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de la Universidad Autnoma
de Nayarit
Introduccin
1
No goza la filosofa, como gozan otras ciencias, de la ventaja
de poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados por
la representacin, y como ya admitido, en el punto de partida y en
su curso sucesivo, el mtodo de su investigacin. Es verdad que la
filosofa tiene algunos objetos en comn con la religin, por ser el
objeto de ambas la verdad en el sentido ms alto de la palabra;
esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Adems,
ambas a dos tratan del reino de lo infinito, de la naturaleza y del
espritu humano, y de las relaciones que tienen entre s y con Dios,
como su verdad. Por lo que la filosofa puede, y aun debe suponer
un cierto conocimiento de sus objetos, como tambin cierto inters
por ellos, y esto resulta, ya que no de otra cosa, de que la
conciencia,
antes
de
formarse
conceptos,
se
forma
representaciones de los objetos y el espritu pensador slo a travs
de las representaciones, y trabajando sobre ellas, puede alzarse
hasta el conocimiento pensado y el concepto.
Pero en la consideracin pensadora pronto se impone la
obligacin de mostrar la necesidad de su contenido y de probar la
esencia y los caracteres de sus objetos. Aquel cierto conocimiento
que, segn hemos dicho, tenamos anteriormente, aparece, por
esto mismo, insuficiente, as como tambin inadmisible el hacer o
dejar pasar supuestos o aserciones. Pero en esto estriba
precisamente la dificultad de los comienzos de la filosofa, porque,
como quiera que todo comienzo es algo inmediato, da ocasin, o
mejor dijo, es ya por s mismo una presuposicin.
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La filosofa puede ser definida, en general, como la
consideracin reflexiva de los objetos. Pero si es verdad, como lo
es ciertamente, que el hombre se distingue de los animales por el
pensamiento, lo humano es, por slo este hecho, lo que se realiza
por medio del pensamiento. Ahora bien: siendo la filosofa un modo
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Sea cual fuere el contenido que llena nuestra conciencia, da
el carcter determinante a los sentimientos, intuiciones, imgenes,
representaciones fines, deberes, etctera, y a los pensamientos y
conceptos. Sentimiento, intuicin, imagen, son, por consiguiente,
las formas de aquel contenido, el cual permanece uno y el mismo,
ya sea sentido, intuido, representado, querido, o ya sea solamente
sentido, o tambin intuido, etctera, mezclando a estas
sensaciones e intuiciones pensamientos, o meramente pensado sin
mezcla alguna. En una cualquiera de estas formas, o en la mezcla
de varias de ellas, el contenido es objeto de la conciencia. Pero en
sta su condicin de objeto sucede tambin que los caracteres de
las varias formas vienen a superponerse al contenido, por lo que
parece que, segn cada una de ellas, nace un objeto particular, y lo
que en s es lo mismo, puede parecer distinto.
Sentimientos, intuiciones, apetencias, voliciones, etctera, en
cuanto tenemos conciencia de ellos, son denominados, en general,
representaciones; por esto puede decirse, en general, que la
filosofa pone, en el lugar de las representaciones, pensamientos,
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En sus relaciones con nuestra comn conciencia, la filosofa
debera, ante todo, demostrar, o ms bien revelar la necesidad de
su modo peculiar de conocimiento. Pero respecto a los objetos de
la religin, y a la verdad en general, debera demostrar la
capacidad de conocerlas ella por s misma; respecto a la diversidad
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Con el fin de suministrar una nocin preliminar sobre la
diferencia de que venimos hablando, y sobre la afirmacin
relacionada con ella de que el verdadero contenido de nuestra
conciencia se obtiene y es examinado a su propia luz al traducirlo
en la forma del pensamiento y del concepto, debemos recordar otra
antigua opinin: la de que para aprehender lo que hay de verdad
en los objetos y en los acontecimientos, as como en los
sentimientos, en las intuiciones, opiniones, representaciones,
etctera, es preciso reflexionar. Ahora bien: la reflexin, en todo
caso, produce, por lo menos, este efecto: transforma los
sentimientos, las representaciones, etctera, en pensamientos.
Como quiera que la filosofa considera como forma peculiar
de las operaciones slo el pensamiento, y todo hombre, por su
naturaleza, est hecho para pensar, de dicha abstraccin, que
descuida la diferencia expuesta en el prrafo 3, se suele deducir lo
contrario de lo que primeramente dijimos como gravamen contra la
incomprensibilidad de la filosofa. Esta ciencia tiene la mala suerte
de que aun aquellos mismos que nunca se han ocupado de ella se
imaginan y dicen comprender naturalmente los problemas que
trata, y ser capaces, ayudados de una cultura ordinaria, y en
especial de los sentimientos religiosos, de filosofar y juzgar en
filosofa. Se admite que, respecto de las dems ciencias, sea
preciso haberlas estudiado para conocerlas, y que slo en virtud de
dicho conocimiento se est facultado para formular un juicio sobre
ellas. Nadie duda de que para hacer un par de zapatos es preciso
haber aprendido y ejercitado el oficio de zapatero, aun cuando
cada uno de nosotros tenga la medida de su zapato en su propio
pie, y tenga manos, Y con ellas la habilitacin natural para dicho
oficio. Slo para filosofar no se necesitar ni estudio, ni
aprendizaje, ni trabajo. Esta cmoda opinin ha encontrado en
estos ltimos tiempos su confirmacin en la doctrina del saber
inmediato, del saber intuitivo.
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Como la reflexin contiene en general el principio (y el
principio tambin en sentido de comienzo) de la filosofa, y
habiendo vuelto sta a su independencia en los modernos tiempos
(despus de la reforma de Lutero) , y no habindose encerrado
desde este perodo inicial en el campo abstracto, como en los
comienzos filosficos de Grecia, sino que se ha vuelto a la materia
desmesurada, al parecer, del mundo fenomnico, el nombre de
filosofa ha sido dado a todo aquel saber, y se agita en torno al
conocimiento de la medida constante y de lo universal en el mar de
las individualidades empricas, y de lo contrario, de las leyes, en el
aparente desorden de la infinita multitud de lo accidental, y, por
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Aun cuando dicho conocimiento pueda satisfacer en su
propio campo, hay, en primer lugar, otra investigacin de objetos
que no estn comprendidos en aqullos: la libertad, el espritu,
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Esta idea del modo de conocimiento, que es conocimiento
filosfico, tiene necesidad, a su vez, considerada as bajo el
aspecto de su necesidad como de su capacidad para conocer los
objetos absolutos, de ser justificada. Pero su justificacin es ya ella
misma un conocimiento filosfico, que por este mismo hecho slo
tiene su lugar en la filosofa. Sera, por consiguiente, antifilosfica
una explicacin preliminar, y no podra consistir en otra cosa que
en un tejido de supuestos, de aserciones y de raciocinios (esto es,
de afirmaciones accidentales), a los cuales con perfecto derecho
se podran oponer otros contrarios.
Uno de los puntos de vista capitales de la filosofa crtica es
que antes de proceder al conocimiento de Dios, a la esencia de las
cosas, etctera, es preciso indagar la facultad de conocer para ver
si es capaz de realizar semejante tarea; se debera aprender a
conocer el instrumento antes de emprender la labor que por su
medio ha de llevarse a cabo; porque si el instrumento fuese
insuficiente, todo esfuerzo resultara estril. Tal pensamiento ha
parecido de tal modo plausible, que ha despertado la mayor
admiracin y adhesin, y ha reconducido el conocer, de su inters
por los objetos y del ocuparse de stos, a s mismo, al
conocimiento formal. Pero si no queremos plagarnos de palabras,
fcil es comprender que otra clase de instrumentos, pueden
examinarse y emplearse de otro modo que no sea el trabajo mismo
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Mas precisamente la tarea de la filosofa puede ser
determinada del siguiente modo: El espritu, como sentimiento e
intuicin, tiene por objeto lo sensible; como fantasa, las imgenes,
y como voluntad, los fines, etctera. Ahora bien: como anttesis, o
tambin como simple diferencia de estas formas que son propias
de su ser determinado y de sus objetos, el espritu procura tambin
satisfaccin a su mxima intimidad, al pensamiento, y toma el
pensamiento como objeto. As llega hasta s mismo, en el ms
profundo significado de la palabra, puesto que su principio, su ms
puro ser en s, es el pensamiento. Pero en este su trabajo sucede
que el pensamiento se revuelve en contradicciones; esto es, se
pierde en la rgida no identidad de los pensamientos, de modo que
no llega a s mismo, sino que permanece implicado en su contrario.
La ms alta necesidad, la necesidad filosfica, se opone a este
resultado del pensamiento simplemente intelectual, y se funda en
que el pensamiento no renuncia a s mismo; tambin en aquel
consciente extravo de su presencialidad permanece fiel a s mismo
mientras no lo supere y en el pensamiento mismo realice la
solucin de sus propias contradicciones.
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El origen y el desenvolvimiento de la filosofa son expuestos
en la forma peculiar de historia externa como historia de esta
ciencia. Esta forma presenta los grados de desenvolvimiento de la
idea como una sucesin accidental y una simple diversidad de los
principios y de su desenvolvimiento en los respectivos sistemas
filosficos. Pero el artfice de este trabajo milenario es aquel
espritu uno y vivo, cuya naturaleza pensante consiste en llevar a la
conciencia lo que l mismo es, y, una vez hecho su objeto de esto
mismo, elevarse sobre l y constituir en s mismo un grado ms
alto. La historia de la filosofa muestra, por una parte, que las
filosofas que parecen diversas son una misma filosofa en diversos
grados de desarrollo, y por otra, que los principios particulares,
cada uno de los cuales sirve de fundamento a un sistema, no son
ms que ramas de un solo y mismo todo. La filosofa, que es ltima
en el tiempo, es a la vez resultado de todas las precedentes, y
debe contener los principios de todas; es, por tanto -siempre que
se trate, claro est, de una verdadera filosofa-, la ms
desarrollada, rica y concreta.
Ante tantos y diversos sistemas filosficos hay que distinguir
lo universal y lo particular, segn su propia determinacin. Lo
universal, tomado formalmente, es puesto junto a lo particular, y se
convierte l mismo as en algo particular. Dicha posicin en los
objetos de la vida ordinaria se muestra extraa a s misma e
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En lo que se refiere al comienzo de la filosofa, parece que
ella tambin, como las ciencias particulares, deba empezar por un
supuesto subjetivo; esto es, por un objeto particular que en las
otras ciencias es el tiempo o el espacio, etctera, y que en ella es
el pensamiento.
Pero es preciso hacer notar, a este respecto, que aqu el
punto de partida es este mismo acto libre del pensamiento, por el
cual se eleva a esa regin donde no existe sino por s mismo, y,
por consiguiente, engendra y se da a s mismo su objeto.
Adems, este punto de vista que aparece aqu como
inmediato, debe llegar a ser, dentro de la ciencia, resultado y punto
extremo en donde alcanza de nuevo su comienzo y vuelve sobre s
misma. De este modo la filosofa se nos manifiesta como un crculo
que gira sobre s mismo, que no tiene comienzo en el sentido que
las otras ciencias lo tienen, de modo que su comienzo slo se
refiere al sujeto que se resuelve a filosofar, pero no a la ciencia
misma. En otras palabras, el concepto de la ciencia y, por
consiguiente, su nocin primera (y precisamente porque es la
primera que contiene esta escisin, a consecuencia de la cual el
pensamiento se pone como objeto enfrente del sujeto que filosofa,
que parece permanecer como un sujeto exterior a ella), debe ser
comprendido por la ciencia misma. Alcanzar la nocin de la nocin,
llevar la nocin a su punto de partida, colocarla en un estado de
completa satisfaccin, esta es la obra y el fin de la filosofa.
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Del mismo modo que no puede darse una representacin
general preliminar de la filosofa, porque el todo de la ciencia
resulta de la exposicin del desarrollo sucesivo de la idea, del
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El espritu objetivo es la idea absoluta, pero slo como idea
que es en s; y estando aqul, por lo tanto, en el terreno de la
finidad, su racionalidad real conserva el aspecto de la apariencia
exterior. El querer libre tiene en s inmediatamente las diferencias,
puesto que la libertad es su determinacin interior y su fin, y est
en relacin con una objetividad exteriormente dada, la cual se
divide en los datos antropolgicos de las necesidades particulares
y las cosas naturales externas que son para la conciencia; y en la
relacin de los quereres singulares con los particulares, los cuales
tienen la autoconciencia de su diversidad y particularidad. Este
aspecto constituye el material extrnseco para la existencia del
querer.
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Pero la actividad final de este querer es realizar su:concepto,
la libertad, en el aspecto exteriormente objetivo, como un mundo
determinado mediante el concepto, de modo que el querer se
encuentre como en s mismo, unido con s mismo, y el concepto
sea por consiguiente realizado y hecho idea. La libertad que se ha
configurado como realidad de un mundo, recibe la forma de la
necesidad, cuya conexin sustancial es el sistema de las
determinaciones de libertad, y la conexin fenomnica es el poder,
la autoridad, es decir la validez que tiene en la conciencia.
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Esta unidad del querer racional con el querer singular -el cual
es el elemento inmediato y peculiar de la actuacin del primero-constituye la simple realidad de la libertad. Como sta y su
contenido- pertenece al pensamiento y es lo universal en s, el
contenido tiene su verdadera determinacin solamente en la forma
de la universalidad. Puesta en esta forma por la conciencia de la
inteligencia y con la determinacin de Un poder que tenga
autoridad, ella es la ley. El contenido liberado de la impureza o
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Esta realidad en general, como existencia del querer libre, es
el derecho, el cual no hay que tomarlo slo como el derecho
restringido jurdico, sino como tal que comprende todas las
determinaciones de la libertad. Estas determinaciones -en relacin
Con el querer subjetivo, en el cual, como universales, deben tener
su existencia, y slo pueden tenerla- son sus deberes; y en cuanto
hbito y modo de sentir, son en l costumbres. Lo que es un
derecho es tambin un deber; y lo que es un deber, es tambin un
derecho. Una existencia es un derecho solamente sobre la base
del querer sustancial libre; y el mismo contenido, en relacin con el
querer que se distingue como subjetivo y singular, es deber. Es un
contenido mismo el que la conciencia subjetiva reconoce como
deber, y lleva a existencia como derecho en los dems. La finidad
del querer objetivo da lugar a las distinciones de los derechos y de
los deberes.
En el campo fenomnico, derecho y deber son primeramente
correlata, de modo que un derecho por mi lado corresponde a un
deber por el otro. Pero segn el concepto, mi derecho a una cosa
es no slo posesin, sino, como posesin de una persona, es
propiedad, posesin jurdica; y es deber poseer las cosas como
propiedad, esto es, ser como persona; lo que puesto en la relacin
del fenmeno, en la relacin con otra persona, se desarrolla como
deber del otro de respetar mi derecho. El deber moral, en general,
es en m como sujeto libre: a la vez un deber de mi voluntad
subjetiva, de mi disposicin de alma. Pero en el campo moral surge
la diferencia entre la determinacin del querer slo interna
(disposicin de nimo, intencin), que tiene su existencia slo en
m, y es solamente deber subjetivo frente a la realizacin de sta; y
por consiguiente, tambin hay una accidentalidad e imperfeccin,
que constituye la unilateralidad del punto de vista meramente
moral. En el campo de la costumbre, una cesa y otra ha llegado a
su verdad, a su unidad absoluta, aun cuando en la manera de la
necesidad tambin derecho y deber vuelvan el uno al otro y se
unan por mediacin. Los derechos del padre de familia sobre los
DIVISIN
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El predicado de lo mo, que es por s meramente prctico y
que la cosa obtiene mediante el juicio de la posesin primero con el
apoderamiento exterior, tiene aqu, sin embargo, el significado: que
yo pongo en ella mi querer personal. Mediante esta determinacin,
la posesin es propiedad, la cual como posesin es medio, pero
como existencia de la personalidad, es fin.
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El querer libre es:
A. Primero inmediato y por tanto singular-la persona: la
existencia que sta da a su libertad es la propiedad. El derecho
como tal es el derecho formal y abstracto;
B. Reflejo en s, de modo que tiene su existencia dentro de s
y por tal como es tambin determinado como particular, como el
derecho del querer subjetivo-la moralidad,
C. El querer sustancial como la realidad conforme a su
contenido en el sujeto y totalidad de la necesidad,-la eticidad en la
familia, en la sociedad civil y en el Estado.
491
Habiendo yo desarrollado esta parte de la filosofa en mis
Lneas Generales del Derecho (Berln, 1821), puedo aqu
conducirme con mayor brevedad que no en las otras partes.
A) EL DERECHO
a) LA PROPIEDAD
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b) EL CONTRATO
c) EL DERECHO CONTRA EL ENTUERTO
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Los dos quereres y su acuerdo en el contrato son diversos,
como algo de interno de la realizacin de ste, de la prestacin. La
manifestacin relativamente ideal en la estipulacin, contiene el
abandono efectivo de una propiedad por parte de un querer, y el
traspaso y la aceptacin en el otro. El contrato es en s y por s
vlido, y no espera para llegar a serio la prestacin del uno o del
otro; lo que implicara un regreso infinito, o una particin infinita de
la cosa, del trabajo y del tiempo. La manifestacin est en la
estipulacin completa y acabada. La interioridad del querer que
abandona la propiedad y de aquel que la recibe, est en el dominio
de la representacin; y en ste la palabra es hecho y cosa ( 462),
es decir, hecho plenamente vlido; porque aqu el querer no viene
en consideracin como querer moral (ya sea serio o engaador en
sus intenciones); sino que es solamente querer sobre una cosa
exterior.
494
Como en la estipulacin lo sustancial del contrato se
distingue de la prestacin, esto es, de la manifestacin real que es
rebajada a mera consecuencia, as es puesta en la cosa o
prestacin la distincin entre la conformidad inmediata y especfica
de la cosa y su sustancialidad, el valor en el cual aquel cualitativo
se cambia en determinacin cuantitativa. Una propiedad llega a ser
de este modo parangonable con otra, y puede ser equiparada a
cosa cualitativamente del todo distinta. De este modo es tratada en
general como una cosa abstracta y universal.
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Como frente a esta apariencia el nico derecho en s, aun en
unidad inmediata con los diversos fundamentos del derecho, es
puesto como afirmativo querido y reconocido; la diversidad est
slo en que esta cosa, mediante el querer particular de estas
personas; se subsume bajo el derecho: lo que da lugar al entuerto
ingenuo. Este entuerto es un simple juicio negativo, que expresa el
proceso civil; para cuyo allanamiento se exige un tercer juicio, que
en cuanto es el juicio del derecho en s, es sin inters en la cosa, y
es el poder de darse a s mismo existencia contra aquella
apariencia.
498
2) Pero si la apariencia del derecho como tal es querida
contra el derecho en s por la voluntad particular, que as llega a
499
3) Por ltimo, en cuanto la voluntad particular se contrapone
al derecho en s en la negacin, tanto del derecho mismo cuanto
de su reconocimiento y de su apariencia -juicio negativamente
infinito ( 153), en que es negado, tanto el gnero como la
determinacin particular, y aqu el reconocimiento aparente-, es
voluntad violentamente mala que Comete un delito.
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Dicha accin es como ofensa del derecho, en s y por s nula.
El agente como querer y pensamiento, pone en ella una ley, pero
formal y reconocida slo por l, una ley universal, que vale para l
y bajo la cual l, mediante su accin, se ha subsumido l mismo.
La nulidad expuesta, de esta accin, la ejecucin a la vez de esta
ley formal y del derecho en s, primero mediante una voluntad
formal y subjetiva, es la venganza, la cual, como procede del
inters de una personalidad inmediata y particular, es a la vez
solamente una nueva ofensa, y as hasta lo infinito. Este progreso
se suprime igualmente en un tercer juicio que es desinteresado, en
la pena.
501
El hacerse valer del derecho en s es mediar: a) de aqu que
un querer particular, el juez, es adecuado al derecho y tiene el
inters de revolverse contra el delito (lo que en la venganza es
accidental), y b) por el poder (igualmente casual) que tiene la
ejecucin de negar la negacin del derecho hecha por el
malhechor. Esta negacin del derecho tiene su existencia en el
querer del malhechor: la venganza o pena: 1) se dirige contra la
persona o propiedad del malhechor; 2) y ejerce coaccin contra
ste. La coaccin tiene lugar en general en esta esfera del
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As se ha desenvuelto una distincin entre el derecho y el
querer subjetivo. La realidad del derecho, que el querer personal
ser primeramente en modo inmediato, se muestra mediada por el
querer subjetivo, desde el momento que da existencia al derecho
en s o tambin que se separa de ste y se le opone. Por el
contrario, el querer subjetivo, en esta abstraccin, el poder de ser
ms all del derecho, es por s nulo. Este tiene esencialmente
verdad y realidad en cuanto es en s mismo la existencia del querer
racional: la moralidad.
La expresin derecho natural, que ha llegado a ser ordinaria
en la doctrina filosfica del derecho, contiene el equvoco entre el
derecho entendido como existente de modo inmediato en la
naturaleza y aquel que se determina mediante la naturaleza de la
cosa, esto es, el concepto. El primer sentido es aquel que tuvo
curso un tiempo: as que a la vez fue inventado un estado de
naturaleza, en el cual el derecho natural debiese valer, y frente a
ste la condicin de la sociedad y del Estado pareca exigir y llevar
en s una limitacin de la libertad y un sacrificio de los derechos
naturales. Pero en realidad, el derecho y todas sus
determinaciones se fundan solamente en la libre personalidad:
sobre una autodeterminacin, la cual es ms bien lo contrario de la
determinacin natural. El derecho de la naturaleza, y por tanto el
derecho de la existencia de la fuerza y el valerse de la violencia, es
un estado de naturaleza, es un estado de la prepotencia y del
entuerto, de que no puede ser dicho nada ms verdadero, sino que
es preciso salir de l. Por el contrario, la sociedad es la condicin
en que solamente el derecho tiene su realidad; lo que es de limitar
y de sacrificar es precisamente el arbitrio y la violencia del estado
natural.
B) LA MORALIDAD
a) EL PROPSITO
503
504
El individuo libre que en el derecho inmediato es solamente
persona, es aqu determinado como sujeto -voluntad reflejada en
s-, de modo que la determinacin de la voluntad, en general,
existiendo en el individuo como suya propia, sea distinta de la
existencia de la voluntad en una cosa externa. Siendo la
determinacin de la voluntad puesta as en lo interno, la voluntad
es a la vez voluntad particular; y se tienen las ulteriores
particularizaciones de sta y sus relaciones entre s. La
determinacin de la voluntad es, por una parte, aquella en s, la
racionalidad del querer, el elemento jurdico y tico en s; por otra,
es la existencia que se tiene en la manifestacin efectiva, que se
acta y entra en relacin con la primera.
El querer subjetivo es moralmente libre en cuanto estas
determinaciones son puestas interiormente como suyas y queridas
por l. Su manifestacin efectiva con esta libertad es accin, en
cuya exterioridad ella reconoce como suyo o se deja imputar slo
aquello que ha sabido en s y que ha querido.
Esta libre subjetividad o moral es sobre todo la que se llama
en el significado europeo, libertad. Con ocasin del derecho a la
libertad, el hombre debe poseer propiamente un conocimiento de la
diferencia del bien y del mal en general: las determinaciones ticas,
como las religiosas, no deben exigir ser ejecutadas por l slo
como leyes externas y preceptos de una autoridad, sino que deben
tener adhesin, reconocimiento o tambin fundamento en su
corazn, en su disposicin de nimo, en su conciencia e
inteligencia, etctera. La subjetividad del querer en s mismo es fin
en s, y es un momento absolutamente esencial.
Lo moral debe ser tomado en sentido amplio; esto es, no
solamente como lo que es moralmente bueno. Le moral, en la
lengua francesa, es contrapuesto al phisique y significa lo
espiritual, lo intelectual en general. Lo moral tiene, sin embargo,
aqu, el significado de una determinacin de la voluntad, en cuanto
est en general en el interior de la voluntad, y comprende, por
tanto, en s, el propsito y la intencin, y tambin lo que es
moralmente malo.
b) LA INTENCIN Y EL BIENESTAR
505
La accin tiene: 1), respecto a su contenido emprico
concreto, una multiplicidad de aspectos y de conexiones
particulares. El sujeto debe, respecto de la forma, haber sabido y
querido la accin segn su determinacin esencial, que comprende
en s estos datos singulares, y esto es el derecho de la intencin.
El propsito concierne solamente a la existencia inmediata; la
intencin, por el contrario, la sustancia y el fin de sta. 2) El sujeto
tiene, adems, el derecho de que la particularidad del contenido en
la accin respecto a la materia, no sea externa a l, sino que sea la
particularidad propia del sujeto, Y contenga sus necesidades, como
en el caso de la felicidad ( 479), constituyen su bienestar: el
derecho al bienestar. La felicidad es diversa del bienestar slo
porque la primera es representada como una existencia inmediata
en general, y el bienestar, en cambio, como justificado respecto a
la moralidad.
506
Pero la esencialidad de la intencin es primero la forma
abstracta de la universalidad y la accin emprico-concreta; la
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Pero el bien es, en efecto, el universal del querer
determinado en s mismo; incluye a s en s la particularidad. Sin
embargo, en cuanto esta particularidad primeramente es an
abstracta, no se tiene ningn principio de la determinacin. La
determinacin se presenta tambin fuera de aquella universalidad;
y como determinacin del querer libre que es por s, surge aqu la
ms profunda contradiccin.
a') Con ocasin del determinarse indeterminado del bien, hay
en general mltiples bienes y variados deberes, cuya diversidad es
dialctica de los unos hacia los otros y los lleva a colisin. Deben
estar de acuerdo con motivo de la unidad del bien, y en el tiempo
mismo cada uno, por ms que sea particular estar como deber y
como bien absoluto. El sujeto debe ser la dialctica, la cual ha de
concluir una combinacin de algunos de ellos con exclusin de los
otros, y, por consiguiente, suprimir su validez absoluta.
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511
La contradiccin, bajo todos los aspectos que es expresada
en este mltiple deber ser (el ser absoluto que, sin embargo, a la
vez no es), contiene el anlisis ms abstracto del espritu en s
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Esta ltima cima del fenmeno del querer, que se ha
volatilizado hasta la absoluta vanidad -hasta una bondad no
objetiva, pero que es cierta slo de s misma, y hasta una certeza
de s mismo en la nulidad del universal-, se hunde inmediatamente
en s misma. El mal, como la reflexin ms ntima de la subjetividad
en s contra la objetividad y la universalidad que para ella es
solamente apariencia, es lo mismo que la buena disposicin del
bien abstracto la cual reserva a la subjetividad la determinacin
de ste-, es el aparecer del todo abstracto, la conversin inmediata
y la anulacin de s mismo. El resultado, la verdad de este
aparecer, es, segn su lado negativo, la nulidad absoluta de este
querer, que es por s contra el bien, y del bien que querra ser
solamente abstracto, segn el lado afirmativo; en el concepto,
aquella apariencia que se hunde de este modo en s misma, es la
universalidad simple del querer que es el bien. La subjetividad en
esta su identidad con el bien, es slo la forma infinita, la actuacin
y el desarrollo del bien. As se ha abandonado el punto de vista de
la mera relacin de ambos entre s y del deber ser; y se ha hecho
el pasaje a la eticidad.
C) LA ETICIDAD
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Puesto que la sustancia es 'la unidad absoluta de la
individualidad y de la universalidad de la libertad, la realidad y
actividad de cada singular, es ser y proveerse por s; por una parte,
condicionado por medio de la totalidad presupuesta, en cuya
conexin slo existe; por otra, a la vez transicin a un producto
universal. La disposicin de nimo de los individuos, es su saber la
sustancia y la identidad de todos sus intereses con el todo, y el
hecho de que los otros singulares se saben recprocamente y son
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Las relaciones de los singulares con las situaciones en las
cuales la sustancia se particulariza, constituyen sus deberes ticos.
La personalidad tica, esto es, la subjetividad, que es
compenetrada por la vida sustancial, es virtud. En relacin a una
inmediatividad externa a un destino, la virtud es un comportarse
con el ser, como con algo de no negativo, y, por tanto, un reposar
tranquilo en s mismo; en relacin a la objetividad sustancial, a la
totalidad de la realidad tica, la virtud, como creencia, es un operar
intencional al fin de aqulla, y la capacidad de sacrificrsele; en
relacin a la accidentalidad de las relaciones con otros es, primero,
justicia, y luego, inclinacin benvola. En esta esfera, y en su
comportarse con su propia existencia y corporalidad, la
individualidad expresa su carcter particular, su temperamento,
etctera, como virtud.
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520
2) La propiedad de la familia como de una nica persona mediante la comunin en la cual estn, respecto a la propiedad, los
diversos individuos que componen la familia-, adquiere un inters
tico; y as tambin la industria, el trabajo y la previsin.
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La eticidad, ligada con la generacin natural de los hijos y
que estaba puesta como primaria ( 519) en el lazo del matrimonio, se realiza en el segundo nacimiento de los hijos, en el nacimiento
espiritual; esto es, en la educacin de stos para personas
autnomas.
a) LA FAMILIA
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2) En la particularidad de las necesidades, la universalidad
aparece, primero, en esta forma: el intelecto pone distinciones en
ellas, y de tal modo, multiplica indefinidamente, tanto las
necesidades cuanto los medios para tales distinciones, y hace a
ambos -las necesidades y los medios de satisfaccin- cada vez
ms abstractos. Este fraccionamiento del contenido, mediante la
abstraccin, da lugar a la divisin del trabajo. El hbito de esta
abstraccin en el disfrute, en el conocimiento, en el saber y en el
modo de conducirse, constituye la educacin en esta esfera, y, en
general, la educacin formal.
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524
1) La particularidad de las personas comprende
primeramente sus necesidades. La posibilidad de su satisfaccin
es aqu puesta en el complejo social, que es la riqueza general, de
la cual todos obtienen su satisfaccin. La toma de posesin
inmediata de objetos externos como medio para este fin, no tiene
lugar, o apenas lo tiene, en la condicin en que es actuado este
sistema de la mediacin; los objetos son ya propiedad. La
adquisicin de stos est condicionada y mediada, por una parte,
por la voluntad de los poseedores, la cual, como voluntad
particular, tiene por fin la satisfaccin de las necesidades
determinadas; por otra parte, es mediada por la produccin, que
siempre se renueva, de los medios de cambio por otra del propio
trabajo. Esta mediacin de la satisfaccin por virtud del trabajo de
todos, constituye la riqueza general.
527
3) Pero la divisin concreta de la riqueza general, que es
adems un asunto general, en masas particulares determinadas,
segn los momentos del concepto, que tienen una peculiar base de
subsistencia, y correspondientes a estos modos de trabajo de
necesidades y de medios para su satisfaccin, y adems de fines y
de intereses, como tambin de cultura espiritual y de hbito,
constituye la diferencia de las clases. Los individuos participan en
estas clases segn el talento natural, la capacidad, el arbitrio y el
acaso. En cuanto pertenecen a dicha esfera determinada y fija,
tienen su existencia real, la cual, como existencia, es
esencialmente particular, y en esta existencia tienen su eticidad
como honesta, y su reconocimiento y su honor.
528
La clase sustancial y natural tiene una riqueza estable y
natural en el suelo y terreno fructfero; su actividad recibe su
direccin y su contenido mediante determinaciones naturales y su
eticidad, que se funda en la fe y en la confianza. La segunda clase,
la refleja, tiene su campo propio en la riqueza de la sociedad, en el
elemento que es colocado en la mediacin, en la opinin y en un
conjunto de accidentalidades; y el individuo la tiene en su habilidad
subjetiva, en su talento, intelecto y aplicacin. La tercera clase, la
pensadora, tiene por ocupacin los intereses generales; y, como la
segunda, tiene una subsistencia mediata de su propia habilidad;
pero, como la primera, tiene una asegurada, aunque asegurada por
el complejo de la sociedad.
b') La administracin de justicia
529
El principio de la particularidad accidental -que se ha
desenvuelto haciendo ese sistema mediado por la necesidad
natural y por el libre arbitrio y relaciones generales de ste, es
proceso de necesidad externa- tiene como determinacin estable
de la libertad, el derecho formal. 1) La realizacin que toca al
derecho en esta esfera de conciencia intelectiva, es que ste es
trado a la conciencia como lo universal estable; y es sabido y
puesto en su determinacin como lo que tiene vigor: la ley.
El elemento positivo de las leyes se refiere slo a su forma
que consiste en tener vigor y en ser conocidas; con lo que se da, la
vez, la posibilidad de ser conocidas de todos en el mundo exterior
ordinario. El contenido puede ser en s racional o tambin
530
2) La forma positiva de las leyes, de ser promulgadas y
hechas pblicas como leyes, es condicin de la obligacin exterior
para con ellas; en cuanto como leyes del derecho estricto,
conciernen slo a la voluntad abstracta (que en s es externa), no a
la moral o tica. La subjetividad, sobre la cual la voluntad por este
respecto tiene un derecho, es aqu solamente el hecho de ser la ley
hecha pblica. Esta existencia subjetiva del derecho, como
existencia de lo que es en s y por s en esta esfera, es a la vez
existencia exteriormente objetiva en cuanto tiene vigor universal y
necesidad.
La legalidad de la propiedad y de las acciones privadas que a
ellas se refieren, reciben, segn la determinacin que la legalidad
es algo de puesto, de reconocido y, por tanto, de vigente, su
garanta universal mediante la formalidad.
531
3) La necesidad en la cual se determina la existencia
objetiva, recibe la legalidad en el sistema judicial. El derecho en s
debe exponerse como probado al Tribunal, esto es, al derecho
individualizado; en lo que el derecho en s puede ser distinto del
probable. El Tribunal conoce y obra en inters del derecho como
tal; quita a la existencia de ste su accidentalidad; y, en especial,
cambia esta existencia desde venganza que es, en la pena ( 500).
La comparacin de las dos especies, o, ms bien, de los dos
momentos de la conviccin de los juicios sobre el estado de hecho
de una accin en relacin con el acusado, esto es, si tiene lugar
mediante las meras circunstancias y los testimonios de los otros, o
mediante la adicin que se exige de la confesin del acusado,
constituye el punto principal en la cuestin sobre el llamado Jurado.
Es determinacin esencial que los dos elementos de un
conocimiento judicial -el juicio sobre el hecho y el juicio como
aplicacin de la ley al hecho--, siendo en s aspectos diversos,
deben ser ejercidos como funciones diversas. Mediante la dicha
institucin, ellas han sido confiadas a Colegios diversamente
calificados, de los cuales uno expresamente no debe ser
compuesto de individuos que pertenezcan a la profesin judicial.
Llevar la distincin de funciones hasta dicha separacin en los
Tribunales, es cosa que tiene origen, ms que en otra cosa, en
consideraciones extra esenciales; el punto principal es siempre
solamente el ejercicio separado de aquellas funciones en s
diversas. Ms importante es la cuestin de si la confesin de un
acusado de un delito, es o no condicin de un juicio punitivo. La
institucin del Jurado abstrae esta condicin El punto es que la
certidumbre, en este campo, es perfectamente inseparable de la
verdad; pero la confesin es de considerar como el verdadero
culminar de la prueba, la cual, por su naturaleza, es subjetiva; por
esto la ltima decisin es puesta en la confesin. El acusado tiene,
pues, un derecho absoluto a ella para que la prueba sea conclusiva
y se obtenga la conviccin de los jueces. Este momento es
incompleto, porque es solamente un momento; pero aun ms
incompleto es el otro, cuando se toma, adems, abstractamente la
prueba hecha sobre meras circunstancias y testimonios; que los
jurados son esencialmente jueces y dictan un fallo en cuanto estn
reducidos a dichas pruebas objetivas; pero a la vez les es dada
certeza incompleta, la certidumbre que est solamente en ellos. El
532
534
La conciencia del fin esencial, el conocimiento del modo de
obrar de las fuerzas y de los ingredientes mudables, de los cuales
se compone aquella necesidad, y el mantenimiento de aquel fin en
ella y contra ella, tiene, por una parte, hacia la concrecin de la
sociedad civil, la relacin de una unidad exterior. Este
ordenamiento es, como potencia activa, el estado exterior; el cual,
en cuanto tiene races en lo que es ms alto, en el estado
sustancial, aparece como polica del Estado. Por otra parte, en esta
esfera de la particularidad, el fin de la universalidad sustancia y de
su actuacin, se limita a los negocios de ramas e intereses
especiales. As tenemos la corporacin, en la cual el ciudadano
particular encuentra, como hombre privado, el aseguramiento de su
riqueza; mientras que, adems, por ella sale fuera de su inters
singular y privado, y tiene una actividad consciente para un fin
relativamente universal; como en los deberes jurdicos y de clase,
tiene su eticidad.
533
La administracin de justicia excluye, sin ms, lo que
pertenece solamente a la particularidad de las acciones y de los
intereses; y abandona a la accidentalidad, de este modo, el
acontecer de delitos como la cura del bienestar pblico. En la
sociedad civil, el fin es la satisfaccin de la necesidad; y, a la vez,
esto es, tratndose de la necesidad del hombre, la satisfaccin de
ella de un modo fijo y universal; es decir, el aseguramiento de esta
satisfaccin. Pero, en la mecnica de la necesidad social, se tiene
en el modo ms vario la accidentalidad de esta satisfaccin; as
respecto a la mutabilidad de las necesidades mismas, en las
cuales la opinin y el capricho subjetivo tienen una gran parte;
como mediante los lugares, las conexiones de un pueblo con otro,
los errores y las ilusiones que pueden introducirse en partes
singulares del entero engranaje y ponerlo en desorden; como
tambin en especial, mediante la capacidad limitada del singular
para adquirir por s de la masa de aquella riqueza general. El
proceso de tal necesidad, sacrifica las particularidades mediante
c) EL ESTADO
535
536
537
La esencia del Estado es lo universal en s y por s, la
racionalidad del querer. Pero como lo que es consciente de s y se
acta, es desde luego subjetividad, y como realidad es un
individuo. Su obra en general, considerada en relacin con el
extremo de la individualidad como multitud de los individuos,
consiste en una noble funcin. Por una parte, debe mantenerlos
como personas, y, por consecuencia, hacer del derecho una
realidad necesaria, y luego promover su bien, que primero cada
uno cuida por s, pero que tiene un lado universal: proteger la
familia y guiar la sociedad civil. Pero, por otra parte, debe
reconducir a ambos -y la entera disposicin de nimo y actividad
del individuo, como aqul que aspira a ser un centro por s- a la
vida de la sustancia universal, y en este sentido, corno poder libre,
debe intervenir en las esferas subordinadas y conservarlas en
inmanencia sustancial.
538
Las leyes expresan las determinaciones de contenido de la
libertad objetiva. En primer lugar, para el sujeto inmediato, para su
arbitrio independiente y para su inters particular, son lmites, pero
son en segundo lugar, el objeto final absoluto y la obra universal;
as son producidas mediante las funciones de las diversas clases
que se fraccionan siempre ms partiendo de la particularizacin
general y mediante toda actividad y cura privada de los
particulares. Y en tercer lugar, son las sustancias de su voluntad
539
El Estado, en cuanto espritu viviente, es solamente como
una totalidad organizada y distinguida en actividades particulares,
las cuales, procediendo de un concepto nico (aunque no sabido
como concepto) de la voluntad racional, lo producen perennemente
como su resultado. La Constitucin es tal organizacin del poder
del Estado. Esta contiene las determinaciones sobre el modo en
que el querer racional (en cuanto en los individuos, es solamente
en s aquel universal) por una parte llega a la conciencia y al
conocimiento de s mismo, y es encontrado; por otra parte,
mediante la eficacia del Gobierno y de sus ramos particulares, es
puesto en acto y all es mantenido y protegido, tanto contra la
subjetividad accidental del Gobierno, cuanto contra la de los
particulares. La Constitucin es la justicia existente como realidad
de la libertad en el desarrollo de todas sus determinaciones
racionales.
Libertad e igualdad son las simples categoras en que
frecuentemente se resume lo que debera constituir la
determinacin fundamental y el fin y resultado ltimo de la
Constitucin. Aun cuando la afirmacin aqu contenida sea
verdadera, sin embargo, lo que hay de defectuoso en dichas
determinaciones es ante todo que son meramente abstractas. Y
cuando son mantenidas en esta forma de la abstraccin, son
propiamente ellas las que no dejan surgir o destruyen la
concrecin; es decir, una organizacin del Estado, una
Constitucin y gobiernos en general. Con el Estado se tiene la
desigualdad, la diferencia de gobernados y gobernantes, la
autoridad, los magistrados, los alcaldes, etctera. El principio
consecuente de la igualdad rechaza todas las distinciones, y de
este modo no deja subsistir ninguna clase de Estado. Ciertamente,
las determinaciones mencionadas son los fundamentos de esta
esfera; pero como las ms abstractas son tambin las ms
superficiales, y precisamente por esto, naturalmente, las ms
divulgadas, vale la pena, pues, de considerarlas un poco ms de
cerca. Ante todo, por lo que concierne a la igualdad, la proposicin
ordinaria, segn la cual todos los hombres son iguales por
naturaleza, contiene el equvoco de cambiar el hecho natural con el
540
La garanta de una Constitucin, esto es, la necesidad de que
las leyes sean racionales y su realizacin sea asegurada, es
puesta en el espritu de todo el pueblo, esto es, en la
determinacin, segn la cual ste tiene la autoconciencia de su
razn (la religin es esta conciencia en su sustancialidad absoluta),
y, por consiguiente, a la vez en la organizacin real conforme con
l como desarrollo de aquel principio. La Constitucin supone
aquella conciencia del espritu, e inversamente, el espritu
presupone la Constitucin, porque el espritu real mismo tiene
solamente la conciencia determinada de sus principios en cuanto
stos son para l como existentes.
La cuestin de a quin y a cul autoridad y de qu modo
organizada corresponde hacer una Constitucin, es la misma que
si se preguntase qu haba de hacer el espritu de un pueblo. El
separar la representacin de una Constitucin de la del espritu
como si ste existiese o hubiese existido una vez, sin poseer una
constitucin conforme a l, es una opinin que demuestra
solamente la superficialidad con que ha sido pensada la conexin
del espritu, de su autoconciencia y de su realidad. Lo que se llama
541
La totalidad viviente, esto es, la conservacin, la produccin
continua del Estado en general y de su Constitucin, es el
Gobierno. La organizacin necesaria, naturalmente, es el surgir de
la familia y de las clases de la sociedad civil. El Gobierno es la
parte general de la Constitucin, esto es, la parte que tiene por fin
intencional la conservacin de aquellas partes, y que a la vez
concibe y acta los fines universales del todo, los cuales estn
sobre la esfera de la familia y de la sociedad civil. La organizacin
del Gobierno es a la vez su diferenciarse en poderes, cuyas
particularidades son determinadas mediante el concepto, pero que
se compenetran en la subjetividad de ste en unidad real.
Siendo las primeras categoras, que se dan en el concepto,
las de universalidad e individualidad, y su relacin la de la
subsuncin de la individualidad bajo la universalidad, ha sucedido
que en el Estado han sido distinguidos el Poder legislativo y el
Poder ejecutivo; pero de modo que aqul exista por s, porque es,
sin ms, superior; ste se divide, a su vez, en Poder de Gobierno o
administrativo, y en Poder judicial, segn la aplicacin que se hace
de las leyes en negocios pblicos o privados. La divisin de estos
poderes ha sido considerada como la relacin esencial en el
sentido de su independencia recproca en la existencia, pero con la
mencionada conexin de la subsuncin de los poderes del
particular bajo el poder del universal. No son de desconocer en
estas determinaciones los elementos del concepto; pero son
elementos coligados por el intelecto en una relacin de
irracionalidad, en lugar de la verdadera relacin, que es el unirse
con s mismo del espritu viviente. Que la gestin de los intereses
universales del Estado, en su .diferencia necesaria, sea organizada
tambin de modo distinto. Dicha divisin es el momento absoluto
de la profundidad y realidad de la libertad, porque la libertad ha
542
En el Gobierno, considerado como totalidad orgnica,
hallamos: 1) la subjetividad, como unidad infinita del concepto con
s mismo en su desenvolvimiento, la voluntad del Estado, que todo
lo sostiene y todo lo decide, la ms alta cima del Estado -y la
unidad que lo compenetra todo-: el Poder gobernante del prncipe.
En la forma perfecta del Estado, en que todos los momentos del
concepto han conseguido su libre existencia, esta subjetividad no
es una llamada persona moral o una decisin que parte de una
mayora -formas en las cuales la unidad del querer que decide, no
tiene una existencia r:=al-; pero como individualidad real, es
voluntad de un individuo que decide: monarqua. La Constitucin
monrquica es por esto la constitucin de la razn desarrollada;
todas las dems Constituciones pertenecen a grados ms bajos del
desarrollo y de la realizacin de la razn.
543
2) En el poder particular de Gobierno, por una parte, se hace
notar la divisin de los negocios del Estado en sus ramas, de otro
modo determinados: el Poder legislativo; el que administra la
justicia, o Poder judicial; el Poder administrativo o de polica,
etctera; por consiguiente, la reparticin de stos a empleados
especiales, los cuales, en su obra, son regidos por las leyes; y,
adems, y por esto, poseen la independencia de su actividad, y a
la vez estn bajo ms alta vigilancia; por otra parte, tiene lugar la
participacin de varias personas en los asuntos del Estado, que a
la vez constituyen la clase general ( 528), en cuanto hacen misin
esencial de su vida particular el cargo de los fines universales.
544
3) La asamblea de las representaciones de clases implica
una participacin de todos aquellos que pertenecen, en general, a
la sociedad civil -en cuanto son personas privadas-, al poder del
Gobierno; esto es, a la legislacin; es decir, al universal de los
intereses, los cuales no conciernen a la accin del Estado en
cuanto individuo (comprende la guerra y la paz), y, por tanto, no
pertenecen slo a la naturaleza del poder principesco. Con tal
participacin, la libertad y la imaginacin subjetiva, y la opinin
general de sta, puede mostrarse con cualquier eficacia efectiva, y
gustar la satisfaccin de valer algo.
La divisin de las Constituciones en democracia, aristocracia
y monarqua, indica siempre la diferencia de stas, ,en relacin con
el poder del Estado, en el modo ms determinado; ellas deben ser
al mismo tiempo consideradas como formaciones en el desarrollo,
esto es, en la historia del Estado. Por esto es superficial y absurdo
representarlas como objetos de seleccin. Las formas puras de su
necesidad, en cuanto son finitas y pasajeras, estn unidas, por una
parte, con las formas de generacin, la oclocracia, etctera; por
otra parte, con formas anteriores de transicin, las cuales dos
series de formas no son de cambiar con aquellas formaciones
verdaderas. As, por ejemplo, con ocasin del hecho que la
voluntad de un individuo est a la cabeza del Estado, el
despotismo oriental es comprendido bajo el nombre vago de
monarqua; como tambin la monarqua feudal, a la cual no puede
ser negado el nombre ahora predilecto de monarqua
constitucional. La verdadera diferencia que presentan estas formas
respecto a la monarqua- escueta, reposa en el contenido de los
principios jurdicos en vigor, que tienen su realidad y garanta en el
poder del Estado. Estos principios son los que se han desarrollado
en la esfera precedente; la libertad de la propiedad es, en efecto, la
libertad personal; la sociedad civil, su industria y sus comunidades,
y la actividad ordenada y subordinada a las leyes de los oficios
particulares.
La cuestin que ms se discute, es en qu sentido haya de
concebirse la participacin de los particulares en los negocios del
545
El Estado es, por ltimo, la realidad inmediata de un pueblo
singular y naturalmente determinado. Como individuo singular, es
exclusivo, respecto de los otros individuos semejantes. En las
relaciones recprocas de stos tiene lugar el arbitrio y la
accidentalidad, porque la universalidad del derecho, con ocasin
de la totalidad autonmica de estas personas, debe estar entre
ellos en efecto, pero no es real. Esta independencia hace de la
lucha entre ellos una relacin de la fuerza, una condicin de
guerra; por la que la clase general asume como fin particular suyo
la conservacin de la autonoma del Estado frente a los dems,
como clase del valor militar.
546
En esta condicin de cosas, la esencia del Estado, en su
individualidad procedente hasta la negativa abstracta, se muestra
como el poder en que la autonoma particular de los particulares y
la emersin de stos en la existencia externa en la posesin de la
vida natural, siente su nulidad y como el poder que efecta la
conservacin de la substancia universal por medio de sacrificio,
que el nimo de los particulares realiza, de la existencia natural y
particular, haciendo vana la vanidad que tiene enfrente.
b') El derecho externo del Estado
547
Por efecto de la condicin de guerra, la autonoma de los
Estados es puesta en peligro, y bajo un cierto aspecto es operado
el reconocimiento recproco de las libres individualidades de los
pueblos ( 430), y mediante tratados de paz, que deben durar
eternamente, est establecido as este universal reconocimiento,
como los particulares derechos de los pueblos entre s. El derecho
externo del Estado reposa, por una parte, en estos tratados
positivos; pero contiene por stos solamente derechos, a los cuales
549
Este movimiento es el camino para la liberacin de la
sustancia espiritual, el hecho mediante el cual el fin absoluto del
mundo se realiza en el mundo; el espritu que primeramente es
slo en s, llega a la conciencia y a la autoconciencia, y por tal
modo a la revelacin y realidad de su esencia en s y por s, y se
hace tambin eternamente universal, se hace el espritu del
mundo. Puesto que este desenvolvimiento tiene lugar en el tiempo
y en la existencia, y por tanto en cuanto a historia sus momentos
singulares y grados son los espritus de los varios pueblos, cada
uno como singular y natural en una determinacin cualitativa est
destinado a llenar slo un grado y a ejecutar slo una misin en la
accin total.
El hacer en la historia la suposicin de un fin, que es en s y
por s, y de las determinaciones que se desarrollan de l conforme
550
551
Como tal asunto de la realizacin aparece como accin, y,
por consiguiente, como una obra de los particulares, stos, en
relacin con el contenido sustancial de su trabajo, son
instrumentos, y su subjetividad, que es lo que es su yo propio, es la
forma vaca de la actividad. Por esto lo que ellos han ganado para
s mediante la participacin individual que han tomado en el asunto
sustancial el cual es preparado y determinado independientemente
de ellos, es una universalidad formal de miras subjetivas: la gloria,
que es su recompensa.
552
554
El espritu absoluto es identidad, que es tanto eternamente
en s, cuanto debe tornar y es tornada en s; es la nica y universal
sustancia como sustancia espiritual; la divisin (el juicio) en s y en
un saber, para el cual ella es como la sustancia. La religin -as
esta esfera altsima puede ser designada en general- es de
considerar, por un lado, como la que procede del sujeto y se
encuentra en el sujeto; por otro lado, como la que procede
objetivamente del espritu absoluto, el cual es como espritu en su
comunidad.
555
La conciencia subjetiva del espritu absoluto es
esencialmente en s proceso; cuya unidad inmediata y sustancial
es la fe en el testimonio del espritu en cuanto certeza de la verdad
objetiva. La fe, que contiene esta unidad inmediata y la contiene a
la ve: como relacin de aquellas determinaciones distintas, es en
la devocin -en el culto implcito y explcito-, traspasada al proceso
de suprimir el contraste llegando a la liberacin espiritual, de
convalidar, con esta mediacin, aquella primera certidumbre, y de
adquirir su determinacin concreta, esto es, la conciliacin, la
realidad del espritu.
557
558
561
De este modo se liquida el principio de la imitacin de la
naturaleza en el arte, sobre la cual no es posible ninguna
inteligencia con una anttesis tan abstracta, mientras el elemento
natural es tomado slo en su exterioridad, y no ya como forma
natural significativa del espritu caracterstico, rica de sentido.
559
El espritu absoluto no puede ser explicado en tal
individualidad de figuracin. El espritu de las bellas artes es, por
tanto, un espritu limitado de pueblo, cuya universalidad, que es en
s, cuando se procede a la ulterior determinacin de su riqueza, se
fracciona en un indeterminado politesmo. Con la limitacin
esencial de su contenido, la belleza en general no llega sino a la
intuicin o a la imagen compenetrada por la espiritualidad, es decir,
a algo de formal; de modo que el contenido del pensamiento o la
representacin, como tambin la materia que ste emplea para su
configuracin, puede ser de la especie ms diversa y tambin de la
especie ms inesencial, y, sin embargo, la obra ser algo de bello y
una obra de arte.
560
La unilateralidad de la inmediatividad en el ideal contiene (
556) la unilateralidad opuesta; es decir, que l es algo hecho por el
artista. El sujeto es el elemento formal de la actividad, y la obra de
arte" es slo entonces la expresin de Dios, cuando no hay en ella
signo alguno de particularidad subjetiva, sino que el contenido del
espritu que hay dentro de ella es concebido y engendrado sin
mezcla y no est contaminado de la accidentalidad de aquella
particularidad. Pero corno la libertad procede slo hasta el
562
563
B LA RELIGIN REVELADA
564
El arte bello (como la religin que le es peculiar) tiene su fruto
en la religin verdadera. El contenido limitado de la idea pasa en s
y por s a la universalidad, que es idntica con la forma infinita; la
intuicin, el saber inmediato ligado a la sensibilidad, pasa al saber
que se media en s, en una existencia que es ella misma, el saber
en la revelacin. As que el contenido de la idea tiene en su
principio la determinacin de la inteligencia libre, y como espritu
absoluto, es para el espritu.
En el concepto de la verdadera religin, esto es, de aquella
cuyo contenido es el espritu absoluto, es puesto esencialmente
que sea revelada, y revelada por Dios. Puesto que siendo el saber
el principio mediante el cual la sustancia es espritu) como forma
infinita y estante por s, lo que se determina por s, es
absolutamente manifestacin; el espritu es solamente espritu, en
cuanto es para el espritu; y en la religin absoluta el espritu
absoluto no manifiesta ya ms momentos abstractos de s, sino
que se manifiesta a s mismo.
566
En esta separacin, la forma se separa del contenido; y en la
forma, los momentos distintos del concepto se dividen en esferas
particulares o en elementos, en cada uno de los cuales el
contenido absoluto se representa: a') como contenido eterno que
permanece en posesin de s en su manifestacin; b') como
distincin de la esencia eterna de su manifestacin, la cual,
mediante esta distincin, se hace el. mundo de la apariencia, en el
cual entra el contenido; c') como infinito retorno y conciliacin del
mundo alienado con la esencia eterna, como el tornar de sta de la
aparicin a la unidad de su plenitud.
567
a') En el momento de la universalidad -en la esfera del
pensamiento puro, o en el elemento abstracto de la esencia-, el
espritu absoluto es, pues, primeramente lo que es presupuesto,
pero que no permanece cerrado, sino que como potencia social es
en la determinacin reflexiva de la causalidad, creador del Cielo y
de la tierra, pero en esta esfera eterna produce ms bien
solamente a s mismo como su hijo, con el cual, distinto de l,
permanece en identidad originaria; as como la determinacin, por
la cual es distinto de la esencia universal, se supera eternamente,
y, con esta mediacin de la mediacin que se supera, la primera
sustancia es esencialmente individualidad concreta y subjetividad:
es el espritu.
565
568
El espritu absoluto, una vez superada la inmediatividad y la
sensibilidad de la figura y del saber, es respecto al contenido, el
569
c') En el momento de la individualidad como tal, esto es, de la
subjetividad y del concepto mismo -momento en que el contraste
de la universalidad y particularidad es vuelto a su fundamento
idntico-, se representa: 1) Como presupuesto, la sustancia
universal que se ha realizado saliendo de su abstraccin y
hacindose auto conciencia individual. Esta que es inmediatamente
idntica con la esencia, es el hijo de la esfera eterna, transportado
a la temporalidad; y en ella el mal es superado en s. Pero,
adems, esta existencia inmediata, y por consiguiente sensible de
lo absolutamente concreto, se pone en el juicio y muere en el dolor
de la negatividad, en la cual, como subjetividad infinita, el espritu
es idntico a s; y de ella, como retorno absoluto y unidad universal
de la esencialidad universal e individual, ha llegado a ser por s: es
la idea del espritu eterno, pero viva y presente en el mundo.
570
2) Esta totalidad objetiva es el supuesto implcito para la
inmediatividad finita del sujeto singular. Pero tal sujeto por esto es
primeramente un otro y un algo de contemplado; pero es la
contemplacin de la verdad que es en s, mediante el cual
testimonio del espritu en l, el sujeto con ocasin de su naturaleza
inmediata se determina primeramente por s como la nada y el mal.
Luego, segn el ejemplo de su verdad, por medio de la fe en la
unidad de la esencialidad universal e individual, es tambin el
571
Estos tres silogismos, que constituyen el nico silogismo de
la mediacin del espritu por s mismo, son la revelacin del mismo
espritu, que desarrolla su vida en el crculo de las figuras
concretas del pensamiento representativo, de su dividirse y de su
hacerse temporal y externo; el desarrollo de la mediacin se
recoge en su resultado -en la conjugacin del espritu con s
mismo--, no slo llevndose a la simplicidad de la fe y a la
devocin del sentimiento, sino tambin al pensamiento. En la
simplicidad inmanente del pensamiento, el desarrollo tiene adems
su expansin; pero sabida como una conexin inseparable del
espritu universal simple y eterno en s mismo. En esta forma de la
verdad, la verdad es el objeto de la filosofa.
Si el resultado, el espritu que es por s, en el cual toda
mediacin se ha suprimido y tomado en sentido solamente formal y
privado de contenido, de modo que el espritu no es sabido a la vez
como aquello que es en s y que se desarrolla objetivamente,
aquella subjetividad infinita es la autoconciencia solamente formal,
que se sabe en s absolutamente, la irona. Irona que sabe reducir
a nada, a algo de vano, todo contenido objetivo; y, por
consiguiente, es ella misma la vacuidad y la vanidad, que se da de
s, como determinacin, un contenido, y por tanto accidental y
caprichoso, queda duea de este contenido, no es ligada por l, y
por el aseguramiento de estar en la ms alta cumbre de la religin
y de la filosofa, cae por el contrario en el vaco arbitrario. Slo en
cuanto la pura forma infinita, la automanifestacin que es presente
as, depone la unilateralidad de la subjetividad de que es la vanidad
del pensamiento, es el pensamiento libre; el cual tiene su
determinacin infinita a la vez como contenido absoluto que es en
s y por s, y lo tiene como objeto, en el cual es adems libre. El
pensamiento es por esto solamente el lado formal del contenido
absoluto.
C LA FILOSOFA
572
Esta ciencia es la unidad del arte y la religin. La manera
intuitiva del arte, que es extrnseca en el respecto de la forma, la
produccin subjetiva de sta, y cuyo fraccionar el contenido
sustancial en muchas figuras independientes, est unificado en la
totalidad de la religin; y el proceder desparramado de sta, que se
desarrolla en la representacin y su mediar en la representacin lo
que ha desarrollado, no es solamente recogido en un todo, sino
que es tambin reunido en la intuicin simple y espiritual, y all es
llevado a pensamiento consciente de s este saber; es por
consiguiente el concepto del arte y de la religin, conocido por el
pensamiento: en el cual concepto, aquello que hay en el contenido
de diverso, es conocido como necesario, y este necesario es
conocido como libre.
573
La filosofa se determina, por consiguiente, como un
conocimiento de la necesidad del contenido de la representacin
absoluta y de la necesidad de ambas formas, esto es, por una
parte, de la intuicin inmediata y de su poesa, y de la
representacin que presupone, de la revelacin objetiva y
extrnseca; de la otra primeramente, del profundizarse en s
subjetivo, despus del movimiento subjetivo y de la identificacin
de la fe con el objeto supuesto.
Este conocimiento es, pues, el reconocimiento de este
contenido y de su forma, liberacin de la unilateralidad de las
formas y elevacin de ellas en la forma absoluta, que se determina
por s misma, como contenido, y permanece idntica con el
contenido, y es en ste el conocimiento de aquella necesidad en s
y para s. Tal movimiento que es la filosofa se encuentra ya
realizado en cuanto la filosofa alcanza al fin' su propio concepto,
esto es, mira detrs solamente a su propio saber.
Podra parecer ste el lugar de examinar la relacin de la
filosofa con la religin en un tratado especial. Todo el problema
estriba en la diferencia entre las formas del pensamiento
toda especie de piedad ( 72) -la india hacia los monos, las vacas,
etctera, o hacia el Dalai-Lama; la egipcia hacia el buey, etcteraes siempre adoracin de un objeto, que a pesar de sus
determinaciones absurdas, contiene tambin lo abstracto del
gnero, el Dios en general: si a ste modo de considerar las cosas
le basta un Dios semejante, para encontrar a Dios en todo lo que
se llama religin, por lo menos, debe encontrar un Dios de esta
clase reconocido tambin en la filosofa, y no puede acusar a la
filosofa de atesmo. La atenuacin del reproche de atesmo en el
de pantesmo tiene por tanto su fundamento slo en la
superficialidad de representacin en que aquella atenuacin, con
su vacuidad, ha reclu do a Dios.
Manteniendo, pues, aquella representacin su universalidad
abstracta, fuera de la cual cae toda determinacin, la
determinacin es, adems, solamente lo no divino, la existencia
mundana de las cosas, la cual de este modo permanece en una
sustancialidad firme e imperturbada. Con tal supuesto, aun en la
universalidad en s y por s que la filosofa afirma de Dios, y en la
cual el ser de las cosas externas no tiene verdad ninguna, se
permanece, antes como despus, encerrado en que las cosas
mundanas conservan todava su ser y constituyen lo que hay de
determinado en la universalidad divina. As, aquella universalidad
es transformada en la otra que llaman pantesta, a saber: que
todas las cosas empricas sin diferencia, las ms preciosas como
las ms vulgares, son, poseen sustancialidad, y que este ser de las
cosas mundanas es Dios. Slo la irreflexin individual, y la
falsificacin de los conceptos que trae como consecuencia, es lo
que engendra la representacin y la asercin de pantesmo.
Pero si los que reputan una determinada filosofa de
pantesmo, no tienen capacidad o voluntad para comprender estas
cosas -puesto que precisamente la inteligencia de los conceptos es
lo que ellas no quieren-, deberan probar ante todo, como se
prueba un hecho, que un filsofo o un hombre, cualquiera que ste
sea, haya atribuido nunca, en efecto, a todas las cosas, realidad en
s y por s y sustancialidad, y las haya considerado como Dios; que
a un hombre cualquiera -a no ser a ellos solamente- le haya
ocurrido semejante representacin. Yo quiero aclarar este punto
aun con esta consideracin ma esotrica, lo que no puede hacerse
de otro modo, sino poniendo los mismos hechos ante los ojos. Si
queremos tomar el llamado pantesmo en su forma potica, en la
ms sublime, o si se quiere en la ms grosera, es lo cierto que
574
Este concepto de la filosofa es la idea que se piensa a s
misma, la verdad que sabe ( 236), la logicidad, con el significado
de que sa es la universalidad convalidada por el contenido
concreto como por su realidad. La ciencia es, por tal modo, vuelta a
su comienzo; y la logicidad es su resultado como espiritualidad: de
juicio presuponente en que el concepto era slo en s y el
comienzo algo de inmediato, y por consiguiente de la apariencia
que tena con esto, la espiritualidad se ha elevado a su puro
principio como a su elemento.
575
Este aparecer es lo que funda primeramente el desarrollo
ulterior. La primera apariencia est constituida por el silogismo, que
tiene por base como punto de partida la logicidad; y la naturaleza
por trmino medio que une el espritu con s mismo. La logicidad se
hace naturaleza, y la naturaleza espritu. La naturaleza que est
entre el espritu y su esencia, no se extingue en extremos de
abstraccin finita ni se separa de ellos hacindose algo de
independiente, que une a los otros solamente como otros; puesto
que el silogismo est en la idea y la naturaleza es esencialmente
determinada como punto de paso y momento negativo, y es en s
la idea, pero la mediacin del concepto tiene la forma extrnseca
del paso ms all, y la ciencia la de la marcha necesaria, as como
la libertad, el concepto es puesto solamente en uno de los
extremos como su unirse con s mismo.
576
Esta apariencia es suprimida en el segundo silogismo, en
cuanto ste es ya el punto de vista del espritu mismo, el cual es el
mediador del proceso, supone la naturaleza y la une con la
logicidad. Es el silogismo de la reflexin espiritual en la idea; la
577
El tercer silogismo es la idea de la filosofa, la cual tiene por
trmino medio la razn que se sabe a s misma, lo absoluto, lo
absolutamente universal: trmino medio que se dualiza en espritu
y naturaleza, hace de aqul el supuesto como proceso de la
actividad subjetiva de la idea, y de sta el extremo universal en
cuanto proceso de la idea que es en s y objetivamente. El
autojuicio de la idea en las dos apariencias ( 575-6) determina
stas como sus manifestaciones (manifestaciones de la razn que
se sabe a s misma); y se rene en ella de modo que es la
naturaleza de la cosa, el concepto, lo que se mueve y desarrolla, y
este movimiento es adems la actividad del conocer. La idea
eterna en s y por s, se acta, se produce y se goza a s misma
eternamente como espritu absoluto.