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E
DE

NTRE A

CASA

SOCIALIZAO

E A

ROA:

NO

TRAJETRIAS

CANDOMBL

DE

HABITANTES DE BAIRROS POPULARES DE

SALVADOR1
Miriam C. M. Rabelo

Introduo
As maneiras pelas quais os indivduos aprendem e desenvolvem
identificaes com uma determinada religio e efetivamente ingressam, como
membros, em uma instituio religiosa, constituem objeto importante para
cientistas sociais interessados em discutir as relaes entre sistemas religiosos e
experincias individuais. Estas questes tm se mostrado especialmente relevantes
nos contextos contemporneos de crise da hegemonia das instituies religiosas
tradicionais, alta diversificao do campo religioso e nfase crescente na idia
de escolha individual como parmetro norteador das trajetrias religiosas. No
caso brasileiro que no escapa dessas tendncias mais gerais os estudos tm
dado especial ateno s mudanas, descontinuidades e rupturas que se verificam,
por exemplo, nas converses pentecostais, dominantes entre indivduos de
camadas populares oriundos do catolicismo ou da tradicional associao
catolicismo-cultos afro-brasileiros; no ingresso de indivduos de camadas mdias
em religies usualmente restritas s camadas populares, como o candombl; ou
na crescente procura desses segmentos por opes ainda fracamente enraizadas
no Brasil, como as religies orientais. Trata-se sem dvida de contribuies
importantes para uma compreenso dos novos contextos de crena e prtica que

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aqui se instalam, mas que por vezes repousam sobre certos pressupostos no
examinados acerca dos padres de socializao religiosa ditos tradicionais ou
no marcados por rupturas e descontinuidades to aparentes.
Exemplo importante so as trajetrias de identificao e ingresso no
candombl de soteropolitanos pobres e, em sua maioria, negros, as quais
constituem o contraponto implcito, por exemplo, das trajetrias das camadas
mdias escolarizadas nesta mesma religio (ou dos percursos que conduzem
converso pentecostal). Embora saibamos, claro, que nem todos os pobres e
negros de Salvador tm afinidade com o universo religioso afro-brasileiro, pouco
temos avanado na compreenso dos modos pelos quais alguns se vinculam
efetivamente a este universo (para alm dos discursos oficiais acerca dessa
vinculao), ou das relaes atravs das quais certas aproximaes religiosas se
tecem nas suas biografias. Esse o tema central do presente artigo. Pretendo
aqui tratar das trajetrias de socializao religiosa de habitantes de bairros
populares de Salvador que se tornaram membros efetivos de casas de candombl2,
procurando compreender como se desdobram no tempo e no espao os
percursos de identificao com essa religio. Interessa particularmente discutir
as articulaes construdas ao longo destas trajetrias entre famlia e religio e
explorar tanto o papel da famlia na socializao religiosa, quanto o modo pelo
qual a aproximao e o ingresso no candombl repercutem sobre as relaes
familiares.
A socializao religiosa
Na literatura sociolgica sobre socializao, a insero em uma instituio
religiosa constitui exemplo de socializao secundria aquela que se segue e
se articula primeira socializao, travada na infncia e usualmente no mbito
da famlia. Como qualquer socializao, envolve aprendizado no apenas de
representaes acerca do mundo e da existncia, como tambm de um conjunto
de disposies corporificadas, incluindo julgamentos e sensibilidades. Em geral,
as instituies religiosas preparam seus futuros adeptos atravs de uma srie
progressiva de experincias que envolvem desde participao em situaes extracotidianas, fortemente marcadas por um sentido sagrado, at insero em
contextos informais de convvio, conversa, e troca com outros adeptos.
Questo central em todo processo de socializao secundria sua
articulao com a socializao primria, a construo de determinadas linhas de
continuidade com esta ou a manuteno de uma estrutura de plausibilidade
que sustente e legitime rupturas com a realidade interiorizada na infncia (Berger
1998). Pode haver uma forte concordncia entre as duas socializaes como nos
casos em que contedos religiosos integram a educao da criana na famlia,
em que as geraes mais velhas constituem agentes importantes na formao

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religiosa das geraes mais novas, em que o percurso de socializao na instituio

religiosa mostra-se como um desdobramento gradativo da realidade apreendida
na socializao primria, servindo-se de sensibilidades e disposies adquiridas
nesse primeiro aprendizado e ampliando-as na direo da formao da identidade
religiosa. Em geral, esta tomada como a situao tpica das sociedades
tradicionais. Diferentemente, em contextos contemporneos de marcado
pluralismo religioso, alto grau de individualismo e descontinuidades crescentes
entre as experincias de diferentes geraes, a probabilidade de concordncia
entre as distintas socializaes vividas por um indivduo bem menor, o que
pode vir a gerar uma verdadeira ruptura cultural inter-geracional (HervieuLger 1998).
Se por um lado a polaridade entre tradicional e moderno oferece, mediante
a apresentao de casos ideais tpicos, algumas balizas orientadoras da anlise,
por outro, no pode ser transposta sem mediaes para o estudo dos casos
empricos, sob o risco de uma excessiva simplificao. Tratar da questo da
socializao religiosa exige que a anlise se afaste dos modelos excessivamente
generalizantes em direo a uma caracterizao cuidadosa dos percursos, modos
e espaos de sociabilidade atravs dos quais os indivduos travam contato e
desenvolvem experincias relacionadas religio. Dois pontos importantes se
destacam aqui. Em primeiro lugar, faz-se necessrio aliar investigao dos
percursos temporais de socializao o estudo dos trajetos espaciais atravs do
quais esta se d, convertendo assim o estudo da socializao religiosa em uma
anlise das trajetrias espao-temporais pelas quais os indivduos descobrem,
realizam e desenvolvem relaes com a religio (incluindo- se a uma
caracterizao dos diferentes lugares que abrigam e modelam essas relaes). A
articulao tempo-espao particularmente til se queremos ter acesso aos
contextos que englobam, favorecem e/ou criam a ambincia difusa para o processo
de socializao religiosa. Em segundo lugar, no que diz respeito aos lugares de
sociabilidade relevantes para a anlise, preciso considerar seriamente a complexa
teia de agentes e estilos de interao que os definem no caso do contexto
afro-brasileiro, em particular, isso implica incluir as entidades (caboclos, ers,
exus e orixs) enquanto participantes ativos das dinmicas interativas no terreiro
e na famlia.
Caractersticas prprias do campo religioso brasileiro tornam essa opo
analtica particularmente atraente. No Brasil, uma crescente diversidade religiosa
alia-se a uma notvel porosidade de fronteiras entre as religies: diversos
entrecruzamentos, equivalncias e pontos de passagem marcam o campo religioso,
e at o exclusivismo pentecostal se nutre de uma religiosidade difusa, que
acentua a interferncia direta de entidades sagradas na vida dos fiis. Entre os
elementos que nos ajudam a compreender a lgica desse campo esto, sem
dvida, tanto transformaes decorrentes do prprio impacto da modernidade

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sobre a experincia religiosa dos indivduos, quanto aspectos relativos ao contedo

e dinmica interna das religies que aqui se estabelecem3. Igualmente importante
o trabalho sincrtico cotidiano (Birman 1996, 2001) operado pelos sujeitos
em contextos relativamente independentes dos enquadramentos institucionais
fato que remete importncia, no contexto histrico brasileiro, de uma
religiosidade que se desenvolve margem das instituies e freqentemente em
conflito com os espaos institucionais (Sanchis 1997, 2001).
Nas trajetrias de nossos informantes, destacam-se tanto o trnsito religioso
quanto a participao em prticas religiosas de carter predominantemente
domstico. So ao todo vinte e um indivduos, entre 19 e 78 anos, cinco homens
e dezesseis mulheres. Destes, dez tm o primeiro grau incompleto; quatro
completaram o primeiro grau; seis completaram o segundo grau e apenas um est
cursando universidade (que ingressou recentemente, com 27 anos). Dentre os
que tm ocupaes de baixa renda (que predominam no grupo), encontram-se
manicures, empregadas domsticas, lavadeiras, pedreiro. Os que esto melhor
posicionados no mercado de trabalho (a minoria com melhor escolaridade) tm
emprego de auxiliar de enfermagem, secretria, bancrio. Dois um homem e
uma mulher so lideranas religiosas no candombl. No geral, todos provm
de famlias de classe baixa (algumas de origem rural), seus pais exerciam
atividades de baixa escolaridade e renda e, desde crianas ou adolescentes (no
caso daqueles que nasceram no interior), vivem em bairros populares da cidade:
seja em ocupaes urbanas iniciadas nos anos 50, mas fortemente povoadas a
partir da dcada de 70 como o Nordeste de Amaralina, seja em bairros populares
mais antigos da cidade como o da Liberdade, seja em reas pobres e
desvalorizadas, contguas aos bairros mais abastados da orla atlntica, seja em
concentraes populares situadas na poro oeste da cidade, distantes dos bairros
de elite, como So Caetano, Massaranduba, Periperi, IAPI. Foram socializados
em contexto de forte convivncia vicinal, em que se cruzam redes de parentes
e vizinhos, como as festas do bairro e as conversas na rua e no boteco. Criados
em arranjos familiares variados e variveis segundo a fase do ciclo familiar,
muitos circularam por diferentes casas da rede de parentesco mais prxima at
estabelecerem suas prprias famlias, no raro batendo laje na casa da famlia de
origem ou ajudando a ampli-la. Como veremos, sua socializao religiosa foi
produto da contribuio direta ou indireta de muitos: parentes, vizinhos, lideranas
religiosas.
A famlia e a socializao no candombl
Quando tratamos da questo da formao religiosa e da contribuio dos
pais e familiares nesta formao, podemos discernir alguns padres. Dos nossos
vinte e um informantes, seis de fato cresceram no candombl, freqentando

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terreiros com parentes j iniciados, e dando continuidade expressa e sem maiores

conflitos opo religiosa familiar. Uma Zenaide, hoje com 52 anos, nascida
e criada no interior da Bahia. Segundo conta, toda a sua famlia era ligada ao
candombl local e ela cresceu freqentando junto com esta os terreiros da
cidade. Teresinha (53 anos) e Lcia (59), ambas nascidas em Salvador,
acompanharam, desde muito cedo, as incurses de suas mes no candombl.
Teresinha foi iniciada muito jovem e Lcia acabou sendo suspensa equede no
terreiro em que sua me foi iniciada, e que ela mesma freqentou ativamente
antes de se filiar definitivamente a outra casa. O terceiro Zeca, rapaz de 19
anos, confirmado og em uma casa angola, onde ambos os pais tm cargo. No
tendo com quem deix-lo quando precisava ir ao terreiro, a me costumava
lev-lo consigo, de modo que Zeca acostumou-se desde criana s rotinas da
casa e s festas de orix. No muito diferente a trajetria de Laura (21), que
sendo sobrinha de uma me de santo cujo terreiro ficava nas proximidades de
sua casa, cresceu em meio ao candombl. Aos trs anos teve o seu santo assentado
neste terreiro. Por fim, Iracema (25) foi fortemente incentivada pelos pais, ambos
de candombl, a desenvolver seus laos com os orixs e com o terreiro de Z
Carlos, situado na vizinhana.
Apesar de apenas esses seis terem mantido relao direta com casas de
candombl durante a infncia, um exame mais atento das trajetrias dos nossos
informantes mostra que praticamente todos tiveram algum contato com o mundo
dos caboclos, exus, ers e orixs pelo menos desde a adolescncia. Oito vm de
famlias em que um dos membros tinha algum vnculo com o candombl (tendo
sido iniciado e/ou mantido alguma prtica religiosa no campo afro-brasileiro),
mas no investiu na formao religiosa dos filhos no candombl ou mesmo
impediu expressamente esta formao.
Entre estes, temos dois sacerdotes, Pai Z (44) e Me Jandira (62), duas
filhas de santo desta ltima (Paula e Mrcia, ambas de 19 anos) e uma filha de
santo de Z Carlos (Ritinha). Z Carlos cresceu em contato estreito com orixs
e caboclos: embora no iniciada, sua me tinha vnculos com um terreiro de
candombl e dava sesso de caboclo em casa. Apesar disso, no queria ver o
filho envolvido em suas obrigaes e procurava mant-lo o mais afastado possvel
de seus afazeres religiosos. Embora tivesse santo assentado e zelasse pelo seu
orix com oferendas regulares, o pai de Jandira no educou a menina no mundo
dos deuses africanos ao contrrio, quando esta, aos sete anos, teve sua primeira
experincia de incorporao, ele, familiarizado com os procedimentos da religio,
providenciou para que o santo da menina fosse suspenso.
A me de Paula havia sido iniciada no candombl ainda jovem e solteira.
Como o pai de Jandira, zelava pelo seu santo em casa, onde um pequeno quarto
abrigava o assentamento do orix. Mas evitou trazer ao conhecimento dos filhos
essa sua filiao religiosa. Mrcia foi criada entre a casa de seu pai evanglico

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e a de sua me, equede confirmada no terreiro de Jandira. Nenhum dos dois

queria ver a menina no candombl. Embora convivesse com gente do terreiro
e mantivesse laos de amizade com as netas de Jandira, era impedida por sua
me de assistir s festas de orix. Habituada a freqentar o terreiro de sua av
materna, Ritinha (40) viu sua rotina drasticamente transformada quando, ainda
criana, perdeu a me e foi entregue aos cuidados de uma tia evanglica.
Comeou a sofrer de ataques regulares aos quais a tia respondia com surras,
para tirar o diabo do corpo. Terminou internada em um hospital psiquitrico
de onde foi resgatada pelo pai e, ento, sob a responsabilidade deste, reconduzida
ao candombl em busca de cura.
Eu nasci dentro da Liberdade, pra come a histria, n, que a
Liberdade, c sabe como . Nasci na Liberdade, fui filha nica,
entendeu? Fui criada muito rgida, porque era danadinha, essa coisa
de criana mesmo... Com 7 anos, Obalua me pegou, eu tinha 7
anos de idade, mas meu pai fazia parte de, de candombl, mas na
parte do abiku4, ele ento, dizia ele que sabia suspender santo, que
num queria eu no meio do candombl, nesse movimento ento disse
que suspendeu. Realmente, eu nunca mais... Eu tava deitada e
quando eu vi um velhinho vim com duas muletas, isso era coisa da
minha imaginao, n, no sei se verdade, ento ele vinha, chegava
de junto de mim e batia com aquelas muletinhas. Como ele batia
com as muletas, eu amanheci toda de bexiga, amanheci coberta de
bexiga.... Com 7 anos de idade, foi quando Obalua me pegou,
talvez fosse pra poder melhorar minha doena, porque ele o dono
da doena, o mdico, n, da doena. Passou, cresci, fui estudar,
fui estudar, depois fiquei mocinha, num queria num liguei pra essas
coisas... (Me Jandira).
Na infncia, o seguinte desde criana eu sempre tive uma
tendncia a candombl, eu sempre tive uma tendncia. Ela, minha
me, evitava de todas as formas para que eu no me envolvesse
porque era coisa de muita responsabilidade e ela nunca quis envolver
os filhos assim no santo, e ela por questo de sade, freqentava a
casa do finado Dof. Ela dava reunio dentro de casa, geralmente
quando tinha reunio ela insistia pra eu ir pra rua brincar pra poder
no ver os caboclos, pra poder no ver o pessoal, n. E eu fui
crescendo, fui crescendo... Teve uma romaria do caboclo dela, ela
me levou a So Bartolomeu4, chegando em So Bartolomeu a gente
foi brincar e ela l com os caboclo dela danando mais o povo dela,
e chegou uma hora que o caboclo mais velho, que era Seu

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Arangueiro, e Dona Lurdes, falou que todo mundo que foi pra
romaria tinha que tomar um banho, descarregar o corpo na cachoeira,
eu fui o ltimo. A vieram as crianas, os adultos, todo mundo
passando aquelas folhas, descarregando, e eu abusando, dando risada,
que eu no entendia nada, quando chegou na minha hora que me
botaram pra tirar a lama do mangue toda, que eu tava melado, que
me botaram debaixo da cachoeira, foi quando eu no vi nada,
desmaiei, e conta os antigo, o povo, que caiu, , acho que 3 ou 6
arco-ris, me coroou e o santo respondeu Oxum, n. Foi o primeiro
santo a rodar na minha cabea foi Oxum. A ela (a me) muito
desesperada querendo me tirar, aquela agonia toda e pedindo pelo
amor de Deus que me tirasse, que no tinha nada a ver, e a tirou.
Tambm s foi esse perodo s, com 12 com 13 anos, o santo comeou
a me tombar, me tombar, me tombar, e eu senti mal. S que eu no
tinha o espao, o apoio dela, t entendendo, ela nunca me deu
apoio (Pai Z).
Sem dvida no podemos deixar de considerar que, como toda narrativa,
estas so construes interessadas: ao apontar a tenso entre pais e filhos, a
recusa ou o no investimento familiar em sua formao religiosa no candombl,
os narradores ressaltam a inevitabilidade de seu vnculo com as entidades sagradas
e o peso do passado, transformado em herana, mesmo quando ocultado por
aqueles que o protagonizaram5. Legitimam, assim, sua posio na religio.
Entretanto, o que importa aqui notar que (1) eles convivem desde cedo com
a presena de orixs e caboclos, seja uma presena explcita que observam e
com a qual interagem (como o caso de Z Carlos), seja uma presena difusa,
sugerida pelos assentos e cuidados a eles dispensados; (2) entre as camadas
populares, os pais freqentemente vem o candombl como uma obrigao pesada
ou custosa demais, da qual os filhos podem e devem ser poupados e (3) o
envolvimento com entidades do candombl refora e adensa relaes na famlia
e entre geraes de parentes (voltaremos a esses dois pontos mais adiante).
Muito prximo a esses cinco sujeitos, esto outros trs que tambm travam
contato com o mundo dos cultos afro-brasileiros desde a infncia, mas vivem um
conflito na famlia, dividida em torno de seu destino religioso. Nestas histrias
o padro o mesmo: enquanto os pais so fortemente contrrios, as mes oferecem
um apoio ou consentimento difuso (elas mesmas tendo algum lao com as
entidades), mas no ousam afrontar diretamente seus parceiros. Nascido e criado
no interior da Bahia, Curi (25) era levado pela madrasta para sesses de
caboclo nas redondezas. No tardou muito a ser afligido pelas entidades.
Contrariado, seu pai tratou de providenciar o trabalho de uma me de santo
para suspender de vez as incorporaes (aparentemente o mesmo procedimento

RABELO: Entre a casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl

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adotado pelo pai de Jandira). Celina (45), ainda criana, desenvolveu o hbito
de espiar as festas de um terreiro vizinho. Conforme seu relato, era repetidamente
punida pelo pai por suas escapadas, mas encontrava apoio na madrasta, que
recebia um caboclo nas sesses de giro que freqentava escondida do marido.
Josefa (67) comeou a chamar ateno no bairro pelo seu comportamento
desregrado e brigas constantes com o pai nestas ocasies um exu respondia
como autor das peripcias de que a menina era acusada. Enquanto seu pai
opunha-se violentamente a qualquer soluo no candombl, a me, que segundo
ela j tinha afinidade com esta religio, terminou por buscar o auxlio de uma
me de santo, escondida do marido. Graas mediao de uma vizinha, a me
de santo assumiu a responsabilidade de Josefa, levando-a para morar consigo no
terreiro.
, eu j tinha envolvimento com santo menina, mas a minha famlia
toda catlica. Meu pai, Ave Maria, se voc for l em casa tocar
em assunto de candombl, voc no volta mais l. (...) Ah, eu tinha
vises, eu via os orix... Tinha o candombl, que eu morava ali em
So Caetano, n, a, na rua, assim em frente, tinha um candombl
grande, mas eu era uma menina assim muito abelhuda, tudo eu
queria t por dentro, ento, quando tinha coisa l, eu entrava pela
cerca do fundo pra ficar vendo os orixs danar. Eu acho que a foi
que...(risos), porque quando iam me descobrir eu tava l no meio
do povo. Apanhava e coisa e tal, mas por causa de pai, n? Seu
Manoel, o dono da casa, ele dizia Essa menina tem santo, vai
chegar um dia dela cair. A meu pai Ah, voc vai perder minha
amizade, que santo nada. Quer acreditar em santo? Encosta a que
vai sair santo na porrada. Meu pai muito, meu pai tem aquela
criao agreste, aquela coisa, sabe? Muito rancoroso. E isso foi
passando... Minha madrasta, quando eu comecei a ter os primeiros
sintomas do santo, minha madrasta me levou num lugar... [Tinha]
oito, nove pra dez anos, eu via as coisa, a eu contava a ela, i...
via ndio, via um bocado de coisa, e qualquer coisa que tava pra
acontecer eu corria e dizia a ela. A ela (madrasta) chegou, fez
assim, , como ela tinha essa parte de espiritismo que dizia a parte
branca, n? Ela recebia o caboclo, mas ela recebia o caboclo
escondido de meu pai (Celina).
Exu pegava de manh e sumia pelos matos. Subia nas rvores,
pintava horrores. Uma senhora, me de santo, ela disse: Essa menina
t com Exu! E por que os pais no tratam? A, a finada Viturina
disse assim: Olha, o povo dela no gosta disso no! No quer nem,

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i, no quer nem ver falar. O pai no quer nem ver falar nesses
negcios de santo! Ele no quer ver falar no. O moleque (Exu)
pintando horrores! Bebia cachaa, esculhambava! Brigava mais meu
pai! Pareciam dois homens. Eu criana e ele irritava meu pai e os
dois brigavam. Mas brigavam mesmo, feio! Feio. Papai dava tapa
nele, ele dava tapa no meu pai, pedrada! A, papai disse assim:
Essa menina t maluca! Eu vou terminar internando ela. Eu no
vou ficar suportando que ela com o diabo dela aqui na minha porta,
no! Ela vai pros infernos mais o diabo dela!. Eu tava com meus
sete anos. Tava pra fazer sete anos. Mas era um inferno, na minha
vida. Era a, a manifestao do Exu que chegava de manh e sumia
pras, pras bibocas, pra beber cachaa, brigar, dar pedrada (Josefa).
Outro padro interessante daqueles cuja socializao no mundo dos
caboclos e orixs se deu primeiro no espiritismo: participando de sesses de mesa
branca, consultando regularmente caboclos ou mesmo incorporando estas
entidades, tanto no espao ritual quanto no espao domstico. O espiritismo de
mesa branca consiste numa forma de religiosidade um tanto indefinida entre o
espiritismo kardecista, a umbanda e o candombl. Envolve oraes e manifestaes
de entidades (que podem ser espritos ou caboclos, e, em alguns casos, tambm
orixs e ers) que vm para trabalhar, isto , desenvolver-se espiritualmente
oferecendo conselho e cura a participantes e clientes ocasionais, segundo o
ideal de caridade. Enquanto prtica religiosa popular, no apresenta a tendncia
intelectualista do espiritismo kardecista. Para os participantes, distingue-se
claramente da umbanda e do candombl pela ausncia de dana nos seus
rituais, que consistem em rezas e conversas com as entidades.
Em vrios relatos, a mesa branca aparece como o caminho pelo qual
nossos informantes terminaram se aproximando do candombl. Delma (78)
acompanhava sua me s sesses espritas realizadas na casa de uma vizinha; aos
sete anos passou a receber Oxossi e prestar consulta a pessoas do bairro. Quando
sua me deixou a mesa branca e passou a freqentar o candombl, levou a
menina consigo. Vanilda (35) tambm participava desde cedo de sesses espritas
no bairro, levada pelas irms mais velhas. Conheceu o candombl ainda criana,
mas poca este era apenas uma opo de lazer: quando ficava sabendo de festa
no terreiro da vizinhana, corria para saborear alguma das deliciosas iguarias ali
oferecidas. S mais tarde, por motivo de doena, ligou-se efetivamente a esta
religio. Conceio (37), natural do interior do estado, onde vrios de seus
familiares eram de candombl, foi criada por uma famlia esprita em Salvador
e cresceu freqentando sesses. Assim como Vanilda, quando criana era atrada
ao candombl pela comida (quando eu era nova eu dizia assim: ah, ali vai ter
um arroz doce). Csar (29) nasceu em famlia esprita tanto seu pai quanto

RABELO: Entre a casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl

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sua me manifestavam entidades e ele, que assistia s reunies realizadas em

sua casa, manifestou aos dez anos o Caboclo Pena Branca. Dionsia (72) nasceu
e se criou no espiritismo de mesa branca; seu pai dava sesso em casa, onde
recebia caboclos domesticados. Foi por um certo acaso que passou a freqentar
o candombl. No seu relato chama a ateno a proximidade entre o espiritismo
de mesa branca e o candombl (expressa para ela na dificuldade de se encontrar
um autntico centro esprita, j que a maioria cultua orixs), assim como a
dimenso esttica do candombl, cuja msica e dana constituem fortes atrativos
para a freqncia.
Eu nasci e me criei no espiritismo, n. Meu pai aqui tinha sesso
e tudo. Mas tem umas conhecidas, n, me convidaram pra uma
determinada festa... Eu fui n. E cheguei l era ... ela num era
esprita. Ela era de palma e tudo. Eu achei muito bonito. A
continuei. Quando tinha qualquer coisa eu ia. Quando uma
determinada festa, eu fui. Eu fui muito animada, tudo j aprendendo
as cantigas, tudo. Que eu achei bonito, que eu nunca tinha visto,
n. A, de repente num vi mais nada. A... E foi com Oxssi. A me
de santo botou a mo na cabea, pelo amor de Deus, o pai dela
esprita. Ele [Oxssi] virou, disse que esprita era meu pai, mas
que eu no. E da pra c eu levei, fiquei com ele o tempo dele.
Toda festa que tinha ele chegava, n. Danava, cantava. E o tempo
foi passando. (...) Hoje em dia muito difcil um centro esprita.
S esprita. Geralmente, quando a gente vai, quando pensa que
no, diz que giro, n? Na mesma hora que passa esprito, daqui
a pouco grita uma Ians, daqui a pouco v um Oxssi, daqui vem
um Ogun, quer dizer chama j, chamam de giro, n. E bate palma
e canta, no espiritismo. Porque aqui em casa era esprito puro!
Era esprito puro, s pessoas, como caboclos que foram domesticados
por padres. Foram batizados com nomes, como tinha um aqui que
na aldeia ele dizia que chamava Zuru, mas quando os padres pegaram
ele pra domesticar, batizaram ele como Malaquias Amor Divino. Era
o guia da casa. Vinha outros, manifestavam aqueles espritos
atrasados pra poder a pessoa ficar doutrinada (Dionsia).
Algumas questes importantes podem ser colocadas a respeito do espiritismo
e de seu papel mediador com relao ao candombl. Em primeiro lugar, a prpria
abrangncia do espiritismo, que constitui de certo modo um grande rtulo para
um conjunto diversificado de prticas religiosas e formas institucionais, abarcando
desde aquelas expressamente comprometidas com a doutrina de Kardec at
cultos de caboclo (definidos como espritas pela ausncia de dana e dos sacrifcios

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e obrigaes que distinguem o candombl), desde instituies com marcado

grau de organizao burocrtica at pequenos empreendimentos domsticos.
Conforme os relatos, foi em espaos desse ltimo tipo que nossos informantes se
inseriram junto com alguns familiares. A foram socializados no mundo dos
caboclos, passando a desenvolver relaes de importncia varivel com essas
entidades. Em segundo lugar, cabe notar que, conforme observa Sanchis, o
espiritismo estabelece uma certa ambincia religiosa, que se difunde entre vrios
setores da sociedade e por vrios espaos religiosos institucionais, um clima
(...) que acaba por criar uma certa lngua franca na viso de mundo real dos
brasileiros (1997:106). Como veremos, isso permite que a passagem para o
candombl seja menos uma ruptura do que o selar de um novo patamar de
compromisso para atender s entidades.
O espiritismo tambm visto como uma opo religiosa mais respeitvel
do que o candombl e, nesse sentido, pode ser particularmente atraente para
famlias que se distinguem ou buscam se distinguir - de seu meio de origem,
gozando de uma situao financeira mais estvel e/ou de maior acesso educao
formal. Esse parece ter sido o caso de Vanilda e Csar ambos vm de famlias
que proporcionaram aos filhos melhores oportunidades de estudo e relativa
ascenso social (a famlia de Csar era esprita e as irms mais velhas de Vanilda
freqentavam o espiritismo quando esta ainda era criana). Embora Ricardo
(26) no tenha sido socializado no espiritismo, freqentou um centro esprita
cigano antes de ingressar no candombl e trouxe para a casa de Jandira trs
dos seus companheiros de centro (a prpria Vanilda e dois jovens que, como ele,
trabalham e cursam a universidade). Por fim, podemos dizer tambm que a
lngua franca esprita cria um campo importante de dilogo religioso interclasse, que marcante, por exemplo, na trajetria de Eullia (55). Embora
tivesse muitos parentes ligados ao candombl, Eullia foi criada em contexto
catlico. Muito doente e vrias vezes internada com problemas na bexiga, foi
instruda por um mdico (que se revelou esprita) a tratar o seu lado espiritual.
Passou ento a sonhar com um velho, cuja imagem inicialmente se confundia
com a do mdico. Nos sonhos, o velho lhe ensinava a preparar chs e banhos
curativos e, seguindo suas prescries, obteve finalmente a cura. Foi a pedido
do velho, para que cuidasse dele, que Eullia aproximou-se de uma tia de
candombl. L, descobriu que seu protetor era Omulu, orix da doena e da
cura, e terminou sendo iniciada.
Ele (o mdico) a disse assim: i, voc pratica alguma religio?
Eu disse: No, eu sou catlica. Ele disse: Nunca freqentou,
no? Eu disse: J, s que num fiquei. Isso meu mdico, hem! Ele
disse: Voc sabia que eu sou esprita? Eu disse: No. Voc v,
o mdico que me operou! Eu sou esprita e voc no tem nada de,

RABELO: Entre a casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl

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de doena material, voc tem doena espiritual. Foi o que ele

disse a mim. A, por que o senhor t me dizendo isso a mim? Ele
disse: Porque eu sou esprita. Procure se cuidar. O que voc tem,
foi Deus que lhe deu. Assim mesmo, meu mdico. Foi. (...) A,
quando foi um dia, eu dormindo, faltando uma semana pra ele me
dar alta, que ele me dava assim mesmo sem eu ter tido xito, n,
eu sonhei no hospital. Eu via um velho alto assim de chapu. Ele
todo de alvo passando a mo em minha cabea. A, ele dizia assim:
Acorde. A, eu disse assim, a eu fiquei com aquela modorra, eu
disse assim: Quem , meu Deus?. Quando eu olhava, o velho
tinha um homem de junto. Era o meu mdico. Mas s que eu via
meu mdico vestido de palet preto e a camisa branca de baixo, n,
social, n. Agora, sandlia daquelas de couro cru, que a gente
chama verdureiro antigamente, n. As calas arregaadas. Todo
impecvel de palet. Agora, as calas arregaadas, de chinelo e as
duas pernas enroladas de atadura de crepom. A, eu dizia assim:
Dr. Vinhaz. Ele dizia assim: Olha, eu no sou o Dr. Vinhaz. Com
aquela mesma calma. Eu sou o seu pai. Foi. A eu disse assim:
Meu pai?. Ele disse assim: , eu sou seu pai. Confie em mim...
Voc vai ficar boa... Voc faa o que eu vou lhe mandar fazer.
Pegue as folhas que pertencem a mim. Faa um ch. Serene, bote
num telhado no tempo, deixe serenar e v se banhando dia sim, dia
no. Porque quem vai lhe curar sou eu. Agora, depois voc vai
cuidar de mim. Porque se voc depois no cuidar de mim, voc vai
voltar pro hospital e no volta. A, sumiu assim de costas. Andando
de costas (Eullia).
A vinculao efetiva ao terreiro
A anlise das trajetrias sugere que o bairro e a casa so espaos
importantes, entre as camadas populares, para a socializao no candombl, e
precisam receber mais ateno dos estudiosos do tema. Uma preocupao dupla
com o terreiro enquanto representante da tradio religiosa e espao organizador
de relaes que suportam e mantm viva esta tradio prevaleceu entre muitas
pesquisas sobre o candombl. Como resultado, pouco foi dito sobre as formas
como se imbricam, tensionam ou se alimentam o mundo do terreiro e o mundo
da vida cotidiana ou porque a questo parecia irrelevante ou porque os
estudos assumiam implicitamente que a pertena religiosa provia de forma no
problemtica a orientao para a vida fora do terreiro.
Embora menos numerosos que as igrejas pentecostais, terreiros povoam os
bairros populares de Salvador e constituem lugares de referncia importantes

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para seus habitantes, inclusive crianas, espaos de consulta e tratamento (com

caboclos, principalmente) e tambm uma opo de lazer (lugar de conversa,
diverso, paquera e boa comida). Quando no um membro da prpria famlia
que freqenta as cerimnias, h sempre vizinhos dispostos a levar crianas e,
sobretudo, adolescentes, s festas de orix. Alm dos terreiros j estabelecidos,
pequenos empreendimentos religiosos de carter domstico renem vizinhos e
parentes. Muitas vezes realizadas em casa, as sesses de mesa branca so eventos
em que os mundos da famlia e da religio se imbricam e se confundem.
O percurso at a iniciao e o compromisso efetivo com um terreiro foi,
para muitos, marcado por idas e vindas, pelo trnsito por diferentes casas e
mesmo por diferentes espaos religiosos. exceo de trs entrevistados, iniciados
muito jovens, todos os demais tiveram amplo contato com terreiros de candombl.
Nos casos de Laura e Conceio, esse percurso envolveu a passagem pelo
pentecostalismo. A primeira recorreu Igreja Universal como meio de livrar-se
das demandas crescentes do seu orix, do compromisso exigido tanto por este
quanto pelo terreiro e, particularmente, dos castigos que vinha sofrendo por no
se adequar perfeitamente a estas demandas. Segundo conta, o ingresso no
pentecostalismo foi logo abortado pelas entidades na igreja incorporou um exu
que a fez se embebedar e, nesse estado, a conduziu de volta para o terreiro.
Conceio, por sua vez, viveu um drama de longa durao, marcado por oscilaes
freqentes entre os dois mundos religiosos rivais: o candombl, religio da famlia,
e o pentecostalismo. Seu caso revelador de como as tenses entre esses contextos
religiosos podem rebater duramente nas experincias de potenciais adeptos. O
drama se iniciou com uma situao de forte aflio. Na busca de soluo,
Conceio transitou entre terreiros e igrejas pentecostais, e logo se viu enredada
numa posio difcil e incerta: atrada por apelos que se chocavam, dividida
entre experincias que, se por um lado se reforavam (na afirmao da existncia
das entidades com as quais convivia desde a infncia, como exus, orixs, caboclos),
por outro, se excluam de modo contundente (seus protetores no candombl
eram transformados em demnios na igreja). No desenrolar de sua trajetria,
ressalta a forte e dolorosa ruptura com a famlia, causada pela adeso ao
pentecostalismo, bem como o trabalho de reconstruo de redes de relao e
apoio empreendido pelos agentes religiosos para garantir sua adeso. Foi apenas
na medida em que logrou inserir Conceio na trama social do terreiro
primeiro acolhendo-a como moradora efetiva da casa e depois garantindo, atravs
da autoridade de seu caboclo, a aceitao e o apoio dos seus demais filhos de
santo que o pai de santo de Conceio contribuiu para seu afastamento
definitivo do universo pentecostal.
Conforme notamos, muitos dos nossos informantes tiveram passagem pelo
espiritismo (ou mais especificamente pela sesso de mesa branca), antes de
optarem pelo candombl. Nesses casos, a situao bem diferente daquela

RABELO: Entre a casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl

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descrita acima: entre a sesso e o terreiro percebida uma certa continuidade;

afinal, segundo o entendimento corrente, trata-se aqui e ali de cultivar e
desenvolver relaes com as mesmas entidades sagradas. Essa continuidade parece
ser reforada nos prprios espaos religiosos e por seus representantes qualificados.
Delma, por exemplo, conta que diversos mdiuns espritas aconselharam-na a
procurar o candombl, afirmando que a soluo de seus problemas exigia
vinculao a essa religio. Por outro lado, Josefa menciona ter sido prtica
comum nos terreiros angola da poca em que foi feita (h mais ou menos 50
anos) instruir adeptos recm-iniciados a passarem um perodo trabalhando em
sesso de giro, fazendo trabalho de mesa para desenvolver e educar os caboclos.
Ela diz ter dedicado sete anos a essa atividade. Alm disso, a passagem da mesa
branca para o candombl muitas vezes explicada como exigncia das prprias
entidades, remetendo natureza dessas entidades. Dionsia refere-se a uma
me de santo de candombl que reserva alguns dias do ms para atender as
entidades de luz, promovendo sesses no seu terreiro, e Teresinha explica a
afinidade entre seu caboclo e o espiritismo (apesar dela mesma ser de candombl).
Eu tava pronta com meus nove anos. Eu estava pronta. Dez anos,
eu j comecei no colgio, mas tinha que, tinha um tempo pra
trabalhar de, de limpeza de mesa que agora no fazem mais. Ento,
tinha que trabalhar sete anos na mesa, na gira de caboclo pa limpar,
pa instruir a entidade. Que eu tinha um caboclo.(...) Quando eu
sa da obrigao, eu tive a especialidade de trabalhar sete anos na
mesa. E trabalhei sete anos no giro de caboclo, pra educar eles. ,
tudo isso , quando a gente sai de uma obrigao, passou o tempo
do orix, tem um tempo... quem tem uma misso de caboclo tem
que trabalhar na mesa pra doutrinar eles (Josefa).
Nunca tinha nada, Miriam, eu passei por uma situao. Que teve
um dia que eu sa de Periperi e vim aqui pr IAPI a p procurar
um socorro na casa duma irm de santo de minha me. A entra l,
a ela olhou, ela disse: Olha irm, voc t presa, voc no v um
tronco, uma rvore que fica cheia de raiz? Voc t assim: presa. Mas
porque voc quer, n? (risos) Voc quer!. Minha filha, eu sofri,
sofri. Dei at pra beber. E... e no tinha jeito, ia num lugar, ia em
outro, andei at em Alagoinhas, em Porto, tudo quanto era lugar
eu ia botar consulta. At Parque So Joo eu ia, quando chegava
l um me dizia uma coisa, um dizia outra, eu vinha pra casa,
pensava e a eu dizia assim: eu vou fazer (o santo), quando acabava
a eu dizia: eu num vou no, vou no.(...) Da, foi quando eu, eu
conheci e me disseram que tinha uma criatura, muito boa, era

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esprita eu a fui, peguei, vou l pra botar uma solene pra minha
me. E chegando l, gostei muito dela e ela sempre dizia assim:
Voc t aqui na sesso, mas voc no vai ficar aqui, voc tem que
se meter no candombl. A eu disse: E nada, Dona Rosange,
que nada!. Vai, voc vai se meter no candombl. Se voc quiser
melhorar sua situao, voc tem que se meter no candombl. Eu
dizia: No, no vou, no (Delma).
T: O caboclo me pegava, mas s que meu caboclo, ele no caboclo
de encantado, ir danar, a linha dele diferente. Porque o meu
caboclo, ele esprita. Assim, com mesa de frutas, e flores. Certo?
Eu sempre fao oferendas pra ele, e na roa mesmo, fao mesa de
frutas, fao flores e ofereo.
M: Como o caboclo esprita?
T: porque no canta, no dana. Ele mais tranqilo, mais de,
da paz (Teresinha).
Apesar dessa afinidade, a passagem do espiritismo para o candombl no
deixa de ser vivida com alguma dose de tenso. Em parte devido imagem
negativa atravs da qual o candombl ainda percebido em amplos crculos
sociais (sejam de classe baixa ou mdia), em parte devido ao prprio
conhecimento adquirido pelo convvio com esta religio e com alguns de seus
adeptos, o candombl visto, nas camadas populares, como opo religiosa
muito mais pesada e radical do que o espiritismo: no s exige maior dose de
responsabilidade, entrega (sujeio mesmo) e sacrifcio pessoal e financeiro,
como tambm produz marcas muito mais fortes sobre a identidade pessoal. Isso
ajuda a entender a resistncia e mesmo a recusa explcita de muitos pais a
verem seus filhos envolvidos no candombl, embora eles mesmos muitas vezes
apresentem alguma forma de vnculo com a religio.
No de se espantar, ento, que o ingresso efetivo no candombl surja
nas narrativas como algo que se imps na vida dos sujeitos, em geral, devido a
situaes de aflio. A maioria buscou iniciao no candombl em contexto de
aflio e/ou explicitamente como forma de resolver a aflio, interpretada como
chamado do santo (e todos os 20 tiveram experincias de cura no candombl,
quer antes, quer aps o ingresso efetivo nessa religio). Contrastando com o
discurso da necessidade est o da opo individual, presente na fala de Csar
e Ricardo, precisamente os dois sujeitos desse grupo que mais se destacaram em
termos de escolaridade e profisso.
A minha experincia foi de fato, foi por preciso. Ento eu fui muito
pequena, muito criana. No tinha nem noo do que eu ia encontrar

RABELO: Entre a casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl

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por frente, n. Que eu vivia doente. () Eu j xinguei. No vou

mentir. Ah, eu ficava revoltada. Meus cabelinhos cacheados! Toda
arrumadinha pra santo pegar e embaraar tudo! Quando acordar
toda amarrotada! Rapaz eu ficava virada no jipe! (risos). N mole,
no! Parece que mole, mas essa vida n boa, no. Voc no se
governa! Voc diz assim: eu num vou aqui, i, nessa porta eu num
vou pisar, candombl, eu vou passar por l. Voc pensa que no,
voc acorda l dentro, como que foi, voc num sabe, j t l. Um
negcio assim estranho. horrvel! muito bom a seita, pra quem
aceita. Que eu conheo pessoas que gostam. (...) candombl no
graa, no. Candombl fundamento! Fundamento mesmo srio!
(Josefa).
No vim por causa de doena, no vim por causa de necessidade,
no vim nada. Mas eu vim por livre e espontnea vontade. Ningum
chegou pra mim e disse que eu tinha que fazer (o santo), nunca
minha me Jandira chegou pra mim e disse: C vai ter que fazer
isso.. Tem gente que vem aqui mal pra caramba. Eu, graas a
Deus, no. Vim tranqilo, sa tranqilo (Csar)
Interessante observar que o processo de vinculao ao candombl
usualmente entendido como seqncia de fases que culmina na iniciao no
coincide necessariamente com o estabelecimento de vnculos com as entidades.
Em vrios dos casos que acompanhamos, uma relao perfeitamente individuada
com alguma entidade orix, caboclo, er, exu antecedeu e serviu de base
para a adeso formal ao candombl, desenvolvendo-se no contexto de sesses
realizadas em casas de vizinhos e muitas vezes tambm no prprio espao domstico
(voltaremos a esse ponto mais adiante). Para esses sujeitos, o caminho que
conduziu iniciao no candombl no pode ser descrito como um percurso de
individuao crescente, conforme o modelo assumido por estudiosos e lideranas,
em que o apelo indistinto de um orix transformado em seus modos
individuados, medida que a relao mesma entre a pessoa e o terreiro se
fortalece.
Uma das conseqncias disso que por vezes parece se estabelecer uma
certa tenso entre a experincia que o indivduo traz para o terreiro e a experincia
que deve ser construda com o processo de adeso. Torna-se necessrio s mes
e pais de santo, para que possam efetivamente vincular a pessoa aos orixs e ao
espao hierrquico do terreiro, tambm sujeitar e impor certos controles sobre
seu passado de relaes com as entidades. Quando consideramos, por exemplo,
que o er que uma iniciada do candombl recebe est ligado ao seu orix de
frente6, e que o orix de frente (dono da cabea) aquele estabelecido antes

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da iniciao pela consulta aos bzios; ou que nos terreiros em que abertamente
se cultuam caboclos, estes, em geral, s devem baixar quando seus filhos
completam um ano de feitura (iniciao), fica mais clara a necessidade de uma
negociao entre as experincias vividas anteriormente pelos novos adeptos e
aquelas legitimadas nos terreiros. Como resultado dessa negociao, muitas vezes
ocorre que o orix com quem o sujeito teve suas primeiras experincias de
possesso (antes de ingressar no terreiro) seja realocado no seu carrego de
santo, tornando-se o junt (segundo santo), ou que as freqentes incorporaes
do seu caboclo sejam temporariamente suspensas (at que complete um ano de
feito), ou ainda que o er antigo, que costumava baixar antes de sua iniciao,
tenha que ceder lugar para outro um er relacionado ao seu orix de frente.
Esse foi o caso de Vanilda, que recebia Cosminho em casa e passou a receber
um er de Nan aps a iniciao. Bem diferente foi o caso de Dionsia: o er
que recebeu na iniciao do seu orix de frente manteve-se desde ento
em absoluto silncio, cedendo seu lugar no terreiro para o irmo mais velho, que
era proveniente da sesso. Aqui venceu a ordem da casa.
Recriando laos atravs das entidades
Conforme vimos, a vinculao com o candombl vista acima de tudo
como obrigao: faz-se no por gosto pelo prazer das festas ou na busca de
satisfao pessoal (motivos que, por sinal, marcam o ingresso de sujeitos de
camadas mdias escolarizadas) mas pela fora da necessidade, pela demanda
de entidades que nem no espiritismo de mesa branca encontram satisfao.
Estreitamente correlacionada idia de obrigao est a de herana. Esta
aparece, em algumas das narrativas, na formulao de que a afinidade com o
candombl e com os orixs no simplesmente uma caracterstica da pessoa
singular, mas um trao de sua famlia, que a distingue e singulariza enquanto
portadora de uma obrigao herdada. Em outros relatos, ganha maior
especificidade no entendimento de que a entidade que aflige a pessoa e da qual
ela deve cuidar uma entidade herdada, que fez parte da histria de outros,
parentes seus. Vem de bero. Cuidar dela , freqentemente, saldar uma dvida
contrada no passado da famlia, evitar o destino de sofrimento daqueles que a
ignoraram.
No foi a gente que pediu, no foi a gente que botou ns... porque
tem gente que vai porque acha bonito, n!? Vai e freqenta, acha
aquele negcio lindo, maravilhoso. A, vai entrar em fundo que no
pra entrar. s vezes no tem nada pra entrar. Mas, se acha bonito
e entra, n. E tem pessoas que j tem mesmo o dom, j vem,
heranas, n, que [pessoas] herdam dos ancestrais nossos, n. E

RABELO: Entre a casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl

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o meu caso. Corri, corri, mas no adiantou. Na minha famlia, lhe

resumindo, so oito pessoas feitas, raspadas. So oito. Ento, a
minha... por isso que hoje eu estou ainda envolvida e no vou sair.
Porque eu sei que se eu sair, quem vai se dar de mal sou eu
(Eullia).
Essa Padilha da minha, essa Padilha minha era da minha me,
entendeu, ela hereditria, era da minha me, da minha av, vai
passando assim, a eu comecei a cuidar dela, eu mesmo cuidava
dela em casa, dava presente na rua, fazia tudo pra ela, e ela sempre
me ajudava (Zenaide).
Qualquer que seja a situao especfica, possvel dizer que as entidades
que passam a tomar o corpo de nossos protagonistas permitem a construo de
certas linhas de continuidade nas biografias familiares, iluminando elos entre
geraes. Na maioria dos casos, a herana vem de um parente feminino e no
vai muito alm de duas geraes para baixo (filha-me-av). Apenas Jandira e
Dionsia seguem o destino dos pais, embora esta ltima trace uma diferena
importante entre suas entidades (ligadas ao mundo do candombl) e aquelas
cultuadas pelo pai na mesa branca.
Mas as entidades no apenas adensam relaes que j so fortes, como
marcam positivamente vnculos cuja importncia cambia ao longo da histria de
vida ou que esto em tenso com outros laos igualmente significativos para os
sujeitos. Na trajetria de duas de nossas informantes que receberam santo na
infncia ou no incio da adolescncia, a circulao por diferentes unidades
domsticas de parentes e afins (bastante comum entre famlias de camada
popular) desenhou o pano de fundo de suas primeiras experincias de possesso
nesses casos, a entrada das entidades no corpo e na histria de suas jovens
mdiuns contribuiu para consolidar alianas preferenciais na rede de parentesco.
Esse parece ter sido o caso de Mrcia (j referido acima), que durante a
infncia transitou entre a casa do pai evanglico freqentando a igreja batista
do bairro e a casa da me, adepta do candombl freqentando o terreiro
de Jandira. A possesso por Ians durante uma festa de santo a que foi assistir
em companhia de Jandira, e depois, inesperadamente, em um terreiro localizado
na vizinhana do pai, terminou por selar seu vnculo com a me, com quem
passou a residir de forma mais permanente. Tambm a trajetria de Ritinha, j
comentada acima, segue um padro semelhante: transferida para os cuidados de
uma tia pentecostal com a morte de sua me do candombl, voltou ao pai (e
ao candombl) depois que suas repetidas crises fizeram-no desconfiar da presena
dos orixs, pedindo feitura.
As linhas de continuidade na famlia e entre geraes que so reforadas,

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descobertas e ativadas pela mediao das entidades, no o so simplesmente

atravs de sua irrupo no corpo dos mdiuns. Para aqueles que vm de famlias
do candombl, os assentamentos de orix mostram-se tambm importantes na
construo e preservao de laos. Conjunto de louas e vasilha em cujo interior
se encontra, alm de outros objetos, a pedra (ot) onde reside o orix pessoal
do indivduo, o assentamento a presena material de um componente no-eu
da pessoa: seu orix. uma coisa sui generis: no esgota a presena do orix,
que nunca se reduz ao seu assento, mas tampouco smbolo do orix, uma vez
que este no simplesmente indicado ou sugerido pelo ot est ou reside nele.
Talvez seja mais apropriado descrev-lo como lugar em que se encontram deuses
e humanos atravs de uma srie aberta de entrecruzamentos e referncias mtuas.
Essa caracterstica do assentamento bastante importante para entendermos
sua significao nas histrias de nossas informantes. Paula, quando pequena, foi
encontrada duas vezes sem sentido no quartinho do santo de Dona Luzia, sua
me (que no mantinha mais vnculos formais com o candombl desde a morte
de sua me de santo, mas cuidava regularmente do assentamento do seu orix,
tendo reservado um pequeno aposento da casa para mant-lo, em segredo),
sendo o assentamento o elo entre sua histria e a de Luzia. Jandira descobriu
na casa da famlia, muitos anos depois de ter sido iniciada, o ot do santo do
seu pai, recm falecido, levou consigo este ot para cuidar do orix que o pai
lhe deixou e o mantm at hoje, assentado em seu terreiro. Nas histrias de
Zenaide e Delma, por sua vez, a importncia do assentamento se revela no no
respeito, mas na infrao das prescries rituais a serem observadas no seu
manejo: ambas contam como se desfizeram sem o menor cuidado dos assentamentos
de suas mes falecidas, sofrendo duramente as conseqncias de seu descaso.
Iracema relata um desentendimento com Z Carlos, seu pai de santo, causado
por um boato de que ela desejava libertar-se do jugo do terreiro. Irritado, Z
Carlos resolveu puni-la: retirou do quarto do santo, onde so preservados do
contato com os de fora, os assentamentos do seu orix e do orix de sua me,
colocando-os mostra no barraco. Na punio, Z Carlos exibiu, atravs dos
assentos, os laos entre me e filha e, atravs destes, entre Iracema e seu
terreiro.
Ento quando minha me morreu deixou o quarto do santo todo l,
tudo da minha me, eu peguei mais meu irmo uma caixa e enchi
os santo, tudo de santo botei na cabea e fui levar no mato, eu
mesmo, t entendendo, dentro da minha cabea, digo vou jogar
isso a tudo ou vou botar na igreja ou botar no mato, n, peguei
o santo todo, quartinha, tudo que tinha l na casa da minha me,
botei na cabea, andei minha filha mais ou menos um quilmetro
que l o mato era longe, botou l. A a gente volta, que quando

RABELO: Entre a casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl

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eu volto, quem entrou em coma foi meu irmo, entendeu, meu

irmo ficou trs dias em coma, eu fiquei doida, eu lembrei que
minha me ficou assim e morreu, e que meu irmo ia morrer por
causa de mim, comecei a ir pra casa de candombl, a fui na casa
de um pai de santo l (Zenaide).
D Enterrou minha me e tudo, e eu fiquei, minha irm, aquele
negcio de santo de minha me tudo dentro de casa. A tem que
chamar o pai de santo pra despachar e tudo, eu disse: No vai
despachar nada. No deixei despachar. Eu fiz uma (...) (risos) eu
fui maluca, no deixei despachar no. A fui numa casa de
candombl com o dinheiro do pai de santo e tudo a l no
Massaranduba, a ele disse: , esse santo no quer ser despachado,
e tem voc pra tomar conta dele, ele no quer ser despachado. C
sabe o que eu fiz? Peguei tudo e eu mesmo despachei.
M A senhora mesmo? A senhora j sabia como despachar?
D (Risos). Eu sabia nada, eu sabia nada de nenhuma, Miriam!
(risos). A botei tudo no balaio. A o pai de santo que tinha l em
Periperi: Menina, voc vai ficar maluca, voc doida?!. Chega
num fiquei maluca nem nada, mas sofri muito, viu Miriam, sofri
muito, muito mesmo. Passei por muitas coisas... (Delma)
As entidades na casa, na vizinhana e no terreiro
No espao domstico e tambm na rua, caboclos, exus e ers fazem parte
do cotidiano dos seus mdiuns, desenvolvendo relaes pessoais com gente da
famlia e da vizinhana. Conforme j vimos, em alguns casos ingressam na vida
das pessoas muito antes destas serem iniciadas no candombl; em outros, baixam
j no terreiro, segundo as regras da casa. Qualquer que seja o momento de sua
descoberta, entretanto, sua presena dificilmente permanece confinada ao espao
institucional da religio. Dos nossos informantes, seis recebem (ou recebiam)
caboclos em casa e na rua com certa regularidade (Delma, Z Carlos, Teresinha,
Ritinha, Csar, Dionsia); trs (Josefa, Zenaide e Ricardo), exus e padilhas
(nesse caso principalmente na rua, bebendo); cinco (Csar, Ritinha, Dionsia,
Vanilda, Mrcia), ers. Instalando-se como um terceiro nos circuitos de relaes
de seus mdiuns, as entidades acrescem novas camadas de sentido a estas
relaes, s vezes novas direes aos fluxos de autoridade e afeto na famlia.
Desse grupo, cinco comearam a receber regularmente entidades em casa
durante a infncia ou adolescncia (Delma, Z Carlos, Csar, Vanilda e Josefa).
Delma e Z Carlos, ainda muito jovens e antes de serem iniciados no candombl,
j eram procurados como mdiuns por alguns vizinhos e freqentadores das

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sesses em que iniciaram suas carreiras. Ambos trabalhavam com Oxssi8; a

primeira na sesso de sua madrinha de crisma; o segundo na casa de uma
vizinha. A me de Delma era particularmente apegada a seu Oxssi e sonhava
em ver a filha feita para este orix. A me de Z Carlos, ao contrrio, reagiu
muito negativamente ao futuro que se desenhava para seu filho, mas com o
tempo no s terminou por aceitar sua carreira religiosa, como foi iniciada por
ele no candombl8.
A aconteceu me pegou. A pegou a fazer trabalho. Eu sei quando
eu me entendi assim, com a idade de uns dez anos, quando eu
acordava a casa tava cheia de gente. (...) Minha me se empolgava
com esse Oxssi meu e tudo que ela queria fazer, ela perguntava ele
(Oxssi) e dizia assim: Eu vou arranjar jeito de fazer esse Oxssi,
eu vou fazer. S falava em fazer esse Oxssi (Delma).
E Oxssi me pegou dois anos, sem ela saber, sem minha me saber.
Oxssi trabalhou dois anos, botando consulta pro povo, na casa
dessa criatura, n. No dia que ela soube que Oxssi tava l, que
eu tava trabalhando, ela foi pra dar uma surra em Oxssi. Ela a
pegou um pedao de pau e foi, mas de azar dela, Oxssi j tinha
ido embora, quem tomou a surra foi eu mesmo. (risos) Quando foi
um dia, o santo me pegou de novo e disse: Olha eu vou voltar a
trabalhar e vou esperar um dia que esteja sua famlia toda reunida,
me, irmo, irm, todo mundo. Ou eles vo aceitar, ou eu vou
membora, mas eu vou deixar voc numa situao difcil. Quer
dizer, tipo uma mgoa do orix, porque eles, ela no aceitava, t
entendendo, ento o orix disse que ia dar as costas a mim, pelo
fato da minha famlia no aceitar, ia deixar uma padilha ou qualquer
coisa assim negativa na minha frente, que era pra botar assim, ou
o pior travesti do mundo, ou um ladro, sei l, pra vergonha ser
maior, n. A foi quando o santo veio, conversou com eles tudo, eles
choraram muito, n, foi aquela confuso e a desse dia pr c eu
comecei a assumir a casa. Porque ningum queria, mas quando o
santo veio, que enfrentou todo mundo, era consulta 24 horas. Ento
o santo andava trabalhando, olhava pra ela (a me), olhava pra
uma irm minha, s pro povo de dentro de casa e eles foi gostando
(Z Carlos).
Muito jovem, Csar incorporava em casa o caboclo ndio Pena Branca,
herana de sua me, que lhe deixava o corpo coando, como se tivesse corrido
pelo mato. Raio, o er de Xang (seu orix de frente) que passou a visitar sua

RABELO: Entre a casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl

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famlia depois que ele travou os primeiros contatos com o candombl, era recebido
por todos com festas e mimos. Assim tambm acontecia com Cosminho, o er
que Vanilda, adolescente, incorporava em casa. Uma vez superado o espanto inicial
com sua presena intrusa, Cosminho se tornou personagem querido na famlia da
moa: agradavam-lhe com bolos e doces e se divertiam com suas traquinagens.
Mas s que (o er), ele veio e no falava ainda, n, que as menina
me contaram. A depois ele comeou falar, a pegou l na casa de
minha me. A meu pai conversou com ele, n, a ele disse que...
que o nome dele era Cosme de Aruanda, que ele no tinha nome
no, no candombl. A depois que ele ia batizar. Meu pai ficou
surpreso, n, e ao mesmo tempo preocupado... A ele falou com o
er, o er disse que queria bombom, essas coisas todas, e depois ele
foi embora, porque ele no foi muito aceito, por outras pessoas, n?
Porque o pessoal catlico, aquela histria toda. A depois ele
comeou a fazer parte mesmo, que qualquer coisa chamava ele,
pedia. Pedia, teve resultado, a ficava pedindo direto. Eu pedi a ele
pra me ajudar a arrumar um emprego, a eu comecei a trabalhar.
Da eu dava uma coisa a ele, dava um bombom, , fazia assim, um
amalazinho 10 , um caruru, botava na rua pra ele, botava um
refrigerante... troquei assim aquela imagem de Cosminho que fica
junto, n, comeava a acender as velinhas. (...) Comearam a se
acostumar, n, contando as coisas que acontecia, tivesse algum
problema ele contava, se precisasse tomar um banho ele mandava
tomar banho. A ele comeou a fazer sucesso l em casa, toda vez
que ele chegava, era bombom, era refrigerante... (Vanilda).
Enquanto nestes quatro casos as entidades permitiram que seus jovens
mdiuns se beneficiassem do afeto e respeito que elas recebiam, no caso de
Josefa, o exu parece ter aguado o conflito entre ela e o pai. Interessante a
disputa que se armou na famlia: enquanto a atitude do pai oscilava ora
enfrentava o exu tapa, ora negava-lhe o estatuto de realidade e queria internar
a filha maluca a me no s insistia em separar a identidade da menina
daquela do exu, como tambm apostava na soluo do candombl. Essa disputa
da qual participavam tambm os vizinhos sugere que, se no terreiro a
realidade das entidades fortemente sustentada pelo aparato institucional e
ritual da religio, na rua e na casa est mais sujeita negociao.
A independncia a que Josefa, criana, teve acesso atravs do exu
corria solta pelo bairro e no se intimidava com as ameaas de seu pai
tambm experimentada por Ritinha, me de famlia, atravs do caboclo e do
er. A, igualmente, as entidades operam uma relativa inverso ou afrouxamento

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dos papis familiares. Boiadeiro, seu caboclo, faz trabalhos de caridade, botando
consulta de graa, mas gosta muito de farra e bebida no cobra, mas pede
cerveja a clientes satisfeitos e conta com a companhia de uma amiga de Ritinha
para beber tudo que ganha. Alm disso, mostra-se abertamente agressivo com
as crianas da mdium. Soldadinho, o er, freqentador de botecos e festas,
onde costuma paquerar mulheres. No raro cria problemas para Ritinha
incapazes de perceber a diferena entre a mdium e suas entidades, algumas
mulheres vm tomar-lhe satisfao pelas investidas amorosas do er.
Boiadeiro e Soldadinho tm vrias amizades no bairro clientes,
companheiros de copo e de paquera. Sua entrada na vida de Ritinha no s
adensou como tambm ampliou sua rede de relaes: algumas dessas pessoas
ligaram-se primeiro ao caboclo ou ao er para, s depois, estabelecer algum lao
com a mdium. Vale notar tambm que, se por um lado, as entidades alteram
a posio relativa de Ritinha, ao se inserirem como terceiros em seus circuitos
de interao, alteram igualmente a posio dos outros, que se tornam mediadores
necessrios entre eles (caboclo e er) e a mdium: ao menos formalmente,
Ritinha depende dos relatos autorizados de parentes, amigos e conhecidos para
conhecer a vontade e os feitos dos seus parceiros no humanos. Instaura-se
assim um novo campo de conversa em que so trocadas, confirmadas ou
contestadas informaes sobre as entidades; dele pode resultar a consolidao
de uma memria que, registrando as aventuras dos espritos, conecta os
personagens humanos com quem eles conviveram.
claro que para entendermos os modos pelos quais exus, ers e caboclos
participam do cotidiano de seus mdiuns, preciso tambm considerar as
caractersticas que lhes distinguem: os exus, por exemplo, so conhecidos por
sua personalidade transgressora e os ers so notrios brincalhes, que gostam
de pregar peas e deixar seus filhos em maus lenis. Como muitos dos nossos
informantes ressaltam, as entidades tm vontade prpria11: podem revelar-se
como aliados poderosos, mas apenas na medida em que a aliana coincide com
seus prprios desejos. Boiadeiro lana Ritinha em um mundo masculino de
farras, mas tambm j lhe infligiu pesados castigos quando ela se desviou de
suas obrigaes religiosas; Obalua prometeu curar Eullia, mas fez-lhe ver o
risco que corria caso esquecesse de cuidar dele. Oxossi o homem da vida de
Dionsia, mas ela bem sabe que, apesar da aliana ntima que os une, sempre
bom andar na linha e no esquecer de agradar o santo.
Particularmente sujeito interferncia dessas entidades o campo das
relaes amorosas. O er Cosminho contribua para estreitar os laos de Vanilda
com sua famlia, mas tambm atrapalhava a vida da moa, interpondo-se
desastrosamente entre ela e o namorado. Como Vanilda, tambm Eullia e
Zenaide atribuem s entidades a dificuldade (ou mesmo a impossibilidade) que
vivenciam de manter relaes amorosas estveis:

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Incorporava, era direto, era viciado, ele pegava aqui em casa toda
hora, era uma coisa assim de louco. At que essa minha amiga,
assim, comeou a brigar com ele, que s vezes eu tava at namorando,
a ele no gostava da pessoa, ele vinha. Eu tava conversando com
um amigo meu, a ele, quer dizer, j era namorado, a daqui a pouco
ele veio. Esse menino no queria contar com isso. E eu gostava
tanto do menino. A ele (o er) disse assim, , nem adianta, que
voc no vai conseguir minha filha, nem adianta. A quando eu
acordei, ele disse: Ah, eu vou membora, que seu er j disse que
eu no vou ficar com voc. Se mandou. Terminou namorado
(Vanilda).
Ele (Omulu), este homem, este que domina a minha vida toda. Ele
domina. Quando eu fiz obrigao, em agosto, a em setembro fiz...foi
a romaria12, n, pra ir pras igrejas agradecer. Na volta da igreja, o
homem (marido) saiu de casa. At o dia de hoje. Minha me disse:
menina, que pai esse, no quer voc junto do teu macho. (...)
J foi... j tentei com meu marido mesmo que eu casei (...) no deu
certo. E quando eu vivi com outro, policial, dois anos no deu
certo. Tem interferenciazinha sim (Eullia).
No tenho sorte com homem que ela tira quase todos os homens da
minha vida, no tenho sorte com marido no, ela, eu sei que
ela que tira, e ela s bota menino no meu caminho, rapazinho de
20, 25 ano e 30 ano, voc precisa ver os menino que fica atrs de
mim, eu uma mulher, uma coroa de 42 ano, vou pegar os menino
de 27, que tem idade de ser meu filho, mas ... ela assim (Zenaide).
Agradar o santo tambm o caboclo, o exu e o er uma obrigao
que no se esgota nas atividades do terreiro. Desenvolvendo relaes bastante
pessoais com orixs, caboclos, ers e exus, muitos dos nossos informantes costumam
fazer-lhes sacrifcios e oferendas regulares, arreadas no mato, em gua ou em
encruzilhadas13. As mais velhas e experientes tambm oferecem pequenos servios:
rezam, fazem ebs e ensinam banhos. Duas em particular Delma e Josefa
evitam um maior envolvimento com a instituio, cultivando distncia, embora
sejam elas mesmas lideranas portadoras de conhecimento especializado sobre o
candombl, e mantenham vnculo com algum terreiro. No caso de Delma, a
distncia em parte garantida pelo fato de que, diferentemente da maioria, ela
foi iniciada em sua prpria casa por exigncia do santo, explica e desde
ento mantm o assentamento em casa14. Como a me de Paula (depois da
morte de sua me de santo), mandou fazer um quarto s para guardar o

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assentamento de seu orix, preservando assim uma relativa independncia frente

instituio (da qual muito se orgulha). Minha roa minha casa ela diz rindo.
Josefa, que fez todas as obrigaes no candombl (e que j poderia levar consigo o
assentamento), lamenta ainda no ter condies financeiras para fazer o mesmo.
Apesar das tenses entre o espao institucional e o espao domstico, o
terreiro tambm entra na vida da famlia, algumas vezes inclusive como recurso
para resolver alguns dos problemas a presentes. A me de Josefa e os pais de
Iracema recorreram ao candombl para aplacar a rebeldia de suas filhas meninas,
tidas como vtimas de um exu. Paula tambm foi levada ao terreiro de Jandira
porque, tomada por um exu, xingava descontroladamente as pessoas da famlia;
ela e Josefa terminaram vivendo um longo perodo com suas mes de santo, para
quem foi transferida a responsabilidade de seu cuidado.
O terreiro no apenas recria uma estrutura familiar particular que pode
se mostrar um meio poderoso para inserir novos membros (e a histria de
Conceio tambm um bom exemplo disso) como incorpora, tambm, familiares
de adeptos, compondo-se de redes cruzadas de parentesco de sangue e afinidade.
Praticamente todos os nossos informantes esto cercados de irmos de santo que
so tambm seus parentes pais, tios e tias, avs, filhos e netos. Delma tem
vrios parentes no terreiro de Jandira (ao qual se vinculou depois da morte de
sua me de santo): trs filhos, uma nora, trs netos. Na casa de Jandira esto
tambm a me e o tio de Mrcia, bem como os dois filhos de Teresinha e uma
irm de Paula (alm de sua me, que freqentadora assdua), a filha de
Celina e, durante certo tempo, esteve tambm a esposa de Ricardo; alm,
claro da prpria rede de parentesco de Jandira. O filho de Zenaide og
suspenso no terreiro de Z Carlos, onde tambm sua filha equede. Laura
feita no terreiro de sua tia, Lcia freqentou por muitos anos o terreiro a que
sua me pertencia, Zeca e Iracema vincularam-se desde crianas aos terreiros
freqentados por seus pais e a me de santo de Eullia sua tia de sangue.
Concluso
Neste artigo, abordei a relao entre religio e cotidiano a partir de duas
dimenses integradas. Por um lado, tratei dos percursos de socializao pelos
quais indivduos das camadas populares se aproximam do candombl e nele
ingressam como membros iniciados; e do papel das redes de parentesco e
vizinhana na construo de laos com essa religio. Por outro, discuti os modos
pelos quais o candombl se entrelaa com o cotidiano da famlia e da vizinhana,
e busquei delimitar o campo de possibilidades que abre-se a partir da na vida
dos sujeitos.
Procurei evidenciar que um exame dessas questes exige uma discusso
dos espaos de sociabilidade que intermedeiam as relaes dos indivduos com

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as instituies religiosas. A ateno a esses espaos contribui para um

entendimento das formas pelas quais a socializao religiosa se articula
socializao primria. Mais especificamente, permite avanar na compreenso
dessa articulao como processo que se constri sobre o pano de fundo de uma
ambincia social difusa e dos modos particulares de ser afetado e encontrar-se
envolvido nesta ambincia.
No caso das camadas populares urbanas, sobressai a significao do bairro
como campo ou ambincia em que se tecem as aproximaes religiosas. O bairro
congrega uma gama de atividades e lugares em que se cruzam e se referem
mutuamente o religioso e o secular, o institucional e o no institucional,
oferecendo assim uma entrada privilegiada para se estudar tanto o ingresso e a
atuao das entidades no cotidiano de seus mdiuns, quanto as passagens por
diferentes instituies religiosas e pelos espaos domstico e institucional (em
que se fazem os percursos religiosos e em que se estabelece a agncia das
entidades). Moradores dos bairros populares de Salvador tm acesso fcil a
terreiros de candombl, cujas festas so forte atrativo tanto para adultos quanto
para crianas (lugar de culto, de tratamento e, tambm, de diverso).
Alm do acesso a terreiros, esses moradores possuem um contato cotidiano
assistemtico com as entidades. Orixs, exus, ers e caboclos so foras atuantes
na vida dos sujeitos que acompanhei: adensam as relaes dos seus mdiuns
com familiares e vizinhos, mobilizam e pem em dilogo a casa e o terreiro.
Entre nossos informantes, a descoberta e consolidao de laos com esses parceiros
no humanos muitas vezes antecederam o estabelecimento de vnculo institucional
com o terreiro, ocorrendo no contexto de empreendimentos religiosos domsticos
ou quase domsticos e mesmo no espao da famlia. Conforme vimos, se por um
lado a existncia de uma relao perfeitamente individuada com alguma entidade
pode favorecer a aproximao ao candombl, por outro, pode conduzir a tenses
no processo de socializao religiosa posto em marcha no terreiro. Estas tenses
facilmente passaro despercebidas na pesquisa se partirmos do suposto no
questionado de que o percurso efetivamente trilhado pelos sujeitos que ingressam
no candombl coincide com o modelo geral abraado pela instituio (modelo
em que a consolidao de laos com as entidades, entendido como processo de
individuao crescente, caminha pari passu com o fortalecimento de laos com
o terreiro).
No ambiente da casa e da vizinhana, caboclos, ers e exus ganham
notoriedade, atuando com freqncia sobre a vida de seus filhos e pessoas
prximas. Como em muitos outros contextos culturais em que a possesso
cultivada (cf. Lambek 1981; Boddy 1989; De Martino 1994), sua presena no
s intermedeia a relao dos mdiuns com outros significativos, como tambm
permite construir (fortalecer, selecionar, ativar) linhas de continuidade na histria
da famlia, atravs da idia importante de herana. Esta idia conecta a noo

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de ancestralidade (pouco referida entre nossos informantes, mas central no

discurso oficial do candombl) noo de obrigao (essa, sim, importante).
a obrigao que liga os mdiuns a suas entidades e ao candombl remetendoos tambm a um passado comum.
Por fim (e voltando ao comeo do meu argumento) gostaria de observar
que, se as trajetrias de soteropolitanos pobres que se vinculam ao candombl
se tecem mais por continuidades do que por rupturas com a experincia religiosa
das geraes passadas, essas continuidades se fazem atravs de redes intricadas
de trocas, alianas e disputas envolvendo no s os sujeitos, seus familiares e
vizinhos e as lideranas religiosas, mas tambm as prprias entidades; no s a
casa e o terreiro, mas o bairro e a rua. Reduzir esses circuitos de interao
idia de uma simples continuidade pode servir de auxlio anlise comparativa,
mas, sem dvida, empobrece nossa compreenso dos espaos e trajetos da
experincia religiosa dos sujeitos.
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Notas
1

8
9

10

11
12

13

A verso inicial deste trabalho foi apresentada no GT Pessoa, Famlia e Ethos Religioso do 30
Encontro Anual da ANPOCS em 2006. Gostaria de agradecer a Luiz Fernando Dias Duarte
(coordenador do GT) e demais participantes pelas crticas e comentrios. Agradeo tambm a
Luciana Duccini e Paulo Alves pela leitura e discusso do material de pesquisa. Este trabalho foi
desenvolvido com apoio do CNPq.
Vale notar que a maioria dos informantes est ligada a terreiros angola ou nag situados fora do
eixo das casas mais antigas e famosas de Salvador, mas que provavelmente so bastante representativos
dos muitos terreiros que povoam os bairros populares da cidade. Para efeitos da presente discusso,
centrada na compreenso das trajetrias, as diferenas internas entre as casas no so consideradas.
Alguns autores (Fernandes 1982; Negro 1997; Sanchis 2001), por exemplo, tm mostrado como
a pretenso universalizante e territorial do catolicismo contribui para a formao de um estilo de
religiosidade caracterizado por uma predisposio estrutural porosidade (Sanchis 2001:25).
Abiku uma palavra ioruba que significa aquele que nasce para morrer. Refere-se a pessoas que
tm um vnculo muito frgil com a vida: no importa quantas vezes venham a renascer, as crianas
abiku sempre estaro prximas da morte. No candombl, os abiku no podem nem devem ser
iniciados o que, segundo Lpine, pode ser entendido luz da associao simblica entre iniciao
e morte: iniciar uma pessoa que j est perigosamente prxima da morte colocar sua vida em risco.
Como muitos outros adeptos do candombl, Jandira no conhece o sentido original da palavra, que
ela emprega para se referir a pessoas cujos laos com os orixs j foram selados de nascena e que,
portanto, no precisam passar pelo processo de iniciao.
O Parque So Bartolomeu uma reserva florestal situada na periferia de Salvador. Local de rios
e cachoeiras, muito utilizado pelo povo de santo como fonte de plantas e lugar para ritos e
oferendas aos orixs.
Em contraste, as narrativas dos entrevistados de classe mdia, ao ressaltar os conflitos familiares
advindos de seu vnculo com um terreiro, enfatizam a opo individual pela religio.
Cada filho de santo tem um er (entidade infantil) ligado ao seu orix pessoal. Os nomes conhecidos
de ers esto sempre relacionados a um orix (e, em geral, ressaltam alguma caracterstica deste
orix). Assim, por exemplo, Soldadinho e Comandante so ers de Ogun; Cajadinho, de Oxal;
Raio, de Xang etc.
Oxssi referido nos relatos ora como guia e caboclo, ora como orix.
Como j observei antes, claro que essas narrativas apresentam verses por vezes bastante
romanceadas dos eventos. Entretanto o que importa destacar aqui o contexto interativo que
descrito: Oxossi interage com membros da famlia de Z Carlos, independentemente do contedo
ou resultado dessa interao.
No campo social em que esto inseridas, as entidades so agentes que interferem ativamente e a
partir de uma perspectiva prpria sobre a vida dos outros, agentes humanos (inclusive seus
mdiuns). Como observa Birman (2005), no podem ser tratadas como um mero reflexo da vontade
destes ltimos. Ao (con)fundir a agncia das entidades com a agncia daqueles que so possudos
por elas, muitos estudiosos da possesso se mostram no apenas vtimas de um realismo ingnuo,
como tambm incapazes de dar conta das complexas relaes entre mdiuns, entidades e outros
humanos as quais freqentemente incluem situaes em que as entidades impem fortes restries
aos seus mdiuns ou exigem deles, em troca de aliana, compensaes bastante onerosas.
Amal a comida votiva de Xang, feita com quiabo.
Romaria aqui se refere prtica bastante comum em algumas casas de candombl de se levar a ia,
uma vez finalizados os ritos de iniciao no terreiro, para assistir missa na igreja catlica (ver Vogel
et al. 1993).
Inclusive eu tenho minha, uma devoo, devoo eu acho num propriamente devoo. Eu acho
uma obrigao. Pelo carnaval eu gosto sempre de botar uma merenda na encruzilhada. Eu boto todo

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ano. E peo por todos. Meus parentes, amigos, conhecidos que v e voltem em paz pelo carnaval.
Porque eu acho que o carnaval a festa deles. Ento, eu fao uma oferendazinha, (pra os) exus,
os escravos dos santos, eu arreio dentro de casa e arreio na rua (Dionsia).
O assentamento do orix no terreiro um meio poderoso de manuteno dos laos entre a filha
e a me de santo. Marca a subordinao da primeira (cujo orix pessoal est sob os cuidados da
me) e a autoridade e responsabilidade da segunda, como zeladora. tambm um meio de controle
conforme vimos no caso de Iracema.
Recebido em 04 de abril de 2007
Aprovado em 01 de fevereiro de 2008

Miriam C. M. Rabelo (mcmrabelo@uol.com.br)

Professora do Departamento de Sociologia e Programa de Ps-Graduao em
Cincias Sociais da Universidade Federal da Bahia e pesquisadora do Ncleo
de Estudos em Cincias Sociais e Sade (ECSAS-UFBA). Tem publicado e
realizado pesquisa sobre processos teraputicos e formas de engajamento corporal
no candombl, pentecostalismo e espiritismo.

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Resumo:
Este trabalho discute trajetrias de socializao no candombl de indivduos de camadas
populares de Salvador. Em primeiro lugar, trata das articulaes entre a socializao
primria e a socializao religiosa. Em segundo, busca compreender os modos pelos
quais as relaes travadas com entidades sagradas servem para adensar e estender
certas linhas de relacionamento na famlia. A anlise das trajetrias ressalta a importncia
do bairro como espao de sociabilidade das famlias pobres. Mostra que relaes com
entidades muitas vezes precedem o vnculo com o terreiro, desenvolvendo-se e
particularizando-se no espao cotidiano da famlia e do bairro antes de serem formalizadas
na instituio religiosa.
Palavras-chave: Candombl, famlia e socializao religiosa, possesso.

Abstract:
This paper analyses trajectories of socialization in the candombl of members of Salvadors
lower classes. Firstly, it discusses the ways by which primary socialization within the
family articulates with religious socialization. Then it turns to the question of
understanding how relations with different classes of sacred entities may thicken or
extend certain lines of relationship within the extended family. Analysis of the
trajectories points to the significance of the neighborhood (bairro) as a main space of
sociability for the urban poor. It indicates that informal relations with entities often
precede the establishment of formal bonds with candombl houses, developing itself
in the everyday space of the family and the bairro before being formalized in the
religious institution.
Keywords: candombl, family and religious socialization, possession.