Bataille

A soberania das experincias
mstico-erticas: uma introduo ao

pensamento de Georges Bataille*
Cleide Maria de Oliveira**
Resumo
O artigo uma introduo ao pensamento de Georges Bataille, pensador francs que
ocupa posio de relevncia na filosofia do sculo XX, sendo uma voz contundente na
contempornea crtica ao primado da racionalidade e do sujeito na cultura ocidental.
Examina-se aquilo que Bataille denomina experincia interior ou ertica, em especial suas
consideraes sobre a mstica naquilo que ela possui de transgressivo e desagregador.
Palavras-chaves: Georges Bataille; Mstica; Soberania.
The sovereignty of mystical erotic experiences: an introduction to the thought of Georges Bataille
Abstract
The article is an introduction to the thought of Georges Bataille, french philosopher

who occupies a position of relevance in the twentieth-century philosophy, producing
a damning critique of the primacy of rationality and the self in Western culture. It
examines what Bataille called inner experience or erotic, specially his remarks on the
mystic what it has to transgressive and disruptive.
Keywords: Georges Bataille; Mystical; Sovereignty.
* O texto parte de minha dissertao de mestrado de ttulo Do corpo Palavra, da palavra ao corpo: algumas reflexes sobre o complexo erotismo-mstica-poesia, defendida na
PUC-Rio em maro de 2005.
** Doutora em Estudos de Literatura pela PUC-Rio com a tese Por um Deus que seja noite,
abismo e deserto: consideraes sobre a linguagem apoftica (2010). Atualmente professora de Literatura Brasileira da UFRJ. E-mail: cleideoliva@yahoo.com.br .
Estudos de Religio, v. 25, n. 40, 162-180, jan./jun. 2011 ISSN Impresso: 0103-801X Eletrnico: 2176-1078
A soberania das experincias mstico-erticas 163
La soberania de las experiencias mstico-erticas: una introduccin al pensamiento de Georges Bataille

Resumen
El artculo es una introduccin al pensamiento de Georges Bataille, filsofo francs que

ocupa una posicin de relevancia en la filosofa del siglo XX, y una voz contundente
en la crtica contempornea de la primaca de la racionalidad y el yo en la cultura occidental. Examina lo que Bataille llama la experiencia interior o ertico, especialmente
sus comentarios sobre lo que la mstica tiene de transgresora y perturbadora.
Palabras claves: Georges Bataille; Mistica; Soberania.
possvel pensar a experincia do sagrado fora dos trios do institucional e confessional, ou, mesmo, dos riscos e compromissos da f? Essa ,
a meu ver, uma questo que perpassa os escritos de Bataille, autor que se
debrua sobre experincias nas quais parece haver uma tentativa de ultrapassar os limites do humano limites que se relacionam intrinsecamente aos
interditos que fundam o mundo do trabalho/racionalidade1 e contatar uma
esfera desagregadora e violenta que pertence ao mbito do sagrado. Assim,
na guerra sangrenta2, nos sacrifcios religiosos de humanos ou de animais,
nas orgias sagradas, nos rituais de sadismo, nas experincias de tortura e
suplcio de prisioneiros, e, de forma mais branda, no erotismo dos corpos
e dos coraes e na mstica, o humano antev uma possibilidade de romper
com o interdito maior que funda o corpo social o interdito em relao
destruio de seu corpo e singularidade, ou, em palavras de Bataille, da descontinuidade que e acessar algo que de tal modo oposto ao mundo da
racionalidade em que habita, que s pode ser caracterizado como totalmente
outro, segundo terminologia de Rudolf Otto (1980).
experincia desse algo estamos denominando, de forma bastante genrica, mstica, o que requer algumas explicaes que evitem confuses conceituais, pois estaremos usando o termo em acepo bastante distinta da usada
pela teologia crist. Para compreender a perspectiva crist, so interessantes
as consideraes feitas por Maria Clara Bingemer (1976) e Henrique de Lima
1
Bataille entende que o humano se constituiu antropologicamente a partir de trs eventos: a progressiva conscincia da prpria morte, a sexualidade envergonhada (da qual os
interditos relacionados ao incesto so um poderoso indicativo), e o trabalho, esse ltimo
entendido em sua acepo de transformao do mundo-natureza e criao de cultura.
(Bataille, 1987a, 1992).
preciso lembrar que a guerra que Bataille analisa aquela feita nos moldes antigos, homem a homem, onde o indivduo olhava nos olhos daquele que morria por suas mos ou
que destrua a sua vida. A guerra contempornea no pode ser entendida como experincia
sagrada porque nela a tecnologia, e no o humano, ocupa o lugar central no embate.
164 Cleide Maria de Oliveira
Vaz (1976) acerca da distino entre experincia religiosa (ou experincia do

sagrado), experincia de Deus e experincia crist de Deus. Segundo ressaltam os autores, a experincia religiosa no intrinsecamente uma experincia
de Deus, e da mesma forma a experincia de Deus no estruturalmente
religiosa, pois a primeira uma experincia do sagrado e assim Todas
as zonas de interrogao e espanto (o thauma dos gregos) do homem e do
mundo so matria de experincias religiosas ou sacralizantes (Vaz, 1976, p.
83) e a segunda uma experincia de sentido, que no cristianismo assume a
caracterstica de ser uma experincia de sentido radical, posto que nos fala
do escndalo da cruz, lugar onde o divino se faz carne e histria:
[...] a caracterstica essencial da experincia religiosa como experincia do Sagrado,
que a transgresso do histrico e a passagem a um espao e a um tempo mitogenticos (onde o mito nasce necessariamente como discurso sobre o sagrado),
desaparece aqui (no cristianismo) como afirmao irredutvel da historicidade da
existncia do Revelador e da letra da Revelao (Vaz, 1976, p. 86).
Assim, Vaz (1976) distingue trs tipos de experincias religiosas: a experincia do sagrado, que fruto da funo simbolizante do homem nesse
terreno que se estende entre o fascnio e o temor do que incompreensvel
ou misterioso (p. 83); a experincia de Deus, que a experincia de um
sentido radical dado pela revelao de uma Presena onipresente e, ao mesmo tempo, transcendente, cabendo destacar que essa experincia de Deus
no se resume ao Deus cristo, ainda que a nfase na produo de logos
parea indicar isso; finalmente, a experincia crist de Deus, que tem como
especificidade ser uma vivncia de f em um Deus encarnado que busca a
inteligibilidade, ou seja, uma f que rigorosamente, teo-logizar (p. 88).
Bingemer (1976), a partir de uma leitura de Dominguez Morano, relaciona a experincia religiosa quelas vivncias do indivduo anteriores
formao de sua personalidade, quando ele ainda no dispunha de um ego
estruturado, e vivia em estado simbitico com a Me, fuso que se desfar
progressivamente na medida em que o Eu vai se firmando em distino ao
outro que lhe serve de espelho. A autora compara o religioso como aquele
que no terminou de aceitar a distncia que existe com respeito totalidade
primeira do mundo materno, distinguindo-o do mstico, que seria aquele
que aceita essa alternncia de presena e ausncia em relao totalidade
do sagrado (BINGEMER, 1976, p. 5). Assim, para Bingemer, a mstica
representaria uma espcie de evoluo do pensamento religioso, ou pelo
menos, da vivncia religiosa.
Na mesma linha de Henrique de Lima Vaz, Bingemer (1976, p. 6) valoriza a experincia de Deus, ou experincia crist de Deus, por ser produtora
de sentido, e fonte mobilizadora de um compromisso tico, de um projeto

e de um ideal de transformao na histria. Ambos os autores praticam
uma hermenutica crist do termo mstica, definindo-a como cognitio Dei
experimentalis conhecimento de Deus por experincia um conhecimento
em que se supe a alteridade e a diferena do outro, sem se reduzir a uma
simbiose ou desejo de fuso mal resolvido (Bingemer, 1976, p. 8). Muito
embora a mstica, segundo o entendimento dos autores citados, no implique
na tentativa teo-logizante mencionada por Vaz, ela busca uma inteligibilidade
que enfoca a interao entre o indivduo e o outro que ele experiencia, no
intuito de descobrir o rosto do divino refletido nos olhos do humano.
Essa perspectiva bastante diversa da de Bataille, que ir enfatizar nos
estados msticos uma espcie de transbordamento e esquecimento de si, que
ele compara ao erotismo sensual e ao amor-paixo, nos quais o desejo de
fuso vem em resposta a um desequilbrio entre os interditos de conservao
da prpria vida e o desejo transgressivo de se perder no outro. Em ensaio
que aborda as semelhanas entre a mstica e a sensualidade, diz-nos Bataille
(1987, p. 229-230):
Esses transes, arrebatamentos e estados teopticos que foram descritos a porfia
por msticos de todos os credos (hindus, budistas, muulmanos ou cristos
sem falar dos que, mais raros, no pertencem a uma religio) tm o mesmo
sentido: trata-se sempre de um desapego em relao conservao da vida, da
indiferena a tudo o que tende a assegur-la, da angstia sentida nessas condies at o instante em que as foras do ser naufragam, da abertura enfim para
esse movimento imediato da vida que habitualmente comprimido e que se
libera de repente no transbordamento de uma alegria infinita de ser.
Para Bataille (1987, p. 231), a experincia mstica uma operao soberana3 que no obedece aos princpios do mundo da racionalidade, do bom
senso e do sentido:
3
A operao soberana caracteriza-se pela ausncia de durao, destruio de si mesma, e

transcendncia se destruindo; Martins (1990, p. 430) assim analisa o conceito batailliano:
Logo se entende o que o autor distingue como conduta soberana nas imagens citadas: do
operrio bebendo um copo de vinho, do fumante, do olhar surpreso para a rua alterada
com a luz. Sempre se trata da eleio do momento vivido como melhor, do instante de
suspenso das determinaes e das finalidades acertadas, do lapso deliberado em relao
ao todo. As cenas pretendem demonstrar a dissoluo da vida mental dos imperativos,
fins nulos e princpios inoperantes, representam gestos ao lu a fim de que reservas ilesas de energia, no servilizadas pelas necessidades, no empregadas para labuta, possam
despender-se sem objetivo algum como fumo ao ar. O fumar privilegiado pelo autor
como demonstrao, na atualidade, da persistncia de soberanias e desperdcios, comparveis aos sacrifcios das culturas antigas, nos ritos, de parte imensa de seus bens.

Para avaliar o interesse da experincia dos msticos, quero insistir num fato:
em relao a toda condio material, ela opera com total desprendimento. Ela
responde dessa maneira preocupao que tem geralmente a vida humana de
no depender de um dado que ela no escolheu, que lhe , ao contrrio, imposto. Trata-se de um estado que possa ser chamado soberano (grifo nosso).
Bataille enfatiza o carter soberano da mstica, essa recusa em adequarse aos interditos sociais que regulamentam todas as vivncias humanas, incluindo as religiosas. Nesse sentido, a definio de mstica como cognito Dei
experimentalis fica comprometida, pois o xtase, momento supremo de unio
mstica com o divino, exatamente um estado de abandono e autoesquecimento do sujeito cognoscente. Em consonncia com a argumentao que
desenvolvemos, baseada nas concepes bataillianas de sagrado destaco na
mstica essa busca por um Contnuo e Indiferenciado que no se submete
lgica dicotmica dos interditos que fundam o mundo humano.
A mstica, em suas diferentes manifestaes religiosas, tem sido compreendida como uma experincia radical atravs da qual se tenta recuperar a
realidade como um todo orgnico e coeso, sem fissuras conceituais, ou, em
outras palavras, como uma tentativa de sair do mundo do isto e aquilo
e alcanar a unidade/inteireza da realidade (realidade que se confunde, no
pensamento mtico-religioso conforme atesta Mircea Eliade com o
sagrado). Essa Unidade pode ser representada positivamente como Deus ou o
divino, ou simplesmente como o Uno, conforme definio de Leonardo Boff
(1983, p. 16): Toda mstica, crist ou pag, vive de uma experincia radical:
aquela da unidade do mundo com o supremo princpio ou do homem com
Deus. Trata-se de uma experincia imediata de Deus ou do Uno.
A etimologia da palavra mstica atesta esse carter de revelao caracterstico dessa experincia. O termo grego mystiks tem em sua raiz o verbo
myo, que significa fechar e, em particular, fechar os olhos. Em certo
sentido, a mstica pressupe o mistrio e a possibilidade de seu desvelamento:
por trs do mundo das aparncias resta um conhecimento e uma verdade
no passvel de apreenso cognoscvel/sensvel, realidade a qual apenas
possvel enxergar quando se fecha os olhos da razo e se salta para essa
alteridade absoluta do completamente Outro. A esse respeito, esclarecedora
a Parbola do elefante, contada por Rmi, um dos maiores representantes
da mstica islmica (sufi) no sculo XIII:
Alguns hindus estavam exibindo um elefante num quarto escuro, e muita gente
se reuniu para v-lo. Mas como o quarto estava escuro demais para que eles
pudessem ver o elefante, todos procuravam senti-lo com as mos, para ter uma

idia de como ele era. Um apalpou sua trompa e declarou que o animal parecia
um cano dgua; outro apalpou sua orelha e disse que devia ser um leque enorme; outro sua perna, e pensou que fosse uma coluna; outro apalpou seu dorso
e declarou que o animal devia ser como um grande touro. De acordo com a
parte que apalpava, cada um deu uma descrio diferente do animal. Um, por
assim dizer, chamou-o de Dal e outro de Alif (Teixeira, 2003).
A lio da parbola clara: a aparente pluralidade da realidade ilusria,

e para alm dessa fragmentao catica resta uma realidade realssima onde
impera a unidade de todas as coisas, reconciliadas nesse Um que permanece
inteiro sem fragmento. Para enxergar o elefante necessrio buscar a iluminao que vem de quando se abandonam as falcias do mundo sensvel e
se busca um conhecimento do qual ns no podemos ser sujeitos, pois no
entregar-se escurido (ao mistrio), no fechar os olhos para os saberes e
certeza que a razo nos assegura e no morrer para nossos prprios desejos
que a repentina e fulgurante luz se faz, uma luz to forte que cega, entretanto
a ela no se pode resistir.
La sed de absoluto, la ruptura de todo apego al yo contingente y la vocacin
a la interioridad s 4una dimensin comn a todas las corrientes msticas. El
misticismo empieza con el despego del mundo exterior y con la victoria sobre
las pasiones, prosigue en la meditacin y en la contemplacin y tiene como fen
y conclusin la unin completa con el Absoluto (Ancilli, 1983, p. 658).
A palavra mstica, no sentido de comunicao divina comea a ser

usada a partir do sculo XV nos escritos de Dionsio, o Aeropagita (tambm chamado Pseudo-Dionsio), e desde ento a tradio mstica ocidental
(crist) est marcada de forma indelevelmente pela teologia mstica (Mieth,
1990) desse filsofo-mstico. De acordo com o Pseudo-Dionsio, so dois os
pressupostos que fundamentam a revelao mstica: a) a existncia de uma
relao originria entre Deus e o homem que foi rompida e a impossibilidade
do homem chegar at Deus a partir de esforos prprios e b) possibilidade
de se retomar essa unio originria mediante a experincia exttica (ekstasis)
que caracteriza um estar fora de si. O xtase definido por vrias correntes
religiosas da filosofia alexandrina, e especialmente pelos neoplatnicos, como
um estgio supra-intelectual da experincia religiosa, onde a inteligibilidade
cede lugar a um forte sentimento (pathos) de presena divina. Esse um
momento supremo, no qual as dicotomias que regem o mundo sensvel e
cognoscvel se rompem e tem-se uma experincia de apreenso da totalidade
e integridade do cosmos, por isso, Para todos os msticos, acima de todos os
degraus est o xtase, excessus mentis, definido s vezes como douta ignorncia4 e,
em todos os casos, considerado como deificao do homem, ou seja, sua unio com Deus
(Abbagnano, 1998, p. 420). Nesse estado de douta ignorncia, caracterstico
do xtase, h uma supresso da alteridade e da distino sujeito/objeto: o
olho que v se funde com o Aquele que contemplado em viso exttica.
O neoplatnico Plotino define o xtase como a supresso da alteridade e
identificao total e entusistica da alma com Deus, no mais uma viso,
mas um modo diferente de se ver. xtase ampliao, doao de si mesmo,
desejo de contato, repouso e compreenso de conjuno (Abbagnano,
1998, p. 420). O esquecimento de si, que se manifesta por um fechar os
olhos para o mundo sensvel e cognoscvel, parece ser o motor da experincia
mstica, por isso o Pseudo-Dionsio admoestar:
E tu Timteo, nas contemplaes msticas exercita-te intensamente em abandonar
as sensaes e operaes intelectuais e todos os objetos sensveis e inteligveis, e
despoja-te de quanto e de quanto no , para que possas elevar-te, na medida
do possvel, unio na ignorncia com aquele que transcende todo ser e toda
cincia. pela livre e absoluta renncia de ti mesmo e de todas as coisas, tendo
abandonado tudo estando de tudo despojado, que sers elevado num puro xtase
a este raio sobrenatural da treva divina (De Boni, 2000, p. 70).
A crena em uma unidade e integridade que transcende os limites do

sensvel e do cognoscvel marca no apenas de inmeras tradies msticas,
como tambm, conforme ressaltou Russell (1957), do pensamento metafsico
que herda de Parmnides e Plato a convico de um realssimo onde repousa
o Ser indiviso, inteiro, esfrico e sem termo no primeiro; identificado com
o mundo das Ideias onde habita o supremo Bem, a Beleza e a Verdade, no
segundo. Em lugar do conhecimento analtico-discursivo garantido pelos
mtodos cientficos, a mstica e os metafsicos doubls de msticos de
que Russell (1957, p. 17) nos fala aposta num modo de saber repentino,
penetrante, coercivo... que culmina em uma sabedoria oculta que de repente
se torna certa, sem possibilidade de dvida.
Deus Um, proclama Mestre Eckhart, Nele no h divises ou distines, logo, no h diferena, pois que Ele um negar do negar, um abismo
mesmo aonde o sentido que sempre se apoia nos princpios de identidade e
4
Por douta ignorncia, o que parece querer-se demonstrar esse esgotamento da razo diante
de um originrio do qual ela prpria se deslocou, por isso, para acessar essa luz/trevas,
preciso deixar de lado, como recomenda o Pseudo-Dionsio, todas as luzes e palavras e
razes celestiais, buscando na treva mstica do no saber um conhecimento que no se
submete aos ditames da razo, sendo mesmo superior a ela (De Boni, 2000, p. 71).
no contradio naufraga. Deus identificado com esse Contnuo ao qual

no h predicao possvel pois predicar implica distinguir e fragmentar
, pois o simples ato de atribuir predicados pressupe um fora daquilo a
que se predica, a diferena mesma como forma de adjetivao. Mas, como
algo pode estar fora do Ser, exceto o no-ser? Na viso mstica/metafsica,
sagrado e realidade tornam-se uma nica e mesma verdade, opondo-se ao
mundo sensvel/cognoscvel da mesma forma que o brilho fulgurante (e
ofuscante) do sol se ope s sombras indistintas provocadas pelo reflexo do
sol nas paredes da caverna de Plato.
Em relao direta com a crena em um conhecimento intuitivo e revelado que se ope realidade percebida pelos sentidos e pela razo, h a
concepo de
[...] uma Realidade atrs do mundo da aparncia, e dela completamente diferente. Esta Realidade considerada com uma admirao que s vezes linda s
raias da adorao; sentem-na sempre ao alcance, em toda parte, debilmente
velada pelas impresses do sentido, pronta a fulgir na sua glria, para a mente
receptiva, em meio aparente loucura e perversidade do Homem. O poeta,
o artista e o amante buscam essa glria: a beleza inatingvel que perseguem
um dbil reflexo do seu sol. Mas o mstico vive plena luz da viso: o que os
outros buscam obscuramente, ele sabe, com um conhecimento ao lado do qual
todos os outros so ignorncia. (Russel, 1957, p. 18).
Para alm das dualidades presentes na linguagem do inteligvel que

carrega em si o seu duplo e sua sombra encontra-se um Absoluto do qual
no se deve falar5, exceto pela palavra paradoxal o mito e o poema que
reconcilia os opostos sem anul-los. O Absoluto, o Uno, o Indiferenciado e
o Contnuo so alguns dos nomes que recebe esse algo provocador dessa
experincia apoftica de suspenso das dicotomias (que de resto possibilitam
todo o discurso civilizatrio e cultural) entre sujeito e objeto, homem/natureza/cosmos. A esse respeito, a mstica oriental, da qual o livro Tao-Te-Ching
com seus 2.500 anos um exemplo perfeito, ajuda a compreenso desse vazio
ininteligvel que mesmo condio de possibilidade para o Pleno, parecendo
tambm indicar a necessidade de um Princpio incriado e criador do qual se
originam todas as coisas
5
A mstica assim, conforme assertiva de Wittgenstein (a citao quase um senso comum,

e foi feita de ouvido, no necessrio a referencia, algo como citar o mundo das idias
de Plato), o lugar onde a linguagem (da mesma forma que a lgica) pra: Daquilo que
no se pode falar, deve-se calar, aconselha o filsofo da linguagem.

Quem quer ver a Divindade
no a ver,
porque ela invisvel.
Quem quer ouvir a Divindade
no a ouvir,
porque ela inaudvel.
Quem quer tanger a Divindade
no a tanger,
porque ela no tem forma.
Nenhum caminho parcial
Conduz meta total.
S na viso do todo se encontra a Divindade.
E ento a superfcie parece tenebrosa escurido,
enquanto a profundeza parece luminosa superfcie.
Nunca a Divindade inteligvel,
ela permeia o universo sem fim
e gira pelo todo como se fosse o Nada.
A Divindade uma forma sem forma.
A Divindade o ser sem existir.
o mais insondvel de todos os insondveis.
Quem encara a Divindade no lhe v a face.
quem segue o infinito o ver apenas fugitivo,
s quem sintoniza com o infinito esse o conhece realmente,
como os antigos o conheciam.
Eles, que sabiam que todos os visveis
nascem do invisvel.
Na mstica se busca a unio mais alm do limite que fixa a identidade

para perder-se na continuidade impessoal e transcendente com o Outro
(Rosado, 2001)6, de modo que no exatamente uma novidade postular
analogias entre esse sentimento de unidade prprio da mstica e a experincia ertico-amorosa. Se no segundo a fuso entre fragmento e todo se d
de forma objetiva e pontual, na mstica, a busca pela reconciliao com o
divino/sagrado permanecer como ideal a ser incansavelmente perseguido.
Outra interessante aproximao entre essas experincias relativa linguagem apropriada para ambos os relatos: em muitos testemunhos pessoais de
msticos, os smbolos e metforas usados para caracterizar a unio mstica
entre Criador e criatura assumem uma conotao claramente sexual, como
por exemplo nos escritos de Santa Teresa de vila e So Joo da Cruz. Explorando as proximidades entre o ertico e a mstica, Rosado falar de uma
6
No original: En la mistica se busca la unin ms all del limite de fija la identidad para
perderse en una continuidad inpersonal y trascendente con lo Otro (Rosado, 2001).
espcie de esquecimento de si ou dissoluo impessoal, que permeia grande

parte dos relatos msticos e, tambm, o xtase orgstico:
que a unio no orgasmo acompanhada por um desprendimento que desintegra a mente e absorve o corpo at fulmin-lo na continuidade da impessoalidade e esquecimento de si. O prazer nos precipita a esse esquecimento da
razo para nos introduzir na desordem, no irracional. Se a memria estabelece
uma continuidade do eu, o orgasmo como esquecimento do eu a desintegrao da identidade, perdida na continuidade com o Absoluto, com o Outro
(Rosado, 2001, p. 2-5)7.
Ainda a esse respeito, cabe lembrar a escrita de So Joo da Cruz,

mstico e poeta quinhentista, cujos relatos so permeados pelo discurso da
paixo, da passividade possuda pelo amor (Bingemer, 2004, p.461) nos
quais o sujeito lrico (a alma) assume uma discursividade feminina na qual se
destaca a disponibilidade para o acolhimento do Outro, do Amado (Deus).
A expresso joanina j no tenho outro ofcio e amar meu exerccio
aponta para a relao ertico-amorosa, na qual a assimetria entre Amante e
Amado impe ao primeiro uma entrega amorosa quele que toma posse de
seu corpo, vontade, inteligncia e devir. Conforme destaca Bingemer (2004,
p. 462), parece ser uma especificidade da mstica crist certa passividade que
encontra nas metforas amorosas seu referencial simblico 8:
7
No original: Y es que la unin en el orgasmo es acompaada por un desprendimiento que

desintegra la mente y absorbe el cuerpo hasta fulminarlo en la continuidad de la impersonalidad y olvido de si. El placer nos precipita a ese olvido de la razn para hacermos
entrar en la desorden, en lo irracional. Si la memoria establece una continuidad del yo, el
orgasmo como olvido de yo es desintegracin de la identidad, perdida en la continuidad
con lo Absoluto, con lo Otro (Rosado, 2001).
Lembro aqui que o Cntico dos cnticos, ou Cantares de Salomo, um dos livros bblicos
que mais trabalho deu aos exegetas cristos, pois nele se narra os encontros e desencontros
amorosos entre o personagem-narrador, que se autointitula o rei hebreu Salomo, e sua
amada, a Sunamita. A interpretao alegrica tenta pacificar o estranhamento causado pela
incluso dessa narrativa no texto sagrado dos cristos; segundo essa interpretao, a narrativa uma alegoria do relacionamento entre Deus e sua Igreja. Entretanto, versos como
Beije-me ele com os beijos de sua boca, porque melhor o seu amor do que o vinho,
ainda impressionam pelo realismo sensual. No que isto chegue a ser uma novidade, o
professor Faustino Teixeira, por exemplo, destacar no mstico sufista Rmi (sculo XIII,
Oriente Mdio) a mesma metfora de Deus como o Amado a quem a alma (a Amante) busca
reconciliar-se, em uma fuso onde o Eu se perde no Uno: O amoroso busca ardentemente
o bem amado: quando o bem amado vem, o amoroso se vai (M III, 4620). A presena do
amado como a chama do amor que, quando se eleva, consome tudo o que no o Bem
Amado (M V, 588). Nada resta seno Deus. O destino do amante morrer para si mesmo:
dele s permanece o nome (M V, 2023). (TEIXEIRA, 2003, p. 20-41).

Com efeito, h uma mstica crist que se situa, firmemente, na esfera da
passividade (do pathos). Isso um trao distintivo de realada importncia, j
que nem toda mstica tem essa marca passiva. Nas religies afro-brasileiras,
por exemplo, o mstico sabe como provocar o xtase; igualmente, no Oriente
(pensemos sobretudo na ndia) ele igualmente ativo no processo, detendo o
conhecimento de certas tcnicas capazes de levar experincia daquilo que est
por detrs do mundo como se manifesta. Ou seja: h uma cincia mstica, h
uma tcnica mstica. O xtase pode ser provocado, por tratar-se de um movimento que vai de baixo para o alto. Na tradio crist, o percurso inverso:
pois principia do alto para baixo. O mstico acometido por um agente, Deus
ou o demnio. Esse, pois, um conceito bsico: a experincia mstica uma experincia de posse (grifo nosso).
Para Georges Bataille, tais semelhanas se explicam porque tanto o erotismo quanto a mstica so movimentos que nascem de uma crise do indivduo
frente a algo que ultrapassa suas capacidades cognoscentes e representativas:
isto , do encontro do indivduo com aquilo que se pode denominar de sagrado. Cabe, entretanto, compreender que o conceito batailliano de sagrado
est diretamente relacionado (de forma simtrica) aos termos mundo do
trabalho/interdito, transgresso e soberania. O sagrado se localiza alm do
humano, alm da lgica econmica (no excessiva) que preserva o indivduo
e a complexa arquitetura de nosso mundo social; negativo ou reverso do humano, o sagrado um aqum dos imperativos que regulam a vida coletiva e
as prticas sociais, estando intrinsecamente relacionado transgresso desses
mesmos imperativos. No obstante, o contato com o sagrado ser buscado
como forma de escapar de uma economia mesquinha que regula as aes
humanas, pois h sempre uma parte maldita que escapa para nos lembrar que,
paralelamente razo e tica, operam foras festivas e excessivas da transgresso. Muito embora as eficientes foras de controle social que impem
poderosos interditos em relao preservao da ordem e da racionalidade,
existem movimentos contrrios, soberanos, que impelem o humano em busca
do fim da descontinuidade que e em direo continuidade (ou, inteireza,
ao absoluto, ao descontnuo, ao no-humano, ou qualquer outro nome que
se queira chamar Esse ao qual uma sede excessiva que nos impele)9.
9
Cabe recordar aqui como o desejo de absoro do mstico em uma unidade absoluta
freqente em diversas msticas, sendo uma das mais importantes caracterstica da mstica
apontada por William James em seu clssico estudo, como se v na citao seguinte: Essa
superao de todas as barreiras usuais entre o indivduo e o Absoluto a grande consecuo mstica. Nos estados msticos nos tornamos um com o Absoluto e nos tornamos
conscientes dessa unidade. Essa a perene e triunfante tradio mstica, escassamente
alterada por diferenas de clima ou credo. No Hinduismo, no Neoplatonismo, no Sufismo,
A busca pela fuso, em que o Eu seja suprimido pela unio com o

sagrado, ser o mote repetido por inmeros msticos que, em desobedincia
aos interditos maiores de preservao da descontinuidade (individualidade)
e da coeso social que , segundo Bataille, marca fundamental do humano
abandonam-se a um xtase (excessus mentis ou douta ignorncia) que uma
espcie de morte gozosa, ou seja, uma vida que se distende aos limites do
insuportvel, da morte: pungente e dolorosa como um orgasmo (petite mort).
A esse respeito, de particular interesse o seguinte trecho de um dos escritos
lricos de Teresa de villa, o poema Vivo sin vivir en mi,
Vivo sin vivir en m,
y tan alta vida espero,
que muero porque no muero,
Aquesta divina unin
del amor con que yo vivo,
hace a Dios ser mi cautivo
y libre mi corazn:
mas causa en m tal pasin
ver a Dios mi prisionero,
que muero porque no muero.
Ay! Qu larga es esta vida,
qu duros estos destierros,
esta crcel y estos hierros,
en que el alma est metida!
Slo esperar la salida
me causa un dolor tan fiero,
Ay! Qu vida tan amarga
do no se goza al Seor!
Y si es dulce el amor,
no lo es la esperanza larga:
quteme Dios esta carga,
ms pesada que el acero,
Slo con la confianza
vivo de que he de morir;
no misticismo cristo, no Whitmanismo, encontramos sempre a mesma nota, de modo que
existe a respeito dos pronunciamentos msticos uma eterna unanimidade que deve fazer
o crtico deter-se e pensar, e que faz com que os clssicos msticos no tenham, como
j se disse, nem dia aniversrio nem terra natal. Falando perpetuamente da unidade do
homem com Deus, o discurso deles precede as lnguas e eles no envelhecem. (James,
1995, p. 261, grifo nosso).

porque muriendo, el vivir
me asegura mi esperanza:
muerte do el vivir se alcanza,
no te tardes, que te espero,
Mira que el amor es fuerte:
vida, no me seas molesta;
mira que slo te resta,
para ganarte, perderte;
venga ya la dulce muerte,
venga el morir muy ligero,
O paradoxo da vida que se quer morte expresso por Teresa de vila no

pedido quiteme Dios esta carga,/ mas pesada que el acero, que muero porque
no muero, versos que surpreendem por explicitar um desejo de morte que
no menos um desejo de vida, pois o que se busca uma vida que se ganha
quando se perde os lastros dessa vida sensatamente organizada, fragmentada
e controlada pela economia do lucro e da autoconservao. Pe-se a perder
todo o slido edifcio dos interditos que regulam a sobrevivncia do corpo
social. Nega-se a lgica da preservao da descontinuidade (do sujeito) ao
desejar-se al morir muy ligero, tal desejo fundamenta-se no entendimento de
que o Eu se interpe para a fuso total com o Todo. Para Bataille, em cada
indivduo pulsa um desejo de morte que no exatamente autodestruio e
sim o impulso de viver nos limites da vida, sendo esse um momento em que
as amarras sociais se esgaram e o homem pode experimentar uma linguagem
zero, que retorna ao silncio originrio da Palavra. Essa a mstica.
Fica patente que o conceito de mstica adotado por Bataille se distingue singularmente da perspectiva crist de uma experincia de Deus, ilustrada
exemplarmente por Bingemer e Vaz. A mstica em Bataille aparece antes
como a possibilidade de uma experincia religiosa do vazio e da ausncia;
entretanto, h aqui um paradoxo na medida em que religioso diz-se religare,
de modo que melhor seria compreender que Bataille aponta um esgotamento
da produo de sentido e visualiza a possibilidade de uma experincia na qual
o encontro entre o divino e o sagrado seja encenado sem que a presena
de ambos os atores manifeste-se imprescindvel: o homem pode se voltar
para o vazio e ador-lo. Ao faz-lo, ele experiencia a alteridade absoluta do
sagrado como uma vertigem em que no h possibilidades de fazer sentido
(= construo de estabilidades cognitivas ou ticas), o que levanta a questo
sobre a possibilidade de uma mstica imanente, que no se fundamenta na
doao de um sentido radical e de todas as prerrogativas envolvidas nesse

movimento de significao.
Na perspectiva de Bataille, o xtase proporcionado pela mstica seria
uma experincia de soberania na qual o mstico experimenta um desapego
conservao da vida, e uma indiferena a tudo que tende a assegurar sua
prpria conservao e, ao mesmo tempo, uma extraordinria alegria que
advm desse abandono de si enquanto subjetividade privilegiada e projeto
discursivo. Para Bataille, o xtase mstico10 seria ndice de que os domnios
da discursividade e do saber no so to absolutos quanto o homem razovel
gostaria de crer. H o xtase mstico, o erotismo, a poesia, vivncias ntimas
de uma experincia interior que nos conduz a um lugar de extravio, de
contra-senso (BATAILLE, 1992) onde as palavras deixam de obedecer ao
projeto do saber para se tornarem fruio gozosa do Desconhecido. Essa
a experincia interior, ou, em sintonia com as reflexes que Bataille faz em
O erotismo, esse o ertico, na medida em que o ertico inclua o erotismo
dos corpos, dos coraes, do sagrado (mstica) e tambm das palavras 11.
E a principal caracterstica da experincia interior, presente em todas suas
manifestaes, a insubmisso ao projeto e ao discurso: A experincia s
seria um logro se ela no fosse revolta, em primeiro lugar, contra o apego
do esprito ao (ao projeto, ao discurso contra a servido verbal do
ser razovel, do domstico), em segundo lugar contra o apaziguamento, as
suavidades que introduz a prpria experincia (BATAILLE, 1992, p. 123).
Abarcando a mstica entendida stricto sensu, sem se limitar a ela, a experincia interior no pressupe nenhuma exterioridade positiva em relao
qual o sujeito se posicione sedento de transcendncia. Pelo contrrio, Bataille
parece entender que no seja tanto uma alteridade absoluta que defina a experincia interior de um sujeito, e sim esse apelo que move o mstico, e s vezes
o homem comum, a situaes de exceo que configuram o encontro com o
sagrado. Da que ele pde falar em transcendncia negativa para caracterizar
a tentativa de passagem da descontinuidade que somos enquanto indivduos
Na verdade no apenas no xtase mstico que essa parte maldita do humano se revela:
exceder aos limites representa, no pensamento batailliano, perder-se enquanto continuidade (individualidade) discursiva, ou seja, abandonar a pretenso de perdurar enquanto
sujeito da razo e fundir-se ao Desconhecido/Indiferenciado/Contnuo. Esse movimento,
Bataille identifica no desejo que move o mstico ao xtase, na transgresso sem limites
das personagens de Sade, nos sacrifcios religiosos, no amor-paixo, nas festas orgacas,
nas guerras antigas e na poesia (ou pelo menos em certo tipo de poesia).
11
Em minha dissertao de mestrado eu desenvolvo a relao entre poesia e erotismo, no
pensamento de G. Bataille e tambm de Octvio Paz. Defendo que a poesia seja uma outra
forma de erotismo, das palavras, e que mesma possam ser estendidas s potencialidades
do erotismo conforme o mesmo entendido por Bataille. Ver Oliveira (2005).
10
continuidade, que tanto Deus quanto o reverso de toda racionalidade

sensata sobre a qual se apoia o nosso mundo do trabalho. Deste modo, a
experincia interior parece ser um termo geral para caracterizar aquelas experincias erticas na qual o ser se pe em questo12. O erotismo pensado
por Bataille como uma experincia limite na qual tudo est posto em jogo
mediante a tentativa (sempre destinada ao fracasso, por certo) de o homem
anular o equilbrio delicado de sua humanidade/descontinuidade e retornar a
um estado de unidade/continuidade arcaico no qual a aposta na Razo ainda
no havia sido feita. Tal experincia de limite no dada objetivamente ao
homem, antes, uma experincia interior, a qual no possvel ser falada
fora de si mesma; ela no pode ser matria do discurso, mas apenas vivenciada como um esgotamento da voz, reduzida a rouco murmrio fracassado.
Na experincia interior, ertica, somam-se operaes distintas o intelecto,
a esttica, a moral... e apenas sobra o discurso: somente a partir do
dentro, vivida at o transe, que ela (a experincia interior) aparece unindo o
que o pensamento discursivo deve separar (BATAILLE, 1992, p. 16). Mas,
para unir aquilo que o discurso s pode aceder pela fragmentao, a experincia interior sacrifica o sujeito do discurso, essa unidade necessria para
o conhecimento ocidental: a experincia atinge, para terminar, a fuso do
objeto e do sujeito, sendo, como sujeito, no-saber, como objeto, o desconhecido (BATAILLE, 1992, p. 17). Da que o pensamento batailliano parece se
articular como um apelo ao desconhecido: O conhecimento o acesso
ao desconhecido. O contra-senso o resultado de cada sentido possvel
(BATAILLE, 1992, p. 109). E, do desconhecido, o Deus dos msticos o
paradigma que Bataille toma para falar desse no-saber que contestao do
Saber. Veja-se trecho de uma mstica, Santa ngela de Foligno, citado por
Bataille (1992, p. 112):
12
Para evitar confuses, atente-se s definies do autor para o termo erotismo: O erotismo,
eu o disse, aos meus olhos o desequilbrio em que o prprio ser se pe conscientemente
em questo, e tambm Eu queria, para terminar, ajud-los a sentir plenamente que o
lugar para onde eu quis lhes conduzir, por menos familiar que lhes possa ter parecido,
o lugar do cruzamento de violncias fundamentais. O conceito de erotismo parece se
confundir com o de experincia interior, em especial na obra O erotismo, na qual Bataille
explora diversas vivncias dessa violncia fundamental que est posta em questo no ertico, como por exemplo, o sacrifcio religioso, a guerra antiga, a orgia, o xtase mstico, o
amor-paixo. tarefa herclea buscar unidade em um autor to fragmentado, mas ainda
assim creio que no h erro conceitual em identificar experincia interior e erotismo, caso
entendamos o ertico para alm da sexualidade, conforme Bataille o faz em O erotismo
(1987, p. 27 e 23).

Certa vez, a minha alma foi elevada e eu via Deus numa claridade e numa plenitude que eu nunca tinha conhecido a tal ponto, de uma maneira to plena. No
via ali nenhum amor. Perdi ento esse amor que trazia em mim: tornei-me no
amor. E em seguida, depois disso, vi-o nas trevas, pois ele um bem to grande
que no pode ser pensado ou compreendido. E nada do que pode ser pensado
ou compreendido o atinge ou o aproxima (Livro da experincia, I, 105).
E, logo abaixo, Bataille (1992, p. 112) faz seus comentrios sobre essa
narrativa to surpreendente em uma santa catlica:
difcil dizer em que medida a crena , para a experincia, um obstculo, e
em que medida a intensidade da experincia derruba este obstculo. A santa
agonizante deu um grito estranho: nada desconhecido! (o nihil incognitum!),
que ela teria repetido vrias vezes. No sei se erro vendo nisto uma escapada da
febre alm dos limites divinos. A narrao da morte associa-lhe o conhecimento
que temos do nosso prprio nada.... Mas a doente, explicitando seu pensamento,
deu a nica explicao, profunda deste grito: Mais ainda do que na vaidade
deste mundo, existe uma iluso na vaidade das coisas espirituais (Livro da experincia, IIIa parte, VIII). Ela exprimiu-se assim, e depois repetiu o seu grito
duas vezes consecutivas: nada desconhecido! Eu tendo a acreditar que a
vaidade do que no o desconhecido, abrindo-se diante do xtase, aparecia
moribunda, que s pde traduzir o que ela sentiu atravs de gritos [...].
A experincia desse nada que tudo (A alma v um nada e v todas as coisas), e desse saber que um no saber a experincia do limite, experincia
de um Deus (um real e uma linguagem) no objetivvel, e a isso que Bataille
chama experincia interior. A importncia da experincia interior est em que
nela o ser se dispe experienciao do limite, o que significa assumir o risco
de estar em trevas profundas, sem Discurso ou Saber, pois as pressupostas
condies de possibilidade para o pensamento discursivo referencialidade,
identidade e diferena, linearidade, teleologia, etc. so anulados diante de
uma profunda ignorncia de si: o sujeito do conhecimento funde-se a seu
objeto, no h espao ou distanciamento entre ambos, fissura to necessria
para a perspectiva. Alis, perspectiva tudo o que mstico deseja abandonar,
desde que a noo perspectiva seja dada mediante o truque de construir um
ponto fixo, neutro, a partir do qual nos posicionamos. O mstico desiste do
sentido em prol dos sentidos: Deus (o real) no inteligvel, e sim sensvel,
isto , passvel de experienciao e fruio. Refletindo sobre o Deus de outro
mstico, Meister Eckhart, Bataille (1992, p. 111) complementa:

Deus no encontra repouso em nada e no se sacia com nada. Cada existncia
est ameaada. J est no nada da Sua insaciabilidade. E assim, como Ele no
pode se acalmar, Deus no pode saber (o saber repouso). Ele ignora o quanto
Ele tem sede. E como Ele ignora, Ele ignora a Si mesmo. Se Ele se revelasse a
Si mesmo ser-lhe-ia preciso reconhecer-Se enquanto Deus, mas Ele no pode
conced-lo, nem mesmo um instante. Ele s conhece o Seu nada, e por isso
Ele , profundamente, ateu: Ele cessaria to logo de ser Deus (s haveria, no
lugar de Sua horrvel ausncia, uma presena imbecil, abobalhada, se Ele se
visse como tal) (grifo do autor).
Para Bataille, h na personalizao do sagrado, operada pelo cristianismo e tambm por outras religies monotestas, um empobrecimento, posto
que essa operao insere o sagrado na descontinuidade, descontinuidade que
Bataille identifica com a cultura (com aquilo que ele chama de mundo do
trabalho) e o projeto da razoabilidade. Assim, a crtica a esse Ser Supremo,
que no apenas sabe tudo de si, como tambm sabe tudo de tudo e todos,
contundente, na medida em que Bataille (1987a) aproxima o projeto da
racionalidade com o desejo de conhecimento e domnio tornado possvel
pela diferenciao entre Ser Supremo e mundo:
De tal modo que a posio, no interior do mundo, de um Ser Supremo,
distinto e limitado como uma coisa, de incio um empobrecimento. H, sem
dvida, na inveno de um Ser Supremo, vontade de definir um valor maior
que qualquer outro. Mas esse desejo de acrescentar tem como conseqncia
uma diminuio. A personalidade objetiva do Ser Supremo o situa no mundo
ao lado de outros seres pessoais da mesma natureza como ele prprio ,
simultaneamente, sujeito e objeto, dos quais , contudo, claramente distinto.
Os homens, os animais, as plantas, os astros, os meteoros... se so ao mesmo
tempo coisas e seres ntimos, podem ser vistos ao lado de um Ser Supremo
desse gnero que, como os outros, est no mundo e, como os outros, descontnuo (BATAILLE, 1987a, p.31, grifo do autor).
O Deus que importa a Bataille notar em Eckhart e em outros msticos

No-Saber e Desassossego. Ele lateja fora de Si mesmo, sempre ausente,
sempre indeterminado, imerso em Seu prprio escuro. Derruba-se assim o mais
seguro baluarte do sujeito cartesiano: se Deus no transparente a Si mesmo,
no h como responsabiliz-lo pela conscincia de si do sujeito humano, nem
pela legitimidade e estabilidade do saber produzido pelo mesmo sujeito. Para
Bataille, preciso que Deus exceda aos limites da razo, pela constatao
bvia de que, se h algo que exceda a Deus (o irracional, por exemplo), esse
algo estaria fora Dele e, de certa forma, O ultrapassaria. Em outro trecho de

O erotismo fica mais clara a aproximao batailliana entre o Deus cristo e o
desejo de saber, em contraponto ao apelo dos msticos por um Deus Desconhecido, que aparece como o prprio limite de nosso saber:
H na natureza e sempre subsiste no homem um movimento que sempre
excede os limites e que nunca pode ser reduzido seno parcialmente. Em geral
no podemos prestar contas desse movimento. Ele mesmo por definio
aquilo que nada justificar jamais, mas vivemos sensivelmente sob seu poder:
o universo onde vivemos no responde a nenhum fim que a razo limita, e se
tentamos faz-lo responder a Deus, no fazemos seno associar insensatamente
o excesso infinito, em cuja presena est a nossa razo, a essa mesma razo.
Mas pelo excesso que nele existe, esse Deus, cujo sentido gostaramos de
apreender, no pra, ao exceder esse sentido, de exceder os limites da razo
(BATAILLE, 1987a, p. 37-38).
Bataille no confunde o campo de ao do sagrado a qualquer positividade, afastando-se de uma concepo de sagrado dentro das religies monotestas, em especial do cristianismo, no qual os seus aspectos violentos e
nefastos so negados a tal ponto que sagrado passou a significar separado,
puro, santo. Ao contrrio dessa concepo, Bataille entende que o sagrado
s pode ser compreendido a partir da relao dialgica entre interdito e transgresso, sendo que, para acessar esse mundo, faz-se necessrio uma experincia
interior na qual se nega o mundo do trabalho e seus fundamentos profanos
baseados na descontinuidade, fundamentos que asseguram o bom andamento
da sociedade humanizada, ainda que s vezes essa humanizao manifeste-se
como verdadeira anttese de todos os valores que nos so mais caros.
, portanto, por um Deus que seja excesso infinito, noite, abismo e
deserto que a experincia interior (ou mstica) buscar, sendo tal experincia
marcada pelo princpio da soberania, no sentido em que no h nela nenhum
ganho (cognitivo, cultural, social, etc.), como afirma Bataille (1992, p. 6): O
que caracteriza tal experincia, que no procede de uma revelao, onde nada
tampouco se revela, a no ser o desconhecido, o fato de ela nunca trazer
nada de apaziguante. Intil e dispendiosa, a experincia interior atesta no
homem um princpio de soberania que subsiste a seu projeto de racionalidade tranquila.
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A soberania das experincias mstico-erticas 169

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170 Cleide Maria de Oliveira

Na mstica se busca a unio mais alm do limite que fixa a identidade

A soberania das experincias mstico-erticas 171

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Ainda a esse respeito, cabe lembrar a escrita de So Joo da Cruz,

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172 Cleide Maria de Oliveira

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