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Michel Cardin
Professeur au Lyce de Montgeron

Art, image et imitation,

un problme dans la Rpublique
La critique platonicienne de lart et le problme de limage

Limage comme mimesis

Lart, dans la Rpublique, apparat selon deux statuts. Socrate lui donne une place
minente : il avoue plusieurs reprises son affection et son respect envers les
posies dHomre quil cite abondamment pour tayer ses propos ; mais il place aussi
la musique au commencement de la formation du jeune gardien1, et de llaboration
des constitutions politiques elles-mmes2, il en fait limage de lharmonie de lme3, il
lui fait accompagner lordre cosmique lui-mme4, et il rige la thorie de lharmonie au
rang de la cinquime science propdeutique la dialectique5. Cependant ce statut
positif semble contraire ses multiples efforts pour protger ses interlocuteurs des
charmes de lart, et pour donner au philosophe la tche den fixer les modles pour
prendre le contrle de la production des uvres. Car structurellement lart est un
mensonge6, et
lexclusion dHomre de la cit juste, rgulirement annonce,
semble en tre la consquence logique : Il se tient absolument lcart du vrai 7.
Cest lignorance de la vrit et des modles de rfrence qui constitue lorigine de ce
mensonge, mais cette fausset est aussi celle de luvre : elle cache cette ignorance
derrire une image donnant lapparence de la vrit ; ainsi les rcits mythiques
trompent sur la nature des dieux, mais la font croire exacte.
La Rpublique opre donc une analyse de la fabrication de ces objets en ce quils sont
exemplaires de la puissance de lillusion sur lesprit. Car lart est un lieu de fascination
en utilisant des procds illusionnistes dont les enchantements agissent sur la
vulnrabilit de notre nature 8 au plaisir de lapparence ; ce qui menace de
perversion toute me, y compris celle des gens de valeur 9, ces
meilleurs naturels qui sont vous tre les fondateurs de cit 10.
Le conflit entre la philosophie et lart de la posie 11 nest donc pas un thme
transversal dans le texte ; au contraire, par lui, se rvle la nature mme de la
pense : elle nexiste effectivement quen affrontant les sources dillusion, et donc
aussi du mensonge de lartiste, de limage artistique et du plaisir pervers que les
spectateurs y prennent ; la pense nat justement du refus du mensonge parce quelle
est la tension dun tre qui slve ltre vrai et sa propre vrit. Platon entreprend
donc une dconstruction des modes dexpression artistiques pour en dnoncer les
illusions et rompt ainsi avec la place quils tiennent dans la culture grecque. Ce qui
sinscrit en plein dans sa rflexion mtaphysique et justifie son articulation avec la
politique. Car, par del le rle de grossissement mthodologique des trois parties de
lme par les trois classes de la cit, la justice relve dune pense du politique : le
philosophe-roi doit pouvoir instaurer partir de la connaissance une constitution telle
quelle donne aux hommes le pouvoir de raliser la perfection dont ils sont capables12,
et donc le bonheur auquel ils aspirent13. Or pourrait-on tre juste dans une cit qui ne
lest pas ? Lide lharmonie politique rpond leffort de lme vers la ralisation
vraie de son tre. Lart apparat ainsi dans un monde injuste et malheureux comme un
symptme et un facteur central de perversion de lme, car lamour quon peut lui
porter rvle comment linjustice politique se lie linjustice intrieure : Le thme

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secret de la Rpublique, cest que la justice et la pense ne font quun, ce qui revient
dire que le domaine de linjustice cest la passion, - dissolution la fois de lesprit et
de la puissance, par la fureur - , disait Michel Alexandre14. Le saisissement de lme
qui, par le jeu de la belle apparence artistique, se fige dans lopinion et les apptits,
conforte le plaisir pris au sensible ; autrement dit larticulation de la mtaphysique et
de la politique permet Platon de sattaquer la confusion entre tre et paratre 15
o limage domine lme et la cit.
Le jeu de lapparence artistique est donc plus quune simple illustration de la premire
section de la ligne segmente ou des ombres de la caverne, il est inscrit comme
ennemi dans le combat majeur pour laccs de lme elle-mme, pour la
rappropriation de la pense lEtre, et donc pour la justice. Alors en prendre contrle
de lart, cest matriser la source de la tromperie : limage elle-mme. Cest donc sur
une thorie de limage quon peut comprendre comment lart sarticule avec ce qui
est ; car sil ment, cest parce que limage est en elle-mme le lieu o ltre et le
paratre peuvent se confondre ; par consquent lart est une reprsentation et il ne se
comprend que par une thorie de limitation/mimesis.
Car le principe de limage est quelle est un mime de ce quoi elle se rfre, et
non une cration dont une thorie de limagination cratrice rendrait compte16 : car, si
seul le crateur des Formes mrite la qualit dinventeur, lartiste, lui, linverse,
ninvente pas dimages, il imite quelque chose, un original, lui substitue limage quil
vhicule dans des lments physiques - sonorits, rythmes, harmonies, mots,
peinture, marbre - jusqu un rcepteur. Or cest en pensant limage comme une
imitation sur le modle de la peinture, que Platon peut alors distinguer deux formes
de reprsentation : la copie/eikon, qui est pose explicitement comme figuration de
quelque chose, et le simulacre/eidolon qui, lui, se substitue son rfrent pour
produire une illusion. Cest sur cette distinction que sopre la critique de lart : il
produit un eidolon, un fantme, une prsence-absence de rel qui agit par magie sur
les sens du spectateur puisquil lui fait croire que cest sa propre prsence qui est
relle et vraie. La thorie de limage met donc ncessairement laccent sur la
relation de limage et de la chose dont elle est limage, sur le rapport de ressemblance
qui les unit et cependant les distingue 17.
La structure de limage la renvoie donc toujours un rfrent extrieur selon la triple
modalit du rapport dimitation : la ressemblance, la diffrence et la mesure de
la distance au rfrent. Or si limage artistique ntait quun miroir et copiait son
rfrent, elle aurait une certaine vrit ; or elle trompe en ce quelle nest quun jeu
de miroir18 qui occulte ce quil rflchit en apparaissant comme un rel : elle est
donc imitation de la ralit et imitation de ralit. Elle produit un rve : car rver
ne consiste-t-il point en ceci que, soit dans le sommeil, soit ltat de veille, on tient
ce qui ressemble quelque chose, non pour ressemblant ce dont il a lair, mais pour
identique lui ? 19. Cest le pouvoir de confondre qui dfinit le rve : ses images
ressemblent quelque chose de rel, mais elles se font passer pour la ralit comme
si elles ltaient : Le rve confond dabord ltre du sensible avec ltre sensible. 20
Or si limage agglutine rel et image, cela amne la comprendre dans une
ontologie qui permet de dterminer la nature, la place et la ralit de toute chose
selon son statut dimitation ou de modle, et dans un ordre qui va de loriginal
limage. Jamais rien nchappe, dans la Rpublique, au systme dimitation des
niveaux dtre entre eux, et aux degrs des facults de lme qui leur correspondent ;
tout est imitation partir dun modle ontologique, leidos, unit premire et
essentielle, accessible seulement lintelligence, et qui nimite rien, mais est source
de toute imitation. Plus on sloigne de la Forme, plus lignorance augmente, et
limitation par limage est donc plus pauvre en vrit et plus riche en mensonge,
jusqu ce degr ultime, lart. Ainsi lartiste produit de lillusion parce que sa
reprsentation est imitation dimitation. Lexemple du lit, au livre X, ne dit donc pas
que lart copie la ralit, mais quil imite lapparence des choses : les effets de

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trompe-lil de la peinture 21 en sont un exemple. Lartisan du lit fait apparatre une
copie qui matrialise leidos ; lartiste, lui, imite la copie sous forme dimage peinte.
Le pote qui fabrique le simulacre, limitateur, nentend rien, disons-nous, ce qui
existe rellement, il ne connat que ce qui relve de lapparence 22 : leidolon
artistique est donc en troisime position par rapport ce qui existe par
nature 23. Si lart emprisonne dans limage, cest donc par lillusionnisme du rve : le
peintre ne produit pas ce qui est, il ne produit pas ltre, mais quelque chose qui, en
tant que tel ressemble ltre, mais qui nest pas ltre 24 ; cette ressemblance est la
cl de la critique de lart qui prsente aux sens une image qui semble tre.
Cest pourquoi lanalyse de limage tient une telle place dans la Rpublique : elle
explique pourquoi la situation des prisonniers dans la Caverne nest pas celle dune
tromperie naturelle, mais plutt un emprisonnement caus par des manipulateurs
dapparences, des marionnettistes , qui fabriquent ce quil y a voir et duquent le
regard se contenter du sensible : Dans la Caverne, il ny a pas de nature : les
ombres ne sont pas, comme ctait le cas dans la Ligne, les images de ralits
sensibles dont les vivants faisaient partie ; ce sont les ombres dobjets fabriqus. 25
Cest pourquoi les livres II et III expliquent comment les potes et les musiciens
brouillent les relations de rfrence et de ressemblance, et font passer ce quils
montrent pour des ralits : la critique consiste ainsi localiser le mode
dapparition du simulacre, tablir une topographie des formes de rcits, des modes
musicaux, des procds potiques qui lui donnent corps ; et par l tenter de
redonner, dans lducation du jeune gardien et lcriture mme de la Rpublique, une
valeur pdagogique limage/eikon pour llever un plan dimitation plus vraie que
celle de leidolon. Cest pourquoi elle sinscrit pleinement dans une ontologie
gradualiste o la mimesis est le principe dorganisation des plans de vrit entre
eux. Ce qui suppose aussi que les deux formes dimage soient, en tant que degrs,
des tres.
Question centrale dans luvre platonicienne : comment le simulacre, imitation
dapparence, peut-il avoir une quelconque existence et consistance et en plus une
action effective sur les mes ? Et plus largement, quest-ce quune image ? Nous
ferons lhypothse que cette question de ltre de ce qui imite implique, dans la
Rpublique, la nature et le sens de la critique mene contre lart, mais aussi de la
rorientation pdagogique impose aux rcits et la musique. Car elle sarticule la
dfinition du rapport entre tre et paratre dans une ontologie de limitation, cest-dire au problme de larticulation entre lintelligible et le sensible.

La dfinition de lart comme mensonge pose la question du statut

ontologique de limage

Le pivot de la rponse cette question de ltre de limage amne Platon dfinir

leidolon comme un moindre tre par rapport un moindre-tre-plus-tant ,
leikon : il ne le pense donc pas comme un non tre, mais comme le degr le plus
loign de ltre de lidea. Cela signifie dabord que la Rpublique ne procde pas
comme le fait le Sophiste.
Car ces deux formes dimage y sont poses comme imitations, mais sont rassembles
dans une ontologie du non-tre ; car, pour les dfinir et cerner la nature du
mensonge, il faut leur assigner un genre, or limitation est un genre flottant , ou
glissant , puisquon ne peut jamais tracer la frontire entre les ressemblances et
les diffrences26 ; donc elles sont toujours tres autres que ce dont elles sont images
, et, si on veut tablir comment elle relient ltre et le paratre, il faut alors
dfinir toute image selon le genre du non-tre qui est. La stratgie du Sophiste
consiste ainsi rabattre leidolon sur leikon dans le mme cadre ontologique pour
enfermer le sophiste par lide dtre du mensonge. Ce qui est diffrent dans la
Rpublique. Platon sy attache lontologie de limage, en ne la pensant justement

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pas comme non tre, mais selon un principe de dgradation de lidea en eikon et
eidolon, ce qui donne ces deux formes de reprsentation un statut ontologique ; par
consquent la dfinition de leur tre sopre selon la mesure de leur cart relatif la
lidea/Forme, cest--dire selon leur plus ou moins grand vide dtre. Oui, [lartiste
produit] des apparences, mais certainement pas des tres qui existent
vritablement. 27 Cette phrase ne dit pas que lapparence est un non-tre, mais elle
pose lexistence pleine et vritable de la Forme en tant quelle est un tre qui est
compltement ce quil est 28, et un repre absolu pour tout ce qui pourrait limiter et
serait donc moindre plein tre : par l le questionnement ontologique sur les
formes dimage dans la Rpublique ne conclut pas effectivement une existence
vritable , mais un tre, relatif, appauvri, incomplet29.
Alors elle est dabord un mensonge en ce sens qui nest pas celui dun non-tre. Alors
en quoi leidolon artistique ment-elle ? Sa mimesis est fonde sur lignorance de ltre
vritable et son contenu est ce que lartiste croit tre rel, car, sil connaissait les
modles imiter, il les copierait30 ; ce qui signifie quil na pas lintention de tromper.
Or le texte dit quil ment : est-ce seulement parce quil dit lerreur comme si elle tait
une vrit ? Le Sophiste semblerait, seul, pouvoir rpondre une telle formulation de
la question du mensonge de limage.
La Rpublique propose un autre angle dattaque dun tel mensonge ; sa cohrence
mrite quon sy attache pour elle-mme, et non comme un tat de la doctrine moins
labor que ce quelle deviendra dans le Sophiste. Elle affronte mme le problme de
limage et du mensonge de lart de manire remarquable.
Le gradualisme de limitation est le premier lment de rsolution de la difficult du
mensonge : lartiste ment parce que, dans la production de luvre, il scarte 31
de ltre vrai, mais sa responsabilit est celle de son ignorance et non de sa volont ;
par consquent limage dart est un dire faux de ltre et pourtant elle est, mais par
cart. Alors sa fausset nest pas celle dun non-tre, mais elle est un dire plus ou
moins proche de ltre vrai, pensable selon une chelle des discours faux, ou des
mensonges, partir dun discours vrai dont la rfrence lordre de la vrit est le
garant. Ainsi les fabricateurs dhistoires qui copient les modles faits par les
fondateurs , et font des rcits 32, sont comme les artisans qui font des lits, ils
produisent des objets plus vrais que ceux que font les artistes ; mais tous
scartent , ou mentent, par rapport ltre vritable et cest en cela quils sont.
Cest pourquoi limage est pense essentiellement, dans la Rpublique, selon son
effectivit de mensonge : car elle existe en tant quelle agit sur la perception dun
spectateur et produit des effets derreurs en lui. Cest tout lintrt de son articulation
avec lanalyse de lart qui en montre la fabrication et laction demprisonnement :
limage dart fausse laspiration de lme tre elle-mme. Si lartiste ment par
les images quil fabrique, cest parce quil rend injuste : ainsi, au dbut du livre X, le
principe des degrs dcart entre lits ne porte sur leur vrit quautant quil permet
dvaluer le pouvoir de leidolon ne toucher que la partie affective de lme. Si
Homre ne mentait pas, alors il aurait t en mesure de former des hommes et de
les rendre meilleurs 33. Mais il peint un dieu, ou un hros, en conflit avec lui-mme
et engag dans une lutte quil se livre lui-mme . Cette reprsentation nest pas
fausse seulement par rapport la ralit des dieux ou des hros, mais parce quelle
scarte des modles de justice que lhomme doit suivre pour que son esprit
saccorde avec lui-mme 34. Alors elle est mensongre parce quelle empche
lharmonisation de soi laquelle lhomme aspire ; or limage devrait pouvoir tre
remde utile, capable de dtourner [les hommes de la folie et le manque de
jugement] 35, en les duquant.
Platon naborde donc pas la question de la vrit et de la fausset de limage dart
selon lalternative logique et ontologique ou bien tre, ou bien non tre , mais
selon la question : que dsire vritablement lme ?. Do la double forme dtre
du mensonge : il existe un mensonge intolrable : Personne ne consent de son plein

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gr tre tromp dans ce qui constitue la partie souveraine de soi-mme et
concernant les choses qui sont souveraines, mais quau contraire on craint par-dessus
tout dy introduire le mensonge. 36 Ce mensonge est le mensonge soi, cest
lignorance de soi ; or introduire lignorance en son me de celui quon a tromp
est le pire des actes ; le mensonge vritable produit, en celui qui le reoit, un
mensonge sur ce quil est, par la fausset et la disharmonie du conflit avec soi-mme.
La seconde forme dtre du mensonge est le mensonge en parole 37, moins faux
parce quil peut agir sur l accord de lesprit avec lui-mme , par exemple en ne lui
disant pas certaines choses.
Cest la possibilit donne celui qui lon ment daccder ou non soi qui tablit la
mesure de lcart entre les degrs de mensonge, et non pas seulement leur
cart - seconde ou troisime position - par rapport la vrit.
Comment lartiste procde-t-il et en quoi ment-il ? Cette question est traite
linverse du Sophiste - qui remonte le mensonge du non tre, quest le faux, au
statut dtre du non tre - ; la Rpublique montre que lart descend par
transformation de la copie en fantasme, vide la ressemblance sa rfrence,
augmente dun degr supplmentaire lcart entre ltre et son apparatre ; par l il
creuse lcart en lhomme par rapport lui-mme, il lamne se contenter du
regard lapparence sensible au lieu de le porter sur les choses. Ce qui suppose que la
distinction entre monde sensible et monde intelligible na de sens que par
rapport ce regard : en fait il ny a pas deux mondes, mais un mme monde : ce
qui fait toute la diffrence, ce ne sont pas les objets eux-mmes, mais bien les
manires dont nous les connaissons 38. Or lintelligible est dune ralit qui est non
reprsentable dans le sensible ; et lartiste et le public lignorent, la Rpublique
sattaque donc ce regard qui scarte des choses mmes et qui comprend pas ce
quest limage
Tourner la tte contre la prison et lever son regard vers la lumire 39,
librer lme, cest l le sens de la pense, le seul accs de lme elle-mme et
ltre plein. Mais cette libration suppose aussi celle des images ; cest pourquoi la
Rpublique procde avec autant dattention et de minutie lexamen critique des
procds de fabrication des images darts, et, pour le faire, labore un systme de
dcodage de leurs significations. Ce que lauteur a voulu dire , il ne le sait pas ; il
ignore quil simule et ce quil dissimule ; alors seule une smiologie de limage doit
pouvoir le formuler.

Limitation, limage et lart : le problme de leur articulation

Or nous nous poserons le problme suivant : cette smiologie ne rencontre-t-elle pas

les limites de lontologie de limitation ? Car elle doit affronter la possibilit pour
limage dintervenir dans lducation de lme la justice cest--dire son ouverture
lintelligible. Mais, en tant que mensonge, elle en est ncessairement spare. Alors la
nature de limage pourrait-elle tre autre que mimtique ? Ce qui pose une double
question.
La premire apparat dans la prise de contrle de lart pour le rendre capable
dduquer le jeune gardien, et dans lcriture du texte lui-mme : Platon y mobilise
toutes les ressources de leikon en vue de la rendre pdagogique ; or comment la
sagesse pourrait-elle tre acquise si limage ntait pas en quelque manire capable
de faire apparatre quelque chose dintelligible qui fasse aspirer lme slever ?
Platon affirme que cette ducation est ncessaire. Oui, mais limage est une
reprsentation par imitation, elle rencontre une bute en haut : le caractre
inaccessible de lintelligible au sensible.
La seconde question porte sur une bute en bas : limage dart ramene tre un
mensonge vritable est par sa place en bas de lchelle ; et elle nest rien dautre que
ce que lanalyse de sa signification en dit. Pourtant Socrate avoue finalement, aprs

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avoir exclu Homre, au livre X, tre encore sensible au charme des images
artistiques, alors mme lorsquil sest libr de leur mensonge. Cela pourrait-il
indiquer que limage rsisterait sa rduction au statut de mimesis ? Car dabord
Socrate admet quil accepterait le retour ventuel de la posie si elle pouvait
fournir un argument justifiant quelle trouve sa place dans une cit soumise de
bonnes lois 40 ? Or cela semble minemment improbable, ce moment du texte o la
pense triomphe de lanti-pense. Ce qui signifie que ce nest pas sur le plan de la
vrit que le problme se pose.
Car Socrate avoue ensuite quil peroit encore le charme de la posie et quil hsite
sur lattitude quil doit avoir face la persistance dun tel attrait. Quel est le sens
dune telle hsitation : comment peut-il encore tre charm alors quil est libr de
lillusion du mensonge, harmonis en lui-mme, et matre de la signification des
images ? Serait-ce que cet amour de jeunesse , que ce charme lui rappelle, et dont
il sest apparemment dtach, ne serait paradoxalement pas annul en lui et
rvlerait une faiblesse naturelle ?
On pourrait rpondre de deux manires cette question : Socrate comprendrait que
lintelligence ne possde jamais une position dfinitive dans lordre de la vrit et doit
toujours tre vigilante la survivance, en lme, de lenfant qui aime jouer avec les
apparences, comme l activit purile 41 de lart ly invite. Mais justement la pense
est cette vigilance mme aller plus loin et il semble tonnant que Socrate la pose
comme une faiblesse, alors quelle est combat permanent pour slever. Alors ce
moment dhsitation pourrait marquer une difficult que rencontre la thorie de
limage et de limitation : un autre regard sur lart est encore envisageable parce que
demeure un point dirrductibilit. Cet amour de jeunesse serait un indice que
lentreprise de capture smiologique de limage, dans la structure rfrentielle de
la mimesis, pourrait laisser chapper un rsidu - exprim par le charme qui
demeure - o lart peut encore agir mme sur le spectateur averti. Or si ce ne peut
plus tre par la magie du mensonge, alors cela serait-il par linnocence dun jeu autorfrentiel des images prises pour elles-mmes.
Lontologie de limitation inscrivant tout ce qui est dans un systme de gradation
continu semble donc affronter, dans la Rpublique, une difficult majeure : comment
penser le statut de limage ? Dune part quest-elle capable dexprimer dautre que du
mensonge par rapport linaccessibilit de lintelligible ? Et, dautre part, se rduit-elle
une mimtique ?
1. La condamnation des images artistiques et laspiration la Beaut
a) La place de lart dans les arts
Le dcryptage du sens des images dart claire la question de lorigine de la relation
entre lart et la ralit. Cest pourquoi il sopre dans lanalyse de lactivit technique
de fabrication dobjet. Ds le livre II , lartiste nest pas approch par linspiration,
mais par son rapport lartisan, et cest aussi partir de ce rapport quHomre sera
exclu au livre X. Or cest en procdant une premire expulsion du pote, au livre
III42, avec la pompe et les fanfares dignes dun dieu ou dun hros, que Socrate,
ironiquement, le congdie. Mais ne serait-ce pas plutt de limage du pote inspir
quil se dbarrasse ? Car lartiste fabrique un objet mensonger, ce quil ne pourrait pas
faire sil tait inspir : Il ne saurait donc se trouver dans un dieu rien dun pote
menteur 43. La question est dans la Rpublique 44 : comment la tromperie sinscritelle, par fabrication, dans limage ?
Cest par la place de lart dans les arts quon peut le comprendre : car chaque art est
dtermin par sa fonction dans le systme dchanges de la cit. Ds le livre I 45,
apparat une dfinition pralable de l art en gnral : il est une activit capable
de produire un service, ou un objet adapt et dirig en vue du besoin dun usager.

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Lexplication de linspiration de lartisan sopre dans lchange et donc larticulation
de trois arts : il existe pour chaque objet, lart de sen servir, lart de le
fabriquer, lart de limiter 46. Que lon soit un artisan qui fabrique, ou un artiste
qui imite, on est toujours dtermin, dans son activit, par lart de sen servir .
Cette distinction assigne lorigine du savoir de lartisan la conformit de lobjet au
besoin de lusager. Lunification de la notion dart autour de la relation imiterfabriquer-se servir permet en mme temps doprer la distinction entre lart de lobjet
utile et l art du simulacre , car si lartisan imite lide et fabrique selon elle un objet
pour quon sen serve, lartiste fabrique une imitation dobjet pour quun public sen
serve. Mais si on peut comprendre le service du lit fabriqu, quel service attend-on
dune imitation ? Les usagers de limitation attendent bien quelque chose, mais ils en
sont ncessairement ignorants parce quils demandent des images, et non des objets
concrets, plus utilisables quune image de lit par exemple.
Cette opration sarticule pleinement au rcit de la gense 47 de la socit humaine
au livre II qui analyse le mouvement et le dveloppement historique de
linterdpendance des entraides entre les hommes48, comme une transformation par
multiplication et complexification croissante des besoins ? Ce qui explique lvolution
des arts les plus vitaux jusqu ceux qui soccupent du luxe et donc de la production
de simulacres. A commencer par la cuisine : elle est le symptme du bariolage et du
brouillage entre plans dtre, entre diffrences et identits des choses, entre ordres
de valeur49. Et lorsque le superflu devient lindispensable, lartifice le naturel et le
complexe le simple, apparaissent chasseurs en tout genre , imitateurs ou
peintres, foule des musiciens, des potes et de ceux qui les entourent , acteurs,
dcorateurs, scnographes, tous vont avec une cit gonfle dhumeur 50.
Cette dfinition gntique et fonctionnelle des arts nexplique pas elle seule leur
nature mensongre ; il faut larticuler un classement hirarchique des arts fond
mtaphysiquement sur la capacit souvrir ou non lEtre; au livre VII, Platon
construit ainsi une chelle de degrs continus et hirarchiss des arts par rapport
un type idal : la dialectique elle-mme51. En tant quart rfrentiel, elle est
lexercice le plus haut de la pense qui slance vers les Formes ternelles, et son but
nest donc pas fix de lextrieur au dialecticien ; par consquent les moyens quelle
emploie pour se raliser lui sont homognes. Par cette plnitude dans lacte, elle
donne au dsir sa pleine signification et sans quil ait souffrir dun manque. Tous
les autres arts , eux, souffrent de labsence dun objet pleinement satisfaisant
puisquils ne se placent pas dans llvation de lintelligence lEtre ; par l ils ne
peuvent rendre raison de ce quils font et les moyens quils emploient sont extrieurs
leur but ; en ce sens ils rvent, parce quils nont pas la connaissance des choses
elles-mmes, mais sen font des images plus ou moins exactes ; ce qui permet de
distinguer les sciences rationnelles hypothtiques, qui ont un rapport lessence
quand mme, et les arts utiles, qui, eux, sont dans lordre sensible des apptits et des
opinions, cest--dire de lutilit.
Mais on peut subdiviser encore cette distinction et y dcouvrir la place exacte de
lartiste par rapport aux artisans - si lon suit la traduction de Leroux - en rpartissant
les arts utiles selon leurs buts : ils sorientent en fonction des opinions ou des dsirs
des hommes, ou alors se placent dans la perspective du devenir et de la composition
des tres, ou alors en fonction du soin donner aux tres qui croissent naturellement
ainsi quaux choses qui sont produites artificiellement . Certains arts pourraient donc
navoir rapport quaux opinions et aux dsirs des hommes sans que la
dimension de lutilitaire intervienne. Alors sils appartiennent encore lart en gnral,
ils imitent les artisans qui, eux, ont rapport lutilitaire.52
Si on relie cette chelle des arts lhistoire des objets de besoins, on comprend
pourquoi lartiste appartient la domination des opinions et apptits de luxe : cest
son rapport la foule qui devient le creuset de sa production de simulacres ; un

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bourgeonnement de besoins anormaux 53 exige des imitations, et le regard
abandonne ltre pour se contenter dune ralit en image.
Lorigine sociale et historique de lart sarticule donc la thorie mtaphysique de
limage en tant que mimesis pour expliquer que ces imitateurs ne crent en effet
que des fantasmagories, et non des tres rels 54. Telle est la puissance de lopinion
qui fantasme son savoir alors quelle est linstinct et [les] plaisirs dune multitude
htrogne runie en assemble, qui se met juger de peinture, de musique ou
mme de politique 55. Sa structure de fonctionnement est celle de lcho : les
hommes se persuadent que leurs hues et leurs loges fondent la certitude de
leurs paroles lorsquils se les renvoient les uns aux autres par la rverbration du son
dans les assembles56. Les besoins de la foule portent donc sur des images qui
miment le savoir. Cest donc ce qui semble beau au grand nombre et ceux
qui ne savent pas 57 que rpond lart.
Cette rfrence la Beaut apparat fondamentale en ce quelle rvle comment
limage dart sarticule lignorance et, en mme temps, lentretient par le mensonge
quelle introduit dans lme. Car lartiste fabrique-t-il autre chose que des effets qui
excitent llment qui est dispos une imitation multiple et bariole 58 dans
notre me ? Or ces effets sont appels beaux par ceux qui les reoivent et ce nest
pas la Beaut nanmoins ; alors lignorance de soi apparat au sein du plaisir
faux 59 pris aux effets sensibles : elle se fonde sur la perversion du sens vritable
du dsir de Beaut prsent en tout tre.
b) Lartiste est-il un sophiste ? Leur rapport linvasion de limage
On peut parler ainsi dune invasion de limage dont lanalyse de la musique donne
lexemple majeur. Platon met en place une vritable analyse musicologique de limage
sonore en explorant laction des formes quelle peut prendre sur lauditeur. Or la
musique est un mode dexpression qui ne parle pas comme les mots ; les paroles
du chant npuisent pas son sens puisque le musicien peut forcer [] la parole
suivre le pied et la mlodie 60. Limage musicale signifie donc quelque chose par ellemme en produisant des effets spcifiques sur lauditeur : do ses dangers de
flatterie de lepithumia. Chaque type de configuration sonore, articulant rythme,
gamme et harmonie, produit, en tant que phnomne physique, des effets motifs
la suite de son passage dans le couloir des oreilles . Les mlodies envahissent le
corps d harmonies suaves, relches et plaintives , jusqu diluer [le]
courage 61, voire pousser la beuverie, et la paresse62. La connotation morale de
cette articulation entre harmonie et suavit ne doit pas cacher quelle sert dabord
mettre en vidence lide quune mlodie signifie quelque chose, alors quon pourrait
croire quelle nest quun phnomne immdiatement sensible produisant seulement
des tats physiques63 : larticulation dune configuration de sons vibrants et dun cho
moral dans lme vibrant lunisson64, provient justement dun travail de composition
dimages. Le musicien imite, en effet, par des formes sonores et rythmiques, certains
tats motifs de lme ; et cest par le passage dans le corps, o elles vibrent dune
certaine manire, quil amne llment excitable de lme de lauditeur
prouver un sentiment qui saccorde par rsonance ces effets corporels. Ce qui
dsquilibre les parties de lme, et sappelle vice , laideur, ignorance de soi. Le
mensonge de lart musical est bien de faire vivre ltre dans un tat de lme, o
lexprience de lui-mme a lieu dans le plaisir de lcoute ; par l il se donne de luimme une image purement motive et dsquilibre.
Alors ltre humain se trouve-t-il dans une situation o son esprit saccorde avec luimme 65, lorsque lart, par ses effets, le fait tre sur le mode dun tat purement
sensible ? Lartiste fait partie de tous les porteurs de figurines dans la caverne, et
rejoint ainsi limitation fantastique laquelle se livre aussi limitateur du
sage 66, le sophiste67. Ils font tous deux une cuisine : ils ne savent rien, mais

9
flattent les passions et les opinions du gros animal 68 quils ne font que
systmatiser . Par consquent lironique Tu parles [] dun homme habile
[sophists], et admirable 69, appliqu Homre, apparat comme une dmystification
de la place ducatrice que les Grecs lui accordent, voire mme comme une ngation
de lart. Ce qui rpond la question : comment les hommes deviennent-ils
injustes ou mchants, alors quils ne peuvent pas le vouloir ? Car cest en
aimant les images qui les flattent quils mnent une vie qui est leidolon delle-mme :
La Caverne est limage de notre condition, et notre condition est de ntre
quimage. 70
Socit du spectacle de soi qui a besoin des arts et du renvoi en cho de sa propre
multiplicit, de son illimitation et de son irralit quil lui renvoie : et cet tat na pas
de limite - dbauche du luxe et des richesses, dsir de la guerre -. Le dlire de
puissance est donc la source dun art cdant au vertige des illusions, un art qui redonne le monde en image en faisant tourner vite des miroirs pour donner lillusion que
des ralits sy refltent. Alors ce pote, idal du virtuose71, capable dincarner de
multiples autres tres, lorsquil parle comme si ctait un autre lui-mme qui
parlait 72, devient un inspir des dieux ; cest--dire lidal dhommes incapables
dtre eux-mmes dans ltre-foule : Ltat de ceux qui sont enchans [] [dans la
caverne pense comme] un espace social o prvalent conventions et artifices. Ils ne
voient pas sur la paroi les ombres de leurs corps, [] mais les ombres deuxmmes , dun soi-mme fabriqu, dune image sociale laquelle ils sidentifient et
qui est la seule laquelle ils croient pouvoir sidentifier. Ce quils prennent pour leurs
discussions ou pour la voix des ombres nest que lcho des paroles prononces par
les porteurs de figurines. Il ny a pas dans ce lieu de soi-mme , pas dintriorit
quune voix singulire puisse exprimer. 73 Cette invasion de limage, artistique et
sophistique, opre donc dans toutes les sphres de la vie humaine, et jusqu lme.
Quel genre de dsir satisfait-elle ? Lartiste comble un manque dtre par limage et,
en mme temps, creuse limpossibilit de donner au dsir une unit, une
substantialit, une consistance : altration de ltre qui soublie lui-mme, et
quentretient limage quil donne, ce qui est aussi une perversion : labsence soi
enferme, lextriorit soi est prison 74.
Cependant lart nest pas rductible la sophistique parce que les hommes en
attendent autre chose : de la beaut. Il y a donc une sorte didoltrie pour lart, qui
nest pas identique ladmiration pour la virtuosit du sophiste analyse par exemple
dans le Phdre, parce quil sagit du sens du dsir lui-mme qui sy trouve en
question.
c) Lart fabrique des apparences pour combler le manque de beaut
Quel manque limage artistique satisfait-elle ? Platon indique, par la figure de
lesthte en particulier, que les hommes tendent la Beaut et sont dans un tat
damour pour elle, mais ils en ignorent75 la nature et le sens : ils la cherchent alors
dans les uvres dart, comme dans un lieu, puisquils prouvent les effets plaisants
de leurs images : Ceux qui aiment couter [] et ceux qui aiment les spectacles,
chrissent les belles sonorits, les belles couleurs, les belles figures et toutes les
uvres quon compose partir de ces lments, mais quand il sagit du beau luimme, leur pense est incapable den voir la nature et de le goter 76. Par cet attrait
pour lapparence belle, les esthtes sont semblables des philosophes 77 : ils ont
en eux la mme source de lamour et poursuivent un objet absolument beau ; mais,
ils en sont ignorants ; alors, au lieu dobtenir le spectacle de la vrit , ils
naboutissent quau spectacle des uvres o ils confondent ce quils gotent avec
ce quils attendent vraiment. Par consquent ils aiment ce qui se produit dans le
rapport luvre, car cest un cho ce quils recherchent, et ils y trouvent quelque
chose : ce quils croient aimer. Cest pourquoi ils appelle belle une uvre.

10
Lartiste va donc en sens inverse du souvenir de lessentiel, de lunit dsire,
parce quil fige lme dans le sensible, lui fait rver que les uvres sont belles. Il la
dtourne de la Beaut qui est de faire de sa vie son uvre78 et non de la rechercher
hors de soi. Cest l que se place le sens du mensonge de lart dans son effectivit : il
fait ignorer le sens de la vie, il rend ltre fragile et paresseux, attendant du spectacle
de limage de se faire plaisir , au lieu de donner la force de tirer vers le haut ,
la pense lgre, peut-tre trop lgre , qui est la vie, mais difficile, toujours
renouvele, inachevable, parce que la pense nexiste que comme combat 79.
Cest pourquoi cette circularit entre lattente et le rve obtenu articule un amour de
la Beaut une souffrance de ne jamais la trouver. Monique Dixsaut montre ainsi
que, pour Platon, lart, provoque la rminiscence du manque de beaut qui
nous anime 80, mais en mme temps le satisfait dun simulacre qui est une forme
de loubli. Produit dun monde imparfait et de la rduction de ltre son ombre, la
Beaut pourrait tre le salut, or lart donne le change du plaisir dune image
ftichise, idoltre, et il cautrise la blessure provoque par le manque ; cela rend
linjustice supportable comme le ferait une dose dopium81. Lexclusion dHomre
suppose son mensonge : il ne remonte pas la source du sens, ce qui ferait de son
art un chemin qui mne quelque part : la pense. Or il descend dans les effets, et
vide limage de son rapport originaire lEtre ; par l les plaisirs quil provoque sont
des images de satisfaction : la strilit des mots de lesthte en est lindice ; cest
beau , dit-il dun pome, et puis il se tait.
Alors la condamnation de lart amne Platon renverser sa place dans la culture pour
tablir une vritable ducation. Mais comment duquer celui qui vit encore dans les
images ? Accder immdiatement au savoir pur est lui impossible. Lallgorie de la
caverne en est lillustration : il faut forcer le prisonnier tourner son regard ; quel est
lintermdiaire entre lillusion et la vrit ? Seules les images semblent capables
damener un tre encore dans les images vers autre chose ; Ers se recentrerait-il
seul sur lui-mme, et donc sur la Beaut, sil ne savait pas ce quil en est de son objet
? Mais comment les images pourraient-elles le provoquer ?
2. Comment limage pourrait-elle permettre daccder lintelligible ?
a) La rorientation de limage dans lart et sa valeur ducative
Quelle ide Platon se fait-il de lart ? Le nie-t-il, ou lui donne-t-il les moyens dexercer
sa vritable nature ? Car on assiste, dans la Rpublique, son entire rorientation. Il
est exclu, mais replac aussi en vecteur dducation du jeune gardien, et des hommes
dans la cit juste ; lart concerne tout homme, et tout homme nest pas naturel
philosophe, mais tout homme aspire cette ternit, et doit tre duqu. Cest
pourquoi le question de lart apparat comme un pivot pour lexercice de la fonction
ducatrice du philosophe ; et il lui faut rinvestir les rcits et la musique dune
expressivit dont les artistes les dtournent. Cet art rorient, doit pouvoir amener
ces tres, enfoncs dans le sensible, avoir une reprsentation de ce quil en est de
lintelligible ; mais cela supposerait quils aient une authentique exprience dordre
ontologique. Or comment limage peut-elle tablir un pont entre le sensible et
lintelligible lui-mme sans le fausser ? Existe-t-il un point intermdiaire,
dterminable dans la thorie de limitation, entre ce qui nest encore quimage et ce
qui est dj intelligible ?
Ou se trouve-t-on devant une limite de la thorie
mimtique ?
Or la distinction entre eikon et eidolon est le pivot de cette rorientation de lart, et
elle rend possible la distinction entre lart des mdiocres qui pervertit et lart des
meilleurs qui duque82. Ainsi, pour la musique, les formes qui combinent la
rgularit, la modration, et la simplicit de limage ouvrent la vertu, car
lexcellence du discours et de lharmonie, la grce du geste et du rythme []

11
dcoulent de lexcellence du caractre 83. Mais pourquoi introduire, dans lanalyse de
limage artistique, le caractre du producteur ? Car le mode de fabrication de certains
types duvre sarticule lhomme de bien vritable 84, et on obtient ainsi des
images de valeur, qui copieront les modles ; par opposition, on aura des images
imitatrices de ralit, avec Homre, et les potes plus mdiocres, puisquils ne
respectent pas lensemble de ce quil faut dire, et la faon dont il faut le dire 85.
Cette relation entre fabricant et type dimage permet de redfinir lart, sinon la nature
de limage serait toujours la mme, et ne serait pas transformable ; par consquent
un bon artiste fera une uvre par copie, ce qui nest pas possible pour le mauvais,
lignorant, qui, lui, produit des simulacres. La dfinition des formes potiques ou
musicales86, selon une chelle des caractres, ignorants ou vertueux, rfre donc
la bonne mimsis lacceptation de lois strictes de production87. Leikon peut donc
tre une forme dimage artistique ducatrice.
Le contrle de la fabrication de leikon permet au spectateur de transformer son
regard sur ce quelle reprsente en dissociant son apparence sensible et sa
signification : le rle dune copie est de ne pas rester au plan dobjet peru, mais,
comme un signifiant, seffacer devant sa signification ; ainsi elle peut amener
comprendre quelque chose par sa transparence et rapprocher de la vrit.
Et peut-tre est-ce le rapport de limage artistique et de la Beaut qui se joue : Platon
semble se proccuper de faire apparatre aux hommes le sens de leur dsir ; or ils
attendent bien une beaut dans les uvres ; mais ils doivent apprendre la
rechercher en dehors de lapparence. Lenjeu dune telle prise de contrle serait
que la smiologie des formes artistiques rende leikon capable de signifier de telle
manire que lme puisse souvrir la Beaut. La vrit dans limage, cette expression
a-t-elle un sens pour Platon ? Or pourquoi cette normalisation de la fonction
expressive
de
toutes
les
formes
esthtiques
admises
dans
la
cit juste, parallle lexclusion dHomre, a-t-elle lieu ? Et quel sens a, dans la
Rpublique, cette multiplication des mtaphores, analogies et structures narratives
images, comme lallgorie et le mythe ? Ne vise-t-elle que des interlocuteurs qui ne
comprennent pas ? Ou tous ceux qui voudraient comprendre ? Ou qui pourraient
comprendre, mais ne savent pas actuellement quil le veulent ? Lcriture
platonicienne nest pas un figement de la pense dans un moyen mnmotechnique,
mais elle est vivante et tend ouvrir un dialogue dans lme de son lecteur. Alors la
Caverne ne signifie-t-elle que comme mtaphore de lemprisonnement dans le
sensible ? Ou peut-on donner leikon une surdtermination ; support signifiant, non
pas seulement comme dans un langage, mais support porteur dun laisser
apparatre quelque chose qui dpasse son seul statut sensible ? Cest la condition
quelle en soit capable et quune Forme ternelle puisse se prsenter dans une forme
sensible.
b) Comment leikon permettrait-elle de penser ?
La Rpublique semble supposer que cette possibilit nest pas absurde, non seulement
par la rorientation contrle de lart, mais par son propre travail dcriture ; nous
nous demanderons si elle donne leikon un statut o elle est plus quimage, mais
intermdiaire de rvlation de la Beaut.
Si Platon ne thmatise pas explicitement ce questionnement, il tente, semble-t-il, de
montrer pratiquement comment la forme eikonique doit ouvrir une signification
spculative. Nous prendrons deux exemples de cette pratique - lanalogie des rejetons
du Bien et lducation par la musique - pour montrer comment le mode dexpression
eikonique peut amener une exprience de la Beaut ; ce qui donnerait, en mme
temps, cette Forme un statut spcifique par rapport aux autres qui napparaissent
pas dans le sensible. Cependant cette possibilit semble sopposer la nonreprsentativit de la nature intelligible.

12
Au livre VI88, lors de la mise en place de lanalogie entre le Bien et le soleil, Platon
construit une identit de rapport entre la vision, qui requiert lil, les choses
visibles et la lumire qui les unit, et la connaissance qui requiert, la facult de
connatre, les objets connus et la vrit qui les relie entre eux. Si cette analogie de
fonctionnement rapproche des termes de natures htrognes et qui ne se comparent
donc pas, larticulation entre les structures de rapport est nanmoins entire. Leikon
ne ressemble donc pas ici, par imitation, ce quelle reprsente, mais elle prsente
la mme structure de rapport.
Peut-on parler dun simple parallle que Socrate tablirait pour exposer, clairement et
pdagogiquement, lide dun principe au-del de lessence et de ses rejetons un
non-philosophe ? Ou le mode dexposition par analogie serait-il en lui-mme
spculatif ? Il rvlerait en mme temps que limage ne peut tre pose comme
structure analogique que parce quil existe une liaison ontologique entre ce quelle
reprsente et donne comprendre de la ralit intelligible, et sa ralit. Cela
supposerait que la transparence de lanalogie sa signification ait un autre sens que
de donner un quivalent ce qui est.
Y a-t-il une ressemblance entre le soleil et le Bien ? Non, mais un rapport
disomorphie - selon un de mme que de mme - ; mais comment peut-il
signifier cette ralit intelligible tout en ne relevant pas, en mme temps, de cette
ralit elle-mme ? La premire rponse est de dire que comme toute chose, dans la
thorie gradualiste de la mimesis, le soleil rel et ce qui en dpend forment une image
commode de lessence qui en donne une opinion approximative.
Mais son statut deikon dans le texte est diffrent si on le considre du point de vue
de la structure qui constitue les rapports entre le soleil et ce qui en dpend. Car si elle
doit faire comprendre quelque chose de lEtre, cest en montrant quelle nest pas
choisie par hasard, mais que si chaque terme dans le sensible correspond un terme
dans lintelligible, et cela dans tous ses dtails, ce serait aussi parce que lisomorphie
relve quelque chose de lEtre. LEtre nest peut-tre pas seulement un principe de
hirarchisation des choses selon une gradation dessentialit, et tel que sopre une
sparation entre lessence et les choses, mais un principe que lon retrouve dans tous
les phnomnes o on peut mettre en vidence une puissance qui gnre des
liaisons ncessaires et unificatrices entre des lments, et qui les produit selon des
structures isomorphes - connaissance et vision par exemple - telles quelles ne se
ressemblent pas par nature, mais sur le mode hirarchique danalogies de
fonctionnement selon la mme structure de liaisons. La thorie de la mimesis,
applique leikon, pourrait tre un moyen de faire apparatre lide que les analogies
sont fondes dans lEtre parce que lisomorphie des structures suppose lunit du
tout ; alors si le soleil na pas lternit et la nature du Bien, et ne lui ressemble pas, il
pourrait rendre prsent, non pas lEtre lui-mme, mais la Beaut de son dynamisme
comme puissance dengendrement de liaisons isomorphiques dans les choses et entre
les choses.
Si la Forme ternelle de la Beaut nest accessible qu lintelligence, elle apparat
nanmoins comme le seule mode sous lequel lme nentre en rsonance avec ellemme que par une exprience dune harmonie vritable. Or cette exprience
introduite par leikon du soleil et de ce qui en dpend semble le seul moyen
dinstaurer cette exprience ontologique produisant dans lme le souvenir de son
lan vers la Beaut alors mme que rien dautre dans le sensible ne peut lui en
donner lide. Platon sinterroge donc dans cette analogie sur cette raison dtre de
leikon : si elle permet daccder au Logos, cest quelle ne prtend pas tre belle,
mais quelle ouvre lme lEtre par lintermdiaire de la Beaut.
Parler de rsonance harmonieuse dans les choses, cest aussi indiquer que la musique
est un travail sur la rsonance : Lesthtique de la Rpublique, cest celle de la
musique. Lide que la musique accorde le corps avec lui-mme, ce qui est vrai, et de

13
plus lme avec le corps, lme avec elle-mme. Cest la fonction du beau, lharmonie.
Lharmonie cest lquilibre en musique. 89 Si la musique tient une telle place dans la
Rpublique, cest quelle donne limage de lharmonie ; et elle a donc une fonction
objective 90 dans lducation du jeune gardien : Or, tu sais bien quen toute tche,
la chose la plus importante est le commencement et en particulier pour ce qui est
jeune et tendre 91 Introduire la musique ce commencement de lducation la
vertu suppose quelle puisse oprer un effet moral : grce certaines vibrations
sonores, le corps peut transmettre lme un tat sensible lamenant la
vertu ; si sa nature sensible permet de comprendre aisment pourquoi on la limite
lagrment, il semble plus difficile de savoir comment leikon dune vertu peut exister
dans un phnomne physique et rsonner moralement dans une me, sans quelle
dpende pleinement du corps et donc de lopinion. En quoi une image
musicale purement sensible pourrait-elle ouvrir une exprience ontologique ?
La musique est un dfi majeur pour le platonisme ! Mais elle tient nanmoins une
place essentielle ; do le contrle des formes musicales : certaines sont aptes
produire des effets moraux : les formes de la modration et du courage, de la
libralit et de la magnanimit 92. Lanalyse smiologique des images sonores
linaires, simples, en variations limites, formes arythmiques et/ou monodiques93,
signifient, pour lme, la grce, le courage, ou laustrit. Il faut par consquent
que le dsir sorte de lagrment de lcoute et se tourne vers un autre plaisir.
Comment cette transmutation de la vibration sonore sopre-t-elle ? Seule un
exprience de la Beaut dans les formes sonores pourrait tre lintermdiaire qui le
permet.
Car, au livre III94, Socrate trace une image musicale de lme : sa beaut est figure
comme lharmonie dun tre qui rsonne en accord avec lui-mme et selon un
rythme ternaire. Alors lharmonie et le rythme rgls pour produire des rsonances
dlvation en lme pourraient correspondre cette tension vers lEtre quelle tire de
son ternit. Mais en quoi cette eikon nest-elle pas seulement une mtaphore
rhtorique jouant sur la plurivocit du mot harmonie et rejoint-elle la question des
formes musicales elles-mmes ? L action intrieure de lhomme juste pourraitelle avoir dautre eikon que la musique ? Il doit harmoniser les trois parties de son
me exactement comme on le fait des trois termes dune harmonie musicale - le
plus lev, le plus bas, et le moyen - [] [et lier] ensemble tous ces principes de
manire devenir, lui qui a une constitution plurielle, un tre entirement unifi,
modr et en harmonie. 95 Cette unit de ltre trouve donc son image dans laccord
musical de trois notes, puisque la structure de cet accord repose sur une intgration
parfaite dlments distincts, de mme que la composition des parties de lme lui
permet daccder un niveau suprieur ; or cette unit suprieure est lexprience,
dans la Beaut, de la gnration de ses liaisons internes. Si, en sunifiant elle-mme,
elle entre en rsonance avec elle-mme, certaines formes musicales ne peuvent-elles
alors pas en donner limage en composant des units par intgration en une note de
notes diffrentes ?
Mais la musique ne sadresse pas directement lme. Pour lamener comprendre le
sens de laccord musical avec soi, elle doit faire apparatre la Beaut dans laudition
sensible de ses formes. Or cest en devenant leikon de ltre dans son entier accord
me et corps quelle semble pouvoir le faire. Platon na aucune complaisance envers
la mort, ni ne condamne le corps, comme tombeau de lme , sous prtexte quil
serait mauvais , bas , matriel ; cest plutt le corps, en tant quil lie notre
tre la domination des apptits, qui fait obstacle la comprhension de notre ralit
et donc de notre ternit. Le philosophe ne se dtourne pas des plaisirs du corps
parce quils lont du ou quil les juge mauvais, mais parce que la philosophia,
stant empar de son me , dtermine son contraire ; or le contraire de la
philosophia cest lepithumia. 96 Et son combat a lieu en cette vie pour faire advenir
cet tre rconcili avec lui-mme, corps et me. En ce sens la valeur ducative de la

14
musique doit pouvoir amener le corps se tourner vers autre chose que son
agrment en produisant une tendance de ltre gnrer en lui des liens unifiants ; et
seules certaines formes musicales peuvent instiller en lui des tats de grce, de
lgret, de courage : Nous prendrons conseil auprs de Damon, pour savoir quelles
mesures conviennent la servilit, lexcs violent, la folie, et toutes les autres
formes de vice, et quels rythmes sont propres aux qualits contraires. 97 La musique
engage donc lauditeur choisir un genre de vie selon sa rsonance intrieure. Ce ne
sont pas seulement des accords que fabrique le musicien, mais des images
isomorphes de lintgration dlments qui accdent un niveau suprieur par
harmonie do la grce, la lgret, la rgularit exiges par Platon -. En tant
queikon, la musique rvle donc que le corps peut avoir rapport avec lternit.
Cest donc un certain corps, soumis lepithumia que les potes font regretter
dans leurs lamentations, ou que les musiques motives flattent ; il renvoient en cho
le genre de vie dune cit qui met lhomme mort, en quelque manire, en cette vie98.
Mais le corps pour les potes nest pas le corps tel que la musique peut le figurer :
corps comme image de lme, et me limage du corps, accord juste qui fait
apparatre la beaut par la gnration de leur liaison ; leikon musical permet que
lexprience esthtique rejoigne lexprience ontologique.
La musique serait ducative comme moyen privilgi par lequel ltre peut prouver
en lui une image sensible de lharmonie, et qui rsonne comme laccord auquel son
corps et son me tendent. Il se dcouvre par la musique comme tension vers un plan
dtre suprieur et ce sens la Beaut seule permet de louvrir au dsir de lme de
sengendrer elle-mme dans ses liaisons internes. En ce sens la musique donne
lme son lan pour la Beaut Cet accord originaire de la structure de lharmonie
entre musique et me pourrait justifier quelle est le mode premier pour Platon
dlvation dun enfant la vertu ; pourrait-il y avoir une autre image possible de
lme accorde ? Et de mme pourrait-il y avoir dautre harmonie que celle qui
accompagne les mouvements clestes dans le mythe dEr99 ? Leikon musicale serait
isomorphe de toute ralit qui saccorde pleinement avec elle-mme par une
unification de ses parties selon des rgles de rsonance.
c) Pourquoi la Beaut peut-elle avoir un statut particulier ?
Si leikon peut tre plus quimage, et quelle ouvre une exprience dune Beaut,
cest donc quelle fait apparatre un ordre harmonieux gnr par la liaison entre
des lments100 . Or cette possibilit quaffronte Platon dans lcriture de son uvre,
et dans la musique, en particulier, amne se demander si cette Beaut apparaissant
dans le sensible peut avoir une relation quelconque avec la ralit en soi, qui est
ncessairement transcendante. Mais linclusion, dans la pdagogie de lexpos de la
doctrine spculative, pour lanalogie du soleil, et dans le cadre de lducation du jeune
gardien, pour la musique, rsout-elle pratiquement cette contradiction ? On sait
quelle se fonde sur la distinction entre leikon et leidolon, car si le but est de
sadresser un tre incarn pour le rendre juste et rconcili avec lui-mme, esprit
et corps, il faut une exprience ontologique dans le sensible mme.
Mais la ralit dune descente de la Beaut dans la caverne nest pas voque en
tant que telle dans la Rpublique. Peut-tre le Phdre pourrait-il fournir une rponse
cette question, lorsque, dans lallgorie de lattelage ail, Platon procde une
distinction importante entre, dune part, la contemplation primitive de toutes les
essences justice, temprance, et autres biens de lme qui restent trangres
toute apparence sensible, et lexprience particulire de la Beaut qui se poursuit,
dit-il, au-del de la facilit la voir dans lternit, dans les visions sensibles lorsqua
eu lieu la retombe sur la terre . Cest un peu comme si la Beaut avait une nature
particulire : il sest produit, dans la contemplation primitive des essences, une
relation plus intense avec la Beaut et nous nous en souvenons encore alors que nous

15
sommes devenus aveugles aux autres essences, en chutant dans le tombeau de
notre corps. Or lorsque nous rencontrons de belles choses, cest comme si nous
repoussaient les ailes que notre me possdait autrefois, et nous vibrons plus
puissamment au spectacle de ces images sensibles comme si nous apercevions
sensiblement la Beaut : Revenons la Beaut : comme nous lavons dit, elle
resplendissait au milieu de ces visions ; et cest elle encore, aprs notre retour ici-bas,
que nous saisissons par le plus clair de nos sens, brillant elle-mme de la plus intense
clart. 101
Alors, dans un ordre gnr par une liaison formant unit, nous voyons plus dclat,
plus dtre, plus de consistance ontologique, parce que cet ordre fait signe vers la
Beaut. Certaines choses, nous ne pouvons pas les voir comme les autres ; leur vue
ne nous les reprsente pas seulement comme images, mais une prsence y apparat
parce que nous la reconnaissons par le souvenir de lintelligible. Cest comme si, dans
lexprience des belles choses, nous tentions de poursuivre lexprience au-del du
visible lui-mme pour atteindre ce qui est dune autre nature, parce que la Beaut
nous tire vers le haut. Leikon est-elle donc une simple reprsentation ? Ou peut-elle
tre une prsentation ?
Alors si cette pense de la Beaut sattache reprer dans notre existence sensible
des traces de notre sjour dans lternit ce qui est un des objets du mythe dEr102 , ne serait-ce pas la tche du philosophe de mnager ses modes dapparatre pour
mener la sagesse ? Car la difficult pour justifier le changement de regard est bien
quil montre quil y a quelque chose dautre regarder.
Cependant quelle place la thorie de la mimesis laisse-t-elle un apparatre de
lintelligible ?
Si le Phdre claire le sens de la rorientation de limage artistique dans la
Rpublique, par la rminiscence de lexprience premire de lme, il en montre aussi
la tension : la question de lart, sa critique et sa rorientation, par la distinction de
leikon et de leidolon, aboutit ncessairement aux limites de lontologie gradualiste
fonde sur lide de mimsis et qui trouve sa source dans lide un modle absolu et
transcendant qui nimite rien mais fonde toute imitation : alors comment une imitation
pourrait-elle rendre prsent cet Etre ? Comment la jonction entre le sensible et
lintelligible peut-elle soprer ? Et le mensonge en parole de lart rorient et de
lcriture eikonique de la Rpublique est-il suffisant ? Ou tablir un lieu/lien de
continuit o le sensible est dj un peu intelligible et lintelligible un peu
sensible suppose-t-il une dfinition de lEtre comme puissance de gnration de liaison
en toutes choses dont leikon manifesterait la trace jusque dans le sensible ? La
solution apparat dans le Phdre mais sans la mimesis et grce la rminiscence : la
vue qui se souvient de la Beaut rencontre la Beaut qui apparat la vue.
3. Tout art est-il rductible au langage ?
a) La smiologie de limage nie-t-elle limage ?
Mais la thorie de la mimesis affronte aussi la difficult contrler la signification de
toute image. Si elle semble acquise pour leikon comme lcriture de la Rpublique le
montre admirablement ; en est-il de mme pour leidolon ? Or cest en dpossdant
les potes, musiciens, ou peintres de leur capacit comprendre par eux-mmes le
sens de leur production que le philosophe-smiologue se place en position de pouvoir
lnoncer et rfrer les simulacres ce quils reprsentent ou ce quils cachent par
ccit aux modles.
Dans les Livres II, III et X, est labor par consquent un langage totalisant qui na
pas besoin dun langage de niveau suprieur pour fonder ses significations, et qui peut
alors inclure en lui les significations de tout autre langage. Ce mtalangage pose
donc que limage artistique peut tre rductible un discours dordre suprieur et

16
transcriptible en lui, pour noncer la vrit quelle ne peut pas se dire elle-mme ;
limage dart ne peut pas rendre raison delle-mme par elle-mme, ni de ce quil
faut dire ni de la faon dont il faut le dire 103 . Le fait que Platon nonce lui-mme
les rgles de lart est la preuve que ce qui chappe lartiste est justement une
position par rapport limage qui lui permettrait dnoncer ce quelle signifie, et par
consquent ce que limage a dire. Par consquent tout discours est valuable et
hirarchisable par rapport un dire essentiel au-del duquel on ne peut pas
remonter - Platon garantit, par lide de Bien, une origine de la pense qui nexige pas
une unit suprieure pour en tablir la vrit -.
Or dire quune smiologie de lart est possible, cest inclure ncessairement lart dans
une thorie de la mimesis ; alors sarticule au problme du point de jonction qui
permettrait limage de prsenter lintelligible, celui de la rduction de limage tre
une reprsentation de quelque chose dautre. La structure de rfrence ,
nonce par la thorie de la mimesis, bute en quelque manire en haut sur le lien
intermdiaire avec lintelligible, mais peut-tre aussi en bas !
Car si le bannissement dHomre prend un tour aussi violent, cela pourrait indiquer
une difficult de la smiologie : la posie, comme tout art, est-elle absolument
intgrable dans un discours et, a fortiori, dans un discours totalisant ? Cette exclusion
serait peut-tre la marque dun chec. Il faut noncer lide que si lart peut tre
dfini du point de vue de ce quil a dire, cest quil a quelque chose dire. Et il
faudrait surtout que lorsque lon ramne le sens des uvres tre traduisible
dans un langage, cela convienne ce qui les constitue : limage. La Rpublique,
apparemment, naborderait la question de lart que par lassimilation de limage la
mimesis et donc la substitution de quelque chose autre chose, par consquent la
smiologie est justifie pleinement. Mais lart est-il rductible un langage, ou est-il
image pure, non-matrisable, incomprhensible, trangre toute vrit ou fausset ?
Car cette rduction de lart une smiologie serait en mme temps la ngation de
limage prise comme telle.
b) Lhsitation de Socrate devant lauto-rfrence de limage
Socrate, au moment o il voque104 la possibilit dun retour dHomre dans la cit,
avoue redouter le danger dprouver nouveau la passion qui est celle de la
jeunesse et de la plupart des gens . Comment peut-il hsiter encore face au charme
des pomes aprs la condamnation de lart comme production de simulacre. Quel
danger son incantation et son effort combattent-ils ? Et les mots suffisent-ils ?
Cette hsitation pourrait signifier, nous lavons dit, que le philosophe nen a jamais
termin avec les sources dillusion105 . Tel est le beau jeu dangereux de la pense,
les enfants sont fascins par les jeux de miroir, et peut-tre ladulte aussi.
Mais cette hsitation pourrait aussi porter sur la rduction smiologique de lart ellemme : car comment tre encore tromp lorsquon a les moyens de reprer le
mensonge ? Si la rappropriation du jeu mimtique de limage dans le srieux du
Logos russit, cest la condition quelle ne recle plus de rsidu, de secrets cachs,
qui lui permettrait encore de produire des effets. Or, en mme temps, le charme
demeure et la passion peut se rveiller. Suffit-il daccuser lenfance ?
Limage aurait-elle alors une action par elle-mme, et tre prise comme telle et sans
autre rfrent quelle-mme ? Lart conserverait une autonomie par rapport tout
langage et donc tout rapport de connaissance de la ralit. Elle serait donc le jeu
auto-rfrent le limage pour limage qui produit sa propre vrit - ce que Nietzsche
et Mallarm ont thmatis en ouvrant la modernit dont Gadamer a si clairement
rsum le sens 106 -.
Si Socrate a rduit le secret des uvres, il suggre, dans cette hsitation, quil nen a
pas pour autant annul le charme, cest--dire le mystre 107 , sa dimension
irrductible au Logos. Platon la fait apparatre comme dangereuse, parce que la

17
doctrine de la vrit, fonde dans une ralit suprieure intelligible, exige que toute
reprsentation sensible nen donne quune image mais que cette image appartienne
lEtre et par l soit rfrable ce quil reprsente. Alors la ngation de lart et sa
rorientation qui tentent de dbrouiller lembrouill , selon la formule de
Janklvitch rsistent-elles face un inexprimable dont lart marquerait, par la
nature esthtique de limage, la distance infranchissable la pense elle-mme ?
Lart chappe-t-il donc tout discours totalisant sil est travail sur limage en ellemme ? Sil semble que Platon envisage cette possibilit comme une difficult, il tente
de la rduire par lide de lcart de limage dart par rapport la chose relle selon
des degrs de dissemblance et de ressemblance, et donc il linclut dans une thorie de
la mimesis, seul moyen de matriser son sens.
Cependant sajoute cet cart un autre jeu dapparence : comme lindique
lexemple de la peinture en perspective, qui truque lapparence de la statue108 jusqu
la rendre semblable ce que lon sattend percevoir et est donc faite non par
rapport un rfrent mais une attente dimage ; et de mme lexemple du lit qui
nest pas seulement imitation de copie, mais imitation dapparence ; le
dtachement de limage par rapport au lit-copie artisanal, suppose quavant de le
reprsenter, il faut le regarder selon un angle de vue, premire perspective qui
apparat dans la sensation de lartiste qui fabrique limage. Mais, ensuite : Dans quel
but lart de la peinture a-t-il t cr pour chaque objet ? Est-ce en vue de
reprsenter imitativement, pour chaque tre ce quil est, ou pour chaque apparence,
de reprsenter comment elle apparat ? 109 Ces questions nont pas seulement pour
fonction dintroduire au mensonge de lart, mais elles relvent dun embarras : peuton valuer la distance exacte de limage son rfrent si elle est imite partir de
lapparition de lapparence110 ? Peut-on articuler lide de troisime position , qui
suppose une relation dimitation de limage son rfrent, et laffirmation que ce qui
semble beau au plus grand nombre et ceux qui ne savent pas, cest cela quil
imitera , cest--dire que les fantasmagories de lartiste sont limage dune image
pour le public111 ?
Hsitation qui porte sur le point de dpart de limage : imitation de quelque chose ou
pure apparence ? Ce qui signifierait que la smiologie laisse ouverte la question dune
image apparaissant en tant que telle dans le travail de lartiste, non pas double
mimtique, mais ce qui vient en place de la chose dans le regard quon en a ; ce que
Dominique Chteau appelle le manque de toute rduction smiologique de limage
sa signification : il manque ce qui fonde le tableau comme nigme 112 . Cest un
peu comme si Platon, dans le texte, affrontait la capacit de limage de faire tre
quelque chose en labsence de tout rfrent, mais comme si elle avait un . Il
dfinit limage-simulacre en tant que rve : ce qui peut signifier soit quelle nous
trompe dans une doctrine de la vrit, soit quelle nous fait croire que la
reprsentation est exactement ce quoi elle ressemble 113 , cest--dire quelle ne
ressemble plus son rfrent extrieur, mais que cest elle-mme quon doit la
rfrer. Or on peut appeler cette capacit son mystre ou son iconicit 114 ; ce
quoi rfre peut-tre la mtaphore du miroir, qui tourne de tous cts et avec
lequel : Trs vite tu produiras le soleil et les astres du ciel, et aussi rapidement la
terre, rapidement toi-mme et les autres animaux, et les meubles et les plantes. 115
Limage dart ne reproduit pas, elle produit ce qui sy rflchit, cest--dire quelle
produit ce quelle produit. Percevoir une image dart est prendre limage pour ce
quelle est, cest--dire que le regard sur le lit se passe du lit parce quest produit
une image, non pas de lit, mais un lit en image qui est son propre rfrent.
Platon le comprend, mais en tant que cette chappe de limage pourrait tre un
point de faiblesse de la thorie de la mimesis et de lontologie quelle fonde, et le point
de vue de la sagesse lamne sattacher celui qui est tromp, dans son me, par
limage ; par consquent il la pose comme un rel mensonge, et la fixe dans lordre de
limitation en troisime position dnotative. Mais paradoxalement, cest en

18
raison mme de cette stratgie [la critique de lillusion artistique] que Platon est
amen crire les pages les plus lumineuses sur leffet propre de limage. 116
c) Lart comme parole ou criture ?
Le charme de lart est de prendre limage pour ce quelle est, ou plus
simplement la considrer comme jeu gratuit. Ce qui est puril face la volont
de vrit, qui est une criture vivante, le Logos : Celui qui scrit avec la
science dans lme de lhomme qui apprend. 117 Cest pourquoi Platon tente
dassimiler luvre une autre face de lcriture qui a lapparence de la vie
pour en justifier le dcodage et contrler les effets charmants : Lcriture prsente,
mon cher Phdre, un grave inconvnient qui se retrouve du reste dans la peinture. En
effet, les tres quenfante celle-ci ont lapparence de la vie ; mais ds quon leur pose
une question, ils gardent dignement le silence. La mme chose a lieu pour les discours
crits : on pourrait croire quils parlent comme des tres senss ; mais si on les
interroge avec lintention de comprendre ce quils disent, ils se bornent signifier une
seule chose, toujours la mme. 118
Limage dart semble faire signe vers un sens, mais elle est fige dans son apparatre.
Elle enferme le regard dans sa clture ; et comme la rptition de soi fait une
criture119 , la musique crit dans les sonorits comme une trace que lauditeur suit
par fascination. Cest pourquoi elle ressemble un tre vivant, mais est enferme
dans sa circularit et elle ne peut pas rpondre nos questions. Le Phdre la place
comme modle dune forme dcriture qui semble penser, tout en ne pensant pas, qui
fixe le sens dans la matire, comme les lettres emprisonnent le lecteur dans un renvoi
fig mais muet au sens quelles reprsentent. Cette criture-fausse mmoire bloque
laccomplissement de la dunamis de lme parce quelle lui impose le silence en
lui faisant oublier que la pense vivante est dialogue 120 . Cest pourquoi Monique
Dixsaut insiste pour montrer que ces deux formes dcriture opposent une pense
vivante des formes/simulacres121 de pense, mortes et silencieuses.
Mais le mutisme de cette criture dangereuse est-il celui de son incapacit crire
du savoir dans lme ? Est-il celui de ce qui na rien dire et rend la pense
drisoire ? Est-il celui de ne pas signifier autre chose que ce quil montre l dans son
trac ? Ce que Maurice Blanchot claire en disant : Socrate reste tonn de ce
silence qui parle. [] Ce qui le frappe donc, ce qui lui parat terrible 122 , cest dans
lcriture comme dans la peinture, le silence. [] Rien de plus impressionnant que
cette surprise devant le silence de lart, ce malaise de lamateur de paroles, de
lhomme fidle lhonntet de la parole vivante : quest-ce que cela qui a
limmutabilit des choses ternelles et qui pourtant nest quapparence, qui dit des
choses vraies, mais derrire quoi il ny a que le vide, limpossibilit de parler, de telle
manire quici le vrai na rien pour le soutenir, apparat sans fondement, est le
scandale de ce qui semble vrai, nest quimage et, par limage et le semblant, attire la
vrit dans la profondeur o il ny a ni vrit, ni sens, ni mme erreur ? 123 .
Cette lecture du Phdre marque linquitude de Platon face au mystre de lart : car
son articulation lcriture est un mode de sa rduction au tout est langage ; et
elle indique peut-tre cette comprhension qui se fait jour sans doute dans la
Rpublique selon laquelle lart dplace la question de la vrit du rapport de
ressemblance sur la capacit de limage faire semblant de vrit. Alors ce nest
pas la rduction smiologique qui nie lart, mais lart qui nie la rduction
smiologique ; le questionnement sur le vrai et le faux place le sens dans le rapport
de limage ltre comme si elle avait rapport ltre, comme reprsentation de
quelque chose dautre quelle ; or son silence parle dun lieu o ne se produit pas
de sens, mais un autre du sens. Ce quelle offre est une vie dont la vrit est
quelle se pose comme un fait silencieux qui ne parle que delle, qui ne renvoie
rien dautre quelle ; elle est donc comme un vide de sens. Et luvre est linjonction

19
parler de ce vide au bord duquel le langage et ses significations sarrtent - ce que
dit la page blanche pour Mallarm -. Il ne sagit sans doute pas dune
pense thmatise comme telle ; mais peut-tre de la dcouverte par Platon de
lexistence de limaginaire en tant que puissance cratrice sans modle, sans
souci de ltre, ni du langage, et cela contrairement aux analyses dHlne Vdrine et
de Vernant.
Que signifie un tel imaginaire ? Pourquoi est-il terrible pour lui ? Les deux modes
dcriture sont aussi deux modes du langage : celui qui porte sa signification offre
la possibilit damener ltre la pense grce au dialogue, et celui qui nest pas
pouvoir de dire , ni de penser, et qui est un moment de dtachement de ltre,
puisque le pote/crivain est comme retir de ce quil fait. Lappeler criture de la
fascination, du mensonge, du simulacre, cest le vouer rouler de tous cts, et
passer indiffremment ceux qui sy connaissent et ceux qui nont rien en
faire ; il ignore qui il doit ou ne doit pas sadresser , il a toujours besoin du
secours de son pre , car il ne peut se dfendre lui-mme 124 . Alors, comme on
peut distinguer deux critures, on peut distinguer deux formes de vie : celle qui scrit
dans la pense, parle dans ltre en accdant elle-mme, et celle qui scrit dans
limage, et qui est jeu et simulacre de la vie. Luvre comme criture est la
mtaphore dune vie errante, et lanalogue dune criture de sa vie selon un dsir
qui va de la Pauvret lExpdient, roulant au hasard, sans stabilit de ses objets, ni
origine ou paternit de ses oeuvres. Les nombreuses analyses de la relation, entre
lattente de beaut par la foule et la rponse en simulacre par lartiste, rpondent
donc cette question dun dsir pour un objet qui ne peut tre que ce qui passe pour
ce quil nest pas, mais qui fait leffet dtre ce quil est : objet appel beau qui se
substitue lobjet vritable du dsir en se faisant passer pour un absolu.
Alors sil est capable de masquer quil nest quun Ersatz , substitut du manque
essentiel, et donc passer pour un absolu, peut-il tre autre chose que ce qui sautorfre puisquil na pas de sens assignable dans lordre de ltre ? Sil satisfait le dsir
par sa vacuit dtre et de sens, vhicule-t-il un objet rfrentiel ? Non, en remplaant
la ralit par sa ralit dimage, lart ne peut tre alors que crateur dimaginaire et
pas seulement de mimesis.
Car la puissance dune uvre imaginaire comme criture est bien quelle devient par
elle-mme ce quelle est, et lauteur ne peut que seffacer comme pre en la laissant
aller au hasard des rencontres : ce qui donne pouvoir de prendre ses images pour ce
quelles sont et non comme imitation de quelque chose qui serait son objet.
Limaginaire dans lart a la plus grande proximit avec le silence de la mort, et ainsi
Socrate, en le pointant, apparat comme philosophe du choix dune vie qui vaut
quelque chose par accs un sens plein du dsir ; alors peut-il ne pas rcuser ce quil
comprend de limage ? Lartiste est comme lhomme qui ncrit pas sa vie, il se
retranche du sens de son uvre, il fait comme celui qui crit, il se retire lorsquil a
inscrit ses lettres : Cela parle, mais sans commencement. Cela dit, mais cela ne
renvoie pas quelque chose dire, quelque chose de silencieux qui le garantirait
comme son sens. 125 Car, pour produire des images, qui sont par elles-mmes leur
propre prsence, lauteur doit seffacer de sa fabrication, et les images doivent se
prsenter comme des dires, sans doute, mais sans le secours dun discours qui les
accompagneraient. Elle font silence, pourtant on ne peut pas ne pas les prendre pour
des paroles, et cela sans jamais clore lambivalence. Ce silence qui parle et quil
faudrait amener un sens pour le matriser, comme il faut matriser sa vie : lart estil pens pour lui-mme dans la Rpublique, ou est-il la mtaphore dun genre de
vie, dune vie qui nest jamais en accord avec elle-mme, non pas image de la vie,
mais vie dans limage, vie du dsir qui crit la vie dans un rve, et sans responsabilit
de ses actes ?

20
Lhsitation de Socrate montre quil se trouve devant la difficult dun dire totalisant
pos comme vecteur de signification ncessaire dune ontologie o graduellement
l imitation de loigne ou rapproche de ltre vritable, et, mme si elle est un
mensonge, conserve un statut dans ltre et appartient son unit fondatrice. Or lart
manifeste une chappe de limage sa signification donc lontologie mimtique ;
quant sa nature de mensonge, elle pourrait tre dpasse par la matrise des
procdures de fabrication en le faisant passer du statut de reprsentation celui de
prsentation de lessence, mais en mme temps, lessence peut-elle se manifester
telle quelle dans du sensible. Par consquent la possibilit de rduire lcart entre
ltre et le paratre est une difficult que la Rpublique affronte dans une thorie de
limage comme mimesis, mais annule-t-elle vraiment la sparation entre lintelligible
et le sensible ?
Or la critique et la rorientation de lart semble ncessaire pour Platon, au moment o
il sengage dfendre la valeur dun genre de vie fond sur lintelligence, parce quil
dcouvre dans le silence des images une puissance mortifre. Et Socrate a t tu au
nom du vide de pense quest limage du philosophe ; il faut alors montrer que ce vide
a un sens : celui dun monde o lopinion domine ; par consquent la tche du
philosophe consiste montrer lirralit dimages qui sont les simulacres du savoir,
non pas comme non-tre, mais comme faux sens. Si la question pose par le
philosophe : comment doit-on vivre ? , le mythe est la seule rponse 126 ,
cest quil faut interroger le silence des images pour leur redonner la capacit de faire
apparatre lternit dans le temporel, la Beaut dans le sensible, le Logos contre la
relativit des opinions, la plnitude de lme contre la vacuit des dsirs, un genre de
vie qui vaut quelque chose, et convaincre ainsi les hommes que la sagesse est leur
salut. Le philosophe aurait-il un autre moyen denseignement pour faire entendre
que la rvolution du regard, que lon porte sur les choses, est la condition pour
clairer le sens de la vie ?
En mme temps poser les images comme mimesis suffit-il les dfinir et matriser ce
quelles sont ? Cest le paradoxe de limaginaire qui nest pas un jeu du sens, mais un
jeu de miroir, producteur de dsordre ; scandale de son irrductibilit pour la pense.
Mais justement cest cela son charme et son mystre !
Michel Cardin
Professeur au Lyce de Montgeron

Rpublique, III, 401 d, mais aussi 411a-e.

IV, 424 c.
3
IV, 443 d.
4
X, 617 b - 617 d.
5
VII, 530 d - 531 c.
6
Cf. en particulier, III, 382 b-c.
7
X, 605 c
8
X, 602 d.
9
X,605 c.
10
II, 379 a.
11
X, 607 b.
12
VII, 519 e.
13
VI, 499 a-b.
14
in Lecture de Platon, p. 159.
15
Cf. Monique Dixsaut, Le naturel philosophe, p. 153 sqq. en particulier. Et Rpublique, II, 378
a sqq. par exemple.
2

21
16

Hlne Vdrine Les grandes conceptions de limaginaire, en particulier Chap. III, 1.

Vernant, Religions, histoires, raisons, chap. 8, Naissance dimages , p. 108.
18
X, 596 c.
19
V, 476 c, traduction de Robin, La Pliade, Tome 1, p. 1056.
20
Monique Dixsaut, Note sur le Time.
21
X, 598 a-b. La peinture en Grce, aux VIme et Vme sicle, dveloppe en effet les procds
de la skiagraphie : cest la peinture des ombrages, au sens strict, cest--dire, au sens
large, lutilisation des techniques picturales qui permettent de provoquer les illusions doptique
et de crer des effets de perspective ; cf. Sophiste, 235 e-236 c.
22
X, 601 b.
23
X, 597 e.
24
X, 597 a.
25
Monique Dixsaut, De la philosophie comme mort la mort du philosophe.
26
Sophiste, 230 e. Comment articuler image et ralit tant quon na pas atteint la
connaissance des modles ? Notre certitude/pistis na pas dassurance : il se produit en effet
sans arrt des glissements de la ressemblance la dissemblance entre image et ralit
montre Monique Dixsaut dans Rpublique de Platon, p. 89.
27
X, 596 e.
28
X, 597 a
29
Le lien entre le faux et limitation est tout fait vident , dit Nestor Cordro, dans Le
statut de limage, in Annexe II, au Sophiste, p. 287, mais est-ce aussi simple que cela ? Si,
dans le Sophiste, effectivement la copie relve du faux et du non-tre et quelle est en
quelque manire , Platon ne distingue-t-il pas au final, au sein du genre mimtique ,
limitateur conjectural , auquel appartiennent le naf et le sophiste, de celui qui pratique
limitation accompagne par la science - cf. 267 a - 268 d -. ? Cf. Monique Dixsaut, dans
Le naturel philosophe, chap. VI, 2, p. 362.
30
Cest le sens de la distinction entre ceux qui connaissent les modles, les fondateurs de cit,
ceux qui les suivent, les bons fabriquant de rcits, et ceux qui sen cartent, les potes. Cf. II,
379 a .
31
II, 379 a.
32
II, 377 b.
33
X, 599 b - 600 c.
34
X, 603 c.
35
II, 382 b-c.
36
II, 382 a.
37
II, 382 b-d. Ce qui permettrait de comprendre que lon puisse faire un bon usage du
mensonge, comme mensonge en parole , et un mauvais, comme mensonge vritable 389 b-c - comme le noble mensonge politique - V, 459 c-d - ? Car parler des dieux, selon le
modle que les fondateurs de cit tablissent, semble justifier une copie simple ; mais
Platon ajoute que le rcit vrai ne vaut qu la condition o cela permet celui quil duque de
devenir juste ; sinon il vaut mieux le passer sous silence - II, 378 a -.
38
Monique Dixsaut, Rpublique de Platon, p. 109, cest nous qui soulignons.
39
VII, 515 c.
40
X, 607 b- 608 b.
41
X, 602 b.
42
III, 398 a-b.
43
II, 382 d.
44
Alors quelle est employe dans lIon et le Phdre pour traiter des formes distinctes
dinspiration dans le cadre de la rminiscence de lme.
45
I, 342 b - 342 e.
46
X, 601 d.
47
II, 369 b - 374 a pour la gense des besoins et des arts.
48
Robin, Platon et la science sociale, p. 178 sq. ; et La socit repose donc essentiellement
sur la coopration et lchange. idem p. 205.
49
Cf. II, 373 a.
50
II, 372 e.
51
VII, 533 b-e. Cest la conclusion de lexpos, qui suit lallgorie de la caverne, du parcours
mthodique denseignement auquel seront soumis les gardiens de la cit pour tirer [leur]
17

22
me de ce qui devient vers ce qui est . Ce que Platon a dj analys au livre II, propos de
lducation par la musique, les arts plastiques, et la gymnastique, mais il leur ajoute tous les
autres savoirs ncessaires la bonne orientation de lintelligence vers lintellection des
Formes et de leur ternit : le parcours consiste ainsi arracher la pense du sensible en en
montrant linsuffisance, les contradictions multiples, lapparence dunit, pour que lme
comprenne son aspiration relle atteindre lunit vraie.
52
Sil est vrai - les autres traductions lattestent - que les arts utiles ont eux aussi rapport aux
opinions et aux dsirs, cette dpendance est peut-tre moindre que celle de lart qui, lui, ne se
proccupe que de produire des images qui imitent les objets de besoin pour leur rpondre. Et
Platon ne se prive pas de montrer que les artisans de la cit juste nauront quune activit la
fois, et quils y fabriqueront des objets gracieux, par opposition aux cits injustes o ils
peuvent aussi tenir compte des demandes dimages selon les opinions et apptits luxueux des
utilisateurs, comme la cuisine qui devient gastronomique au lieu de rester simple. Cf. III, 397
e et 401 a-d.
53
Robin, idem, p. 208.
54
X, 599 a.
55
VI, 493 c-d.
56
VI, 492b-c.
57
X, 602 b.
58
X, 604 e - 606 b.
59
Cf. Philbe, 36 c-39 e, o est opre la distinction entre plaisir vrai et plaisir faux, ce qui
soppose lapparence de ralit du plaisir. Car, dit Socrate, on ne pourrait comprendre quon
puisse croire prouver du plaisir dans le rve ou la folie, alors quon nen prouve pas
rellement.
60
III, 400 a.
61
III, 411 a-b.
62
III, 398 e - 399 a.
63
III, 398 b-c.
64
Cf. Janklvitch, La musique et lineffable, pp. 9-10 : Par une irruption massive la musique
sinstalle dans notre intimit et semble y lire domicile : lhomme ravi soi nest plus luimme ; il est tout entier corde vibrante et tuyau sonore. [] Cette opration irrationnelle et
mme inavouable saccomplit en marge de la vrit : aussi tient-elle plus de la magie que de la
science rationnelle. [] Ainsi lhomme parvenu lge de raison sinsurge-t-il contre cette
captation indue dassentiment, il ne veut plus cder lenchantement
65
X, 603 c.
66
Sophiste, 268 c.
67
Cest peut-tre la rfrence Simonide qui fonde la plupart des critiques de lartiste chez
Platon et, par comparaison, dHomre ou Sophocle. Car Simonide est le pote lyrique type :
ses uvres sont rputes pour provoquer les sentiments de mlancolie, de tristesse ou piti.
Mais surtout il a redfini le statut de lartiste selon lide quil pratique un mtier et quil doit,
ce titre, tre pay pour son travail.
68
VI, 493 a-c.
69
X, 596 c-d.
70
Monique Dixsaut, De la philosophie comme mort la mort du philosophe.
71
Cf. X, 596 c et 598 e - 599 a.
72
III, 393 a.
73
Monique Dixsaut, idem.
74
Monique Dixsaut, idem.
75
X, 601 b.
76
V, 476 b.
77
VI, 475 e.
78
Monique Dixsaut, Le naturel philosophe, Introduction, p. 28.
79
Cf. idem, pp. 177 sqq.
80
Seule lintelligence prouve la Beaut en engendrant des discours qui inventent de nouvelles
penses ; alors le Beau nest pas une chose , ni une qualit des choses, il nest donc jamais
donne dans aucun objet dart.

23
81

Lart parviendrait ainsi, dans une socit injuste, un statut sacr qui masquerait sa fonction
idologique dinversion dissimulatrice du manque rel et de la laideur du monde, sous la forme
du simulacre de beaut.
82
III, 396c-397b.
83
III, 400 d .
84
III, 396 b.
85
III, 392 c.
86
Platon propose, en particulier au livre III, 392 a - 398 b, une distinction dans entre genres
potiques selon leurs formes - rcit simple , rcit issu dune imitation , forme mixte ,
puis il procde de mme propos du mode du chant et de la mlodie , 398 b-c - 400 e.
87
Cf. Lois, II, 656 d - 657 a, o Platon fait lloge de la prennit des rgles, de la simplicit
des procds, la rfrence aux mmes modles parfaits, la transparence des symboles et
surtout le refus de toute innovation source de perversion, de lart traditionnel gyptien.
88
Cf. VI, 508 c - 509 d.
89
Michel Alexandre, idem, p. 179.
90
Janklvitch, idem, p. 14.
91
II, 377 b.
92
III, 402 c.
93
Janklvitch note ainsi ironiquement : Il semble que la musique trouve dautant moins
grce auprs de Platon quelle est, dans le sens moderne du mot, plus musicale, cest--dire
mlodique, quelle monte et descend plus librement sur lchelle. [] favorise[] les
complications polyphoniques et flatte[] le got de la varit rythmique et du coloris
instrumental. [] Platon semble rserver toutes ses faveurs aux modes les moins musicaux et
les moins modulants, laustre monodie dorienne et phrygienne. idem, p. 13.
94
Par consquent, dis-je, celui chez qui se trouveraient runies, pour son me la beaut
morale, et pour son apparence des qualits qui saccordent avec cette beaut et entrent en
rsonance avec elle parce quelles participent du mme modle, ne serait-ce pas le plus beau
spectacle pour celui qui peut le contempler ? III, 402 c-d.
95
IV, 443 d-e. Cest nous qui soulignons.
96
Monique Dixsaut, Le naturel philosophe, p. 224.
97
III, 400 a-b.
98
Cf. Gorgias, 493 a-b. La mort est un fantasme pour un tre qui est tranger ce quil est et
seule son unit le rend la vie.
99
X, 617 b-d. Le mythe dEr opre la liaison entre la musique, lharmonie et lme en donnant
le modle primordial de la musique - lunit harmonique de huit notes et de trois chants accorde aux mouvements clestes ternels qui est une Beaut de liaison dans lternit
mme. Ce qui diffrencie lanalyse platonicienne de lide pythagoricienne : en distinguant
musique et mouvements clestes, la Rpublique peut penser lharmonie de leur liaison, parce
la Beaut est toujours dans la perfection dune liaison. Cf. aussi Janklvitch, idem, pp. 17-18.
100
Cest pourquoi on peut dire de mme que la cit juste est une cit de beaut , en VI, 527
c, et que le philosophe est beau autant quil est possible un tre humain de ltre , en VI,
500b - 500 c.
101
Phdre, 250 c-d.
102
Le mythe, se produisant comme rcit de lexprience de lme accdant sa/la vrit, parle
dans lternit, et inaugure, partir de cette source une parole de la rminiscence, au-del de
laquelle tout autre discours est superflu, mais qui permet de fonder le Logos au lieu o il
saccorde avec lEtre. Est-il en accord avec la thorie de la mimesis ?
103
III, 392 c. Ce qui vaut autant pour lopinion que pour les sciences rationnelles, comme
lastronomie. Cf. aussi VI, 510 d - 511 c, et 527 d - 528 a.
104
Cf. X, 607 b - 608 b.
105
Cf. Monique Dixsaut, Le naturel philosophe, p. 154-155.
106
Gadamer, Vrit et mthode, p. 101 en particulier.
107
Selon la distinction opre par Janklvitch, en particulier dans Debussy et le mystre, p.
10-11 : Le mystre, secret en soi, cest--dire universellement, ternellement et
naturellement mystrieux, et pour tous inconnaissable, et non plus tabou ni objet
dinterdiction, le mystre est un principe de sympathie fraternelle et de commune humilit.
Hlas ! Les hommes, vivant en situation dinimiti, et obissant moins lamour du vrai, qui
est besoin de comprendre, qu la dmangeaison indiscrte de savoir, les hommes traitent les

24
mystres comme des secrets. [] Ils cherchent en tout problme le secret de fabrication
technique, la clef qui ouvrira la serrure.
Cf. aussi Dominique Chteau, dans Smiotique et esthtique de limage, propos de la
rduction de limage artistique au signe : En rsolvant lnigme du tableau comme discours,
il manque ce qui fonde le tableau comme nigme , p. 31.
108
Cf. Sophiste, 235 e.
109
X, 598 a-b.
110
X, 601 b.
111
X, 602 b.
112
op. cit. p. 31.
113
idem, p. 37
114
idem, p. 36.
115
X, 596 d-e.
116
Dominique Chteau, idem, p. 38.
117
Phdre, 276 a.
118
Phdre, 275 d.
119
Cf. Derrida, La pharmacie de Platon, p. 343.
120
Car elle dveloppera loubli dans les mes [] se fiant lcrit cest du dehors, par des
caractres trangers, et non du dedans, et grce leffort personnel, quon rappellera ses
souvenirs. 275 a. Seule une criture o lme peut dialoguer avec elle-mme est porteuse de
mmoire vivante.
121
Phdre, 276 a.
122
Selon la traduction de Robin : ce qui lui parat terrible alors que Vicaire traduit par
prsente un grave inconvnient .
123
La bte de Lascaux, p. 72.
124
275 d-e, et comment par Maurice Blanchot dans La bte de Lascaux, pp. 72-73.
125
Maurice Blanchot, Lespace littraire, p. 51.
126
Monique Dixsaut, Le naturel philosophe, p. 185.
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Traduction de Luc Brisson, GF, 1995
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