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ODISSEIA

Uma investigao pessoal sobre


Psicologia Humanstica e Transpessoal

KEN WILBER

1982

Traduo de Ari Raynsford


(www.ariray.com.br)

No meu primeiro ano de faculdade (Duke), tive a oportunidade de me deparar com um


livro bem pequeno cujas frases iniciais eram:
O Caminho que pode ser verbalizado no o Caminho eterno.
O nome que pode ser falado no o nome eterno.
O Indizvel a origem do Cu e da Terra.
O Nomeado no seno a me de dez mil coisas.
Em verdade, somente aquele que se livra para sempre do desejo pode ver as
Essncias Secretas;
Aquele que nunca se livrou do desejo somente pode ver as Consequncias.
Essas duas coisas provm da mesma Fonte; todavia so diferentes na forma.
Essa Fonte s pode ser chamada de Mistrio,
A Porta entreaberta de onde emergem todas as essncias secretas.
- Lao Ts, Tao-te Ching
Eu nunca tinha sido exposto a tais ideias antes. Ou talvez devesse dizer, se em alguma
ocasio vi tais palavras, elas no me impressionaram de modo algum. At aquele ponto
da minha vida estive totalmente envolvido pela cincia (fsica, qumica, biologia e
matemtica). Na minha adolescncia fui bastante rebelde e criador de casos para ser
considerado normal e saudvel; todavia, minha primeira lembrana de satisfao
intelectual foi comprar um livro de qumica aos dez anos e meus momentos mais felizes
foram passados em vrios laboratrios que montei em casa. No final do segundo grau e
no incio da faculdade, bebi tambm bastante cerveja e tornei-me suficientemente
obcecado por garotas para, novamente, ser considerado normal e saudvel. Entretanto,
minha verdadeira paixo, meu daemon interior, era a cincia. Formei um self 1
construdo na lgica, estruturado pela fsica e movido pela qumica. Fui precocemente
bem sucedido nesse mundo, ganhando numerosos prmios e menes honrosas; entrei
para a faculdade com a ideia de manter esse sucesso e extrapol-lo para o destino de
uma vida. Minha juventude mental era um idlio com a preciso e a exatido, uma
fortaleza do claro e do evidente.
E assim, medida que fui lendo o primeiro captulo do Tao-te Ching era como se, pela
primeira vez, estivesse sendo apresentado a um mundo totalmente novo e drasticamente
diferente um mundo alm dos sentidos, um mundo fora da cincia e, portanto, um
mundo muito alm de mim mesmo. O resultado que essas antigas palavras de Lao Ts
me tomaram de surpresa; pior, a surpresa recusava-se a dissipar-se e minha completa
viso de mundo comeou a sofrer uma mudana sutil, mas drstica. Em um perodo de
poucos meses meses que passei em leituras introdutrias do Taosmo e do Budismo
o sentido da minha vida, como eu o pensara, simplesmente comeou a desaparecer. Oh!,
no foi nada dramtico; foi mais como se, ao acordar uma manh, aps vinte anos de
casamento, descobrisse de repente que no amava mais minha esposa (nem ao menos
a reconhecia). Realmente, no houve nenhum aborrecimento, nenhuma amargura,
nenhuma lgrima apenas a percepo tcita de que era hora de separar-me. Apenas
isso: o velho sbio havia tocado uma corda to profunda em mim (e muito mais forte
devido a uma represso de vinte anos) que acordei, repentinamente, para o
entendimento silencioso, mas seguro, de que meu antigo self, minha vida anterior e
minhas velhas crenas no poderiam mais ser energizadas. Era hora da separao.
1

Wilber usa self (com s minsculo) para o que o filsofo Huberto Rohden denomina ego humano e
Self (com S maisculo) para o que Rohden chama Eu Divino. (N. T.)
1

O ESPECTRO DA CONSCINCIA
A separao em si, embora no enlouquecedora ou frentica, foi certamente estressante
em alguns momentos, especialmente com relao a amigos, famlia e colegas, muitos
dos quais pensavam que Krishnamurti era um comunista e Bodhidharma um pago, ou
pior, um ateu agnstico e, de algum modo, imaginavam que tudo isso levaria meus
filhos a crescer cantando Buda me ama, isto eu sei.... Mas minha separao foi sria.
Intelectualmente, iniciei uma empreitada obsessiva de leitura, devorando livros de
filosofia oriental num ritmo alucinante. Cortei aulas de qumica para ler o Bhagavad
Gita; matei aulas de clculo para estudar a Cabala. Fui apresentado a Huxley e aos
psicodlicos, Watts e Beat Zen. Era como se minha prvia vida de represso do
sublime tivesse criado, como diria Hegel, uma causalidade do destino que agora me
compelia a restabelecer o equilbrio com uma seriedade quase patolgica.
Abandonei Duke e voltei para Nebraska, onde meus pais estavam servindo (na Fora
Area), mas rapidamente realistei-me na faculdade a fim de evitar a convocao que,
naquele perodo de vietnamizao, tinha de ser evitada a qualquer custo. Os dois anos
seguintes foram gastos, quase literalmente, em leitura e pesquisa solitria, oito a dez
horas por dia. Havia decidido formar-me em qumica e biologia, simplesmente porque
eram to fceis para mim que no precisaria perder tempo estudando-as, e poderia, ao
invs, usar cada hora fora das aulas para dedicar-me a filosofia e religio orientais,
psicologia e metafsica ocidentais. Irresponsavelmente, consegui me formar com honras
suficientes para obter uma bolsa de estudos na Universidade de Nebraska (Lincoln) em
bioqumica/biofsica; ao longo do meu primeiro ano de ps-graduao, no fiz outra
coisa seno continuar a ler, estudar e tomar notas e os nomes em meus cadernos no
eram Krebs, Miller, Watson ou Crick, mas Gaudapada, Hui-neng, Padmasambhava e
Eckhart.
Mas esse perodo de intensa absoro intelectual, com certeza, comeou a valer a pena,
no s por recuperar algum tipo de significado para minha vida, como tambm por
ajudar-me a modelar uma sntese conceitual rudimentar das vrias escolas de psicologia,
terapia e religio, orientais e ocidentais, que vinha perseguindo to obsessivamente.
Esses dois resultados, o propsito moral do significado e o propsito intelectual da
sntese, eram necessrios para minha prpria peregrinao pessoal; no eram meros
assuntos colaterais ou curiosidades intelectuais. No estava fazendo isso em busca de
um ttulo universitrio, uma carreira, uma ctedra, ou mesmo um afago na cabea.
Estava fazendo porque sentia que devia faz-lo; para mim era a busca do Graal, e este
era o ponto crucial da motivao que existia, sob forma de semente, no primeiro
encontro com Lao Ts, naquele primeiro ano de faculdade; exatamente por isso, o velho
sbio me fascinou.
uma catstrofe intelectual que o conceito de telos 2 tenha sido apagado da psicologia
moderna; filsofos desde Aristteles at Hegel achavam impossvel compreender o
universo sem telos. Se realmente o universo interpenetrante e interdependente em
todos os aspectos, ento, no s o passado modela o presente, como tambm o futuro
modela o presente, do mesmo modo que uma corrente eltrica no deixar um terminal
at que o outro terminal distante seja conectado. Isso mesmo, este propsito moral e
intelectual, a sntese inicial da psicologia oriental/ocidental a que cheguei por tentativas,
2

Do grego tlos, fim, realizao. (N.T.)


2

quatro anos aps meu primeiro encontro com Lao Ts, parece que funcionou como uma
semente-telos, uma chamada do amanh que puxou minhas aes futuras, do mesmo
modo que a causalidade do destino empurrou minhas aes passadas. E este puxaempurra culminou, nesse perodo, em minha primeira descoberta importante, uma
sntese intelectual que, pelo menos para mim, tinha um sentido profundo. Logo em
seguida escreveria os resultados dessa sntese e os publicaria como The Spectrum of
Consciousness (1977). 3
Mas dizer que Spectrum era uma sntese intelectual no significa que ele era somente
intelectual ou que estivesse divorciado das transformaes pessoais que vinham
ocorrendo em minha vida. Muito pelo contrrio. Para comear, quando deixei Duke,
com as minhas antigas estruturas de crena terrivelmente abaladas, estava, no sentido
mais simples da palavra, infeliz. No profundamente deprimido, no clinicamente triste,
nem mesmo sombriamente melanclico simplesmente infeliz. Esta infelicidade
simples realmente o sentido para o qual Buda Gautama usa a palavra dukkha; embora
ela seja usualmente traduzida como sofrimento, significa mais precisamente
amargura. A primeira verdade de Buda: a vida normalmente vivida amarga e o
primeiro passo no caminho da libertao despertar para essa amargura.
A vida para mim estava amarga; eu era infeliz. E, em parte, estava obcecado pela leitura
de todos os grandes psiclogos e sbios porque procurava uma sada para essa vida
amarga; a leitura foi motivada, em resumo, pela necessidade de uma terapia existencial
pessoal. O ponto era que estava lendo tudo porque estava tentando, mental e
emocionalmente, juntar numa estrutura completa tudo que sentia ser necessrio para
minha prpria salvao. Estava particularmente atrado por Perls, Jung, Boss e os
existencialistas; Norman O. Brown, Krishnamurti, Zen, Vedanta e Eckhart; os
tradicionalistas Coomaraswami, Gunon e Schuon, mas tambm por Freud, Ferenczi,
Rank e Klein no se poderia imaginar um grupo mais heterogneo. E j se pode
antever o problema: medida que estudava todas as diferentes autoridades que se
propunham a dizer-me como tornar-me feliz na vida, eu ficava confuso porque todas
discordavam entre si. Assim, ao invs de sentir-me meramente infeliz, fiquei infeliz e
confuso. E para passar do estado infeliz para o feliz, pareceu-me que, primeiro, teria de
passar do estado confuso para o ordenado.
Esta foi minha motivao enquanto agonizei por meses sobre dvidas como: Se os
freudianos esto certos e a fora do ego o paradigma da sade mental, como que os
budistas podem afirmar que a ausncia do ego o estado mais elevado? Se os
comportamentalistas esto corretos e o condicionamento histrico do passado a chave
para todos os problemas, como pode Perls afirmar que somente o aqui-agora
significativo? O Vedanta diz que a Testemunha transcendente o mais elevado de
todos os estados, mas o Zen afirma que ela a mais sutil de todas as iluses; quem est
certo? No de admirar que o conceito de dissonncia cognitiva de Festinger fizesse
tanto sentido para mim.
J havia naquela poca (incio dos anos 1970) diversos livros e artigos que faziam
comparaes e avaliaes de escolas orientais e ocidentais de psicologia/terapia. Na
maior parte, entretanto, no os achei de muita utilidade, porque seus autores,
invariavelmente, escolhiam lados e, ento, sentiam necessidade de denunciar
cuidadosamente (embora algumas vezes de maneira sutil) a viso oposta. Por exemplo,
3

Lanado no Brasil pela Editora Cultrix como O Espectro da Conscincia. (N.T.)


3

se a discusso versava sobre os mritos de Freud versus Zen, o autor, se freudiano,


definiria o Zen como um treinamento em esquizofrenia catatnica, enquanto o autor
orientado pelo Zen definiria Freud como o campeo da iluso dualstica. Da minha
parte, simplesmente no podia acreditar que uma mente de gnio (como a de Freud ou
Buda) pudesse produzir somente inverdades ou erros. Isto era inconcebvel para mim.
De preferncia, se tivesse que tirar uma primeira concluso, a nica possvel seria:
Freud estava parcialmente correto; Buda estava parcialmente correto; e o mesmo valia
para Perls, Kierkegaard, os existencialistas, os comportamentalistas. E foi nessa base
experimental que prossegui. Defrontamo-nos no com vrios erros e uma verdade, mas
sim com vrias verdades parciais, e como encaix-las coerentemente , ento, o quebracabea supremo.
Em minha prpria prtica minha praxis isto me ocorria diariamente. Por um lado,
vinha praticando o zazen 4 seriamente por um ano ou dois e estava cada vez mais sendo
influenciado pelo ponto de vista do Budismo Mahayana como um contexto abrangente.
Por outro lado, estava sendo completamente atrado para as terapias existenciais
(particularmente a terapia da Gestalt), no s por tcnicas especficas para tratar meus
prprios conflitos, como tambm por pistas intelectuais para a dinmica da psique. Mas,
independentemente do que os psiclogos pop dissessem, esses dois sistemas (Zen e
Gestalt) no apresentavam nenhuma similaridade. Certamente eles compartilhavam
algumas poucas coisas (esteja aqui agora, nfase na conscincia, etc.), mas alm
disso, Perls estava muito mais prximo de Freud do que de Buda (e Freud e Buda
tinham muito pouco em comum). Acho que a maioria das pessoas, ainda hoje, no
percebeu que Perls era basicamente um Freud-pop; um Freud-pop brilhante, com
certeza, mas, de qualquer modo, um Freud-pop. O sistema completo de Perls operava
com introjeo, projeo e retroflexo (represso), reativadas no cliente atravs de
transferncia de grupo, manifestadas por resistncia/fuga, e trabalhadas pelo terapeuta
via anlise todos conceitos freudianos, adequadamente modificados e adaptados para
terapia breve.
No me entendam mal: tinha, e ainda tenho, imenso respeito (e dbito) pelo que Perls
fez. Somente estava acontecendo que minha vida vinha sendo vivida em dois planos:
um plano pessoal, onde lutava com minhas projees, introjees, retroflexes e tudo o
mais, seguindo a linha da Gestalt; e outro plano, transpessoal, na linha Zen, onde me
despreocupava de tudo isso e deixava que flusse atravs de mim na meditao,
medida que cessava toda intencionalidade psquica.
J estava comeando a perceber, intelectual e pessoalmente, que a conscincia podia ser
dividida em dois grandes domnios: o pessoal e o transpessoal. Logo descobriria que
isso o que Assagioli chamou de psicossntese pessoal e psicossntese transpessoal. Ou
era a distino de Jung entre o inconsciente pessoal e o inconsciente coletivo. 5 Assim,
aceitei essa primeira importante cartografia da conscincia: o pessoal versus o
transpessoal.

Prtica de meditao do Zen Budismo. (N.T.)


Esta viso ainda da fase denominada pelo prprio Wilber como Wilber-I. Posteriormente, ele a
reformulou na fase Wilber-II. Por exemplo, em The Eye of Spirit (Wilber, 1997) ele afirma: Uma das
falcias pr-trans de Jung foi confundir coletivo com transpessoal, uma vez que h estruturas de coletivo
pr-pessoal, coletivo pessoal e coletivo transpessoal. (N.T.)
5

Em seguida, cheguei minha primeira regra bsica para tentar entender o que aceitar
como vlido nas teorias: aceitar como possivelmente verdadeira qualquer coisa que uma
teoria pessoal diga sobre a esfera pessoal e o que uma teoria transpessoal diga sobre a
esfera transpessoal, mas ser muito cuidadoso quando houver superposio das mesmas.
Freud e sua histeria a respeito de religio em O Futuro de uma Iluso so um exemplo
de uma teoria pessoal transbordando para uma dimenso transpessoal. Por outro lado,
embora os transpersonalistas, teoricamente, devessem transcender, mas incluir a teoria
pessoal, frequentemente deparei-me com o oposto: eles estavam to furiosos com o
tratamento dispensado por Freud aos domnios mais elevados que rejeitavam tudo que
Freud havia dito, mesmo sobre a esfera pessoal, o que no seno uma falha em
reconhecer uma verdade inferior e parcial precisamente no domnio em que ela
verdadeira. Assim, ao ignorar as verdades desagradveis que Freud havia revelado sobre
os domnios inferiores e infantis, esses transpersonalistas (e humanistas) propuseram
vises do desenvolvimento da infncia que eram um evidente mingau romntico.
Homens e mulheres eram vistos no como uma mistura de animais e anjos, mas sim
como uma de doura e luz, uma viso to distorcida, no sentido oposto, quanto a de
Freud.
Esta simples cartografia de dois nveis permitiu-me tambm encaixar os insights do
existencialismo e do transcendentalismo ou, por exemplo, Sartre e Shankara. Os
existencialistas ressaltavam que onde quer que haja um self individual, h angstia,
sofrimento, o terror de existir e o terror da morte. A arquiansiedade essencial, bsica,
inerente a todas as formas isoladas, individuais, da existncia humana. Na sua angstia
bsica, o ser humano tem medo de, bem como fica ansioso com, estar no mundo.
escreveu Boss (1973). Isto no terror neurtico, mas um terror inerente, e sua
percepo no doentia, mas verdadeira. De fato, a falha em compreender esta angstia
inerente fruto apenas da negao ou represso da real e precria natureza da
existncia. No a ansiedade que neurtica e sim a complacncia. O self feliz o self
doente, o self que se tranquiliza com o trivial, como colocado por Kierkegaard; ou a
pessoa inautntica, disse Heidegger, aquela que no tem conscincia da morte
inesperada e solitria.
Mesmo Freud (1974) chegaria logo a esse entendimento, pois como finalmente colocou:
a ansiedade que causa represso e no, como eu pensava, a represso que causa
ansiedade. Em outras palavras, a angstia o estado bsico do self individual, e, ento,
o self individual estimula a represso em resposta ansiedade, a fim de proteger-se do
terror da morte, do no-ser, da nulidade. Como afirmou Becker (1973): A conscincia
da morte a represso bsica, no a sexualidade. A neurose fundamental no causada
por uma confiana em muletas mentais, mas, em primeiro lugar, por uma incapacidade
para criar muletas em quantidade suficiente. Como Rank ressaltou, a neurose sempre ,
no fundo, a incapacidade para a iluso incapacidade para fingir que a morte no
existe, incapacidade para esconder o crnio que, como disse William James, brevemente
sorrir no banquete.
Ento, os existencialistas, como o eptome da teoria personalista, vislumbraram
precisamente a natureza da existncia do self individual. Eles diagnosticaram
perfeitamente a humanidade e o diagnstico foi angstia. Ao verem que a ansiedade
vem antes da represso, eles no puderam mais definir a angstia como meramente
neurtica ou anormal. Ao contrrio, ela era bsica; era, antes de tudo, algo inerente ao
sentido do self individual e no algo causado por treinamento falho para ir ao banheiro
5

ou algo de que o self poderia ter se livrado se mame e papai tivessem sido bons para
ele. Era existencial e no meramente circunstancial. Do mesmo modo, a neurose (ou
neurose fundamental) no era causada pela represso, mas pela falha em reprimir; no
quanto mais represso, mais neurtico e infeliz; ao contrrio, quanto menos
represso, mais infeliz, simplesmente porque menos represso significava uma pessoa
aproximando-se mais da verdadeira natureza da realidade e da existncia, e esta
natureza angstia, a vida amarga, o self infeliz, o self que, inerentemente, anicca,
anatta, dukkha (impermanente, insubstancial, amargurado).
As tradies msticas ou transpessoais concordam com esse diagnstico o self
individual, o sujeito separado dos objetos, depara-se necessariamente com dukkha ou
amargura/angstia. Sempre que h outro, h medo. ensina o Upanishads (vide Hume,
1974). O inferno so os outros, rebate Sartre. Entretanto, as tradies transpessoais
afirmam que h uma porta de sada para o sofrimento, para o pecado e para a doena
chamada self. verdade, elas confirmam, que onde h outro, h medo e onde h o self,
h angstia, mas possvel transcender o medo e a angstia, transcendendo o self e o
outro. Nada que o self possa fazer acabar com a angstia porque o self angstia;
somente se transcende a angstia morrendo para o self ambos ascendem e caem
juntos.
Portanto, diz-se que a realidade suprema no-dual, o que pode ser entendido como
ela estando alm da dicotomia do sujeito e do objeto, ou como sendo a unio do sujeito
e do objeto. O ponto que a descoberta dessa unidade ltima, ou Identidade Suprema,
uma libertao da sina de ser um self individual. Ao vislumbrarmos que o self e o outro
so um, libertamo-nos do medo de viver; vendo que o ser e o no-ser so um, libertamonos do medo de morrer. Neste ponto mas no antes o indivduo no precisa mais
reprimir a morte; pois a morte perde seu ferro. Descobrindo o Todo, ele ou ela
libertam-se do destino de ser uma parte.
Assim, no s as tradies transpessoais entenderam o diagnstico da humanidade
angstia, dukkha, terror da morte como foram alm dos existencialistas e descobriram
a prognose da humanidade, a cura para a doena em si. A palavra para prognose em
snscrito prajna (prajna = pr-gnose), e prajna, ou insight transcendente, que
estilhaa as correntes de samsara, 6 de dukkha, de sofrimento e angstia. E prajna
pr-gnose, insight gnstico, jnana que ativado e mantido em todas as verdadeiras
formas de meditao e contemplao. Portanto, os transpersonalistas foram alm, mas
incluram os existencialistas.
Ento, passei a entender, de modo vvido, a concluso lgica das caixas chinesas. Vocs
j devem ter visto um conjunto dessas caixas de brinquedo. Cada caixa um pouco
maior que a anterior, de modo que a anterior cabe dentro dela. Com efeito, a concluso
tirada da ilustrao desse brinquedo que se um sistema filosfico pode abraar outro,
mas no vice-versa, ento o sistema mais abrangente o mais vlido. Assim, do mesmo
modo que a Fsica Newtoniana um subconjunto da Fsica Einsteiniana, o
existencialismo uma caixa chinesa menor, parcial e incompleta, mas correta em seu
domnio, que envolvida pela caixa maior dos transcendentalistas (mas no vice-versa).
Esta concluso seria a pedra fundamental de toda a minha teorizao subsequente e
6

Na tradio do Hindusmo, o ciclo de nascimento, morte e renascimento a que cada ser humano est
sujeito enquanto viver na ignorncia e no atingir a Identidade Suprema. (N.T.)
6

permitiria que eu estabelecesse claramente uma hierarquia, no somente em filosofias e


psicologias, como tambm em nveis de conscincia e de existncia.
Aquela cartografia de dois nveis pessoal versus transpessoal naturalmente era um
mapa muito rudimentar, como logo ficou bvio para mim. Pois, mesmo na esfera
pessoal, diferentes escolas de psicologia/terapia estavam em gritante desacordo. Em
particular, de um lado havia toda a escola da psicologia do ego (no s a psicologia
analtica do ego como tambm a psicologia cognitiva do ego) e do outro lado a
completa Terceira Fora 7 da psicologia/terapia humanstico-existencial. Quanto mais as
estudava, mais profundamente suas diferenas se mostravam. Na verdade, comecei a me
perguntar se todas essas diferentes escolas estavam realmente estudando o mesmo ser
humano. Parecia muito mais provvel que o mundo fosse realmente habitado por quatro
ou cinco espcies humanas totalmente diferentes e que cada uma dessas escolas tivesse,
simplesmente, separado os representantes de cada espcie e construdo suas teorias em
torno deles. Havia o Homo assassino, o Homo ergeno, o Homo condicionado, o Homo
potencial total, o Homo transcendente mas ningum parecia estar falando sobre o
Homo sapiens. (Logo vislumbraria uma possvel razo para isso, baseada em mais
aplicaes das caixas chinesas.)
Por enquanto, concentrei-me no delineamento dos papis das psicologias do ego versus
as psicologias humanstico-existenciais, focalizando especialmente como cada uma via
a natureza e a funo da psicoterapia. Nos termos mais simplistas possveis, as
psicologias do ego pareciam ter como objetivo tornar o inconsciente consciente ou
reagrupar no ego os aspectos da psique que se haviam separado ou dissociado devido a
dificuldades ou complicaes no desenvolvimento passado. Usando termos junguianos,
conceituei isto como: a persona (ou autoimagem fraudulenta) pode voltar a unir-se com
a sombra (ou inconsciente pessoal reprimido) de modo a permitir a emergncia do ego
total (ou autoimagem precisa, fora adequada do ego e assim por diante). Teoricamente,
isto era quase to simples quanto: persona + sombra = ego.
As terapias humanstico-existenciais no negavam esta equao; muitas, inclusive,
faziam uso explcito dela (Perls, por exemplo). Mas, de certa forma, pareciam tambm
ir alm desta equao e falar sobre os potenciais do organismo total, potenciais que
suplantavam quaisquer das suas partes, seja a persona, o ego, o id ou o superego. Por
exemplo, Rollo May (1969): Nem o ego, nem o inconsciente, nem o corpo podem ser
autnomos. Pela sua prpria natureza, a autonomia s pode ser encontrada no self
centrado. Logicamente, bem como psicologicamente, devemos ir atrs do sistema egoid-superego e esforarmo-nos para entender o ser do qual eles so expresses. Note
que May no nega a existncia do ego/id/superego; simplesmente a v como a
expresso de uma unidade mais profunda ou self mais profundo, o ser total. Assim,
havia a uma caixa chinesa; o organismo total incluindo o ego/id/superego, mas no
vice-versa. Ento, comecei a chamar esse nvel mais profundo de centauro (um termo
da mitologia primeiramente usado por Benoit [1955] para indicar a unidade completa do
homem-mente com o animal-corpo, e tambm por Erikson com um significado similar).
Assim, se tivssemos de declarar a meta geral das terapias humanstico-existenciais em
uma frase, poderia ser: elas objetivam fazer ressurgir e realizar completamente o self
centurico. Como o estudo de James Broughton revelou, as personalidades mais
7

As quatro Foras da Psicologia so: 1 - Behaviorismo; 2 - Psicanlise; 3 - Psicologia Humanstica; e


4 - Psicologia Transpessoal. (N.T.)
7

completamente desenvolvidas viam tanto a mente quanto o corpo como experincias


de um self integrado, e este self integrado, o centauro, era exatamente o paradigma das
terapias humanstico-existenciais (Loevinger, 1977). Posteriormente, eu subdividiria
essas terapias em duas classes, notica e somtica, dependendo de como elas abordavam
predominantemente o centauro atravs da mente (Rollo May, Binswanger) ou atravs do
corpo (yoga, Rolfing). Mas o ponto essencial se mantinha: unir o ego-mente e o corposoma de modo a fazer ressurgir uma identidade total com o centauro. Como colocado
por Perls (1951): O objetivo expandir a fronteira do que voc aceita como voc
mesmo para incluir todas as atividades orgnicas. Aqui, a equao era: ego + corpo =
centauro.
Obviamente, essas eram generalizaes muito simples; todavia, mostraram-se
extremamente teis para o desenvolvimento de outras generalizaes. Por exemplo, j
conseguia ver a diferena entre a ansiedade-culpa neurtica e a ansiedade-culpa
existencial; a primeira era causada por temor da sombra; a segunda, por temor da
diversidade geral do mundo. A causa da primeira era uma diviso interna do sujeito; a
da segunda, a prvia separao entre sujeito e objeto. (E, assim, para fechar nossa conta
com Freud, ambas as vises esto parcialmente corretas: a ansiedade primria
existencial e dada, e essa ansiedade primitiva que, em ltima instncia, causa a
represso da sombra mas a represso da sombra, ento, leva a ansiedade excessiva,
ansiedade excedente ou ansiedade neurtica em si mesma.) E mais, essas simples
generalizaes tambm me levaram, dentro da esfera pessoal, a trs grandes nveis do
ser ou da conscincia: o nvel da persona, o nvel do ego e o nvel do centauro.
A partir desse ponto, foi um passo muito pequeno compreender como as tradies
msticas se encaixavam em um esquema global. A psicanlise objetivava unir a persona
e a sombra para revelar um ego inteiro e saudvel; indo mais fundo, as terapias
humansticas objetivavam unir o ego e o corpo para revelar o centauro total. Do mesmo
modo, as tradies msticas iam ainda mais fundo e objetivavam unir o centauro e o
cosmos para revelar a Identidade Suprema, uma conscincia csmica, como Bucke
muito bem colocou.
O quadro completo girava em torno do senso de identidade de cada um ou onde, com
efeito, cada pessoa traava suas fronteiras. Pois cada nvel inferior de conscincia
parecia ser construdo por sucessivos estreitamentos, restries ou limitaes da
conscincia; o eu tornava-se menor e menor, por assim dizer, e o no-eu, maior e maior.
Assim, no nvel da Identidade Suprema, o eu de cada um o Todo (isto , a clssica
unio mstica). No nvel do centauro, o eu o organismo, mas o resto da manifestao
o meio-ambiente l fora aparece como no-eu. No nvel do ego, o eu a psique,
mas, alm do meio-ambiente, o soma aparece como no-eu (Eu tenho um corpo, uma
posse, e, embora, as posses possam ser minhas, elas no so eu, elas no so o eu).
No nvel da persona, o meio-ambiente e o corpo e a sombra aparecem como no-eu, e,
uma vez que onde h outro, h medo, cada novo passo tambm cria novos medos,
novas doenas, novas patologias. Exceto pelo ltimo nvel da Totalidade, o espectro da
conscincia um espectro de patologias.
Ao mesmo tempo em que lutava com essas vrias prioridades, comecei a intensificar
meus estudos sobre filosofia/psicologia orientais e tradies msticas em geral. A
primeira coisa que ficou bvia para mim foi que existem pelo menos dois diferentes
subdomnios na esfera transpessoal ou, se preferirem, dois graus de transcendncia. O
8

grau mais baixo o da testemunha transcendente. Nesse estado, a conscincia


transcende a mente, o corpo, o ego, o centauro e simplesmente testemunha as flutuaes
desses domnios inferiores. Isto similar ao que Maslow chamaria de uma experincia
de plat; ou que os hindus chamam de savikalpa samadhi; ou que o Budismo Mahayana
chama de alaya-vijnana. Mas alm desse nvel de transcendncia, h um estado supremo
e radical, onde no se testemunha mais a realidade, transforma-se na realidade. A
testemunha transcendental colapsa em tudo que testemunhado, alto ou baixo, sagrado
ou profano, e desaparece como uma entidade separada. No primeiro estado, o self
profundo intui a Divindade; no estado supremo, o self mais profundo abre-se para a
Divindade, e isso a Suprema Identidade (bhava samadhi, sahaja samadhi, etc.).
Bem, chamei o primeiro estado de faixas transpessoais (a identidade ainda no una
com o Todo, mas, por outro lado, no est confinada apenas ao organismo individual) e
o estado superior, de Mente universal. Esses termos no foram exatamente escolhas
felizes, mas os domnios ou nveis a que se referiam eram suficientemente reais e
distintos. Adicionando esses dois nveis transcendentais aos nveis da esfera pessoal
obtive uma hierarquia de cinco nveis de conscincia, um espectro da conscincia. Cada
nvel possua suas caractersticas prprias suas necessidades, seus potenciais e suas
doenas. Esse esquema ajustava-se hierarquia de necessidades de Maslow e, mais
ainda, combinava muito especificamente com as cartografias esotricas contidas nas
grandes tradies msticas do mundo (os koshas do Hindusmo Vedanta, os vijnanas do
Budismo Mahayana, os sefirotes da Cabala, e assim por diante). Agora ficava claro o
porqu de tantas diferentes terapias, orientais e ocidentais. No que elas estivessem
tratando o ser humano de diferentes ngulos; elas estavam analisando diferentes nveis
do ser humano por diferentes ngulos e, portanto, no eram contraditrias e sim
amplamente complementares. E tudo isso, mais ou menos, foi apresentado em The
Spectrum of Consciousness.
CONSCINCIA PROTOPLSMICA
O ano seguinte foi um perodo de grande transio para mim. Estava aprofundando meu
compromisso com o estudo e a prtica do Zen. Meditava diariamente (trs horas) e uma
vez por ms fazia uma sesso de meditao de dia inteiro, sozinho ou com outros.
Casei-me com minha melhor amiga, Amy, e abandonei o curso de ps-graduao,
interrompendo meu doutorado e tirando um mestrado (principalmente porque agora
queria dedicar todo o meu tempo elucidao do espectro e prtica do Zen). Foi
difcil para muitos dos meus amigos, famlia e colegas entender por que eu no me
mantinha no ambiente universitrio se no em cincia, pelo menos em filosofia ou
psicologia. Com a publicao de Spectrum apareceram ofertas para dar aulas, mas
recusei. No que desgostasse de dar aulas ou que achasse, como William Irwin
Thompson, que a academia estivesse completamente desvirtuada. Sabia que se
ensinasse esse material o dia todo, ainda assim chegaria em casa e trabalharia nele a
noite inteira, com consequncias desequilibrantes. Alm disso, estava profundamente
envolvido pelo conceito do Zen de honrar as atividades mais humildes, mesmo, ou
especialmente, o trabalho manual inferior. J que queria valorizar essa postura de
equilbrio, procurei deliberadamente e assumi empregos de trabalho manual em tempo
parcial: como atendente de posto de gasolina, lavador de pratos, vendedor de armazm.
Da em diante, minha esposa passou a apresentar-me como o mundialmente famoso
autor e lavador de pratos.

Nem preciso dizer que toda essa situao foi um treinamento extraordinrio. Foi um
treinamento primeiro, e principalmente, em humildade. Esquea a formao acadmica,
esquea os livros e artigos, esquea os ttulos, esquea realmente tudo e lave pratos por
vrios anos. Tambm foi um treinamento em manter os ps no cho, em viver o mundo
de uma maneira imediata, concreta, tangvel, no atravs de palavras, conceitos, livros
ou cursos. E o mais perturbador para mim, foi um completo treinamento sobre a vida
daqueles que somente podem ter esses empregos simples como meio de subsistncia,
sobrevivendo com salrios nfimos. Vivi e trabalhei com dzias de almas que
trabalhavam duro e eram abertas e decentes, mas cujos destinos as recompensavam
apenas com futuros sombrios e com corpos que envelheciam prematuramente devido
tenso fsica. No h outra maneira de se dizer isso sem parecer piegas, assim direi
apenas que sa dessa situao com um sentimento compartilhado de humanidade, de
ntima fraternidade, algo que nenhum livro e nenhuma universidade poderiam oferecerme.
Esse arranjo (trabalho-estudo-meditao) proporcionou-me o equilbrio (corpo-menteesprito), a flexibilidade e o tempo de que precisava para desenvolver minhas pesquisas.
A primeira coisa que fiz nessa atmosfera livre foi escrever uma verso popular para
Spectrum chamada No Boundary (1979) 8. Em seguida, dediquei-me a uma elaborao
mais precisa do modelo do espectro. Sendo mais especfico, em The Spectrum of
Consciousness, concentrei-me quase que somente nas estruturas bsicas da conscincia;
assim, voltei-me para o desenvolvimento e a dinmica bsica dessas estruturas
(enquanto, ao mesmo tempo, refinava e expandia meu entendimento das mesmas).
Por essa poca, houve uma virtual exploso de vrias cartografias da conscincia: a
pesquisa de Grof com psicodlicos vinha sendo cada vez mais aceita como um trabalho
legtimo e no como um produto de alucinaes com cido; o trabalho de Maslow
sobre a hierarquia das necessidades estava sendo rapidamente entendido; Huston Smith
(1976) apresentou um estudo definitivo, demonstrando de uma vez por todas que o
cerne das grandes religies do mundo era uma hierarquia de conscincia; e tambm
havia Green e Green, Tiller, Goleman, Tart, Houston e Masters, Battista, Welwood,
Metzner e meu prprio trabalho sobre o espectro o ponto mais notvel era que todas
essas cartografias se mostravam essencialmente semelhantes. Mas o que faltava em
todas era uma tentativa sustentvel de estudar e descrever a dinmica e o
desenvolvimento dessas vrias estruturas ou nveis de conscincia. At onde foram, as
cartografias eram boas; simplesmente faltava a elas sensibilidade desenvolvimentista.
Essa foi exatamente a crtica de Hegel a Kant: as estruturas de conscincia no so
simplesmente dadas no incio; elas somente podem ser concebidas como algo que se
desenvolveu. Foi para esse desenvolvimento que direcionei minha ateno e os
resultados de meus estudos preliminares seriam finalmente publicados como The Atman
Project 9 (Wilber, 1980).
Entretanto, dois importantes eventos interromperam temporariamente a redao de
Atman. Um foi uma revista; o outro foi uma viagem marginal pela antropologia.
Comecemos pela revista: um indivduo chamado Jack Crittenden, aps ler Spectrum,
vinha mantendo correspondncia constante comigo. Queria fundar uma revista dedicada
queles assuntos tratados em Spectrum e que seria, de certo modo, uma combinao
entre Main Current, Studies in Comparative Religion e Journal of Transpersonal
8
9

Lanado no Brasil pela Editora Cultrix como A Conscincia sem Fronteiras. (N.T.)
Lanado no Brasil pela Editora Cultrix como O Projeto Atman. (N.T.)
10

Psychology. Queria que eu editasse, ou, pelo menos, co-editasse a revista, mas declinei
do convite (principalmente porque j estava assoberbado com minhas prprias
pesquisas). Prometi apoi-lo moral e intelectualmente; tambm concordei em seriar
Atman em quatro partes na sua revista. Jack e eu comeamos a trabalhar na revista (que
ele denominou ReVision) e nos tornamos amigos constantes. Finalmente, convenceu-me
a ser co-editor com ele e, ento, habilmente, abandonou seu posto de co-editor para se
tornar diretor/editor, deixando-me, num belo movimento de xadrez, como nico
editor. Mas, por essa poca, sentia-me contente em faz-lo. O entusiasmo de Jack
convertera-me e ReVision transformar-se-ia numa revista extraordinria.10
Se ReVision estava fluindo suavemente, minhas tentativas de conceituar
desenvolvimento psicolgico no estavam. Para comear, tornou-se bvio que teria de
estudar a psicologia do desenvolvimento do beb e da criana, o que, em si mesmo, no
apresentava srios problemas. Afinal, os trabalhos de acadmicos como Werner, Piaget
e Kohlberg de certa forma, todos estruturalistas como eu haviam criado a noo
muito clara e precisa de desenvolvimento como desdobramento estrutural e mapeado
seu rumo da infncia at a adolescncia. Mas, desde o incio, estava interessado no s
naquilo que esses psiclogos da personalidade tinham a dizer, como tambm no que as
tradies msticas tinham a dizer, e mais, em como encaixar coerentemente essas ideias.
E isso se mostrou, desde o princpio, uma questo extraordinria.
O problema girava em torno do estado de indissociao sujeito-objeto. Obviamente, a
tradio mstica afirma h longo tempo que o estado definitivo de unidade sujeitoobjeto (ou no-dualidade). Esse o estado da totalidade final, a Suprema Identidade de
Brahman-Atman. Mas praticamente todas as escolas ocidentais de psicologia os
kleinianos, os freudianos, os junguianos, Piaget, Fairbairn, Mahler e Kaplan, Loevinger
afirmavam que o beb, o recm-nascido, existe inicialmente em um estado em que
sujeito e objeto, o self e o outro, dentro e fora, so um. Klein chamava esse estado
identificao projetiva; Piaget, conscincia protoplsmica; de acordo com a psicanlise,
ego-libido e objeto-libido no diferenciados. Problema: qual a relao desse estado com
o estado supremo, j que ambos so unidades sujeito-objeto?
A maioria dos autores com conhecimento de tradies msticas considerava o estado
neonatal como evidncia de uma unio mystica ou samadhi primordial, quando a alma
existe em unidade com o mundo. Os junguianos, por exemplo, sustentavam que nos
primeiros meses da infncia o ego est perfeitamente identificado ou imerso no Self.
Norman O. Brown afirmava que esse estado inicial de fuso sujeito-objeto o estado
perfeito de no-dualidade, que recapturado em despertares msticos; pensamentos
essencialmente similares foram expressos por Allan Watts, Joseph Campbell, Louise
Kaplan, Prince e Savage, Arthur Koestler e outros.
Seguindo esta pista, que certamente parecia fazer sentido para mim, comecei a
reconceituar o rumo completo do desenvolvimento, baseando-me nos dados da corrente
principal da psicologia do desenvolvimento, porm considerando o contexto das
tradies transpessoais. O caminho parecia ser direto: O recm-nascido comea em um
estado de conscincia csmica infantil, um estado de unidade ou totalidade primria,
mas est inconsciente dessa totalidade; uma identificao inconsciente com o Self (a
viso junguiana). Entretanto, a fim de perceber esta totalidade, a alma primeiramente
10

Muitos anos depois a passamos para Heldref Publications e nenhum de ns est envolvido com ela
desde ento.
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deve renunciar a essa unidade inconsciente e criar um self isolado e um mundo de


separao e dualidade; s ento ela poder retornar totalidade de um modo consciente,
mantendo ligao com o ego, mas alinhando-o e religando-o ao Self. Assim, o caminho
completo de desenvolvimento seria o de um estado inicial de unio transpessoal
inconsciente (paradisaco), para um self pessoal consciente (dividido e alienado), at
uma unio final consciente transpessoal (conscientemente total e exttica).
A evidncia dessa viso parecia irresistvel; seguindo-a , comecei a reunir os domnios
pessoal e transpessoal num esquema desenvolvimentista e dinmico, e no s num
esquema estrutural como havia feito em Spectrum. O desenvolvimento foi o delineado
no pargrafo anterior. Cheguei dinmica do seguinte modo.
A principal escola de psicologia a tratar de problemas psicodinmicos foi a psicanlise;
assim procurei nela as sugestes iniciais. Nessa escola, h um imenso corpo de teoria e
pesquisa (de Freud a Loewald) sugerindo que a principal (mas no a nica) dinmica de
desenvolvimento tentar recuperar o prazer narcisista que existia no seio materno (na
fase oral pr-ambivalente) e que foi perdido no desenvolvimento subsequente.
Freud no s afirma que o sentimento egoico humano uma vez abraou o mundo
inteiro [i.e., durante o estado neonatal de fuso sujeito-objeto], como tambm que
Eros impele o ego a recuperar aquele sentimento: O desenvolvimento do ego
consiste num afastamento do narcisismo primitivo e resulta numa vigorosa
tentativa de recuper-lo. No narcisismo primitivo, o self uno com um mundo de
amor e prazer; da ser o objetivo final do ego humano restaurar o que Freud chama
de narcisismo ilimitado e colocar-se, uma vez mais, em unidade de amor e
prazer com o mundo inteiro. [Brown, 1959].
Junte-se esta viso viso transpessoal e ter-se- o seguinte: se essa condio original
de fuso neonatal realmente o estado inicial de totalidade ou de identidade com o Self,
segue-se que o objetivo do desenvolvimento recuperar a unio com o Self. Se usarmos
o termo hindu para o Self supremo, ento a dinmica do desenvolvimento pode ser
conceituada como um projeto Atman. As implicaes de tudo isso foram apresentadas
nos primeiros rascunhos de The Atman Project, que comearam a ser publicados em
ReVision, como combinado.
Mas quanto mais pensava sobre este modelo de desenvolvimento, mais parecia que algo
estava profundamente errado. Li e reli insistentemente meus escritos, tentando descobrir
o que estava me incomodando. Sentia-me desconfortvel, pois parecia que havia
apresentado o caso to cuidadosamente que no conseguia quebrar minha prpria
argumentao; e, ainda assim, algo estava definitivamente errado.
Quanto mais ponderava sobre a situao, mais era levado ao estado inicial de fuso
neonatal, aquela conscincia csmica infantil. Seria realmente um estado de
identificao inconsciente com o Self, uma identificao subsequentemente perdida e
depois recuperada? Compreendia que a maioria das autoridades transpessoais respondia
afirmativamente a essa pergunta; todavia, aquela proposio era, na realidade, o ponto
crucial do problema no os dados (h realmente um tipo de estado de fuso neonatal),
mas sua interpretao (ele realmente tem algo a ver com o Self?). Pois se realmente
havia um espectro da conscincia uma Grande Cadeia do Ser, como colocado por
Lovejoy ento seria razovel assumir que o desenvolvimento seguia a prpria Grande
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Cadeia, movendo-se, como no poderia deixar de ser, do seu degrau inferior para o
degrau supremo. Mas a estava o problema: a viso geral transpessoal (Norman O.
Brown, Watts, Jung e outros) postulava um tipo de retorno em U, no nas extremidades
da Grande Cadeia, mas exatamente no meio. Por razes que explicarei a seguir, aquele
retorno em U comeou a deixar-me profundamente intrigado. Posteriormente, chegaria
concluso de que foi precisamente a falha em questionar aquele retorno em U que
desviou meus esforos iniciais.
Esse foi um perodo muito difcil para mim. Sentia dores fsicas ao esforar-me para
endireitar as coisas. Intelectualmente, era como acelerar um motor de corrida em ponto
morto. Se no tivesse me ancorado no trabalho manual e na segurana do zazen, tenho
certeza de que teria soltado um pino por a. O problema era complexo porque, num
primeiro momento, todas as evidncias estavam do lado da viso transpessoal geral. Por
outro lado, se assumimos que de, algum modo, h paralelos filogenticos/ontogenticos,
ento nem mesmo a mitologia antropolgica servia de ajuda. A mitologia no nos fala
de uma Idade de Ouro, um Jardim do den, um Paraso no qual todas as coisas eram
unas em xtase e felicidade e de onde homens e mulheres decaram? E essa queda no
foi causada pelo conhecimento, separao e alienao egoica? E isso no se encaixa
perfeitamente com o desenvolvimento infantil: unidade inicial, depois separao e, por
fim, retorno unidade (com iluminao)?
ASCENSO A PARTIR DO DEN
Coloquei de lado The Atman Project e resolvi estudar antropologia e mitologia. A
princpio, as evidncias pareciam confirmar os mitos do den: Lvy-Bruhl e a noo da
participation mystique; Cassirer e a ideia da identidade natural primordial, Gebser e o
estado de totalidade arcaica. Mas, quanto mais olhava para a evidncia real, mais um
ponto comeava a sobressair: havia muito pouco de paraso puro na humanidade
primitiva (no estou me referindo a povos indgenas que existem atualmente, mas a
tribos originais de proto-humanos que viveram h meio milho de anos, com uma
expectativa mdia de vida de vinte e poucos anos e uma conscincia relativamente prdiferenciada). Com exceo de ocasionais, e usualmente muito raros, xams, os
melhores dos quais pareciam ter acesso a estados espirituais genunos, a mdia de
conscincia dos humanos primitivos no parecia ser transindividuada, mas sim prindividuada, no transpessoal, mas pr-pessoal.
Mas era exatamente essa a pista que estava procurando; os mitos do den confundiam
ignorncia pr-pessoal com xtase transpessoal, de tal modo que, quando homens e
mulheres comearam a evoluir a partir do den, isto foi considerado, erroneamente,
como uma queda do cu. Realmente, homens e mulheres caram do cu (ou da unidade
com e como Divindade), mas essa no foi uma queda na histria, e sim do presente
eterno de onde emergem todas as coisas. Camos do cu neste momento, no prximo e
no prximo, toda vez que criamos limites e vivemos com a sensao de um self
separado. Mas os telogos e mitlogos confundiram essas duas quedas, ao imaginar que
houve, num passado histrico real, um cu transpessoal na Terra, quando o que
precedeu as pessoas no foram almas transpessoais, mas sim macacos pr-pessoais. O
den foi, simplesmente, o perodo dos estgios subconscientes, pr-pessoais, pregoicos e largamente subumanos da evoluo, at, e inclusive, os proto-humanos
(Australopithecus, Homo habilis e outros). Era paradisaco, no sentido cru da palavra,

13

porque proto-humanos, sendo pr-egoicos, no tinham capacidade para pensamento


autorreflexivo e, portanto, capacidade para ansiedade, dvida ou desespero reais.
Assim, os mitos do den falam da passagem histrica do subconsciente para o
autoconsciente e as consequentes culpa e ansiedade necessariamente envolvidas nesse
processo. Na verdade, rastreei quatro estgios principais nessa transio: o arcaico, o
mgico, o mtico e o racional. Complementarmente, esses estgios permitiram-me
equacionar a narrativa em concordncia com os trabalhos histricos de eruditos tais
como L. L. White, Jean Gebser, Erich Neumann e Julian Jaynes. O ponto final foi que,
se a evoluo conseguira mover-se da subconscincia para a autoconscincia, no havia
nenhuma razo para que ela no pudesse continuar da autoconscincia para a
superconscincia. E essas trs fases gerais do pr-pessoal, para o pessoal, para o
transpessoal combinavam perfeitamente com os trabalhos de Aurobindo, Berdyaev,
Teillhard de Chardin e, mais importante, de Hegel. Retornei a um estudo profundo e
cuidadoso de Hegel e terminei ainda mais impressionado com ele do que com qualquer
outro filsofo ocidental. Recentemente, reuni todos esses estudos em um livro, Up from
Eden (Wilber, 1981).
Esse estudo antropolgico e evolucionrio (Wilber, 1981) tambm me permitiu
preencher algumas lacunas na cartografia apresentada em Spectrum. Naquele livro havia
dado pouca ateno aos nveis mais baixos do ser, os nveis subumanos tais como
matria, planta, rptil e mamfero. Ao invs, havia comeado a cartografia nos nveis da
autoconscincia (persona, ego, centauro) e continuado atravs dos nveis da
superconscincia (transpessoal, universal). Esses domnios continuavam vlidos, mas
agora podia incluir explicitamente os nveis da esfera subconsciente: matria (o
pleroma11), planta e animal inferior (o uroboro 12), e mamfero (o tifo 13). Ao mesmo
tempo, refinei minha compreenso da esfera transpessoal, subdividindo-a em quatro
nveis gerais: o psquico (domnio dos estados transpessoais iniciais, siddhi etc.), o sutil
(morada dos arqutipos e da Divindade pessoal), o causal (o Vazio no-manifesto) e o
supremo (esprito, turiya, Svabhavikakaya). E, assim, eis um mais completo espectro da
conscincia ou Grande Cadeia do Ser: matria-pleroma, rptil-uroboro, mamferocorpo, persona, ego, centauro, psquico, sutil, causal, supremo. Ou, na viso concisa da
teologia ocidental, matria para corpo, para mente, para alma, para esprito.
Ento, o ponto central da evoluo que ela efetivamente segue a Grande Cadeia,
iniciando no nvel mais baixo e culminando no mais alto, exatamente como Aurobindo,
Teillhard de Chardin e Hegel haviam afirmado. Retornando a The Atman Project, os
problemas do desenvolvimento, que tanto haviam me confundido e perturbado,
apresentavam-se agora perfeitamente transparentes. Pois aquilo que chamamos
crescimento, ou desenvolvimento, a expresso, para os humanos, da evoluo natural
ou universal. A mesma fora que produz seres humanos de amebas, produz adultos de
crianas e os estgios de ambas as produes so essencialmente similares. Isto , a
ontogenia recapitula a cosmogonia e a filogenia, pelo menos num esquema bem
abrangente.
Isto se tornou claro para mim de um modo marcante por uma frase de Piaget.
Descrevendo o perodo inicial da infncia (o estado de fuso neonatal ou identificao
11

A matria primordial (materia prima) dos alquimistas e gnsticos. (N.T.)


A serpente mtica que come sua prpria cauda. (N.T.)
13
Figura mitolgica, metade homem, metade serpente. (N.T.)
12

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projetiva que tanto havia me confundido), ele afirmou que aqui podemos dizer que o
self material. Instantaneamente, o esquema completo tornou-se claro. Aquele estado
inicial de fuso, que todos, desde Freud a Jung, a Brown, haviam considerado um estado
de unidade com o mundo inteiro em amor e prazer, nada mais do que uma
identidade com os nveis mais baixos da Grande Cadeia, em especial com o nvel
material (e o nvel biolgico via me). O beb no um com o mundo inteiro. Para
comear, o beb no um com o mundo mental, com o mundo social, com o mundo
sutil, com o mundo simblico ou com o mundo lingustico, porque esses mundos sequer
existem ou j emergiram. Os bebs no so unos com esses nveis; eles so
completamente ignorantes deles. Eles so basicamente unos, ou fundidos, com o
ambiente material e a me biolgica. Eles no conseguem distinguir o corpo fsico do
ambiente fsico. Nesse estado primitivo de fuso no entram nveis mais elevados. (Do
mesmo modo, fui capaz de demonstrar a mesma coisa aplicada antropologicamente ao
estado mdio dos humanos primitivos. Eles realmente viveram em participao mstica
e unidade arcaica, mas era uma unio de participao somente com os nveis mais
baixos da Grande Cadeia o material, o biolgico e o animal).
Assim, uma grande falcia referir-se a esse estado primitivo de fuso como unidade
com o mundo inteiro, se por mundo inteiro entendemos apenas a fuso primitiva
biomaterial. Ainda mais que essa fuso primitiva simplesmente no pode ser igualada
com o Self ou com a identidade do Self. A estava exatamente o problema com a viso
transpessoal geral, que sustentava que esse estgio primitivo era uma identificao com
o Self, identificao esta subsequentemente perdida no desenvolvimento e recuperada
na iluminao. Pois o Self a totalidade das estruturas psicolgicas, no a estrutura
psicolgica mais baixa; a totalidade ainda no se manifestou no beb e realmente
impossvel ser uno somente com um potencial (ou, se voc preferir considerar essa
viso como uma metfora, ento ter de admitir que todos os nveis anteriores
iluminao tambm so unos com o Self de um modo inconsciente, mas a no far o
menor sentido dizer que esse estado inicial foi perdido no desenvolvimento
subsequente; de qualquer maneira, a viso falaciosa).
Assim, o que perdido no desenvolvimento subsequente a inocncia relativamente
exttica do estado de fuso material, subconsciente, pr-pessoal. Isto , o beb
efetivamente rompe uma identidade, no com o Self, mas sim com o nvel de ser
material-urobrico. Ora, uma vez que tanto as esferas pr-pessoal quanto transpessoal
so, a seu modo, ambas no-pessoais, elas podem parecer idnticas primeira vista,
embora sejam totalmente diferentes, tais como a pr-escola e a universidade. Mas uma
vez ocorrendo essa confuso, e j que a fuso pr-pessoal, subconsciente, realmente
perdida, ela, erroneamente, apresenta-se como uma perda da unio transpessoal. Em
outras palavras, a falcia pr-trans faz parecer que o desenvolvimento move-se do
inconsciente transpessoal, para o consciente pessoal, para o consciente transpessoal,
quando realmente ela se move do inconsciente pr-pessoal, para o pessoal, para o
transpessoal. A falha em compreender tal distino provoca exatamente o retorno em U
que mencionei anteriormente: do transpessoal para o pessoal e de volta ao transpessoal,
ao invs de pr-pessoal, para pessoal, para transpessoal.
O PROJETO ATMAN
Agora isto pode parecer um ponto trivial, mas era exatamente a distino que precisava
para conceituar o desenvolvimento humano mais adequadamente, concili-lo com a
15

teoria evolucionria, com a Grande Cadeia do Ser, com Hegel, Aurobindo e outros.
Retornei, ento, a The Atman Project e parti para os estgios estruturais de
desenvolvimento sub-auto-superconscincia considerando a misso, os potenciais e
conflitos de cada estgio de desenvolvimento. Embora Atman apresente ao todo cerca
de vinte estgios/nveis, podemos usar, por convenincia, a verso mstica ocidental
mais simples: matria para corpo, para mente, para alma, para esprito. O ponto que o
que denominamos desenvolvimento um processo dinmico de movimento hierrquico
atravs desses estgios, de tal modo que cada estgio de conscincia torna-se um nvel
de conscincia no desenvolvimento subsequente. (Esta a noo de individualidade
composta apresentada em Eden; o indivduo no uma unidade isolada; ao contrrio,
composto por todos os estgios precedentes de evoluo/desenvolvimento, estgios que
agora fazem parte da sua individualidade composta e que expressam suas necessidades,
e reproduzem suas prprias existncias, por meio de trocas com os correspondentes
nveis do ambiente. Em outras palavras, cada nvel transcende, mas inclui seus
predecessores de um modo holstico, em forma de ninho: desenvolvimento que
envolvimento.)
Tinha agora em minha mente uma imagem razoavelmente precisa das estruturas da
conscincia e do desenvolvimento dessas estruturas. Ento, voltei-me mais uma vez
para a dinmica da conscincia. medida que comecei a rever a noo completa da
dinmica (incluindo o que havia escrito anteriormente), ficou bvio porque estava to
relutante em desistir da ideia de que o beb existia em um estado de totalidade
perfeita. As filosofias perenes e as tradies transpessoais unanimemente sustentam
que a dinmica, ou fora da evoluo e do desenvolvimento, um impulso para
realizar o potencial mais elevado de cada um isto , desenvolver a superconscincia
(natureza de Buda, natureza de Atman, Esprito, conscincia de Deus, o termo que voc
preferir). Ao sustentar que o estado de fuso do beb era uma forma inconsciente da
unidade suprema, podia afirmar que todo o desenvolvimento subsequente era uma
tentativa de recuperar a conscincia de Atman, e poderia faz-lo sem ter de invocar a
noo de telos. Uma vez que a unidade suprema j existia no desenvolvimento do beb,
poderia apontar para uma condio passada, real, histrica e verdadeira, a partir da qual
facilmente derivaria minha dinmica; no havia necessidade de telos.
Estava relutante em introduzir telos, no s porque isto significaria imediata rejeio da
parte dos psiclogos ortodoxos, como tambm porque mesmo sendo um psiclogo
transpessoal e, portanto, aos olhos dos ortodoxos, j bastante esquisito, oculto, ou
suficientemente fantasmagrico a ideia parecia bastante improvvel at para mim.
Entretanto, todas as evidncias apontavam inequivocamente para a noo de telos.
Em outras palavras, a dinmica da conscincia parecia no s uma presso para afastarse de um passado real, como tambm uma impulso para realizar-se uma condio
futura. A conscincia no era s condicionamento, como sustentam os psiclogos
ortodoxos, mas emergncia criativa e esforo teleolgico, nenhum dos quais pode ser
explicado por teorias de reforo. Coloquemos da seguinte maneira: a teoria do
condicionamento pode explicar o reforo de uma tendncia aps ter emergido pela
primeira vez, mas no consegue explicar a prpria emergncia inicial. Ela pode dizer
por que um comportamento se repete ou por que ocorre pela segunda vez, mas no por
que ocorre pela primeira vez. Por outro lado, na primeira apario de um ato que est
toda a novidade, toda a criatividade, toda a inovao, todo o crescimento, todo o
desenvolvimento. Isto , os aspectos mais importantes do comportamento so criativos
16

e/ou teleolgicos. No so totalmente, nem mesmo predominantemente, circunscritos ao


passado, e sim tendncias criativas expressas em direo a potenciais ainda no
realizados em resumo, telos.
De qualquer modo, minhas dvidas quanto a usar o conceito de telos desapareceram
completamente aps meu estudo de Hegel, Aristteles, Aurobindo, etc. No somente
telos passou a ser aceitvel para mim; comecei a entender que a rejeio de telos pela
psicologia ortodoxa, bem como sua exclusiva confiana no condicionamento passado e
na teoria do reforo, causou uma catstrofe intelectual de primeira magnitude,
determinista, reducionista e profundamente autocontraditria uma teoria que no foi (e
ainda no ) totalmente contestada. Embora tenham sido apresentadas crticas fatais a
essa teoria de reforo da aprendizagem por filsofos como Whitehead, Hegel, Gregory
Bateson, Hartshorne e Huston Smith, os psiclogos se mantiveram amplamente
ignorantes delas. A maioria dos psiclogos ortodoxos, na iluso de que so cientistas
empricos, acredita que pode ignorar a filosofia, quando, de fato, sua psicologia
emprico-analtica baseia-se extensivamente em sistemas de metafsica oculta e em
hipteses epistemolgicas arbitrrias. No mnimo, metafsica oculta m metafsica (tal
como motivao inconsciente frequentemente patolgica). Sou um cientista, no
necessito de filosofia especulativa a declarao de um filsofo pragmtico e
logicamente positivista; evidentemente, uma declarao bastante pobre em si mesma.
A superao da barreira do telos foi o ltimo grande obstculo para uma conceituao
decente da dinmica da conscincia. Aceitando telos especificamente, Atman-telos ou
o impulso para realizar o Esprito revi as motivaes de, e em, cada estgio de
desenvolvimento, sugerindo que eles fossem subconjuntos deste impulso ltimo para a
Unidade (como haviam feito Whyte, Assagioli, Prigogine, Albert Szent-Gyorgyi, Fuller,
Fantappie, Hegel). O ponto central do desenvolvimento que o indivduo procura a
unidade em cada estgio de crescimento, mas ele ou ela deve continuamente abandonar
as forma inferiores de unidade a fim de descobrir unidades mais elevadas, um processo
que continua at que haja somente a Unidade. Vejamos alguns rpidos exemplos:
preciso desenvolver-se alm da unidade pela comida (fuso com o comer, a fase oral) e
da unidade pelo sexo (unio biolgica, a fase flica/edipiana), a fim de encontrar a
unidade pela interao mental-social (comunidade, a fase mental) e, ento, desenvolverse alm do ego-mental, a fim de atingir estgios superiores que culminam na unidade
suprema (comunho divina em Deus somente, a fase transpessoal) Cada estgio uma
forma mais elevada e inclusiva de unidade e o desenvolvimento simplesmente continua
at que haja somente Unidade e a alma esteja baseada naquela Fonte e Quididade que
formaram o telos da sequncia completa. Hegel:
[O Absoluto] o processo do seu prprio vir a ser, o crculo que pressupe seu
fim como seu propsito [telos] e tem seu fim no seu comeo. Torna-se concreto ou
real somente pelo seu desenvolvimento e atravs do seu fim. (Coplestone, 1965)
Note que a dinmica geral ainda era a mesma em que havia originalmente pensado: a
pulso na direo da conscincia de Atman, o crculo que pressupe seu fim como seu
propsito. Mas agora o objetivo no era conceituado como a recuperao de um estado
infantil de fuso (ou uma verso amadurecida daquele estado), mas, sim, como uma
descoberta teleolgica do estado de Atman, que a condio suprema e o potencial
radical de cada pessoa. ( um paradoxo: Atman , ao mesmo tempo, sua natureza
presente e o resultado final do seu desenvolvimento; , ao mesmo tempo, o Objetivo de
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todos os estgios evolutivos e a realidade presente ou Essncia de cada estgio; o mais


alto degrau da escada e a madeira de que feita toda a escada. Se o Esprito fosse
somente presente, voc seria iluminado j; se ele fosse somente um objetivo, no
poderia ser onipresente portanto, Ele , ao mesmo tempo, Objetivo e Condio, o
processo de seu prprio vir a ser.)
Do mesmo modo, a natureza da iluminao era como originalmente havia pensado e
como todas as tradies mantm uma recuperao ou redescoberta de um estado
anterior. Entretanto, o estado redescoberto no era o estado de fuso neonatal, que
anterior no tempo, mas o estado supremo de Atman, que anterior em profundidade. A
unio com Atman ainda uma reunio, mas, novamente, uma juno no com um
estado particular no tempo, mas sim com aquele que anterior ao tempo anterior, de
fato, ao tempo, espao, self, desejo, memria, separao, mortalidade, identidade,
mente, corpo e mundo. uma reunio porque estamos constantemente abandonando
aquele Estado Primordial ao adotar limites, self, separao, sofrimento; e o
desenvolvimento simplesmente um retorno quilo que j somos eternamente antes
daquele abandono. Em resumo, o desenvolvimento uma tentativa de recuperar a
conscincia de Atman (mas uma tentativa lenta e tortuosa, marcada por compensaes,
defesas, recompensas substitutas, avanos e recuos e a est o complicado amlgama
do desenvolvimento).
Finalmente, observe que o desejo e o impulso para redescobrir a totalidade de Atman
no tm nada a ver com o desejo de voltar ao estado neonatal de fuso (como muitos
tericos supuseram). Em verdade, aquele desejo simplesmente um impulso de
regresso e autoabsoro narcisstica, um empuxo regressivo que deve ser superado com
sucesso a fim de que possa ocorrer um maior desenvolvimento. De fato, uma falha em
superar esse estado primitivo de fuso narcisstica deixa-nos fixados em buscas prpessoais e tendncias subumanas (como relatou, por exemplo, Christopher Lasch,
1979). E fixao pr-pessoal no tem absolutamente nada a ver com a verdadeira
inclinao transpessoal. A ltima evolucionria ou progressiva; a primeira
involucionria ou regressiva.
PATOLOGIA
Essa mudana na nfase tambm ajudou-me a conceituar mais adequadamente a forma
do desenvolvimento propriamente dita: em cada estgio sucessivo de crescimento e
desenvolvimento, o self diferencia-se desse dado estgio, transcende esse estgio para o
imediatamente acima e, ento, integra o inferior com o superior. Assim, cada estgio de
desenvolvimento sucessivo transcende, mas inclui seus predecessores. Superar , ao
mesmo tempo, negar e preservar, disse Hegel (1949). Isto corresponde a dizer que,
medida que o desenvolvimento se move da matria para o corpo, para a mente, para a
alma, para o esprito, cada estgio mais elevado nega (transcende), mas preserva (inclui)
seu predecessor numa unidade e sntese de maior ordem, e esse processo continua at
que haja somente Unidade. A transcendncia final a sntese final.
Entre outras coisas, com esse esquema ficou mais fcil, para mim, entender patologia. A
descoberta central de Freud foi que sintomas emocionais no so destitudos de sentido
ou absurdos, como era assumido; ao contrrio, eles apresentam significado porque tm
vrias causas que repousam na histria real do indivduo. Assim, se o indivduo
consegue reconstruir (lembrar-se de) essa histria, ento, o significado do sintoma
18

torna-se transparente para ele ou ela e, portanto, perde seu domnio obsessivo na
conscincia. Em resumo, o significado de um sintoma pode ser descoberto via causas
na histria e, terapeuticamente, esse entendimento histrico ajuda a despir o sintoma de
sua opacidade e poder.
Agora, causas na histria significam realmente eventos em desenvolvimento. Isto ,
doenas emocionais apresentam grande parte da sua etiologia em abortos no
desenvolvimento em tarefas no assumidas ou incompletas. Aspectos da experincia
so excessivamente absorvidos ou excessivamente evitados e alienados. O resultado
que, medida que emergem nveis superiores, os inferiores no so integrados e sim
segregados. Ao invs de diferenciao, h dissociao; ao invs de transcendncia,
represso. A dissociao e a alienao geram, na histria subsequente, vrios sintomas
patolgicos e desordens emocionais, evidncias de falha na integrao. Isto , cada falha
no desenvolvimento coloca em movimento uma subsequente relao de causa e efeito,
um retorno do reprimido, e um retorno que aparece como sintomas, sonhos e
projees. Esta no a nica causa da patologia (h, teleologicamente, uma falha em
integrar os potenciais futuros e emergentes, para no mencionar o papel da
neurobiologia), mas, certamente, central em muitas desordens.
Por exemplo, se o desenvolvimento a partir da matria para o corpo, para a mente, para
a alma, para o esprito se processa mais ou menos normalmente, ento, entre as idades
de 1 a 2 anos, o self material inicial (estgio 1) transformar-se- no self corporal
(estgio 2). A, por volta dos 4 a 7 anos, a mente (estgio 3) comear a emergir e a
diferenciar-se do corpo (do mesmo modo que o corpo, previamente, havia se
diferenciado do estado de fuso material). Agora, se ocorrerem repetidos acidentes
graves de desenvolvimento durante esse perodo (tais como traumas ou situaes sem
sada), simplesmente a mente no se diferenciar do corpo; ela tender a dissociar-se do
corpo. Esta dissociao mente-corpo, dependendo das circunstncias, poder gerar
srias repercusses. No extremo, ela produz aquilo que Laing chamou o falso self: o
indivduo sente a mente como o self e o corpo como outro, uma sndrome (de acordo
com Laing, 1969) que est no mago de desordens esquizoides e esquizofrnicas
(composta frequentemente por traumas mltiplos que ocorreram na transio anterior da
fuso material para o self corporal). Em formas menos drsticas, ela est por trs de
todas as vrias represses (defesas) descritas por Freud as represses do desejo e
prazer corporais pelo ego/superego mental. Na sua forma mais suave, ela produz a
mentalidade friamente racional, abstrata, antissensual e antiemocional to caracterstica
da tpica mente ocidental (no de admirar que L. L. White [1950] tenha chamado a
separao mente-corpo de a dissociao europeia).
Esse entendimento tambm pareceu lanar luz num dos pilares do Freudianismo, o
complexo de dipo. Quando comecei a estudar esses assuntos, considerava a psicanlise
em geral, e o complexo de dipo em particular, a mais ridcula e absurda de todas as
teorias psicolgicas. Mas repetidamente (muito contra minha vontade e perfeitamente
ressentido do fato) eu era levado de volta ao gnio de Freud (pelo menos, com respeito
aos nveis inferiores, uroboro, tifo, emocional-sexual, todos estgios corporais). Alm
desses nveis, no sou admirador de Freud; neles, procurei em vo por um gnio maior.
Fui finalmente vencido pelo fato de que talvez o maior psiclogo da histria ocidental
acreditava que o complexo de dipo/Electra estava no mago da psique de cada
indivduo. Com certeza, havia pelo menos uma verdade muito importante contida na
teoria de Freud, embora aparentemente bizarra primeira vista.
19

Quanto mais estudava, mais aquela verdade parecia insinuar-se. Pois a essncia do
complexo de dipo que ele marca a transio dos desejos emocional-sexuais para
identificaes mentais (identificaes substituem escolhas de objetos). Isto , na
sequncia do desenvolvimento da matria para o corpo, para a mente, para a alma, para
o esprito, o complexo de dipo localiza-se no ponto de transio e diferenciao do
corpo para a mente. Ele marca a transio da busca de unidade atravs do corpo
(intercurso emocional-sexual) para a busca de unidade atravs da mente (intercurso
comunicativo). Apresentar um problema edipiano significa simplesmente que esta
transio falhou completamente. O indivduo fica preso ao nvel do corpo (fixao) ou
alienado do nvel do corpo (represso). Em qualquer dos casos, h uma falha para
transcender e integrar o corpo (ou impulsos emocional-sexuais em geral) e esses
impulsos dissociados e alienados, isolados de participao na conscincia, retornam
agora sob formas mrbidas de sintomas, doenas, angstias. Assim, parece-me que
Freud foi capaz de ver o complexo de dipo como universal porque a transio do
corpo para a mente universal e o complexo de dipo representa, por assim dizer, o
fulcro dessa transio.
Obviamente, h outros pontos de transio alm de dipo. Na sequncia da matria para
corpo, para mente, para alma, para esprito, dipo marca a transio do corpo para a
mente; a transio do self material para o self corporal ocorre antes, nos estgios oral,
sensrio-motor e pr-edipiano. (Isto , a fase oral marca a transio do estado de fuso
inicial, neonatal, material, para a fase do self corporal, separado, individual. Essa
transio, na qual o beb aprende a distinguir o self corporal do ambiente material em
geral e da me pr-edipiana em particular, foi intensamente investigada por Mahler,
Klein, Fairbairn e a importante escola da teoria de relaes com o objeto em geral). No
caso das transies superiores (mente para alma e alma para esprito) a teoria freudiana
falha totalmente (como tambm a psicologia ortodoxa em geral). Portanto, tentei
esquematizar em The Atman Project as caractersticas dessas transies mais elevadas,
dando especial nfase aos paralelos com as transies oral e edipiana. Isto no significa
que essas transies mais elevadas sejam impulsos edipianos sublimados. Ao
contrrio: o complexo de dipo uma das formas mais baixas da dinmica transicional.
Mas todas essas transies, altas ou baixas, compartilham a mesma forma de
desenvolvimento (diferenciao, transcendncia, integrao) e a mesma forma de
possvel mau desenvolvimento ou patologia (dissociao, alienao, segregao). E
essas semelhanas entre nveis constituam o que especialmente me interessava.
Uma das concluses dessa linha de estudo foi que o mais importante e difundido
complexo hoje em dia no o complexo de dipo ou a dificuldade de transformao
do corpo para a mente mas aquele que podemos chamar de complexo de Apolo uma
dificuldade de transformao da mente para a alma ou de domnios pessoais, mentais,
egoicos para domnios transpessoais, sutis e supra-egoicos. O complexo de Vishnu, a
dificuldade de transformao da alma para esprito, ocorre em um nvel to elevado que
aflige somente meditadores avanados (como explicarei brevemente).
PRTICA DE MEDITAO
A natureza desses complexos mais elevados, tais como o de Apolo e o de Vishnu,
tornou-se dolorosamente bvia para mim atravs da minha prpria meditao. Ao
terminar de escrever No Boundary (Wilber, 1979), minha prtica meditativa, embora
no exatamente avanada, no estava mais na fase de um iniciante. A dor nas pernas
20

(devida postura de ltus) estava suportvel e minha conscientizao, aumentando na


capacidade de manter uma postura alerta, embora relaxada, ativa, embora neutra. Mas,
como dizem os budistas, minha mente era igual de um macaco: compulsivamente
ativa, obsessivamente motivada. E, ento, fiquei face a face com meu complexo de
Apolo, a dificuldade em transcender da esfera mental para a esfera sutil. A esfera sutil
(ou a alma, como chamada pelos msticos cristos) o incio dos domnios
transpessoais; como tal, supramental, transegoica e transverbal. Mas para atingir-se
essa esfera, deve-se (como em todas as transformaes) morrer para a esfera inferior
(neste caso, a mental-egoica). A falha ou a incapacidade de consegui-lo o complexo de
Apolo. Do mesmo modo que a pessoa com complexo de dipo mantm-se
inconscientemente ligada ao corpo e ao seu princpio de prazer, a pessoa com complexo
de Apolo mantm-se inconscientemente presa mente e ao seu princpio de realidade.
(realidade aqui significa realidade institucional, racional, verbal, a qual, embora por
conveno seja suficientemente real, , todavia, uma mera descrio da Realidade
verdadeira; se nos ativermos a ela, em ltima instncia, isso evitar a descoberta da
Realidade autntica.)
A luta com meus pensamentos obsessivos / compulsivos no pensamentos obsessivos
particulares como na neurose especfica (o que geralmente indicao de uma fixao
no complexo de dipo), mas com o prprio fluxo de pensamentos em si mesmo foi
uma rdua tarefa. (Um excelente depoimento dessas batalhas iniciais foi prestado por
Walsh, 1977, 1978). Senti-me afortunado em fazer algum progresso, em finalmente ser
capaz de elevar as flutuaes das contraes mentais e descobrir, embora de maneira
incipiente, um domnio incomparavelmente mais profundo, mais real, mais saturado de
ser, mais aberto lucidez. Esse domnio era simplesmente o sutil, que descoberto, por
assim dizer, aps desgastar o complexo de Apolo. Nesse domnio, no que o
pensamento necessariamente cesse (embora isso acontea muitas vezes, especialmente
no incio); que, quando o pensamento surge, ele no se afasta desse fundo mais
abrangente de lucidez e conscientizao (vide, por exemplo, o relato cristalino de John
Welwood desse terreno transpessoal). No nvel sutil, no se fica mais perdido em
pensamentos; ao contrrio, pensamentos entram e saem da conscincia como nuvens
atravessam o cu; com suavidade, graa e clareza. Nada gruda, nada raspa, nada atrita.
Chuang Ts: O homem perfeito usa sua mente como um espelho. No absorve nada;
no recusa nada; recebe, mas no retm.
Entretanto, durante a meditao, as experincias do domnio sutil podem ser (e
usualmente so) verdadeiramente extraordinrias, maravilhosas, profundas. Porque esse
o reino dos arqutipos e da divindade arquetpica o confronto com aquilo que
sempre numinoso, como ressaltado por Jung. 14 Este foi um perodo muito real e muito
intenso para mim; foi minha primeira inequvoca experincia direta da sacralidade do
mundo, este mundo que, como disse Plotino, emana do Um e representa uma expresso
14

Mais uma viso da fase Wilber-I, posteriormente reformulada. Por exemplo, em The Eye of Spirit
(Wilber, 1997): Neste uso, Jung definitivamente culpado da falcia pr-trans. Simplesmente, ele no
diferencia com suficiente clareza as situaes pr-racionais e transracionais, e, assim, tende a elevar
infantilismos pr-racionais a glrias espirituais, simplesmente porque ambos so no-racionais. Este uso
para arqutipo, porque ainda o mais comum e o mais largamente associado ao nome de Jung, o que
mais tenho criticado. Nele, os arqutipos so encontrados nos estgios primitivos da evoluo,
filogentica e ontogentica. Assim, tenho assinalado que essas imagens arquetpicas arcaicas deveriam
realmente ser chamadas prottipos, porque so formas pr-racionais, mgicas e mticas, e no formas
sutis, transracionais e ps-ps-convencionais (que o modo como os arqutipos so usados na Filosofia
Perene, de Plotino a Garab Dorje, a Asanga e Vasubandhu). (N.T.)
21

Dele. Anteriormente, havia tido breves vislumbres iniciais do domnio sutil e mesmo
do causal, alm dele mas efetivamente ainda no tinha sido apresentado, ou iniciado,
quele domnio. Um mestre zen uma vez disse que a resposta apropriada ao primeiro
kensho forte (pequeno satori) no rir, mas chorar, e foi exatamente isso o que fiz, por
horas, me pareceu. Lgrimas de gratido, de compaixo, de indignidade e, finalmente,
de maravilhamento infinito. (Isto no falsa humildade; nunca encontrei ningum que
no se sentisse indigno desse domnio.) Gargalhadas grandes gargalhadas vieram
depois; neste ponto inicial seria sacrilgio.
A seguir, em minha prtica meditativa, fiz um tour pelo domnio sutil. Minha
descrio favorita desse domnio a de Dante e asseguro-lhes que o que ele descreve
literalmente verdadeiro:
Fixando meu olhar na Luz Eterna, vi nas profundezas,
Embrulhadas juntas amorosamente em um pacote,
As folhas espalhadas de todo o universo... Na profunda subsistncia luminosa
Daquela Excelsa Luz, vi trs crculos
De trs cores, embora de uma dimenso.
E o primeiro parecia refletido no segundo
Como o arco-ris pelo arco-ris, e o terceiro
Parecia fogo respirado igualmente por ambos.
Nessa poca descobri os trabalhos de Kirpal Singh, que muito me ajudaram a esclarecer
minhas experincias nesse domnio (Singh, 1975). Em minha opinio, Singh o mestre
insupervel dos domnios sutis, e sem a sua liderana (mesmo que apenas por livros)
duvido seriamente de que pudesse passar to facilmente e rapidamente por alguns
desses domnios, como aparentemente fiz. O ponto central de Singh que h nos
domnios sutis uma hierarquia de iluminaes audveis cada vez mais sutis, ou
chakras shabd, alm dos chakras (como o ajna e o sahasrara) considerados por escolas
de yoga mais antigas e menos sofisticadas como os derradeiros. 15 Toda sua abordagem
era hierrquica, desenvolvimentista e dinmica, o que casava perfeitamente com minha
prpria filosofia, de modo que no tive que perder tempo para aprender ou discutir sua
posio. Simplesmente a usei.
Estava, ento, tendo um gosto dos nveis mais sutis, uma introduo a arqutipo, a
divindade, a yidam (o termo budista) e ishtadeva (o termo hindusta). Sem dvida, essas
eram as mais profundas experincias por que jamais havia passado. E mais importante,
pelo fato de estar bastante familiarizado (na teoria e na prtica) com as experincias que
podem ser produzidas por impulsos subconscientes, todas as imagens mgicas e
alucinatrias descritas por Freud e outros, no fui levado pela falcia de confundir
experincias superconscientes com renascimentos subconscientes. Em minha opinio,
qualquer pessoa que tenha estudado, cuidadosa e intimamente, esses diversos domnios
reconhecer imediatamente as profundas diferenas entre exposies pr-pessoais,
subconscientes e instintivas em comparao quelas que so transpessoais,
superconscientes e arquetpicas. As escolas orientais so muito explcitas quanto s
diferenas entre pranamayakosha (exposies emotivo-sexuais) e anandamayakosha
(intuies arquetpicas).
15

Na tradio tntrica os chakras (centros de energia sutil) so sete: muladhara, svadhisthana, manipura,
anahata, vishuddha, ajna e sahasrara. (N.T.)
22

OS LIMITES DA EXPERINCIA
Mas medida que essas experincias superconscientes progrediam, comecei a entender
o que elas realmente eram meras experincias. Porque, por definio, experincia
algo que tem um comeo e um fim (estritamente temporal, estritamente relativo).
Quanto mais me aprofundava na natureza da experincia, tanto mais me tornava
profundamente desiludido com ela. Admito que esses domnios, de um modo especial,
eram mais reais que os planos material, corporal ou mental, pelo menos como os
conhecia, porm o ponto era que essa exposio experiencial poderia continuar para
sempre. Poderia ser apresentado a experincias cada vez mais sutis ad infinitum.
H uma citao, penso que de Hans Sachs, segundo a qual a psicanlise termina quando
o paciente compreende que ela pode durar para sempre. O mesmo tipo de compreenso,
por assim dizer, comeou a curar-me da fixao do nvel sutil, o complexo de Vishnu.
Pois o complexo de Vishnu precisamente a dificuldade em mover-se da alma sutil para
o esprito causal. As experincias sutis so to extasiantes, to maravilhosas, to
profundas, to salutares, que nunca se quer abandon-las, nunca perd-las; ao contrrio,
deseja-se banhar para sempre em sua glria arquetpica e libertao imortal e a est o
complexo de Vishnu. Se o complexo de Apolo o veneno dos meditadores iniciantes, o
complexo de Vishnu o grande sedutor dos praticantes intermedirios.
Mas meu treinamento Zen, meu entendimento (embora ainda superficial) de
Krishnamurti, de Shankara e de Sri Ramana Maharsi, de So Dionsio a Eckhart tudo
me dizia que o estado supremo no era uma experincia (um ponto que coloquei em
The Ultimate State of Consciousness [Wilber, 1975-1976]). No era uma experincia
particular entre outras experincias, mas a prpria natureza e essncia de todas as
experincias, superiores ou inferiores. Era aquele vasto pano de fundo ou Abismo
(Ruysbroeck) de onde emanam as inmeras realidades experienciais. Assim, em si
mesma, no era absolutamente experiencial; no tinha nada a ver com mudanas de
estado, em saber isto ou aquilo, em ver isto ou aquilo, esse ou aquele sentimento,
porque era anterior a tudo isso, a natureza verdadeira deste e de cada momento antes
que eu possa compreend-lo. O estado supremo o que sou antes de ser qualquer outra
coisa; o que vejo antes de ver qualquer coisa e o que sinto antes de sentir qualquer
coisa. por isso que se diz que o Tao est alm do saber ou no-saber, do certo ou
errado.
Chao-Chou perguntou, O que o Tao?
Mestre Nan-chuan respondeu, O Tao sua conscincia comum.
Mas como se pode viver em concordncia com ele?
Ao tentar concordar voc j se desviou.
Mas sem tentar, como vou conhecer o Tao?
O Tao, disse o Mestre, anterior ao conhecer ou no-conhecer. Conhecer
falso entendimento; no-conhecer simples ignorncia. Se voc realmente
compreende o Tao antes de duvidar, como o cu vazio. Por que mudar o
rumo da conversa para certo e errado?
[Citado em Watts, 1975]

Explica-se isto assim: o Upanishads diz que Brahman no um entre muitos, mas um
sem um segundo; no um objeto particular, mas a realidade de todos os objetos. E
23

mesmo assim, estava tentando captar o Todo como uma experincia particular por
certo um Grande Experincia, mas, de qualquer modo, uma experincia e era
exatamente isso que no permitia a descoberta (porque uma experincia um saber ou
no-saber e no algo que precede a ambos). Por isso o Zen chama todas as experincias
superiores por um nome pejorativo: makyo ou iluses sutis. E, de acordo com o Zen,
muitas outras tradies confundem makyo com o estado supremo, simplesmente porque
essas extraordinrias experincias so, na verdade, mais reais do que os estados comuns.
Todavia, todas as experincias, superiores ou inferiores, ficam aqum da conscincia
no-dual e, assim, cedo ou tarde, devem ser superadas.
O ponto que todas as experincias, sagradas ou profanas, superiores ou inferiores,
baseiam-se na dualidade entre sujeito e objeto, observador e observado, experienciador
e experienciado. Mesmo na esfera da alma, incomparavelmente mais real do que os
nveis inferiores da matria, corpo e mente, trata-se meramente de um sujeito mais sutil
e de um objeto mais extraordinrio. A testemunha desses estados divinos ainda se
mantm intacta. Entretanto, o despertar verdadeiro a dissoluo da prpria testemunha
e no uma mudana de estado naquilo que testemunhado.
Por isso que sempre se afirmou que formas de indagao do tipo Quem sou eu?,
Quem canta o nome de Buda?, Quem deseja libertao? so o caminho bsico,
talvez o nico caminho, alm da testemunha (e do complexo de Vishnu). No Eu devo
sempre estar consciente da minha respirao., mas sim Quem deve?. No Eu captei
o sentido do koan., e sim Quem captou?. O efeito dessas perguntas liberar a
ateno das telas objetivas da conscincia e excitar a conscincia em si mesma. Mais
precisamente, esse tipo de indagao faz com que a ateno se volte para a prpria
ateno, para a verdadeira natureza da ateno, e sua natureza de sutil contrao ou
resistncia. Qualquer ateno exclusiva, porque ela se liga nisso e ignora aquilo. Em
outra palavras, dualista, e isso inclui a ateno passiva e qualquer outra
conscientizao sutilmente motivada. Todas so meras contraes subjetivas no Campo
da Conscincia. Mas com esse tipo de pergunta, essa contrao subjetiva que ateno
torna-se o objeto da ateno. Isto , o sujeito transforma-se no objeto de modo que a
fronteira entre eles rompida e ambos desaparecem como entidades exclusivas e
separadas. Ento, resta apenas a conscincia inicial, radiante, imanente, desobstruda,
que no nem subjetiva nem objetiva, simplesmente total.
A primeira vez que isto se tornou bvio para mim, embora de um modo fugaz, foi em
um sesshin ou retiro zen intensivo. No quarto dia apareceu, por assim dizer, o estado da
testemunha, a testemunha transpessoal que, de maneira firme, calma e clara, testemunha
todos os eventos emergentes, momento a momento. Mesmo sonhando, meramente se
testemunha: pode-se ver o sonho comear, prosseguir e terminar (o que Charles Tart
chamou de sonhos translcidos). Entretanto, Roshi ficou totalmente impassvel diante
de todo aquele makyo. A testemunha, disse ele, a derradeira cidadela do ego.
Nesse ponto, a postura da testemunha desapareceu completamente. No havia nenhum
sujeito em nenhuma parte do universo; no havia nenhum objeto em nenhuma parte do
universo; havia apenas o universo. Tudo estava surgindo momento a momento e estava
surgindo em mim e como eu; por outro lado, no havia nenhum eu. muito importante
compreender que esse estado no foi uma perda das faculdades, mas uma amplificao
delas; no foi um transe vazio e sim perfeita claridade; no despersonalizado, mas
transpersonalizado. Nenhuma das faculdades pessoais linguagem, lgica, conceitos,
24

habilidades motoras foi perdida ou enfraqueceu-se. Ao contrrio, pela primeira vez


pareceu-me que todas elas funcionavam em radical abertura, livres das defesas impostas
pela sensao de um self separado. Esse estado radicalmente aberto, indefeso e
perfeitamente no-dual foi, ao mesmo tempo, incrvel e profundamente comum, to
extraordinariamente comum que nem mesmo foi notado. No havia ningum l para
compreend-lo at que eu sasse dele (acho que cerca de trs horas depois).
Em outras palavras, enquanto naquele estado, que no era absolutamente nenhuma
experincia, havia somente aquele estado, que era a totalidade de tudo surgindo
momento a momento. Eu no observava ou experienciava nada, simplesmente era tudo.
No podia ver, porque era tudo visto; no podia ouvir, porque era tudo ouvido; no
podia saber, porque era tudo sabido. Da porque ele , ao mesmo tempo, o grande
mistrio e o perfeitamente bvio. Mas foi somente quando me dei conta de que estava
naquele estado que realmente no estava mais nele. O seu reconhecimento ou
experincia muito, muito menos que o estado em si mesmo. Para experienci-lo, tive
de me separar dele (isto , destru-lo).
Da em diante, tornei-me profundamente desconfiado dos transpersonalistas que falam
dos estados superiores como realidades experienciais, apesar de ter feito o mesmo em
Spectrum. Tambm vi a perfeita inadequabilidade do paradigma de estados alterados,
extremamente til em outros casos, para tratar do derradeiro domnio espiritual, porque
esse domnio, esse no-domnio, , em verdade, o que todos os estados tm em
comum, e o que todos os estados tm em comum no , em si mesmo, outro estado, do
mesmo modo que o alfabeto no outra letra.
Mas todo esse perodo, percorrendo os domnios sutis, lutando com o complexo de
Vishnu e penetrando no Dharmakaya 16 embora de maneira parcial, inicial e
incompleta proporcionou-me, pelo menos, uma introduo em primeira mo,
razoavelmente slida, s vrias esferas mais elevadas da conscincia. Com essa
experincia, fui capaz, com maior facilidade, de retornar literatura das tradies
transpessoais e desenvolver uma classificao bastante exaustiva dos vrios domnios
superiores, muito frequentemente condensados e chamados de transpessoais,
transcendentes ou msticos. Como mencionei anteriormente, foi a que subdividi o
domnio transpessoal em pelo menos quatro ou cinco nveis baseados em anlises
estruturais. Com essas subdivises do espectro, alm daquelas provenientes de Eden,
finalmente senti que chegara a uma cartografia mais completa da conscincia, uma que,
longe de ser perfeita e, ocasionalmente, ainda escorregadia, pelo menos tinha o mrito
da abrangncia. Os refinamentos poderiam vir ao longo dos anos; por enquanto, essa
cartografia foi apresentada em The Atman Project, com extensas tabelas de referncia
mostrando como as principais psicologias orientais e ocidentais se encaixavam nela.
UM MODELO DE MEDITAO
Este perodo tambm me ajudou a montar um modelo experimental da natureza e
funo da meditao, um modelo baseado tanto na prtica pessoal quanto no estudo
terico. A maioria dos modelos ocidentais de meditao cai em um de dois campos: a
escola fisiolgica/neurolgica/padres cerebrais e a escola cognitiva/psicolgica. A
primeira v a meditao como reduo sensorial, lateralizao hemisfrica, uma
16

No Budismo Mahayana, o ltimo domnio (causal) antes da transcendncia final. Para maiores
detalhes, vide The Atman Project. (N.T.)
25

resposta ao relaxamento, variveis ergotrpicas/trofotrpicas, padro cerebral alterado


ou metabolismo reduzido. A segunda v a meditao como uma dessensibilizao
super-wolpiana, regresso a servio do ego, desautomatizao, alterao cognitiva ou
estratgia de autorregulao.
Acho que cada uma dessas teorias tem o seu mrito, mas o que todas tendem a no
considerar precisamente, para mim, o mago, a prpria essncia da meditao.
Consideremos qualquer importante sistema de meditao: os detalhados estgios
dhyana/prajna de Buda; os oito passos dos Yoga Sutras de Patanjali; a contemplao
taosta hierrquica de Lao Ts; o abrangente sistema de meditao zen representado
pelos estgios do pastoreio do boi; 17 o curso multinvel de contemplatio de Hugo de
So Victor; os estgios especficos e detalhados ensinados por Santa Teresa dvila e
So Joo da Cruz; a tradio completa do yoga kundalini/tntrico. O que todos tm em
comum uma viso da meditao, no como uma resposta ao relaxamento, ou uma
privao sensorial, ou uma estratgia de auto-regulao, mas sim como um desenrolar
hierrquico de sucessivas estruturas superiores de conscincia. Para ser preciso, eles a
veem como um processo de desenvolvimento, composto de estgios especificveis, de
tal modo que cada estgio engloba uma estrutura distinta de conscincia.
(Anteriormente, mencionei que havia pelo menos cinco dessas estruturas ou nveis mais
elevados, porm muitas cartografias tradicionais contm at vinte e cinco
estgios/nveis de conscincia meditativa). Desde os estgios dhyana/prajna de Buda at
os estgios de sublimao dos chakras do kundalini, o ponto central que so estgios
de desenvolvimento. Em verdade, esses tradicionalistas no foram somente os primeiros
estruturalistas; foram tambm os primeiros verdadeiros psiclogos do desenvolvimento.
Minha opinio que na pressa de fazer uma ponte entre as psicologias ocidental e
oriental, olhamos absolutamente para tudo, exceto para a psicologia
desenvolvimentista/estrutural. Assim, uma vez que a essncia das tradies orientais
uma
viso
fenomenolgico/desenvolvimentista/estrutural
dos
domnios
superconscientes e que a psicologia ocidental possui uma bem detalhada viso
fenomenolgico/desenvolvimentista/estrutural dos domnios autoconsciente e
subconsciente, a ponte mais imediata e indolor seria simplesmente adicion-las,
exatamente como so. Bem, de qualquer modo, esta foi a abordagem que segui em The
Atman Project.
A necessidade para essa abordagem multidimensional torna-se completamente bvia
quando compreendemos que no existem somente vrios nveis de conscincia
meditativa, mas tambm diversos caminhos diferentes para atingir-se cada nvel. Isto
porque todos os nveis mais elevados de conscincia possuem diferentes componentes
ou dimenses (que em breve chamarei de estruturas superficiais), do mesmo modo
17

Na famosa sequncia de pinturas zen-budistas conhecida como A srie do pastoreio do boi


encontramos um exemplo clssico da cronologia dos estgios espirituais. Na primeira das suas dez
imagens (s vezes, h doze) vemos uma pessoa que busca ansiosamente por um boi, smbolo da sua alma
ou natureza primordial. Mas, infelizmente, ela no sabe onde encontr-lo. Nas outras pinturas, ela avista o
rastro do boi e comea a procur-lo nas montanhas e nas plancies deste mundo. Finalmente, v o boi e,
aps uma luta, o domestica. Na etapa seguinte, tanto o boi quanto a pessoa que o buscava deitam-se
juntos, em harmonia, debaixo de um salgueiro, e no quadro seguinte, ambos desaparecem em um
momento de morte do ego e rompem em direo a domnios mais elevados da conscincia. No ltimo
estgio, a pessoa que buscava ressuscita e retorna para a feira livre do mundo, onde ajuda outras pessoas a
encontrarem o seu prprio caminho espiritual. (Transcrito do livro Os Cinco Estgios da Alma de Harry
R. Moody e David Carrol) (N.T.)
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que suas contrapartes mais baixas componentes tais como motivao, cognio,
identidade, afeio e despertar. Ento, como sugerido por Tart, diferentes prticas
meditativas podem atingir diferentes dimenses ou componentes. Por exemplo, o Yoga
Kundalini atinge o nvel sutil superior via exerccios hiperintensivos e tcnicas de
despertar do afeto, enquanto a Meditao Transcendental aproxima o mesmo nvel
atravs de relaxamento profundo, mas alerta, e da sublimao do pensamento. O ponto
o seguinte: mesmo que voc assuma que h somente cinco nveis superiores com quatro
componentes cada, voc j tem vinte abordagens meditativas com diferenas
significativas, um fato que torna ridculas ingenuidades como meditao uma
resposta ao relaxamento.
Todavia, importante ressaltar que, subjacente a esses complexos conjuntos de dados
(vinte diferentes tcnicas de meditao), existe um padro essencialmente simples.
Isto se tornou especialmente aparente para mim com Eden, porque l se apresentou uma
imensa quantidade de dados interculturais que, aparentemente, desafiavam qualquer
simplificao. Modificando consideravelmente o significado de alguns termos da
lingustica transformacional, comecei, simplesmente, a diferenciar estruturas profundas
e estruturas superficiais. Como usado em Atman e Eden, a estrutura profunda a forma
definidora de um dado nvel de conscincia, enquanto a estrutura superficial qualquer
varivel ou componente daquele nvel.
Por exemplo, Piaget mostrou que o desenvolvimento cognitivo se d atravs de quatro
estgios/nveis bsicos: sensrio-motor, pr-operacional, operacional concreto e
operacional formal. Cada um deles uma estrutura profunda, um conjunto especificvel
de operaes que, holisticamente, governa as atividades de cognio do respectivo
nvel. Entretanto, a estrutura profunda no especifica, e no pode, o contedo de um
pensamento particular do nvel. Esses particulares so estruturas superficiais. Assim, as
estruturas superficiais so restringidas pela forma da estrutura profunda, porm, no
interior desse limite, elas so variveis (exceto, obviamente, na medida em que forem
condicionadas por outras estruturas superficiais: os pensamentos que tive ontem afetam
e condicionam os pensamentos que tenho hoje, mas ambos so igualmente restringidos
pela estrutura profunda do meu nvel de desenvolvimento presente).
Sem repetir toda a argumentao, o ponto que esse tipo de anlise estrutural permitenos traar um nmero discreto de superfcies profundas subjacentes a variados
fenmenos superficiais, e isso simplifica em muito o quadro no s da meditao, como
tambm do desenvolvimento da conscincia como um todo. O que fazemos em pesquisa
da meditao (ou pesquisa da conscincia em geral) olhar para conjuntos de dados, ou
grupos de fenmenos especficos, que, embora aparentemente diferentes, so, na
realidade, estruturas superficiais compartilhando uma mesma estrutura profunda.
Definimos as vrias estruturas profundas, especificando sua forma holstica e/ou
padres operativos. A seguir, arrumamos hierarquicamente as estruturas profundas de
acordo com uma das trs regras gerais: (1) acesso uma estrutura mais elevada tem
acesso total a uma mais baixa, mas no vice-versa; (2) desenvolvimento quanto mais
elevado o estado, mais tarde ele tende a emergir numa sequncia de desenvolvimento
(isto verdadeiro em todas as tendncias evolucionrias, plantas aps pedras, animais
aps plantas, humanos aps animais, e assim por diante); (3) caixa chinesa um estado
mais elevado contm todas as funes ou capacidades de um mais baixo, mas no viceversa (por exemplo, uma planta contm minerais, porm minerais no contm plantas),
e o estado superior possui capacidades no disponveis no mais baixo. Uma vez
27

estabelecida essa hierarquia, ela pode ser apresentada de duas maneiras bsicas, como
ressaltado por Schumacher (1977): se o estado mais baixo A, o prximo A+B, o
seguinte A+B+C e assim por diante; se o estado mais elevado A, o seguinte mais
baixo A-B, o seguinte A-B-C e assim por diante. Em ambos os casos, simplesmente
especifica-se detalhadamente os parmetros de A, B, C...
Essa foi a abordagem utilizada tanto em Eden quanto em Atman. Ela ajudou-me a
entender que tcnicas de meditao bem diversas podem conduzir ao mesmo nvel
bsico dos domnios superconscientes; ou que, por exemplo, o yidam do Budismo, o
ishtadeva do Hindusmo e o arcanjo do Cristianismo, embora com formas exteriores
muito diferentes, compartilham, na verdade, da mesma estrutura profunda bsica
(aquela do domnio sutil superior); ou que sbios msticos como Cristo, Krishna e Buda
descobriram o mesmo domnio causal-espiritual, mas o expressaram atravs de
diferentes estruturas superficiais (o que atrasou a compreenso de que h, nas palavras
de Schuon, uma unidade transcendente das religies no unidade de estrutura
exotrica/superficial, mas unidade de estrutura esotrica/profunda 18).
Tudo isso, finalmente, levou a uma sugesto que me parece absolutamente fundamental:
em minha opinio, estruturas superficiais so aprendidas, condicionadas, historicamente
contingenciadas e culturalmente relativizadas, enquanto estruturas profundas, uma vez
emersas, so interculturais, universais e largamente invariantes. Para dar um exemplo
simples, a estrutura profunda do corpo humano a mesma em qualquer lugar: duzentos
e seis ossos, duas pernas, um corao, dois rins etc., mas o que se faz com o corpo
suas estruturas superficiais de trabalho, lazer, atividades aceitveis etc. moldado e
condicionado culturalmente. Voc no aprende a ter um corpo, mas voc aprende a
jogar beisebol com ele estruturas profundas so dadas, estruturas superficiais so
condicionadas.
Assim, a fora do estruturalismo est em apontar as estruturas profundas ou nveis
bsicos da conscincia que so largamente interindividuais, interculturais e invariantes.
Entretanto, o estruturalismo clssico tem muito pouco a nos dizer sobre as estruturas
superficiais. Portanto, necessrio suplementar a psicologia das estruturas profundas
com disciplinas das estruturas superficiais, disciplinas que tratam do condicionamento
histrico real e da moldagem daqueles componentes psicolgicos que so variveis e
contingenciveis. A esse respeito, teorias de reforo mostram-se de excelente utilidade,
18

Sobre religio exotrica e religio esotrica, vide, por exemplo, Graa e Coragem (Wilber, 1991, Gaia,
2007): A religio exotrica ou exterior religio mtica, religio que terrivelmente concreta e literal,
que realmente acredita, por exemplo, que Moiss abriu o Mar Vermelho, que Cristo nasceu de uma
virgem, que o mundo foi criado em seis dias, que, um dia, literalmente choveu man do cu, e assim por
diante. Em todo o mundo, religies exotricas consistem desses tipos de crenas. Os hindus acreditam que
a Terra deve estar apoiada em algo; assim, creem encontrar-se sobre um elefante que, tambm
necessitando de suporte, est sobre uma tartaruga; esta, por sua vez, encontra-se sobre uma serpente. E
quando surge a pergunta Em que a serpente est apoiada?, a resposta dada Mudemos de assunto.
Lao Ts nasceu com novecentos anos, Krishna acasalou-se com quatro mil vacas, Brahma nasceu da
quebra de um ovo csmico etc. Isto religio exotrica, uma srie de estruturas de crenas que tentam
explicar os mistrios do mundo em termos mticos, ao invs de termos testemunhais ou de experincia
direta... A religio esotrica no pede que voc acredite em nada na base da f ou que engula
obedientemente qualquer dogma. Ao contrrio, a religio esotrica um conjunto de experimentos
pessoais conduzidos cientificamente no laboratrio da sua prpria conscincia. Como toda boa cincia,
baseada na experincia direta, no em simples crenas ou desejos, e pode ser verificada e validada por
outras pessoas que tambm tenham executado o experimento. O experimento a meditao. (N.T.)

28

do mesmo modo que a teoria sistmica e o funcionalismo. Outra a hermenutica ou


cincia da interpretao. A hermenutica profundamente importante porque o
significado das estruturas psicolgicas superficiais no pode ser determinado
empiricamente; significado, como definido por Husserl, inteno e interpretao
mentais e nenhum teste emprico-sensorial ir esclarec-lo (por exemplo, d-me uma
prova emprico-cientfica do significado da produo mental chamada Hamlet). E mais,
estruturas superficiais sempre existem em contextos histricos especficos; assim, como
a hermenutica salienta a importncia de compreender-se os contextos histricos a fim
de determinar-se significados particulares, ela idealmente apropriada para a pesquisa
das estruturas superficiais.
Desse modo, minha abordagem global foi usar a psicologia fenomenolgicodesenvolvimentista e o estruturalismo para determinar as estruturas profundas da
conscincia, e a teoria sistmica/funcionalismo, alm da hermenutica histrica, para
elucidar as estruturas superficiais. Em minha opinio, o ponto que a mesma
abordagem bsica se aplica ao estudo da meditao, porque meditao ,
simplesmente, desenvolvimento de nveis superiores.
Essa abordagem para a meditao, alm de produzir seus prprios resultados positivos,
livra-nos de diversos juzos falsos. Refiro-me especificamente a duas predominantes e
difundidas estratgias de pesquisa. Uma a busca de mecanismos que produzem os
efeitos da meditao e a outra a busca de correlaes fisiolgicas especficas dos
estados meditativos. Com certeza, essas so noes importantes, mas se consideradas
isoladamente, tm como efeito a depreciao da validade fenomenolgica dos estados
de meditao em si. De fato, em muitos casos, o uso de abordagens como a da
correlao fisiolgica tem como consequncia invalidar o desenvolvimento meditativo
em si mesmo (um preldio para a concluso, Bem, vocs sabem, esses estados msticos
so simples padres cerebrais anormais; eles no so realmente transpessoais so
apenas alteraes no sistema nervoso do indivduo.)
Quando Piaget descobriu que as pessoas passam por uma importante transformao
cognitiva, do pensamento pr-operacional para o operacional concreto, no houve
grande exigncia para buscar evidncias de uma igualmente drstica mudana na
fisiologia cerebral. Quando Kohlberg descobriu seis grandes estgios de
desenvolvimento moral, ningum gritou por um mecanismo que produzisse tais
efeitos. A razo que tais transformaes podem ser demonstradas e provadas
pelas cincias desenvolvimentistas, fenomenolgicas, estruturais e interpretativas (foi
precisamente isso que Piaget e Kohlberg fizeram). O mesmo deve ser aplicado a
meditao e transcendncia. Estudos fisiolgicos, mecanismos, reforos
comportamentais e ondas cerebrais podem assumir importantes papis, embora
secundrios e subsidirios. Por outro lado, aqueles transpersonalistas que
exegeticamente abraam os paradigmas da psicologia personalista (autorregulao
comportamental, fisiologia mecanicista) numa tentativa de serem aceitos por seus pares
ortodoxos, simplesmente correm o risco de no s violar a fenomenologia do seu
prprio campo ao reduzi-la a dimenses personalistas, como tambm de induzir a
psicologia ortodoxa a pensar que as preocupaes transpessoais podem ser absorvidas (e
portanto dispensadas) pelos seus prprios paradigmas personalistas. Isso j aconteceu
com as abordagens fisiolgicas e as abordagens de alterao de comportamento; se essa
tendncia continuar, em breve teremos uma ridcula psicologia transpessoal pessoal.
Naturalmente, meu sentimento que a psicologia transpessoal negar e preservar a
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psicologia personalista; aqueles que somente negarem ou somente preservarem, tero


muito pouco a oferecer.
Minha peregrinao pelos domnios moral, intelectual e contemplativo continua. Quanto
a meus escritos, se iro mostrar-se teis a outras pessoas ou mera tagarelice subjetiva,
pelo menos tm dado minha vida um significado, um contexto, uma direo, uma
sano. Continuo a trabalhar, a estudar, a escrever, a contemplar; em resumo, continuo o
caminho, o processo que admite seu fim no seu comeo. Costumava pensar que se
adota um caminho exclusivamente para atingir-se um objetivo. Aprendi algo melhor: o
verdadeiro caminho , em si mesmo, o objetivo supremo. Como o Dogen Zenji se
referiu ao estado supremo: No resta nenhum vestgio de iluminao, e essa
iluminao sem vestgio continua para sempre. Assim, todos ns ainda somos, e
sempre seremos, os peregrinos.
i

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