a funo da fantasia na estrutura e nos fez caminhar at teses de Lacan
elaboradas nos ltimos anos de seu ensino, quando discute, no nosso entendimento,
possibilidades de lidar com o real aps a travessia da fantasia, voltamos nossa ateno para
um dos primeiros estudos de Freud sobre as fantasias. Trata-se da primeira anlise de uma
obra literria feita por Freud, publicada em 1907. Referimo-nos ao romance Gradiva - uma
fantasia pompeiana, de Wilhelm Jensen (1987). No prlogo edio brasileira, Marco
Antonio Coutinho Jorge assim comenta:
Considerando-se que a obra monumental de Freud se encadeia atravs
de passos exercidos em mltiplas direes, para situar Gradiva no
conjunto de seus escritos cabe a pergunta: qual o passo que Freud d
com esse texto? A resposta para tal questo e, sobretudo em se tratando
de Freud, no certamente unvoca, e variadas foram as tentativas de
situar Gradiva em sua obra. (JORGE in JENSEN, 1987, p. 5-6).

A partir do que vimos trabalhando, faremos tambm ns uma proposta de leitura


relativa ao comentrio freudiano. Foi somente aps termos empreendido um percurso de
estudos do qual este trabalho fruto, incluindo o que recentemente desenvolvemos neste
captulo sobre o amor como caminho para o reconhecimento do real, que esta leitura
ofereceu-se a ns. Para que possamos apresent-la, necessitamos trazer uma sntese do
romance de Jensen, na qual destacaremos as passagens que mais de perto interessam para a

283

nossa apreciao do trabalho freudiano. freqente a afirmao de Freud de que os


escritores so precursores da cincia, sendo o mesmo absolutamente vlido em relao
psicanlise. Ao trazer seu comentrio sobre a obra de Jensen, Freud prope consider-la
um verdadeiro caso clnico. Vejamos em seus termos:
[...] um estudo psiquitrico perfeitamente correto, pelo qual podemos
medir nossa compreenso dos trabalhos da mente um caso clnico e a
histria de uma cura que parecem concebidos para ressaltar
determinadas teorias fundamentais da psicologia mdica. (FREUD,
1980, [1907], p. 50)

Propomos sucintamente a trama, j acrescentando as observaes e os comentrios


que nos fazem apresent-la neste momento de nosso trabalho: Norbert Hanold um jovem
arquelogo alemo. Tendo ficado admirado por uma escultura que encontrara em Roma
a representao de uma jovem com vestes esvoaantes e com um jeito peculiar de
caminhar , conseguiu obter uma cpia da mesma e passou a guard-la em seu gabinete.
Deu figura do relevo o nome de Gradiva, que significa aquela que avana". Hanold no
sabia explicar a si mesmo o que o havia atrado naquele relevo. Sua primeira idia foi a de
que o relevo havia despertado nele um interesse cientfico: queria saber se o caminhar de
Gradiva podia ser encontrado na realidade. Isso o obrigou a uma ao que lhe era
totalmente estranha: a de se voltar para as mulheres, a fim de lhes observar o caminhar.
Conforme nota Jensen: O sexo feminino no existia at aqui para ele." (op. cit., p. 16).
Faamos algumas consideraes em relao a essa passagem do texto de Jensen.
Sugerimos l-la como uma tomada em considerao do campo do feminino. Freud mesmo
prope essa aproximao em seu comentrio sobre a Gradiva. Mas avancemos um pouco
mais e ponhamos em relao o que Jensen assinala e o que Freud prope como barreira ao
final de anlise em seu texto Anlise terminvel e interminvel (1980, [1937a]). Ao
afirmar, no captulo VIII, que a anlise, para os analisandos dos dois sexos, encontra um

284

limite quando esbarra com o rochedo da castrao, explicita que tal ganha a forma, na
mulher, da inveja do pnis, enquanto no homem tal obstculo fica caracterizado como
recusa da feminilidade. Propomos considerar que o personagem de Jensen, que at ento
evitava haver-se com a questo do feminino, passa a tom-la em considerao. Talvez o
escritor, antes do psicanalista, estivesse apontando o fato de que uma cura no pode
acontecer sem que o campo do feminino seja abordado. Porm, mais do que isso, veremos
que Jensen no se contentar com o impasse que tal representa a uma anlise, conforme a
pena de Freud, mas estar, antes de Lacan, indicando a possibilidade de um encontro que
permita certa avano em relao a essa barreira. Quando falamos em campo do feminino
em um sentido amplo, tal como encontramos na abordagem de Lacan. Referimo-nos s
diferentes modalidades de gozo que se encontram fora-da-lei. A razo para postularmos
que Hanold tem um encontro que aponta para essa dimenso deve-se revelao de quem
Gradiva, ou seja, do que significa o nome da mulher em quem Hanold reconhece a
imagem esculpida que guardava consigo. Voltemos ao romance.
To logo passa a olhar as mulheres, o arquelogo tem um sonho, que Jensen
caracteriza como sendo horroroso e aterrador" (op. cit., p. 17). Em seu sonho, Hanold
encontrava-se em Pompia. Tambm l vivia Gradiva, e ele, ao encontr-la no sonho, "a
reconhecia ao primeiro olhar" (ibid., p.18). Esse sonho traz uma srie de conseqncias
para Hanold. Como salienta Freud a partir de sua leitura de Jensen , aps o sonho, a
fantasia de Hanold sobre Gradiva acentuou-se e ele veio a construir certos delrios que
passaram a influenciar suas aes. O que nos diz Jensen? O arquelogo, que at ento se
mantinha entre suas paredes cobertas de livros e de quadros, sem necessidade de qualquer
relacionamento com os outros homens (ibid., p. 23), passou a ter sentimentos que lhe
pareciam estranhos, sem que pudesse dizer com certeza o que era. Decidiu ento fazer uma

285

viagem Itlia. Durante seu percurso, encontrou vrios casais em npcias, o que lhe
ocasionou enorme incmodo. Ressalta Jensen que Hanold ps-se a observar especialmente
a parte feminina dessa espcie zoolgica (ibid., p. 26), fazendo referncia ao Homo
Sapiens. No entendia como os homens poderiam ter feito sua opo por tais mulheres.
Considerando que tais casais costumam seguir viagem rumo aos Alpes, o arquelogo
decidiu-se por um destino oposto; foi ento parar em Pompia. Percorrendo as runas da
cidade, o imprevisto surgiu outra vez diante de Norbert, bruscamente [...] O aspecto
daquela fisionomia despertava nele um sentimento ambguo, pois ela lhe parecia ao mesmo
tempo estranha e conhecida [...] reconheceu sem erro a quem pertencia aquele rosto [...]:
Gradiva. (ibid., p. 51). Ao encontr-la, Norbert dirigiu a ela uma pergunta em grego, mas
ela nada respondeu; tentou ento abord-la em latim, mas tambm no obteve resposta. Ela
ento pronunciou: Se o senhor quiser conversar comigo, tem que falar alemo (ibid., p.
53). Surpresa mxima para Hanold: Gradiva falava a sua lngua. Um segundo encontro
com Gradiva ento aconteceu. Perturbado, exclamou: Oh! Tu no existes, tu no s viva!
(ibid., p. 60). Mas Gradiva no se afastou: No queres sentar-te? Tens um ar fatigado.
(ibidem). Neste ponto do texto, Jensen faz uma observao curiosa: Norbert e Gradiva
deixam de empregar a terceira pessoa, o pronome "Sie" alemo e passam a se tratar por
"du", pronome da segunda pessoa. Freud faz uma observao especfica em relao a essa
mudana de tratamento entre eles, ao tecer seu comentrio ao texto. Destaca justamente
que a segunda pessoa uma forma de invocar algum prximo. Em determinado momento,
Hanold tenta ainda retomar o tratamento cerimonioso, mas Gradiva o impede. Assinala
Freud: Alegando antigos direitos, ela reclamou um tratamento mais familiar, aquele "du"
que ele usava to naturalmente ao interpelar o fantasma do meio-dia, mas que repudiara ao
dirigir-se a uma jovem de carne e osso. (op. cit., p. 38). A justificativa de Jensen para tal

286

tratamento ntimo a de que Hanold e Gradiva j se conheciam, haviam sido amigos de


infncia, ou melhor, havia tido entre eles um amor infantil, pois Gradiva no era outra
pessoa que no uma vizinha de Hanold.
Vemos como Jensen destaca a questo da proximidade e do que essa proximidade
acarreta. Propomos l-la como sendo da ordem do encontro com a letra, em seu carter
feminino, pois no regulada pela lei do falo. Jensen nos diz o que tal encontro produz:
estranheza, mas tambm reconhecimento. Conforme nos conta Jensen, Gradiva
reconhecida por Hanold, em sonho, por sua forma de andar. Em Pompia, ele a reconhece
pela voz, pelo andar, mas, como ele expressa: outra coisa ainda permitiu reconhecer-te:
teu corpo e teu rosto, tua postura e tua roupa. (ibid., p. 62). A jovem perguntou a ele,
ento, quem era a tal Gradiva a quem ele a comparava, fato que permitiu a Hanold dizer
reconhec-la. Ele respondeu: Foi assim que eu chamei a tua imagem, pois que ignorava
at agora teu verdadeiro nome. [...] Ela logo falou: Eu me chamo Zo. (ibid., p. 65). O
que ento exclamou o arquelogo no pode deixar de ser sublinhado por ns: Esse nome
combina muito contigo, mas soa aos meus ouvidos como uma amarga ironia, pois Zo quer
dizer vida. (ibidem, grifo nosso). Depois desse encontro, Hanold fica com questes
girando em seu pensamento: ao mesmo tempo em que se questiona sobre o invlucro fsico
de Zo-Gradiva, vem-lhe a idia dominante de que, se ele a tocasse, se ele tentasse pr
sua mo sobre a dela, no encontraria seno o vazio. (ibid., p. 69).
Concluamos nosso comentrio: o encontro de Hanold, prontamente reconhecido,
com Zo, com a vida, permitiu ao arquelogo, ao mesmo tempo em que tomou para si
uma mulher, encontrar-se com o vazio e sustent-lo. Jensen quem destaca o que ocorre
com Hanold a partir desse ponto: ele passa a ser capaz de amar e de manter uma relao
com esse outro, esse prximo, encarnado em uma mulher. Finalizamos destacando que o

287

processo de cura de Hanold Freud quem nos diz que Hanold ficou curado exposto
minuciosamente por Jensen, em seu romance, aps uma passagem em que Zo-Gradiva
faz o seguinte pronunciamento: Aquilo de que se necessita, se inventa." (ibid., p. 87). Se
desejssemos extrair palavras-chave do texto de Gradiva talvez pudssemos propor:
fantasia, feminino, prximo, reconhecimento, inveno.
Aps termos oferecido nossa leitura sobre o comentrio freudiano em relao
Gradiva de Jensen, propomos analisar, a partir do que elaboramos neste ltimo captulo, o
aforismo lacaniano que nele utilizamos como epgrafe: S o amor permite ao gozo
condescender ao desejo.(LACAN, 2005, p. 197). Lacan o props por ocasio de seu
seminrio sobre a angstia. No havia elaborado ainda, portanto, sua teoria sobre o
sinthome. Outra leitura, pois, poderia ser feita, poca, sobre seu aforismo. Procuraremos
l-lo, entretanto, a partir do proposto sobre o sinthome e de sua possibilidade de vir a
amarrar a estrutura, corrigindo a falha do pai no prprio lugar em que ela ocorreu.
Atravessada a fantasia operao que implica a sada do sujeito de sua fixao ao suposto
objeto de gozo do Outro funda-se a demanda necessria ao outro.
Em Televiso (1993/1974), Lacan afirma que o discurso analtico promete
introduzir novidade, e que tal se revela no amor. Por isso, consideramos que a travessia da
fantasia no basta para que um final de anlise acontea. O gozo que dali se libera precisa
ser canalizado, e sua via privilegiada ser o corpo do prximo. O prximo sinthomtico
no qualquer um nem o mais fcil de ser invocado, pois, como letra, ele se oferece em
sua face real. Trata-se, assim, nessa outra forma de amor, de uma inveno, de algo que
implica um saber-fazer, um savoir-faire com seu sinthome. Talvez, pensando sob esse
aspecto, o amar se aproxime do fazer artstico. Implica artifcios, artimanhas. A esse
respeito, e j aps termos elaborado o conjunto de argumentos que desenvolvemos at

288

aqui, encontramos em Porge (2006) o comentrio de que o n borromeano provoca um


deslocamento da questo do saber sobre a do saber-fazer (ibid., p.292). A partir de tal
constatao, Porge prope o seguinte questionamento:
Pode-se, enfim, perguntar se em Lacan o n borromeano no est na
origem da designao de uma outra forma de amor diferente do amor de
transferncia. [...] Pareceria que no exerccio da psicanlise seria preciso
distinguir ao menos dois tipos de amor. De um lado, h o amor
corrente, o amor tal como se imagina, que o amor de transferncia.
Ele se dirige ao sujeito suposto saber e revela, com a anlise, uma
verdade do engano. Haveria um outro amor [...] com uma funo de
nodulao [...] Ele excederia a transferncia porque excederia o sujeito
suposto saber pelo fato de que surgiria l onde h encontro com a
impossibilidade de um saber inscritvel sobre o saber sexual,
impossibilidade suprida por um saber-fazer. (PORGE, 2006, p. 294)

O comentrio de Porge explcito ao afirmar que h um amor que no se funda na


suposio de saber, amor que a resoluo da transferncia no elimina, mas, pelo contrrio,
propicia, ao abrir caminho para o estabelecimento de um novo lao. O outro do amor um
outro necessrio, e o amor por ele sinthomtico, pois enlaa a estrutura. Amor que
sustenta o desejo e permite, atravs do prximo, um encontro no mais insuportvel com o
gozo. Amor como inveno! Um novo amor!?
A uma razo
Um toque de teu dedo no tambor desencadeia todos os sons e d incio nova harmonia.
Um passo teu recruta os novos homens, e os pe em marcha.
Tua cabea avana: o novo amor! Tua cabea recua, o novo amor!
Muda nossos destinos, passa ao crivo as calamidades, a comear pelo tempo, cantam
estas crianas, diante de ti. Semeia no importa onde a substncia de nossas fortunas e desejos,
pedem-te.
Chegada de sempre, que irs por toda parte.
RIMBAUD (2004/[1874])

289

CONCLUSO

O estudo da psicanlise no tarefa para alguns anos. Nem mesmo uma vida inteira
basta. A herana de Freud, de toda sua existncia como pesquisador da alma humana,
exigiu do seu mais brilhante discpulo, Jacques Lacan, a dedicao de toda uma vida de
comentrio crtico, de investigao clnica e de produo terica, o que produziu um
verdadeiro ensino.
Tanto Freud quanto Lacan pagaram um preo alto para manter a virulncia da
peste. Freud foi crtico com amigos prximos para no deixar que a psicanlise sofresse
desvios inaceitveis, o que resultou em inevitveis rupturas. Tambm Lacan viu-se
obrigado a suportar o afastamento de companheiros, foi expulso da Associao
Psicanaltica Internacional, teve que buscar outros lugares para manter seus seminrios. Foi
somente enfrentando inmeros obstculos que ambos puderam deixar-nos seu legado. Tal
como das teorizaes freudianas, no foi ainda possvel tirar todas as conseqncias do
ensinamento de Lacan. Qualquer um de ns, que se dedique ao estudo da psicanlise
seguindo os passos de seu ensino, v-se exigido a realizar um esforo exaustivo para tentar
tirar o melhor proveito dessa produo mpar, esforo que se mostra sempre compensador,
ainda que seus frutos no sejam colhidos de imediato. As questes retornam em outros
estudos, em nossos sonhos, em nosso trabalho clnico. nessa perspectiva que situamos
este trabalho.
comum que se diga que um trabalho de tese uma aventura solitria. Mas mesmo
aventuras solitrias so compartilhadas. No isso tambm o que acontece quando algum

290

se dirige a um analista: no vai buscar um parceiro para a sua aventura solitria? Na


realizao deste trabalho, contamos com a companhia de Freud, de Lacan, e tambm de
inmeros leitores e comentadores de suas obras. Outros que tentam, a partir de suas
experincias pessoais, como psicanalistas, fazer com que o ensino dos mestres no se torne
letra morta, mas sigam produzindo efeitos. Nosso trabalho tem, portanto, as marcas dos
que privilegiamos em nossas leituras, daqueles com quem mantivemos interlocuo na
Universidade, nas instituies de psicanlise em que realizamos nosso percurso e nos
encontros e congressos nos quais tomamos parte.
Este trabalho partiu de uma exigncia que se imps em nossa trajetria na
psicanlise. Referimo-nos, acima de tudo, exigncia de teorizar sobre nossa aventura
pessoal no div. Acreditamos tratar-se de um compromisso tico que se coloca para todo
aquele que assume a responsabilidade de ocupar um lugar na poltrona. Poder manter acesa
a questo o que que se faz quando se faz anlise? o que, no nosso entender, permite
que nossa prtica continue a ocupar um lugar no mundo, como promotora de despertar.
Muitos analistas entendem que a Universidade no lugar para a psicanlise.
Lacan, quando aceitou prefaciar a tese de Anika Lemaire, em 1969, afirmou que seus
escritos eram imprprios para teses, especialmente universitrias. Por que teria ento
aceitado prefaci-la? Acreditamos que a presena da psicanlise na Universidade, embora
j bastante consolidada, ainda representa um desafio. Perguntamo-nos o que se espera de
uma tese em psicanlise? Ao escrever este trabalho, buscamos problematizar questes que
consideramos fundamentais para quem se dedica prtica clnica psicanaltica,
procurando, a partir de nossa leitura, situar nosso posicionamento frente a elas. Nosso
trabalho tem o limite imposto por nosso percurso, no s na teoria, mas tambm na clnica,
limite que concerne ao que nossa prtica pde at agora nos ensinar. Ainda que uma tese

291

seja feita para ser defendida, acreditamos que o maior valor que dela poderemos tirar ser
decorrente das questes que ela puder suscitar em seus leitores e que possam retornar para
ns como crticas, assinalamentos de imprecises, de pontos de sombra. Isso exigir
sempre mais de ns, de nosso esforo em teorizar nossa prtica, servindo como fomento
para a continuidade de nosso estudo e permitindo, dessa forma, que a incidncia de novas
questes ou o retorno de outras s quais j nos dedicamos possam nos fazer produzir novos
trabalhos. Tal como em um percurso de anlise, um percurso na teoria tambm exige o
trabalho de elaborao, de Durcharbeiten, o que no nos leva a um avano progressivo na
teoria, mas ao encontro de pequenos pedaos de saber que se desprendem, produzindo
saltos ou mesmo sobressaltos. Que os mesmos no se mostrem intolerveis, mas que sejam
vivificantes, o melhor que se pode esperar.

292

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