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boaventur a de sousa santos

m ar ia paula meneses (Orgs.)

Epistemologias do Sul

epistemologias do sul
organizadores

boaventura de sousa santos


maria paula meneses
edito r

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Biblioteca Nacional de Portugal Catalogao na Publicao
Epistemologias do Sul / org. Boaventura de
Sousa Santos, Maria Paula Meneses. (CES)
ISBN 978-972-40-3738-7
I SANTOS, Boaventura de Sousa, 1940-
II MENESES, Maria Paula
CDU 165
304
325
316

NDICE
Prefcio

Sumrio
Introduo
Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses

Parte 1 Da Colonialidade Descolonialidade

21

captulo 1: Para alm do Pensamento Abissal:


das linhas globais a uma ecologia de saberes

23

Boaventura de Sousa Santos


captulo 2:

Colonialidade do Poder e Classificao Social

73

Anibal Quijano
Conhecimento de frica, Conhecimentos de Africanos:
duas perspectivas sobre os Estudos Africanos
captulo 3:

119

Paulin J. Hountondji

Parte 2 As Modernidades das Tradies


captulo 4:

Globalizao e Ubuntu

133
135

Mogobe B. Ramose
Corpos de violncia, Linguagens de Resistncia:
as complexas teias de conhecimentos no Moambique contemporneo
captulo 5:

177

Maria Paula Meneses


captulo 6:

O Resgate da Epistemologia

215

Joo Arriscado Nunes


captulo 7:

A Debate sobre o Encerramento do Ijtihaad e a sua crtica

Liazzate J. K. Bonate

243

epistemologias do sul

Transies no Progresso da Civilizao:


teorizao sobre a histria, a prtica e a tradio

captulo 8:

261

Ebrahim Moosa
Parte 3 Geo-polticas e a sua Subverso

281

Meditaes AntiCartesianas sobre a Origem do AntiDiscurso


Filosfico da Modernidade

283

captulo 9:

Enrique Dussel
A Topologia do Ser e a Geopoltica do Conhecimento:
modernidade, imprio e colonialidade
captulo 10:

337

Nelson Maldonado-Torres
Para Descolonizar os Estudos de Economia Poltica e os Estudos
Ps-coloniais: transmodernidade, pensamento de fronteira e colonialidade global
captulo 11:

383

Ramn Grosfoguel
Intelectuais Negros e Produo do Conhecimento: algumas reflexes
sobre a realidade brasileira
captulo 12:

419

Nilma Gomes
Parte 4 A Reinvenes dos Lugares

443

Um Ocidente No-Ocidentalista?: a filosofia venda,


a douta ignorncia e a aposta de Pascal

445

captulo 13:

Boaventura de Sousa Santos


Encontros Culturais e o Oriente:
um estudo das polticas de conhecimento
captulo 14:

487

Shiv Visvanathan
captulo 15:

Filosofia e Conhecimento Indgena: uma perspectiva africana

Dismas A. Masolo

507

Prefcio
Por que razo, nos dois ltimos sculos, dominou uma epistemologia
que eliminou da reflexo epistemolgica o contexto cultural e poltico da
produo e reproduo do conhecimento? Quais foram as consequncias de
uma tal descontextualizao? So hoje possveis outras epistemologias?
Este livro procura dar resposta a estas perguntas, partindo de duas
ideias. Primeiro, que no h epistemologias neutras e as que reclamam s-lo
so as menos neutras; segundo, que a reflexo epistemolgica deve incidir
no nos conhecimentos em abstracto, mas nas prticas de conhecimento e
nos seus impactos noutras prticas sociais. luz delas que importa questionar o impacto do colonialismo e do capitalismo modernos na construo das
epistemologias dominantes. O colonialismo, para alm de todas as dominaes por que conhecido, foi tambm uma dominao epistemolgica, uma
relao extremamente desigual de saber-poder que conduziu supresso de
muitas formas de saber prprias dos povos e naes colonizados, relegando
muitos outros saberes para um espao de subalternidade.
No se confinando crtica, este livro prope uma alternativa, genericamente designada por Epistemologias do Sul. Trata-se do conjunto de
intervenes epistemolgicas que denunciam a supresso dos saberes levada
a cabo, ao longo dos ltimos sculos, pela norma epistemolgica dominante,
valorizam os saberes que resistiram com xito e as reflexes que estes tm
produzido e investigam as condies de um dilogo horizontal entre conhecimentos. A esse dilogo entre saberes chamamos ecologias de saberes.
Queremos agradecer antes de mais Revista Crtica de Cincias Sociais
onde parte dos textos includos neste livro foram publicados pela primeira
vez em portugus. Agradecemos muito especialmente a Elsa Santos que preparou para publicao muitos dos textos, e aos nossos tradutores: Alice Cruz,
Ins Martins Ferreira, Isabel Abreu, Lennita Oliveira Ruggi, Victor Ferreira e
Lus Filipe Sarmento.
Finalmente agradecemos s revistas e aos organizadores e editores dos
livros onde foram publicados pela primeira vez os seguintes textos:
Anibal Quijano (2000), Colonialidad del Poder y Classificacion
Social, Journal of World-Systems Research, 6 (2), 342-386.
Dismas A. Masolo (2003), Philosophy and Indigenous Knowledge: an
African Perspective, Africa Today, 50 (2), 21-38.

epistemologias do sul

Ebrahim Moosa (2007), Transitions in the Progress of Civilization:


Theorizing History, Practice, and Tradition, in Omid Safi; Vincent J.
Cornell (org.), Voices of Change, Voices of Islam. Westport, CT: Praeger,
115-130
Magobe B. Ramose (1999): African Philosophy Through Ubuntu. Harare:
Mond Books Publishers [excerto]
Nelson Maldonado-Torres (2004), The topology of being and the
geopolitics of knowledge: Modernity, empire, coloniality, City, 8 (1),
29-56.
Ramn Grosfoguel (2008), Decolonizing Political-Economy and
Post-Colonial Studies: Transmodernity, Border Thinking, and Global
Coloniality, in Ramn Grosfoguel; Jos David Saldvar; Nelson Maldonado Torres (orgs.) Unsettling postcoloniality : coloniality, transmodernity
and border thinking. Chappel Hill, NC: Duke University Press.
Shiv Visvanathan (2003), Cultural Encounters and the Orient: a
Study in the Politics of Knowledge, Diogenes, 50 (4), 69-81.

Introduo
Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses

Uma epistemologia do Sul assenta em trs orientaes:


aprender que existe o Sul;
aprender a ir para o Sul;
aprender a partir do Sul e com o Sul
(Santos, 1995:508)

Toda a experincia social produz e reproduz conhecimento e, ao faz-lo, pressupe uma ou vrias epistemologias. Epistemologia toda a noo
ou ideia, reflectida ou no, sobre as condies do que conta como conhecimento vlido. por via do conhecimento vlido que uma dada experincia
social se torna intencional e inteligvel. No h, pois, conhecimento sem prticas e actores sociais. E como umas e outros no existem seno no interior
de relaes sociais, diferentes tipos de relaes sociais podem dar origem a
diferentes epistemologias. As diferenas podem ser mnimas e, mesmo se
grandes, podem no ser objecto de discusso, mas, em qualquer caso, esto
muitas vezes na origem das tenses ou contradies presentes nas experincias sociais sobretudo quando, como normalmente o caso, estas so constitudas por diferentes tipos de relaes sociais. No seu sentido mais amplo,
as relaes sociais so sempre culturais (intra-culturais ou inter-culturais)
e polticas (representam distribuies desiguais de poder).1 Assim sendo,
qualquer conhecimento vlido sempre contextual, tanto em termos de
diferena cultural como em termos de diferena poltica. Para alm de certos
patamares de diferena cultural e poltica, as experincias sociais so constitudas por vrios conhecimentos, cada um com os seus critrios de validade,
ou seja, so constitudas por conhecimentos rivais.
1
Ao contrrio do multiculturalismo que pressupe a existncia de uma cultura
dominante que aceita, tolera ou reconhece a existncia de outras culturas no espao
cultural onde domina a interculturalidade pressupe o reconhecimento recproco e a
disponibilidade para enriquecimento mtuo entre vrias culturas que partilham um dado
espao cultural.

10

epistemologias do sul

Em face desta reflexo levantam-se trs perguntas. Por que razo, nos
dois ltimos sculos, dominou uma epistemologia que eliminou da reflexo
epistemolgica o contexto cultural e poltico da produo e reproduo do
conhecimento? Quais foram as consequncias de uma tal descontextualizao? Haver epistemologias alternativas?
Este livro procura dar resposta a estas perguntas. A partir de perspectivas e de linhas de investigao distintas, os textos reunidos neste livro
partilham as seguintes ideias. Primeiro, a epistemologia dominante , de
facto, uma epistemologia contextual que assenta numa dupla diferena: a
diferena cultural do mundo moderno cristo ocidental e a diferena poltica do colonialismo e capitalismo. A transformao deste hiper-contexto na
reivindicao de uma pretenso de universalidade, que se veio a plasmar na
cincia moderna, o resultado de uma interveno epistemolgica que s
foi possvel com base na fora com que a interveno poltica, econmica e
militar do colonialismo e do capitalismo modernos se impuseram aos povos
e culturas no-ocidentais e no-cristos (Santos, Meneses e Nunes, 2004).
S isto explica que mesmo as formas de conhecimento ocidental que foram
epistemologicamente marginalizadas pela cincia moderna a filosofia e a
teologia ocidentais tenham tido a pretenso de universalidade.
A segunda ideia que esta dupla interveno foi de tal maneira profunda que descredibilizou e, sempre que necessrio, suprimiu todas as prticas sociais de conhecimento que contrariassem os interesses que ela servia.
Nisso consistiu o epistemicdio, ou seja, a supresso dos conhecimentos
locais perpetrada por um conhecimento aliengena (Santos: 1998: 208). De
facto, sob o pretexto da misso colonizadora, o projecto da colonizao procurou homogeneizar o mundo, obliterando as diferenas culturais (Meneses,
2007). Com isso, desperdiou-se muita experincia social e reduziu-se a
diversidade epistemolgica, cultural e poltica do mundo. Na medida em
que sobreviveram, essas experincias e essa diversidade foram submetidas
norma epistemolgica dominante: foram definidas (e, muitas vezes, acabaram-se auto-definindo) como saberes locais e contextuais apenas utilizveis
em duas circunstncias: como matria prima para o avano do conhecimento
cientfico; como instrumentos de governo indirecto, inculcando nos povos
e prticas dominadas a iluso credvel de serem auto-governados. A perda
de uma auto-referncia genuna no foi apenas uma perda gnoseolgica, foi
tambm, e sobretudo, uma perda ontolgica: saberes inferiores prprios de
seres inferiores.

introduo

A terceira ideia que a cincia moderna no foi, nos dois ltimos


sculos, nem um mal incondicional nem um bem incondicional. Ela prpria
diversa internamente, o que lhe permite intervenes contraditrias na
sociedade. E a verdade que foi (e continua a ser) muitas vezes apropriada
por grupos sociais subalternos e oprimidos para legitimar as suas causas
e fortalecer as suas lutas. O importante numa avaliao histrica do papel
da cincia ter presente que os juzos epistemolgicos sobre a cincia no
podem ser feitos sem tomar em conta a institucionalidade que se constituiu
com base nela. A epistemologia que conferiu cincia a exclusividade do
conhecimento vlido traduziu-se num vasto aparato institucional universidades, centros de investigao, sistema de peritos, pareceres tcnicos e foi
ele que tornou mais difcil ou mesmo impossvel o dilogo entre a cincia e os
outros saberes. Ora essa dimenso institucional, apesar de crucial, ficou fora
do radar epistemolgico. Com isso, o conhecimento cientfico pde ocultar o
contexto scio-poltico da sua produo subjacente universalidade descontextualizada da sua pretenso de validade.
A quarta ideia que a crtica deste regime epistemolgico hoje possvel devido a um conjunto de circunstncias que, paradoxalmente, permitem
identificar melhor que nunca a possiblidade e at a urgncia de alternativas
epistemolgicas ao mesmo tempo que revelam a gigantesca dimenso dos
obstculos polticos e culturais que impedem a sua concretizao. A revoluo da informao e da comunicao combinada com a tendncia do
capitalismo para reduzir lei do valor transformar utilidades em valores de
troca e, portanto, em mercadorias mais e mais dimenses da vida colectiva
(culturais, espirituais, simblicas) e da natureza, ampliou as contradies da
dominao capitalista e as resistncias que enfrenta ao mesmo tempo que
lhes conferiu uma maior visibilidade. Hoje, a visualizao da diversidade cultural e epistemolgica do mundo , ela prpria, mais diversa e, por isso, mais
convincente para pblicos mais amplos e mais diversos.
Simultaneamente, porm, as condies do tempo presente tornam
as diferenas culturais e polticas mais profundas e insidiosas e mais difcil
a luta contra elas. Por um lado, o capitalismo global, mais que um modo
de produo, hoje um regime cultural e civilizacional, portanto, estende
cada vez mais os seus tentculos a domnios que dificilmente se concebem
como capitalistas, da famlia religio, da gesto do tempo capacidade de
concentrao, da concepo de tempo livre s relaes com os que nos esto
mais prximos, da avaliao do mrito cientfico avaliao moral dos comportamentos que nos afectam. Lutar contra uma dominao cada vez mais

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12

epistemologias do sul

polifacetada significa preversamente lutar contra a indefinio entre quem


domina e quem dominado, e, muitas vezes, lutar contra ns prprios. Por
outro lado, a resilincia do capitalismo revelou-se na reiterada operacionalidade de uma das suas armas que parecia ter sido historicamente neutralizada:
o colonialismo. De facto, o fim do colonialismo poltico, enquanto forma de
dominao que envolve a negao da independncia poltica de povos e/ou
naes subjugados, no significou o fim das relaes sociais extremamente
desiguais que ele tinha gerado, (tanto relaes entre Estados como relaes
entre classes e grupos sociais no interior do mesmo Estado). O colonialismo
continuou sobre a forma de colonialidade de poder e de saber, para usar a
expresso de Anibal Quijano neste livro.
A quinta ideia que as alternativas epistemologia dominante partem, em geral, do princpio que o mundo epistemologicamente diverso
e que essa diversidade, longe de ser algo negativo, representa um enorme
enriquecimento das capacidades humanas para conferir inteligibilidade e
intencionalidade s experincias sociais. A pluralidade epistemolgica do
mundo e, com ela, o reconhecimento de conhecimentos rivais dotados de
critrios diferentes de validade tornam visveis e crediveis espectros muito
mais amplos de aces e de agentes sociais. Tal pluralidade no implica o
relativismo epistemolgico ou cultural mas certamente obriga a anlises
e avaliaes mais complexas dos diferentes tipos de interpretao e de
interveno no mundo produzidos pelos diferentes tipos de conhecimento.
O reconhecimento da diversidade epistemolgica tem hoje lugar, tanto no
interior da cincia (a pluralidade interna da cincia), como na relao entre
cincia e outros conhecimentos (a pluralidade externa da cincia).
Designamos a diversidade epistemolgica do mundo por epistemologias do Sul.2 O Sul aqui concebido metaforicamente como um campo de
desafios epistmicos, que procuram reparar os danos e impactos historicamente causados pelo capitalismo na sua relao colonial com o mundo. Esta
concepo do Sul sobrepe-se em parte com o Sul geogrfico, o conjunto de
pases e regies do mundo que foram submetidos ao colonialismo europeu

2
Este conceito foi formulado inicialmente por Boaventura de Sousa Santos em 1995
e posteriormente re-elaborado em vrias publicaes. Veja-se em especial Santos (org.)
2003, 2004 e Santos, 2006, assim como Santos Nunes e Meneses, 2004. Este conceito
tem suscitado vrios debates. Veja-se por exemplo Mignolo, 2006; Huish, 2006; Maldonado-Torres, 2006; Milani e Laniado, 2007. Vejam-se tambm os captulos de Maria Paula
Meneses e de Joo Arriscado Nunes neste volume.

introduo

e que, com excepo da Austrlia e da Nova Zelndia, no atingiram nveis


de desenvolvimento econmico semelhantes ao do Norte global (Europa
e Amrica do Norte). A sobreposio no total porque, por um lado, no
interior do Norte geogrfico classes e grupos sociais muito vastos (trabalhadores, mulheres, indgenas, afro-descendentes) foram sujeitos dominao
capitalista e colonial e, por outro lado, porque no interior do Sul geogrfico
houve sempre as pequenas Europas, pequenas elites locais que beneficiaram da dominao capitalista e colonial e que depois das independncias a
exerceram e continuam a exercer, por suas prprias mos, contra as classes e
grupos sociais subordinados. A ideia central , como j referimos, que o colonialismo, para alm de todas as dominaes por que conhecido, foi tambm
uma dominao epistemolgica, uma relao extremamente desigual de
saber-poder que conduziu supresso de muitas formas de saber prprias
dos povos e/ou naes colonizados. As epistemologias do Sul so o conjunto
de intervenes epistemolgicas que denunciam essa supresso, valorizam
os saberes que resistiram com xito e investigam as condies de um dilogo
horizontal entre conhecimentos. A esse dilogo entre saberes chamamos
ecologias de saberes (Santos, 2006).
De uma ou outra perspectiva, os autores includos neste livro comungam dos objectivos das epistemologias do Sul mesmo que no designem
como tal as suas investigaes. Quase totalidade deles provm do Sul geogrfico, da frica, da Amrica Latina e da sia e, dentro de cada uma destas
regies, posicionam-se do lado do Sul metafrico, ou seja, do lado dos oprimidos pelas diferentes formas de dominao colonial e capitalista.
O livro est dividido em quatro partes. A primeira parte, intitulada
Da Colonialidade Descolonialidade, identifica algumas das linhas prncipais
da diferena epistemolgica, ou seja, do modo como a dominao econ
mica, poltica e cultural se traduziu na construo de hierarquias entre
conhecimentos.
Boaventura de Sousa Santos defende que a epistemologia ocidental
dominante foi construda na base das necessidades de dominao colonial
e assenta na ideia de um pensamento abissal. Este pensamento opera pela
definio unilateral de linhas que dividem as experincias, os saberes e os
actores sociais entre os que so teis, inteligveis e visveis (os que ficam do
lado de c da linha) e os que so inteis ou perigosos, ininteligveis, objectos
de supresso ou esquecimento (os que ficam do lado de l da linha). Segundo
o autor, o pensamento abissal continua a vigorar hoje, muito para alm do fim

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14

epistemologias do sul

do colonialismo poltico. Para o combater, prope uma iniciativa epistemolgica assente na ecologia dos saberes e na traduo intercultural.
Anibal Quijano, a partir de uma anlise da situao latino-americana,
desenvolve o conceito de colonialidade. Questionando a naturalizao das
experincias, identidades e relaes histricas da colonialidade e da distribuio geocultural do poder capitalista mundial, especialmente nos ltimos
dois sculos, Quijano abre caminho, em dilogo com a tradio de Marx, para
uma interpretao epistmica da situao de dominao presente no Sul
global. Para o autor, a destruio da colonialidade do poder, enquanto relao de explorao, um dos factores determinantes da luta contra o padro
universal do capitalismo eurocentrado.
Paulin Hountondji, ao questionar quo africanos so os chamados
estudos africanos, abre caminho para uma discusso sobre a naturalizao do
conhecimento, enquanto smbolo da persistncia de uma relao colonial.
A partir da sua experincia como filsofo, o autor desafia os investigadores a
trabalharem em dilogo, por forma a ultrapassar a relao de dominao presente em muitos dos estudos feitos sobre frica. Como Hountonji aponta,
esta outra produo do conhecimento dever acontecer a par de uma reapropriao crtica dos prprios conhecimentos endgenos de frica e, mais
do que isso, com uma apropriao crtica do prprio processo de produo e
capitalizao do conhecimento
A segunda parte, intitulada As Modernidades das Tradies centra-se numas
das dicotomias centrais em que foi vertida a diferena epistemolgica: a dicotomia entre tradio e modernidade. A desqualificao dos saberes no-ocidentais consistiu, entre outros dispositivos conceptuais, na sua designao
como tradicionais e, portanto, como resduos de um passado sem futuro.
Este ltimo caberia em exclusivo modernidade ocidental. O objectivo desta
parte mostrar que a dicotomizao dos saberes foi um acto moderno que,
paradoxalmente, investiu de modernidade, tanto os saberes que designou
como modernos, quanto os que designou como tradicionais. Estes ltimos,
revelaram-se modernos na forma como resistiram ao saber hegemnico e por
isso devem ser concebidos como modernidades alternativas. No mesmo processo a modernidade ocidental converte-se numa tradio entre outras, uma
tradio cuja caracterstica mais especfica foi prerrogativa de poder designar
unilateralmente as outras tradices como tradicionais. Uma vez operada esta
reconceptualizao possvel resgatar epistemologicamente a modernidade
ocidental .

introduo

Mogobe Ramose analisa a globalizao a partir do conceito de ubuntu.


Os processos da globalizao neoliberal em curso tm levado crescente
difuso de uma lgica de mercado, para a qual a dignidade, a segurana e
mesmo a sobrevivncia do ser humano deixaram de ser o valor central. Este
processo, acelarado pela tentativa de hegemonia cultural do Norte global,
tem afectado profundamente as sociedades africanas; estas, todavia, encontram no ubuntu uma alternativa. O ubuntu, ao promover uma ateno especial
pessoa humana, exemplo de uma outra epistemologia, presente em vrios
contextos africanos, capaz de inspirar uma outra forma de estar e de se ser no
mundo, contribuindo para o debate global sobre os direitos humanos.
Maria Paula Meneses, debruando-se sobre a anlise de um suposto
caso de trfico humano em Moambique, discute os mal entendidos gerados
quando conhecimentos distintos se confrontam. Para a autora, fundamental que as diferentes culturas possuam imagens concretas sobre si prprias e
sobre as outras, assim como das relaes de poder e de saber que as unem e
dividem. Ao problematizar as mltiplas interpretaes envolvidas num caso
extremamente meditico, a autora sugere que um envolvimento crtico permanente e uma conscincia activa sobre as relaes de poder entrelaadas
nos sistemas de conhecimento permitem desafiar a ortodoxia dominante na
academia, contribuindo para uma outra leitura conceptual, metodolgica e
epistmica dos problemas africanos.
Joo Arriscado Nunes avalia, de forma crtica, as transformaes e crises
que ocorreram no seio do projecto da epistemologia moderna. Com uma
nfase centrada na tradio dos estudos sociais da cincia, Arriscado Nunes
analisa o debate epistemolgico presente, usando o conceito de pensamento
abissal e ps-abissal, de Boaventura de Sousa Santos como proposta metodolgica. Ao resgatar o pragmatismo filosfico enquanto uma das expresses mais radicais de crtica da epistemologia convencional este autor
explora as possibilidades de criao de um espao de dilogo entre a crtica
como projecto filosfico e a proposta de uma epistemologia do Sul global.
Liazzate Bonate faz uma anlise critica da aparente estagnao e falta
de criatividade na jurisprudncia muulmana. A tradio da descentralizao
da autoridade religiosa e a ausncia de uma tenso importante entre as vrias
escolas de jurisprudncia islmica ajudaram os ulama a manter uma considervel autonomia em relao ao Estado. Simultaneamente, a inexistncia de
uma autoridade centralizada ou hierarquia entre os estudiosos da religio
tornou difcil qualquer tentativa de controlo por parte das autoridades seculares. Para a autora, esta controvrsia tem de ser entendida a partir do prprio

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epistemologias do sul

Islo, onde as esferas religiosa e secular, por existirem em separado, levaram a


que em lugar de um direito divino, o Islo reconhecesse a necessidade de um
direito sancionado de forma divina.
Ebrahim Moosa, a partir da sua prpria experincia como telogo (e no
contexto da frica do Sul do apartheid), debate o papel das interpretaes
na constituio de conceitos centrais da modernidade, como sejam a tradio, a histria e a prtica. Para Moosa, uma anlise mais ampla dos sentidos
do progresso do conhecimento tornam possvel interiorizar e questionar as
prticas e interpretaes do Islo, uma condio central para se ultrapassar a
dicotomia entre tradio e progresso. Nas palavras do autor, uma autocrtica e
um debate constantes ajudam a evitar a repetio de erros, ao mesmo tempo
que alerta para a necessidade de as abordagens crticas serem contextualmente
determinadas.
Na terceira parte, intitulada Geo-polticas e a sua Subverso, a anlise centra-se no aprofundamento dos lugares e contextos que subjazem construo do conhecimento moderno hegemnico e do que isso significou para os
saberes subalternizados e para as prticas e agentes sociais que os produziam
e reproduziam. A pluralizao dos lugares e contextos permite identificar a
diversidade epistemolgica do mundo e valorizar conhecimentos at agora
desvalorizados como locais, isto , como contextuais.
Para Enrique Dussel, a colonialidade permitiu a transformao do Sul,
de um espao repleto de conhecimento e experincias, num terreno estril,
pronto a ser preenchido pela razo imperial. Esta crtica do eurocentrismo
prope um deslocamento geopoltico do lugar e do tempo que a filosofia ocidental estabelece como origem e marca da modernidade o pensamento de
Descartes analisando em detalhe a complexidade do debate filosfico dessa
altura. Este deslocamento ter de ser filosfico, temtico e paradigmtico
para dar conta de outras epistemologias. No caso Latino-americano, Dussel
prope-nos uma anlise detalhada da Nueva Crnica y Buen Gobierno (1615),
exemplo de um conhecimento crtico da situao colonial, feita por um indgena que sofreu a dominao colonial moderna.
Nelson Maldonado-Torres, a partir de uma anlise crtica de vrios
filsofos europeus contemporneos, reflecte sobre as razes de uma falta de
reflexo crtica quanto ao empenhamento da filosofia moderna ocidental em
converter a Europa no centro epistmico do mundo. A persistncia do eurocentrismo no projecto da modernidade manifesta-se atravs da utilizao
persistente e acrtica de muitas noes e conceitos coloniais e racistas. Numa

introduo

perspectiva ps-colonial, MaldonadoTorres avana com uma proposta radical de geopoltica descolonial, construda a partir da diferena colonial, a qual
permite tornar visvel o que permaneceu invisvel ou marginal at agora.
Ramn Grosfoguel prope-se ampliar o debate epistmico, centrando-se
numa anlise crtica e detalhada da viragem descolonial do capitalismo global.
Numa perspectiva crtica do nacionalismo, do colonialismo, e do fundamentalismo (quer eurocntrico, quer do chamado Terceiro Mundo), o autor aponta
pistas para experincias alternativas construdas a partir de um pensamento de
fronteira,. A busca de outros projectos utpicos como horizonte de emancipao ganha sentido atravs do desenho de cartografias outras das relaes de
poder no sistema mundo, um sistema que este autor concebe como Europeu/
Euro-Norte-americano moderno, colonial capitalista e patriarcal.
Nilma Gomes, uma cientista social e activista do movimento negro no
Brasil, questiona-se sobre o lugar dos intelectuais negros no mundo acadmico, sobretudo universitrio, sempre e quando o seu trabalho cientfico
levado a cabo no contexto da militncia das lutas contra a discriminao
racial. Esse lugar epistemologicamente muito rico. Por um lado, impele o
cientista a questionar os modos hegemnicos de produzir cincia e a valorizar a pluralidade interna da cincia. Por outro lado, posiciona o cientista na
zona de cruzamento entre conhecimentos cientficos e no-cientficos, entre
referentes culturais latino-americanos e afro-americanos.
Por ltimo na quarta parte, intitulada A Reinvenes dos Lugares, regressase aos lugares para propr a sua reinveno. A ideia central que a definio
hegemnica dos lugares de produo de conhecimento, a comear pela dos
lugares da modernidade capitalista ocidental, significou sempre a reduo
da riqueza dos lugares. A diversidade epistemolgica de cada um deles foi
eliminada para tornar credvel, quer a superioridade do saber que se queria
impr, quer a inferioridade do saber que se queria suprimir. A reinveno dos
lugares visa mostrar que a imposio da diferena epistemolgica protagonizada pelo colonialismo e pelo capitalismo modernos significou um empobrecimento epistemolgico tanto do Norte global como do Sul global ainda que
consequncias muito distintas para um e para outro.
Boaventura de Sousa Santos parte da ideia de que o paradigma cultural e epistemolgico que se imps globalmente como paradigma moderno
ocidental representa uma verso drasticamente reduzida e, portanto, um
empobrecimento da grande diversidade de culturas e epistemologias que circulavam na Europa na altura da expanso colonial europeia. As experincias
culturais e epistemolgicas que se no adequavam aos objectivos da domi-

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epistemologias do sul

nao colonial e capitalista foram marginalizadas e esquecidas. Lembr-las


e reinvent-las significa defender que h um ocidente no-ocidentalista a
partir do qual possvel pensar um tipo novo de relaes interculturais e
inter-epistemolgicas.
Shiv Visvanathan defende que, o custo principal do encontro entre o
Oriente e Ocidente foi a erradicao fsica de grandes massas populacionais
e dos seus saberes, que ou foram destrudos ou transformados em objectos de
museu. Socorrendo-se de vrios exemplos de encontros que geraram conhecimentos hbridos, o autor centra a nossa ateno na busca de imaginaes
alternativas, mantidas vivas fora dos contextos hegemnicos de produo do
conhecimento. Contestando a tendncia que incentiva a criao de identidades singulares e monoculturais, Visvanathan apela s eursticas e s experincias de pluralidade, diversidade e complexidade, como bases para novos
encontros culturais.
Finalmente Dismas Masolo, a partir de uma discusso em torno da
etno-filosofia africana, promove uma reflexo sobre o modo como as teorias
so guiadas pela dinmica dos contextos e das circunstncias sociais em
que so produzidas. O cepticismo dos filsofos em relao ao objectivismo
tem permitido uma aproximao entre as cincias naturais e sociais assente
na ideia de que todo o conhecimento centrado no ser humano ou guiado
por interesses humanos e, como tal, , sob vrios aspectos, indgena. Apontando pistas para um conhecimento endgeno, o autor valoriza o indgena
enquanto sujeito, de uma forma que evita as categorias coloniais oposicionais
do tradicional e do moderno.
Este livro questiona os sentidos e explicaes epistemolgicas dominantes, desafiando as fundaes das relaes epistmicas modernas, coloniais e imperiais. Procura, deste modo, contribuir para a descolonizao do
saber, articulando, de forma consistente, diferentes perspectivas crticas
epistemologia moderna, elaboradas a partir de diferentes lugares e disciplinas. As epistemologias do Sul so um convite a um amplo reconhecimento
das experincias de conhecimentos do mundo, incluindo, depois de reconfiguradas, as experincias de conhecimento do Norte global. Abrem-se, assim,
pontes insuspeitadas de intercomunicao, vias novas de dilogo. No plano
epistemolgico, tal como noutros, o mundo no se pode contentar com breves resumos de si prprio, mesmo sabendo que a verso completa e integral
impossvel. A energia deve centrar-se na valorizao da diversidade dos
saberes para que a intencionalidade e a inteligibilidade das prticas sociais
seja a mais ampla e democrtica.

introduo

Referncias bibliogrficas
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os Caminhos da Biodiversidade e dos Conhecimentos Rivais. Porto: Edies Afrontamento, 23-101.

19

Parte 1

Da Colonialidade Descolonialidade

captulo 1
Para Alm do Pensamento Abissal:
Das Linhas Globais a Uma Ecologia de Saberes *
Boaventura de Sousa Santos

O pensamento moderno ocidental um pensamento abissal.1 Consiste num


sistema de distines visveis e invisveis, sendo que as invisveis fundamentam as visveis. As distines invisveis so estabelecidas atravs de linhas
radicais que dividem a realidade social em dois universos distintos: o universo
deste lado da linha e o universo do outro lado da linha. A diviso tal que
o outro lado da linha desaparece enquanto realidade, tornase inexistente,
e mesmo produzido como inexistente. Inexistncia significa no existir
sob qualquer forma de ser relevante ou compreensvel.2 Tudo aquilo que
produzido como inexistente excludo de forma radical porque permanece
exterior ao universo que a prpria concepo aceite de incluso considera
* Este trabalho foi apresentado em diferentes verses no Fernand Braudel Center,
Universidade de New York em Binghamton, na Universidade de Glasgow, na Universidade de Victoria, na Universidade de Wisconsin-Madison e na Universidade de Coimbra.
Gostaria de agradecer a Gavin Anderson, Alison Phipps, Emilios Christodoulidis, David
Schneiderman, Claire Cutler, Upendra Baxi, James Tully, Len Kaplan, Marc Galanter, Neil
Komesar, Joseph Thome, Javier Couso, Jeremy Webber, Rebecca Johnson, e John Harrington, Antnio Sousa Ribeiro, Margarida Calafate Ribeiro, Joaquin Herrera Flores, Ceclia M.
Santos, Conceio Gomes e Joo Pedroso pelos seus comentrios. Maria Paula Meneses,
alm de comentar o texto, auxiliou-me no trabalho de pesquisa pelo que lhe estou muito
grato. Este trabalho no teria sido possvel sem a inspirao das longas conversas com
Maria Irene Ramalho sobre as relaes entre as cincias sociais e as cincias humanas.
1
No pretendo que o pensamento moderno ocidental seja a nica forma de pensamento abissal. Pelo contrrio, muito provvel que existam, ou tenham existido, formas
de pensamento abissal fora do Ocidente. No meu propsito analis-las neste texto.
Defendo apenas que, abissais ou no, as formas de pensamento no-ocidental tm sido tratadas de um modo abissal pelo pensamento moderno ocidental. Tambm no trato aqui do
pensamento pr-moderno ocidental nem das verses do pensamento moderno ocidental
marginalizadas ou suprimidas por se oporem s verses hegemnicas, as nicas de que me
ocupo neste ensaio. Este tema retomado por mim no captulo 13 deste volume.
2
Sobre a sociologia das ausncias como crtica produo de realidade no existente pelo pensamento hegemnico, veja-se Santos, 2000, 2004, 2006b e 2006c, assim
como Santos (org.) 2003b.

24

epistemologias do sul

como sendo o Outro. A caracterstica fundamental do pensamento abissal


a impossibilidade da co-presena dos dois lados da linha. Este lado da linha
s prevalece na medida em que esgota o campo da realidade relevante. Para
alm dela h apenas inexistncia, invisibilidade e ausncia no-dialctica.
Para dar um exemplo baseado no meu prprio trabalho, tenho vindo a caracterizar a modernidade ocidental como um paradigma fundado na tenso
entre a regulao e a emancipao social.3 Esta distino visvel fundamenta
todos os conflitos modernos, tanto no relativo a factos substantivos como no
plano dos procedimentos. Mas subjacente a esta distino existe uma outra,
invisvel, na qual a anterior se funda. Esta distino invisvel a distino
entre as sociedades metropolitanas e os territrios coloniais. De facto, a dicotomia regulao/emancipao apenas se aplica a sociedades metropolitanas.
Seria impensvel aplic-la aos territrios coloniais. Nestes aplica-se uma
outra dicotomia, a dicotomia apropriao/violncia que, por seu turno, seria
inconcebvel aplicar deste lado da linha.
Sendo que os territrios coloniais constituam lugares impensveis para
o desenvolvimento do paradigma da regulao/emancipao, o facto de este
paradigma lhes no ser aplicvel no comprometeu a sua universalidade. O
pensamento abissal moderno salienta-se pela sua capacidade de produzir e
radicalizar distines. Contudo, por mais radicais que sejam estas distines
e por mais dramticas que possam ser as consequncias de estar de um ou
do outro dos lados destas distines, elas tm em comum o facto de pertencerem a este lado da linha e de se combinarem para tornar invisvel a linha
abissal na qual esto fundadas. As distines intensamente visveis que estruturam a realidade social deste lado da linha baseiam-se na invisibilidade das
distines entre este e o outro lado da linha.
O conhecimento e o direito modernos representam as manifestaes
mais bem conseguidas do pensamento abissal. Do-nos conta das duas
principais linhas abissais globais dos tempos modernos, as quais, embora
distintas e operando de forma diferenciada, so mutuamente interdepen-

Esta tenso representa o outro lado da discrepncia moderna entre as experincias


actuais e as expectativas quanto ao futuro, tambm expressas no mote positivista da ordem
e progresso. O pilar da regulao social constitudo pelo princpio do Estado, princpio
da comunidade e princpio do mercado, enquanto o pilar da emancipao consiste nas trs
lgicas da racionalidade: a racionalidade esttico-expressiva das artes e literatura, a racionalidade instrumental-cognitiva da cincia e tecnologia e a racionalidade moral-prtica da
tica e do direito (Santos, 1995: 2). Veja-se tambm Santos, 2000 e 2002.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

dentes. Cada uma cria um subsistema de distines visveis e invisveis de


tal forma que as invisveis se tornam o fundamento das visveis. No campo
do conhecimento, o pensamento abissal consiste na concesso cincia
moderna do monoplio da distino universal entre o verdadeiro e o falso,
em detrimento de dois conhecimentos alternativos: a filosofia e a teologia. O
carcter exclusivo deste monoplio est no cerne da disputa epistemolgica
moderna entre as formas cientficas e no-cientficas de verdade. Sendo certo
que a validade universal da verdade cientfica , reconhecidamente, sempre
muito relativa, dado o facto de poder ser estabelecida apenas em relao a
certos tipos de objectos em determinadas circunstncias e segundo determinados mtodos, como que ela se relaciona com outras verdades possveis
que podem inclusivamente reclamar um estatuto superior, mas no podem
ser estabelecidas de acordo com o mtodo cientfico, como o caso da razo
como verdade filosfica e da f como verdade religiosa?4 Estas tenses entre a
cincia, a filosofia e a teologia tm sido sempre altamente visveis, mas como
defendo, todas elas tm lugar deste lado da linha.5 A sua visibilidade assenta
na invisibilidade de formas de conhecimento que no encaixam em nenhuma
destas formas de conhecer. Refiro-me aos conhecimentos populares, leigos,
plebeus, camponeses, ou indgenas do outro lado da linha. Eles desaparecem
como conhecimentos relevantes ou comensurveis por se encontrarem para
alm do universo do verdadeiro e do falso. inimaginvel aplicar-lhes no
s a distino cientfica entre verdadeiro e falso, mas tambm as verdades
inverificveis da filosofia e da teologia que constituem o outro conhecimento
aceitvel deste lado da linha.6 Do outro lado da linha, no h conhecimento
real; existem crenas, opinies, magia, idolatria, entendimentos intuitivos
ou subjectivos, que, na melhor das hipteses, podem tornarse objectos ou
matriaprima para a inquirio cientfica. Assim, a linha visvel que separa a
cincia dos seus outros modernos est assente na linha abissal invisvel que
separa de um lado, cincia, filosofia e teologia e, do outro, conhecimentos

Embora de formas muito distintas, Pascal, Kierkegaard e Nietzsche foram os filsofos que mais aprofundadamente analisaram, e viveram, as antinomias contidas nesta
questo. Mais recentemente, merecem meno Karl Jaspers (1952, 1986, 1995) e Stephen
Toulmin (2001).
5
Este tema por mim analisado em maior detalhe no captulo 13.
6
Para uma viso geral dos debates recentes sobre as relaes entre a cincia e outros
conhecimentos, veja-se Santos, Meneses e Nunes, 2004. Veja-se tambm Santos, 1995:
7-55.

25

26

epistemologias do sul

tornados incomensurveis e incompreensveis por no obedecerem, nem aos


critrios cientficos de verdade, nem aos dos conhecimentos, reconhecidos
como alternativos, da filosofia e da teologia.
No campo do direito moderno, este lado da linha determinado por
aquilo que conta como legal ou ilegal de acordo com o direito oficial do
Estado ou com o direito internacional. O legal e o ilegal so as duas nicas
formas relevantes de existncia perante a lei, e, por esta razo a distino
entre ambos uma distino universal. Esta dicotomia central deixa de fora
todo um territrio social onde ela seria impensvel como princpio organizador, isto , o territrio sem lei, fora da lei, o territrio do a-legal, ou mesmo do
legal e ilegal de acordo com direitos no oficialmente reconhecidos.7 Assim,
a linha abissal invisvel que separa o domnio do direito do domnio do nodireito fundamenta a dicotomia visvel entre o legal e o ilegal que deste lado
da linha organiza o domnio do direito.
Em cada um dos dois grandes domnios a cincia e o direito as
divises levadas a cabo pelas linhas globais so abissais no sentido em que
eliminam definitivamente quaisquer realidades que se encontrem do outro
lado da linha. Esta negao radical de co-presena fundamenta a afirmao
da diferena radical que, deste lado da linha, separa o verdadeiro do falso, o
legal do ilegal. O outro lado da linha compreende uma vasta gama de experincias desperdiadas, tornadas invisveis, tal como os seus autores, e sem
uma localizao territorial fixa. Em verdade, como anteriormente referi, originalmente existiu uma localizao territorial e esta coincidiu historicamente
com um territrio social especfico: a zona colonial.8 Tudo o que no pudesse
ser pensado em termos de verdadeiro ou falso, de legal ou ilegal, ocorria na
zona colonial. A este respeito, o direito moderno parece ter alguma precedncia histrica sobre a cincia na criao do pensamento abissal. De facto,
contrariamente ao pensamento jurdico convencional, foi a linha global que
separava o Velho Mundo do Novo Mundo que tornou possvel a emergncia,

Em Santos, 2002, analiso em detalhe a natureza do direito moderno e o tpico


do pluralismo jurdico (a coexistncia de mais de um sistema jurdico no mesmo espao
geopoltico).
8
Neste trabalho, tomo por assente a ligao ntima entre capitalismo e colonialismo.
Veja-se, entre outros, Williams, 1994 [1944]; Arendt, 1951; Fanon, 1967; Horkheimer e
Adorno, 1972; Wallerstein, 1974; Dussel, 1992; Mignolo, 1995. Vejam-se igualmente vrios
dos captulos deste volume.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

deste lado da linha, do direito moderno e, em particular, do direito internacional moderno.9


A primeira linha global moderna foi, provavelmente, o Tratado de
Tordesilhas, assinado entre Portugal e Espanha (1494),10 mas as verdadeiras
linhas abissais emergem em meados do sculo XVI com as amity lines (linhas
de amizade).11 O seu carcter abissal manifesta-se no elaborado trabalho

Assim, o imperialismo constitutivo do Estado moderno. Ao contrrio do que afirmam as teorias convencionais do direito internacional, este no produto de um Estado
moderno prexistente. O Estado moderno, o direito internacional e o constitucionalismo
nacional e global so produtos do mesmo processo histrico imperial. Sobre este tema
veja-se Koskenniemi, 2002; Anghie, 2005; e Tully, 2007.
10
A definio das linhas globais ocorre gradualmente. Segundo Carl Schmitt (2003:
91), as linhas cartogrficas do sculo XV pressupunham ainda uma ordem espiritual global
vigente de ambos os lados da diviso a Respublica Christiana, simbolizada pelo Papa. Isto
explica as dificuldades enfrentadas por Francisco Vitoria, o grande telogo e jurista espanhol do sculo XVI, para justificar a ocupao de terras nas Amricas. Vitoria pergunta se
a descoberta suficiente como ttulo jurdico de posse da terra. A sua resposta muito
complexa, no s por ser formulada em estilo aristotlico, mas sobretudo porque Vitoria
no concebe qualquer resposta convincente que no parta da premissa da superioridade
europeia. Este facto, contudo, no confere qualquer direito moral ou positivo sobre as
terras ocupadas. Segundo Vitoria, nem mesmo a superioridade civilizacional dos Europeus
suficiente como base de um direito moral. Para Vitoria, a conquista podia servir apenas
de fundamento a um direito reversvel terra, a jura contraria, nas suas palavras. Isto , a
questo da relao entre a conquista e o direito terra deve ser colocada inversamente:
se os ndios tivessem descoberto e conquistado os Europeus, teriam eles igual direito a
ocupar as terras? A justificao de Vitoria para a ocupao de terras assenta ainda na ordem
crist medieval, na misso atribuda pelo Papa aos reis espanhol e portugus, e no conceito
de guerra justa (Schmitt, 2003: 101-125; ver tambm Anghie, 2005: 1331). A laboriosa
argumentao de Vitoria reflecte o grau de cuidado da Coroa que, ao tempo, se preocupava
mais com a legitimao dos direitos de propriedade do que com a soberania sobre o Novo
Mundo. Veja-se tambm Pagden, 1990: 15, assim como os captulos 9 e 13 deste volume).
11
Do sculo XVI em diante, as linhas cartogrficas, as chamadas amity lines a primeira das quais poder ter emergido em resultado do Tratado de Cateau-Cambresis (1559)
entre a Espanha e a Frana abandonaram a ideia de uma ordem comum global e estabeleceram uma dualidade abissal entre os territrios deste lado da linha e os territrios do
outro lado da linha. Deste lado da linha, vigoram a verdade, a paz e a amizade; do outro
lado da linha, a lei do mais forte, a violncia e a pilhagem. O que quer que ocorra do outro
lado da linha no est sujeito aos mesmos princpios ticos e jurdicos que se aplicam deste
lado. No poder, portanto, dar origem ao tipo de conflitos que a violao de tais princpios
causaria se ocorresse deste lado da linha. Esta dualidade permitiu, por exemplo, aos reis
catlicos de Frana manterem, deste lado da linha, uma aliana com os reis catlicos de

27

28

epistemologias do sul

cartogrfico investido na sua definio, na extrema preciso exigida a cartgrafos, fabricantes de globos terrestres e pilotos, no policiamento vigilante
e nas duras punies das violaes. Na sua constituio moderna, o colonial
representa, no o legal ou o ilegal, mas antes o sem lei. Uma mxima que
ento se populariza, para alm do Equador no h pecados, ecoa no passo
famoso dos Pensamentos de Pascal, escritos em meados do sculo XVII: Trs
graus de latitude alteram toda a jurisprudncia e um meridiano determina o que verda
deiro... um tipo peculiar de justia cujos limites so demarcados por um rio, verdadeiro
neste lado dos Pirinus e falso no outro (1966: 46). De meados do sculo XVI em
diante, o debate jurdico e poltico entre os estados europeus a propsito
do Novo Mundo concentra-se na linha global, isto , na determinao do
colonial, no na ordenao interna do colonial. Pelo contrrio, o colonial
o estado de natureza onde as instituies da sociedade civil no tm lugar.
Hobbes refere-se explicitamente aos povos selvagens em muitos lugares da Am
rica como exemplares do estado de natureza (1985: 187), e Locke pensa da
mesma forma ao escrever em Sobre o Governo Civil: No princpio todo o mundo
foi Amrica (1946: 49).
O colonial constitui o grau zero a partir do qual so construdas as
modernas concepes de conhecimento e direito. As teorias do contrato
social dos sculos XVII e XVIII so to importantes pelo que dizem como
pelo que silenciam. O que dizem que os indivduos modernos, ou seja, os
homens metropolitanos, entram no contrato social abandonando o estado
de natureza para formarem a sociedade civil.12 O que silenciam que, desta
forma, se cria uma vasta regio do mundo em estado de natureza, um estado
de natureza a que so condenados milhes de seres humanos sem quaisquer
possibilidades de escaparem por via da criao de uma sociedade civil. A
modernidade ocidental, em vez de significar o abandono do estado de natureza e a passagem sociedade civil, significa a coexistncia da sociedade civil
com o estado de natureza, separados por uma linha abissal com base na qual o
olhar hegemnico, localizado na sociedade civil, deixa de ver e declara efectivamente como no-existente o estado de natureza. O presente que vai sendo
criado do outro lado da linha tornado invisvel ao ser reconceptualizado
como o passado irreversvel deste lado da linha. O contacto hegemnico con-

Espanha e, ao mesmo tempo, aliarem-se aos piratas que, do outro lado da linha, atacavam
os barcos espanhis.
12
Sobre as diferentes concepes do contrato social, veja-se Santos, 2002: 30-39.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

verte simultaneidade em no-contemporaneidade. Inventa passados para dar


lugar a um futuro nico e homogneo. Assim, o facto de os princpios legais
vigentes na sociedade civil deste lado da linha no se aplicarem do outro lado
da linha no compromete de forma alguma a sua universalidade.
A mesma cartografia abissal constitutiva do conhecimento moderno.
Mais uma vez, a zona colonial , par excellence, o universo das crenas e dos
comportamentos incompreensveis que de forma alguma podem considerar-se conhecimento, estando, por isso, para alm do verdadeiro e do falso.
O outro lado da linha alberga apenas prticas incompreensveis, mgicas
ou idoltricas. A completa estranheza de tais prticas conduziu prpria
negao da natureza humana dos seus agentes. Com base nas suas refinadas
concepes de humanidade e de dignidade humana, os humanistas dos
sculos XV e XVI chegaram concluso de que os selvagens eram sub-humanos. A questo era: os ndios tm alma? Quando o Papa Paulo III respondeu
afirmativamente na bula Sublimis Deus, de 1537, f-lo concebendo a alma dos
povos selvagens como um receptculo vazio, uma anima nullius, muito semelhante terra nullius,13 o conceito de vazio jurdico que justificou a invaso e
ocupao dos territrios indgenas. Com base nestas concepes abissais de
epistemologia e legalidade, a universalidade da tenso entre a regulao e a
emancipao, aplicada deste lado da linha, no entra em contradio com a
tenso entre apropriao e violncia aplicada do outro lado da linha.
A apropriao e a violncia tomam diferentes formas na linha abissal
jurdica e na linha abissal epistemolgica. Mas, em geral, a apropriao
envolve incorporao, cooptao e assimilao, enquanto a violncia implica
destruio fsica, material, cultural e humana. Na prtica, profunda a interligao entre a apropriao e a violncia. No domnio do conhecimento, a
apropriao vai desde o uso de habitantes locais como guias14 e de mitos e
cerimnias locais como instrumentos de converso, pilhagem de conhecimentos indgenas sobre a biodiversidade, enquanto a violncia exercida
atravs da proibio do uso das lnguas prprias em espaos pblicos, da

13

De acordo com a Bula, os ndios eram verdadeiros homens e [...] no eram capazes de
entender a f Catlica mas, de acordo com as nossas informaes, desejam ardentemente receb-la.
Sublimis Deus encontra-se em http://www.papalencyclicals.net/Paul03/p3subli.htm (acedido em 22 de Setembro, 2006).
14
Como no caso famoso de Ibn Majid, um experiente piloto que, a ferros, indicou a
Vasco da Gama o caminho martimo de Mombaa ndia (Ahmad, 1971). Outros exemplos
podem encontrar-se em Burnett, 2002.

29

30

epistemologias do sul

adopo forada de nomes cristos, da converso e destruio de smbolos


e lugares de culto, e de todas as formas de discriminao cultural e racial.
No que toca ao direito, a tenso entre apropriao e violncia particularmente complexa devido sua relao directa com a extraco de
valor: trfico de escravos e trabalho forado, uso manipulador do direito
e das autoridades tradicionais atravs do governo indirecto (indirect rule),
pilhagem de recursos naturais, deslocao macia de populaes, guerras e
tratados desiguais, diferentes formas de apartheid e assimilao forada, etc.
Enquanto a lgica da regulao/emancipao impensvel sem a distino
matricial entre o direito das pessoas e o direito das coisas, a lgica da apropriao/violncia reconhece apenas o direito das coisas, sejam elas humanas
ou no. A verso extrema deste tipo de direito, irreconhecvel deste lado da
linha, o direito do Estado Livre do Congo imposto pelo Rei Leopoldo II
da Blgica.15
Existe, portanto, uma cartografia moderna dual: a cartografia jurdica e
a cartografia epistemolgica. O outro lado da linha abissal um universo que
se estende para alm da legalidade e ilegalidade, para alm da verdade e da
falsidade.16 Juntas, estas formas de negao radical produzem uma ausncia
radical, a ausncia de humanidade, a sub-humanidade moderna. Assim, a
excluso torna-se simultaneamente radical e inexistente, uma vez que seres
sub-humanos no so considerados sequer candidatos incluso social.17 A
humanidade moderna no se concebe sem uma sub-humanidade moderna.18

15

Diferentes perspectivas sobre esta colnia privada e sobre o Rei Leopoldo podem
encontrarse em Emerson, 1979; Hochschild, 1999; Dumoulin, 2005; Hasian, 2002:
89-112.
16
A profunda dualidade do pensamento abissal e a incomensurabilidade entre os
termos da dualidade foram implementadas pelos monoplios bem policiados do conhecimento e do direito com uma poderosa base institucional universidades, centros de investigao, escolas de direito e profisses jurdicas e pela sofisticada linguagem tecnolgica
da cincia e da jurisprudncia.
17
A suposta externalidade do outro lado da linha , de facto, a consequncia da sua
pertena ao pensamento abissal: como fundao e como negao da fundao.
18
Fanon denuncia esta negao da humanidade com insupervel lucidez (Fanon,
1963, 1967). O radicalismo da negao fundamenta a defesa que Fanon faz da violncia
como uma dimenso intrnseca da revolta anti-colonial. Embora partilhassem uma luta
comum, Fanon e Gandhi divergiram a este respeito e essa divergncia deve ser objecto de
uma reflexo cuidada, particularmente pelo facto de se tratar de dois dos mais importantes
pensadores-activistas do sculo passado. Veja-se Federici, 1994, e Kebede, 2001.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

A negao de uma parte da humanidade sacrificial, na medida em que


constitui a condio para a outra parte da humanidade se afirmar enquanto
universal.19
O meu argumento que esta realidade to verdadeira hoje como era
no perodo colonial. O pensamento moderno ocidental continua a operar
mediante linhas abissais que dividem o mundo humano do sub-humano, de
tal forma que princpios de humanidade no so postos em causa por prticas desumanas. As colnias representam um modelo de excluso radical que
permanece actualmente no pensamento e prticas modernas ocidentais tal
como aconteceu no ciclo colonial. Hoje, como ento, a criao e ao mesmo
tempo a negao do outro lado da linha fazem parte integrante de princpios
e prticas hegemnicos. Actualmente, Guantnamo representa uma das
manifestaes mais grotescas do pensamento jurdico abissal, da criao do
outro lado da fractura enquanto um no-territrio em termos jurdicos e
polticos, um espao impensvel para o primado da lei, dos direitos humanos
e da democracia.20 Porm, seria um erro consider-lo uma excepo. Existem
muitos Guantnamos, desde o Iraque Palestina e a Darfur. Mais do que
isso, existem milhes de Guantnamos nas discriminaes sexuais e raciais
quer na esfera pblica, quer na privada, nas zonas selvagens das megacidades, nos guetos, nas sweatshops, nas prises, nas novas formas de escravatura,
no trfico ilegal de rgos humanos, no trabalho infantil e na explorao da
prostituio.
Neste texto, comeo por argumentar que a tenso entre regulao e
emancipao continua a coexistir com a tenso entre apropriao e violncia,
e de tal maneira que a universalidade da primeira tenso no questionada
pela existncia da segunda. Em segundo lugar, argumento que as linhas abissais continuam a estruturar o conhecimento e o direito modernos e que so
constitutivas das relaes e interaces polticas e culturais que o Ocidente
protagoniza no interior do sistema mundial. Em suma, a minha tese que a
cartografia metafrica das linhas globais sobreviveu cartografia literal das
amity lines que separavam o Velho do Novo Mundo. A injustia social global

19
Esta negao fundamental permite por um lado, que tudo o que possvel se transforme na possibilidade de tudo, e por outro, que a criatividade exaltadora do pensamento
abissal trivialize facilmente o preo da sua destrutividade.
20
Sobre Guantnamo e tpicos relacionados veja-se, entre muitos outros, McCormack, 2004; Amann, 2004a, 2004b; Human Rights Watch, 2004; Steyn, 2004; Sadat, 2005;
Borelli, 2005; Dickinson, 2005; Van Bergen e Valentine, 2006.

31

32

epistemologias do sul

est, desta forma, intimamente ligada injustia cognitiva global. A luta pela
justia social global deve, por isso, ser tambm uma luta pela justia cognitiva global. Para ser bem sucedida, esta luta exige um novo pensamento, um
pensamento ps-abissal.
1. A Diviso Abissal Entre Regulao/Emancipao
e Apropriao/Violncia
A permanncia das linhas abissais globais ao longo de todo o perodo
moderno no significa que estas se tenham mantido fixas. Historicamente,
as linhas globais que dividem os dois lados tm vindo a deslocar-se. Mas em
cada momento histrico, elas so fixas e a sua posio fortemente vigiada e
guardada, tal como sucedia com as linhas de amizade. Nos ltimos sessenta
anos, as linhas globais sofreram dois abalos tectnicos. O primeiro teve lugar
com as lutas anticoloniais e os processos de independncia das antigas colnias.21 O outro lado da linha sublevou-se contra a excluso radical medida
que os povos que haviam sido sujeitos ao paradigma da apropriao/violncia se organizaram e reclamaram o direito incluso no paradigma da
regulao/emancipao (Fanon, 1963, 1967; Nkrumah, 1965; Cabral, 1979;
Gandhi, 1951, 1956). Durante algum tempo, o paradigma da apropriao/
violncia parecia ter chegado ao fim, e do mesmo modo tambm a diviso
abissal entre este lado da linha e o outro lado da linha. Cada uma das duas
linhas globais (a epistemolgica e a jurdica) pareciam estar a movimentarse
de acordo com a sua prpria lgica, mas ambas na mesma direco: os seus
movimentos pareciam convergir na retraco e, finalmente, na eliminao do
outro lado da linha. Contudo, no foi isto que aconteceu, como mostram a
teoria da dependncia, a teoria do sistema do mundo moderno, e os estudos
ps-coloniais.22
Neste texto, fao incidir a minha ateno sobre o segundo abalo tectnico das linhas abissais. Este tem vindo a decorrer desde os anos de 1970 e
1980 e segue na direco oposta. Desta feita, as linhas globais esto de novo

21

Em vsperas da Segunda Guerra Mundial, as colnias e ex-colnias cobriam cerca


de 85% da superfcie do globo.
22
As origens mltiplas e subsequentes variaes destes debates podem encontrarse em Csaire (2000 [1955]), Memmi, 1965; Dos Santos, 1971; Cardoso e Faletto, 1969;
Frank, 1969; Rodney, 1972; Wallerstein, 1974, 2004; Bambirra, 1978; Dussell, 1995;
Escobar, 1995; Chew e Denemark, 1996; Spivak, 1999; Mignolo, 2000; Grosfoguel, 2000;
Afzal-Khan e SheshadriCrooks, 2000; Mbembe, 2001; Dean e Levi, 2003.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

em movimento, mas de uma forma tal que o outro lado da linha parece estar
a expandir-se, enquanto este lado da linha parece estar a encolher. A lgica
da apropriao/violncia tem vindo a ganhar fora em detrimento da lgica
da regulao/emancipao. Numa extenso tal que o domnio da regulao/
emancipao no s est a encolher, como tambm est a ficar contaminado
internamente pela lgica da apropriao/violncia.
A complexidade deste movimento difcil de destrinar na medida em
que se desenrola ante os nossos olhos, que no conseguem abstrair-se do
facto de estarem deste lado da linha e de olharem de dentro para fora. Para
captar a totalidade do que est a ocorrer necessrio um esforo enorme de
descentramento. Nenhum estudioso pode faz-lo sozinho, como indivduo.
Baseado num esforo colectivo para desenvolver uma epistemologia do Sul,23
a minha proposta que este movimento composto de um movimento
principal e de um contra-movimento subalterno. Denomino o movimento
principal de regresso do colonial e do colonizador, e o contramovimento, de
cosmopolitismo subalterno.
Em primeiro lugar, o regresso do colonial e o regresso do colonizador. Aqui, o
colonial uma metfora daqueles que entendem as suas experincias de vida
como ocorrendo do outro lado da linha e se rebelam contra isso. O regresso
do colonial a resposta abissal ao que percebido como uma intromisso
ameaadora do colonial nas sociedades metropolitanas. Este regresso assume
trs formas principais: o terrorista,24 o imigrante indocumentado25 e o refugiado.26 De formas distintas, cada um deles traz consigo a linha abissal global

23

Entre 1999 e 2002, realizei um projecto internacional sobre A Reinveno da Eman


cipao Social que envolveu 60 investigadores de 6 pases (frica do Sul, Brasil, Colmbia,
ndia, Moambique e Portugal). Os resultados principais da investigao esto publicados,
em portugus, em cinco volumes Santos (org.), 2003b, 2003c, 2004a, 2004b, 2005, 2008.
Esto tambm publicados em ingls, em espanhol e em italiano. Sobre as implicaes epistemolgicas deste projecto veja-se Santos (org.), 2003a e Santos, 2004a. Sobre as ligaes
entre este projecto e o Frum Social Mundial, veja-se Santos, 2005 e 2006c.
24
Entre outros, veja-se Harris, 2003; Kanstroom, 2003; Sekhon, 2003; C. Graham,
2005; N. Graham 2005; Scheppele, 2004a, 2004b, 2006; Guiora, 2005.
25
Veja-se Sassen, 1999; Miller, 2002; De Genova, 2002; Kanstroom, 2004; Hansen
e Stepputat, 2004; Wishnie, 2004; Taylor, 2004; Silverstein, 2005; Passel, 2005. Para uma
viso mais radical sobre este tema, veja-se Buchanan, 2006.
26
Baseado no Orientalismo analisado por Edward Said (1978), Akram (2000) identifica uma nova forma de esteretipo, a que chama neo-Orientalismo e que afecta a avaliao
metropolitana dos pedidos de asilo e refgio por parte de pessoas provenientes do mundo

33

34

epistemologias do sul

que define a excluso radical e inexistncia jurdica. Por exemplo, em muitas


das suas disposies, a nova vaga de legislao anti-terrorista e de imigrao segue a lgica reguladora do paradigma da apropriao/violncia.27 O
regresso do colonial no significa necessariamente a sua presena fsica nas
sociedades metropolitanas. Basta que possua uma ligao relevante com elas.
No caso do terrorista, esta ligao pode ser estabelecida pelos servios secretos. No caso do trabalhador imigrante indocumentado, basta que seja contratado por uma das muitas centenas de sweatshops que operam no Sul global28
subcontratadas por corporaes metropolitanas multinacionais. No caso dos
refugiados, a ligao relevante estabelecida pelo seu pedido de obteno do
estatuto de refugiado numa dada sociedade metropolitana.
O colonial que regressa , de facto, um novo colonial abissal. Desta
feita, o colonial retorna no s aos antigos territrios coloniais, mas tambm s sociedades metropolitanas. Aqui reside a grande transgresso, pois
o colonial do perodo colonial clssico em caso algum poderia entrar nas
sociedades metropolitanas a no ser por iniciativa do colonizador (como
escravo, por exemplo). Os espaos metropolitanos que se encontravam
demarcados desde o incio da modernidade ocidental deste lado da linha
esto a ser invadidos ou trespassados pelo colonial. Mais ainda, o colonial
demonstra um nvel de mobilidade imensamente superior mobilidade
dos escravos em fuga (David, 1924; Tushnet, 1981: 169-188). Nestas circunstncias, o abissal metropolitano v-se confinado a um espao cada vez
mais limitado e reage remarcando a linha abissal. Na sua perspectiva, a nova
intromisso do colonial tem de ser confrontada com a lgica ordenadora da
apropriao/violncia. Chegou ao fim o tempo de uma diviso clara entre o
Velho e o Novo Mundo, entre o metropolitano e o colonial. A linha tem de
ser desenhada a uma distncia to curta quanto o necessrio para garantir a
rabe ou muulmano. Veja-se tambm Akram, 1999; Menefee, 2004; Bauer, 2004; Cianciarulo, 2005; Akram e Karmely, 2005.
27
Sobre as implicaes da nova vaga anti-terrorista e das novas leis de imigrao,
vejam-se os artigos citados nas notas 23, 24, e 25 e tambm Immigrant Rights Clinic, 2001;
Chang, 2001; Whitehead e Aden, 2002; Zelman, 2002; Lobel, 2002; Roach, 2002 (sobre
o caso canadiano); Van de Linde et al., 2002 (sobre alguns pases europeus); Miller, 2002;
Emerton, 2004 (sobre a Austrlia); Boyne, 2004 (sobre a Alemanha); Krishnan, 2004
(sobre a ndia); Barr, 2004; N. Graham, 2005.
28
Refiro-me aqui s regies perifricas e semiperifricas e aos pases do sistema
mundo moderno, que foram denominados de Terceiro Mundo, aps a Segunda Guerra
Mundial (Santos, 1995: 506-519).

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

segurana. O que costumava pertencer inequivocamente a este lado da linha


agora um territrio confuso atravessado por uma linha abissal sinuosa. O
muro da segregao israelita na Palestina (Tribunal Internacional de Justia,
2005) e a categoria de combatente inimigo ilegal (Drmann, 2003; Harris,
2003; Kanstroom, 2003; Human Rights Watch, 2004; Gill e Sliedregt, 2005),
criada pela administrao dos EUA depois do 11 de Setembro, constituem
possivelmente as metforas mais adequadas da nova linha abissal e da cartografia confusa a que conduz.
Uma cartografia confusa no pode deixar de conduzir a prticas confusas. A regulao/emancipao cada vez mais desfigurada pela presena e
crescente presso da apropriao/violncia no seu interior. Contudo, nem a
presso nem o desfiguramento podem ser completamente percebidos, precisamente pelo facto de o outro lado da linha ter sido desde o incio incompreensvel como um territrio sub-humano.29 De formas distintas, o terrrorista e
o trabalhador imigrante indocumentado so ambos ilustrativos da presso da
lgica da apropriao/violncia e da inabilidade do pensamento abissal para
se aperceber desta presso como algo estranho regulao/emancipao.
Cada vez se torna mais evidente que a legislao antiterrorista j mencionada
e que se encontra em promulgao em muitos pases, seguindo a resoluo do
Conselho de Segurana das Naes Unidas30 e sob forte presso da diplomacia dos EUA, esvazia o contedo civil e poltico dos direitos e garantias bsicas das Constituies nacionais. Porque tudo isto ocorre sem uma suspenso
formal destes direitos e garantias, estamos perante a emergncia de uma
nova forma de Estado, o Estado de excepo, que, contrariamente s antigas
formas de Estado de stio ou de Estado de emergncia, restringe os direitos
democrticos sob o pretexto da sua salvaguarda ou mesmo expanso.31

29

Como exemplo, os profissionais do direito so solicitados a adaptarse presso


proveniente da reorganizao da doutrina convencional, alterando regras de interpretao,
redefinindo o objectivo dos princpios e hierarquias entre eles. Um exemplo revelador
o debate sobre a constitucionalidade da tortura entre Alan Dershowitz e os seus crticos.
Veja-se Dershowitz, 2002, 2003a, 2003b; Posner, 2002; Kreimer, 2003; Strauss, 2004.
30
Resoluo 1566 do Conselho de Segurana das Naes Unidas. Esta resoluo
antiterrorismo foi aprovada a 8 de Outubro de 2004, na sequncia da resoluo 1373 que,
por sua vez, foi aprovada como resposta aos ataques terroristas de 11 de Setembro nos
EUA. Para uma anlise detalhada do processo de aprovao da resoluo 1566, veja-se
Saul, 2005.
31
Utilizo o conceito de Estado de excepo para expressar a condio jurdico-poltica na qual a eroso dos direitos civis e polticos ocorre abaixo do radar da Constituio,

35

36

epistemologias do sul

De forma mais ampla, parece que a modernidade ocidental s poder


expandir-se globalmente na medida em que viole todos os princpios sobre
os quais fez assentar a legitimidade histrica do paradigma da regulao/
emancipao deste lado da linha. Direitos humanos so desta forma violados
para poderem ser defendidos, a democracia destruda para garantir a sua
salvaguarda, a vida eliminada em nome da sua preservao. Linhas abissais
so traadas tanto no sentido literal como metafrico. No sentido literal,
estas so as linhas que definem as fronteiras como vedaes32 e campos de
morte, dividindo as cidades em zonas civilizadas (gated communities,33 em
nmero sempre crescente) e zonas selvagens, e prises entre locais de deteno legal e locais de destruio brutal e sem lei da vida.34
O outro lado do movimento principal em curso o regresso do colonizador. Implica o ressuscitar de formas de governo colonial, tanto nas sociedades metropolitanas, agora incidindo sobre a vida dos cidados comuns, como
nas sociedades anteriormente sujeitas ao colonialismo europeu. A expresso
mais saliente deste movimento o que eu designo como nova forma de
governo indirecto.35 Emerge em muitas situaes quando o Estado se retira
da regulao social e os servios pblicos so privatizados. Poderosos actores
noestatais adquirem desta forma controlo sobre as vidas e o bem-estar
de vastas populaes, quer seja o controlo dos cuidados de sade, da terra,
da gua potvel, das sementes, das florestas ou da qualidade ambiental. A
isto , sem a suspenso desses direitos, como acontece quando declarado o Estado de
emergncia. Veja-se Scheppele, 2004b; Agamben, 2004.
32
Um bom exemplo da lgica jurdica abissal subjacente construo de uma vedao separando a fronteira dos EUA do Mxico pode ver-se em Glon, 2005.
33
Sobre condomnios fechados, veja-se Blakely e Snyder, 1999; Low, 2003; Atkinson
e Blandy, 2005; Coy, 2006.
34
Veja-se Amann, 2004a, 2004b; Brown, 2005. Um outro relatrio elaborado pelo
Comit Parlamentar Temporrio Europeu sobre a actividade ilegal da CIA na Europa
(Novembro, 2006) mostra como os governos europeus actuaram como facilitadores dos
abusos da CIA, tais como a deteno secreta e a tortura. Estas operaes margem da lei
envolveram 1.245 voos e aterragens de avies da CIA na Europa (alguns deles envolvendo
transporte de prisioneiros) e a criao de centros de deteno secreta na Polnia, Romnia
e, provavelmente, tambm na Bulgria, Ucrnia, Macednia e Kosovo.
35
O governo indirecto foi uma forma de poltica colonial europeia largamente praticada nas antigas colnias britnicas, onde as estruturas tradicionais de poder local, ou
pelo menos uma parte delas, foram incorporadas na administrao colonial estatal. Veja-se
Lugard, 1929; Perham, 1934; Malinowski, 1945; Furnivall, 1948; Morris e Read, 1972; e
Mamdani, 1996, 1999.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

obrigao poltica que ligava o sujeito de direito ao Rechtstaat, o Estado constitucional moderno, que tem prevalecido deste lado da linha, est a ser substituda por obrigaes contratuais privadas e despolitizadas nas quais a parte
mais fraca se encontra mais ao menos merc da parte mais forte. Esta forma
de governo apresenta algumas semelhanas perturbadoras com o governo da
apropriao/violncia que prevaleceu do outro lado da linha.
Tenho descrito esta situao como a ascenso do fascismo social, um
regime social de relaes de poder extremamente desiguais que concedem
parte mais forte o poder de veto sobre a vida e o modo de vida da parte
mais fraca. Noutro lugar distingui cinco formas de fascismo social.36 Aqui,
refiro-me a trs delas, as que mais claramente reflectem a presso da lgica de
apropriao/violncia sobre a lgica da regulao/emancipao. A primeira
forma o fascismo do apartheid social. Trata-se da segregao social dos excludos atravs de uma cartografia urbana dividida em zonas selvagens e zonas
civilizadas. As zonas selvagens urbanas so as zonas do estado de natureza
hobbesiano, zonas de guerra civil interna como em muitas megacidades em
todo o Sul global. As zonas civilizadas so as zonas do contrato social e vivem
sob a constante ameaa das zonas selvagens. Para se defenderem, transformam-se em castelos neofeudais, os enclaves fortificados que caracterizam as
novas formas de segregao urbana (cidades privadas, condomnios fechados,
gated communities, como mencionei acima). A diviso entre zonas selvagens e
zonas civilizadas est a transformar-se num critrio geral de sociabilidade,
um novo espao-tempo hegemnico que atravessa todas as relaes sociais,
econmicas, polticas e culturais e que, por isso, comum aco estatal e
aco noestatal.
A segunda forma o fascismo contratual. Ocorre nas situaes em que a
diferena de poder entre as partes no contrato de direito civil (seja ele um
contrato de trabalho ou um contrato de fornecimento de bens ou servios)
de tal ordem que a parte mais fraca, vulnerabilizada por no ter alternativa
ao contrato, aceita as condies que lhe so impostas pela parte mais poderosa, por mais onerosas e despticas que sejam. O projecto neoliberal de
transformar o contrato de trabalho num contrato de direito civil como qualquer outro configura uma situao de fascismo contratual. Como mencionei
acima, esta forma de fascismo ocorre hoje frequentemente nas situaes de

36
Analiso em detalhe a emergncia do fascismo social como consequncia da quebra
da lgica do contrato social em Santos, 2002: 447-458 e 2006b: 295-316.

37

38

epistemologias do sul

privatizao dos servios pblicos, da sade, da segurana social, electricidade e gua, etc.37 Nestes casos, o contrato social que presidiu produo
de servios pblicos no Estado-Providncia e no Estado desenvolvimentista
reduzido ao contrato individual do consumo de servios privatizados.
luz das deficincias por vezes chocantes da regulao pblica, esta reduo
preconiza a eliminao do mbito contratual de aspectos decisivos para a
proteco dos consumidores, aspectos que, por esta razo, se tornam extracontratuais e ficam merc da benevolncia das empresas. Ao assumirem
valncias extracontratuais, as agncias privadas de servios assumem as funes de regulao social anteriormente exercidas pelo Estado. Este, implcita
ou explicitamente, subcontrata a estas agncias para-estatais o desempenho
dessas funes e, ao faz-lo sem a participao efectiva nem o controlo dos
cidados, torna-se conivente com a produo social de fascismo contratual.
A terceira forma de fascismo social o fascismo territorial. Existe sempre
que actores sociais com forte capital patrimonial retiram ao Estado o controlo do territrio onde actuam ou neutralizam esse controlo, cooptando ou
violentando as instituies estatais e exercendo a regulao social sobre os
habitantes do territrio sem a participao destes e contra os seus interesses.
Na maioria dos casos, estes constituem os novos territrios coloniais privados dentro de Estados que quase sempre estiveram sujeitos ao colonialismo
europeu. Sob diferentes formas, a usurpao original de terras como prerrogativa do conquistador e a subsequente privatizao das colnias encontram-se presentes na reproduo do fascismo territorial e, mais geralmente,
nas relaes entre terratenientes e camponeses sem terra. As populaes civis
residentes em zonas de conflitos armados encontram-se tambm submetidas
ao fascismo territorial.38
O fascismo social a nova forma do estado de natureza e prolifera
sombra do contrato social sob duas formas: ps-contratualismo e prcontratualismo. O ps-contratualismo o processo pelo qual grupos e interesses

37

Um dos exemplos mais dramticos a privatizao da gua e as consequncias


sociais da resultantes. Veja-se Bond, 2000 e Buhlungu et al., 2006 (para o caso da frica do
Sul); Oliveira Filho, 2002 (para o caso do Brasil); Olivera, 2005 e Flores, 2005 (para o caso
da Bolvia); Bauer, 1998 (para o caso do Chile); Trawick, 2003 (para o caso do Peru); Castro,
2006 (para o caso do Mxico). Sobre dois ou mais casos, veja-se Donahue e Johnston, 1998;
Balany et al., 2005; Conca, 2005; Lopes, 2005. Veja-se tambm Klare, 2001; Hall, Lobina
e de la Motte, 2005.
38
Para o caso da Colmbia, veja-se Santos e Garcia Villegas, 2001.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

sociais at agora includos no contrato social so dele excludos sem qualquer


perspectiva de regresso: trabalhadores e classes populares so expulsos do
contrato social atravs da eliminao dos seus direitos sociais e econmicos,
tornando-se assim populaes descartveis. O pr-contratualismo consiste
no bloqueamento do acesso cidadania a grupos sociais que anteriormente
se consideravam candidatos cidadania e tinham a expectativa fundada de a
ela aceder: por exemplo, a juventude urbana habitante dos guetos das megacidades do Norte global e do Sul global.39
Como regime social, o fascismo social pode coexistir com a democracia
poltica liberal. Em vez de sacrificar a democracia s exigncias do capitalismo global, trivializa a democracia at ao ponto de no ser necessrio, nem
sequer conveniente, sacrificar a democracia para promover o capitalismo.
Trata-se, pois, de um fascismo pluralista e, por isso, de uma forma de fascismo
que nunca existiu. De facto, minha convico que podemos estar a entrar
num perodo em que as sociedades so politicamente democrticas e socialmente fascistas.
As novas formas de governo indirecto constituem tambm a segunda
grande transformao da propriedade e do direito de propriedade da era
moderna. A propriedade, e, mais especificamente, a propriedade dos territrios do Novo Mundo, foi, como mencionei inicialmente, o ponto chave
subjacente ao estabelecimento das linhas abissais modernas. A primeira
transformao teve lugar quando a propriedade sobre as coisas se expandiu,
com o capitalismo, propriedade sobre os meios de produo. Como Karl
Renner (1965) to bem descreveu, o proprietrio das mquinas transformou-se no proprietrio da fora de trabalho dos trabalhadores que nelas
operavam. O controlo sobre as coisas transformou-se em controlo sobre as
pessoas. Claro que Renner desvalorizou o facto de esta transformao no ter
ocorrido nas colnias, uma vez que o controlo sobre as pessoas era a forma
original de controlo sobre as coisas, sendo que este ltimo inclua tanto as
coisas humanas, como as no-humanas. A segunda grande transformao
da propriedade tem lugar, muito alm da produo, quando a propriedade
de servios se torna uma forma de controlar as pessoas que deles necessitam para sobreviver. Usando a caracterizao do governo colonial em frica
proposta por Mamdani (Mamdani, 1996: cap. 2) o novo governo indirecto
promove uma forma de despotismo descentralizado. O despotismo descen-

39

Uma anlise eloquente pode ser encontrada em Wilson, 1987.

39

40

epistemologias do sul

tralizado no choca com a democracia liberal, antes a torna progressivamente


mais irrelevante para a qualidade de vida de populaes cada vez vastas. Sob
as condies do novo governo indirecto, o pensamento abissal moderno,
mais do que regular os conflitos sociais entre cidados, solicitado a suprimir
conflitos sociais e a ratificar a impunidade deste lado da linha, como sempre
sucedeu do outro lado da linha. Pressionado pela lgica da apropriao/violncia, o prprio conceito de direito moderno uma norma universalmente
vlida emanada do Estado e por ele imposta coercivamente se necessrio
encontra-se assim em mudana. Como exemplo das mudanas conceptuais
em curso est a emergir um novo tipo de direito que, eufemisticamente, se
denomina direito mole, soft law.40 Apresentado como a manifestao mais
benevolente do ordenamento regulao/emancipao, traz consigo a lgica
da apropriao/violncia sempre que estejam envolvidas relaes muito
desiguais de poder. Trata-se de um direito cujo cumprimento voluntrio.
Sem surpresa, tem vindo a ser usado, entre outros domnios sociais, no
campo das relaes capital/trabalho, e a sua verso mais conseguida so os
cdigos de conduta cuja adopo tem sido recomendada s multinacionais
metropolitanas na subcontratao de servios s suas sweatshops em todo o
mundo.41 A plasticidade da soft law apresenta semelhanas intrigantes com o
direito colonial, cuja aplicao dependia mais da vontade do colonizador do
que de qualquer outra coisa.42 As relaes sociais que regula so, se no um

40
Uma vasta literatura tem vindo a ser produzida nos ltimos anos teorizando e
estudando empiricamente novas formas de governo da economia que assentam na colaborao entre actores no-estatais (firmas, organizaes cvicas, ONGs, sindicatos, etc.)
em lugar da regulao estatal de cima para baixo. Apesar da variedade de designaes sob
as quais os cientistas sociais e acadmicos do direito tm vindo a prosseguir esta abordagem, a nfase reca mais na moleza do que na dureza, na obedincia voluntria mais do
que na imposio: regulao responsiva (Ayres e Braithwaite, 1992), lei ps-regulatria
(Teubner, 1986), lei mole (Snyder, 1993, 2002; Trubek e Mosher, 2003; Trubek e Trubek,
2005; Morth, 2004), experimentalismo democrtico (Dorf e Sabel 1998; Unger 1998),
governao cooperativa (Freeman, 1997), regulao outsourced (ORourke, 2003) ou
simplesmente governao (Mac Neil, Sargent e Swan 2000; Nye e Donahue, 2000). Para
uma crtica, veja-se Santos e RodriguezGaravito 2005: 126 e 29-63; Rodriguez-Garavito,
2005: 64-91.
41
Veja-se Rodriguez-Garavito, 2005 e a bibliografia a citada.
42
Este tipo de lei eufemisticamente denominada soft por ser soft com aqueles cujo
comportamento empreendedor era suposto regular (empregadores) e dura com aqueles
que sofrem as consequncias do seu no-cumprimento (trabalhadores).

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

novo estado de natureza, uma zona intermdia entre o estado de natureza e


a sociedade civil, onde o fascismo social prolifera e floresce.
Em suma, o pensamento abissal moderno, que, deste lado da linha, tem
vindo a ser chamado para regular as relaes entre cidados e entre estes e o
Estado, agora chamado, nos domnios sociais sujeitos uma maior presso
por parte da lgica da apropriao/violncia, a lidar com os cidados como
se fossem no-cidados, e com no-cidados como se se tratasse de perigosos
selvagens coloniais. Como o fascismo social coexiste com a democracia liberal, o Estado de excepo coexiste com a normalidade constitucional, a sociedade civil coexiste com o estado de natureza, o governo indirecto coexiste
com o primado do direito. Longe de constituir a perverso de alguma regra
normal, fundadora, este estado de coisas o projecto original da moderna
epistemologia e legalidade, mesmo que a linha abissal que desde o primeiro
momento distinguiu o metropolitano do colonial se tenha deslocado, transformando o colonial numa dimenso interna do metropolitano.
2. Cosmopolitismo Subalterno
luz do que foi dito anteriormente, ficamos com a ideia de que, a menos que
se defronte com uma resistncia activa, o pensamento abissal continuar a
autoreproduzir-se, por mais excludentes que sejam as prticas que origina.
Assim, a resistncia poltica deve ter como postulado a resistncia epistemolgica. Como foi dito inicialmente, no existe justia social global sem justia
cognitiva global. Isto significa que a tarefa crtica que se avizinha no pode
ficar limitada gerao de alternativas. Ela requer, de facto, um pensamento
alternativo de alternativas. preciso um novo pensamento, um pensamento
ps-abissal. Ser possvel? Existiro as condies que, se devidamente aproveitadas, podero dar-lhe uma chance? A investigao sobre estas condies
explica a minha especial ateno ao contra-movimento que mencionei acima,
resultante do abalo que as linhas abissais globais tm vindo a sofrer desde
1970 e 1980: movimento a que dei o nome de cosmopolitismo subalterno.43

43

No me ocupo aqui dos debates actuais sobre o cosmopolitismo. Na sua longa histria, cosmopolitismo significou universalismo, tolerncia, patriotismo, cidadania global,
comunidade global de seres humanos, culturas globais, etc. O que ocorre mais frequentemente quando este conceito aplicado seja como instrumento especfico para descrever
uma realidade ou como instrumento em lutas polticas que a incondicional natureza
inclusiva da sua formulao abstracta tem vindo a ser utilizada para prosseguir interesses
excludentes de um grupo social especfico. De certo modo, o cosmopolitismo tem sido pri-

41

42

epistemologias do sul

O cosmopolitismo subalterno contm uma promessa real apesar de o


seu carcter ser de momento claramente embrionrio. De facto, para captlo
necessrio realizar o que chamo sociologia das emergncias (Santos, 2004).
Esta consiste numa amplificao simblica de sinais, pistas e tendncias
latentes que, embora dispersas, embrionrias e fragmentadas, apontam para
novas constelaes de sentido tanto no que respeita compreenso como
transformao do mundo. O cosmopolitismo subalterno manifesta-se atravs
das iniciativas e movimentos que constituem a globalizao contra-hegemnica. Consiste num vasto conjunto de redes, iniciativas, organizaes e movimentos que lutam contra a excluso econmica, social, poltica e cultural
gerada pela mais recente incarnao do capitalismo global, conhecido como
globalizao neoliberal (Santos, 2001, 2006b, 2006c). Atendendo a que a
excluso social sempre produto de relaes de poder desiguais, estas iniciativas, movimentos e lutas so animados por um ethos redistributivo no sentido
mais amplo da expresso, o qual implica a redistribuio de recursos materiais, sociais, polticos, culturais e simblicos e, como tal, se baseia, simultaneamente, no princpio da igualdade e no princpio do reconhecimento da
diferena. Desde o incio do novo sculo, o Frum Social Mundial tem sido a

vilgio daqueles que podem t-lo. A forma como revisito este conceito prev a identificao
dos grupos cujas aspiraes so negadas ou tornadas invisveis pelo uso hegemnico do
conceito, mas que podem ser beneficiados pelo uso alternativo do mesmo. Parafraseando
Stuart Hall, que levantou uma questo semelhante em relao ao conceito de identidade
(1996), eu pergunto: quem precisa do cosmopolitismo? A resposta simples: todo aquele
que for vtima de intolerncia e discriminao necessita de tolerncia; todo aquele a quem
seja negada a dignidade humana bsica necessita de uma comunidade de seres humanos;
todo aquele que seja no-cidado necessita da cidadania mundana numa dada comunidade ou nao. Em suma, os socialmente excludos, vtimas da concepo hegemnica de
cosmopolitismo, necessitam de um tipo diverso de cosmopolitismo. O cosmopolitismo
subalterno constitui, deste modo, uma variante de oposio. Da mesma forma que a globalizao neoliberal no reconhece quaisquer formas alternativas de globalizao, tambm
o cosmopolitismo sem adjectivos nega a sua prpria especificidade. O cosmopolitismo
subalterno de oposio uma forma cultural e poltica de globalizao contrahegemnica.
o nome dos projectos emancipatrios cujas reivindicaes e critrios de incluso social
vo alm dos horizontes do capitalismo global. Outros, com preocupaes similares,
tambm adjectivaram o cosmopolitismo: cosmopolitismo enraizado (Cohen, 1992), cosmopolitismo patritico (Appiah, 1998), cosmopolitismo vernculo (Bhabha, 1996; Diouf,
2000), etnicidade cosmopolita (Werbner, 2002), ou cosmopolitismo das classes trabalhadoras (Werbner, 1999). Sobre formas distintas de cosmopolitismo, veja-se Breckeridge et
al. (org.), 2002.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

expresso mais conseguida de globalizao contra-hegemnica e de cosmopolitismo subalterno.44 De entre os movimentos que tm vindo a participar
no Frum Social Mundial, os movimentos indgenas so, do meu ponto de
vista, aqueles cujas concepes e prticas representam a mais convincente
emergncia do pensamento ps-abissal. Este facto muito auspicioso para a
possibilidade de um pensamento ps-abissal, sendo que os povos indgenas
so os habitantes paradigmticos do outro lado da linha, o campo histrico
do paradigma da apropriao/violncia.
A novidade do cosmopolitismo subalterno reside, acima de tudo, em ter
um profundo sentido de incompletude, sem contudo ambicionar a completude. Por um lado, defende que a compreenso do mundo excede largamente
a compreenso ocidental do mundo e, portanto, a nossa compreenso da globalizao muito menos global que a prpria globalizao. Por outro lado,
defende que quanto mais compreenses no-ocidentais forem identificadas
mais evidente se tornar o facto de que muitas outras continuam por identificar e que as compreenses hbridas, que misturam componentes ocidentais
e noocidentais, so virtualmente infinitas. O pensamento psabissal parte
da ideia de que a diversidade do mundo inesgotvel e que esta diversidade
continua desprovida de uma epistemologia adequada. Por outras palavras, a
diversidade epistemolgica do mundo continua por construir.
A seguir apresento um esquema geral do pensamento ps-abissal. Concentro-me nas suas dimenses epistemolgicas, deixando de lado as suas
dimenses jurdicas.45
3. Pensamento Ps-Abissal Como um Pensamento Ecolgico
O pensamento ps-abissal parte do reconhecimento de que a excluso social
no seu sentido mais amplo toma diferentes formas conforme determinada
por uma linha abissal ou noabissal, e que, enquanto a excluso abissalmente
definida persistir, no ser possvel qualquer alternativa ps-capitalista progressista. Durante um perodo de transio possivelmente longo, defrontar
a excluso abissal ser um pr-requisito para abordar de forma eficiente as

44
Sobre a dimenso cosmopolita do Frum Social Mundial, veja-se Nisula e SehmPatomki, 2002; Fisher e Ponniah, 2003; Sen et al., 2004; Polet, 2004; Santos, 2006c;
Teivainen, no prelo.
45
Sobre o meu anterior confronto crtico com a epistemologia moderna, veja-se Santos, 1988, 1995: 7-55, 2000: 209-235, 2004; Santos (org.), 2003a. Veja-se tambm Santos,
Meneses e Nunes, 2004.

43

44

epistemologias do sul

muitas formas de excluso no-abissal que tm dividido o mundo moderno


deste lado da linha. Uma concepo ps-abissal de marxismo (em si mesmo,
um bom exemplo de pensamento abissal) pretende que a emancipao dos
trabalhadores seja conquistada em conjunto com a emancipao de todas
as populaes descartveis do Sul global, que so oprimidas mas no directamente exploradas pelo capitalismo global. Da mesma forma, reivindica
que os direitos dos cidados no estaro seguros enquanto os no-cidados
sofrerem um tratamento sub-humano.46
O reconhecimento da persistncia do pensamento abissal , assim, a
conditio sine qua non para comear a pensar e a agir para alm dele. Sem este
reconhecimento, o pensamento crtico permanecer um pensamento derivativo que continuar a reproduzir as linhas abissais, por mais anti-abissal
que se autoproclame. Pelo contrrio, o pensamento ps-abissal um pensamento noderivativo, envolve uma ruptura radical com as formas ocidentais
modernas de pensamento e aco. No nosso tempo, pensar em termos noderivativos significa pensar a partir da perspectiva do outro lado da linha, precisamente por o outro lado da linha ser o domnio do impensvel na modernidade ocidental. A emergncia do ordenamento da apropriao/violncia
s poder ser enfrentada se situarmos a nossa perspectiva epistemolgica na
experincia social do outro lado da linha, isto , do Sul global noimperial,
concebido como a metfora do sofrimento humano sistmico e injusto provocado pelo capitalismo global e pelo colonialismo (Santos, 1995: 506-519).
O pensamento ps-abissal pode ser sumariado como um aprender com o
Sul usando uma epistemologia do Sul. Confronta a monocultura da cincia
moderna com uma ecologia de saberes.47 uma ecologia, porque se baseia no
reconhecimento da pluralidade de conhecimentos heterogneos (sendo um
deles a cincia moderna) e em interaces sustentveis e dinmicas entre eles

46
Gandhi , provavelmente, o pensador-activista dos tempos modernos que mais
consistentemente pensou e actuou em termos no-abissais. Tendo vivido e experienciado
as excluses radicais tpicas do pensamento abissal, Gandhi no se desviou do seu propsito de construir uma nova forma de universalidade capaz de libertar tanto o opressor
como a vtima. Como Ashis Nandy reafirma correctamente: A viso gandhiana desafia a
tentao de igualar o opressor na violncia e de readquirir uma auto-estima prpria como competidor
num mesmo sistema. uma viso assente numa identificao com os oprimidos que exclui a fantasia
da superioridade do estilo de vida do opressor, to profundamente enraizada na conscincia daqueles que
reclamam falar em nome das vtimas da histria (1987: 35).
47
Sobre a ecologia de saberes veja-se Santos, 2006b: 127-153.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

sem comprometer a sua autonomia. A ecologia de saberes baseia-se na ideia


de que o conhecimento interconhecimento.
Pensamento Ps-Abissal e Co-Presena
A primeira condio para um pensamento ps-abissal a co-presena radical. A copresena radical significa que prticas e agentes de ambos os lados
da linha so contemporneos em termos igualitrios. A copresena radical
implica conceber simultaneidade como contemporaneidade, o que s pode
ser conseguido abandonando a concepo linear de tempo.48 S assim ser
possvel ir alm de Hegel (1970), para quem ser membro da humanidade
histrica isto , estar deste lado da linha significava ser um grego e no
um brbaro no sculo V a.C., um cidado romano e no um grego nos primeiros sculos da nossa era, um cristo e no um judeu na Idade Mdia, um
europeu e no um selvagem do Novo Mundo no sculo XVI, e, no sculo
XIX, um europeu (incluindo os europeus deslocados da Amrica do Norte)
e no um asitico, parado na histria, ou um africano que nem sequer faz
parte dela. Alm disso, a copresena radical pressupe ainda a abolio da
guerra, que, juntamente com a intolerncia, constitui a negao mais radical
da co-presena.
A Ecologia de Saberes e a Inesgotvel Diversidade da Experincia do Mundo
Como ecologia de saberes, o pensamento ps-abissal tem como premissa a
ideia da diversidade epistemolgica do mundo, o reconhecimento da existncia de uma pluralidade de formas de conhecimento alm do conhecimento
cientfico.49 Isto implica renunciar a qualquer epistemologia geral. Em todo

48
Se, hipoteticamente, um campons africano e um funcionrio do Banco Mundial
no decurso de uma rpida incurso rural se encontrassem num campo africano, de acordo
com o pensamento abissal, o encontro seria simultneo (o pleonasmo intencional), mas
eles seriam nocontemporneos; pelo contrrio, de acordo com o pensamento ps-abissal, o encontro simultneo e tem lugar entre dois indivduos contemporneos.
49
Este reconhecimento da diversidade e diferenciao um dos componentes
fundamentais da Weltanschauung atravs da qual podemos imaginar o sculo XXI. Esta
Weltanschauung radicalmente diferente da adoptada pelos pases centrais no incio do
sculo passado. A imaginao epistemolgica no princpio do sculo XX estava dominada
pela ideia de unidade. Este foi o contexto cultural que influenciou as opes tericas de A.
Einstein (Holton, 1998). A premissa da unidade do mundo e a explicao fornecida por
esta presidiu a todas as assunes nas quais Einstein baseou a sua pesquisa simplicidade,
simetria, causalidade newtoniana, completude, continuum e explica parcialmente a sua

45

46

epistemologias do sul

o mundo, no s existem diversas formas de conhecimento da matria, sociedade, vida e esprito, como tambm muitos e diversos conceitos sobre o que
conta como conhecimento e os critrios que podem ser usados para validlo. No perodo de transio que iniciamos, no qual resistem ainda as verses
abissais de totalidade e unidade, provavelmente precisamos, para seguir em
frente, de uma epistemologia geral residual ou negativa: uma epistemologia
geral da impossibilidade de uma epistemologia geral.
Saberes e Ignorncias
O contexto cultural em que se situa a ecologia de saberes ambguo. Por
um lado, a ideia da diversidade sociocultural do mundo que tem ganhado
flego nas trs ltimas dcadas e favorece o reconhecimento da diversidade
e pluralidade epistemolgica como uma das suas dimenses. Por outro lado,
se todas as epistemologias partilham as premissas culturais do seu tempo,
talvez uma das mais bem consolidadas premissas do pensamento abissal
seja, ainda hoje, a da crena na cincia como nica forma de conhecimento
vlido e rigoroso. Ortega y Gasset (1942) props uma distino radical entre
crenas e ideias, entendendo por estas ltimas a cincia ou a filosofia. A distino reside em que as crenas so parte integrante da nossa identidade e
subjectividade, enquanto as ideias so algo que nos exterior. Enquanto as
nossas ideias nascem da dvida e permanecem nela, as nossas crenas nascem
da ausncia dela. No fundo, a distino entre ser e ter: somos as nossas
crenas, temos ideias. O que caracterstico do nosso tempo o facto de a
cincia moderna pertencer simultaneamente ao campo das ideias e ao campo
das crenas. A crena na cincia excede em muito o que as ideias cientficas
nos permitem realizar. Assim, a relativa perda de confiana epistemolgica na
cincia, que percorreu toda a segunda metade do sculo XX, ocorreu de par
com a crescente crena popular na cincia. A relao entre crenas e ideias
deixa de ser uma relao entre duas entidades distintas para passar a ser uma
relao entre duas formas de experienciar socialmente a cincia. Esta duali-

recusa em aceitar a mecnica quntica. Segundo Holton, a ideia da unidade prevaleceu no


contexto cultural do tempo, especialmente na Alemanha. Tratase de uma ideia que atingira a expresso mais brilhante no conceito de Goethe de unidade orgnica da humanidade
e da natureza e da completa articulao de todos os elementos da natureza. Foi esta mesma
ideia que, em 1912, conduziu cientistas e filsofos produo de um manifesto para a
criao de uma nova sociedade que visava desenvolver um conjunto de ideias unificadoras
e conceitos unificadores a aplicar a todos os campos do saber (Holton, 1998: 26).

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

dade faz com que o reconhecimento da diversidade cultural do mundo no


signifique necessariamente o reconhecimento da diversidade epistemolgica
do mundo.
Neste contexto, a ecologia de saberes , basicamente, uma contraepistemologia. O impulso bsico que a faz emergir resulta de dois factores. O
primeiro o novo surgimento poltico de povos e vises do mundo do outro
lado da linha como parceiros da resistncia ao capitalismo global, isto , a
globalizao contra-hegemnica. Em termos geopolticos, trata-se de sociedades perifricas do sistema mundial moderno onde a crena na cincia
moderna mais tnue, onde mais visvel a vinculao da cincia moderna
aos desgnios da dominao colonial e imperial, e onde outros conhecimentos no cientficos e noocidentais prevalecem nas prticas quotidianas
das populaes. O segundo factor uma proliferao sem precedentes de
alternativas que, contudo, no podem ser agrupadas sob a alada de uma
nica alternativa global. A globalizao contrahegemnica destaca-se pela
ausncia de uma tal alternativa no singular. A ecologia de saberes procura dar
consistncia epistemolgica ao pensamento pluralista e propositivo.
Na ecologia de saberes cruzam-se conhecimentos e, portanto, tambm
ignorncias. No existe uma unidade de conhecimento, como no existe uma
unidade de ignorncia. As formas de ignorncia so to heterogneas e interdependentes quanto as formas de conhecimento. Dada esta interdependncia, a aprendizagem de certos conhecimentos pode envolver o esquecimento
de outros e, em ltima instncia, a ignorncia destes. Por outras palavras, na
ecologia de saberes, a ignorncia no necessariamente um estado original
ou ponto de partida. Pode ser um ponto de chegada. Pode ser o resultado do
esquecimento ou desaprendizagem implcitos num processo de aprendizagem recproca. Assim, num processo de aprendizagem conduzido por uma
ecologia de saberes, crucial a comparao entre o conhecimento que est a
ser aprendido e o conhecimento que nesse processo esquecido e desaprendido. A ignorncia s uma forma desqualificada de ser e de fazer quando o
que se aprende vale mais do que o que se esquece. A utopia do interconhecimento aprender outros conhecimentos sem esquecer os prprios. esta a
tecnologia de prudncia que subjaz ecologia de saberes. Ela convida a uma
reflexo mais profunda sobre a diferena entre a cincia como conhecimento
monopolista e a cincia como parte de uma ecologia de saberes.

47

48

epistemologias do sul

A Cincia Moderna Como Parte de Uma Ecologia de Saberes


Como produto do pensamento abissal, o conhecimento cientfico no se
encontra distribudo socialmente de forma equitativa, nem poderia encontrarse, uma vez que o seu desgnio original foi a converso deste lado da linha
em sujeito do conhecimento e do outro lado da linha em objecto de conhecimento. As intervenes no mundo real que favorece tendem a ser as que servem os grupos sociais que tm maior acesso a este conhecimento. Enquanto
as linhas abissais continuarem a desenhar-se, a luta por uma justia cognitiva
no ter sucesso se se basear apenas na ideia de uma distribuio mais equitativa do conhecimento cientfico. Para alm do facto de tal distribuio ser
impossvel nas condies do capitalismo e colonialismo, o conhecimento
cientfico tem limites intrnsecos em relao ao tipo de interveno que promove no mundo real. Na ecologia de saberes, enquanto epistemologia psabissal, a busca de credibilidade para os conhecimentos nocientficos no
implica o descrdito do conhecimento cientfico. Implica, simplesmente, a
sua utilizao contrahegemnica. Trata-se, por um lado, de explorar a pluralidade interna da cincia, isto , as prticas cientficas alternativas que se
tm tornado visveis atravs das epistemologias feministas50 e ps-coloniais51
e, por outro lado, de promover a interaco e a interdependncia entre os
saberes cientficos e outros saberes, nocientficos.
Uma das premissas bsicas da ecologia de saberes que todos os conhecimentos tm limites internos e limites externos. Os internos dizem respeito
aos limites das intervenes no real que permitem. Os externos decorrem do
reconhecimento de intervenes alternativas tornadas possveis por outras
formas de conhecimento. Por definio, as formas de conhecimento hegemnico s conhecem os limites internos, portanto, o uso contrahegemnico da
cincia moderna s possvel atravs da explorao paralela dos seus limites
50

As epistemologias feministas tm sido centrais para a crtica dos dualismos


clssicos da modernidade, como sejam natureza/cultura, sujeito/objecto, humano/nohumano, e da naturalizao das hierarquias de classe, sexo e raa. Para alguns contributos
relevantes para as crticas feministas da cincia, veja-se Keller, 1985; Harding, 1986, 1998,
2003; Schiebinger, 1989, 1999; Haraway, 1992, 1997; Soper, 1995; Fausto-Sterling, 2000;
Gardey e Lowy, 2000. Creager, Lunbeck, e Schiebinger, 2001, oferecem uma panormica
interessante, ainda que centrada no Norte global.
51
Entre muitos outros, veja-se, , Alvares, 1992; Dussel, 1995; Santos, 1995; Santos
(org.), 2003a e 2004b; Guha e Martinez-Alier, 1997; Visvanathan, 1997; Ela, 1998; Prakash,
1999; Quijano, 2000 (captulo 2 deste volume); Mignolo, 2000; Mbembe, 2001; e Masolo,
2003 (captulo 15 deste volume).

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

internos e externos como parte de uma concepo contra hegemnica de


cincia. por isso que o uso contra-hegemnico da cincia no pode limitarse cincia. S faz sentido no mbito de uma ecologia de saberes.
Para uma ecologia de saberes, o conhecimento como interveno no
real no o conhecimento como representao do real a medida do
realismo. A credibilidade da construo cognitiva mede-se pelo tipo de interveno no mundo que proporciona, ajuda ou impede. Como a avaliao dessa
interveno combina sempre o cognitivo com o tico-poltico, a ecologia de
saberes distingue a objectividade analtica da neutralidade tico-poltica.
Ningum questiona hoje o valor geral das intervenes no real tornadas possveis pela cincia moderna atravs da sua produtividade tecnolgica. Mas
este facto no deve impedirnos de reconhecer outras intervenes no real
tornadas possveis por outras formas de conhecimento. Em muitas reas da
vida social, a cincia moderna tem demonstrado uma superioridade indiscutvel em relao a outras formas de conhecimento. Existem, no entanto,
outras formas de interveno no real que hoje nos so valiosas e para as quais
a cincia moderna nada contribuiu. o caso, por exemplo, da preservao da
biodiversidade tornada possvel por formas de conhecimento camponesas e
indgenas e que, paradoxalmente, se encontram hoje ameaadas pela interveno crescente da cincia moderna (Santos, Meneses e Nunes, 2004). E
no dever espantarnos a riqueza dos conhecimentos que conseguiram preservar modos de vida, universos simblicos e informaes vitais para a sobrevivncia em ambientes hostis com base exclusivamente na tradio oral? Dir
algo sobre a cincia o facto de que atravs dela tal nunca teria sido possvel?
Aqui reside o impulso para a copresena igualitria (como simultaneidade e contemporaneidade), e para a incompletude. Uma vez que nenhuma
forma singular de conhecimento pode responder por todas as intervenes
possveis no mundo, todas elas so, de diferentes maneiras, incompletas. A
incompletude no pode ser erradicada porque qualquer descrio completa
das variedades de saber no incluiria a forma de saber responsvel pela prpria descrio. No h conhecimento que no seja conhecido por algum
para alguns objectivos. Todos os conhecimentos sustentam prticas e constituem sujeitos. Todos os conhecimentos so testemunhais porque o que
conhecem sobre o real (a sua dimenso activa) se reflecte sempre no que do
a conhecer sobre o sujeito do conhecimento (a sua dimenso subjectiva). Ao
questionarem a distino sujeito/objecto, as cincias da complexidade do
conta deste fenmeno, mas confinam-no s prticas cientficas. A ecologia de
saberes expande o carcter testemunhal dos conhecimentos de forma a abar-

49

50

epistemologias do sul

car igualmente as relaes entre o conhecimento cientfico e nocientfico,


alargando deste modo o alcance da inter-subjectividade como interconhecimento e vice-versa.
Num regime de ecologia de saberes, a busca de inter-subjectividade
to importante quanto complexa. Dado que diferentes prticas de conhecimento tm lugar em diferentes escalas espaciais e de acordo com diferentes
duraes e ritmos, a inter-subjectividade requer tambm a disposio para
conhecer e agir em escalas diferentes (inter-escalaridade) e articulando diferentes duraes (inter-temporalidade). Muitas das experincias subalternas
de resistncia so locais ou foram localizadas e assim tornadas irrelevantes
ou inexistentes pelo conhecimento abissal moderno, o nico capaz de gerar
experincias globais. Contudo, uma vez que a resistncia contra as linhas
abissais tem de ter lugar a uma escala global, imperativo desenvolver algum
tipo de articulao entre as experincias subalternas atravs de ligaes
locais-globais. Para ser bem sucedida, a ecologia de saberes tem de ser transescalar (Santos, 2000: 209235).
Alm disso, a coexistncia de diferentes temporalidades ou duraes
em diferentes prticas de conhecimento requer uma expanso da moldura
temporal. Enquanto as modernas tecnologias tendem a favorecer a moldura
temporal e a durao da aco estatal, tanto na administrao pblica como
na poltica (o ciclo eleitoral, por exemplo), as experincias subalternas do
Sul global tm sido foradas a responder tanto curta durao das necessidades imediatas de sobrevivncia como longa durao do capitalismo e do
colonialismo. Mesmo nas lutas subalternas podem estar presentes diferentes
duraes. Como exemplo, a luta pela terra dos camponeses empobrecidos
da Amrica Latina pode incluir a durao do Estado moderno, quando, por
exemplo, no Brasil, o Movimento dos Sem Terra (MST) luta pela reforma
agrria, a durao da escravatura, quando os povos afro-descendentes lutam
pela recuperao dos Quilombos, a terra dos escravos fugitivos, seus antepassados, ou ainda a durao ainda mais longa, do colonialismo, quando os
povos indgenas lutam para reaver os seus territrios histricos de que foram
esbulhados pelos conquistadores.
Ecologia de Saberes, Hierarquia e Pragmtica
A ecologia de saberes no concebe os conhecimentos em abstracto, mas antes
como prticas de conhecimento que possibilitam ou impedem certas intervenes no mundo real. Um pragmatismo epistemolgico , acima de tudo,
justificado pelo facto de as experincias de vida dos oprimidos lhes serem

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

inteligveis por via de uma epistemologia das consequncias. No mundo em


que vivem, as consequncias vm sempre primeiro que as causas.
A ecologia de saberes assenta na ideia pragmtica de que necessria
uma reavaliao das intervenes e relaes concretas na sociedade e na
natureza que os diferentes conhecimentos proporcionam. Centra-se, pois,
nas relaes entre saberes, nas hierarquias que se geram entre eles, uma vez
que nenhuma prtica concreta seria possvel sem estas hierarquias. Contudo,
em lugar de subscrever uma hierarquia nica, universal e abstracta entre os
saberes, a ecologia de saberes favorece hierarquias dependentes do contexto,
luz dos resultados concretos pretendidos ou atingidos pelas diferentes
formas de saber. Hierarquias concretas emergem do valor relativo de intervenes alternativas no mundo real. Entre os diferentes tipos de interveno
pode existir complementaridade ou contradio.52 Sempre que h intervenes no real que podem, em teoria, ser levadas a cabo por diferentes sistemas
de conhecimento, as escolhas concretas das formas de conhecimento a
privilegiar devem ser informadas pelo princpio de precauo, que, no contexto da ecologia de saberes, deve formular-se assim: deve dar-se preferncia
s formas de conhecimento que garantam a maior participao dos grupos
sociais envolvidos na concepo, na execuo, no controlo e na fruio da
interveno.
O exemplo seguinte ilustra bem os perigos de substituir um tipo de
conhecimento por outro com base em hierarquias abstractas. Nos anos de
1960, os sistemas milenares de irrigao dos campos de arroz da ilha de
Bali, na Indonsia, foram substitudos por sistemas cientficos de irrigao,
promovidos pelos proslitos da revoluo verde. Os sistemas tradicionais de
irrigao assentavam em conhecimentos hidrolgicos, agrcolas e religiosos
ancestrais, e eram administrados por sacerdotes de um templo hindu-budista
dedicado a Dewi-Danu, a deusa do lago. Foram substitudos precisamente
por serem considerados produtos da magia e da superstio, derivados do
que foi depreciativamente designado como culto do arroz. Acontece que a
substituio teve resultados desastrosos para a cultura do arroz com decrscimos nas colheitas para mais de metade. Os maus resultados repetiram-se
nas colheitas seguintes e foram to desastrosos que os sistemas cientficos
52

A prevalncia dos juzos cognitivos ao levar a cabo uma determinada prtica de


conhecimento no choca com a prevalncia dos juzos tico-polticos na deciso a favor
de um determinado tipo de interveno real que esse conhecimento especfico possibilita
em detrimento de intervenes alternativas possibilitadas por conhecimentos alternativos.

51

52

epistemologias do sul

tiveram de ser abandonados e os sistemas tradicionais repostos (Lansing,


1987, 1991; Lansing e Kremer, 1993). Este caso ilustra a importncia do
princpio da precauo quando lidamos com uma possvel complementaridade ou contradio entre diferentes tipos de conhecimento. que, alm do
mais, a suposta incompatibilidade entre dois sistemas de conhecimento (o
religioso e o cientfico) para a realizao da mesma interveno (a irrigao
dos campos de arroz) foi o resultado de uma m avaliao (m cincia) provocada precisamente por juzos abstractos baseados na superioridade abstracta
do conhecimento cientfico. Trinta anos depois da desastrosa interveno
tcnico-cientfica, a modelao computacional uma rea das novas cincias
ou cincias da complexidade veio demonstrar que as sequncias da gua
geridas pelos sacerdotes da deusa Dewi-Danu eram os mais eficientes possveis, mais eficientes, portanto, do que as do sistema cientfico de irrigao ou
qualquer outro (Lansing e Kremer, 1993).
Ecologia de Saberes, Incomensurabilidade e Traduo
Na perspectiva das epistemologias abissais do Norte global, o policiamento
das fronteiras do conhecimento relevante de longe mais decisivo do que as
discusses sobre diferenas internas. Como consequncia, um epistemicdio
macio tem vindo a decorrer nos ltimos cinco sculos, e uma riqueza imensa
de experincias cognitivas tem vindo a ser desperdiada. Para recuperar
algumas destas experincias, a ecologia de saberes recorre ao seu atributo
psabissal mais caracterstico, a traduo intercultural. Embebidas em diferentes culturas ocidentais e noocidentais, estas experincias no s usam
linguagens diferentes, mas tambm distintas categorias, diferentes universos
simblicos e aspiraes a uma vida melhor.
As profundas diferenas entre saberes levantam a questo da incomensurabilidade, uma questo utilizada pela epistemologia abissal para desacreditar a mera possibilidade de um ecologia de saberes. Um exemplo ajuda a
ilustrar esta questo. Ser possvel estabelecer um dilogo entre a filosofia
ocidental e a filosofia africana?53 Formulada assim, a pergunta parece s permitir uma resposta positiva, uma vez que elas partilham algo em comum: so
ambas filosofia.54 No entanto, para muitos filsofos ocidentais e africanos,

53

Este tema abordado em detalhe nos captulos de Paulin Hountondji, Magobe


Ramose e Dismas A. Masolo,
54
O mesmo argumento pode ser usado em relao a um dilogo entre religies.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

no possvel referirmo-nos a uma filosofia africana porque existe apenas


uma filosofia, cuja universalidade no posta em causa pelo facto de at ao
momento se ter desenvolvido sobretudo no Ocidente. Em frica, esta a
posio dos chamados filsofos modernistas. Para outros filsofos africanos,
os filsofos tradicionalistas, h filosofia africana mas, como ela est embebida
na cultura africana, incomensurvel com a filosofia ocidental e deve seguir
o seu desenvolvimento autnomo.55 Entre estas duas posies, h aquelas
que defendem que existem muitas filosofias e que possvel o dilogo entre
elas e o enriquecimento mtuo. Estas posies vem-se frequentemente confrontadas com os problemas da incomensurabilidade, incompatibilidade e
ininteligibilidade recprocas que procuram resolver, explorando formas, por
vezes insuspeitadas, de complementaridade. Tudo depende do uso de procedimentos adequados de traduo intercultural. Atravs da traduo, torna-se
possvel identificar preocupaes comuns, aproximaes complementares e,
claro, tambm contradies inultrapassveis.56
Um exemplo ilustra o que est em jogo. O filsofo ganiano Kwasi
Wiredu afirma que na cultura e lngua Akan, do Gana, no possvel traduzir
o preceito cartesiano cogito ergo sum (1990, 1996). A razo que no h
palavras para exprimir tal ideia. Pensar, em Akan, significa medir algo, o que
no faz sentido quando acoplado ideia de ser. Mais ainda, o ser de sum
igualmente muito difcil de exprimir porque o equivalente mais prximo
algo semelhante a estou a. Segundo Wiredu, o locativo a seria suicida tanto
do ponto de vista da epistemologia como da metafsica do cogito. Ou seja, a lngua
permite exprimir certas ideias e no outras.57 Isto no significa, contudo, que
a relao entre a filosofia africana e a filosofia ocidental tenha de ficar por
aqui. Como Wiredu tenta demonstrar, possvel desenvolver argumentos
autnomos com base na filosofia africana, no s sobre o porqu de esta no

55
Sobre este assunto, veja-se Eze, 1997; Karp e Masolo, 2000; Hountondji, 2002;
Coetzee and Roux, 2002; Brown, 2004.
56
Nesta rea, os problemas esto frequentemente associados com a linguagem,
e esta , de facto, um instrumento chave para o desenvolvimento de uma ecologia dos
saberes. Como resultado, a traduo deve operar a dois nveis, o lingustico e o cultural. A
traduo cultural ser uma das tarefas mais desafiantes que se apresenta a filsofos, cientistas sociais e activistas no sculo XXI. Trato deste assunto com maior detalhe em Santos,
2004 e 2006b.
57
Este tema tambm debatido por Dismas A. Masolo, neste volume.

53

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epistemologias do sul

poder exprimir o cogito ergo sum, mas tambm sobre as muitas ideias alternativas que ela pode exprimir e que a filosofia ocidental no pode.58
Ecologia de Saberes, Mythos, e Clinamen
A ecologia de saberes no ocorre apenas no plano do logos. Ocorre tambm
no do mythos. A ideia de emergncia ou o Ainda No de Ernst Bloch aqui
essencial (Bloch, 1995: 241).59 A intensificao da vontade resulta de uma
leitura potenciadora de tendncias objectivas, que emprestam fora a uma
possibilidade auspiciosa, mas frgil, decorrente de uma compreenso mais
profunda das possibilidades humanas com base nos saberes que, ao contrrio do cientfico, privilegiam a fora interior em vez da fora exterior, a
natura naturans em vez da natura naturata.60 Atravs destes saberes possvel
alimentar o valor intensificado de um empenhamento, o que incompreensvel do ponto de vista do mecanicismo positivista e funcionalista da cincia
moderna.
Deste empenho surgir uma capacidade nova de inquirio e indignao, capaz de fundamentar teorias e prticas novas, umas e outras inconformistas, destabilizadoras e mesmo rebeldes. O que est em jogo a criao
de uma previso activa baseada na riqueza da diversidade no-cannica do
mundo e de um grau de espontaneidade baseado na recusa de deduzir o
potencial do factual. Desta forma, os poderes constitudos deixam de ser
destino podendo ser realisticamente confrontados com os poderes constituintes. O que importa, pois, desfamiliarizar a tradio cannica das monoculturas do saber sem parar a, como se essa desfamiliarizao fosse a nica
familiaridade possvel.
A ecologia de saberes uma epistemologia destabilizadora no sentido
em que se empenha numa crtica radical da poltica do possvel, sem ceder a
uma poltica impossvel. Central a uma ecologia de saberes no a distino
entre estrutura e aco, mas antes a distino entre aco conformista e

58

Sobre este assunto e o debate que ele suscita, veja-se Wiredu, 1997, e a discusso
do seu trabalho em Osha, 1999.
59
Sobre a sociologia das emergncias, veja-se Santos, 2004 e 2006b: 87-126.
60
De uma perspectiva distinta, a ecologia dos saberes procura a mesma complementaridade que, no Renascimento, Paracelso (1493-1541) identificou entre Archeus, a
vontade elementar na semente e no corpo, e Vulcanus, a fora natural da matria. Veja-se
Paracelso, 1989: 33 e todo o texto sobre microcosmos e macrocosmos (1989: 17-67). Veja-se
tambm Paracelso,1967.

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

aquilo que designo por aco-com-clinamen.61 A aco conformista uma prtica rotineira, reprodutiva e repetitiva que reduz o realismo quilo que existe
e apenas porque existe. Para a minha noo de aco-com-clinamen, tomo de
Epicuro e Lucrcio o conceito de clinamen, entendido como o quiddam inexplicvel que perturba a relao entre causa e efeito, ou seja, a capacidade de
desvio que Epicuro atribuiu aos tomos de Demcrito. O clinamen o que faz
com que os tomos deixem de parecer inertes e revelem um poder de inclinao, isto , um poder de movimento espontneo (Epicurus, 1926; Lucretius,
1950).62 Ao contrrio do que acontece na aco revolucionria, a criatividade
da aco-com-clinamen no assenta numa ruptura dramtica, antes num ligeiro
desvio, cujos efeitos cumulativos tornam possveis as combinaes complexas e criativas entre tomos, assim como entre seres vivos e grupos sociais.63
O clinamen no recusa o passado; pelo contrrio, assume-o e redime-o pela
forma como dele se desvia. O seu potencial para o pensamento ps-abissal
decorre da sua capacidade para atravessar as linhas abissais. A ocorrncia de
acocomclinamen em si mesma inexplicvel. O papel de uma ecologia de
saberes a este respeito ser somente o de identificar as condies que maximizam a probabilidade de uma tal ocorrncia e definir, ao mesmo tempo, o
horizonte de possibilidades em que o desvio vir a operar. A ecologia de
saberes constituda por sujeitos desestabilizadores, individuais ou colectivos, e , ao mesmo tempo, constitutiva deles. A subjectividade capaz da ecologia dos saberes uma subjectividade dotada de uma especial capacidade,
energia e vontade para agir com clinamen. A prpria construo social de uma
tal subjectividade implica necessariamente recorrer a formas excntricas ou
marginais de sociabilidade ou subjectividade dentro ou fora da modernidade
ocidental, as formas que recusaram a ser definidas de acordo com os critrios
abissais.

61

Desenvolvo este conceito em Santos, 1998.


O conceito de clinamen entrou na teoria literria pela mo Harold Bloom. uma
das rationes revisionistas da sua teoria da influncia potica. Em The Anxiety of Influence,
Bloom serve-se da noo de clinamen para explicar a criatividade potica como uma tresleitura que antes transleitura (o termo bloomiano misreading, um ler-mal que tambm
lermaisdoquebem, ou corrigir). Diz Bloom: Um poeta desvia-se do poema do seu precursor,
executando um clinamen em relao a ele (1973: 14).
63
Como diz Lucrcio, o desvio per paucum nec plus quam minimum (Epicurus, 1926:
introduo de Frederic Manning, XXXIV).
62

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epistemologias do sul

Concluso
A construo epistemolgica de uma ecologia de saberes no tarefa fcil.
Como concluso, proponho um programa de pesquisa. Podemos identificar
trs conjuntos principais de questes, relacionados com a identificao de
saberes, com os procedimentos que permitem relacion-los entre si e com
a natureza e avaliao das intervenes no mundo real que possibilitam. O
primeiro questionamento levanta uma srie de questes que tm sido ignoradas pelas epistemologias do Norte global. Qual a perspectiva partir da qual
poderemos identificar diferentes conhecimentos? Como podemos distinguir
o conhecimento cientfico do conhecimento no-cientfico? Como distinguir entre os vrios conhecimentos no-cientficos? Como se distingue o
conhecimento noocidental do conhecimento ocidental? Se existem vrios
conhecimentos ocidentais e vrios conhecimentos no-ocidentais, como
distingui-los entre si? Qual a configurao dos conhecimentos hbridos que
agregam componentes ocidentais e no-ocidentais?
A segunda rea de questionamento levanta as seguintes questes. Que
tipos de relacionamento so possveis entre os diferentes conhecimentos?
Como distinguir incomensurabilidade, contradio, incompatibilidade, e
complementariedade? Donde provm a vontade de traduzir? Quem so os
tradutores? Como escolher os parceiros e tpicos de traduo? Como formar
decises partilhadas e distingui-las das impostas? Como assegurar que a traduo intercultural no se transforma numa verso renovada do pensamento
abissal, numa verso suavizada de imperialismo e colonialismo?
O terceiro questionamento diz respeito natureza e avaliao das intervenes no mundo real. Como podemos traduzir esta perspectiva em prticas
de conhecimento? Na busca de alternativas dominao e opresso, como
distinguir entre alternativas ao sistema de opresso e dominao e alternativas dentro do sistema ou, mais especificamente, como distinguir alternativas
ao capitalismo de alternativas dentro do capitalismo?
Em suma, como combater as linhas abissais usando instrumentos conceptuais e polticos que as no reproduzam? E, finalmente, uma questo com
especial interesse para educadores: qual seria o impacto de uma concepo
ps-abissal de conhecimento (como uma ecologia de saberes) sobre as instituies educativas e centros de investigao? Nenhuma destas perguntas
tem respostas definitivas. Mas o esforo para tentar dar-lhes resposta certamente um esforo colectivo e civilizacional , provavelmente, a nica
forma de confrontar a nova e mais insidiosa verso do pensamento abissal

para alm do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes

identificada neste trabalho: a constante ascenso do paradigma da apropriao/violncia no interior do paradigma da regulao/emancipao.
prprio da natureza da ecologia de saberes constituir-se atravs de
perguntas constantes e respostas incompletas. A reside a sua caracterstica
de conhecimento prudente. A ecologia de saberes capacita-nos para uma
viso mais abrangente daquilo que conhecemos, bem como do que desconhecemos, e tambm nos previne para que aquilo que no sabemos ignorncia nossa, no ignorncia em geral.
A vigilncia epistemolgica requerida pela ecologia de saberes transforma o pensamento ps-abissal num profundo exerccio de auto-reflexividade. Requer que os pensadores e actores ps-abissais se vejam num contexto
semelhante quele em que Santo Agostinho se encontrava ao escrever as suas
Confisses e que expressou eloquentemente desta forma: quaestio mihi factus
sum, Converti-me numa questo para mim. A diferena que o tpico deixou de
ser a confisso dos erros passados, para ser a participao solidria na construo de um futuro pessoal e colectivo, sem nunca se ter a certeza de no
repetir os erros cometidos no passado.

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captulo 2
Colonialidade do Poder e Classificao Social
Anbal Quijano

Introduo
A colonialidade um dos elementos constitutivos e especficos do padro
mundial do poder capitalista. Sustenta-se na imposio de uma classificao
racial/tnica da populao do mundo como pedra angular do referido padro
de poder e opera em cada um dos planos, meios e dimenses, materiais e
subjectivos, da existncia social quotidiana e da escala societal.1 Origina-se e
mundializa-se a partir da Amrica.
Com a constituio da Amrica (Latina),2 no mesmo momento e no
mesmo movimento histricos, o emergente poder capitalista torna-se mundial, os seus centros hegemnicos localizam-se nas zonas situadas sobre o
Atlntico que depois se identificaro como Europa e como eixos centrais
do seu novo padro de dominao estabelecem-se tambm a colonialidade
e a modernidade. Em pouco tempo, com a Amrica (Latina) o capitalismo
torna-se mundial, eurocentrado, e a colonialidade e modernidade instalam-

1
Colonialidade um conceito diferente de, ainda que vinculado a, Colonialismo.
Este ltimo refere-se estritamente a uma estrutura de dominao/explorao onde o controlo da autoridade poltica, dos recursos de produo e do trabalho de uma populao
determinada domina outra de diferente identidade e cujas sedes centrais esto, alm disso,
localizadas noutra jurisdio territorial. Mas nem sempre, nem necessariamente, implica
relaes racistas de poder. O colonialismo , obviamente, mais antigo, enquanto a Colonialidade tem vindo a provar, nos ltimos 500 anos, ser mais profunda e duradoira que o
colonialismo. Mas foi, sem dvida, engendrada dentro daquele e, mais ainda, sem ele no
poderia ser imposta na intersubjectividade do mundo to enraizado e prolongado. Pablo
Gonzlez Casanova (1965) e Rodolfo Stavenhagen (1965) propuseram chamar Colonialismo Interno ao poder racista/etnicista que opera dentro de um Estado-Nao. Mas isso
s teria sentido a partir de uma perspectiva eurocntrica sobre o Estado-Nao. Sobre as
minhas propostas acerca do conceito de colonialidade do poder remeto, sobretudo, para
os meus textos Quijano, 1991, 1993a, 1994, assim como Quijano e Wallerstein, 1992.
2
A apropriao do nome Amrica pelos Estados Unidos da Amrica do Norte originou uma grande confuso que obriga a recordar que originalmente o nome correspondia
exclusivamente aos domnios ibricos neste continente, que iam desde a Terra do Fogo at
mais ou menos ao meio sudoeste do actual territrio dos Estados Unidos.

74

epistemologias do sul

se associadas como eixos constitutivos do seu especfico padro de poder,3


at hoje.
No decurso da evoluo dessas caractersticas do poder actual foram-se
configurando novas identidades societais da colonialidade ndios, negros,
azeitonados, amarelos, brancos, mestios e as geoculturais do colonialismo,
como Amrica, frica, Extremo Oriente, Prximo Oriente (as suas ltimas, mais
tarde, sia), Ocidente ou Europa (Europa Ocidental, depois). E as relaes
intersubjectivas correspondentes, nas quais se foram fundindo as experincias do colonialismo e da colonialidade com as necessidades do capitalismo,
foram-se configurando como um novo universo de relaes intersubjectivas
de dominao sob hegemonia eurocentrada. Esse especfico universo o que
ser depois denominado como a modernidade.
Desde o sculo XVII, nos principais centros hegemnicos desse padro
mundial de poder, nessa centria, no sendo um acaso a Holanda (Descartes,
Spinoza) e a Inglaterra (Locke, Newton), desse universo intersubjectivo, foi
elaborado e formalizado um modo de produzir conhecimento que dava conta
das necessidades cognitivas do capitalismo: a medio, a externalizao (ou
objectivao) do cognoscvel em relao ao conhecedor, para o controlo das
relaes dos indivduos com a natureza e entre aquelas em relao a esta,
em especial a propriedade dos recursos de produo.4 Dentro dessa mesma
orientao foram tambm, j formalmente, naturalizadas as experincias,
identidades e relaes histricas da colonialidade e da distribuio geocultural do poder capitalista mundial. Esse modo de conhecimento foi, pelo seu
carcter e pela sua origem, eurocntrico. Denominado racional, foi imposto
e admitido no conjunto do mundo capitalista como a nica racionalidade
vlida e como emblema da modernidade. As linhas matrizes dessa perspectiva
cognitiva mantiveram-se, no obstante as mudanas dos seus contedos
especficos, das crticas e dos debates, ao longo da durao do poder mundial
do capitalismo colonial e moderno. Essa a modernidade/racionalidade que
est agora, finalmente, em crise.5
O eurocentrismo no exclusivamente, portanto, a perspectiva cognitiva dos europeus, ou apenas dos dominantes do capitalismo mundial, mas

3
Veja-se a entrevista a Quijano La Modernidad, el Capitalismo y Amrica Latina nacen el
mismo da. (Illa, n 10, Janeiro 1991, Lima, Per).
4
Veja-se, sobre este tema, os captulos de Boaventura de Sousa Santos e de Enrique
Dussel, que analisam tambm este tema.
5
Discuti antes estas questes em Quijano, 1988, e 1991.

colonialidade do poder e classificao social

tambm do conjunto dos educados sob a sua hegemonia. E embora isso


implique um componente etnocntrico, este no o explica, nem a sua fonte
principal de sentido. Trata-se da perspectiva cognitiva durante o longo tempo
do conjunto do mundo eurocentrado do capitalismo colonial/moderno e que
naturaliza a experincia dos indivduos neste padro de poder. Ou seja, f-las
entender como naturais, consequentemente como dadas, no susceptveis de
ser questionadas.
Desde o sculo XVIII, sobretudo com o Iluminismo, no eurocentrismo
foi-se afirmando a mitolgica ideia de que a Europa6 era pr-existente a esse
padro de poder, que j era antes um centro mundial de capitalismo que
colonizou o resto do mundo, elaborando por sua conta, a partir do seio da
modernidade e da racionalidade. E que nessa qualidade, a Europa e os europeus eram o momento e o nvel mais avanados no caminho linear, unidireccional e contnuo da espcie. Consolidou-se assim, juntamente com essa
ideia, outro dos ncleos principais da colonialidade/modernidade eurocntrica: uma concepo de humanidade segundo a qual a populao do mundo
se diferenciava em inferiores e superiores, irracionais e racionais, primitivos
e civilizados, tradicionais e modernos.
Mais tarde, especialmente a partir de meados do sculo XIX e apesar da
continuada evoluo da mundializao do capitalismo, foi saindo da perspectiva hegemnica da percepo da totalidade mundial do poder capitalista e
do seu longo tempo de reproduo, mudana e crise. O lugar do capitalismo
mundial foi ocupado pelo Estado-nao e pelas relaes entre Estadosnao, no s como unidade de anlise mas como nico enfoque vlido do
conhecimento sobre o capitalismo. No s no liberalismo, mas tambm no
chamado materialismo histrico, a mais difundida e a mais eurocntrica das
vertentes derivadas da heterognea herana de Marx.
A revolta intelectual contra essa perspectiva e contra esse modo eurocentrista de produzir conhecimento nunca esteve exactamente ausente, particularmente na Amrica Latina.7 Mas apenas levanta voo depois da Segunda

Europa , aqui, o nome de uma metfora, de uma zona geogrfica e da sua populao. Refere-se a tudo o que se estabeleceu como uma expresso racial/tnica/cultural da
Europa, como um prolongamento dela, ou seja, como um carcter distintivo da identidade
no submetida colonialidade do poder.
7
Uma crtica explcita ao evolucionismo unilinear e unidireccional do eurocentrismo est j presente, por exemplo, em El Antimperialismo y el APRA (escrito, segundo o
seu autor em 1924 ainda que a sua primeira edio seja de Ercilla 1932, Santiago, Chile)

75

76

epistemologias do sul

Guerra Mundial, comeando obviamente nas reas dominadas e dependentes do mundo capitalista. Quando se trata do poder, sempre a partir das
margens que mais costuma ser vista, e mais cedo, porque entra em questo, a
totalidade do campo de relaes e de sentidos que constitui tal poder.
Da Amrica Latina, sem dvida a mais influente das tentativas de mostrar de novo a mundialidade do capitalismo, foi a proposta de Raul Prebisch,
e dos seus associados, de pensar o capitalismo como um sistema mundial
diferenciado em centro e periferia. Foi retomada e reelaborada na obra de
Immanuel Wallerstein, cuja proposta terica do moderno sistema-mundo,
de uma perspectiva onde confluem a viso marxiana do capitalismo como
um sistema mundial e a braudeliana sobre a longa durao histrica, reabriu
e renovou de modo decisivo o debate sobre a reconstituio de uma perspectiva global, na investigao cientfico-social do ltimo quartel do sculo XX.8
Nesse novo contexto, esto hoje activos outros componentes do debate
latino-americano que apontam para uma nova ideia da totalidade histricosocial, ncleo de uma racionalidade no-eurocntrica. Principalmente, as
propostas sobre a colonialidade do poder e sobre a heterogeneidade histrico-estrutural de todos os mundos de existncia social.
1. A Questo do Poder no Eurocentrismo
Tal como o conhecemos historicamente, escala societal o poder o espao
e uma malha de relaes sociais de explorao/dominao/conflito articuladas, basicamente, em funo e em torno da disputa pelo controlo dos seguintes meios de existncia social: 1) o trabalho e os seus produtos; 2) dependente
do anterior, a natureza e os seus recursos de produo; 3) o sexo, os seus
produtos e a reproduo da espcie; 4) a subjectividade e os seus produtos,
materiais e intersubjectivos, incluindo o conhecimento; 5) a autoridade e os
seus instrumentos, de coero em particular, para assegurar a reproduo
desse padro de relaes sociais e regular as suas mudanas.9

de Haya de la Torre. E a percepo das relaes econmicas do poder no Peru, implicada


no primeiro dos 7 Ensaios de Interpretacin de la Realidad Peruana (Lima, 1928) de Jos Carlos
Maritegui, pode ser considerada como o embrio do conceito de heterogeneidade histrico-estrutural elaborado em meados dos anos 60 (Quijano, 1966).
8
Veja-se Prebisch 1963, 1976, 1981, assim como Wallerstein, 1974, 1976, 1980.
9
No entrarei, desta vez, na discusso das origens e fontes desse tipo de relaes
sociais.

colonialidade do poder e classificao social

Nas duas ltimas centrias, no entanto, e at s irrupes das questes


de subjectividade e de gnero no debate, o olhar eurocntrico no conseguiu
perceber todos esses meios na configurao do poder, porque foi dominado
pela confrontao entre duas das principais vertentes de ideias: uma, hegemnica, o liberalismo; e outra, subalterna, ainda que de inteno contestria,
o materialismo histrico.
O liberalismo no tem uma perspectiva unvoca sobre o poder. A sua
mais antiga variante (Hobbes) sustenta que a autoridade, acordada por
indivduos at ento dispersos, o que coloca os componentes da existncia
social numa ordem adequada s necessidades da vida individual. Embora
de novo actual, como sustento do neoliberalismo, durante grande parte do
sculo XX cedeu terreno predominncia das propostas do estruturalismo,
do estrutural-funcionalismo e do funcionalismo, cujo elemento comum em
relao ao problema que a sociedade se ordena em torno de um limitado
conjunto de padres historicamente invariantes, pelo que os componentes de uma sociedade guardam entre si relaes contnuas e consistentes
em razo das suas respectivas funes e estas, por sua vez, so inerentes ao
carcter de cada elemento. Com todas essas variantes coexistem hoje e combinam-se de vrios modos, o velho empirismo e o novo ps-modernismo para
os quais no h tal coisa como uma estrutura global de relaes sociais, uma
sociedade, enquanto uma totalidade determinada e distinguvel das outras.
Dessa maneira, do a mo antiga proposta hobbesiana.
Para o materialismo histrico, a mais eurocntrica das verses da heterognea herana de Marx, as estruturas societais constituem-se sobre a base
das relaes que se estabelecem para o controlo do trabalho e dos seus produtos. Tais relaes denominam-se relaes de produo. Mas ao contrrio
das variantes do liberalismo, no s afirma a primazia de um dos meios o
trabalho e as relaes de produo sobre os outros, como tambm e com
idntica insistncia, que a ordem configurada corresponde a uma cadeia de
determinaes que provm do meio primado e atravessa o conjunto. Desse
ponto de vista, o controlo do trabalho a base sobre a qual se articulam as
relaes de poder e, ao mesmo tempo, o determinante do conjunto e de cada
uma delas.
Apesar das suas muitas e bem marcadas diferenas, em todas essas
vertentes pode discernir-se um conjunto de pressupostos e de problemas
comuns que indicam a linhagem eurocntrica comum. Aqui, pertinente
pr em relevo, principalmente duas questes. Em primeiro lugar, todas pressupem uma estrutura configurada por elementos historicamente homog-

77

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epistemologias do sul

neos, no obstante a diversidade de formas e caracteres, que guardam entre


si relaes contnuas e consistentes seja pelas suas funes, seja pelas
suas cadeias de determinaes lineares e unidireccionais, no tempo e no
espao. Toda a estrutura societal , nesse perspectiva, orgnica ou sistmica,
mecnica. E essa , exactamente, a opo preferencial do eurocentrismo na
produo do conhecimento histrico. Nessa opo algo chamado sociedade, enquanto uma articulao de mltiplas existncias sociais numa nica
estrutura, ou no possvel ou no tem lugar na realidade, como no velho
empirismo e no novo ps-modernismo, ou se existe s pode ser de modo
sistmico ou orgnico.
Em segundo lugar, em todas essas vertentes subjaz a ideia que de algum
modo as relaes entre os componentes de uma estrutura societal so dadas,
ahistricas, ou seja, so o produto da actuao de algum agente anterior
histria das relaes entre as gentes. Se, como em Hobbes, se faz intervir
aces e decises humanas na origem da autoridade e da ordem, no se trata
em rigor de nenhuma histria, ou nem sequer de um mito histrico, mas de
um mito metafsico: postula um estado de natureza, com indivduos humanos que entre si no tm relaes distintas com a contnua violncia, ou seja,
que no possuem entre si genunas relaes sociais. Se em Marx tambm
se faz intervir aces humanas na origem das relaes de produo, para o
materialismo histrico isso acontece por fora de toda a subjectividade. Isto
, tambm metafsica e no historicamente. No funcionalismo, no estruturalismo e no estrutural funcionalismo, os indivduos esto submetidos ab
initio ao imprio de certos padres de conduta historicamente invariantes.
A perspectiva, em qualquer das suas variantes, implica pois um postulado
historicamente impossvel: que as relaes entre os elementos de um padro
histrico de poder tm j determinadas as suas relaes antes de toda a
histria. Ou seja, como se fossem relaes definidas previamente num reino
ntico, ahistrico ou transhistrico.
A modernidade eurocntrica no parece ter terminado com o exerccio
de secularizar a ideia de um deus providencial. De outro modo, conceber a
existncia social de gentes concretas como configurada ab initio e por elementos historicamente homogneos e consistentes, destinados indefinidamente
a ter entre si relaes contnuas, lineares e unidireccionais, seria desnecessria e, no fim de contas, impensvel.

colonialidade do poder e classificao social

2. A Heterogeneidade Histrico-Estrutural do Poder


Semelhante perspectiva de conhecimento dificilmente poderia dar conta
da experincia histrica. Em primeiro lugar, no se conhece padro algum
de poder no qual os seus componentes se relacionem desse modo e especialmente ao longo do tempo. Longe disso, trata-se sempre de uma articulao estrutural entre elementos historicamente heterogneos. Ou seja, que
provm de histrias especficas e de espaos-tempos distintos e distantes
entre si, que desse modo tm formas e caracteres no s diferentes, mas
descontnuos, incoerentes e ainda conflituosos entre si, em cada momento
e ao longo do tempo. Disso so uma demonstrao histrica eficiente, talvez
melhor que nenhuma outra experincia, precisamente a constituio e o
desenvolvimento histricos da Amrica e do Capitalismo Mundial, Colonial
e Moderno.
Em cada um dos principais meios da existncia social cujo controlo
disputado por indivduos, e de cujas vitrias e derrotas se formam as relaes
de explorao/dominao/conflito que constituem o poder, os elementos
componentes so sempre historicamente heterogneos. Assim, no capitalismo mundial o trabalho existe actualmente, como h 500 anos, em todas
e cada uma das suas formas historicamente conhecidas (salrio, escravido,
servido, pequena produo mercantil, reciprocidade), mas todas elas esto
ao servio do capital, articulando-se em torno da sua forma salarial. Mas do
mesmo modo, em qualquer dos outros meios, a autoridade, o sexo, a subjectividade, esto presentes todas as formas historicamente conhecidas sob a primazia geral das suas formas chamadas modernas: o Estado-nao, a famlia
burguesa, a racionalidade moderna.
O que realmente notvel de toda a estrutura societal que elementos,
experincias, produtos, historicamente descontnuos, distintos, distantes e
heterogneos possam articular-se juntos, no obstante as suas incongruncias
e os seus conflitos, na trama comum que os urde numa estrutura conjunta. A
pergunta pertinente indaga acerca do que produz, permite ou determina
semelhante campo de relaes e outorga-lhe o carcter e o comportamento
de uma totalidade histrica especfica e determinada. E como a experincia
da Amrica e do actual mundo capitalista mostra, em cada caso o que na primeira instncia gera as condies para essa articulao a capacidade que um
grupo consegue obter ou encontrar, para se impor sobre os outros e articular
sob o seu controlo, numa nova estrutura societal, as suas heterogneas histrias. sempre uma histria de necessidades, mas igualmente de intenes,
de desejos, de conhecimentos ou ignorncias, de opes e de preferncias,

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80

epistemologias do sul

de decises certeiras ou errneas, de vitrias e derrotas. De nenhum modo,


em consequncia, da aco de factores extra-histricos. As possibilidades de
aco das gentes no so infinitas, ou sequer muito numerosas e diversas. Os
recursos que disputam no so abundantes. Mais significativo ainda o facto
de que as aces ou omisses humanas no podem separar-se do que est
previamente feito e existe como condicionante das aces, externamente ou
no da subjectividade, do conhecimento e/ou dos desejos e das intenes.
Por isso, as opes, queridas ou no, conscientes ou no, para todos ou para
alguns, no podem ser decididas, nem actuadas num vacuum histrico. Disto
se deriva, no entanto, no necessariamente em todo o caso, que as opes
estejam inscritas j numa determinao extra-histrica, supra-histrica ou
transhistrica, como no destino da tragdia grega clssica. No so, em suma,
inevitveis. Ou seria-o no facto de que Colombo tropeasse no que chamou
La Hispaniola em lugar do que chamamos Nova Iorque? As condies tcnicas dessa aventura permitiam o mesmo, fosse um ou outro resultado, ou
o fracasso de ambos. Pense-se em todas as implicaes fundamentais, no
banais, de tal questo, para a histria do mundo capitalista. Sobre o problema
da colonialidade do poder, em primeiro lugar.
A capacidade e a fora que serve a um grupo para se impor a outros no
, no entanto, suficiente para articular histrias heterogneas numa ordem
estrutural duradoura. Elas certamente produzem autoridade enquanto capacidade de coero. A fora e a coero ou, no olhar liberal, o consenso, no
podem, contudo, produzir nem reproduzir duradouramente a ordem estrutural de uma sociedade, ou seja, as relaes entre os componentes de cada
um dos meios da existncia social, nem as relaes entre os prprios meios.
Nem, em especial, produzir o sentido do movimento e do desenvolvimento
histricos da estrutura societal no seu conjunto. A nica coisa que pode fazer
a autoridade obrigar, ou persuadir, os indivduos a submeter-se a essas
relaes e a esse sentido geral do movimento da sociedade que os habita.
Desse modo, contribui sustentao, reproduo dessas relaes e ao
controlo das suas crises e das suas mudanas. Se desde Hobbes, no entanto,
o liberalismo insiste em que a autoridade decide a ordem societal, a ordem
estrutural das relaes de poder, porque tambm insiste em que todos os
outros meios de existncia social articulados nessa estrutura so naturais. Mas
se no se admite esse impossvel carcter no-histrico da existncia social,
deve procurar-se noutra instncia histrica a explicao de que a existncia
social consista em meios ou em campos de relaes sociais especficas e que
tais campos tendam a articular-se num campo conjunto de relaes, cuja

colonialidade do poder e classificao social

configurao estrutural e sua reproduo ou remoo no tempo se reconhece


com o conceito de sociedade. Onde encontrar essa instncia?
J foi assinalada a dificuldade das propostas estruturalistas e funcionalistas, no s para dar conta da heterogeneidade histrica das estruturas
societais, como tambm por implicar relaes necessariamente consistentes
entre os seus componentes. Resta, consequentemente, a proposta marxiana
(uma das fontes do materialismo histrico) sobre o trabalho como meio
primado de toda a sociedade e do controlo do trabalho como o primado em
todo o poder societal. So dois os problemas que levanta esta questo e que
requerem que sejam discutidos.
Em primeiro lugar, verdade que a experincia do poder capitalista
mundial, eurocentrado e colonial/moderno, mostra que o controlo do
trabalho o factor supremo neste padro de poder: este , em primeiro lugar,
capitalista. Em consequncia, o controlo do trabalho pelo capital a condio
central do poder capitalista. Mas em Marx implica-se, de um lado, a homogeneidade histrica deste e dos outros factores, e por outro, que o trabalho
determina, todo o tempo e de modo permanente, o carcter, o lugar e a funo de todos os outros meios na estrutura do poder. Contudo, se se examinar
de novo a experincia do padro mundial do poder capitalista, nada permite
verificar a homogeneidade histrica dos seus componentes, nem sequer dos
fundamentais, seja do trabalho, do capital, ou do capitalismo. Pelo contrrio,
dentro de cada uma dessas categorias no s coexistem, como se articulam e
se combinam todas e cada uma das formas, etapas e nveis da histria de cada
uma delas. Por exemplo, o trabalho assalariado existe hoje, como no incio da
sua histria, ao lado da escravido, da servido, da pequena produo mercantil, da reciprocidade. E todos eles se articulam entre si e com o capital. O
prprio trabalho assalariado diferencia-se entre todas as formas histricas de
acumulao, desde a chamada originria ou primitiva, a mais valia extensiva,
incluindo todas as gradaes da intensiva e todos os nveis que a actual tecnologia permite e contm, at queles em que a fora viva do trabalho individual virtualmente insignificante. O capitalismo abarca, e tem de abarcar,
todo esse complexo e heterogneo universo sob o seu domnio. Em relao
cadeia unidireccional de determinaes que permite ao trabalho articular os
outros meios e mant-los articulados no longo prazo, a experincia do padro
do poder capitalista, mundial, eurocentrado e colonial/moderno tambm no mostra nada que obrigue a admitir que o rasgo capitalista tenha tornado necessrios, no sentido de inevitveis, os outros. Por outro lado, sem dvida que o
carcter capitalista deste padro de poder tem implicaes decisivas sobre o

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82

epistemologias do sul

carcter e sentido das relaes intersubjectivas, das relaes de autoridade e


sobre as relaes em torno do sexo e dos seus produtos. Mas, primeiro, s se
se ignorar a heterogeneidade histrica dessas relaes e do modo em que se
ordenam em cada meio e entre eles, seria possvel admitir a unilinearidade
e a unidireccionalidade dessas implicaes. E, segundo, neste momento do
debate deveria ser bvio que embora o actual modo de controlar o trabalho tenha implicaes sobre, por exemplo, a intersubjectividade societal,
sabemos do mesmo modo que para que se optasse pela forma capitalista de
organizar e controlar o trabalho, foi sem dvida necessria uma intersubjectividade que a tornasse possvel e prefervel. As determinaes no so, pois,
no podem ser, unilineares nem unidireccionais. E no s so recprocas. So
heterogneas, descontnuas, inconsistentes, conflituosas, como corresponde
a relaes entre elementos que tm, todos e cada um, tais caractersticas.
A articulao de elementos heterogneos, descontnuos e conflituosos
numa estrutura comum, num determinado campo de relaes, implica pois,
requer, relaes de recprocas, determinaes mltiplas e heterogneas.
O estruturalismo e o funcionalismo no conseguiram perceber essas
necessidades histricas. Tomaram um mau caminho, reduzindo-as ideia de
relaes funcionais entre os elementos de uma estrutura societal. De todos os
modos, no entanto, para que uma estrutura histrica estruturalmente heterognea tenha o movimento, o desenvolvimento, ou se se quiser o comportamento, de uma totalidade histrica, no bastam tais modos de determinao
recproca e heterognea entre os seus componentes. indispensvel que um
(ou mais) entre eles tenha a primazia no caso do capitalismo, o controlo
combinado do trabalho e da autoridade mas no como determinante ou
base de determinaes no sentido do materialismo histrico, mas estritamente como eixo(s) de articulao do conjunto.
Desse modo, o movimento conjunto dessa totalidade, o sentido do seu
desenvolvimento, abarca, transcende, nesse sentido especfico, cada um dos
seus componentes. Ou seja, determinado campo de relaes societais comporta-se como uma totalidade. Mas semelhante totalidade histrico-social,
como articulao de heterogneos, descontnuos e conflituosos elementos,
no pode ser de modo algum fechada, no pode ser um organismo, nem
pode ser, como uma mquina, consistente de modo sistmico e constituir
uma entidade na qual a lgica de cada um dos elementos corresponde de
cada um dos outros. Os seus movimentos de conjunto no podem ser, consequentemente, unilineares, nem unidireccionais, como seria necessariamente
o caso de entidades orgnicas ou sistmicas ou mecnicas.

colonialidade do poder e classificao social

3. Notas Sobre a Questo da Totalidade


Acerca dessa problemtica indispensvel continuar a indagar e a debater as
implicaes do paradigma epistemolgico da relao entre o todo e as partes
em relao existncia histrico-social. O eurocentrismo levou virtualmente
todo o mundo a admitir que numa totalidade o todo tem absoluta primazia
determinante sobre todas e cada uma das partes e que, portanto, h uma e s
uma lgica que governa o comportamento do todo e de todas e de cada uma
das parts. As possveis variantes do movimento de cada parte so secundrias,
sem efeito sobre o todo e reconhecidas como particularidades de uma regra ou
lgica geral do todo a que pertencem.
No , aqui, pertinente, por razes bvias, colocar um debate sistemtico acerca do paradigma em que a modernidade eurocntrica acabou por ser
admitido como uma das pedras singulares da racionalidade e que na produo do conhecimento concreto chega a ser actuado com a espontaneidade
da respirao, ou seja, de maneira inquestionvel. A nica coisa que, aqui,
proponho abrir a questo restrita das suas implicaes no conhecimento
especfico da experincia histrico-social.
partida, necessrio reconhecer que todo o fenmeno histricosocial consiste na expresso de uma relao social ou numa malha de relaes
sociais. Por isso, a sua explicao e o seu sentido no podem ser encontrados
seno em relao a um campo de relaes maior que o que lhe corresponde.
Este campo de relaes, em relao ao qual um determinado fenmeno pode
ter explicao e sentido, o que aqui se assume como conceito de totalidade
histrico-social. A continuada presena deste paradigma na investigao e
no debate histrico-social, desde sobretudo o final do sculo XVIII, no
um acidente: d conta do reconhecimento da sua tremenda importncia,
antes do mais porque permitiu libertar-se do atomismo empirista e do providencialismo. No obstante, o empirismo atomstico no s se manteve no
debate, como tambm encontrou agora uma nova expresso no chamado
ps-modernismo filosfico-social.10 Em ambos nega-se a ideia de totalidade
e da sua necessidade na produo do conhecimento.

10
O termo filosfico-social cumpre aqui a funo de fazer notar que o intenso processo de renovao do debate filosfico tem uma marca particular: no se trata s de um
prolongamento do velho debate sobre as velhas questes da metafsica eurocntrica, mas
muito mais para alm das questes levantadas no debate histrico social dos ltimos 200
anos e, particularmente, na segunda metade do sculo XX. O reconhecimento deste trao
importante, no s, e no tanto, porque indica a influncia das cincias sociais sobre a

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84

epistemologias do sul

A renovao e a expanso da viso atomstica da experincia histricosocial em plena crise da modernidade/racionalidade tambm no um
acidente. um assunto complexo e contraditrio. Mostra, por um lado, que
agora mais perceptvel o facto de que as ideias dominantes da totalidade
deixem de fora dela muitas, demasiadas, reas da experincia histrico-social,
ou as acolhem somente de modo distorcido. Mas, por outro lado, tambm
no acidental a explcita associao da negao da totalidade com a negao da realidade do poder societal, tanto no novo ps-modernismo como no
velho empirismo.
Com efeito, o que o paradigma da totalidade permitiu perceber na
histria da existncia social de gentes concretas foi, precisamente, o poder
como a mais persistente forma de articulao estrutural de alcance societal.
Desde ento, seja para o colocar em questo ou para sua defesa, o ponto de
partida foi o reconhecimento da sua existncia real na vida dos indivduos.
Mas, sobretudo, foi a crtica do poder o que acabou por ser colocado no prprio centro do estudo e do debate histrico-social.
Por outro lado, na viso atomstica, seja do velho empirismo ou do
novo ps-modernismo, as relaes sociais no formam campos complexos
de relaes sociais em que esto articulados todos os meios diferenciveis da
existncia social e, consequentemente, de relaes sociais. Ou seja, algo que
se poderia chamar sociedade no tem lugar na realidade. Portanto, encontrar
explicao e sentido dos fenmenos sociais no possvel nem necessrio. A
experincia contingente, e a descrio como representao, seriam a nica
coisa necessria e legtima. A ideia de totalidade no s no seria necessria,
como, e sobretudo, seria uma distoro epistemolgica. A ideia que remete
para a existncia de estruturas duradoiras de relaes sociais cede lugar
ideia de fluncias instveis e cambiantes, que no chegam a solidificar nas
estruturas.11
Para poder negar a realidade do poder societal, o empirismo e o ps-modernismo exigem a negao da ideia de totalidade histrico-social e
da existncia de um meio primado na configurao societal, agindo como
eixo de articulao dos outros. O poder no velho empirismo s existe como

filosofia, mas, antes do mais, porque este debate vital para a elaborao de uma racionalidade alternativa eurocntrica e para a renovao dos fundamentos do conhecimento
histrico-social.
11
Anrup (1985) apresenta uma boa reviso das posies em debate e um bem
armado ataque contra o conceito de totalidade.

colonialidade do poder e classificao social

autoridade, num s meio de relaes sociais, por definio, dispersas. No


ps-modernismo, desde as suas origens ps-estruturalistas, o poder s existe
escala das micro-relaes sociais e como fenmeno disperso e fluido. No
tem sentido, consequentemente, para nenhuma das vertentes do debate,
pensar na mudana de algo que se poderia chamar sociedade no seu conjunto
e colocar para isso os seus eixos de articulao ou os factores de determinao
que devem ser alterados. A mudana histrica seria estritamente um assunto
individual, ainda que fossem vrios os indivduos comprometidos em microrelaes sociais.
Nesse confronto entre as ideias orgnicas e sistmicas de totalidade, de
um lado, e a negao de toda a ideia de totalidade, do outro, parecer, pois,
tratar-se de opinies muito contrastantes, inclusive referidas a perspectivas
epistmicas no conciliveis. Ambas tm, no entanto, uma linhagem eurocntrica comum: nas duas posies, o paradigma eurocntrico de totalidade
o nico pensvel. Dito de outro modo, nas duas subjaz o pressuposto nunca
explicitado e discutido, j que nunca foi uma questo, de que toda a ideia
de totalidade implica que o todo e as partes correspondem a uma mesma
lgica de existncia. Ou seja, tm uma homogeneidade bsica que sustenta
a consistncia e a continuidade das suas relaes, como num organismo, ou
numa mquina, ou numa entidade sistmica. Nessa perspectiva, a negao
da necessidade dessa ideia de totalidade na produo do conhecimento
extrema, mas no de todo arbitrria. Para as nossas actuais necessidades de
conhecimento histrico-social, essa ideia de totalidade implica hoje distores da realidade to graves como as desvantagens do velho empirismo atomstico. Mas o que acontecer se enfrentarmos as totalidades que consistem
numa articulao de elementos historicamente heterogneos, cujas relaes
so descontnuas, inconsistentes e conflituosas?
A resposta que na existncia societal as relaes entre o todo e as partes so reais, mas necessariamente muito diferentes das que postula o eurocentrismo. Uma totalidade histrico-social num campo de relaes scias
estruturado pela articulao heterognea e descontnua de diversos meios
de existncia social, cada um deles por sua vez estruturado com elementos
historicamente heterogneos, descontnuos no tempo, conflituosos. Isso quer
dizer que as partes num campo de relaes de poder societal no so s partes. So-no
em relao ao conjunto do campo, da totalidade que este constitui. Consequentemente, movem-se geralmente dentro da orientao geral do conjunto.
Mas no o so na sua relao separada com cada uma das outras. E sobretudo
cada uma delas uma unidade total na sua prpria configurao porque tem

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86

epistemologias do sul

igualmente uma constituio historicamente heterognea. Cada elemento de


uma totalidade histrica uma particularidade e, ao mesmo tempo, uma especificidade e,
eventualmente at, uma singularidade. Todos eles se movem dentro da tendncia
geral do conjunto, mas tm ou podem ter uma autonomia relativa e que pode
ser, ou chegar a ser, eventualmente, conflituosa com a do conjunto. Nisso
reside tambm a moo da mudana histrico-social.
Significa isso que a ideia de totalidade no tem ali lugar, nem sentido?
Nada disso. O que articula os elementos heterogneos e descontnuos numa
estrutura histrico-social um eixo comum, atravs do qual tudo tende a
mover-se geralmente de modo conjunto, agindo assim como uma totalidade.
Mas essa estrutura no , nem pode ser, fechada, como, pelo contrrio, no
pode deixar de ser uma estrutura orgnica ou sistmica. Por isso, ao contrrio
destas, se bem que esse conjunto tenda a mover-se ou a comportar-se numa
orientao geral, no pode faz-lo de uma maneira unilinear, nem unidireccional, nem unidimensional, porque esto em aco mltiplas, heterogneas
e at conflituosas pulses ou lgicas de movimento. Em especial, se se considerar que so necessidades, desejos, intenes, opes, decises e aces
humanas as que esto constantemente em jogo.
Por outras palavras, os processos histricos de mudana no consistem,
no podem consistir, na transformao de uma totalidade historicamente
homognea noutra equivalente, seja gradual e continuamente, ou por saltos
e rupturas. Se assim fosse, a mudana implicaria a sada completa do cenrio
histrico de uma totalidade com todos os seus componentes, para que outra
derivada dela ocupe o seu lugar. Essa a ideia central, necessria, explcita
no evolucionismo gradual e unilinear, ou implicada nas variantes do estruturalismo e do funcionalismo e, embora algo seja contra o seu discurso formal,
tambm do prprio materialismo histrico. Assim no acontece, no entanto,
na experincia real, e muito menos com o padro de poder mundial que se
constituiu na Amrica. A mudana afecta de modo heterogneo, descontnuo, os componentes de um dado campo histrico de relaes sociais. Esse
, provavelmente, o significado histrico, concreto, do que se postula como
contradio no movimento histrico da existncia social.
A percepo de que um campo de relaes sociais constitudo por
elementos homogneos, contnuos, ainda que contraditrios (no sentido
hegeliano), leva viso da histria como uma sequncia de mudanas que
consistem na transformao de um conjunto homogneo e contnuo noutro
equivalente. E o debate sobre se isso acontece gradual e linearmente ou por
saltos, e que costuma passar como um confronto epistemolgico entre o

colonialidade do poder e classificao social

positivismo e a dialctica , consequentemente, meramente formal. No


implica, na realidade, nenhuma ruptura epistemolgica.
Pode ver-se, assim, o que leva muitos a libertarem-se de toda a ideia
de totalidade, que as ideias sistmicas ou orgnicas acerca dela chegaram
a ser percebidas ou sentidas como um tipo de espartilho intelectual porque
foram a homogeneizar a experincia real e, desse modo, a v-la de modo
distorcido.
Isso no leva a negar, desde logo, a existncia possvel ou provada de
totalidades orgnicas ou sistmicas. H, de facto, organismos. E mecanos cujas
partes encaixam umas nas outras de maneira sistmica. Mas toda a pretenso
de ver desta maneira as estruturas societais necessariamente distorcida.
De uma perspectiva orgnica ou sistmica da totalidade histricosocial, toda a pretenso de manejo de totalidades histrico-sociais, especialmente quando se trata de planificar desse modo a mudana, no pode deixar
de conduzir a experincias que se deram a chamar, no por acaso, totalitrias.
Ou seja, reproduzem escala histrica o leito de Procusto. Ao mesmo tempo,
no entanto, uma vez que no inevitvel que toda a ideia de totalidade seja
sistmica, orgnica ou mecnica: a simples negao da ideia de totalidade no
conhecimento histrico-social no pode deixar de estar associada negao
da realidade do poder escala societal. Na realidade, revela o corte ideolgico que a vincula ao poder vigente.
4. A Questo da Classificao Social
Desde os anos 80, no meio da crise mundial do poder capitalista, tornou-se mais pronunciada a derrota j tendencialmente visvel dos regimes do
despotismo burocrtico, rivais do capitalismo privado; dos processos de
democratizao das sociedades e estados capitalistas da periferia; e tambm
dos movimentos dos trabalhadores orientados para a destruio do capitalismo. Esse contexto facilitou a revelao das correntes, que at ao momento
eram ainda subterrneas, que no seio do materialismo histrico comeavam
a manifestar um certo mal-estar com a sua concepo herdada acerca das
classes sociais.12 O rpido resultado foi, como acontece frequentemente, que

12
O debate sobre o problema das classes sociais j antigo, ainda que se tenha tornado mais intenso depois da Segunda Guerra Mundial. Uma incisiva reviso a de Tomich
(1997). Contudo, provavelmente foi a conhecida polmica entre Ellen Meiskins Wood
(1986) e Ernesto Laclau e Chantal Mouffe (1985) o que deu conta do momento de maior
flexo climtica da atmosfera intelectual do chamado marxismo ocidental em relao

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epistemologias do sul

o menino foi lanado com a gua suja e as classes sociais se eclipsaram do


cenrio intelectual e poltico.
bvio que esse resultado foi parte da derrota mundial dos regimes e
movimentos que disputavam a hegemonia mundial aos centros hegemnicos
do capitalismo ou se confrontavam com o capitalismo. E facilitou a imposio do discurso neoliberal do capitalismo como um tipo de sentido comum
universal, que desde ento, e at h muito pouco tempo, se tornou no s
dominante, como virtualmente nico.13 menos bvio, no entanto, se foi
nica ou a principal explicao para poder passar-se com comodidade para
o campo do adversrio, que levou muitos habituais dos edifcios do materialismo histrico a despojararem-se, depois da derrota, de uma das suas armas
predilectas. Ainda que essa seja a acusao ouvida com mais frequncia, no
provvel que seja a melhor dirigida.
mais provvel que, com a questo das classes sociais, entre os que
cultivam ou so seguidores do materialismo histrico estivesse a acontecer
algo equivalente s ideias orgnica ou sistmica acerca da totalidade: as derrotas e sobretudo as decepes no seu prprio campo poltico (o socialismo
realmente existente) tornavam cada vez mais problemtico o uso produtivo,
sobretudo no campo do conhecimento, da verso do materialismo histrico
sobre as classes sociais.
Esta verso tinha conseguido converter uma categoria histrica numa
categoria esttica, nos apropriados termos de E. P. Thompson (1963), e em
grande medida esse era o produto que, segundo a descrio de Parkin (1979),
se fabricava e vendia em muitas das universidades da Europa e dos Estados
Unidos. E posto que para uma ampla maioria, esta verso era a nica legitimada como correcta, o respectivo conceito de classes sociais comeou a ser
sentido tambm como um espartilho intelectual.
Os esforos para tornar mais suportvel este espartilho, se bem que
no fossem muito numerosos, ganharam uma grande audincia nos anos 70.

questo das classes sociais. Desde ento, espalhou-se rapidamente o desuso do conceito,
como aconteceu com quase todos os problemas tericos centrais do debate precedente.
Foram simplesmente retirados do debate e as ideias e conceitos em jogo entraram em
desuso. O seu regresso comea, bem rapidamente, com a crise da hegemonia global,
arrastada pelos apetites predatrios do capital financeiro e do desprestgio mundial do
neoliberalismo.
13
Pensamento nico o nome cunhado e reiteradamente usado por Ignacio Ramonet
nas pginas de Le Monde Diplomatique, jornal que ele dirige.

colonialidade do poder e classificao social

Pense-se, por exemplo, na ressonncia da obra de Nicos Poulantzas, numa


vereda, ou na de Erik Olin Wright noutra frente. Esforos de crtica muito
mais fecunda, menos numerosos, com menos audincia imediata, como a de
E. P. Thompson, infelizmente no conduziram at a uma completa proposta
alternativa14. De onde provm as dificuldades com a teoria das classes sociais
do materialismo histrico? O rasto mais ntido conduz a uma histria com
trs estncias distintas. Primeira, a constituio do materialismo histrico
nos finais do sculo XIX, como um produto da hibridao marxo-positivista,
no tardio Engels e nos tericos da Social-Democracia europeia, especialmente alem, com amplas e duradoiras reverberaes entre os socialistas de
todo o mundo. Segunda, a canonizao da verso chamada marxismo-leninismo, imposta pelo despotismo burocrtico estabelecido sob o estalinismo
a partir de meados dos anos 20. Finalmente, a nova hibridao desse materialismo histrico com o estruturalismo, especialmente francs, depois da
Segunda Guerra Mundial.15
O materialismo histrico, a respeito da questo das classes sociais,
assim como noutras reas, em relao herana terica de Marx, no exactamente, uma ruptura, mas uma continuidade parcial e distorcida. Esse legado
intelectual reconhecidamente heterogneo e ainda mais o seu percurso
final, produzido, precisamente, quando Marx colocou sob questo os ncleos
eurocentristas do seu pensamento, infelizmente sem conseguir encontrar
uma relao eficaz para os problemas epistmicos e tericos implicados.
Admite, pois, leituras heterogneas. Mas o materialismo histrico, sobretudo
na sua verso marxista-leninista, pretendeu, no sem xito, faz-la passar
como uma obra sistematicamente homognea e impor a sua prpria leitura
no sentido de ser admitido como o nico legtimo herdeiro.
sabido que Marx referiu expressamente que no era o descobridor das
classes sociais, nem das suas lutas, uma vez que historiadores e economistas
burgueses j o tinham feito antes (Marx, 1947: 71-74). Mas, embora Marx,
curiosamente, no a mencione,16 no h qualquer dvida que foi na obra de

14

. Sobre estes autores veja-se especialmente Poulantzas, 1968; Wright, 1978, 1985.
Acerca do marxo-positivismo veja-se Shanin, 1984. Da avassaladora influncia do
estruturalismo francs no materialismo histrico depois da Segunda Guerra Mundial, a
obra de Althusser e dos althusserianos uma convincente e conhecida demonstrao. E
do devastadora que chegou a ser entre alguns deles, seguramente um notrio exemplo a
obra de Hindess e Hirst, 1975.
16
No se pode passar por alto a intrigante ausncia em Marx de quase toda a meno
15

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epistemologias do sul

Claude Henri de Saint-Simon e dos saintsimonianos que foram formulados


pela primeira vez, muito antes de Marx, no incio do sculo XIX, os elementos
bsicos daquilo que um sculo depois ser conhecido como a teoria das classes sociais do materialismo histrico. Em particular na famosa Exposition de la
Doctrine, publicada em 1828 pela chamada esquerda saintsimoniana, de larga
influncia no debate social e poltico durante boa parte do sculo XIX. Vale a
pena recordar um dos seus notveis trechos:
A explorao do homem pelo homem que tnhamos demonstrado no passado sob a sua
forma mais directa, a mais grosseira, a escravido, continua em muito alto grau nas relaes
entre proprietrios e trabalhadores, entre patres e assalariados; est-se longe, sem dvida, da
condio em que estas classes esto colocadas hoje em dia, aquela em que se encontravam
no passado amos e escravos, patrcios e plebeus, servos e senhores. Poderia parecer inclusive,
primeira vista, que no poderia fazer-se entre aquelas nenhuma comparao. No obstante,
deve reconhecer-se que uns no so mais que a prolongao dos outros. A relao do patro
com o assalariado a ltima transformao que sofreu a escravido. Se a explorao do
homem pelo homem no tem mais esse carcter brutal que revestia na antiguidade; se ela no
se oferece mais aos nossos olhos seno sob uma forma suavizada, no por isso menos real. O
operrio no , como o escravo, uma propriedade directa do seu patro; a sua condio, sempre
precria, est fixada sempre por uma transaco entre eles: mas essa transaco livre da parte
do operrio? No , uma vez que est obrigado a aceitar sob pena de vida, reduzido como est
a esperar a sua comida de cada dia nada mais que do seu trabalho da vspera.

O texto prossegue pouco depois dizendo que


As vantagens de cada posio transmitem-se hereditariamente; os economistas
tiveram de constatar um dos aspectos deste facto, a herana da misria, ao reconhecer a

do pensamento saintsimoniano, especialmente da Exposition de la Doctrine, tanto mais pelo


facto que usou todos os conceitos bsicos e a terminologia dessas obras: a lista de classes
sociais antagnicas que encabea o Cap. I do Manifesto, est j integrada na Exposition
(amos e escravos, patrcios e plebeus, senhores e servos), assim como classe operria, trabalhadores assalariados, proletrios. Alm disso, no necessrio forar nada a Exposition
para encontrar que toda a perspectiva da relao entre classes sociais e histria e entre a
explorao da classe operria ou proletariado e a revoluo para pr ponto final a todas as
formas de explorao, esto j formuladas ali antes de reaparecer para a posteridade como
as chaves da teoria revolucionria do materialismo histrico. Nesse sentido, o reconhecimento por Engels (Do Socialismo Utpico ao Socialismo Cientfico) da genial perspiccia
de Saint-Simon enquanto o coloca entre os socialistas utpicos, tardio e interessado.

colonialidade do poder e classificao social

existncia na sociedade de uma classe de proletrios. Hoje em dia, uma massa imensa de
trabalhadores explorada pelos homens cuja propriedade utilizam. Os chefes de indstria
sofrem eles mesmos, nas suas relaes com os proprietrios, esta explorao, mas num grau
incomparavelmente menor; por sua vez, eles participam da explorao que recai com todo o
seu peso sobre a classe operria, ou seja, sobre a imensa maioria dos trabalhadores.17

As tenses que origina a diviso de classes da sociedade, dizem os


autores, s podero saldar-se com uma revoluo inevitvel que por termo a
todas as formas de explorao do homem pelo homem.
sem dvida notvel, e no pode ser negado, que nesses pargrafos
esteja j contido virtualmente todo o registo de ideias que sero incorporadas teoria das classes sociais do materialismo histrico. Entre as principais
dstingo: 1) A ideia de sociedade enquanto uma totalidade orgnica, a partir
de Saint-Simon, eixo ordenador de toda uma perspectiva de conhecimento
histrico-social e de que o materialismo histrico ser a principal expresso.
2) O prprio conceito de classes sociais, referido a franjas de populao homogeneizadas pelos seus respectivos lugares e papis nas relaes de produo
da sociedade. 3) A explorao do trabalho e o controlo da propriedade dos
recursos de produo como o fundamento da diviso da sociedade em classes sociais. Em Marx formaro mais tarde parte do conceito de relaes de
produo. 4) A nomenclatura das classes sociais cunhada a partir desse postulado, amos e escravos, patrcios e plebeus, senhores e servos, industriais e
operrios. 5) A perspectiva evolucionista, unidireccional, da histria como
sucesso de tais sociedades de classe, as quais no materialismo histrico sero
conhecidas como modos de produo. 6) A relao entre as classes sociais
e a revoluo final contra toda a explorao, no muito depois chamada revoluo socialista.
No se esgotam ali as notveis coincidncias com o materialismo histrico
a respeito da questo das classes sociais. Para um texto escrito depois de 300

17

A Doctrine de Saint-Simon (1924), tambm conhecida como Exposio da Doutrina,


tendo sido publicada por Bazard e Enfantin (o chamado Papa Saintsimoniano) antes de
que as suas frustraes com a Igreja Saintsimoniana os levassem a dedicar-se s grandes
construes e Enfantin a montar as bases do sistema bancrio francs. Acerca do pensamento de Saint-Simon e dos saintsimonianos, veja-se Quijano, 1964a). Outro texto dessa
mesma poca em que j est formulada a ideia de classes LUnion Ouvrire, de Flora Tristan, a franco-peruana que, depois da sua frustrante estadia no Peru, no incio do sculo
XIX, se transformou numa agitadora e organizadora dos trabalhadores franceses.

91

92

epistemologias do sul

anos de histria do capitalismo mundial eurocentrado e colonial/moderno,


no pode deixar de ser chamativa a sua cegueira absoluta a respeito de:
1) A coexistncia e a associao, sob o capitalismo, de todas as formas
de explorao/dominao do trabalho; 2) que, consequentemente, mesmo
reduzindo as classes sociais apenas s relaes de explorao/dominao em
torno do trabalho, no mundo do capitalismo no existiam somente as classes
sociais de industriais, de um lado, e a de operrios ou proletrios do outro,
mas tambm a de escravos, servos e plebeus, camponeses livres; 3) sobre
o facto de que as relaes de dominao originadas na experincia colonial de
europeus ou brancos e ndios, negros, amarelos e mestios, implicavam
profundas relaes de poder que naquele perodo, por estarem to estreitamente ligadas s formas de explorao do trabalho, pareciam naturalmente
associadas entre si; 4) que em consequncia, a relao capital-salrio no era
o nico eixo do poder, nem sequer na economia; 5) que havia outros eixos do
poder que existiam e actuavam em meios que no eram somente econmicos,
como a raa, o gnero e a idade; 6) que, consequentemente, a distribuio de
poder entre a populao de uma sociedade no provinha exclusivamente das
relaes em torno do controlo do trabalho, nem se reduzia a elas.
O movimento da indagao de Marx sobre as classes sociais, no foi
provavelmente alheio ao debate dos saintsimonianos. Mas, juntamente com
as suas similaridades, tem tambm notveis diferenas que aqui apenas
pertinente assinalar.
Em primeiro lugar, Marx manteve-se, verdade, at quase final do seu
trabalho, dentro da mesma perspectiva saintsimoniana, eurocntrica, de
uma sequncia histrica unilinear e unidireccional de sociedades de classe.
Contudo, como muito bem se sabe agora, ao ir-se familiarizando com as
investigaes histricas e com o debate poltico dos populistas russos,
percebeu que essas unidireccionalidade e unilinearidade deixavam fora da
histria outras experincias histricas decisivas. Chegou, assim, a ser consciente do eurocentrismo da sua perspectiva histrica. Mas no chegou a dar
o salto epistemolgico correspondente. O materialismo histrico posterior
escolheu condenar e omitir esse trecho da indagao de Marx e agarrou-se
dogmaticamente ao mais eurocentrista da sua herana (Shanin, 1984).
Por outro lado, tambm verdade, como todo o mundo adverte, que h
uma distino perceptvel entre a viso de Marx das relaes de classe implicadas na sua teoria sobre o Capital e a que subjaz aos seus estudos histricos.
O Capital nessa teoria uma relao social especfica de produo, cujos dois
termos fundamentais so os capitalistas e os operrios. Os primeiros, so os

colonialidade do poder e classificao social

que controlam essa relao. Nessa qualidade, so funcionrios do Capital.


So os dominantes dessa relao. Mas fazem-no no seu prprio, privado,
benefcio. Nessa qualidade, so exploradores dos operrios. Desse ponto de
vista, ambos os meios so as classes fundamentais do Capital. Por outro lado,
no entanto, e sobretudo na anlise da conjuntura francesa, especialmente em
O 18 do Brumrio de Lus Bonaparte, Marx d conta de vrias classes sociais que,
segundo as condies do conflito poltico-social, emergem, consolidam-se
ou se retiram de cena: burguesia comercial, burguesia industrial, proletariado, grandes latifundirios, oligarquia financeira, pequena burguesia, classe
mdia, lumpen-proletariado, grande burocracia. Tambm adverte, nas Teorias
da Mais Valia, que David Ricardo se esquece de enfatizar o constante crescimento das classes mdias.18
O materialismo histrico posterior, especialmente na sua verso marxista-leninista, manipulou as diferenas na indagao marxiana atravs de
trs propostas. A primeira que as diferenas se devem ao nvel da abstraco, terico em O Capital e no histrico-conjuntural em O 18 do Brumrio.
A segunda que essas diferenas so, alm disso, transitrias, uma vez que
no desenvolvimento do Capital a sociedade tender, de todos os modos, a
polarizar-se nas duas classes sociais fundamentais.19 A terceira que a teoria
de O Capital implica que se trata de uma relao social estruturada independentemente da conscincia e da vontade das pessoas e que, consequentemente, estas se encontram distribudas nesta relao de maneira necessria e
inevitvel, por uma legalidade histrica que as excede. Nessa viso, as classes
sociais so apresentadas como estruturas dadas pela natureza da relao
social; os seus ocupantes so portadores das suas determinaes e, portanto,
os seus comportamentos deveriam expressar essas mesmas determinaes
estruturais.20
A primeira proposta tem confirmao nas prprias palavras de Marx.
Assim, j no famoso e inacabado Captulo sobre as Classes, do vol. III de
O Capital, Marx defende que os proprietrios de simples fora de trabalho, os pro

18

Apud Nicolaus, 1967.


No outro, obviamente, o sentido da polmica obra de Lenine contra os populistas russos, na sua obra O Desenvolvimento do Capitalismo na Rssia. Mas tambm o de
alguns socilogos da sociedade industrial, em particular Dahrendorf (1959).
20
A que foi durante mais de meio sculo considerada como a mais autoritria de
tais propostas a de Lenine, no conhecido trabalho Uma Grande Iniciativa (Marx, Engels,
Marxismo. Moscovo: Editorial Progresso).
19

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94

epistemologias do sul

prietrios de capital e os proprietrios de terras, cujas respectivas fontes de ingressos so


os salrios, o lucro e a renda do solo, ou seja, os operrios assalariados, os capitalistas e
os latifundirios, constituem as trs grandes classes da sociedade moderna, baseada no
regime capitalista de produo. Contudo, verifica que nem sequer em Inglaterra,
no obstante ser a mais desenvolvida e clssica das modernas sociedades
capitalistas, se apresenta em toda a sua pureza esta diviso da sociedade em classes, j
que as classes mdias e os estratos intermdios no deixam que sejam ntidas
as linhas de separao entre classes. Mas imediatamente adverte que isso
ser depurado pelo progresso da lei do desenvolvimento capitalista que leva
continuamente polarizao entre as classes fundamentais (Marx, 1966: vol.
I: 607, ss).
Com O 18 do Brumrio acontece, no entanto, uma dupla deslocao
de problemtica e perspectiva, que no se pode explicar somente porque
se tratar de uma anlise histrico-conjuntural. No movimento de reflexo
marxiana, esto implcitas, de um lado, a ideia de que na sociedade francesa
desse tempo no existe s o salrio, mas vrias e diversas outras formas de
explorao do trabalho, todas articulados sob domnio do capital e em seu
benefcio. De algum modo, isso um preldio diferenciao entre capital
(relao entre capital e salrio) e o capitalismo (relaes heterogneas entre
capital e todas as outras formas de trabalho), que confronta antecipadamente a teoria da articulao de modos de produo, produzida mais tarde
pelo materialismo histrico. Por outro lado, a ideia segundo a qual as classes
se formam, se desintegram ou se consolidam, parcial e temporalmente ou
de modo definido e permanente, segundo o curso das lutas concretas das
pessoas concretas disputando o controlo de cada meio do poder. No so
estruturas, nem categorias, anteriores a tais conflitos.
Essa linha de reflexo de Marx tambm est presente em O Capital,
apesar de todas as suas conhecidas ambiguidades. Por isso, a terceira proposta
estabelece uma diferena bsica entre a perspectiva marxiana e a do materialismo histrico. Enquanto neste as classes sociais so ocupantes de um gnero
de nichos estruturais onde as pessoas so colocadas e distribudas em funo
das relaes de produo, em Marx trata-se de um processo histrico concreto
de classificao das pessoas. Ou seja, um processo de lutas em que uns conseguem submeter outros na disputa pelo controlo do trabalho e dos recursos de
produo. Por outras palavras, as relaes de produo no so externas, nem
anteriores, s lutas das gentes, mas o resultados das lutas entre as pessoas pelo
controlo do trabalho e dos recursos de produo, das vitrias de uns e das
derrotas de outros e como resultado das quais se colocam e/ou so colocadas

colonialidade do poder e classificao social

ou classificadas. Essa , sem dvida, a proposta terica implicada no famoso


captulo sobre a chamada Acumulao Primitiva.21 De outro modo, a linha de
anlise de O 18 do Brumrio de Lus Bonaparte, no faria sentido.
Na linha marxiana, consequentemente, as classes sociais no so estruturas, nem categorias, mas relaes histricas, historicamente produzidas e
nesse especfico sentido historicamente determinadas, mesmo quando essa
viso est reduzida a um s dos meios do poder, o trabalho. Por outro lado,
no materialismo histrico, tal como assinala E. P. Thompson (1963), prolonga-se a viso esttica, ou seja, ahistrica, que determina s classes sociais
a qualidade das estruturas estabelecidas por relaes de produo que se
revelam por fora da subjectividade e das aces das pessoas, ou seja, antes de
toda a histria.
O materialismo histrico reconheceu, depois da Segunda Guerra
Mundial, que a sua viso evolucionista e unidireccional das classes sociais
e das sociedades de classe, apresentava problemas pendentes complicados.
Em primeiro lugar, pela reiterada comprovao de que mesmo nos centros, algumas classes pr-capitalistas, a classe camponesa em particular,
no saam, nem pareciam dispostas a sair da cena histrica do capitalismo,
enquanto outras, as classes mdias, tendiam a crescer conforme o capitalismo
se desenvolvia. Em segundo lugar, porque no era suficiente a viso dualista
da passagem entre pr-capitalismo e capitalismo em relao s experincias do Terceiro Mundo, onde configuraes de poder muito complexas e
heterogneas no correspondem s sequncias e etapas esperadas na teoria
eurocntrica do capitalismo. Mas, porque no foi possvel conseguiu encontrar uma sada terica a partir da experincia histrica, apenas se chegou
proposta de articulao de modos de produo, sem se abandonar a ideia da
sequncia entre eles. Ou seja, tais articulaes no deixam de ser conjunturas da transio entre os modos pr-capitalistas e o capitalismo.22 Doutro

21

Veja-se Marx, 1966: vol I, cap. XXIV.


Essa linha caracterizou as investigaes e os debates cientfico-sociais entre os
marxistas estruturalistas franceses, sobretudo durante os anos 70 (entre outros, Pierre
Philippe Rey, Claude Meillassoux). Em ingls, veja-se a compilao de Harold Wolp (1973).
Na Amrica Latina, uma parte dos investigadores optou por uma perspectiva diferente,
segundo a qual o capitalismo uma estrutura de explorao/dominao onde se articulam
todas as formas historicamente conhecidas de explorao do trabalho, em torno de um
eixo comum: as relaes capital-salrio. a linha seguida nos meus prprios trabalhos, por
exemplo, Quijano 1964b, 1966, 1969, e 1978.
22

95

96

epistemologias do sul

modo, consistem na coexistncia obviamente transitria do passado e do


presente da sua viso histrica!
Ao materialismo histrico -lhe alheia e hostil a ideia de que no se
trata mais de modos de produo articulados, mas do capitalismo como
estrutura mundial de poder dentro do qual e ao seu servio se articulam
todas as formas historicamente conhecidas de trabalho, de controlo e de
explorao do trabalho. Mas assim, apesar de tudo, como existe o poder
capitalista mundial, colonial/moderno. E isso finalmente visvel para todos
no momento da globalizao.
5. O Conceito de Classe: da Natureza Sociedade?
A ideia de classe foi introduzida nos estudos sobre a natureza ainda antes
de ser sobre a sociedade. Foi o naturalista sueco Linneo o primeiro a us-la
na sua famosa classificao botnica do sculo XVIII. Ele descobriu que era
possvel classificar as plantas segundo o nmero e a disposio dos estames
das flores porque estas tendem a permanecer sem alteraes no decurso da
evoluo.23
No parece ter sido, e provavelmente no foi, basicamente diferente
a maneira de conhecer que levou, primeiro, os historiadores franceses do
sculo XVIII, e depois os saintsimonianos das primeiras dcadas do sculo
XIX, a diferenciar classes de gentes na populao europeia. Para Linneo as
plantas estavam ali, no reino vegetal, dadas, e a partir de algumas das suas
caractersticas empiricamente diferenciveis, podiam ser classificadas. Os
que estudavam e debatiam a sociedade da Europa Centro-Nrdica no final
do sculo XVIII e no incio do sculo XIX, aplicaram a mesma perspectiva
s pessoas e verificaram que era possvel classific-las tambm a partir das
suas caractersticas mais constantes e diferenciveis (empiricamente, o seu
lugar nos pares riqueza e pobreza, mando e obedincia). Foi uma descoberta
saintsimoniana verificar que a fonte principal dessas diferenas estava no
controlo do trabalho e seus produtos e dos recursos da natureza empregues
no trabalho. Os tericos do materialismo histrico, desde o fim do sculo
XIX, no produziram rupturas ou mutaes decisivas quanto a esta perspectiva de conhecimento.

23

Carlos de Linneo (Carolus Linnaeus em latim e em sueco Carl Von Linn [17071778]) foi o primeiro a elaborar um sistema de classificao dos organismos, em primeiro
lugar para a botnica (Larson, 1971).

colonialidade do poder e classificao social

Obviamente, ao transferir o substantivo classe do mundo da natureza


para o da sociedade, era indispensvel associ-lo com um adjectivo que
legitimasse essa deslocao: a classe deixa de ser botnica e transforma-se em
social. Mas esta deslocao foi basicamente semntica. O novo adjectivo no
podia ser capaz, por si s, quer de cortar o cordo umbilical que amarrava o
recm-nascido conceito ao ventre naturalista, quer de lhe proporcionar uma
atmosfera epistmica alternativa para o seu desenvolvimento. No pensamento eurocntrico, herdeiro do Iluminismo Continental,24 a sociedade era
um organismo, uma ordem dada e fechada. E as classes sociais foram pensadas como categorias j dadas na sociedade como acontecia com as classes de
plantas na natureza.
Deve ter-se em conta, em relao a estas questes, que outros termos
tm a mesma origem naturalista, comum: estrutura, processos, organismo, termos
que no eurocentrismo passam ao conhecimento social com as mesmas amarras cognitivas que o termo classe. A bvia vinculao entre a ideia eurocntrica das classes sociais com as ideias de estrutura como uma ordem dada na
sociedade, e de processo como algo que tem lugar numa estrutura, e de todas
elas com as ideias organsticas e sistmicas da ideia de totalidade, ilumina claramente a persistncia nelas de todas as marcas cognoscitivas da sua origem
naturalista e atravs delas, da sua duradoira impresso sobre a perspectiva
eurocntrica no conhecimento histrico-social.
No se poderia entender, nem explicar, de outro modo, a ideia do
materialismo histrico ou a dos socilogos da sociedade industrial, segundo
a qual as pessoas so portadoras das determinaes estruturais de classe e
devem consequentemente agir segundo elas. Os seus desejos, preferncias,
intenes, volies, decises e aces so configurados segundo essas determinaes e devem responder a elas.
O problema criado pela inevitvel distncia entre o pressuposto e a
subjectividade e a conduta externa das gentes assim classificadas, sobretudo entre s classes dominadas, encontrou no materialismo histrico uma
impossvel soluo: tratava-se de um problema da conscincia e este podia
ser ou levado at aos intelectuais (Kautsky Lenine), tal como o plen
levado s plantas pelas abelhas; ou ir-se elaborando e desenvolvendo numa

24
. Sobre esta distino veja-se o meu texto de 1988, especialmente o captulo intitulado Lo Pblico y lo Privado: un Enfoque Latinoamericano.

97

98

epistemologias do sul

progresso orientada para uma impossvel conscincia possvel (Lukacs,


1923).25

6. Reducionismo e Ahistoricidade na Teoria Eurocntrica


das Classes Sociais
A marca naturalista, positivista e marxo-positivista da teoria eurocntrica das
classes sociais implica tambm duas questes cruciais: 1) Na sua origem, a
teoria das classes sociais est pensada exclusivamente sobre a base da experincia europeia a qual, por sua vez, est pensada, obviamente, segundo a
perspectiva eurocntrica, ou seja, distorcida. 2) Por essa mesma razo, para os
saintsimonianos e para os seus herdeiros do materialismo histrico, as nicas
diferenas que so percebidas entre os europeus como realmente significativas uma vez abolidas as hierarquias nobilirias pela Revoluo Francesa
referem-se riqueza/pobreza e ao mando/obedincia. E essas diferenas
remetem, por um lado, ao lugar e aos papis das pessoas em relao ao controlo do trabalho e dos recursos que na natureza servem para trabalhar, o que
ser a seu tempo nomeado como relaes de produo. Por outro lado, aos
lugares e papis das pessoas no controlo da autoridade e, consequentemente,
do Estado. As outras diferenas que na populao europeia dos sculos XVIII
e XIX estavam vinculadas a diferenas de poder, principalmente de sexo e
idade, nessa perspectiva so vistas como naturais, ou seja, fazem parte da
classificao na natureza.
Por outras palavras, a teoria eurocntrica sobre as classes sociais, e no
somente no materialismo histrico marxo-positivista, ou entre os weberianos ou nos descendentes de ambos, mas no prprio Marx, reducionista:
refere-se nica e exclusivamente a um nico dos meios do poder: o controlo

25
Esta ideia tem um curioso paralelo com a proposta scheleriana de uma relao
entre a conduta individual e um reino de valores, de carcter ahistrico, mas material, ou
seja, real. Em Luckacs, a conscincia possvel tem para a classe uma funo referencial
de horizonte de orientao e exemplaridade, nunca plenamente conseguido na histria
concreta, como em Scheler a tem o valor a respeito da conduta individual. A conscincia
possvel lukacsiana habita, pois, um reino to ahistrico como os valores schelerianos.
No pois coincidncia acidental, uma vez que Max Scheler (1916), no obstante a sua
filiao fenomenolgica enquanto esteve concentrado nessa especulao, apelou tambm
a Hegel e a Marx como referncias fundamentais em O Formalismo na tica e a tica dos
Valores.

colonialidade do poder e classificao social

do trabalho e dos seus recursos e produtos. E isso especialmente notvel


sobretudo em Marx e nos seus herdeiros, uma vez que, no obstante, o seu
propsito formal seja estudar, entender e alterar ou destruir o poder na
sociedade, todas as outras instncias da existncia social onde se formam
relaes de poder entre as pessoas no so consideradas em absoluto ou so
consideradas apenas como derivativas das relaes de produo e determinadas por elas.
Tudo isso significa que a ideia de classes sociais elaborada no pensamento eurocntrico, entre o fim do sculo XVIII e o fim do sculo XIX,
quando a percepo da totalidade a partir da Europa, nessa altura o centro
do mundo capitalista, tinha j sido definitivamente organizada como uma
dualidade histrica: a Europa (e neste caso sobretudo a Europa Central e
Inglaterra) e a No-Europa. E esta dualidade implicava, alm do mais, que
muito de tudo o que era a No-Europa, ainda que existisse no mesmo cenrio temporal, na realidade correspondia ao passado de um tempo linear cujo
ponto de chegada era (), obviamente, a Europa.
Na No-Europa existiam nesse mesmo tempo, sculo XIX, todas as formas no-salariais do trabalho. Mas desde o saintsimonismo at hoje, no eurocentrismo so o passado pr-capitalista ou pr-industrial. Ou seja, essas
classes sociais so pr-capitalistas ou no existem. Na No-Europa tinham
sido impostas identidades raciais no-europeias ou no-brancas. Mas elas,
como a idade ou o gnero entre os europeus, correspondem a diferenas
naturais de poder entre europeus e no-europeus. Na Europa estavam em
formao ou j estavam formadas as instituies modernas de autoridade: os
estados-nao modernos e as suas respectivas identidades. Na No-Europa
s eram percebidas as tribos e as etnias, ou seja, o passado pr-moderno.
Estes elementos pr-modernos destinavam-se a ser substitudos no
futuro por Estados-Nao-como-na Europa. A Europa civilizada. A NoEuropa primitiva. O sujeito racional Europeu. A No-Europa objecto
de conhecimento. Como corresponde, a cincia que estudar os Europeus
chamar-se- sociologia. A que estudar os No-Europeus chamar-se-
etnografia.
7. Teoria das Classes Sociais ou Teoria da Classificao Social?
Nesta altura do debate no , pois, suficiente mantermo-nos nos conhecidos
parmetros, porque isso no esgota a questo, nem resolve os problemas
colocados ao conhecimento e aco. Limitarmo-nos a insistir que necessrio historizar a questo das classes sociais, ou seja, fazer uma referncia

99

100

epistemologias do sul

histria concreta de pessoas concretas, em vez de manter uma viso esttica


ou ahistrica das classes sociais, ou pr Weber no lugar de Marx, ou ainda
explorar os seus entrecruzamentos viveis como costuma acontecer na
sociologia escolar, passou a ser inoportuno. Em qualquer dessas opes e
em todas juntas, trata-se somente de classificar as pessoas por algumas das
suas caractersticas diferenciais, no havendo realmente nada fundamental
a ganhar se so estas ou aquelas caractersticas que se escolhem, ou devem
ser escolhidas, para que a operao classificatria seja menos ideolgica e se
torne mais objectiva.
Com a classificao dos elementos da natureza o que importava era,
como correspondia racionalidade cartesiana, descobrir as propriedades
que definem, ou seja, distinguem e ao mesmo tempo relacionam com determinados objectos entre si ou, por outras palavras, os distinguem individualmente e mostram o seu gnero prximo e a sua diferena especfica. Mas
com a questo das classes sociais, o que realmente est em jogo e esteve
desde o incio no propsito de quem introduziu a ideia , algo radicalmente
diferente: a questo do poder na sociedade. E o problema que nenhuma
daquelas opes, nem juntas, nem separadas, est apta para permitir apreender e indagar a constituio histrica do poder, muito menos a do poder
capitalista, mundial e colonial/moderno. Por tudo isso, pertinente sair da
teoria eurocntrica das classes sociais e avanar para uma teoria histrica de
classificao social. O conceito de classificao social, nesta proposta, referese aos processos de longo prazo nos quais os indivduos disputam o controlo
dos meios bsicos de existncia social e de cujos resultados se configura
um padro de distribuio do poder centrado em relaes de explorao/
dominao/conflito entre a populao de uma sociedade e numa histria
determinada.
J foi assinalado que o poder, nesta perspectiva, uma malha de relaes de explorao/dominao/conflito que se configuram entre as pessoas
na disputa pelo controlo do trabalho, da natureza, do sexo, da subjectividade
e da autoridade. Portanto, o poder no se reduz s relaes de produo,
nem ordem e autoridade, separadas ou juntas. E a classificao social
refere-se aos lugares e aos papis das gentes no controlo do trabalho, dos
seus recursos (incluindo os da natureza) e seus produtos; do sexo e seus
produtos; da subjectividade e dos seus produtos (antes de tudo o imaginrio
e o conhecimento); e da autoridade, dos seus recursos e dos seus produtos.
Nesse sentido especfico, qualquer teoria possvel de classificao social
das pessoas exige necessariamente um indagar na histria sobre as condies

colonialidade do poder e classificao social

e as determinaes de uma dada distribuio de relaes de poder numa


dada sociedade. Porque essa distribuio de poder entre as pessoas de
uma sociedade o que as classifica socialmente, determinando as suas recprocas
relaes e gera as suas diferenas sociais, j que as suas caractersticas empiricamente observveis e diferenciveis so resultados dessas relaes de poder,
dos seus sinais e das suas marcas. Pode-se partir destas para um primeiro
momento e um primeiro nvel de apreenso das relaes de poder, mas no
tem sentido fazer residir nelas a natureza do seu lugar na sociedade. Ou seja,
a sua classe social.
8. A Heterogeneidade da Classificao Social
Na Amrica, no capitalismo mundial, colonial/moderno, os indivduos
classificam-se e so classificados segundo trs linhas diferentes, embora
articuladas numa estrutura global comum pela colonialidade do poder: trabalho, raa, gnero. A idade no chega a ser inserida de modo equivalente
nas relaes societais de poder, mas sim em determinados meios do poder.
Esta articulao estrutura-se em torno de dois eixos centrais: o controlo de
produo de recursos de sobrevivncia social e o controlo da reproduo
biolgica da espcie. O primeiro implica o controlo da fora de trabalho, dos
recursos e produtos do trabalho, o que inclui os recursos naturais e se institucionaliza como propriedade. O segundo, implica o controlo do sexo e dos
seus produtos (prazer e descendncia), em funo da propriedade. A raa
foi incorporada ao capitalismo eurocentrado em funo de ambos os eixos. E
o controlo da autoridade organiza-se para garantir as relaes de poder assim
configuradas.
Nesta perspectiva, as classes sociais resultantes so heterogneas,
descontnuas e conflituosas. E esto articuladas tambm de modo heterogneo, descontnuo e conflituoso. A colonialidade do poder o eixo que
as articula numa estrutura comum do poder, como ser demonstrado mais
adiante. Enquanto todos os elementos que concorrem para a constituio
de um padro de poder so de origem, forma e carcter descontnuos,
heterogneos, contraditrios e conflituosos no espao e no tempo ou seja,
mudam ou podem mudar em cada uma dessas instncias em funo das
suas cambiantes relaes com cada um dos outros , as relaes de poder
no so, e no podem ser, um gnero de nichos estruturais pr-existentes
pelos quais as pessoas so distribudas, e que assumem estas ou aquelas
caractersticas, e onde as pessoas se comportam ou devem comportar-se
harmonicamente.

101

102

epistemologias do sul

O modo como as pessoas chegam a ocupar total ou parcialmente,


transitria ou estavelmente, um lugar e um papel em relao ao controlo das
instncias centrais do poder, conflituoso. Ou seja, consiste numa disputa,
violenta ou no, em derrotas e em vitrias, em resistncias e em avanos e
retrocessos. Acontece em termos individuais e/ou colectivos, com lealdades
e traies, persistncias e deseres. E uma vez que toda a estrutura de relaes uma articulao de meios e dimenses descontnuos, heterogneos
e conflituosos, os lugares e os papis no tm necessariamente nem podem
ter as mesmas colocaes e relaes em cada meio da existncia social, ou
ainda a cada momento do respectivo espao/tempo. Ou seja, os indivduos
podem ter, por exemplo, um lugar e um papel em relao ao controlo do
trabalho e outro diferente e at oposto em relao ao controlo do sexo ou da
subjectividade, ou nas instituies de autoridade. E nem sempre os mesmos
no decurso do tempo.
Deste ponto de vista, a ideia eurocntrica que os indivduos num dado
momento de um padro de poder ocupam certos lugares e exercem certos
papis, e que por isso constituam uma comunidade ou um sujeito histrico,
aponta numa direco historicamente inconclusiva. Semelhante ideia s
seria admissvel se fosse possvel admitir tambm que tais indivduos ocupassem lugares e cumprissem papis simetricamente consistentes entre si em
cada uma das instncias centrais do poder.
A distribuio dos indivduos nas relaes de poder tem, consequentemente, o carcter de processos de classificao, desclassificao e reclassificao social de uma populao, ou seja, daquela distino que ocorre num
padro societal de poder de longa durao. No se trata aqui somente do
facto que as pessoas mudam e possam mudar o seu lugar e os seus papis num
padro de poder, mas que tal padro est sempre em questo, uma vez que os
indivduos disputam constantemente o tempo e os recursos, razes e necessidades desses conflitos nunca so os mesmos a cada momento de uma longa
histria. Por outras palavras, o poder est sempre em estado de conflito e em
processos de distribuio e de redistribuio. Os seus perodos histricos
podem ser diferenciados, precisamente, em relao a tais processos.
9. A Produo do Sujeito Colectivo
No cabe aqui um debate mais focalizado sobre a questo do sujeito histrico, tal como este foi colocado pelas correntes ps-modernistas.
Por agora, creio ser necessrio indicar, apenas, em primeiro lugar, o
meu cepticismo em relao noo de sujeito histrico porque remete,

colonialidade do poder e classificao social

talvez inevitavelmente, para a herana hegeliana no de todo invertida no


materialismo histrico. Ou seja, a um certo olhar teleolgico da histria a um
sujeito orgnico ou sistmico portador do movimento respectivo, orientado
numa direco j determinada. Tal sujeito s pode existir, em qualquer caso,
no como histrico, mas, pelo contrrio, como metafsico.
Por outro lado, a simples negao de toda a possibilidade de subjectificao de um conjunto de indivduos, da sua constituio como sujeito
colectivo sob certas condies e durante um certo tempo, vai directamente
contra a experincia histrica, se no se admitir que o que se pode chamar
sujeito, no s colectivo, mas at mesmo individual, sempre constitudo
por elementos heterogneos e descontnuos, e que se transforma numa unidade s quando esses elementos se articulam em torno de um eixo especfico,
sob condies concretas, em relao a necessidades concretas, e de modo
transitrio.
De uma proposta alternativa ao eurocentrismo no se depreende,
consequentemente, que uma populao afectada, num momento e numa
forma do processo de classificao social, no chegue a ter os traos de um
grupo real, de uma comunidade e de um sujeito social. Mas tais traos s
se constituem como parte e resultado de uma histria de conflitos, de um
padro de memria associado a essa histria e que entendido como uma
identidade e que produz uma vontade e uma deciso de entranar as heterogneas e descontnuas experincias particulares numa articulao subjectiva
colectiva, que se constitui num elemento das relaes reais materiais. As
lutas colectivas de sectores de trabalhadores, que chegam a organizar-se em
sindicatos, em partidos polticos; ou as de identidades chamadas nacionais
e/ou tnicas; de comunidades inclusive muito mais amplas que se agrupam
como identidades religiosas e que perduram por longos prazos, so exemplos histricos de tais processos de subjectificao de amplas e heterogneas
populaes, que so inclusive descontnuos no tempo e no espao. E, muito
notoriamente, aquelas identidades que chegaram a constituir-se nos ltimos
500 anos, precisamente, em torno das raas.26
Contudo, nem todos os processos de subjectificao social ou de constituio de sujeitos colectivos podem ser reconhecidos como processos de
26

H uma questo maior por indagar sistematicamente nessa experincia histrica:


que os eixos de articulao que levam populaes heterogneas e descontnuas a identificarem-se diferencialmente de outras de modo muito intenso e muito prolongado, tm
carcter mstico-social: religioso, nacional, tnico, racial.

103

104

epistemologias do sul

classificao societal. E nalguns dos casos estamos perante problemas restritos de formao de identidades, de um processo identitrio que no coloca
em questo, de maneira alguma, essas instncias de poder societal. Da nossa
perspectiva, s os processos de subjectificao cujo sentido o conflito em torno da explo
rao/dominao, constituem um processo de classificao social.
No capitalismo mundial, so a questo do trabalho, da raa e do
gnero, as trs instncias centrais a respeito das quais se ordenam as relaes
de explorao/dominao/conflito. Portanto, os processos de classificao
social consistiro, necessariamente, em processos onde essas trs instncias
se associam ou se dissociam em relao ao complexo explorao/dominao/
conflito. Das trs instncias, o trabalho, ou seja, a explorao/dominao, o
que se coloca como o meio central e permanente. A dominao torna possvel
a explorao e no a encontramos actuando separadamente seno em casos
raros. As outras instncias so, antes do mais, instncias de dominao, j
que a explorao sexual, especificamente, descontnua. Ou seja, enquanto
a relao de explorao/dominao entre capital-trabalho contnua, o
mesmo tipo de relao homem-mulher no acontece em todos os casos, nem
em todas as circunstncias; neste sentido, no contnua. Tambm na relao
entre raas se trata, antes do mais, de dominao. Finalmente, a articulao
entre instncias de explorao e dominao heterognea e descontnua.
Da mesma maneira, a classificao social como um processo em que as trs
instncias esto associadas/dissociadas tem tambm, necessariamente, essas
caractersticas.
Uma ideia, que originalmente foi proposta com claro carcter histrico
por Marx, foi depois mistificada pelo materialismo histrico: o interesse de
classe. Na medida em que a ideia de classe se tornou reducionista e se ahistorizou, o interesse de classe no capitalismo foi reduzido relao entre capital
e salrio. Os outros trabalhadores foram sempre vistos como secundrios e
susceptveis de ser subordinados aos dos operrios assalariados, em particular chamada classe operria industrial.27
O que se passar, no entanto, se se assumir, como imperativo hoje,
que o capitalismo articula e explora os trabalhadores sob todas as formas

27
No intil mencionar aqui que j no Manifesto Comunista est explicitamente
estabelecido que o fantasma do comunismo percorre a Europa, e no no resto do mundo, e
que a libertao do proletariado depende da aco unida de pelo menos dos pases mais civili
zados. Por outras palavras ento, europeus ocidentais e brancos. Veja-se a este propsito
uma notcia minha, de 1999.

colonialidade do poder e classificao social

de trabalho e que os mecanismos de dominao usados para esse efeito,


raa, gnero, so usados diferenciadamente nesse heterogneo universo de
trabalhadores?
Em primeiro lugar, o conceito de interesse de classe requer tambm
ser pensado em termos da sua heterogeneidade histrico-estrutural. Em
seguida, necessrio estabelecer, para cada momento e para cada contexto
especfico, o eixo comum de relao de explorao/dominao/conflito entre
todos os trabalhadores, submetidos a todas as formas de trabalho e a todas as
formas de dominao, e o capital e os seus funcionrios.
Por essas razes, e no que concerne classificao social ou processos
de subjectificao social perante a explorao/dominao, a questo central
a determinao das condies histricas especficas em relao s quais
possvel entender os modos, os nveis e os limites da associao dos indivduos implicados nessas trs instncias (trabalho, gnero, e raa), num
perodo e num contexto especficos.
De todos os modos, nenhum processo de classificao social, de subjectificao dos indivduos perante o capitalismo, poder ser suficientemente
seguro para se reproduzir e se suster durante o perodo necessrio para levar
s vtimas da explorao/dominao capitalista a sua libertao, se da perspectiva imediata dos indivduos concretos implicados , essas trs instncias
forem entendidas e manipuladas de modo separado ou, pior, em conflito.
No por acaso que manter, acentuar e aprofundar entre os explorados/
dominados a percepo dessas diferenciadas situaes em relao ao trabalho, raa e ao gnero, foi e continua a ser, um meio extremamente eficaz
dos capitalistas para manter o controlo do poder. A colonialidade do poder
tem tido nesta histria o papel central.
10. Colonialidade do Poder e Classificao Social
Na histria conhecida anterior ao capitalismo mundial pode-se verificar que
nas relaes de poder, certos atributos da espcie tiveram um papel central
na classificao social das pessoas: sexo, idade e fora de trabalho so sem
dvida os mais antigos. Da Amrica, acrescentou-se o fentipo. O sexo e a
idade so atributos biolgicos diferenciais, ainda que o seu lugar nas relaes
de explorao/dominao/conflito esteja associado elaborao desses atributos como categorias sociais. Por outro lado, a fora de trabalho e o fentipo
no so atributos biolgicos diferenciais. A cor da pele, a forma e a cor do
cabelo, dos olhos, a forma e o tamanho do nariz, etc., no tm nenhuma consequncia na estrutura biolgica do indivduo e certamente menos ainda nas

105

106

epistemologias do sul

suas capacidades histricas. E, do mesmo modo, ser trabalhador manual ou


intelectual no tem relao com a estrutura biolgica. Por outras palavras, o
papel que cada um desses elementos joga na classificao social, ou seja, na
distribuio do poder, no tem nada a ver com a biologia, nem com a natureza. Tal papel o resultado das disputas pelo controlo dos meios sociais.
Da mesma maneira, a naturalizao das categorias sociais que do conta
do lugar desses elementos no poder, um produto histrico-social vazio. O
facto de que as caractersticas que identificam lugares e papis nas relaes
de poder tenham todas a pretenso de ser simplesmente nomes de fenmenos naturais, possuam ou no alguma referncia real na natureza, uma
indicao muito eficaz de que o poder, todo o poder, requer esse mecanismo
subjectivo para a sua reproduo. E interessante indagar porqu.
Enquanto a produo social da categoria gnero a partir do sexo , sem
dvida, a mais antiga na histria social, a produo da categoria raa a partir
do fentipo relativamente recente e a sua plena incorporao na classificao dos indivduos nas relaes de poder tem apenas 500 anos, comea com
a Amrica e a mundializao do padro de poder capitalista.28
As diferenas fenotpicas entre vencedores e vencidos foram usadas
como justificao da produo da categoria raa, embora se trate, antes do
mais, de uma elaborao das relaes de dominao como tais.29 A importncia e a significao da produo desta categoria para o padro mundial do
poder capitalista eurocntrico e colonial/moderno dificilmente poderia ser
exagerada: a atribuio das novas identidades sociais resultantes e sua distribuio pelas relaes do poder mundial capitalista estabeleceu-se e reproduziu-se como a forma bsica da classificao societal universal do capitalismo

28
Levaria muito tempo discutir, aqui, extensa e especificamente a questo racial.
Remeto para o meu estudo de 1992, Raza, Etnia, Nacin: Cuestiones Abiertas. De facto,
a literatura deste debate no pra de crescer. Veja-se, por exemplo, Mack (org.), 1963 e
Marks, 1995. Certas almas piedosas quiseram a igualdade entre as raas, mas juram que
estas existem realmente. Assim, em muitas das universidades norte-americanas h ctedras sobre Race and Ethnicity e Departmanto do Interior possui uma prolixa classificao
racista/etnicista, baseada nos traos fonotpicos, sobretudo cor, ainda que o governo
federal tenha sido obrigado a admitir a igualdade racial. E quase todos os indgenas de
outros pases que estudaram nessas universidades e passaram por esses servios de migrao regressam aos seus pases convertidos religio da color consciousness e proclamam
a realidade da raa.
29
Para uma viso diferente desta problemtica, veja-se o texto de Nilma Gomes
neste volume.

colonialidade do poder e classificao social

mundial; estabeleceu-se tambm como o fundamento das novas identidades


geoculturais e das suas relaes de poder no mundo. E, tambm, chegou a
ser a parte por detrs da produo das novas relaes intersubjectivas de
dominao e de uma perspectiva de conhecimento mundialmente imposta
como a nica racional.
A racializao das relaes de poder entre as novas identidades sociais
e geoculturais foi o sustento e a referncia legitimadora fundamental do
carcter eurocentrado do padro de poder, material e intersubjectivo. Ou
seja, da sua colonialidade. Converteu-se, assim, no mais especfico dos elementos do padro mundial do poder capitalista eurocentrado e colonial/
moderno e atravessou -invadindo cada uma das reas da existncia social do
padro de poder mundial, eurocentrado, colonial/moderno.
Faz falta estudar e estabelecer de modo sistemtico (no sistmico) as
implicaes da colonialidade do poder no mundo capitalista.30 Nos limites
deste texto, limitar-me-ei a propor um esquema das principais questes.
I. Colonialidade da Classificao Social Universal do Mundo Capitalista
1) O que comeou na Amrica foi mundialmente imposto. A populao
de todo o mundo foi classificada, antes de mais, em identidades raciais e
dividida entre os dominantes /superiores europeus e os dominados/inferiores no-europeus.
2) As diferenas fenotpicas foram usadas, definidas, como expresso
externa das diferenas raciais. Num primeiro perodo, principalmente a
cor da pele e do cabelo e a forma e cor dos olhos. Mais tarde, nos sculos
XIX e XX, tambm outros traos, como a forma da cara, o tamanho do crnio,
a forma e o tamanho do nariz.
3) A cor da pele foi definida como marca racial diferencial mais significativa, por ser mais visvel, entre os dominantes/superiores ou europeus, de
um lado, e o conjunto dos dominados/inferiores no-europeus, do outro.
4) Desse modo, adjudicou-se aos dominadores/superiores europeus
o atributo de raa branca e a todos os dominados/inferiores no-europeus
o atributo de raas de cor.31 A escala de gradao entre o branco da raa
30

As questes da colonialidade do poder e do ser so amplamente discutidas nos


textos de Ramn Grosfoguel e Nelson Maldonado-Torres, neste volume.
31
O processo de produo social da cor como o sinal principal de uma classificao
social universal do mundo colonial/moderno e eurocentrado do capitalismo ainda uma

107

108

epistemologias do sul

branca e cada uma das outras cores da pele, foi assumida como uma gradao entre o superior e o inferior na classificao social racial.
II. Colonialidade aa Articulao Poltica e Geocultural
1) Os territrios e as organizaes polticas de base territorial, colonizados parcial ou totalmente, ou no colonizados, foram classificados
pelo padro eurocentrado do capitalismo colonial/moderno, precisamente,
segundo o lugar que as raas e as suas respectivas cores tinham em cada
caso. Assim se articulou o poder entre a Europa, a Amrica, a frica, a sia
e muito mais tarde, a Ocenia. Isso facilitou a naturalizao do controlo
eurocentrado dos territrios, dos recursos de produo na natureza. E
cada uma dessas categorias impostas desde o eurocentro do poder terminou
sendo aceite at hoje, pela maioria, como expresso da natureza e da geografia, e no da histria do poder no planeta.
2) Os grupos dominantes das raas no-brancas foram obrigados
a ser tributrios, ou seja, intermedirios na cadeia de transferncia de
valor e de riquezas da periferia colonial para o eurocentro ou associados
dependentes.
3) Os estados-nao do centro constituram-se, tendo, primeiro, como
contrapartida os estados coloniais e, depois, os estados-nacional dependentes. Como parte dessa relao, os processos de cidadanizao, de representao desigual mas real dos diversos sectores sociais, a retribuio em servios
pblicos da produo e da tributao dos trabalhadores,32 no deixou de ser,
definitivamente, privilgio do centro, porque o seu custo pago, em ampla
medida, pela explorao do trabalho da periferia colonial em condies no
democrticas e no nacionais, ou seja, como sobre-explorao.
4) Devido a essas determinaes, todos os pases cujas populaes so
na sua maioria vtimas de relaes racista/etnicistas de poder, no conseguiram sair da periferia colonial na disputa pelo desenvolvimento. E os
pases que chegaram a incorporar-se no centro ou esto a caminho dele, so

questo cuja investigao histrica sistemtica est por fazer. Aqui, indispensvel assinalar que antes da Amrica a cor no se regista como classificador das pessoas nas relaes
de poder. O eurocentrismo do novo padro de poder no foi, sem dvida, inevitvel. Mas
foi o seu estabelecimento que deu origem, explicao e sentido imposio da categoria
raa e de cor como sua marca externa, desde o sculo XVI at hoje.
32
O chamado Welfare State.

colonialidade do poder e classificao social

aqueles cujas sociedades ou no tm relaes de colonialidade porque, precisamente, no foram colnias europeias, ou o foram de modo muito curto e
muito parcial (ex. Japo, Taiwan, China) , ou onde as populaes colonizadas foram inicialmente minorias pequenas, como os negros na constituio
dos Estados Unidos da Amrica do Norte, ou onde as populaes nativas
foram reduzidas a minorias isoladas, se no mesmo exterminadas, como nos
Estados Unidos, Canad, Austrlia ou Nova Zelndia.33
5) De onde se depreende, de novo, que a colonialidade do poder
implica, nas relaes internacionais de poder e nas relaes internas dentro dos pases, o que na Amrica Latina foi denominada de dependncia
histrico-cultural.34
III. Colonialidade da Distribuio Mundial do Trabalho
No menos decisiva para o capitalismo eurocentrado colonial/moderno
foi a distribuio mundial de trabalho em torno da colonialidade do poder. O
capitalismo organizou a explorao do trabalho numa complexa engrenagem
mundial em torno do predomnio da relao capital-salrio. Para muitos dos
tericos, nisto que consiste todo o capitalismo. Tudo o resto pr-capitalista e, dessa maneira, externo ao capital. Contudo, a partir do exemplo
da Amrica sabemos que a acumulao capitalista at aqui no prescindiu,
em momento algum, da colonialidade do poder.35 O esquema de um mundo
capitalista dualmente ordenado em centro e periferia, no arbitrrio precisamente por essa razo, ainda que provavelmente teria sido melhor pensar
em centro colonial e preferia colonial (no sentido da colonialidade e no
s, e apenas, do colonialismo), para evitar a secreo naturalista fsico-geogrfica da imagem.
No centro (eurocentro), a forma no s estruturalmente, mas tambm,
a longo prazo, demograficamente dominante, da relao capital-trabalho, foi
a salarial. Ou seja, a relao salarial foi, principalmente, branca. Na periferia
colonial, pelo contrrio, a relao salaria foi com o tempo estruturalmente
dominante, mas sempre minoritria na demografia como em tudo o resto,

33

Veja-se sobre a relao entre colonialidade e desenvolvimento, Quijano, 1993a.


Veja-se neste volume o captulo de Mogobe B. Ramose, que aborda este tema para
o contexto africano.
35
No entrarei aqui no debate, necessitado com urgncia de ser renovado, sobre as
relaes entre capital, salrio e no-salrio na histria do capitalismo colonial/moderno.
34

109

110

epistemologias do sul

enquanto as mais espalhadas e sectorialmente dominantes foram todas as


outras formas de explorao do trabalho: escravido, servido, produo mercantil simples, reciprocidade. Mas todas elas estiveram, partida, articuladas
sob o domnio do capital e em seu benefcio.
Globalmente, a relao salarial foi sempre, at hoje, a menos espalhada,
geogrfica e demograficamente falando. O universo mundial do trabalho e
dos trabalhadores do capital foi feito em sentidos diversos e heterogneos.
Consequentemente, as classes sociais entre a populao do mundo no s
no se reduziram ao lugar dos indivduos no controlo do trabalho e dos seus
produtos, como tambm, nesse meio restrito, ficaram ordenadas em funo
da base principal da colonialidade do poder.
No eurocentro, pensado de modo isolado e separado da periferia colonial, a classificao social apareceu, inevitavelmente, apenas ligada relao
ao trabalho, j que os europeus no se ento viam como racialmente
diferenciados; pelo contrrio, joje em dia isto seria percebido de imediato,
quando as populaes vtimas da colonialidade do poder conseguiram instalar-se nas sedes originais dos colonizadores. As classes sociais foram, por
isso, conceptualmente separadas e diferenciadas das raas e as suas recprocas relaes foram pensadas como externas.
Globalmente, no entanto, como foi sempre a prpria condio da
existncia do capitalismo, as classes sociais foram diferenciadamente distribudas entre a populao do planeta com base na colonialidade do poder. No
eurocentro, o que dominam so Capitalistas. Os dominados so os assalariados, as classes mdias, os camponeses independentes. Na periferia colonial,
os dominantes so os Capitalistas Tributrios e/ou Associados Dependentes.
Os dominados so escravos, servos, pequenos produtores mercantis independentes, assalariados, classes mdias, camponeses.
Esta classificao social diferenciada entre o centro e a periferia
colonial foi o mecanismo central da engrenagem de acumulao global em
benefcio do centro. De facto, foi o que permitiu produzir, manter e custear
a lealdade dos explorados/dominados brancos perante as raas, sobretudo
na periferia colonial, mas tambm dentro do centro, como acabou de acontecer sobretudo nos Estados Unidos.
IV. Colonialidade das Relaes de Gnero
As relaes entre os gneros foram tambm ordenadas em torno da
colonialidade do poder.

colonialidade do poder e classificao social

1) Em todo o mundo colonial, as normas e os padres formal-ideais


de comportamento sexual dos gneros e, consequentemente, os padres de
organizao familiar dos europeus esto directamente assentes na classificao racial: a liberdade sexual dos homens e a fidelidade das mulheres foi,
em todo o mundo eurocentrado, a contrapartida do livre ou seja, no pago
como na prostituio, a mais antiga na histria acesso sexual dos homens
brancos s mulheres negras e ndias, na Amrica, negras, em frica, e de
outras cores no resto do mundo submetido.
2) Na Europa, por outro lado, foi a prostituio das mulheres a contrapartida do padro de famlia burguesa.
3) A unidade e integrao familiar, impostas como eixos do padro da
famlia burguesa do mundo eurocentrado foi a contrapartida da continuada
desintegrao das unidades de parentesco pais-filhos nas raas no-brancas, apropriveis e distribuveis no s como mercadorias, mas directamente
como animais. Em particular, entre os escravos negros, j que sobre eles
essa forma de dominao foi mais explcita, imediata e prolongada.
4) A caracterstica hipocrisia subjacente s normas e valores formal-ideais da famlia burguesa, no , desde ento, alheia colonialidade do poder.
V. Colonialidade das Relaes Culturais ou Intersubjectivas
J ficaram anotadas muitas das implicaes mais importantes da hegemonia do eurocentrismo nas relaes culturais, intersubjectivas em geral
no mundo do capitalismo colonial/moderno.36 Aqui, vale apenas anotar o
seguinte:
1) Em todas as sociedades onde a colonizao implicou a destruio
da estrutura societal, a populao colonizada foi despojada dos seus saberes
intelectuais e dos seus meios de expresso exteriorizantes ou objectivantes.
Foram reduzidas condio de indivduos rurais e iletrados.37
2) Nas sociedades onde a colonizao no conseguiu a total destruio
societal, as heranas intelectual e esttica visual no puderam ser destrudas.
Mas foi imposta a hegemonia da perspectiva eurocntrica nas relaes intersubjectivas com os dominados.

36

Para uma anlise mais profunda veja-se Quijano 1991 e 1993b.


Para outra leitura desta situao, vejam-se os captulos de Maria Paula Meneses e
de Liazzate Bonate, neste volume.
37

111

112

epistemologias do sul

3) A longo prazo, em todo o mundo eurocentrado foi-se impondo a


hegemonia do modo eurocntrico de percepo e produo de conhecimento e numa parte muito ampla da populao mundial o prprio imaginrio foi, demonstradamente, colonizado.
4) Last but not least, a hegemonia eurocntrica na cultura do mundo capitalista implicou uma maneira mistificada de perspectiva da realidade, quer se
trate do centro, que da periferia colonial. Mas os seus efeitos sobre a ltima,
no que concerne ao conhecimento e aco, foram quase sempre historicamente conducentes a becos sem sada. A questo nacional, a questo da revoluo, a questo da democracia so talvez dos exemplos mais emblemticos.
VI. Dominao/Explorao, Colonialidade e Corporeidade
H uma relao clara entre a explorao e a dominao: nem toda a
dominao implica explorao. Mas esta no possvel sem aquela. A dominao , portanto, sine qua non de todo o poder. Esta uma velha constante
histrica. A produo de um imaginrio mitolgico um dos seus mecanismos mais caractersticos. A naturalizao das instituies e das categorias
que ordenam as relaes de poder que foram impostas pelos vencedores/
dominadores, tem sido, at agora, o seu procedimento especfico.
No capitalismo eurocentrado, sobre a base da naturalizao da colonialidade do poder que a cultura universal foi e continua a ser impregnada
de mitologia e de mistificao na elaborao de fenmenos da realidade. A
lealdade racial dos brancos perante as outras raas, serviu como pedra
angular da lealdade, inclusive nacional, dos explorados e dominados brancos em relao aos seus exploradores em todo o mundo e, em primeiro lugar,
no eurocentro.38
A naturalizao mitolgica das categorias bsicas da explorao/dominao um instrumento de poder excepcionalmente poderoso. O exemplo
mais conhecido a produo do gnero como se fosse idntico a sexo.
Muitos indivduos pensam que acontece o mesmo com raa em relao,
38

Trata-se de um fenmeno muito conhecido como o testemunha a continuada


segregao dos negros em muitas das centrais sindicais dirigidas por brancos nos Estados Unidos. Mas no afecta s os prprios trabalhadores; pior, afecta os seus idelogos e
lderes polticos que se reclamam socialistas. Os mais ilustrativos exemplos so a diviso
entre todos os socialistas, primeiro, e dos marxistas, depois, perante o racismo e o
colonialismo em frica e na sia, nos sculos XIX e XX. Veja-se, sobre este assunto, Davis,
1967.

colonialidade do poder e classificao social

sobretudo, cor. Mas esta uma confuso radical. Apesar de tudo, o sexo
realmente um atributo biolgico (implica processos biolgicos) e algo tem
a ver com gnero. Mas a cor , literalmente, uma inveno eurocntrica
enquanto referncia natural ou biolgica de raa, j que nada tem a ver
com a biologia. E, ainda por cima, a cor na sociedade colonial/moderna nem
sempre foi o mais importante dos elementos de racializao efectiva e dos
projectos de racializao, como no caso dos arianos em relao aos outros
brancos, incluindo os brancos judeus e, mais recentemente, nos processos
de racializao das relaes israelo-rabes. Estas so, se mais fosse necessrio, eficientes demonstraes histricas do carcter estritamente mticosocial da relao entre cor e raa.39
Raa uma categoria cuja origem intersubjectiva , nesse sentido,
demonstrvel.40 Porqu, ento, estar to presente na sociedade moderna,
to profundamente injectado no imaginrio mundial como se fosse realmente natural e material?
Sugiro um caminho de indagao: porque implica algo muito material,
o corpo humano. A corporalidade o nvel decisivo das relaes de poder.
Porque o corpo implica a pessoa, se se libertar o conceito de corpo das
implicaes mistificadoras do antigo dualismo eurocntrico, especialmente
judaico-cristo (alma-corpo, psique-corpo, etc.). E isso o que torna possvel a naturalizao de tais relaes sociais. Na explorao, o corpo que
usado e consumido no trabalho e, na maior parte do mundo, na pobreza,
na fome, na m nutrio, na doena. o corpo o implicado no castigo, na
represso, nas torturas e nos massacres durante as lutas contra os exploradores. Pinochet um nome do que ocorre aos explorados no seu corpo quando
so derrotados nessas lutas. Nas relaes de gnero, trata-se do corpo. Na
raa, a referncia ao corpo, a cor presume o corpo.
Hoje, a luta contra a explorao/dominao implica, sem dvida, em
primeiro lugar, o engajamento na luta pela destruio da colonialidade do
poder, no s para terminar com o racismo, mas pela sua condio de eixo
articulador do padro universal do capitalismo eurocentrado. Essa luta
parte da destruio do poder capitalista, por ser hoje a trama viva de todas as
formas histricas de explorao, dominao, discriminao, materiais e inter39

Devo a Immanuel Wallerstein o ter-me recordado a propsito da colonialidade


do poder, uma frase de Jean Genet na sua conhecida pea teatral Le Nge (Gallimard, 1977,
Paris, Frana).
40
Veja-se, entre outros, Dumont, 1986, Quijano, 1992 e Marks, 1995.

113

114

epistemologias do sul

subjectivas. O lugar central da corporeidade neste plano leva necessidade


de pensar, de repensar, vias especficas para a sua libertao, ou seja, para a
libertao das pessoas, individualmente e em sociedade, do poder, de todo
o poder. E a experincia histrica at aqui aponta para que h outro caminho seno a socializao radical do poder para chegar a esse resultado. Isso
significa a devoluo aos prprios indivduos, de modo directo e imediato,
do controlo das instncias bsicas da sua existncia social: trabalho, sexo,
subjectividade e autoridade.

colonialidade do poder e classificao social

Referncias bibliogrficas
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captulo 3
Conhecimento de frica, Conhecimento
de Africanos: Duas Perspectivas Sobre
os Estudos Africanos
Paulin J. Hountondji 1

A la mmoire de John Conteh-Morgan2

Quando falamos de estudos africanos, normalmente estamos a referir-nos


no apenas a uma disciplina, mas a todo um leque de disciplinas cujo objecto
de estudo frica. Entre estas incluem-se, frequentemente, disciplinas como
a histria africana, antropologia e sociologia africanas, lingustica africana,
poltica africana, filosofia africana, etc. Torna-se inevitvel, por isso, colocar
uma primeira questo: existir algum tipo de unidade entre estas disciplinas?
Ser que apenas se relacionam individualmente com frica, sem estarem
interrelacionadas de uma qualquer forma? Ser que simplesmente se sobre-

Este artigo uma verso revista de uma conferncia proferida na cerimnia de


abertura da Bayreuth International Graduate School of African Studies (BIGSAS), na Universidade de Bayreuth, na Alemanha, em 13 de Dezembro de 2007.
2
John Conteh-Morgan foi professor associado de Literatura Francesa e Francfona
na Ohio State University. Faleceu a 3 de Maro de 2008. Soube da sua morte quando
estava a terminar este artigo. Respeitosamente, dedico-lhe este trabalho em memria de
uma velha amizade. John e eu conhecemo-nos no final da dcada de 60 na Universidade
de Besanon, em Frana, quando eu iniciava a minha carreira acadmica, como assistente
de filosofia, e ele estava a terminar a sua Matrise em Francs. Foi com surpresa e enorme
alegria que o reencontrei de novo nos EUA. Ainda possuo um exemplar com dedicatria
do seu livro Theatre and Drama in Francophone Africa. Publicou inmeros artigos livros e organizou vrios livros (Conteh-Morgan, 1994, Conteh-Morgan, Grover e Bryce (org.), 2002;
Conteh-Morgan e Olaniyan (orgs), 2004), assim como realizou algumas tradues como a
de Dark Side of the Light: Slavery and the French Enlightenment, de Louis Sala-Molins (2006) e
o meu prprio livro, The Struggle for Meaning.

120

epistemologias do sul

pem umas s outras, estudando o mesmo objecto a partir de perspectivas e


ngulos diferentes, ou sero, pelo contrrio, interdependentes ao ponto de
estarem sujeitas a crescer ou desaparecer juntas? Facilmente se depreende o
que isto implica: se estas disciplinas no necessitam umas das outras, se cada
uma delas consegue florescer por si s sem recorrer a disciplinas vizinhas,
ento no h qualquer necessidade de as reunir numa mesma instituio,
nem de criar institutos de estudos africanos.
Na verdade, partimos do pressuposto de que estas disciplinas esto
de algum modo interrelacionadas e temos boas razes para o fazer. Por
exemplo, entre a histria africana e a sociologia africana existe, claramente, uma complementaridade objectiva, visto que a situao presente
de qualquer sociedade decorre, directa ou indirectamente, do respectivo
passado. Por outro lado, um bom conhecimento do presente e da lgica
dos acontecimentos na vida actual pode oferecer pontos de vista teis para
compreender o passado. Assim, a sincronia remete para a diacronia e vice-versa. A histria e a sociologia so apenas um exemplo. Podem encontrarse relaes similares entre todas as disciplinas que constituem os estudos
africanos.
Mas h mais. Para alm das ligaes especiais que unem as disciplinas
que estudam o mesmo objecto, existe uma solidariedade geral entre as cincias, tanto do ponto de vista intelectual como histrico. Os chamados estudos
africanos no s se baseiam em metodologias e teorias que se consolidaram
em vrios campos como a histria geral, a sociologia, a lingustica, a economia, a cincia poltica, etc. muito antes de terem sido aplicadas a frica
enquanto novo campo de estudo, como , de resto, comum, em instituies
acadmicas e de investigao, encontrar esta matria associada a outras disciplinas, como sejam a matemtica, a fsica, a informtica, a biologia, a qumica,
a geologia, a gesto e administrao, a filosofia ou a engenharia. Em breves
palavras, estas disciplinas so objecto de ensino e investigao para alm dos
prprios estudos africanos e das grandes disciplinas que lhes deram origem.
Este quadro institucional no exclusivo de Bayreuth. De facto, o mesmo se
passa em todo o lado, tornando clara a interligao profunda entre as diversas reas de investigao. Como sabido, essa interligao que est na raiz
da prpria ideia de universidade (Universitas) tal como foi tematizada, entre
outros, por um homem que no foi um mero pensador, mas sim o verdadeiro
fundador da Wissenschaftspolitik da Alemanha do sculo XIX: Wilhelm von
Humboldt.

conhecimento de frica, conhecimento de africanos

Todavia, pelo menos uma outra questo se coloca: quo africanos so


os chamados estudos africanos? Por exemplo, por histria africana entendese normalmente o discurso histrico sobre frica, e no necessariamente um
discurso histrico proveniente de frica ou produzido por africanos. Em
termos gramaticais, referimo-nos histria de frica: historia Africae em Latim,
em que Africae, genitivo de Africa, seria um genitivo objectivo, e no um genitivo subjectivo. Na mesma ordem de ideias, a sociologia ou a antropologia
africanas significam a sociologia ou antropologia de frica enquanto genitivo
objectivo, ou seja, um discurso sociolgico ou antropolgico sobre frica e
no uma tradio sociolgica ou antropolgica desenvolvida por africanos
em frica. Da mesma forma, a lingustica africana entendida como o estudo
de lnguas africanas e no necessariamente um estudo feito por africanos.
Imaginemos um grupo de acadmicos africanos que estudem Japons, por
exemplo, ou Ingls, Alemo ou Portugus. Deles no se dir que esto a contribuir para o desenvolvimento de uma tradio de investigao lingustica
em frica, mas sim que esto a produzir uma lingustica japonesa, inglesa,
alem ou portuguesa.
Ao longo do meu prprio percurso intelectual, fui sensibilizado para
este problema e comecei a percepcion-lo como problema ao ler livros sobre
filosofia africana ou sistemas de pensamento africanos. Normalmente, os
autores partiam do princpio de que os africanos no tinham conscincia da
sua prpria filosofia e que apenas os analistas ocidentais, que os observavam
a partir do exterior, poderiam traar um quadro sistemtico da sua sabedoria.
ao padre Placid Tempels, um missionrio belga a trabalhar no antigo Congo
Belga, que se deve a formulao mais explcita deste pressuposto:
No esperemos que o primeiro negro com quem nos cruzamos na rua (sobretudo se for
jovem) nos d um quadro sistemtico do seu sistema ontolgico. No obstante, esta ontolo
gia existe; ela penetra e enforma todo o pensamento do primitivo e domina-lhe todo o com
portamento. Recorrendo aos mtodos de anlise e sntese das nossas disciplinas intelectuais,
podemos e, portanto, temos de auxiliar o primitivo a procurar, classificar e sistematizar os
elementos do seu sistema ontolgico (Tempels, 1969: 15).

E mais adiante:
No pretendemos que os Bantus sejam capazes de nos presentear com um tratado
filosfico acabado, j com todo o vocabulrio prprio. graas nossa prpria preparao
intelectual que ele ir sendo desenvolvido de uma forma sistemtica. Cabenos fornecer-lhes

121

122

epistemologias do sul

um quadro preciso da sua concepo das entidades, de forma a que eles se reconheam nas
nossas palavras e concordem, dizendo: Vs percebestesnos, agora conheceis-nos completa
mente, conheceis da mesma forma que ns conhecemos (Tempels, 1969: 14).

O que est errado nesta pretensa inconscincia dos nativos em relao


sua prpria filosofia esta ser considerada a disciplina mais autoconsciente
de todas, pelo menos numa certa tradio filosfica, precisamente aquela em
que fui educado: a filosofia da conscincia, tal como foi desenvolvida desde
Plato at Husserl, passando por Descartes e Kant, para mencionar apenas
algumas das mais importantes figuras de referncia nesta tradio.3
O que mais me incomodava era o facto de um nmero crescente de
intelectuais africanos estarem a seguir nessa mesma direco. Os acadmicos africanos que se dedicavam filosofia, dentro ou fora das universidades
ocidentais, passavam a maior parte do tempo a redigir teses de mestrado, dissertaes de doutoramento, artigos, livros e comunicaes ou monografias de
todo o tipo, sobre tpicos como a filosofia do ser entre os povos do Ruanda, o
conceito de tempo entre os povos da frica Oriental, a percepo dos velhos
entre os Fulas da Guin, a concepo yoruba de ser humano, o pensamento
metafsico dos Yoruba, a filosofia moral entre os Wolof, a doutrina akan de
Deus, a concepo da vida entre os Fon do Daom, etc. Eu achava estes temas
interessantes per se e algumas das monografias bastante perspicazes. Contudo, no podia aceitar que o dever primeiro e muito menos o dever nico
dos filsofos africanos fosse descrever ou reconstituir a mundiviso dos
seus antepassados ou os pressupostos colectivos das suas comunidades. Por
isso, defendi que aquilo que a maioria destes acadmicos estava realmente a
produzir no era filosofia, mas sim etno-filosofia: estavam a escrever um captulo especfico da etnologia que visava estudar os sistemas de pensamento

3
Esta a tese defendida por Abiola Irele no incio da sua brilhante introduo
minha obra African Philosophy, Myth and Reality. Este importante trabalho contribuiu decisivamente para chamar a ateno do pblico de lngua inglesa para este livro, inicialmente
publicado em francs. Para alm desta introduo, Abiola Irele conhecido pelo seu
esforo incansvel em construir pontes entre os mundos anglfono e francfono no campo
acadmico, no apenas em frica, mas num plano global, Veja-se Irele, 1983, 2001.

conhecimento de frica, conhecimento de africanos

das sociedades habitualmente estudadas pela etnologia4 independentemente da caracterizao que se faa de tais sociedades.5
Ao mesmo tempo, contudo, chamei a ateno para a prpria existncia
destas monografias. Para mim, elas faziam parte integrante da filosofia africana num sentido radicalmente novo. A meu ver, a filosofia africana no devia
ser concebida como uma mundiviso implcita partilhada inconscientemente
por todos os africanos. Filosofia africana no era seno uma filosofia feita por
africanos. Existia uma contradio na filosofia ocidental, quando esta se
considerava a mais autoconsciente de todas as disciplinas intelectuais, mas

Como do conhecimento geral, o termo etno-filosofia foi usado no incio da


dcada de setenta do sculo XX quase em simultneo por mim e pelo meu colega camarons Marcien Towa, num sentido depreciativo e controverso (Houtondji, 1970; Towa,
1971). No entanto, a palavra em si mais antiga. Remonta, pelo menos, ao incio da dcada
de quarenta, quando Nkrumah a usou num sentido bastante positivo para descrever uma
disciplina para a qual ele prprio se propunha contribuir. Tal como menciona na sua autobiografia, Nkrumah formouse em filosofia em 1943 pela Universidade da Pensilvnia, em
Filadlfia, e pouco depois inscreveu-se num doutoramento em etno-filosofia. Chegou
mesmo a escrever a tese, mas no conseguiu defend-la antes de partir para a Gr-Bretanha em 1945, onde trabalhou como secretrio do quinto Congresso Pan-Africano. Fico
grato a William Abraham por me ter disponibilizado uma cpia da verso dactilografada.
O termo etno-filosofia j aparecia no ttulo: Mind and Thought in Primitive Society: a Study in
Ethno-Philosophy with special Reference to the Akan Peoples of the Gold Coast, West Africa Esprito
e pensamento na sociedade primitiva: um estudo de etnofilosofia, com especial referncia aos povos akan
da Costa do Ouro (Nkrumah, circa 1945, 1957).
5
Hoje em dia, amplamente consensual que as noes tradicionalmente usadas
para identificar o tipo de sociedades estudadas pela etnologia (por oposio sociologia)
so fortemente eurocntricas e, neste sentido, tendenciosas ou ideolgicas. Os estudiosos
esforam-se por explicar exactamente o que entendem por sociedades primitivas. Certas
noes alternativas, supostamente mais politicamente correctas, como as expresses sociedades arcaicas, sociedades tradicionais, povos indgenas, etc., tambm no so muito
mais claras. Descrever a etnologia como o estudo das sociedades iletradas tambm no
melhor, na medida em que essas sociedades so, assim, caracterizadas negativamente
por algo que no possuem: a literacia. mais produtivo prestar ateno aos modos e dispositivos concretos atravs dos quais o conhecimento transmitido sem recurso escrita
tal como ela usada no Ocidente. Por esta razo, devem ser chamadas, como sugeriu o
linguista francs Maurice Houis (1971), civilisations de loralit civilizaes da oralidade.
Mamouss Diagne, um filsofo do Senegal, analisou detalhadamente, na sua obra Critique
of Oral Reason, esta lgica da oralidade, em contraposio com a lgica da escrita descrita
por Jack Goudy e com o impacto deste modo concreto de transmisso sobre o conhecimento produzido (Houis, 1971; Goody, 1986; Diagne, 2005).

123

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epistemologias do sul

presumia ao mesmo tempo, que algumas filosofias no-ocidentais podiam ser


desprovidas dessa conscincia de si mesmas.
Voltei as atenes, portanto, para a existncia de uma literatura filosfica africana. Logo a primeira frase do meu livro African Philosophy, Myth and
Reality,6 de 1983, afirmava algo que hoje pode soar como uma verdade de la
Palice, um lugar comum bastante simples mas que, devido ao panorama ideolgico e intelectual da poca, parecia conter uma novidade extraordinria:
Por filosofia africana entendo um conjunto de textos (Hountondji, 1977, 1983).
Se este livro causou um impacto forte, ao ponto de ter recebido o prmio Herskovitz em Los Angeles em 1984 e ter sido, posteriormente, seleccionado, na Feira Internacional do Livro, que decorreu em 2002 no Zimbabu,
entre os melhores cem livros africanos do sculo XX, isso ter-se- certamente
devido a essa simples e aparentemente ingnua afirmao, cujas implicaes
e consequncias tinham, no entanto, um grande alcance.
Uma das implicaes imediatas foi a seguinte: o novo conceito de filosofia africana permitiu estabelecer uma distino entre africanistas e africanos no campo da filosofia. Muitos dos pensadores ocidentais que escreviam
profusamente sobre os sistemas de pensamento africanos deixaram de poder
ser vistos como pertencentes filosofia africana entendida neste novo sentido, ao passo que as obras dos seus pares africanos faziam parte da escrita
africana sobre a etno-filosofia e, por conseguinte, parte da literatura filosfica
africana. Isto no significa que as obras escritas por africanos fossem melhores, seja em que acepo do termo for. Alm do mais, ningum pode ignorar
a solidariedade temtica ou at mesmo a cumplicidade intelectual existente
entre a etno-filosofia africana e a no-africana, nem negar a filiao genealgica que faz com que a etno-filosofia africana seja filha do envolvimento
ocidental com as mundivises exticas. No entanto, estabelecer este tipo de
demarcao tornou possvel chamar a ateno para a recepo africana das
tradies de investigao ocidentais e levar os acadmicos africanos a assumir
as suas responsabilidades intelectuais prprias.7
H ainda uma outra implicao: a filosofia africana tambm inclui
escritos que criticam ou pem em causa a etno-filosofia. Isto um indcio
claro de que no existe qualquer unanimidade em frica sobre esta questo

NT: Em portugus Filosofia africana, mito e realidade. Este livro foi publicado inicialmente em Francs, em 1977.
7
Este tema igualmente abordado por D. A. Masolo, neste volume.

conhecimento de frica, conhecimento de africanos

concreta. Identificar filosofia africana com a bibliografia ou literatura filosfica africana permitiu ter noo das contradies e dos debates internos,
das tenses intelectuais que do vivacidade a esta filosofia e que fazem da
cultura africana, no seu todo, uma cultura viva e no morta. A etno-filosofia
baseava-se, entre outros pressupostos, na ideia de que, nas sociedades de
pequena escala ou sociedades primitivas, como so chamadas, vigorava uma
total unanimidade, com toda a gente a concordar, por assim dizer, com toda a
gente. Alm disso, essa pretensa unanimidade era vista como uma virtude, e o
desacordo como algo mau ou perigoso. A esta duplo pressuposto dei o nome
de iluso unnime. Em contraposio a isto, chamei a ateno para a virtude
do pluralismo enquanto factor de progresso e para o facto de no s a frica
moderna como tambm a chamada frica tradicional terem vivenciado o
pluralismo ao longo dos tempos e em vrios domnios. No que diz respeito
filosofia, este tipo de pluralismo pareceu-me ser algo muito valioso e frutfero
(Hountondji, 2002).
Desnecessrio ser dizer que a filosofia africana abrange todo um conjunto diverso de obras que pouco ou nada tm a ver com a questo concreta
da existncia de uma filosofia africana e que, portanto, no cabem dentro da
classificao Etno-filosofia versus Filosofia Crtica. Alguns desses trabalhos
levam por diante certas tentativas africanas no sentido de pensar, repensar
ou simplesmente compreender a filosofia ocidental, bem como no sentido de
uma apropriao, por assim dizer, das tradies de pensamento no-africanas. Assim se vai dando origem a interpretaes africanas de Descartes, Kant,
Hegel, Marx, Husserl, da Escola Crtica de Frankfurt, de pensadores islmicos
e, no futuro, talvez de filosofias chinesas e indianas, bem como muitas outras
tradies intelectuais provenientes de fora de frica. Outros escritos vm
trabalhando temas e conceitos universais, incluindo temas ligados lgica
matemtica ou aos fundamentos da cincia, histria e sociologia da cincia,
antropologia do conhecimento, tica e filosofia poltica, filosofia da
linguagem, etc. Todos estes esforos fazem, obviamente, parte integrante da
filosofia africana.
Como que tudo isto se aplica, ento, aos estudos africanos? De certa
forma, o estudo da frica marcado por uma espcie de pecado original,
tendo em vista o papel objectivo que desempenhou na histria da colonizao. No caso da Alemanha, o problema ainda mais srio, dado o modo como
a disciplina foi instrumentalizada durante o perodo do nacional-socialismo,
algo que suponho apresentar alguns paralelismos com o que aconteceu em
Portugal durante o regime colonial-fascista.

125

126

epistemologias do sul

Tudo isto j pertence Histria. A cumplicidade histrica tem sido


denunciada vezes sem conta, no apenas por acadmicos no-ocidentais mas
tambm, e isto o mais importante, pelos prprios acadmicos do Ocidente.
Alm disso, no que respeita ao perodo hitleriano, deve ter havido, no auge
dessa terrvel ditadura, pelo menos alguns tmidos protestos que no podiam
ser verbalizados em voz alta, a no ser que o seu autor quisesse cometer suicdio. Presumo que, como escreveu recentemente um antroplogo alemo,
apesar dos exemplos com maior visibilidade, seria errneo [] considerar que todos os
participantes nos estudos africanos desempenharam um papel activo na Alemanha de
Hitler. A imagem adequada seria mais, como lhe chamou Dostal, a do silncio na escu
rido (Dostal, 1994; Probst, 2005).
No obstante este pecado original, o meio acadmico ocidental,
incluindo a Afrikanistik alem, trouxe um enorme contributo ao conhecimento das lnguas, sociedades, histria e culturas africanas. Alguns nomes
permanecem inesquecveis, tal como o de Adolf Bastian, pai da etnologia
(Vlkerkunde) alem, para usar as palavras de um antroplogo africano
(Diallo, 2001); Carl Meinhof, especialista em lnguas bantu; Diedrich Westermann, que foi missionrio no Togo antes de iniciar uma notvel carreira
como antroplogo; Leo Frobenius, cuja obra contribuiu em muito para dar
a escritores negros como Aim Cesaire e Lopold Sedar Senghor uma maior
conscincia dos princpios fundamentais e do valor da sua prpria cultura;
Janheinz Jahn, que ficou to impressionado, aps ter assistido a uma palestra
pronunciada por Senghor em 1951, que quase de imediato comeou a sua
incansvel recolha e traduo da literatura africana (Probst, 2005: 415); e ainda,
mais prximo de ns, um homem como Ulli Beier, que criou em Bayreuth a
instituio a que em Alemo se chama Iva-leva Haus (porque o som w no
tem correspondncia no Alemo), que na lngua dos Yoruba se pronuncia
Iwa lewa e significa beleza carcter, como por exemplo em a mulher bela
aquela que sabe comportar-se. Por fim, h que recordar Georg Elwert, j falecido,
a quem os camponeses de Ayou, uma aldeia do Benim onde realizou a maioria
do seu trabalho de campo, prestaram uma vibrante homenagem em Outubro
de 2006.8

8
Os aldees foram convidados a assistir a uma sesso de duas horas em homenagem
a Georg Elwert, um africanista alemo (1947-2005), durante um congresso internacional
organizado em Cotonou, entre 16 e 19 de Outubro de 2006, pelo Centro Africano de
Estudos Avanados. Em vez de um ou dois delegados, trouxeram uma grande delegao
composta por 25 pessoas com tambores e outros instrumentos sofisticados. Explicaram

conhecimento de frica, conhecimento de africanos

Na qualidade de observador externo talvez no dissesse, como faz Peter


Probst, que os estudos africanos na Alemanha se encontram situados a meio
caminho entre [] duas grandes esferas de influncia, a francesa e a britnica ou
sentados entre duas cadeiras, como reza a expresso francesa, e que como
quem diz, sem ter uma identidade prpria (Probst, 2005: 405). Pelo contrrio, a tradio alem parece-me ser o modelo que deveramos tentar construir
em frica. Em primeiro lugar, um modelo que fala a sua prpria lngua, o
Alemo. Em segundo, e consequentemente, dirige-se prioritariamente a um
pblico que fala Alemo e processa-se, antes de mais, segundo um debate
interno dentro da Alemanha e dos pases de lngua alem, incluindo a ustria
e parte da Sua, onde os acadmicos se questionam mutuamente, respondendo e discutindo entre si. Em terceiro lugar, as questes debatidas dizem
muito comunidade acadmica falante do alemo e so por ela largamente
partilhadas, o que permite o desenvolvimento de um debate que horizontal
e tem uma sustentao prpria. No estamos numa situao em que um acadmico isolado partilha uma problemtica desenvolvida num outro local, por
exemplo no mundo francfono ou anglfono, como que falando por sobre
as cabeas da sua prpria comunidade. Em quarto lugar, debater questes
endgenas no conduz, forosamente, a uma autarcia cientfica nem a um
autofechamento intelectual. No s alguns acadmicos publicam parte do
seu trabalho em francs ou, mais frequentemente, em ingls a nova lngua
franca da investigao acadmica internacional , de modo a alcanarem um
pblico mais vasto, como tambm pode presumirse que, sempre que uma
discusso lanada originariamente na Alemanha ganha importncia para a
comunidade cientfica internacional, os prprios acadmicos no-alemes
sentem necessidade de a fazer traduzir o mais rapidamente possvel.
Pode dizer-se que este modo de fazer investigao promove uma actividade cientfica autnoma e autoconfiante. Em contrapartida, receio bem
que o modo como fazemos investigao em frica seja exactamente o oposto
disso. As mais das vezes, tendemos a investigar temas que so do interesse,
antes de mais, de um pblico ocidental. A maioria dos nossos artigos publi-

em Aizo (uma variante do Fongbe) o que aquele homem significava para eles, relembrando,
entre outras coisas, como ele os tinha ensinado a escrever e a ler na sua prpria lngua,
como os tinha ajudado a arranjar verbas para abrir poos e obter gua potvel para as suas
aldeias. Com a devida autorizao dos ancios, executaram danas sagradas s permitidas
em circunstncias especiais. De facto, o evento acabou por se tornar uma segunda cerimnia fnebre.

127

128

epistemologias do sul

cada em revistas cientficas sediadas fora de frica, destinando-se, portanto,


a leitores no-africanos. Mesmo quando publicamos em frica, a verdade
que as prprias revistas acadmicas africanas so mais lidas fora do que
dentro de frica. Neste sentido, a nossa actividade cientfica extravertida, ou
seja, orientada para o exterior, destinada a ir ao encontro das necessidades
tericas dos nossos parceiros ocidentais e a responder s perguntas por eles
colocadas. O uso exclusivo de lnguas europeias como veculo de expresso
cientfica refora esta alienao. A maior parte dos nossos compatriotas v-se
de facto excluda de qualquer tipo de discusso sobre os resultados da nossa
investigao, uma vez que nem sequer entende as lnguas usadas. A pequena
minoria que as entende, porm, sabe que no o primeiro destinatrio, mas
apenas, se tanto, testemunhas ocasionais de um discurso cientfico primacialmente destinado a outros. Falando sem rodeios, h que dizer que os acadmicos africanos tm participado, at agora, numa discusso vertical com
os seus parceiros ocidentais, ao invs de entabularem discusses horizontais
com outros acadmicos africanos (Taiwo, 1993; Hountondji, 1988a, 1990,
1995, 2006).
Estarei eu a ir longe de mais? No h dvida de que esta descrio teria
sido bastante adequada h uns cinquenta anos, mas as coisas mudaram. Hoje
temos em frica, nos diversos campos do meio acadmico, comunidades
cientficas regionais, subregionais e nacionais. Temos universidades e centros de investigao, alguns deles muito bons. Temos excelentes cientistas
e investigadores, alguns dos quais com carreiras muito bem sucedidas. Apesar de todo este progresso, contudo, ainda estamos muito longe de atingir
aquele que consideramos ser o nosso objectivo final: um processo autnomo
e autoconfiante de produo de conhecimento e de capitalizao que nos
permita responder s nossas prprias questes e ir ao encontro das necessidades tanto intelectuais como materiais das sociedades africanas. O primeiro
passo nesse sentido seria talvez formular problemticas originais, conjuntos
originais de problemas estribados numa slida apropriao do legado intelectual internacional e profundamente enraizados na experincia africana
(Houtondji, 1988b, 1997, 2002, 2007).
Desta perspectiva, a disciplina ou o conjunto de disciplinas a que se
chama estudos africanos certamente no tero o mesmo significado na frica
e no Ocidente. Na frica, fazem ou deveriam fazer parte de um projecto
mais vasto: conhecer-se a si mesmo para transformar. Os estudos africanos
em frica no deveriam contentar-se em contribuir apenas para a acumulao do conhecimento sobre frica, um tipo de conhecimento que capitali-

conhecimento de frica, conhecimento de africanos

zado no Norte global e por ele gerido, tal como acontece com todos os outros
sectores do conhecimento cientfico. Os investigadores africanos envolvidos
nos estudos africanos devero ter uma outra prioridade: desenvolver, antes de
mais, uma tradio de conhecimento em todas as disciplinas e com base em
frica, uma tradio em que as questes a estudar sejam desencadeadas pelas
prprias sociedades africanas e a agenda da investigao por elas directa
ou indirectamente determinada. Ento, ser de esperar que os acadmicos
noafricanos contribuam para a resoluo dessas questes e para a implementao dessa agenda de investigao a partir da sua prpria perspectiva e
contexto histrico.
Por conseguinte, seria bom que houvesse coisas a acontecer tambm em
frica, e no sempre ou exclusivamente fora dela. H que repor a justia para
o continente negro, fazendo com que todo o conhecimento acumulado ao
longo de sculos sobre diferentes aspectos da sua vida, seja partilhado com a
gente que l vive. H que tomar medidas adequadas no sentido de possibilitar
frica proceder a uma apropriao lcida e responsvel do conhecimento
disponvel, bem como das discusses e interrogaes desenvolvidas noutras
paragens. Uma apropriao que deve ir a par com uma reapropriao crtica
dos prprios conhecimentos endgenos de frica e, mais do que isso, com
uma apropriao crtica do prprio processo de produo e capitalizao do
conhecimento.9

J foi demonstrado, de forma convincente, quo profundo foi o impacto do


estudo de frica nas disciplinas-me das cincias sociais e humanas (Bates, Mudimbe e
OBarr, 1993). Embora admitindo este importante facto, o que tento aqui demonstrar
ligeiramente diverso. essencialmente no Ocidente que tanto estas disciplinas nucleares
como os estudos africanos se tm, at agora, desenvolvido. No entanto, a frica dever
agora desenvolver o seu prprio processo de questionamento e de acumulao de conhecimento, no s no campo dos estudos africanos, mas em todas as disciplinas acadmicas.
Neste sentido, de salientar que a Investigao em frica referida no subttulo do livro
a que atrs se alude no significa uma investigao feita dentro de frica mas to somente
uma investigao sobre frica ou em estudos africanos. A questo a reter que se no deve
reduzir a frica a uma matria de estudo. A geografia tem importncia. Quanto mais coisas
forem feitas em frica, melhor ser o presente e o futuro deste continente.

129

130

epistemologias do sul

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131

Parte 2

As Modernidades das Tradies

captulo 4
Globalizao e Ubuntu 1
Mogobe B. Ramose
Feta kgomo o tshware motho2

Era uma vez uma poca em que se acreditava e se sabia que o nosso planeta era um rectngulo plano. A partir dos quatro cantos da Terra os anjos
fariam soar as suas trombetas no fim dos tempos para despertar os mortos.
Considerveis punies e sofrimentos foram impostos queles que desafiaram esta crena, com o argumento de que a Terra redonda ou esfrica.
Por fim, o conhecimento triunfou sobre a crena. Ter sido esta mudana
de paradigma a inaugurao histrica e intelectual da globalizao?3 Como
quem comemora a mudana de paradigma, John Donne, o poeta metafsico,
escreveu muito a propsito, no seu VII Soneto Sagrado, sobre os cantos imagi
nados da Terra redonda.4 Este paradoxo era, de certa forma, reminiscente da
tenso entre crena e conhecimento. Se a crena, mesmo justificada, possui
um carcter necessariamente metafsico, o conhecimento, enquanto reivin-

NT: Ubuntu consiste de duas palavras numa s. O prefixo ubu- e a raz ntu-. Ubu evoca
a ideia de ser, em geral. Este conceito tico enfatisa as alianas entre as pessoas e as relaes
entree stas. Trata-se de uma categoria epistmia e ontolgica fundamental do pensamento
Africa dos grupos que falam lnguas Bantu. Tal como o autor defende, Ubu-, como o mais
amplo e generalizado ser se-ndo, est profundamente marcado pela incerteza, por estar
ancorado na busca da compreenso do cosmos numa luta constante pela harmonia. Esta
compreenso importante, pois a poltica, a religio e o direito assentam e esto banhados
da experincia e do conceito de harmonia csmica (Ramose, 1999).
2
Em Sepedi, uma das lnguas que integra o grupo lingustico do Sotho do norte
(frica do Sul), este aforismo traduz uma da referncias basilares do ubuntu: Se e quando
uma pessoa tiver de enfrentar uma escolha decisiva entre a riqueza e a preservao da vida
de outro ser humano, deve sempre optar pela preservao da vida.
3
Neste texto, a referncia globalizao feita no sentido de questionar a lgica do
sistema capitalista neo-liberal.
4
NT: A coleco de Sonetos Sagrados, tambm conhecida como Meditaes Divinas ou
Sonetos Divinos, integra 19 poemas escritos pelo poeta ingls John Donne (1572-1631).

136

epistemologias do sul

dicao verificvel5 verdade,6 emprico por natureza (Passmore, 1968:


368; Ayer, 1974: 12). O metafsico e o emprico partilham algo entre si: so
ambos postulados ou declaraes feitas por um ser humano corporificado
(Zaner, 1971: vii), incorporado ao mundo emprico. A partir desta base, a
separao entre o metafsico e o emprico no mais do que uma questo de
ordenamento conceitual que contradiz o carcter ontolgico do ser humano
enquanto singularidade orgnica.7 Se a metafsica e as questes relativas
ao conhecimento emprico (a epistemologia) pertencem aos domnios da
filosofia, ento a globalizao, entendida como coincidncia e tenso entre
a crena e o conhecimento, pode ser considerada uma problemtica legtima
da filosofia. precisamente como problema filosfico que me proponho lidar
com a globalizao.
Se o indivduo est incorporado e condicionado dentro, na e pela experincia, isso significa que a filosofia est igualmente enraizada na experincia.
Para mim, a filosofia no uma erupo misteriosa de conceitos provenientes do espao sideral, sem qualquer conexo com o nosso mundo emprico,
apesar de o impressionarem. Tampouco considero a filosofia como um vo
ao abstrato e obtuso, ou seja, em direo a temticas obscuras e mistificadoras. Por estas razes, neste captulo procurarei inicialmente fornecer uma
exposio da experincia da globalizao e, posteriormente, procurar que o
racocinio filosfico incida sobre esta.
1. Globalizao e Filosofia
Tendo apontado a identidade ontolgica orgnica entre o metafsico e o
epistemolgico, procederei como estando incorporado [embedded] no mundo
experiencial, enquanto ser(es) humano(s). O significado e a interpretao
da experincia particular neste caso, a globalizao devero constituir
o carcter filosfico especfico deste captulo. Assim, procurarei questionar

5
Para uma crtica do princpio de verificao veja-se, por exemplo, Ryle, 1971: 127.
Para uma exposio do princpio de falsificao, parcialmente voltada para a refutao
do princpio de verificao, veja-se, por exemplo, Flew e MacIntyre (orgs.), 1993: 98-99 e
106.
6
A respeito da crtica da verdade baseada sobre a teoria da correspondncia, vejase Bohm e Hiley (1993: 16-17), cujo argumento defende que a verdade uma construo
complexa que no est dada antecipadamente.
7
Sobre a ontologia e a epistemologia do ser como totali-dade e unici-dade, veja-se o
primeiro captulo de Bohm, 1980.

globalizao e ubuntu

as bases, a validade e a sustentabilidade das pressuposies, assim como das


presunes, da experincia do que denominado como globalizao. Os
efeitos desta experincia sero considerados como questes de justia, tanto
na esfera poltica, quanto na econmica. Portanto, comearei por apresentar
algumas das caractersticas dessa experincia, incluindo questes que emergem em ligao a tais caractersticas. Para tanto, proponho-me resguardar
uma nica excepo, nomeadamente, a pressuposio de que, no limite, a
globalizao , em termos filosficos, o paradoxo de estabelecer e demolir
fronteiras, simultaneamente. Aqui terei em mente no apenas fronteiras
fsicas e geogrficas, mas tambm intelectuais e culturais. Este paradoxo
ser estabelecido em funo da seguinte questo: se raciocinar e agir sobre
as bases das fronteiras j existentes ou daquelas a-serem-estabelecidas diz
respeito realidade do ser-humano-no-mundo, possvel encontrar um
argumento para a validade e aplicabilidade do raciocnio circunscrito que
possa justificar a diviso ns e eles entre e no meio de seres humanos? Esta
questo tem como pressuposto o reconhecimento de que o desenho de fronteiras est, com frequncia, ligado a pelo menos duas reivindicaes. Uma
a reivindicao posse ou propriedade exclusiva; a outra, a reivindicao
ao direito e competncia nicos para decidir e exercer controle sobre uma
dada rea particular circunscrita. Espreitando por detrs destas reivindicaes esto o absolutismo e o dogmatismo. Exigir que uma dada posio seja
reconhecida como o centro ao redor do qual todo o resto deve gravitar e fixarse tenazmente sobre esta exigncia uma marca distintiva do absolutismo
dogmtico. Esta a caracterstica comum das, assim chamadas, trs grandes
religies monotestas do mundo (Ramose, no prelo). O deus de cada uma
delas um e nico, para alm do qual a existncia de outra deidade constitui
uma impossibilidade. Neste sentido, utilizo o termo fundamentalismo econmico. Em relao sua estrutura e organizao de pensamento, este pensamento to absolutista e dogmtico quanto as trs religies monotestas.
O seu deus o dinheiro exigindo, a qualquer custo, a perseguio estrita
do lucro, demanda apenas a obedincia das suas criaturas.
A inveno do dinheiro foi fundamentada com a inteno de que este
constitusse um meio para alcanar um determinado fim. Com efeito, o
dinheiro continua a ser o meio para realizar mltiplos fins. Todavia, o fundamentalismo econmico reverteu esta lgica. O seu mandamento que
o dinheiro deve ser um fim em si mesmo. A lucratividade, ou a compulso
insacivel de acumular mais e mais dinheiro a qualquer custo, a apoteose
do dinheiro como um fim em si mesmo. O dinheiro tornou-se o deus ao

137

138

epistemologias do sul

redor do qual tudo deve gravitar e frente ao qual todos se devem submeter.
Neste sentido, gostara de emprestar e endossar a percepo segundo a qual
a inveno do dinheiro o pecado original da economia.
O raciocnio circunscrito, ou seja, o raciocnio e a ao sobre as bases
das fronteiras j estabelecidas e das ainda-por-estabelecer, corrobora a experincia de que tudo est em fluxo. Trata-se de uma condio de incessante
mudana e mutabilidade porque o movimento,8 e no o repouso, o princpio do ser. Ser estar na condio de -dade9 e no de -ismo.10 Esta a base
ontolgica da tenso subsequente entre -dade e -ismo. A tenso emerge assim
que tentamos construir a realidade social sobre a proposio de que h uma
diviso radical e uma oposio irreconcilivel entre -dade e -ismo. Nesta linha
de raciocnio, o fluxo do ser necessita da busca de estabilidade. Isto culmina
no feito de um -ismo. O -ismo , portanto, construdo para ser a realidade no
apenas em contraste, mas tambm em oposio ao se-ndo [be-ing] enquanto
dade. O absolutismo dogmtico alimenta-se desta perspectiva filosfica
sobre a realidade. Sugiro assim que a suposta diviso radical e oposio
irreconcilivel entre -dade e -ismo , na melhor das hipteses, putativa e, na
pior, falsa. Ao invs de estabelecer um argumento sustentado em redor desta
questo, contento-me em sublinhar a ideia de que uma perspectiva filosfica
sobre a realidade baseada no -dade pode evitar o absolutismo dogmtico

8
Na filosofia ocidental clssica, Herclito pode ser identificado como um dos maiores expoentes da perspectiva de que o movimento, e no o repouso, o princpio do ser. O
debate entre os defensores e os oponentes desta perspectiva no foi concludo definitivamente. Tanto Peirce quando Bohm so os defensores contemporneos da perspectiva a
qual endosso segundo a qual o movimento o princpio do ser. De acordo com Peirce,
Eu incio do, em, com e enquanto Movimento. Para mim, no mundo espiritual, bem como no fsico,
obviamente no h Repouso como meta derradeira ou como anttese do Movimento. O imutvel menos
do que a morte, ele o no-existente. [...] Tenho afirmado frequentemente que estou determinado a estar
livre de ser determinado. Porqu? Devido ao inominado Terceiro ainda residindo no tero do Movi
mento, com o qual tanto o determinado quanto o indeterminado tm referncia. [...] Para mim, a idia
do novo, do jovem, do fresco, do Possvel so mais profundas do que qualquer importao-do-tempo, e so
indeterminados apenas em um sentido especial. [...] O melhor que eu posso fazer dizer Eu desejo do
futuro, ns poderamos comear a falar do Inalcanvel como o Ainda distante! (Kevelson, 1998: v).
Que isto , de muitas maneiras, um eco da posio de Hobbes em De Motu, no necessita
de qualquer defesa especial.
9
NT: No original ingls, -ness.
10
NT: No original ingls, -ism.

globalizao e ubuntu

apenas se a lgica do -dade for plenamente apreciada. Certamente o -ismo


apenas um momento, no a eliminao ou a substituio do -dade.
Como forma de ilustrao, apresento uma filosofia ubuntu dos direitos humanos. A finalidade desta apresentao antes propor, ao invs de
procurar responder seguinte questo: pode a filoprxis ubuntu ser uma
das respostas ao fundamentalismo econmico contemporneo na forma de
globalizao?
O ubuntu , ontologicamente, um -dade e no um -ismo. Enquanto tal,
est epistemologicamente orientado em direo construo de um conhecimento que , na sua essncia, no-dogmtico. Consequentemente, a distino filosfica fundamental entre a filosofia dos direitos humanos ubuntu e o
fundamentalismo econmico que o absolutismo dogmtico virtualmente
aliengena ao primeiro, e intrnseco ao ltimo. O ubuntu um dos conceitos
filosficos e dos princpios organizacionais essenciais das populaes que
falam lnguas Bantu. Estas populaes precisam, face globalizao econ
mica, cimentar fortes vnculos de solidariedade, em primeiro lugar entre
elas mesmas. Aqui, o desiderato por solidariedade , de facto, a construo
de uma fronteira. Portanto, o raciocnio circunscrito no nem aliengena
nem necessariamente repugnante filosofia ubuntu. Mas a delimitao de
fronteiras neste caso um meio para um fim, e no um fim em si mesmo.
As populaes falantes de bantu devem permanecer abertas a cooperar com
todos os seres humanos do mundo que estejam determinados a substituir o
dogma mortal do fundamentalismo econmico pela lgica frutfera do -dade,
preferindo a preservao da vida humana atravs da colaborao busca
estrita do lucro. Feta kgomo o tshware motho.
2. Rumores da Globalizao
Nesta seco proponho discutir a globalizao sem problematizar o uso em
si mesmo do conceito. Esta a razo pela qual escolhi o ttulo desta seco
do texto, pois ele sugere que ainda no estamos em posio para confirmar
a veracidade da globalizao. Como consequncia, estamos a lidar apenas
com os rumores da globalizao. Para acompanhar estes rumores, proponho
considerar a famlia como um elemento diferenciado. Isto porque (1) assim
como a religio, o conceito ocidental de famlia est intimamente relacionado filosofia econmica do sistema de livre empresa; (2) tal interseco
gerada e alimenta-se dos conceitos de cidadania e nacionalidade; (3) a assero da liberdade para fundar uma famlia reconhecida como um direito
que no requer permisso prvia por parte de ningum. Do ponto de vista

139

140

epistemologias do sul

costumeiro, ainda que no necessariamente, o direito a fundar uma famlia


concretizado atravs do matrimnio, seja ele monogmico ou poligmico.
O prprio acto de fundar uma famlia, e o resultado de um matrimnio, estabelecem fronteiras. Dentro destas fronteiras esto o casal, juntamente com
as suas crianas. Fora delas reside a esfera do resto da humanidade. Assim
sendo, o raciocnio circunscrito faz parte da famlia e do matrimnio, assim
como da cidadania e da nacionalidade. A relevncia destes conceitos para
a investigao do raciocnio circunscrito evidente. Se o direito a fundar
uma famlia um direito humano, ento a incurso da globalizao nesta
esfera deve ser julgada em termos de direitos humanos. Os pargrafos que se
seguem apresentam rumores relativos incurso da globalizao dentro das
fronteiras da nao, da famlia e do matrimnio.
O impulso para ampliar o comrcio,11 juntamente com a expanso da
religio, especialmente do Cristianismo e do Islo, constituem o fundamento
da globalizao. Proponho-me a focar a ateno sobre o Cristianismo, uma
vez que seu significado e seu impacto na globalizao continuam a ter escopo
mais amplo do que aqueles relativos Islamizao do mundo. Estou, em consequncia, ciente de que optei por uma perspectiva eurocntrica da histria
do mundo.12 Todavia, esta minha escolha recusa a posio de que a histria
europia sinnimo da histria mundial.13 Tampouco defendo que os melhores bens e valores see ncontram apenas na histria e na cultura europeias.
Tanto o comrcio quanto a religio tm lugar dentro de um contexto
cultural especfico. A expanso, para alm de suas fronteiras culturais originais, significa que ambos podem servir como veculos para a transmisso de
cultura. Dado que, no seu sentido mais amplo, a cultura inclui a poltica, isto
significa que tanto a religio quanto o comrcio simbolizaram, numa determinada altura, a materializao de uma ideologia poltica particular, tendo
sido os seus transmissores. De acordo com este raciocnio, a globalizao
pode ser cultural, religiosa, poltica e econmica. Convm salientar que tal
demarcao de reas especficas no impede de forma alguma a sua sobreposio, a sua convergncia, o seu reforo mtuo e mesmo a unidade orgnica
entre elas. A questo a seguinte: o que que acontece quando culturas,
religies, sistemas polticos e sistemas econmicos diversos se encontram
11

Sobre este assunto, veja-se Needham, 1975, vol. 1: 170-190.


Este tema debatido em vrios captulos que integram este volume.
13
Sobre este tema vejam-se os textos de Boaventura de Sousa Santos e de Enrique
Dussel neste volume, assim como Dussel, 1998a, 1998b.
12

globalizao e ubuntu

uns com os outros? Quando quer que isso ocorra, o resultado tem sido, com
frequncia, uma relao de dominncia e subservincia entre populaes.
Nas esferas da religio (Mudimbe, 1988), da cultura (Eze, 1998) e da poltica,14 incluindo a economia, possvel descrever tal situao como uma
condio de dominao epistemolgica, empenhada em suprimir a busca
de reconhecimento mtuo e paridade.15 Na esfera do comrcio, proponho
descrev-la como um sistema econmico-poltico orientado para a dominao dos outros, visando benefcios prprios.16 A disposio para a dominao
assenta no argumento implcito de que toda a humanidade pode, e deve, viver
sob uma nica verdade econmica e poltica. Esta verdade sustentada por
uma definio unilateral por parte do Ocidente, tanto da experincia, quanto
do conhecimento. minha inteno, neste captulo, examinar a validade
deste argumento em relao globalizao.
3. A Globalizao Econmica
As razes da globalizao contempornea esto profundamente imbricadas
com o advento da industrializao, particularmente no Reino Unido, e com
a subseqente difuso global do modelo econmico britnico atravs da
colonizao (De Benoist, 1996: 121). Ligaes comerciais foram forjadas
entre os colonizados e o poder colonizador. Os primeiros eram entidades

14

Sobre este assunto, veja-se Hanke, 1937, 71-72; Hanke, 1959, Parkinson, 1977:
24-25, e Williams, 1990.
15
Veja-se Dussel, 1998a, 1998b, e neste volume, assim como Santos, neste volume
captulos 1 e 13.
16
H, obviamente, o significado metafrico de globalizao. Este significado parte
do princpio de que nosso planeta como um globo recebendo luz de uma fonte principal,
o sol. Ainda assim, recebe a luz do sol de maneira desigual e intermitente. Logo, os humanos experimentam o sol diferentemente e seu brilho exerce influncias diversas sobre eles.
Isto leva certamente no apenas a concepes diferentes, mas em alguns casos concorrentes, sobre o sol. Um paradoxo inerente a esta condio pode ser, todavia, expresso: a luz do
sol continua exercendo ascendncia incomparvel sobre nosso planeta. Apesar disso, os
seres humanos parecem dispostos a resistir a esta ascendncia expondo teorias concorrentes sobre a natureza e, portanto, sobre a luz do sol. Se h qualquer lio a ser obtida deste
fato no obstante o brilho mortal de uma guerra nuclear total (Jungk, 1956) que a luz
emanando de uma nica fonte principal pode ser aprecivel, mas no menos resistvel. Em
concordncia, a globalizao provavelmente no ser bem sucedida, na medida em que
ela extingue luzes diversas, existentes noutros espaos, com o argumento de que existe
apenas uma fonte de luz apropriada para iluminar todas as reas da vida econmica para a
totalidade da humanidade.

141

142

epistemologias do sul

territoriais distintas, cuja soberania tinha sido abolida pelo chamado direito
de conquista (Korman, 1996: 18-40). Isto ocorreu no contexto das viagens
de descobrimento.17 Quando a soberania foi reconquistada, facto que aconteceu quer atravs da descoloniza, quer das guerras pela independncia, as
ligaes econmicas sobreviveram. Naquela poca, a ligao entre territorialidade e soberania era to forte que os soberanos podiam exercer soberania
sobre a actividade econmica dentro dos seus territrios com legitimidade.
Eles estavam, portanto, em posio para regular a actividade econmica
interna, de forma que ela afectasse as relaes econmicas externas com
outros Estados soberanos. Dessa forma, a coeso entre soberania e Estadonao assegurou ao soberano um papel primordial na esfera das relaes
econmicas internacionais. Houve, contudo, um preo a ser pago por isto,
nomeadamente: responsabilizao e responsividade democrticas s exigncias da justia social (De Benoist, 1996: 128-129).
Esta situao modificou-se quando o dinheiro (a moeda) adquiriu
capacidade de se movimentar velocidade da luz e em tempo ininterrupto
relativamente a todas as outras mercadorias econmicas. Isto foi facilitado,
em particular, pela revoluo eletrnica. Esta nova forma de colonialismo,
sustentada pela incansvel busca de mo-de-obra barata, conduziu deslocao e fragmentao da actividade econmica de um centro para mltiplas
periferias. A rede tornou-se o novo conceito operador e regulador que guia
a produo de bens (Van Houtum, 1998: 45-83). O rtulo Made in Italy,
por exemplo, oculta a complexa histria da rede de produo subjacente ao
produto final. Armado das redes de produo, e impelido apenas pela busca
do maior lucro no menor prazo possvel, o mercado financeiro procurou
aboliu as fronteiras entre Estados-nao e obrigar as autoridades soberanas
a abdicar ou relaxar o forte controle sobre as suas economias. Esta foi a con17

O descobrimento foi um dispositivo legal para reivindicar o direito ao territrio


estrangeiro por parte do poder ocidental europeu, dito descobridor. pertinente apontar
aqui que este ltimo realizou as viagens com o objectivo de descobrir, incluindo as consequncias legais relacionadas. Parece estranho que os viajantes, e aqueles em cujo benefcio
estas viagens eram realizadas, parecem no ter considerado a possibilidade de que eles
tambm seriam descobertos no prprio acto da descoberta. Eles estavam confiantes na
universalizao da sua religio e cultura atravs da assimilao e integrao, na melhor das
hipteses, e tambm por meio de assassinato, pilhagem, expulso e destruio, na pior.
Para uma discusso sobre como esta universalizao gradualmente levou a um mundo
monocivilizacional (ainda que policultural) e como a reconciliao aplicada para compreender os contrastes e contrrios, veja-se Wilkinson, 1992: 7-8, e Zea, 1992: 11-22.

globalizao e ubuntu

dio necessria que o mercado financeiro imps sobre os Estados-nao


que desejassem beneficiar dos seus servios. Assim se estabeleceu, durante as
ltimas dcadas, a desregulamentao, que se juntou rede como conceito
regulador e operador da actividade econmica interna e externa. A desregulamentao baseia-se no pressuposto, certo, de que tudo mercantilizvel.
E a mercantibilidade, nos termos do sistema econmico de livre empresa (o
capitalismo), est indissociavelmente ligada lucratividade. At o trabalho
humano, disponvel no mercado de trabalho, adquire um preo apenas se for
avaliado como lucrativo. Em ltima instncia, a mercantibilidade de todas as
coisas significa a comodificao de todas as coisas pelo bem do lucro mximo.
Se que a alma existe, at mesmo ela mercantilizvel, pois pode ser trocada
por dinheiro e pela luxria soberba. Assim sendo, todas as formas de corrupo so coerentes e compatveis com a lgica do poder financeiro irrestrito
(De Benoist, 1996: 120).18 Consequentemente, o deslocamento da indstria,
a desregulamentao, as redes e a obteno do mximo de lucro a qualquer
custo constituem o dogma da religio do fundamentalismo econmico.19 As
sacerdotisas e os sacerdotes desta religio pregam apenas um evangelho e
veneram apenas um deus, nomeadamente, a lucratividade do mercado. Para
eles, o mercado o poder financeiro que sustenta a contrao do espao, do
tempo e da poltica, no lhes importando possveis consequncias humanas
e ambientais. A obteno de lucros irrestritos sua principal meta. Abenoados, portanto, so os criadores de lucro infinito, pois eles substituram a
iluso do cu eterno pela infinita lucratividade do mercado.
4. A Globalizao e a Famlia
A experincia e o conceito de famlia sero problematizados nesta seco.
Esta problematizao tem um duplo objetivo: por um lado, demonstrar
que o fundamentalismo econmico prefere, e, de facto prescreve, a famlia
baseada no matrimnio monogmico. Por outro lado, pretendo estabelecer
as bases para o argumento segundo o qual os direitos humanos constituem

18

Em nome da globalizao, os imperadores financeiros contemporneos assumiram o papel de Mefistfeles e foraram humanidade o papel de Dr. Fausto. No momento
em que o acerto de contas est para acontecer, o Dr. Fausto no murmura apenas em
desespero, O! lente! lente! currite noctis aequi, mas tambm reconhece com resignao que o
dinheiro est na raiz de todo o mal (pecunia est radix malorum).
19
Sobre a questo religiosa, veja-se Lanon, 1996: 5; sobre o fundamentalismo econmico, veja-se Kelsey, 1995.

143

144

epistemologias do sul

os fundamentos e o contexto apropriados para a avaliao e a apreciao da


globalizao. Num casamento monogmico relativamente mais fcil controlar e ajustar a famlia s exigncias das foras de mercado. O mecanismo
para tal controle e ajustamento a juridificao da relao entre o progenitor
e criana. Na medida em que a famlia precede a juridificao, ela nomeada
como sendo natural.20 O homem e a mulher, cujo contato sexual resulte no
nascimento de uma criana, so denominados, respectivamente, pai e me
(Garner, 1979). A juridificao tem, desde ento, estendido e expandido o
escopo desta relao natural para incluir um homem ou uma mulher solteiros que adotem formalmente uma criana, ou ainda, por exemplo, casos
em que a maternidade ou a paternidade sejam resultantes de inseminaes
artificiais. De acordo com a juridificao, um progenitor ou um homem
ou uma mulher que, seja atravs do coito ou de outros mtodos, reivindique
possuir uma criana, submetendo tal reivindicao ao reconhecimento legal.
Aqui possvel ver como algo que em determinados casos pode ser encarado
como um facto natural o coito resultante no nascimento de uma criana e
em outros casos como um facto tecnolgico a inseminao artificial, por
exemplo , transmutado em facto jurdico. Desse modo, um facto natural
elevado ao estatuto de facto jurdico. Esta elevao encontra expresso
na Seco 3 do Artigo 16 da Declarao Universal dos Direitos Humanos:
A famlia o ncleo natural e fundamental da sociedade e tem direito proteo da
sociedade e do Estado. Este postulado do direito a fundar uma famlia significa
que ela parte e parcela do discurso dos direitos humanos. Isto quer dizer,
portanto, que quando a famlia entra em contato com a globalizao, esta
deve ser examinada sob o prisma do discurso dos direitos humanos. A idia
da famlia como unidade bsica de um grupo social e da ordem poltica na
forma do Estado revela a relao orgnica entre a famlia, a cidadania e a
nacionalidade. Consequentemente, a globalizao est implicada na famlia
e no Estado-nao.
Enquanto que a Seco 3 do Artigo 16 da Declarao Universal dos
Direitos Humanos reconhece o direito a fundar uma famlia e estipula a proteco deste direito, tanto pela sociedade quanto pelo Estado, a Seco 1 do
mesmo Artigo reconhece o direito de contrair matrimnio e de fundar uma fam
lia. Uma vez que o e aqui no de forma alguma uma insero despropo-

20
Sobre este tema veja-se Garner, 1979: 543, assim como Rechts Wrterbuch, C.H.
Becksche (1994, 12 ed.), Munchen: Verlagsbuchhandlung, 409-410.

globalizao e ubuntu

sitada, segue-se que o matrimnio e a famlia devem ser considerados como


separados e distintos. Isto de importncia crucial, pois demonstra que a
Seco no est comprometida com nenhuma forma especfica de matrimnio ou de famlia em sentido legal. No necessrio qualquer argumento
especial para sugerir que isto coincide com o reconhecimento, a proteo e
o respeito a outros direitos humanos co-relacionados; por exemplo, o direito
de uma pessoa a escolher a forma de matrimnio em conformidade com a sua
religio. A predileco da globalizao por casamentos monogmicos, tidos
como o nico lcus civilizado21 para a famlia, no implica necessariamente
que haja reconhecimento, proteo ou respeito pela liberdade de escolha
das formas de matrimnio. Ela proporciona fundamentos consistentes e solo
frtil para a atitude arrogante da filosofia ocidental que, por meio de uma
longa linha histrica que remota Antiguidade,22 prefere definir a forma
apropriada de casamento como sendo o monogmico.23

21
Veja-se o Longman Concise English Dictionary. Londres: Longman, 1985: 997.
H algumas dcadas o Oxford Classical Dictionary dizia o seguinte: O casamento grego era
monogmico; com efeito, a monogamia era tida como uma caracterstica distintiva dos gregos em oposi
o aos usos brbaros [...]. O casamento romano era estritamente monogmico (1953: 593). Isto no
impediu, porm, o fato de que a concubinagem fosse considerada uma instituio essencial
ao lado do casamento na Roma antiga. Sobre este assunto, veja-se Brundage, 1987: 123.
22
Veja-se Singer, 1984; Brundage, 1987: 13 e 27; e Duby, 1994.
23
Veja-se o Vocabulaire Juridique (Paris: Presses Universitaire de France, 1996: 518).
O The Oxford Companion to Law (Oxford: Clarendon Press, 1980: 809) e a sexta edio do
Blacks Dictionary (1972), fornecem uma definio de casamento que se inclina claramente
para a monogamia. Na sua definio de casamento plural, o Blacks Dictionary afirma
expressamente, em relao bigamia e poligamia, que tais casamentos so proibidos (973).
As minhas objees a esta determinao sero mantidas ao mnimo. A viso de que um
relacionamento heterossexual a base natural e, portanto, a nica para fundar uma famlia questionvel. Apesar da sexualidade geralmente orientar um sexo em direo ao sexo
oposto, isto no quer dizer que as relaes heterossexuais so as nicas naturais. Tendo
em vista o fato de que a Grcia antiga era livremente homossexual (Singer, 1984: 49), a
declarao de que apenas as relaes heterossexuais so naturais dificilmente se sustenta
(Kosnik, 1977: 70-74). Relaes homossexuais e lsbicas no so, por definio, a-sexuais,
sem amor e no-naturais. Por outro lado, o casamento monogmico tambm filosoficamente questionvel. Ele parte da proposio metafsica de que o casal matrimonial
constitui um corpo. Este , em todos os casos, um corpo abstrato. Declaraes infinitas de
que o casal matrimonial constitui um corpo no podem obliterar a realidade de que cada
um dos componentes do casal permanece um organismo ontolgico-biolgico separado.
A ferroada do desejo ou a lei biolgica do coito no impe em si prprias a obrigao de
voltar-se para um nico e mesmo parceiro de maneira consistente e permanente na busca

145

146

epistemologias do sul

A famlia, ou seja, a relao de sangue entre a me, o pai e a criana,


em primeiro lugar natural e apenas secundariamente legal. Ela tambm
pode ser entendida em sentido mais amplo, incluindo outros parentes consanguneos para alm dos progenitores e das crianas. Ao longo da histria
(Westernack, 1891), o matrimnio legal assumiu o papel de regulador das
relaes familiares (Viladrich, 1990: 69-79; Ramose, 1998). Alguns casamentos legais so exclusivamente monogmicos, mas outros no o so. Embora
o Cristianismo24 insiste na primeira forma, o Islo, por exemplo, sustenta o
contrrio. Nos dois casos, todavia, o matrimnio legal tem estado intimamente ligado ao sistema econmico vigente. Foi precisamente esta conexo
entre a economia, a poltica e a monogamia baseada na religio que facilitou
a consolidao e a expanso do comrcio dentro e para alm dos domnios da
Gr Bretanha (Tawney, 1977). E esta conexo continua a auxiliar, igualmente,
a consolidao da globalizao.
O matrimnio legal monogmico foi firmemente estabelecido quando
a industrializao assumiu maior visibilidade e alcanou uma influncia
importante na vida social. A partir de ento, as relaes entre esposo e esposa
passaram a estar estruturadas com base na suposio de que ele se encontrava
num patamar superior a ela. Esta suposta superioridade do esposo delegavalhe naturalmente proeminncia na esfera pblica. Neste caso, o princpio
legal operativo era o poder marital, o qual estabelecia a minoridade legal
da esposa durante o matrimnio. O mesmo atributo da superioridade do
esposo, aliado negao do direito da esposa ao voto (Ray, 1919), possibilitava que ele assumisse uma posio privilegiada, especialmente na esfera
pblica. A domesticao legal da esposa viria a ser utilizada pela industrializao crescente como forma de preservar a desigualdade estrutural dentro do
casal, ao mesmo tempo que fornecia ao esposo um elevado poder econmico,
em detrimento da esposa. Juntamente com as crianas, a esposa era simplesmente um apndice do marido, propositalmente chamada de dependente.
Com o advento do feminismo, a continuidade desta desigualdade jurdica

por relacionamento sexual. A sabedoria do princpio demirgico, que fez incorporar a ferroada do desejo nos seres humanos, tambm no decretou nem programou que a urgncia
pelo relacionamento sexual fosse necessariamente fiel, unidirecional e eternamente fixada
apenas num nico parceiro. Ao invs disso, a normatizao da ferroada do desejo o que
impe, pela lei, a obrigao de ser monogmico.
24
Veja-se Papa Joo XXIII Mater et Magistra (1977: 193) e Pacem in Terris (1977: 115
e 133), assim como Dowell, 1995: 86.

globalizao e ubuntu

e econmica foi posta em causa. As mulheres questionaram e rejeitaram as


bases filosficas25 da superioridade masculina e, por extenso, do marido
(McMillan, 1982: 1-15). Com efeito, a crtica feminista exigiu o reconhecimento do direito da mulher a votar e, desta forma, abriu o caminho para a
participao feminina na vida pblica. Esta crtica questionou e rejeitou a
validade do poder econmico privilegiado do esposo (Irigaray, 1996: 23).
Neste sentido, pertinente apontar que uma das correntes do pensamento
feminista argumentava ento to smente a favor da integrao das mulheres
no sistema econmico vigente,26 enquanto uma outra corrente rejeitava as
premissas bsicas desse mesmo sistema (Markovic, 1976: 152). De acordo
com a segunda corrente, at mesmo o esposo, e portanto a famlia, era utilizada como recurso para sustentar um sistema que colocava os lucros acima
do respeito pela dignidade do trabalho humano e pela dignidade da famlia.
A reproduo das crianas foi interpretada como um trabalho no-remunerado que o esposo e a esposa realizavam para assegurar a sobrevivncia do
sistema, ao garantir a oferta de mo-de-obra jovem e renovada. O problema
era, portanto, sistmico, uma vez que nem a abolio do dogma da superioridade masculina, nem a integrao das mulheres, possibilitava a extino da
explorao econmica,27 a restaurao do respeito e da proteo dignidade
do trabalho humano e da famlia (Eisenstein, 1979.). O sistema econmico
da livre empresa rejeitou este argumento, tendo optado pela integrao das
mulheres. Este facto foi concretizado atravs de uma legislao anti-discriminao negativa baseada no sexo (Olsen, 1991). A discriminao positiva,
ao promover o progresso das mulheres, camuflou e amenizou a culpa moral
do sistema. Sob tais bases, a integrao das mulheres serviu para reforar o
sistema, assegurando a continuao da sua sobrevivncia.
A intensificao da globalizao fez com que o casamento temporrio
entre as mulheres e o sistema econmico de livre empresa entrasse em crise.

25
Sobre este assunto veja-se Dickanson, 1976; Whitbeck, 1976; Lange, 1983; e Spelman, 1983. Veja-se igualmente o captulo de Joo Arriscado Nunes neste volume.
26
Veja-se, por exemplo, a crtica de Eisenstein (1981: 220-244).
27
A ligao entre a famlia e a cidadania um argumento comum. O que parece ser
incomum a problematizao da cidadania em relao questo da liberdade de movimento tanto de bens quanto de dinheiro (capital), visando determinar se as relaes entre
a famlia, a cidadania e a nacionalidade so exploradoras. Apesar de concordar com essa
problematizao, no concordo necessariamente com algumas das concluses avanadas
por van Parijs, 1992: 157-162.

147

148

epistemologias do sul

As mulheres descobriram que a participao, tanto na vida pblica quanto na


actividade econmica, resultava com muita frequncia em ganhos e benefcios
desproporcionais, especialmente favorveis aos detentores de poder econmico ilimitado. A prpria opo pelo celibato no resultava obrigatoriamente
numa partilha equitativa dos fardos e benefcios da prosperidade econmica
entre estas e os detentores do poder financeiro. As mulheres casadas tambm
no se encontravam em melhor posio. Por um lado, elas perceberam que, a
despeito da liberdade para exercerem os seus direitos reprodutivos, o cuidar
e a criao de uma criana provaram ser, nas circunstncias dadas, financeiramente desgastantes. A proverbial segurana que o matrimnio legal oferecia
terminou por ser especialmente evasiva no caso da dissoluo do matrimnio.
A promessa do casamento, como meio de subsistncia vitalcio, acarretava
frequentemente, em caso de divrcio, imposies que atentavam contra a
auto-estima pessoal e contra o direito ao exerccio da liberdade emocional,
sem receio de censuras legais ou sociais. Por outro lado, as mulheres aperceberam-se de que a carga tributria sobre o matrimnio era comparativamente
mais pesada do que no caso do celibato. Assim, o casamento monogmico
dentro deste sistema foi perdendo grande parte do seu atractivo. A co-habitao, sem legalizao matrimnio, foi-se tornando uma opo vivel e prtica.
Com efeito, e como argumenta um nmero importante de autores, a prpria
prostituio ou a indstria do sexo tornaram-se uma alternativa positiva para um
nmero crescente de mulheres (Kelsey, 1995: 292), constituindo-se assim num
escudo contra a violenta agresso do fundamentalismo econmico. Mas esta
defesa parece ser, com frequncia, uma causa perdida, face intensificao da
globalizao liberal, que trouxe consigo a crescente feminilizao da pobreza.
Assim, tal como alguns homens, as mulheres reconhem que, apesar do casamento legal ser um acto voluntrio, a construo jurdica do casal matrimonial
constitu uma funo do sistema econmico que subordina os interesses de
unio amorosa aos imperativos, sem restries, da lgica do poder financeiro.
Como resultado, a taxa de natalidade tem vindo a decresceu junto da maior
parte das economias ocidentais.
Seria de esperar que o declnio no nmero de crianas e o correspondente aumento no nmero de pessoas idosas fosse um desenvolvimento
encarado como bem-vindo pelos detentores de poder financeiro ilimitado.
Apesar disso, aconteceu o contrrio. Estes ltimos no consideraram que a
necessidade inerente de desemprego estrutural, indispensvel ao sistema
econmico de livre empresa, poderia ser satisfeita atravs da utilizao da
juventude desempregada j existente. Em termos da lgica deste sistema,

globalizao e ubuntu

esta seria uma soluo mope e temporria, pois mesmo a juventude disponvel teria de ser substituda quando ela se tornasse no-empregvel. Portanto,
a reproduo do capital de recursos humanos uma necessidade inevitvel,
sem a qual o sistema no consegue sobreviver. Para ele, o matrimnio legal
monogmico um espao perfeito para a reproduo do capital de recursos
humanos. tambm o melhor espao, apesar de frequentemente mal equipado, para a absoro dos chamados desempregados estruturais. Em conformidade, o retorno aos valores familiares surge como o slogan da inteno
actual, por parte da globalizao neo-liberal, de manter intacto o exerccio
do poder econmico irrestrito. De maneira paradoxal, a famlia , neste contexto, simultaneamente redentora e vtima desta globalizao.
Os poderes financeiros dominantes, devido a uma variedade complexa
de razes, esto relutantes quanto opo de substituir os decrescentes
recursos de capital humano por crianas oriundas de reas do globo onde
a taxa de natalidade se mantm alta. Uma das razes para esta relutncia o
flagelo do HIV/SIDA. At o momento, os esforos para lidar com o problema
nessas partes partes do mundo no foram bem-sucedidos, de facto. Na frica
Subsaariana, por exemplo, as tentativas de dominar o flagelo do HIV/SIDA
continuam sendo pouco exitosas. Algumas das razes para esta ausncia de
sucesso merecem a nossa ateno. O contexto cultural africano no foi seriamente levado em considerao, durante muito tempo, pelas campanhas antiHIV/SIDA. Assumiu-se, infundadamente, que a mera distribuio de preservativos em aulas e palestras pblicas de educao sexual seria culturalmente
apropriada. Presumiu-se igualmente, com justificativas dbias, que pregar o
evangelho da lealdade e da fidelidade a um nico parceiro seria uma prescrio moral adequada, capaz de auxiliar a luta contra o HIV/SIDA. O facto
do matrimnio legal monogmico, em princpio, autorizar o divrcio, em si
mesmo forte indcio contra esta prescrio. Alm disso, para uma populao
cujo contexto cultural permitia e ainda permite o matrimnio simultneo
com mais de uma esposa ou esposo, tal prescrio soa a oco. Ela parece no
ter legitimidade ou credibilidade. Ainda mais considerando que, nesta cultura matrimonial, as doenas sexualmente transmissveis no eram de modo
algum aliengenas. Tampouco eram elas necessariamente exclusivas de tal
cultura. Contudo, e em primeiro lugar, as DSTs no podem ser atribudas
existncia de cnjuges mltiplos. Com efeito, o consentimento do divrcio
no caso do matrimnio legal monogmico , em certo sentido, um endosso
princpio segundo o qual podem haver cnjuges mltiplos. Enquanto que
muitas das culturas rabes e subsaarianas permitem a simultaneidade de ml-

149

150

epistemologias do sul

tiplos cnjuges, a cultura ocidental permite apenas um cnjuge de cada vez.


Para que seja possvel ter mais de um esposo ou esposa, obrigatrio o divrcio. A diferena, portanto, de temporalidade e no de princpio. Perder o
controlo sobre esta temporalidade pode, nalguns casos, resultar em repreenses. Enquanto o flagelo do HIV/SIDA contraria a lucratividade advinda
da substituio da decrescente populao ocidental por crianas oriundas
destas reas do mundo, o prprio declnio populacional constitui um perigo
claro e presente, ameaando a sobrevivncia do poder financeiro ilimitado.
No obstante tal ameaa, a maior parte dos pases defensores do exerccio
do poder financeiro ilimitado tendem a enrijecer suas leis sobre o asilo e a
migrao.28 A meta tornar a entrada de migrantes o mais difcil possvel,
minimizando a imigrao. Ora isto representa uma diminuio ainda maior
das possibilidades de suprir o declnio populacional. Sem considerar outros
factores, a opo de limitar e mesmo recusar a imigrao em tais pases
pode, nestas circunstncias, ser usada como uma arma na batalha contra a
globalizao. De forma similar, incentivar o repensar sobre o matrimnio
legal monogmico como condio para a reproduo, pode tornar-se parte
importante do debate contra a globalizao neo-liberal. Esta luta no sustentada pelo desejo irracional de apagar deliberadamente a espcie humana
da face da Terra. Pelo contrrio, ela alimenta-se da aparente irracionalidade
da sexualidade humana, que tem como base:
[...] a sabedoria do princpio demirgico [que est incrustada no prprio ser
de cada ser humano...] a ferroada do desejo [...]. Logo a experincia desta ferroada,
mesmo entre aqueles animais que so incapazes de compreender o propsito da Natureza na
sua sabedoria porque so jovens, tolos [aphrona] ou sem razo [aloga] chega, de facto,
a realizar-se. Pela sua intensidade, a afrodisia serve uma racionalidade que aqueles nela
engajados nem sequer precisam de ter dela conhecimento (Foucault, 1986, vol. 3: 106
(sublinhado no original).

5. Crtica da Globalizao dos Globalistas


Poderia a globalizao ter acontecido sem o conhecimento de que o nosso
planeta esfrico como um globo?29 Esta questo pretende demonstrar que
28

Especialmente em relao aos pases do chamado Terceiro Mundo.


De acordo com a New Encyclopaedia Britannica, a Pitgoras geralmente atri
budo o crdito pela ideia de que a Terra esfrica (Chicago: Macroipaedia Encyclopaedia Brittanica. Inc., vol. 17, 1987: 534).
29

globalizao e ubuntu

a globalizao, quer como experincia, quer como conceito, problemtica.


Seguindo a pista de rumores apresentada na seco anterior, volto-me agora
para a problematizao e a crtica da globalizao.
Muitos dicionrios e manuais concordam que globalizar significa tornar global em escopo e realizao. Portanto, a globalizao uma metfora
para a aspirao ou a determinao de tornar, seja uma ideia seja um estilo
de vida, aplicvel e funcional em todo o mundo. Para os defensores desta
perspectiva, cada parte do planeta deve ser a mesma, ao funcionar de acordo
com uma ideia ou com um sistema de idias especfico. A homogeneizao
(mesmizao) pode, dessa forma, ser identificada como uma das intenes
da globalizao. A maior parte do nosso mundo contemporneo consiste
nos chamados Estados-nao. Para atingir a mesmizao, a globalizao
deve penetrar os Estados-nao. Mas tal penetrao no ocorreu j e no
estaria ela tendo continuidade atravs da internacionalizao? Qual , se
que existe, a distino entre globalizao e internacionalizao? primeira
vista, a diferena reside na amplitude, pois a internacionalizao no est
por definio atrelada aspirao de escopo e aplicao globais. Todavia,
a prtica parece levar a uma concluso divergente. Por exemplo, por meio
do apelo universalidade sob a gide da Organizao das Naes Unidas, a
internacionalizao produziu diversos instrumentos, tais como a Declarao
Universal dos Direitos Humanos, cuja aspirao e determinao a serem
globais em termos de escopo e aplicao est fora de dvida. Neste sentido,
a internacionalizao , a despeito de sua limitao conceitual, semelhante
globalizao, pois na prtica ela tende a substituir o entre inter restritivo,
por um amplo e inclusivo tudo. Atravs deste mecanismo de substituio e
pelo apelo universalidade, a internacionalizao, conceitualmente falando,
ultrapassa a globalizao. Isto porque o conceito de universo compreende
a totalidade do sistema csmico de matria e energia, do qual a Terra faz
parte. Apenas a religio, tal como o Cristianismo, pode ser universal neste
sentido, j que os seus postulados sobre a origem e o destino da humanidade
abrangem e implicam tudo o que existe. Mas o recurso da internacionalizao universalidade no , neste sentido, religioso. Assim sendo, a trajetria
de sua distncia conceitual de longo alcance est limitada pela finitude dos
Estados-nao presentes no nosso planeta. Sob o pretexto da globalizao, o
fundamentalismo econmico apropriou-se dos postulados religiosos a que j
fiz referncia. Mas tal apropriao insustentvel, uma vez que, em termos de

151

152

epistemologias do sul

aplicabilidade, a globalizao est por definio restrita ao nosso planeta30,


para alm da face da Terra. Vista deste prisma, a globalizao uma falsa
religio.
A perspectiva universalista da internacionalizao no obstante o
tratado da Lua pareceria no ter qualquer utilidade prtica fora do mbito
do nosso planeta. Nesse sentido, a universalizao est, pragmaticamente
falando, limitada meta de homogeneizao aqui na Terra, e no no cu.
Apesar da globalizao, da internacionalizao e da universalizao serem
conceitos distintos, na prtica todos partilham a meta comum de procurar
homogeneizar o globo. A homogeneizao implica, na melhor das hipteses,
o desmantelamento metafrico das fronteiras. Esta tentativa ocorreu historicamente quando os navios mercantes procuraram demoliram as fronteiras
ao redor do mundo, contando para tal com a permisso dos seus soberanos.
Estes ltimos exerciam um controlo decisivo sobre a actividade econmica
dentro e fora de suas fronteiras. Na sequncia dos rumores discutidos nas
seces anteriores, um dos efeitos da globalizao a demolio de fronteiras. Outro efeito seria o enfraquecimento significativo do direito dos poderes
soberanos exercerem um controlo decisivo sobre a actividade econmica
dentro de suas prprias fronteiras. A nvel global, correm rumores de que o
soberano foi reduzido posio de um mero espectador impotente. Vejamos,
pois, este ltimo rumor.
6. O Enfraquecimento da Soberania
Em si mesmo, o nosso globo no tem fronteiras. As fronteiras existem dentro
do globo. Portanto, o trnsito ininterrupto de capital, qualquer que seja a
sua velocidade, atravessa sempre fronteiras, com o objectivo claro de escapar ao controle de uma soberania particular. Sendo esta no uma soberania
global, mas particular e concreta, falso declarar que ela esteja despossuda
de poder, como se de facto existisse j o atributo da soberania global. Por
outras outras palavras, a afirmao de que o soberano est reduzido a uma
posio de espectador impotente apenas pode ser sustentada caso se apele a
uma soberania global, que claramente inexistente. Em relao ao segundo
rumor, certo que a globalizao tem vindo, em vrios contextos, a enfraquecer significativamente o direito soberano de exercer um controle decisivo

30
Estender sua esfera de aplicao para a Lua, por exemplo, exigiria um termo como
lunarizao.

globalizao e ubuntu

sobre a actividade econmica interna. Mas o enfraquecimento deste controlo


seguramente no sinnimo da sua extino. O que est claro, todavia, que,
devido globalizao, emergiram novas questes relativas ao significado da
soberania. Neste sentido, estamos numa fase de crise interpretativa no que
diz respeito noo de soberania (Camilleri e Falk, 1992: 44-45). Quanto ao
primeiro rumor, creio que a globalizao um acrscimo tardio no que concerne destruio de fronteiras. Acrescente-se que a globalizao neo-liberal
apenas destri fronteiras num sentido metafrico, como j referi anteriormente. O colonialismo, nas suas vrias metamorfoses, e antes da globalizao
econmica neo-liberal, foi muito alm da destruio metafrica de fronteiras. Sustentando o direito aos novos territrios recm-adquiridos a partir
do muito questionvel direito de conquista, a colonizao aboliu a maior
parte das fronteiras existentes fora da Europa. A colonizao, neste sentido,
no apenas ameaou, mas extinguiu, de facto, a soberania das populaes
indgenas conquistadas. Para mim, instituies sociais e polticas de outros
tipos, mesmo que no fossem (ou no sejam) formaes estatais, na medida
em que exeram funes similares quelas atribudas ao Estado moderno,
so igualmente soberanas (Thompson, 1990: 317). Durante o processo de
descolonizao, as populaes indgenas anteriormente conquistadas apenas conseguiram ver restituida uma soberania irregular ou defeituosa. E esta
soberania mantm-se defeituosa, pois que a soberania recm-adquirida vinha
sobrecarregada pela servido econmica ao poder colonial anterior (Makonnen, 1983). A dependncia econmica na altura da transio para as independncias estava to intrincada no tecido poltico e na prpria soberania, que o
exerccio desta ltima permaneceu circunscrito. , portanto, crucial apontar
que pelo menos dois tipos de soberania esto ameaados pela globalizao:
a soberania supostamente integral e a soberania defeituosa. A desterritorializao e o enfraquecimento da soberania no so caractersticas nicas ou
especiais da globalizao neo-liberal.
Aps a violenta destruio das fronteiras com a colonizao, a posse
e a ameaa por parte dos principais poderes nucleares de utilizarem as suas
armas continuam a ser um factor genuno de desterritorializao. Ao invs de
contribuir para o fim da soberania, esta situao, no contexto das modernas
relaes internacionais tem resultado no indulto e na afirmao do Estado
soberano como um actor imprescindvel na conduo dos assuntos globais.
O final do Bloco Socialista, juntamente com o fim da chamada Guerra Fria,
resultaram no na contraco, mas na proliferao de Estados soberanos.
Nestas circunstncias, apenas uma guerra nuclear total poderia obliterar a

153

154

epistemologias do sul

soberania. Mas, dado que a posse destas armas est sujeita lei auto-imposta
da racionalidade,31 segundo a qual elas no devem ser utilizadas em circunstncia alguma, a possibilidade de obliterao da soberania estatal no
apenas remota e elusiva, como tambm irreal (Camilleri e Falk, 1992: 35).
pouco provvel que a globalizao altere essa situao, mesmo que venha
a forjar uma aliana prxima e intensa entre potncias nucleares. Enquanto
durar a lei da racionalidade no que diz respeito posse de armas nucleares , duvidoso que qualquer dos grandes poderes nucleares fracasse em
persuadir a globalizao neo-liberal da necessidade de se submeter a esta
lei por necessidade prpria. Ao invs de induzir alguma potncia nuclear
armadilha da irracionalidade e, dessa forma, caia no precipcio nuclear da
extino humana, mais provvel que a globalizao capitalista obedea
lei da racionalidade tal como ela apresentada por um dos grandes poderes
nucleares estatais. Assim sendo, mesmo ao longo do mais delicado e mortal
dos percursos, esta globalizao j est circunscrita pelos imperativos da
racionalidade, mesmo que se recuse a reconhec-los. A opo pela racionalidade por parte da globalizao pode significar, em ltima anlise, a sua
submisso ao controle da soberania.
7. Em Direco a Uma Economia Global
A globalizao neo-liberal um processo, e no um facto consumado.
inapropriado, portanto, interpretar a economia internacional como se se
tratasse, de facto, de uma economia j globalizada (Hirst e Thompson, 1999:
2-3). Em primeiro lugar, at mesmo um cego pode ver que a esmagadora
maioria da humanidade vive ao lado, e no por meio, de uma economia globalizante. Enquanto a maior parte da humanidade, marginalizada, realizar
sua existncia na esfera da economia de subsistncia o que obviamente
beneficia a reduzida minoria que vive na esfera restrita de uma economia
internacionalizada problemtico falar de uma economia globalizante e
ilusrio afirmar que existe uma economia globalizada. Ao marginalizar este
amplo segmento da humanidade, a globalizao neo-liberal comeou a minar
o seu prprio poder para demolir fronteiras. Isto porque os marginalizados,
sendo vtimas de excluso, questionam cada vez mais activamente quer o

31

Para uma frutfera e extensa discusso sobre o argumento da racionalidade da


irracionalidade, com referncias particulares s armas nucleares, veja-se o ainda actual
artigo de Stephen Maxwell, 1968.

globalizao e ubuntu

direito da globalizao capitalista de os excluir, quer a situao de injustia


que resulta da sua prpria marginalizao.
A ideologia da revoluo socialista pode ter poucos adeptos, mas no se deve imagi
nar que os pobres do mundo permanecero intimidados ou que aceitaro passivamente sua
pobreza [...]. Um mundo de riqueza e pobreza, com diferenas assustadoras e crescentes entre
os padres de vida entre as naes mais ricas e as mais pobres dificilmente ser um lugar
seguro ou estvel (Hirst e Thompson, 1999: 182)32.

A minha segunda observao diz respeito experincia e ao conceito de


soberania. Uma histria longa e complexa subjaz a esta experincia e a este
conceito.33 Todavia, amplamente reconhecido que o Tratado de Westfalia,
assinado em 1648, marca o nascimento do Estado-nao soberano. A mxima
ubi regio, eius religio, que ecoaria mais de cem anos depois a mxima uti posse
detis, ita possedeatis a quando da independncia dos pases latino-americanos,
pode ser tomada como definio da estrutura de pensamento da soberania.
Esta estrutura de pensamento relaciona-se com a declarao do direito a
estabelecer fronteiras e, subsequentemente, com o direito de exercer autoridade e controle exclusivo sobre a rea especfica delimitada pelas fronteiras.
O raciocnio circunscrito, portanto, est na essncia da experincia e do conceito de soberania. minha opinio que esta estrutura de pensamento fundamental, relacionada com o sentido de soberania, no se modificou nos nossos
dias, a despeito de seu enfraquecimento e dos desafios enfrentados por vrios
Estados soberanos. Alm disso, uma vez que uma componente indispensvel
de um Estado so as pessoas chamem-na de nao, se preferirem fica claro
que, quando comparada fcil mobilidade do capital, a maioria das pessoas
permanece limitada a um dado territrio pelas fronteiras. Os empregados
so bem menos mveis do que o capital que os controla (Hirst e Thompson,
1999: 181). Estes empregados so obrigados a construr as uas vidas dentro
dos limites do territrio em que se encontram. Isto significa tambm que as
pretenses globais da globalizao tm impacto sobre eles a nvel territorial
local, sendo a reao normal a procura de solues inicialmente em tal nvel.
Eles iro, portanto, interagir com o seu Estado. A globalizao enquanto
32

No admira pois os acontecimentos que temos vindo a observar no mundo, especialmente a realizao dos Fruns Sociais Mundiais.
33
Sobre este tema veja-se Ullman, 1955, 1963, 1969 e 1975, assim como Wilks,
1964.

155

156

epistemologias do sul

Estado sem fronteiras de uma forma inacessvel e intangvel, no permitindo o real dilogo nem a interao. O recurso das pessoas ao Estado-nao
significa, uma vez mais, que o fim da soberania estatal improvvel (Green,
1997: 165). Uma das consequncias desta verificao que a globalizao
neo-liberal ir necessariamente aterrar dentro das fronteiras do Estado
soberano, mais cedo ou mais tarde, devendo por isso submeter-se determinao do Estado para governar no apenas a sua populao, mas tambm
os proprios agentes desta globalizao. Desse modo, chega-se questo da
governao da globalizao. A tese que defendo que a chamada economia
global continuar a ser uma miragem se permitir que a globalizao econmica se transforme num Prometeu sem limites, livre das rdeas da governao. Para introduzir e salientar a importncia desta questo, introduzo aqui
uma base filosfica para o discurso dos direitos humanos, para depois focar
o significado do mercado no sistema econmico de livre empresa e das suas
implicaes sobre e para o direito humano vida.
8. A Filosofia dos Direitos Humanos
Nesta seco proponho-me a estabelecer as bases, assim como o contexto
dentro do qual a globalizao neo-liberal ser apreciada e avaliada. O meu
objetivo tambm estabelecer um suporte claro experincia e ao conceito
de direito vida,34 dado que este direito, em particular, o primeiro a ser
colocado em questo pela globalizao capitalista.
Todas as teorias dos direitos humanos encaram o ser humano humanidade como o seu ponto de partida. A partir daqui avanam atribuindo valor
ou determinando a importncia do facto de se ser humano. precisamente
neste nvel de apreciao que emergem as disputas em torno do significado
dos direitos humanos. De facto, a orientao valorativa humanidade
que est na base das teorias concorrentes sobre os direitos humanos. O que
desejo ressaltar porm, sem entrar na questo filosoficamente relevante do
ser/dever ser, que posies axiolgicas que sustentem uma determinada
viso do que a realidade concreta deve ser na esfera das relaes humanas so,
na sua essncia, decises sobre o valor a ser conferido humanidade (Macdo-

34
Para responder a esta questo, o direito vida usado no noq ue concerne a
argumentos contra o aborto ou a pena capital. Ao invs disso, procuro sublinhar o entendimento deste direito como um atributo ao qual nenhum ser humano particular precisa de
permisso prvia de outro ser humano para sua afirmao e exerccio. Para uma discusso
estendida e esclarecedora sobre esta posio, veja-se Ramcharan, 1983: 297-329.

globalizao e ubuntu

nald, 1984: 34-35). Neste sentido, os direitos humanos so decises axiolgicas assertivas. As relaes humanas constituem o contexto mais amplo e o
principal enfoque dos direitos humanos. A despeito de suas diferenas em
perspectiva e em nfase, todas as teorias dos direitos humanos compartilham
uma caracterstica fundamental, a saber, o facto de um-ser-humano-vivo
merecer reconhecimento da parte de todos os outros seres humanos. Alm
disso, este reconhecimento deve ser entendido como significando tanto
respeito para, quanto proteco pelo facto de se tratar de um-ser-humanovivo. Neste sentido, todas as teorias dos direitos humanos esto, em ltima
instncia, preocupadas com um direito humano fundamental bsico, nomeadamente, o direito vida. No seu aspecto material, bem como na sua faceta
existencial, este direito envolve a liberdade ou a autonomia do ser humano
individual em esforar-se constantemente pela defesa e proteo de sua vida.
A actividade da liberdade humana neste esforo equivale ao trabalho como
um postulado teleolgico, ou seja: uma actividade humana intencional orientada em primeiro lugar, em direo preservao da vida individual. Isto
deve ser entendido como autopoiesis num sentido amplo, e, num sentido
mais especifico, como o direito humano ao trabalho. De acordo com esta
posio, por direito vida entendo um quarteto fundamental, indivisvel e
integral de direitos: os direitos vida, liberdade, ao trabalho e propriedade (posse). Devido ao seu carcter indivisvel, estes direitos constituem
uma totalidade. Por esta razo, deve-se preferir uma abordagem holstica aos
direitos humanos.
O meu entendimento sobre o direito humano vida, tal como foi definido acima, de que na esfera poltica, um direito constitui um princpio de
moralidade e de justia, reconhecendo-se que cada um e todos os indivduos
podem-se engajar em actividades para adquirir e possuir o necessrio para
sua vida, impondo limitaes aos outros em busca de tal actividade (Waldron, 1988: 103). A primeira e fundamental manifestao egosta que cada
indivduo pode fazer contra a comunidade, sem qualquer constrangimento
moral, a declarao do direito alimentao (Donnelly, 1985: 13). Trata-se de um direito fundamental que d significado e contedo ao direito
vida. O discurso sobre o direito vida pressupe sempre e est intimamente
relacionado com o direito alimentao. Na esfera das relaes humanas, a
imposio de restries sobre outros na sua busca por adquirir e possuir o
necessrio para permanecer vivo deve satisfazer dois critrios: em primeiro
lugar, deve estar de acordo com a percepo da comunidade ou da sociedade
do que considerado bom, ou seja, deve-se conformar com a moralidade

157

158

epistemologias do sul

social; em segundo lugar, deve satisfazer as exigncias da justia natural em


geral e, em particular, da justia distributiva.35 As exigncias da justia distributiva devem ser satisfeitas com base no entendimento de que tal conceito
pressupe: (1) que os seres humanos tm valor igual no tocante sua humanidade. No seu sentido mais fundamental, nenhum ser humano singular possui
um direito vida superior ou exclusivo em relao a outros seres humanos.
Nenhum ser humano singular dispe de um atributo que lhe conceda prioridade, superioridade ou exclusividade ao direito inalienvel subsistncia.
Consequentemente, todos os seres humanos merecem igual interesse, apesar
de receberem reconhecimento desigual (Chattopadhyaya, 1980: 177). (2)
A justia distributiva pressupe igualmente a relativa escassez de recursos
materiais a serem adquiridos e possudos para a realizao do direito humano
vida. Trata-se de uma questo controversa dependendo, em condies
objectivas, se a escassez for artificial ou real. Devido escassez, regras de
distribuio devem ser formuladas e cumpridas, visando satisfazer cada uma
e todas as reivindicaes individuais ao direito vida. Sem tal regulamentao, o mais poderoso ou astuto entre os indivduos ser capaz de satisfazer as
demandas de seu direito vida, mas sempre em detrimento dos mais fracos.
A justia distributiva requer, portanto, regras de distribuio dos recursos
necessrios manuteno da vida, pois a vida de cada indivduo tem sempre
igual valor a qualquer outra vida humana. Com base neste entendimento, o
direito vida anterior ao estabelecimento de uma comunidade ou sociedade. A questo dos direitos e da justia emerge com o estabelecimento da
sociedade. A sociedade passa a existir como resultado (1) do trabalho como
postulado teleolgico (Lukacs, 1980: 22-23), e (2) do consentimento de seus
membros em exercerem o seu direito vida de acordo com regras especficas.
O estabelecimento de uma sociedade no anula nem cria o direito vida, que
lhe anterior. Ao invs disso, a sociedade reconhece tal direito e procede no
sentido de desenvolver mecanismos para a proteo e o controle do direito
vida. Neste sentido, o direito vida nico (Donnelly,1985: 3). O consentimento voluntrio dos membros de uma dada comunidada a terem o seu
direito vida (subsistncia) exercido de acordo com regras especficas est
na essncia da teoria contratualista do Estado (Neumann, 1986: 7-8). Considerado esta posio em relao ao trabalho como um postulado teleolgico,
a substncia da teoria contratualista do Estado , em primeiro lugar, o direito

35

Sobre este tema veja-se Rescher, 1966 e Arora, 1987.

globalizao e ubuntu

humano vida. A realizao deste direito significa o acesso desimpedido


alimentao, mesmo que tal acesso possa estar sujeito a regras especficas.
Seria inconcebvel que, ao tornarem-se membros de uma sociedade, os seres
humanos espontaneamente ingressassem num contrato que refutasse e anulasse seu direito vida, no sentido em que negassem a si prprios a responsabilidade natural de adquirir e possuir o necessrio para permanecerem vivos.
No h dvida, portanto, que:
Toda a vida humana envolve o uso de recursos materiais e algumas das mais profun
das discordncias entre os seres humanos e as civilizaes humanas esto relacionadas com
os princpios bsicos sobre os quais tal utilizao deve estar e ser organizada. A alocao de
recursos naturais, [...] uma preocupao primordial e universal das sociedades humanas
(Waldron, 1988: 34).

Visto desta perspectiva, o objectivo do Estado criar e salvaguardar as


condies necessrias para o exerccio pacfico do direito humano vida. O
Estado no de maneira nenhuma o governo. Todavia, o governo, agindo em
nome do Estado, no pode legitimamente limitar-se manuteno da lei e
da ordem, insistindo na igualdade formal perante a lei, desconsiderando, ao
longo do processo, o direito humano vida.
O direito alimentao um direito humano fundamental.36 Todos os
outros direitos humanos fundamentais tradicionais e todas as outras liberdades bsicas gravitam em torno do direito alimentao, derivando deste a
sua relevncia. Um atendncia, bastante comum, procura classificar e hierarquizar os direitos humanos em termos de primeira, segunda, terceira e at
quarta gerao. O direito inalienvel subsistncia tido como pertencente
segunda gerao de direitos. A genealogia putativa dos direitos corresponde,
em larga medida, s fases especficas de constitucionalizao e industrializao do Ocidente. H, portanto, uma ligao entre, por exemplo, o estado da
economia em um dado momento e o nascimento de direitos especficos. Os
direitos so assim encarados como criaturas ou produtos da economia. Ser
esta perspectiva sustentvel? Trata-se de um entendimento questionvel dos
direitos que o Ocidente parece decidido a impor aos outros em nome da
democratizao, da universalizao dos direitos humanos e da globalizao.
Mas a experincia e a histria particulares do Ocidente no podem ser um

36

Veja-se Eide et al., 1984.

159

160

epistemologias do sul

substituto legtimo ou soberano da histria do mundo inteiro. Subjacente a


esta tendncia est, por um lado, a prtica de absolutizar certos valores e, por
outro, uma concepo dogmtica e unilinear da histria humana. Alm disso,
a fragmentao do ser humano num pastiche de direitos pode ser interessante para uma perspectiva filosfica ocidental. Contudo, o conceito de direitos humanos baseado na fragmentao , do ponto de vista filosfico, frgil.
Este conceito distancia-se arbitrariamente do facto de que, em qualquer
momento no tempo, o ser humano ser uma totalidade, e no um conjunto de
fragmentos prontos a serem reunidos numa nica teoria dos direitos, como e
quando o sistema econmico de livre empresa o determinar.
O quarteto de direitos humanos forma a base da estrutura ontolgica do ser-humano-vivo. A partir deste ngulo ontolgico, estes direitos
complementam-se uns aos outros e coexistem simultaneamente em qualquer conceito do direito subsistncia. O Estado no pode criar, e no cria
mesmo, este quarteto particular de direitos. De facto, o Estado no estava
presente no momento do nascimento deste quarteto de direitos: ele no os
criou nem inventou. [O] ser humano mais antigo do que o Estado, e ele goza do
direito de garantir a vida de seu corpo antes da formao de qualquer Estado.37 Assim
sendo, o direito vida no-derrogvel. Mesmo no contexto especfico de um
determinado Estado, este direito no deve ser infringido. O Estado assume
assim a funo de reconhecer o quarteto de direitos. O reconhecimento de
tais direitos a nica opo poltica que o Estado possui. Com efeito, um
Estado pode ser dissolvido ou destrudo como resultado do seu fracasso em
assumir o papel efectivo de defensor ou facilitador deste quarteto fundamental de direitos.
Dado que o arranjo domstico anterior tanto ideia quanto realizao da con
gregao de homens numa nao, este deve, em primeiro lugar, ter necessariamente direitos
e deveres que so prvios aos da ltima, e que assentam, de maneira mais imediata, sobre a
natureza. Se os cidados de um Estado quer dizer, as famlias , ao entrarem em associao
e amizade, experimentarem s mos do Estado, obstculos ao invs de auxlio, e descobrirem
que os seus direitos esto a ser atacados ao invs de protegidos, estas associaes deevriam ser
mais repudiadas do que desejadas.38

37

Veja-se a Encclica do Papa Leo XIII Rerum Novarum (2004: 6, 16).


Encclica do Papa Leo XIII Rerum Novarum (2004: 10); veja-se tambm, sobre
este assunto, encclicas j referidas do Papa Joo XXIII (1992).
38

globalizao e ubuntu

9. O Mercado e o Direito Vida


Deve ficar claro desde o princpio que esta seco em particular no uma
investigao sobre economia. Trata-se antes de uma reflexo filosfica sobre a
realidade econmica de nosso tempo. O mercado e, por extenso, o dinheiro,
no contexto do sistema econmico capitalista, constitui o ponto de anlise
desta seco. Ao considerar o tema do mercado e do direito humano inalienvel subsistncia, defendo a tese de que o sistema de livre empresa tendo
o mercado como correlato indispensvel , por estar intrinsecamente ligado
produo de lucro, no momento actual ja debilitou as suas prprias fundaes. De facto, a razo da sua existncia no reside mais na inviolabilidade
do direito humano inalienvel subsistncia, nas na ascenso do dinheiro
soberania absoluta (De Benoist, 1996). Possuir grandes quantidades de
dinheiro passou a ser o novo fundamento do Estado. A soberania popular,
na forma da supremacia parlamentar ou constitucional, na prtica foi substituda pela soberania econmica. De acordo com esta lgica, que continua a
operar em muitas partes da chamada aldeia global,
A responsabilidade pelo bem-estar social foi individualizada, privatizada, neutrali
zada. A riqueza foi aliviada do fardo da responsabilidade social e do comportamento tico
humano atravs da imposio de novas adversidades sobre aqueles que menos possuam
[...]. No havia espao para colocar o altrusmo frente do interesse prprio, a compaixo
frente da eficincia ou o compromisso mtuo e a identidade coletiva frente do benefcio
individual. Nem havia qualquer dvida sobre a superioridade intrnseca do mercado (Kelsey, 1995: 294 e 335).

necessrio compreender, porm, que a produo de lucro no nem


boa nem m em si mesma. a maneira, a medida e o objectivo para o qual
esta produo buscada e realizada que devero estar sujeitos ao julgamento
moral, sobre o bem e sobre o mal. A produo de lucros torna-se particularmente imoral se e quando esta deliberadamente desenvolvida para proteger
e sustentar a desigualdade estrutural atravs da desumanizao dos seres
humanos. Neste caso, a construo e sustentao deliberada da desigualdade
desumanizante constitui a base e o princpio em funcionamento (Papa Leo
XIII Rerum Novarum, 2004: 19). importante nota a transmutao subtil
que aqui ocorre. De acordo com esta transmutao, o direito humano subsistncia no nem fundamental, nem anterior constituio do Estado. O
estatuto deste direito transferido para o dinheiro, assumindo este ltimo
o carcter de uma substncia. O valor est vinculado ao dinheiro, e deve

161

162

epistemologias do sul

ser visto como a substncia com maior valor entre todas as outras, pronta a
ser usada como parmetro atravs do qual determinado e medido o valor
da totalidade das outras substncias. Assim, o prprio valor do ser humano
passa a ser determinado pelo dinheiro. Ao mesmo tempo, o dinheiro cumpre
a dupla funo de ser, por um lado, a medida de valor dos bens e servios e,
por outro, a forma de troca (Wicksell, 1935: 6-8). Neste sentido, o dinheiro
, no mundo actual, substncia e funo.39 precisamente a partir desta sua
natureza dual que o dinheiro passa a ser a medida de todas as coisas: da vida
que ainda existe e que pode morrer, e da vida que ainda vir a ser e que no
deve nunca nascer. O mercado o local especfico onde este princpio de
medio opera:
Os mercados, no sentido mais literal e imediato, so lugares onde as coisas so
compradas e vendidas. No sistema moderno industrial, todavia, o mercado no um local;
o mercado foi expandido para passar a incluir toda rea geogrfica onde os vendedores
competem entre si por clientes [...]. Em geral, a funo do mercado colectar produtos de
vrias fontes e direcion-los atravs de canais dispersos [...]. H dois tipos principais de
mercados onde as foras da oferta e da demanda operam de modo bastante diferente, embora
nalguns casos aconteam sobreposies e casos-limite. No primeiro tipo, o produtor oferece
os seus bens e aceita qualquer preo que seja determinado; no segundo, o produtor estabelece
o seu preo e vende a quantidade que o mercado quer [...]. O conceito de mercado, tal como
definido anterormente, relaciona-se predominantemente com mercadorias mais ou menos
padronizadas, como a l, o trigo, os sapatos ou os automveis. A palavra tambm utilizada
para tratar, por exemplo, do mercado imobilirio ou do mercado artstico; e h o mercado
de trabalho, apesar de que um contrato para trabalhar em troca de certo salrio no seja
exatamente a mesma coisa que a venda de um pacote de bens. H uma idia partilhada por
todas estas utilizaes diversificadas: nomeadamente, a influncia mtua entre a oferta e a
procura (New Encyclopaedia Britannica, vol. II: 511).

O mercado, de acordo com esta referncia, pode ainda ser descrito num
sentido espacial, ou seja, como ou local ou rea geogrfica onde uma dada
actividade econmica se realiza. Todavia que o mercado no pode mais ser
entendido unicamente num sentido espacial. Ele deve ser encarado como

39

Veja-se, a ttulo de interesse, a obra de Simmel (1990: 131-203), que ajuda a determinar as similaridades e diferenas do nosso entendimento do dinheiro como substncia
e funo.

globalizao e ubuntu

um recurso no sentido dual, incluindo bens naturais e recursos humanos.


Ambos participam, ainda que com diferenas em relao dignidade e ao
respeito concedidos a cada um deles, na actividade econmica de compra e
venda, de acordo com as regras de oferta e da procura. Tal participao pressupe o princpio de intercmbio que, em nos tempos actuais, est baseado
em e facilitado pelo dinheiro. No contexto do sistema de livre empresa,
alinhado produo de lucro, o dinheiro, enquanto substncia de maior
valor em termos econmicos, est localizado entre a preservao e a destruio da vida humana. De facto, o dinheiro est igualmente relacionado com a
existncia de outros organismos vivos. A lei do dinheiro estende-se a todos os
espaos da vida humana. A soberania do dinheiro a realidade da economia
dominante de nossa poca.
O emprego e o desemprego so conceitos analticos cruciais para se
entender o funcionamento do sistema de livre empresa. A economia de servios contempornea est dominada pelo capital financeiro.
O valor do ser humano esta baseado primordialmente em suas caractersticas
enquanto produtor, tanto para si prprio, quanto em termos econmicos e sociais mais
gerais (Giarini e Stahel, 1993: 4).

Como produtor, o ser humano tem o potencial para fornecer um


servio particular. Tal potencial torna-se real e concreto se e quanto o mercado de trabalho compra tal servio. Comprar o servio significa fixar um
preo especfico por este, que ento aceite pelo vendedor. O efeito deste
intercmbio entre comprador e vendedor que o ser humano, enquanto
produtor, torna-se agora um empregado. O mercado de trabalho compra
produtores humanos somente quando, e como, necessita. Com base nisto,
os seres humanos podem ser encarados como um recurso para o mercado de
trabalho, uma vez que este pode dispor de sua ajuda ou apoio (servio) com
a inteno de atingir objectivo prprio (Kelsey, 1995: 259). O mercado de
trabalho no pode absorver, e de facto no absorve, todo o trabalho empregvel disponvel num dado momento. Assim o desemprego, a despeito dos
esforos continuados para reduzi-lo para nveis considerados aceitveis,
uma necessidade estrutural para a sobrevivncia do mercado no sistema de
livre empresa. Visando conter e controlar as consequncias potencialmente
perturbadoras do desemprego na esfera social, uma tese universalmente aceita
defende que as polticas pblicas econmicas e sociais devem andar de mos dadas
(Auleytner, 1998: 25). A validade desta tese reside no facto de ela aceitar,

163

164

epistemologias do sul

de maneira implcita, o direito igualitrio de acesso aos recursos naturais


essenciais para a sobrevivncia de cada ser humano. O mercado de trabalho
ou protege ou infringe este direito atravs do uso dos conceitos de emprego
e desemprego. Isto acontece a partir de uma distino filosfica subtil entre
trabalho e emprego. Filosoficamente, o trabalho enquanto postulado teleolgico (Lukacs, 1980: 3-4) pode ser reconhecido como a base do direito
de propriedade.40 O exerccio do direito ao trabalho obviamente anterior
e hierarquicamente superior ao ser empregado. Ele tambm indiferente
participao em qualquer espcie de sistema econmico. Ele anterior
posse ou disponibilidade de dinheiro. Ele igualmente independente da
herana ou doao de dinheiro oriundo de qualquer fonte:
Trabalhar esforar-se a si prprio em nome da busca do que necessrio para a vida
e, acima de tudo para a auto-preservao [...]. Portanto, o trabalho de um ser humano tem
dois registros ou caractersticas. Em primeiro lugar, ele pessoal; pois a execuo do poder
individual pertence ao indivduo que realizou o esforo, empregando este poder para o lucro
pessoal para que foi empreendido. Em segundo lugar, o trabalho de um homem necessrio,
pois sem o resultado do trabalho um homem no pode viver; e a auto-conservao uma lei
da natureza, cuja desobedincia incorrecta (Papa Leo XIII, 2004: 31).

Todavia, a lgica da empregabilidade no sistema de livre empresa


reverte esta ordem ontolgica, ao subordinar o trabalho ao privilgio de
estar empregado. Tal reverso da ordem ontolgica significa que o direito
subsistncia ocupa agora uma posio secundria em relao ao privilgio
de estar empregado. A tese bsica da lgica da empregabilidade que o privilgio precede o direito. De acordo com esta posio, apenas aqueles que
esto empregados, desde que eles sejam parcimoniosos na utilizao de sua
remunerao, possuem uma garantia relativamente maior de sobrevivncia.
O resto da espcie humana com excepo dos poucos protegidos pelo
agora frgil e restrito sistema de segurana social (que lhes garante ainda
uma renda mnima de subsistncia) estando desempregados, so formalmente impedidos de exercer seu direito subsistncia. A lgica mortfera da
soberania do dinheiro encara esta derrogao subtil do direito inalienvel
subsistncia como sendo admissvel e aceitvel. Sobre esta base, relativamente fcil aos defensores da soberania econmica obscurecer ou ignorar

40

Sobre este tema veja-se Tully, 1980, Simmons, 1992, e Kramer, 1997.

globalizao e ubuntu

a transmutao de um direito num privilgio. tambm fcil rotular o privilgio como um direito legalmente no-impositivo. Na verdade, o que
no-impositivo o privilgio, dado que o direito ao trabalho j foi retirado da
lei. O emprego como um privilgio, e no como um direito , de facto, o que
est a ser oferecido. Mas o trabalho, como um postulado teleolgico, um
direito a ser assegurado sem que a disponibilidade ou a oferta de emprego
entre em considerao. Se um direito , de alguma forma, um trunfo, ento
ele deve ser um direito reconhecido, respeitado e protegido por lei. Mas um
privilgio disfarado de direito algo que a lei pode fazer retroceder a qualquer momento. Os defensores da perspectiva que o direito ao trabalho ou ao
emprego legalmente no-impositivo esto, na realidade, a negar a assertividade do direito inalienvel ao trabalho. Actualmente isto que a globalizao
neo-liberal faz em larga escala.
10. Globalizao: Uma Questo de Governao ou de Justia?
As seces anteriores demonstram que a globalizao neo-liberal, enquanto
forma de raciocnio circunscrito, coloca questes relacionadas ao reconhecimento, respeito e proteo dos direitos humanos. Estas questes requerem
respostas s exigncias da justia fundamental. Diversas respostas tm sido
oferecidas com base em determinadas alegaes. Uma que a Unio Europia, como bloco comercial compacto, poderia usar sua moeda, o Euro, para
desafiar o poder devastador do Dlar norte-americano. O problema deste
argumento que ele mantm intactas a lgica e a metafsica da globalizao
capitalista e, portanto, tambm suas consequncias. Isto significa que o Euro
ser to smente um substituto do Dlar enquanto poder globalizador. Desafiar os jogadores dentro do mesmo jogo no o mesmo que estabelecer um
outro jogo com regras prprias. Esta a base, e no a extenso do argumento,
da minha crtica seguinte tese:
A questo no se a economia mundial governvel em direo a metas ambiciosas,
como a promoo da justia social, a igualdade entre os pases e um controle mais demo
crtico para a maioria da populao mundial, mas se ela pode realmente ser governvel
(Hirst e Thompson, 1999: 189).

Em primeiro lugar, difcil encontrar um exemplo de governao cuja


uma base (social) esteja emprica e totalmente desprovida de qualquer meta.
Defender o contrrio seria contradizer a prpria definio de governao
proposta por Hirst e Thompson: A governao ou seja, o controle de uma

165

166

epistemologias do sul

actividade atravs de alguns meios de maneira que uma gama de resultados desejados
seja obtida (1999: 184). Este autores reconhecem, no mesmo pargrafo da
mesma pgina, que a governao tanto socialmente fundamentada quanto
orientada em direco a um dado objectivo; trata-se, no fundo, de arranjos e
estratgias institucionais para assegurar um nvel mnimo de governao econmica
internacional, pelo menos em benefcio das principais naes industriais desenvolvi
das. Logo, a questo no a governabilidade em si, mas a governao em
benefcio dos que j so ricos. Este , certamente, um problema de justia
fundamental, a despeito do desejo dos autores em postular o contrrio. Em
segundo lugar, os autores deslegitimam, e at contradizem, a sua prpria tese
com a pertinente observao de que
A ideologia da revoluo socialista pode ter poucos adeptos, mas no se deve imagi
nar que os pobres do mundo permanecero intimidados ou que aceitaro passivamente sua
pobreza [...]. Um mundo de riqueza e pobreza, com diferenas assustadoras e crescentes entre
os padres de vida entre as naes mais ricas e as mais pobres dificilmente ser um lugar
seguro ou estvel (Hirst e Thompson, 1999: 189).

Para mim, Hirst e Thompson no desejam qualquer injustia em nome


da governao em si. Mas se insistem e persistem em defender a validade de
sua tese, ento chegou o momento de sugerir a filosofia ubuntu dos direitos
humanos, que discorda radicalmente desta tese e das implicaes que ela
acarreta em termos de justia social.
11. A Metafsica da Competio
Competio, competitividade so o dogma da globalizao econmica
capitalista. De acordo com este dogma mesmo o direito humano vida a
dignidade humana deve ser subordinado e reduzido ao impulso totalizador de produzir lucros ilimitados. A lucratividade torna-se ento irracional
e no-tica, precisamente porque perde sua disposio como meio para
fins racionais e ticos. A lgica e o dinamismo da globalizao econmica
contempornea , de facto, contrria ao significado original de competio.
Etimologicamente, competio significa a busca comum de uma meta compartilhada (Arnsperger, 1996): significa cum petere procurar em conjunto a
melhor soluo para um dado problema, em dado lugar e em um dado momento. Ela
tambm denota que o melhor no sinnimo de nico (Group of Lisbon, 1995: 90).
Visto a partir da perspectiva do significado original de competio, o dogma
da globalizao neo-liberal da economia contempornea est orientado

globalizao e ubuntu

para a excluso do outro, neste caso, em especial do outro ser humano. Tal
orientao em direo excluso do outro , de maneira fundamental e prtica, uma negao da exterioridade. Negar a exterioridade do outro , ontologicamente, equivalente a negar a sua existncia: igual a mat-los. Sobre
tal raciocnio, a lgica do dogma competitivo contemporneo baseia-se na
premissa metafsica de que vs deveis matar outro ser humano para sobreviver. O problema com esta premissa metafsica que ela aceita um entendimento limitado de sobrevivncia. A restrio reside no facto dela sustentar a
tese de que a sobrevivncia individual est em primeiro lugar. Tudo o resto,
incluindo matar um outro ser humano, permitido, desde que seja feito em
nome da sobrevivncia individual. O problema aqui o seguinte.
O imperativo da sobrevivncia individual no significa nada, a menos
que ele aceite uma premissa anterior, qual seja, que qualquer um que busque
sua prpria sobrevivncia deve, em primeiro lugar, existir. A aceitao desta
premissa incompleta se no se reconhecer que qualquer um que exista o
sem a possibilidade ou o direito de conceder concordncia prvia sua existncia. Por outras palavras, a existncia contingente. Pensada de maneira
estrutural, a contingncia da existncia impe ao ser humano e a tudo o que
existe a obrigao de privar-se de matar qualquer um, dado que ningum
detm o direito anterior, superior ou exclusivo, a existir. Ningum detentor
de um de propriedade anterior, exclusivo ou superior vida. Logo, desde uma
perspectiva metafsica, a obrigao de privar-se de matar o outro resulta
numa situao de impasse existencial: trata-se de uma situao na qual
as relaes no se podem tornar dinmicas, dado que devem permanecer
estagnadas. Na esfera das relaes humanas, a transio da estagnao para
o dinamismo impe a obrigao de justificar a morte de outro ser humano.
Ao mesmo tempo, permite a morte de entidades no-humanas na busca pela
sobrevivncia individual ou colectiva. Mas esta permisso est condicionada
pelo respeito e pela proteo destas entidades, em primeiro lugar, para seu
prprio bem e, a seguir, para preservar o seu uso para a posteridade. Este
ltimo postulado significa que a sobrevivncia, propriamente pensada,
implica antes de tudo a sobrevivncia da vida na sua totalidade. A sobrevivncia individual, em ltima instncia, est em funo da sobrevivncia da vida
como uma totalidade. Se assim no fosse, ento o patriotismo, a existncia
de soldados ou de mrtires seria irracional e ininteligvel. Tais exemplos so
racionais e compreensveis precisamente porque esto assentes no de que,
se e quando for necessrio, uma pessoa deve abrir mo de sua prpria vida
em nome da vida. A interpretao limitada da sobrevivncia contradiz esta

167

168

epistemologias do sul

premissa. precisamente esta contradio que serve de base ao dogma da


competio.
A globalizao econmica capitalista contempornea traduz para a
prtica a questionvel metafsica do vs deveis matar em busca da sobrevivncia individual. uma metafsica que procura modificar a condio de
estagnao sem relacionamento para uma de relacionamentos dinmicos,
construda sobre um fundamento tico frgil. Por outras palavras, ela autoriza relaes intersubjetivas, baseadas no entendimento que a sobrevivncia
individual decisiva, mesmo que signifique dispensar a necessidade de justificar a destruio de outro ser humano. Esta metafsica contradiz a tese tica
de que h, ou deveria haver, para que a prpria noo de relacionamento possa ser
sustentada, uma unicidade em cada pessoa que no pode ser apagada por nenhum modo
de pensamento sistemtico ou totalizador (Arnsperger, 1996: 12). Ao sustentar tal
contradio, o dogma da competio termina por ser, na prtica, um acto de
assassinato. O assassinato tanto literal quando metafrico.
Em sentido metafrico, as empresas podem matar-se umas s outras no mercado;
os clientes podem matar uma empresa ao alterar a sua aquisio a favor de outra empresa;
e as pessoas podem matar-se umas s outras na competio por empregos ou posies. Num
sentido muito mais literal, uma empresa pode matar uma pessoa se esta empresa se decide
ralojar-se e mover-se de um pas para outro quase que da noite para o dia, deixando todos os
seus antigos empregados com a escolha de ficarem ou sem emprego ou de abandonarem o seu
estilo de vida presente, ao serem obrigados a mudar-se (Arnsperger, 1996: 13).

Enquanto metafsica do assassinato, o dogma da competio social e


moralmente problemtico.
A despeito de sua popularidade, a competitividade est longe de ser uma resposta
efectiva aos problemas actuais e s oportunidades dos novos mundo e sociedade globais. A
competio excessiva , inclusiv, fonte de consequncias adversas. O resultado mais evidente
da ideologia competitiva que ela gera uma distoro estrutural no funcionamento da
prpria economia, sem mencionar os seus devastadores efeitos sociais. Aumentar o nmero
de desempregados no uma maneira de fazer enriquecer um pas. Nem empobrecer os
empregados, atravs da reduo dos salrios e dos benefcios, pode ser visto como uma forma
aceitvel para o aumento da produtividade (Group of Lisbon, 1995: 97).

A metafsica da filosofia ubuntu discorda, no essencial, do dogma contemporneo da competio. Isto porque, na esfera das relaes econmicas,

globalizao e ubuntu

ela est baseada na tica segundo a qual feta kgomo o tshware motho. Voltemos
agora a esta discusso.
12. A Filosofia Ubuntu dos Direitos Humanos
Botho, hunhu, ubuntu o conceito central da organizao social e poltica da
filosofia africana, particularmente entre as populaes falantes das lnguas
Bantu. Ele consiste no princpio de compartilhamento de cuidado mtuo.
essencial compreender que na maioria das lnguas africanas ubuntu um
gerundivo, um nome verbal denotando, simultaneamente, um estado particular do ser e um tornar-se. Ubuntu indica, portanto, uma aco particular
j realizada, uma ao ou estado duradouro do ser e uma possibilidade para
outra ao ou estado do ser. Mesmo sem a repetio de uma ao especfica
no futuro, a ideia bsica denotada pelo ubuntu a da antecipao do ser,
tendo a possibilidade de assumir um carcter especfico e concreto num
dado ponto do tempo. Devido suspenso do sendo, nenhuma especificidade nica tem permanncia garantida. Assim, inadequado e de certa
forma mesmo enganador traduzir botho para hunhuidmo ou ubuntismo.41 O
sufixo -ismo d a impresso errada que estamos a lidar com fixaes a idias
e prticas absolutas ou imutveis. Ora isto abre espao para o dogmatismo.
Este tipo de entendimento do ubuntu contrrio idia central de que,
porque o movimento o princpio do ser, as foras da vida esto aqui para
serem trocadas atravs e entre os seres humanos. O processo de intercmbio
perptuo, o movimento incessante de fluxos invisveis (Griaule, 1965: 137),
s faz sentido se reconhecermos que as foras da vida no pertencem a ningum. Em segundo lugar, devemos reconhecer tambm que as foras da vida
se manifestam atravs de uma variedade infinita de contedos e formas. Com
base neste raciocnio, sugiro que mais correto falar em humani-dade africana
do que em humanismo africano.42
Procurarei discutir aqui duas teses encontradas na maioria das lnguas
africanas nativas. A primeira, Motho ke motho ka batho e a segunda, Feta kgomo
o tshware motho. Uma traduo literal destes dois aforismos filosficos africanos em lngua sepedi (Sotho do Norte) no ser aqui usada, uma vez que
ela dificilmente seria suficiente para transportar de forma adequada o signi-

41

Sobre este debate veja-se Samkange e Samkange, 1980: 34-40.


Para uma outra dimenso desta discusso, vejam-se os artigos de Paulin Hountondji e de Dismas A. Masolo neste volume.
42

169

170

epistemologias do sul

ficado exacto da lngua original. Procurarei, portanto, estabelecer apenas o


significado essencial. O primeiro aforismo afirma que ser humano afirmar a
humanidade prpria atravs do reconhecimento da humanidade dos outros
e, sobre tal embasamento, estabelecer relaes humanas respeitosas para
com eles. Consequentemente, o ubuntu constitui o significado essencial do
aforismo: Motho ke motho ka batho (Zvogbo, 1979: 93-94). O aforismo sustentado por dois princpios filosficos conceptualmente inter-relacionados.
Um que o ser humano individual o sujeito e no um objecto de valor
intrnseco em si mesmo. Se assim no fosse, no teria sentido basear a afirmao da humanidade de uma pessoa sobre o reconhecimento da mesma no
outro. Apontar que depreciar e desrespeitar o outro ser humano , antes de
mais nada depreciar-se e desrespeitar-se a si prprio, s aquire significado
se a pessoa aceitar que ela mesma um sujeito merecedor de dignidade e
respeito. Precisamente a exigncia que algum coloca sobre si mesmo deevr
ser aquela a ser concedida ao outro. Logo, o conceito de dignidade humana
no de forma alguma estranho filosofia tradicional africana. E assim nada
poderia servir melhor como base para uma filosofia indgena dos direitos
humanos. Outro princpio, relacionado de maneira prxima ao primeiro,
que motho humano somente e verdadeiramente no contexto das relaes
reais com outros seres humanos. Isto no deve ser pensado como significando que as relaes com a, assim chamada, natureza fsica ou com o meio
ambiente em geral no so relevantes. Nem quer dizer que o grupo primordial, e portanto superior, ao indivduo. O ponto crucial aqui que motho
nunca uma entidade acabada, no sentido que o contexto relacional revela e
oculta as potencialidades do indivduo. As potencialidades ocultas so reveladas sempre que sejam realizadas na esfera prtica das relaes humanas. Fora
desta esfera, motho um fssil congelado. Na linha deste argumento, a filosofia africana indgena dos direitos humanos avana a partir da dignidade (seriti,
em Sepedi) do ser humano e da negao do absolutismo e do dogmatismo.
O segundo aforismo Feta kgomo o tshware motho significa que se e
quando uma pessoa enfrenta uma escolha decisiva entre a riqueza e a preservao da vida de outro ser humano, ela deve optar pela preservao da
vida. Neste sentido concorda com os provrbios Gikuyu43 Kiunuhu gitrua
gwo (a avareza no alimenta), e Utaana muingi uninagira murokeruo ngombe

43

NT: Lngua falada no Qunia.

globalizao e ubuntu

(generosidade a mais esvazia as vacas que j foram visitadas pela manh).44


Isto significa que o cuidado mtuo e o partilhar entre ambos precede a preocupao com a acumulao e com a proteo de riquezas. De acordo com
esta filosofia, o ser humano individual deve ser encarado no apenas como
um provedor de valores, mas como valor bsico e principal de entre todos os
valores. Uma organizao social e poltica baseada em princpios contrrios a
este princpio bsico contm em si mesma fontes de instabilidade, conflitos
e guerras. O desejo e a orientao de possuir e consumir mais em detrimento
dos outros convida resistncia que pode, em ltima instncia, levar guerra.
Em sociedades nas quais a venerao ao Dlar comanda a devoo, tanto de
ricos como de pobres, e numa era de fundamentalismo econmico em que
soberania do dinheiro substituiu o ser humano como valor fundamental,
o imperativo para a preservao da vida corre um perigo claro e imediato.
Este o caminho da globalizao neo-liberal contempornea, que empurra
grande parte da humanidade para sua armadilha de pobreza estrutural. O
princpio da solidariedade, juntamente como os princpios do partilha e de
cuidado mtuo, tm todos sido alvo de ataque pela globalizao capitalista.
Nestas circunstncias, o discurso dos direitos humanos, em especial o direito
vida, dificilmente pode ser credvel ou ganhar maior legitimidade. A filosofia ocidental dos direitos humanos tambm parte do princpio de que o ser
humano individual o principal critrio de valor. A diferena reside na nfase
conceitual. A filosofia ocidental dos direitos humanos enfatiza a idia do ser
humano como uma entidade fragmentada sobre a qual os direitos so agregados de maneira contingencial, enquanto que a concepo africana sublinha
a idia do ser humano como uma totalidade, tendo seus direitos assegurados
como tal. As implicaes prticas destas nfases diferenciadas tormam-se
evidentes com a globalizao capitalista actual, cujos efeitos negativos contradizem a mxima, Feta kgmo o tshware motho. Concluo afirmando que, longe
de ser uma nostalgia por uma tradio obsoleta, a evocao da filosofia ubuntu
dos direitos humanos um desafio legtimo lgica mortal da busca do lucro
em detrimento da preservao da vida humana.

44

Veja-se Wanjohi, 1997: 164-165.

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captulo 5
Corpos de violncia, linguagens de resistncia:
as complexas teias de conhecimentos
no Moambique contemporneo 1
Maria Paula G. Meneses

Em Moambique, ao longo dos ltimos quinze anos, as acusaes e suspeitas


de prticas de feitiaria tm conhecido uma renovada importncia. Com
a emergncia do moderno sistema colonial, a feitiaria transformou-se no
smbolo do mundo selvagem, numa prtica a ser abolida com a introduo de
uma racionalidade moderna.2 Consequentemente, o porqu da persistncia
de tais prticas no tem sido explorado. Todavia, no incio do sculo XXI, a
religio e a magia permanecem como uma das mais poderosas retricas da
cultura poltica em frica.3
A dimenso mgica da poltica em frica , no entanto, frequentemente
ignorada por muitos estudos polticos e histricos. Como procurarei argumentar neste artigo, a dimenso mgica da poltica no marginal, mas sim
uma dimenso central da natureza da autoridade pblica, da liderana e das
identidades populares no continente. Tomando como ponto de referncia os
casos amplamente divulgados acerca do suposto trfico de rgos humanos

Parte deste texto resulta de um projecto de investigao financiado pela Fundao


para a Cincia e Tecnologia Portugal (POCI/AFR/58354).
2
Estou consciente da natureza insatisfatria de feitiaria como um conceito analtico. Para uma discusso detalhada das definies e conceitos de feitiaria, bruxaria e magia
em diferentes contextos locais, bem como das limitaes e falcias de delimitaes gerais
da feitiaria, em especial no contexto africano e, finalmente, sobre as ambiguidades da
transferncia dos conceitos eurocntricos de magia e bruxaria para as sociedades africanas,
veja-se Douglas, 1970: xiii-xxxviii; Last e Chavunduka, 1986; Douglas e Wildavsky, 1982;
Horton, 1993; e Geschiere, 1997: 12-15, 215-224.
3
Esta temtica tem conhecido um interesse renovado, com vrios investigadores
a dedicar ateno s proliferaes imprevistas de prticas e crenas em feitiaria, e sua
deslocalizao nas configuraes modernas. Veja-se, por exemplo Fisyi e Geschiere, 1991,
1996; Auslander, 1993; Comaroff e Comaroff, 1993, 1999, 2006; Geschiere 1997, 2003,
2006; Asforth, 1998, 2001; Niehaus 2001; West, 2005 e Harris, 2007, bem como as colectneas organizadas por Abrams, 1994; Moore e Sanders, 2001; e Levack, 2001.

178

epistemologias do sul

no Norte de Moambique em 2003-2004,4 este artigo procura analisar estas


acusaes como parte de um contexto cultural vasto, em que mltiplas realidades culturais se cruzam numa complexa rede de luta pelo poder; os boatos
e acusaes de prticas de feitiaria, quando analisados num contexto social
mais amplo, so vistos como estando relacionados com mudanas sociais,
econmicas e polticas instveis. Os boatos e acusaes de trfico de rgos,
de contrabando de corpos, so uma imagem ampliada da vulnerabilidade
e violncia que ocorre no pas. Longe de pretender banalizar as realidades
vividas em Moambique, este artigo procura revelar mais acerca do mundo
em que as pessoas vivem, tentando explicar as suas angstias e desejos e procurando solues para os problemas que afectam as suas vidas quotidianas.
Comparando os diversos significados que os boatos, suspeitas e acusaes
implicam, procurar-se- proporcionar uma melhor compreenso acerca de
como as relaes de desigualdade passadas e presentes so construdas e
mantidas no pas. Tais debates ajudam a revelar os mltiplos sentidos da relao entre poder, discurso e instituies e prticas polticas, logo, produzindo
novas ideias e interpretaes epistmicas das experincias ocorridas quer
durante o perodo colonial, quer no ps-colonial.5
1. Sombras que Pesam sobre a Modernidade
Longe de ser uma retrospectiva de realidades antigas, ou recentes invenes
que respondem a necessidades e funes completamente novas, as estruturas

Os dados e informaes subjacentes a este artigo referem-se ao perodo entre


2003 e 2007, embora fosse tambm incorporada documentao anterior para permitir
uma discusso mais ampla e profunda. Os dados documentais recolhidos nas bibliotecas
e instituies de investigao foram complementados pelos documentos e publicaes
oficiais do governo, reportagens de imprensa, artigos de jornais, e estudos relacionados
com este tema. A investigao tambm incluiu entrevistas com os actores envolvidos no
caso em estudo.
5
Este tema abordado em vrios captulos que integram este volume. Estes captulos apontam que o ps-colonialismo no deve ser tratado como um rgo unificado de
pensamento; pelo contrrio, ele mltiplo, diverso e no fcil de generalizar. Embora o
ps em pscolonialismo seja indicativo do fim do colonialismo e do imperialismo como
dominncia poltica directa, isto no implica o desaparecimento do colonialismo como um
sistema mundial de poder hegemnico imperial. A abordagem ps-colonial procura captar
as continuidades, rupturas e complexidades especficas de perodos histricos, na tentativa
de ir alm das concepes cronolgicas estritas, lineares e dicotmicas, que dominam o
pensamento social e poltico contemporneo.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

de poder actuais tm uma longa histria na regio. Histrias, representaes


e deturpaes locais so aqui analisadas tendo em vista a reinsero destas
questes nas normas de evidncia de um contexto regional e global mais
amplo.
Durante o auge da interveno colonial portuguesa, a feitiaria foi considerada de modos diferentes: como um conjunto de crenas, muitas vezes
incluindo modelos de comportamento inversos; como modelos de acusao;
e como um julgamento da pesada tenso social. Apesar de muitos assumirem que, com o incio da modernidade vista como produto da interveno
colonial a feitiaria iria desaparecer, em muitas partes do mundo visvel
uma forte presena de bruxas e prticas de feitiaria, com o nmero de acusaes a aumentar (Geschiere, 2003; Caplan, 2004; Stewart e Strathern, 2004).
No Moambique contemporneo, a feitiaria persiste como um conceito e
uma realidade, tanto em ambientes rurais como urbanos (Meneses, 2004a,
2007; West, 2005); esta constatao remete-nos, de um modo doloroso, para
o facto de a feitiaria no ser apenas uma assombrao do passado mas fazer
parte do discurso e da experincia da modernidade presente.
Desta forma, bvio que no pode negarse que h muitas linhas de
continuidade entre o passado e o presente, entre a velha e a nova ordem
social mas qual a importncia das continuidades? Um dos pressupostos
deste artigo que as continuidades se revestem de uma importncia crucial,
e que os conceitos supostamente tradicionais sobrevivem porque encontram
uma nova dimenso e uma nova aplicao em situaes contemporneas. A
frica anterior moderna colonizao parte da histria, sobretudo de uma
histria oral, mas isso no significa dizer que possa ser ignorada. Pelo contrrio, para reconhecer conceitos tradicionais e compreender como funcionam na frica contempornea, necessrio, em primeiro lugar, v-los como
parte de uma ordem poltica e social, o que nunca existiu num formulrio
impoluto. Na verdade, a questo da tradio e modernidade foi amplamente
discutida em muitas publicaes recentes; talvez a feitiaria seja um dos
principais temas a discutir na relao de frica com o resto.6 Se a dicotomia
entre o Ocidente e frica ainda, muitas vezes, baseada em contrastes entre
feitiaria, magia e irracionalidade por um lado, e procedimentos cientficos,

So especialmente representativas as obras de Douglas, 1970; Comaroff e Comaroff, 1988, 1999, 2006; Geschiere, 1997; Asforth, 1998; Niehaus, 2001; Moore e Sanders,
2001; Stewart e Strathern, 2004; West, 2005; Green e Mesaki, 2005.

179

180

epistemologias do sul

transparentes e racionais por outro lado, devemos interrogarnos sobre at


que ponto este fenmeno exclusivo de Moambique, ou do continente
africano. Ou ser uma questo de traduo?7
Um dos momentos base da interveno colonial a transformao do
outro num objecto, sobre o qual a ordem de conhecimento colonial poderia exercer o seu poder. O trabalho descritivo privilegiou a descrio que
acentuava as diferenas do outro, tornando pessoas e ambientes distantes
e estranhos inteligveis a pblicos ocidentais. Assim, a traduo actuou
como um meio para construir uma representao do outro. No entanto,
o estudo das complexidades e contradies das relaes entre culturas
permite uma compreenso mais ampla do significado dos equvocos e dos
legados de cada um.
Encontros no Litoral
A especificidade dos encontros que tiveram lugar durante o incio da primeira modernidade colonial (Ibrica)8 importante para as discusses dos
encontros europeus com os no-europeus, uma vez que, como alguns estudiosos alegam, os autores portugueses comearam por ver a frica Oriental
atravs dos olhos dos muulmanos do litoral (Presthold, 2001: 385). A apropriao de certas expresses pelos narradores portugueses particularmente
reveladora da sua adeso aos conceitos e apelos swahili.9 Como mediadores
culturais, os swahili tornaram-se nos tradutores da frica Oriental para os
portugueses conseguindo, assim, manter um controle relativo do comrcio

7
Sobre a questo da interpretao, construo a minha abordagem baseada nas ideias
sugeridas anteriormente por Asad, 1986, e Clifford, 1997, mas, principalmente, sigo a
proposta de Boaventura de Sousa Santos em relao traduo intercultural (2006a);
veja-se igualmente o captulo 1 deste volume, onde Boaventura de Sousa Santos aborda
igualmente este tema.
8
Sobre este assunto, veja-se Dussel, 1995 e o captulo da sua autoria neste volume,
assim como Santos, 2006a.
9
Por exemplo, a costa ocidental e sul do Oceano ndico foram descritas como sendo
habitadas por negros, e os muulmanos, embora descritos como negros, foram chamados
mouros. Os africanos no-muulmanos, que foram chamados negros nas primeiras descries da costa leste africana, rapidamente se tornaram cafres, uma verso ligeiramente
aportuguesada da palavra swahili de derivao rabe, kafiri ou no-crentes. Isto , os
portugueses compreendiam a zona costeira da frica Oriental como sendo povoada por
crentes e nocrentes muulmanos.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

na regio atravs de uma regulao do conhecimento dos portugueses sobre


os mercados da frica oriental e o acesso a eles.
Esta atitude que caracteriza a presena portuguesa na costa oriental
do continente africano contrasta com a perspectiva dominante presente em
grande parte das abordagens coloniais modernas em relao s relaes culturais e intelectuais com os no europeus, especialmente a partir de meados
do sculo XIX. Na realidade, a segunda modernidade colonial caracteriza-se
pela interaco da Europa com outras regies do mundo atravs do cnone
definido pela Europa. Este cnone foi construdo atravs da autoconstruo
de uma identidade, apostando no reconhecimento dos europeus enquanto
dotados de uma identidade no s completamente distinta do que era
entendido como sendo culturalmente distante, mas tambm, muitas vezes,
incomensuravelmente superior. Assim, o conhecimento e a compreenso do
mundo tornaram-se a explicao do mundo atravs do prisma monocultural
da cincia moderna (Santos, Meneses e Nunes, 2004).
A hegemonia crescente do conhecimento cientfico moderno na
Europa foi sinnimo, em grande parte do espao colonial, da misso de
organizar e disciplinar as populaes autctones. A cincia moderna, com
o seu sentido ou ordem e poder, tornou-se um meio de regular as relaes
entre os civilizados e os insubordinados (Meneses, 2007). O moderno
empreendimento colonial portugus comeou numa altura em que a
cincia deu uma nova fora e legitimidade poltica pblica e colonial. De
repente, o conhecimento cientfico emergiu como um instrumento de
afirmao da superioridade portuguesa, uma mudana que transformou os
saberes do outro, com quem tinham estado em contacto durante sculos,
em formas inferiores e locais de interpretar o mundo. As fronteiras da civilizao tornaram-se as margens de um sentido de ordem social europeia;
consequentemente, os nativos tornaram-se a prpria encarnao da desordem, simbolizada pelo seu sofrimento moral, degradao fsica e mundo
desordenado.
Esta negao da diversidade das formas de perceber e explicar o mundo
um elemento constitutivo e constante do colonialismo. No entanto, e muito
embora a dimenso poltica da interveno colonial tenha sido amplamente
criticada, o nus da monocultura colonial epistmica ainda actualmente
aceite como um smbolo de desenvolvimento e modernidade. Os estudos
crticos ps-coloniais permitem hoje, ao trazer a diferena epistmica ao
debate, alargar a crtica ao conhecimento monocultural da cincia moderna

181

182

epistemologias do sul

e, em particular, da forma como, historicamente, esse conhecimento se constituiu em factor de excluso ou de marginalizao.10
Num mundo onde a fora da hegemnica da racionalidade moderna
uma realidade presente, mas em concorrncia com outras formas de conhecimento, uma das principais disputas diz respeito quilo que precisa de ser
conhecido (ou ignorado), a como representar este saber e para quem. Falar de
diversidade cultural implica falar duma diversidade de saberes. No entanto,
durante a maior parte da histria colonial e contempornea de Moambique, o objectivo tem privilegiado uma interpretao moderna das culturas
locais. No campo das cincias sociais, as metforas sobre corpos dceis,
mas vazios ou limitados nas experincias e saberes, persistem. A criao da
alteridade enquanto espao vazio, desprovido de conhecimentos e pronto a
ser preenchido pelo saber e cultura do Ocidente, foi o contraponto da exigncia colonial de transportar a civilizao e a sabedoria para povos vivendo
supostamente nas trevas da ignorncia. A segmentao bsica da sociedade
colonial entre civilizados e selvagens/indgenas, conferiu consistncia ao
colonialismo enquanto epistema, transformando os autctones em objectos
naturais, situando-os num tempo-espao temporalmente indeterminado,
mas ainda assim perifrico, sobre quem urgia agir, para os introduzir na
cincia, sinnimo do espao-tempo nico moderno.
Recorrer ao argumento que invoca a localizao dos outros conhecimentos como qualquer outra iluso mais reconfortante do que reconhecer a verdadeira situao, caracterizada por uma concorrncia feroz entre
esferas de saberes que no aceita a hierarquizao destes. Esta concorrncia
entre saberes uma fonte genuna de grande receio e ansiedade, pois que
se pressupe que os supostamente menos civilizados e menos competentes
esto a penetrar no territrio da civilizao, contestando o lugar de destaque
que a cincia reivindica sistematicamente para si e provando que h vrios
saberes em presena.

10
Descrever a cincia como sendo o eptome de uma monocultura do pensamento
no significa que a cincia no seja internamente diversa. Pelo contrrio, esta qualidade
monocultural aqui descrita nas suas relaes com uma vasta gama de modos de conhecimento e experincia que a cincia moderna considera e classifica como subalterna atravs
do uso dos adjectivos locais, leigos, indgenas e tradicionais.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

2. Dos Feiticeiros e das Crises


Em Moambique, como em muitos pases africanos, a perseguio aos feiticeiros descrita mais como um costume aberrante e disfuncional, em lugar
de ser vista como fazendo parte de um sistema espiritual complexo, presente
no continente desde h muito. O que, para um pensamento de orientao
cientfica e ocidental, pode ser considerado como um facto infeliz e imprevisvel por exemplo, uma doena, uma morte, um acidente, a perda de uma
propriedade e um qualquer outro infortnio frequentemente explicado
na regio como resultado de feitiaria. As prticas associadas a esta explicao variam de regio para regio e de comunidade para comunidade; no
entanto, o denominador comum da maioria delas a sua natureza no previsvel ou controlvel.
A anlise dos boatos relativos a prticas e acusaes de feitiaria constitui uma janela privilegiada para a complexa realidade dos conflitos de conhecimento e poder.11 Estudos recentes acerca da relao entre os domnios
mgicos/religiosos e a poltica em frica procuraram responder a estas questes, e proporcionaram aos investigadores tipologias revistas e modelos tericos no quadro das cincias sociais. Neste contexto, duas linhas de argumentao podem ser detectadas: a primeira, que apela retradicionalizao do
continente, defende a anlise e a soluo de crises polticas contemporneas
atravs da reciclagem de antigas crenas e instituies locais; a segunda argumenta que a modernidade da poltica africana explica as polticas recentes
como sendo emergentes das limitaes da modernidade e globalizao, instigando contextos e dinmicas completamente novas (Meneses et al., 2003;
Meneses, 2004a, 2006, 2007). Um estudo cuidadoso dos significados atribudos feitiaria no Moambique contemporneo oferece um bom exemplo
de conflitos epistmicos, que envolvem a manipulao de mltiplos saberes.
Este um tema que merece uma anlise mais profunda. De facto, a investigao realizada em Moambique sugere, que longe de ser uma reminiscncia de
antigas supersties que persistem, ou de invenes recentes que respondem
a necessidades e funes completamente novas, as acusaes e suspeitas de
feitiaria tm uma longa histria na regio.

11
Embora a questo dos boatos esteja fora do mbito deste artigo, eles resolvem as
desordens que resultam da experincia. So uma espcie de fonte ambgua de notcias,
suspensos entre uma explicao e uma afirmao, que nos do a conhecer preocupaes
locais para o domnio nacional. Neste sentido, os boatos so percebidos e utilizados pelos
membros de uma dada comunidade como um meio de exercer controlo social.

183

184

epistemologias do sul

A feitiaria representa um comportamento que se desvia das normas


aceites numa sociedade: os feiticeiros so maus e criam desarmonia nas relaes sociais; eles representam um risco para a estabilidade da comunidade.
Portanto, chamar a algum feiticeiro equivale a pronunciar essa pessoa
como traioeira, situando-a num relacionamento antagnico com o resto da
comunidade/sociedade. Porque as prticas de feitiaria so impossveis de
detectar ou verificar por meios normais,12 as pessoas acusadas de tais prticas so vistas como destruidoras da solidariedade social do grupo. Sendo uma
ameaa, elas deixam de merecer apoio e reconhecimento da comunidade.
Em suma, j no fazem parte da comunidade; no existem socialmente. Este
ltimo aspecto central para a anlise das recentes suspeitas acerca do trfico
de rgos humanos em Moambique.
Uma pessoa acusada de ser feiticeira representa uma ameaa solidariedade comunitria, devendo ser descoberta e combatida atravs de todos os
meios de que a comunidade dispe. esta ideia de traio ao prprio grupo,
um ataque verdadeira base da estrutura social que transforma a suspeita da
prtica de feitiaria num crime odioso (Evans, 1992: 50).
No passado, aqueles que cometiam traio, desobedeciam s decises
tomadas, cometiam assaltos, ofensas verbais para com os mais velhos, incesto,
sodomia, violao, homicdio e feitiaria eram considerados inimigos pblicos. O castigo para estas ofensas variava desde uma multa que podia ser paga
com gado, at prpria morte do acusado, passando por castigos corporais,
exlio e confiscao de bens pertencentes famlia do acusado.13
Descries recolhidas h mais de cem anos apontam semelhanas
com algumas das acusaes de feitiaria dos nossos dias: suspeita de roubo
de rgos humanos para que os feiticeiros da noite produzissem remdios
(muti), alvejar os rebanhos de gado dos aldees durante passeios nocturnos,
12

Porque a concepo e a percepo do mundo distinta, as possibilidades de correspondncia e mediao entre o mundo dos vivos perceptvel atravs dos sentidos e
o mundo dos antepassados no compreensvel atravs dos sentidos distinta. Neste
sentido, os instrumentos disponveis para analisar cientificamente o social so insuficientes para mediar estas relaes, pois que o que observado/visvel no necessariamente
sinnimo do que se pressupe existir empiricamente. Este elemento invisvel reflecte,
em si mesmo, espaos de incerteza, cujos efeitos sobre a vida dos grupos/sociedades so
indiscutveis.
13
Sobre este assunto, veja-se, para o caso de Moambique, Santos, 1999 [1891-92],
Junod, 1996 [1898]; Pereira Cabral, 1910; Gonalvez Cota, 1944, 1946; Alberto, 1965;
Feliciano e Nicolau (orgs.), 1998, de entre outros.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

o envenenamento das fontes de gua usadas pela comunidade e enfeitiar


os campos para que, quando as pessoas os fossem cultivar, sucumbissem e
morressem. Os contributos de missionrios, comerciantes, viajantes e, mais
tarde, investigadores, desempenharam um papel importante na identificao
dos feiticeiros e na tentativa de estabelecer um sistema de interpretao que
pudesse explicar o atraso (em relao s explicaes racionais da modernidade ocidental) da feitiaria, assim como das formas para eliminar esta
prtica.14
Com a introduo da legislao colonial, a aplicao de violentos castigos aos alegados feiticeiros foi diminuindo; todavia, as crenas e as explicaes no desapareceram. Na frica do Sul e noutros territrios vizinhos
a Moambique sob a administrao colonial britnica, a aplicao das Leis
contra a feitiaria (Witchcraft Acts) no incio do sculo XX est na origem,
no apenas da proibio da prtica (e das acusaes) de feitiaria, mas tambm da consulta a mdicos que poderiam detectar a existncia de feitiaria.
Em Moambique, onde a legislao colonial nunca proibiu formalmente
a prtica de feitiaria, a identificao de feiticeiros, atravs do recurso
medicina pela adivinhao, levou identificao destes mdicos como parte
do universo da feitiaria (Meneses, 2000, 2004a; Honwana, 2002). Como
vrias pessoas entrevistadas ainda recordam, gradualmente, a defesa contra
aces de feitiaria foi-se limitando consulta de adivinhos/curandeiros, a
tomar medicamentos preventivos e, eventualmente, ao pagamento de multas e exlios ocasionais, procedimentos estes que ocorriam num ambiente
de semi-legalidade, O Estado colonial normalmente intervia em situaes
de crime (morte), deixando aos curandeiros e adivinhos, juntamente com
outros lderes locais, a resoluo destes conflitos. Esta situao tambm no
granjeou grande interesse em termos de investigao acadmica no foram
muitos os trabalhos acadmicos dedicados a este assunto. Esta forma de
amnsia tornou possvel a persistncia da narrativa cientfica ocidental, a
qual apenas tem sido parcialmente questionada sobre o enviusamento da sua
abordagem em relao diversidade de conhecimentos presentes no pas.
Nos nossos dias, e tal como durante o perodo colonial, em Moambique as
populaes locais que recorrem aos curandeiros (mdicos tradicionais) so
ainda vistas como utilizando prticas curativas no civilizadas, no modernas.

14
Para alm dos autores referidos na Nota 13, veja-se ainda Silva, 1884; Costa, 1899;
Cruz, 1910; Almeida, 1944; Polanah, 1967-68, 1987.

185

186

epistemologias do sul

A presena de outros processos para resolver acusaes de feitiaria fora do


mbito definido pelo Estado monocultural ainda entendida por muitos
como exemplo de ausncia de sofisticao jurdica moderna, um momento
que reflecte a incapacidade destes grupos de integrar a moderna racionalidade nacional.
Os boatos que circulam no espao pblico retratam a feitiaria como a
forma mais comum de, em tempos de crise econmica e de declnio social de
oportunidades, se conseguir sucesso pessoal, riqueza e prestgio. Os lderes
polticos so amplamente referenciados por recorrerem feitiaria a fim
de assegurarem poder e sucesso eleitoral, e muitos usam engenhosamente
este conhecimento para ganhar visibilidade e mesmo deferncia. Na esfera
domstica, conflitos sociais e familiares em torno de acusaes de feitiaria
materializam-se repetidamente, especialmente quando ocorrem mortes
sbitas ou infortnios pessoais. Permeando todo o espectro social e cultural,
a feitiaria permanece hoje como uma fora ambivalente que ajuda a promover a acumulao individual e colectiva e a controlar a diferenciao social.
Esta dimenso mgica do poltico, no contexto africano, tem sido
frequentemente ignorada pelos estudos histricos e polticos clssicos
(Santos, 2006b). Mas, como procurarei argumentar, a dimenso mgica da
poltica no marginal, mas uma dimenso central da natureza da autoridade
pblica, da liderana e das identidades populares em Moambique.
Para melhor se perceber a persistncia da feitiaria em cenrios contemporneos, necessria uma explorao cautelosa, comparativa e histrica, das mltiplas camadas religiosas que compem o corpus das convices
polticas na frica contempornea. No campo da pesquisa antropolgica, as
ltimas duas dcadas testemunharam um aumento dos trabalhos que procuram explicar a proliferao de tais prticas e crenas e a sua recolocao em
cenrios actuais. Um dos argumentos avanados por Mary Douglas e Aaron
Wildaskvy (1982) sugere que as sociedades escolhem os seus pesadelos a partir tanto de critrios sociais como culturais; neste sentido, os seus pesadelos
so diferentes. Um dos pesadelos coloniais portugueses era o de que os colonizados podiam ter poder e com ele desafiar a sua interveno civilizadora
em Moambique, ou seja, desafiar a prpria razo da misso civilizadora
ocidental.15 Desde a independncia poltica de Moambique, as realidades

15
Para uma perspectiva mais ampla sobre esta questo, no contexto africano colonial, veja-se Comaroff e Comaroff, 1988; White, 2000.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

mudaram, assim como se modificaram os pesadelos da sociedade; no entanto


o pesadelo de feitiaria persiste.
Longe de ser desestabilizada pela regra colonial, a feitiaria beneficiou
da existncia das dramaturgias coloniais de autoridade o monoplio da
cincia e da lei, o sigilo, e a violncia corporal adequadas s representaes
locais do poder. As obsesses da administrao colonial portuguesa com a
feitiaria promoveram-na como um aspecto fundamental das estratgias de
resistncia e inovao, recentrando-a, assim, no mago da cultura poltica.
Estes desenvolvimentos ajudam a reavaliar o perodo colonial, apresentandoo mais como um momento de reconfigurao estratgica cultural do que
como uma ruptura caracterizada pela destruio das referncias e valores
africanos existentes. A proeminncia crescente e a mudana de conceitos dos
poderes de um feiticeiro reflectem a interaco entre a vida quotidiana e os
sistemas macro-sociais e econmicos. Esta interaco usada como quadro
terico para interpretar as crenas e acusaes de feitiaria, que devero ser
vistas como resultado das relaes de poder nos contextos contemporneos
e pscoloniais (Comaroff e Comaroff, 1999, 2006; Geschiere, 1997; West,
2005).
Nampula Uma Cidade Estruturada por Conflitos
As reportagens acerca do trfico de rgos humanos em Moambique, em
finais de 2003, incios de 2004, tiveram o seu epicentro na cidade de Nampula, localizada no norte de Moambique. Cidades como Maputo, Nampula,
Joanesburgo, ou Nairobi tm sido capazes de atrair e seduzir, sua maneira,
certas formas de capital global. No h dvida de que essas formas de capital
so, na sua grande maioria, predatrias. Mas isto , pelo menos em parte, um
elemento do processo de globalizao, que inclui modos refractados, fragmentados e fracturados. Estas cidades no so simplesmente compostas de
espaos de marginalizao social. So tambm cidades de dinheiro, cidades
onde bolsas de privilgios coexistem com as de misria. Estas so cidades
onde a circulao de riqueza, na forma de dinheiro, imensa e ostensiva, mas as fontes de
dinheiro so sempre restritas, misteriosas, ou imprevisveis [] e a busca pelo dinheiro
para se atingirem os fins interminvel (Appadurai, 2000: 628). Tais formas
de vida urbana fracturadas, conflituosas e fragmentadas podem ser vistas,
cada vez mais, como caractersticas de muitas cidades do mundo de hoje,
incluindo na Europa e nos Estados Unidos.
Simultaneamente, nestes contextos urbanos, as especificidades das
condies ps-coloniais ganham configuraes especiais. Aqui, a vulgari-

187

188

epistemologias do sul

dade da poltica contribui para o que Mbembe descreve como sendo uma
prtica de convvio e uma estilstica de conivncia, em que as pessoas comuns brin
cam com o poder, em vez de o confrontar directamente (1992: 22).
Em Moambique, como em outros contextos africanos, as pessoas
desenvolvem estratgias de identidade, particularmente em relao ao
Estado, incorporando no carcter monocultural do Estado significados e
conhecimentos mltiplos. No entanto, as experincias com o Estado e os
domnios criados pelo Estado nos contextos polticos gerados com a independncia levaram as pessoas, alternativamente, a sentir que o seu prprio
bem-estar depende do dos outros. Paralelamente, o reconhecimento informal de identidades mltiplas leva as pessoas a tentar incorporar identidades
e capacidades dos estrangeiros nas suas prprias identidades; ou, ainda, a
sustentar crenas de identidade suficientemente flexveis para negociar de
forma produtiva os seus interesses. Tais estratgias de identidade reflectem
percepes contestadas do que pensado para o bem comum e para quem, e
da ambivalncia generalizada acerca de como e para que fins o poder deve ser
usado. As acusaes de feitiaria em Nampula podem ser interpretadas como
um exerccio para historicizar a intersubjectividade, isto , para especificar
as circunstncias em que as pessoas reconhecem as suas interdependncias
como sendo um campo de aco to legtimo e necessrio como as suas aspiraes mais individualistas.
A ocupao efectiva portuguesa do norte da regio de Nampula s aconteceu na transio para o sculo XX. Um sculo antes, o Norte de Moambique testemunhou importantes mudanas poltico-econmicas resultantes,
sobretudo, do reforo do seu envolvimento nos sistemas comerciais internacionais de escravos e de armas. Este comrcio deixou uma marca indelvel no
tecido social e poltico da regio.
Na regio de Nampula, a ocupao colonial no causou, de imediato,
mudanas substanciais nas relaes entre os Amakhuwa16 e Portugal. Quaisquer que fossem as suas concepes sobre o processo de colonizao, o
Estado portugus no teve outra opo se no a de recorrer administrao
indirecta, apoiando-se nas estruturas locais de poder para administrar o territrio. Todavia, a radicalizao da estrutura colonial exigia que a moderna

16

Amakhuwa o plural de makhuwa, o principal grupo etnolingustico em Moambique, distribudo ao longo das provncias de Nampula, Cabo Delgado, Niassa e Zambzia.
A lngua falada o emakhuwa.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

administrao transformasse radicalmente as relaes existentes. Com o


Estado Novo (quando Moambique passou a estar sob controlo de um s sistema de administrao), o colonialismo portugus passou a ser caracterizado
por um controlo poltico altamente centralizado e autoritrio; pelo contrrio, o controlo administrativo permaneceu ainda selectivo e descentralizado.
Este sistema profundamente racializado aliava a assimilao aos princpios da administrao indirecta (Santos e Meneses, 2006; Meneses, 2007).17
A formao da cidade de Nampula reflecte a diversidade tnico-poltica
da regio. Por exemplo, os imigrantes da Ilha de Moambique predominam
nos bairros de Namicopo-Nametequiliua e Carrupeia, enquanto os migrantes de Angoche compem a maioria dos muulmanos em Muhalla. Os Koti
comearam a povoar estas terras no pico do comrcio de escravos durante
o sculo XIX, mas os imigrantes da Ilha de Moambique chegaram regio
sobretudo no incio dos projectos de urbanizao na dcada de 1930 (Bonate,
2006: 163-164). Nestes bairros, grande parte dos conflitos e problemas eram
solucionados atravs do recurso a normas e prticas locais.
Com a independncia, as autoridades tradicionais e locais foram
suprimidas pelo Estado moderno, como forma de combater o tribalismo para
construir a nao;18 esta opo poltica tinha como objectivo desenraizar a
identidade nacional do seu passado tnico (Meneses, 2007).19 Os defensores
da modernizao em Moambique, a exemplo de outros pases assente
quer em instituies coloniais, quer (ps)coloniais, desejavam, em nome do
progresso, extirpar a feitiaria o mais depressa possvel, de preferncia atravs meios legais, campanhas educativas, campanhas de justia popular e de
medicina para o povo.
A luta pelo apoio das comunidades locais20 apontada como sendo
um dos principais vectores da guerra civil que assolou Moambique durante
17

As autoridades tradicionais aplicavam as normas costumeiras (que passaram a ser


consideradas como o domnio do direito privado) para resolver os conflitos presentes
nas sociedades locais, enquanto, nas zonas urbanas, se utilizava uma mescla das normas e
costumes dos diversos grupos, com as prticas do direito moderno.
18
Atravs do Decreto n 6/78, de 22 de Abril de 1978.
19
Na primeira dcada aps a independncia, os curandeiros ou adivinhos s raramente foram usados para provar ou refutar as acusaes de feitiaria, por serem vistos
como parte da ideologia opressiva colonial. Na maioria dos casos, as acusaes eram
levadas aos tribunais comunitrios, que as procuravam esclarecer, por vezes com apoio dos
mdicos tradicionais (Meneses, 2004a).
20
Ou seja, pelo reconhecido da diversidade poltica local presente no pas.

189

190

epistemologias do sul

mais de uma dcada, logo aps a independncia (Geffray, 1991; Dinerman,


1999, 2004). Esta guerra teve um efeito profundo na reformatao de
Nampula; impulsionadas pelas dificuldades econmicas e pela instabilidade
scio-poltica produzidas com a independncia, novas vagas de imigrantes
surgiram na cidade de Nampula, que se tornou no principal plo econmico
da regio norte do pas (PNUD, 2006).
Em 2000, as autoridades comunitrias/tradicionais foram reintroduzidas, embora o seu papel, em contextos urbanos, continue controverso
(Meneses, 2007). Desde o seu aparecimento, com a administrao colonial,
no incio do sculo XX, que estas autoridades tm sido continuamente criadas e dissolvidas, subdivididas e redesenhadas. Esta volatilidade tem sido
aproveitada e manipulada, quer por estas autoridades, quer pelos diversos
partidos polticos, que emergem na cena poltica moambicana a partir da
segunda metade dos anos 90. No contexto de Nampula, cada vez que o jogo
poltico redefinido, os Amakhuwa no tm outra alternativa se no a de
participar, tanto para proteger a sua posio perante o Estado, como para ter
acesso aos cargos polticos a via mais comum para se obter riqueza pessoal.
Cada mudana requer uma remodelao das redes de influncia, uma tarefa
que exige muito tempo, assim como o aumento e o consumo dos recursos
financeiros. Em suma, durante a maior parte do sculo passado, os Amakhuwa
tm sido simultaneamente cidados e sbditos.
A maior parte dos cristos da provncia de Nampula converteu-se a esta
religio relativamente tarde, j em meados do sculo XIX. Simultaneamente,
a converso ao Islo conheceu um aumento significativo no sculo XIX, numa
regio onde as religies tradicionais ocupam um lugar importante.
Na regio, as filiaes religiosas dos Amakhuwa configuram-se de forma
bastante clara: se um makhuwa cristo ou muulmano, poder ser previsto
com um grau elevado de preciso com base na sua residncia familiar, actual
ou histrica, e pela influncia dos processos de missionao: a oeste e a sul de
Nampula so predominantemente catlicos. Os muulmanos esto em toda a
provncia, mas so a maioria na regio litoral (Bonate, 2006). As outras igrejas tm tido, at aos ltimos anos, menor influncia. A predominncia de uma
ou outra religio teria quebrado um delicado equilbrio, porque, para alm
destas diferenas religiosas, que so comuns nas extensas famlias Amakhuwa,
quando toca a questes polticas centrais, todos so Amakhuwa e o sentido de
pertena tnica torna-se determinante. Esse compromisso extremamente
importante porque em Moambique tudo poltico (Iavala, 2000). Os representantes do Estado, lideres partidrios, empresrios polticos, lideranas

corpos de violncia, linguagens de resistncia

religiosas e organizaes da sociedade civil contestaram os outros donos


do poder, ou seja, as lideranas polticas tradicionais, curandeiros e outros
lderes, que so agora, de novo, actores estratgicos no xadrez poltico local.
No incio da dcada de 1990, com o fim da guerra civil e com a adeso do
Estado s polticas scio-econmicas neoliberais, num contexto de diferenas
de riqueza e de conflito geracional crescentes, as suspeitas de feitiaria aumentaram dramaticamente. Este processo foi interpretado localmente pelas populaes e lderes das comunidades como correspondendo ao restabelecimento
de uma ordem moral quebrada pelo Estado (quer do Estado colonial como do
contemporneo, fruto da independncia). O ressurgimento das articulaes
entre a poltica e o oculto, como novas articulaes locais entre uma modernidade ocidental e prticas tradicionais africanas tem gerado novas etnografias.
Semelhantes aos ocorridos noutros contextos africanos, estes encontros acentuam o papel das prticas ocultas como formas de dar sentido s rpidas e profundas transformaes na poltica e na economia. A violncia crescente em
que se incluem as acusaes de feitiaria e vrios rituais violentos um efeito
das presses de monetarizao econmica, aliadas desarticulao social das
comunidades (Geschiere, 1997; Comaroff e Comaroff, 1999; Niehaus, 2001).
Estudos feitos na regio destacam a forma atravs da qual os imaginrios tradicionais sobre as foras invisveis concebem o poder como um espao opaco.
Isto produz um contraponto entre perspectivas locais e uma racionalizao
globalizada de transparncia e responsabilizao sustentada pelo Estado e
pelas agncias estrangeiras ou exgenas regio.
A importncia vital da solidariedade entre os membros da comunidade
e os seus vizinhos inibiu as acusaes de feitiaria; assegurou que as pessoas
no comprometeriam as relaes interpessoais. A investigao levada a cabo
sobre este tema em alguns pases vizinhos (Minnaar, Offringa e Payze, 1992;
Chanock, 1998; Niehaus, 2001), sugere que a emergncia de ncleos urbanos e a consequente separao das famlias alargadas e a sua transformao
em famlias mais pequenas, associada migrao de trabalhadores para as
cidades levaram ao desaparecimento de tais inibies; consequentemente,
tornou-se menos arriscado fazer acusaes de feitiaria aos vizinhos e parentes, uma vez que tais acusaes no eram to crticas prpria existncia do
grupo como quando a vida se encontrava organizada comunalmente. No caso
da frica do Sul, Isak Niehaus leva esta tese mais longe, afirmando que as
crenas na feitiaria tm mais a ver com as experincias de misria, excluso,
doena, pobreza e insegurana (2001: 192), do que com a identidade africana.
Estas experincias so os prprios riscos quotidianos com que as populaes

191

192

epistemologias do sul

desta regio do continente lidam, um bom sinal de que as acusaes de feitiaria reflectem e amplificam os reais problemas sociais e econmicos que
estas sociedades atravessam.
Trabalhos de investigao realizados nas reas urbanas e rurais de
Moambique mostram que a diferenciao social e econmica est firmemente enraizada e que as comunidades so, essencialmente, heterogneas
quanto composio social (G20 Moambique, 2004; PNUD, 2006). As
grandes diferenas entre ricos e pobres causam tenses sociais, uma vez que
os primeiros tentam evitar exigncias excessivas feitas pelos vizinhos e parentes mais pobres; j os membros mais pobres da comunidade cada vez mais
entendem os ricos como sendo egostas. Como os mais ricos suspeitam dos
vizinhos pobres, e como os vizinhos mais pobres tagarelam e criticam os mais
abastados e os acusam de terem prosperado atravs de feitiaria, as tenses
eclodem em desconfianas e acusaes de feitiaria.
Como em outras reas de Moambique, tambm em Nampula a feitiaria um conceito ambivalente. Teoricamente, o recurso feitiaria considerado errado. No entanto, qualquer pessoa com poder poltico e/ou sucesso
econmico precisa de poderes gerados pela feitiaria e, nesses casos, os poderes ocultos podem ser uma fonte de admirao, uma fora que pode ser usada
para atingir alguns fins positivos (Geschiere 1997: 9-12, 23; Niehaus 2001:
192; Meneses, 2004a), que podero beneficiar um indivduo ou o seu grupo.
Alm disso, os lderes polticos e religiosos s podem afastar os perigos de
feitiaria se eles prprios tiverem acesso a tais poderes, tendo assim o direito
legtimo de us-los. O resultado um choque de valores que, a seu tempo,
suscita agitao e tenses nas relaes sociais e, eventualmente, conduz s
suspeitas e acusaes de feitiaria.
3. Disputas que Definem Corpos
No incio de 2004, as descries sobre crimes medonhos e contrabando de
rgos abalaram Moambique e o mundo.21 Supostamente, havia uma rede

21

Este caso foi amplamente debatido nos media locais e internacionais. Cf., por
exemplo, as notcias publicadas em diversos jornais moambicanos, como O Pas, Notcias,
Expresso da Tarde, Dirio de Moambique, Zambeze e Savana, bem como na imprensa internacional (como Pblico, El Pas, Le Monde, BBC e Catholic Post). O caso de Nampula provocou um
forte interesse acerca deste assunto e levou revelao, nas notcias moambicanas, de um
grande nmero de casos envolvendo supostamente o sequestro e trfico humano; sobre
este assunto, veja-se tambm Serra, 2006.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

a operar na provncia de Nampula que traficava crianas e partes do corpo


humano.
No centro desta campanha internacional, estava uma missionria catlica brasileira que, na altura, vivia num convento nos arredores da cidade de
Nampula.22 Foi ela que, inicialmente, denunciou a suposta existncia duma
rede internacional envolvida no contrabando humano, activa naquela cidade.
O factor mais interessante, porm, era que, no epicentro desta acusao,
estava um casal branco, vizinho do convento e envolvido num grande projecto avcola, que era apresentado como sendo o lder de um bando criminoso de roubo de rgos.
A histeria que se seguiu notcia que fez os cabealhos dos media
internacionais durante algum tempo levou a uma investigao urgente
feita pelo gabinete do Procurador-Geral de Moambique. No entanto, as
investigaes revelaram-se inconclusivas, sem que nenhumas provas srias
tenham surgido (Procuradoria Geral da Repblica, 2004).23 Pior ainda, porque as concluses dos profissionais daquela equipa no apoiaram a opinio
difundida pelos boatos, eles foram acusados de mentir e de esconder crimes
graves.24 Como explicar este facto? A (sempre) alegada incompetncia das
instituies moambicanas? Um mal-entendido cultural? Ambos? Que outras
pistas continuam por deslindar nesta histria?
As acusaes formuladas pela missionria25 e a atitude inicial da Igreja
Catlica, reproduzida pela maioria dos media, lembram a Inquisio. Por
exemplo, os media moambicanos e internacionais descreveram em detalhe como que, alegadamente, a mulher do casal supostamente envolvido
no trfico humano tinha agredido fisicamente o Procurador Provincial em

22

Jornal Domingo, de 25 de Janeiro de 2004, e de 29 de Fevereiro de 2004.


Uma verso diferente persistiu nos media. Veja-se, por exemplo, Concluses vlidas para 4 corpos exumados (Armnia Mucavele, Vertical, 12 de Maro de 2004).
24
Como relatado por vrios jornalistas, a reaco no foi o suspiro de alvio que
poderia esperarse pelo contrrio, a equipa da Procuradoria-Geral da Repblica foi
difamada e insultada por vrios sectores da imprensa e at mesmo por vrios dignitrios
religiosos (Paul Fauvet, AIM, 6 de Maro de 2004).
25
Como relatou o jornal Savana, esta missionria, que tinha estado na regio durante
vrios anos, manteve relaes complicadas e de certo modo conflituais com vrias instituies e individualidades locais (Histria duma mistificao em nome da criana, de Paola
Rolletta e Naita Ussene, 12 de Maro de 2004).
23

193

194

epistemologias do sul

Nampula, apesar de entrevistados terem afirmado que o Procurador estava


armado e a mulher no.26
Em suma, o caso, e os seus principais actores, foram julgados e condenados, mesmo antes de o processo judicial oficial ter comeado. No poderia
ser de outra maneira. Guiados por uma ideologia de modernidade, os media,
com um forte apoio de certos sectores cristos, no podiam tolerar ser desafiados na sua hegemonia pelas tradies locais.
Em seis meses, houve trs inquritos que no conseguiram produzir
qualquer prova significativa no que diz respeito s alegaes de trfico.
Quando a ltima investigao foi concluda, dos supostamente mais de 50
crianas e adolescentes desaparecidos (listados pelos missionrios), o departamento da Procuradoria-geral s conseguiu identificar 14 corpos, mas no
houve nenhuma confirmao acerca do suposto trfico de partes de corpo
humano.27 No entanto, o caso no foi encerrado e os debates continuaram.
As opinies reticentes manifestadas por algumas das pessoas que viviam na
regio da explorao avcola so indicadoras de fortes conflitos de interesses
presentes na regio.
Rostos da Disputa
Uma mulher de nome Arufina Omar, mas que conhecida por Apwyiamwn,28
levantou o vu sobre alguns dos problemas subjacentes a esta acusao,
afirmando que aquele estrangeiro impede-nos de cultivar os nossos campos, e est a
matar os nossos filhos. Quando amos aos campos, encontrvamos no caminho roupas
manchadas de sangue e rgos amputados.29

26

Entrevistas realizadas na cidade de Nampula, em 2004.


Mozambique deaths blamed on foreign witch doctors (AFP, 6 de Abril de 2004).
Surpreendentemente, em 2007, um site escreveu que a investigao levada a cabo em
Moambique tinha provado que os rgos dessas pessoas acabaram em hospitais israelitas,
ento um dos locais preferidos para a realizao de transplantes ilegais (Trfico de rganos en Internet) http://www.milenio.com/edomex/milenio/nota.asp?id=43315, acedido
a 22 de Janeiro de 2007).
28
A irm mais velha (uterina ou reconhecida como tal pela sua experincia) de um
chefe (mwn) nas sociedades makhwua do Norte de Moambique. Em termos simblicoreligiosos, a pwyiamwn um dos plos do poder nas sociedades matrilineares do Norte
do pas, representando a ligao entre a fundadora do grupo e as geraes mais novas
(Mbwiliza, 1991: 148-150).
29
Paul Fauvet, AIM, 18 de Abril de 2004.
27

corpos de violncia, linguagens de resistncia

O casal estrangeiro sob suspeita tinha recebido apoio financeiro atravs do Estado moambicano (via GAPI30) para a construo do avirio,
ainda em Setembro de 2002. Os 300 hectares atribudos ao projecto esto
localizados na periferia da cidade, um lote de terreno que foi, em tempos,
parte de uma grande quinta do Estado reminiscncias do perodo socialista
mas que, aparentemente, tinha sido abandonado h muito. As estruturas
provinciais envolvidas no processo de distribuio de terras, conforme o
GAPI confirmou, tinham concedido ao casal um ttulo de utilizao do terreno ainda em Dezembro de 2000, em conformidade com a Lei de Terras
moambicana. No entanto, devido aos atrasos burocrticos, o projecto s
arrancou, de facto, em finais de 2003. No entanto, embora o GAPI tenha
assumido que o local escolhido para instalar o projecto avcola estava desocupado legalmente, na prtica, camponeses vizinhos tinham ocupado lotes
de terra provisoriamente; ou seja, o GAPI no reconheceu o direito terra
destes camponeses.
Num pas caracterizado pela persistncia de uma economia de subsistncia, o sector rural continua a ser importante para a economia nacional.
Uma vez que a quinta do Estado estava h muito abandonada, para os camponeses principalmente mulheres era uma prtica normal cultivarem os
terrenos em desuso. Isto aconteceu durante a introduo dos ttulos de terrenos no pas, algo novo que surgiu no pas com a expanso neoliberal desde
os meados da dcada de 1990. Isto explica a centralidade, neste processo de
contestao, da disputa pela terra. Embora tenha sido planeado para gerar
empregos e receitas, o projecto parece ter sido pouco discutido a nvel local,
componente que, na Lei de Terras, pea fundamental (Negro, 2003).
Vrias das pessoas que estiveram envolvidas na troca de acusaes de
feitiaria so pessoas que reclamam o direito terra que o governo provincial
de Nampula atribuiu ao projecto avcola. Algumas dos indivduos que contestaram a deciso de titulao dos terrenos enviaram mesmo uma petio ao
Governo Provincial, reclamando direitos sobre o terreno. A soluo proposta
pelas autoridades oficiais foi dar aos peticionrios terrenos noutros stios;
todavia, isso no os impediu de continuarem a invadir o terreno cedido ao
projecto avcola. Um dos camponeses entrevistados afirmou mesmo que o
30

Gabinete de Apoio s Pequenas Indstrias (GAPI). O GAPI plenamente reconhecido pelo Banco de Moambique como uma instituio financeira. Criado em 1990,
o GAPI uma importante fonte de emprstimos para pequenos e mdios projectos
industriais.

195

196

epistemologias do sul

pai tinha sido um chefe tradicional com direito quele terreno, mas que este
lhe tinha sido tirado pelos colonos portugueses (provavelmente, antes da
independncia de Moambique).
Quando o projecto arrancou, as tenses aumentaram, tendo-se assistido
a vrias invases do terreno, o que levou procura de assistncia da polcia
por parte dos titulares do projecto avcola. Poucos meses depois, j em finais
de 2003, a missionria brasileira comeou a espalhar boatos de que o casal,
sob o disfarce de um avirio, estava envolvido no desaparecimento de crianas e no trfico de partes do corpo humano. Estas alegaes tomaram uma
direco perturbante quando a missionria falou imprensa internacional
sobre a situao horrvel e de corpos mutilados encontrados nas estradas pblicas.31
Estas acusaes saram reforadas, porque o casal branco estrangeiro tinha,
aparentemente, construdo uma pista privada no seu terreno, a partir da qual,
alegaram alguns dos missionrios, avies descolavam frequentemente para a
frica do Sul, rota preferencial deste tipo de trfico.32
Tambm importante ter em considerao que a cidade de Nampula
marca a transio de uma rea essencialmente muulmana, a zona costeira,
com o interior, predominantemente cristo. A luta pela influncia ideolgica
pode tambm ter desempenhado um papel importante nesta discusso,33
embora a Igreja Catlica nunca tenha assumido oficialmente uma posio
acerca do alegado trfico de corpos.34 No entanto, por ignorncia ou m

31
Jordane Bertrand, Mozambique organ trafficking scandal peters out, IOL frica,
16 de Maro de 2004.
32
Era nas cidades sul-africanas de Durban e Pietermaritzburg que os transplantes
eram supostamente realizados, para vantagem de pessoas provenientes da Europa e dos
Estados Unidos da Amrica que tinham meios para comprar rgos sob encomenda (Sheper-Hughes, 2000). Em finais de 2003, a polcia sul-africana desmantelou uma rede internacional de traficantes de rgos cuja base era um hospital privado, situado em Durban.
Os dadores de rgos, neste caso, eram recrutados nas provncias mais pobres do Brasil.
Isso provavelmente explica a reportagem nos media sobre trfico de rgos promovida
pela missionria brasileira.
33
Um dos representantes provinciais do Conselho Islmico, uma das mais importantes organizaes de representantes de muulmanos do pas, exprimiu pesar pelo facto de
o ento recm-nomeado (moambicano) bispo catlico de Nampula ter interrompido as
reunies semanais que o bispo anterior fazia com a comunidade muulmana.
34
Deve mencionarse que vrios sacerdotes e missionrios se dissociaram do caso
sensacionalista, acusando at a missionria brasileira de no ter qualquer credibilidade
(Jornal Savana, 12 de Maro de 2004).

corpos de violncia, linguagens de resistncia

vontade, alguns sacerdotes catlicos e grande parte da imprensa opuseramse fortemente ao projecto avcola, assim como s ambies aparentes da
missionria para controlar o terreno do projecto, adjacente ao convento, sob
disputa.
A terra estava no centro desta disputa. Como vrias pessoas entrevistadas referiram, os 300 hectares tinham sido igualmente prometidos (embora
sem que a autorizao tivesse sido formalizada) pelo anterior governador
Igreja Catlica. Alm disso, vrios lderes tradicionais tinham beneficiados das rendas cobradas aos camponeses que tinham vindo a ocupar vrios
pedaos de terreno para plantio. Alguns destes camponeses foram chamados
como testemunhas pela missionria, pese embora o facto de muitas das pessoas envolvidas no processo serem muulmanas.
Resumindo, a desinformao provocada pelos media levou a um total
desentendimento da situao, em que diferentes actores desempenharam
activamente estratgias polticas para garantir o seu direito ao terreno.
Afirmar que algum est a vender rgos ou partes do corpo equivalente
a acuslo/a de canibalismo, uma prtica que identificada com a feitiaria.
Uma vez que o feiticeiro tem de ser expulso da comunidade, este foi o objectivo dos camponeses de Nampula, enquanto lutavam para manter os seus
terrenos. Ou seja, perante o risco de perderem os seus terrenos fonte de
subsistncia estes grupos accionaram mecanismos de defesa assentes em
simultneo no reforo da confiana do grupo, e na produo de acusaes
s foras externas, pois que cada tipo de sociedade produz um tipo de responsabi
lidade, focado para perigos especficos (Douglas e Wildaskvy, 1982: 7) Em suma,
estas acusaes podem ser vistas como momentos de (re)construo de uma
comunidade tica (Caplan, 2004). A funo ideolgica desta luta poltica
tem que ser entendida em funo das exigncias colocadas pela poltica
monocultural do Estado. A explorao dos pesadelos da sociedade, atravs
da feitiaria, esclarece-nos acerca de como as sociedades funcionam, e acerca
do poder e do controlo, da complacncia e da resistncia, e de como estes
so alcanados, no somente dirigidos para o manifesto domnio poltico.
Vrios dos sujeitos que participaram nesta luta comunicaram a sua opinio
pela manipulao do pior pesadelo da modernidade o recurso a prticas
incompreensveis, consideradas como restos de uma fase tradicional e de
pr-civilizao.
Este movimento de base popular, com vrias conotaes e cambiantes
polticos, utilizou as acusaes de feitiaria como uma forma de violncia
contra os seus inimigos polticos. De facto, os residentes de Nampula, em

197

198

epistemologias do sul

conjunto com as missionrias brasileiras, produziram uma vaga de suspeitas


em relao s realizaes do Estado, originando pnicos quanto ao possvel
envolvimento de agentes da polcia estatal e de outros actores do Estado na
organizao deste comrcio ilegal. Num certo sentido, foi uma forma de aco
poltica popular, orientada para promover o despontar de uma nova ordem
democrtica, procurando igualar a distribuio dos rendimentos e da riqueza,
ou ainda defender o ideal de solidariedade dentro das comunidades.
Simultaneamente, no devemos esquecer que alguns corpos foram
encontrados em diversas reas da provncia de Nampula, o que sugere que
uma s explicao no suficiente. Na verdade, tm vindo a acontecer homicdios e rituais de mutilaes em vrios locais do pas.35 Como resultado
das investigaes feitas no pas, o ento ministro do Interior confirmou a
presena das prticas de feitiaria que envolvem partes do corpo humano,36
facto que provocou uma grande onda de repdio por parte dos mdicos tradicionais moambicanos.37
A persistncia da violncia epistmica, quando os corpos e os contextos so inscritos repetidamente na lgica cientfica moderna, no ajuda a
resolver a violncia inscrita naqueles corpos. A possibilidade de vrios dos
cidados de Nampula terem sido mortos para que os seus rgos pudessem
ser utilizados em transplantes no foi confirmada (Procuradoria Geral da
Repblica, 2004). A maioria dos rgos retirados de pessoas assassinadas no
ainda utilizada em transplantes, como o caso dos rgos genitais, lngua,
mos, etc. Alm disso, as seces dos rgos para serem transplantados foram
feitas usando facas vulgares, tendo estas aces sido realizadas num celeiro,
e os rgos utilizados para estes fins preservados num frigorfico domstico,
entre legumes. Por ltimo, os registos do controlo de trfego do aeroporto
no revelarem quaisquer provas acerca de avies adicionais que tenham aterrado na rea para levar os possveis rgos.

35

O governo moambicano j tinha, em 2000, reconhecido a existncia de trfico


de rgos humanos no pas. At agora, as investigaes determinaram que a maioria deste
trfico em Moambique organizado pelos gangs criminosos sul-africanos. A maioria dos
rgos rins e crneas so traficados para fins de transplantes, embora o trfico de rgos
para feitiaria tambm exista.
36
H extraco de rgos para efeitos de feitiaria (Jornal Notcias, 16 de Maro de
2004).
37
Jornal Savana, de 19 de Maro de 2004.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

Os mdicos entrevistados confirmaram o que os seus pares tinham


afirmado: a impossibilidade de fazer transplantes em Nampula; os advogados envolvidos na disputa no conseguiram que as acusaes fizessem
sentido, uma vez que as prticas de feitiaria no so consideradas no discurso jurdico moderno; os jornalistas internacionais s puderam publicar
as representaes que faziam sentido para eles. Agindo desta forma, todos
contriburam, de algum modo, para reintroduzir a representao colonial de
Moambique como um espao de desordem, incapacidade e perigos, a ser
organizado e salvo pelo esprito da civilizao ocidental.
4. A Abastana do Conhecimento, a Riqueza do Poder
Na feitiaria, o corpo torna-se uma arena poltica, uma extenso dos conflitos que perturbam a sociedade. O corpo intruso torna-se numa extenso
da estranheza da agresso, inicialmente personificada pelos colonialistas
europeus e, mais tarde, num contexto ps-colonial, pelas intervenes
econmicas e polticas estrangeiras (extra-locais ou internacionais). O meio,
agora habitado por novas influncias, novos objectos, se desprotegido,
revelase impotente para lidar com estas invases. Em suma, metfora de
uma preocupao com as fronteiras sociais e com a integridade da cultura
comunitria.
As reflexes sobre as qualidades erosivas do dinheiro e da produo de
mercadoria ajudam a interpretar estas realidades (Taussig, 1980, 1986; Snodgrass, 2002; West, 2005). Trabalhos mais recentes tm vindo a pr de parte
o esteretipo que define as sociedades tradicionais como sendo resistentes
economia de mercado. O pensamento dominante que a monetarizao
agrava as frustraes e os desejos das pessoas, tornando muitas mercadorias
teoricamente acessveis mas, na prtica, inatingveis (Parry e Bloch, 1989). A
monetarizao tende a aumentar o nvel das diferenas de riqueza entre os
membros de uma comunidade, face diferena de oportunidades de vida.
Mas esta mesma monetarizao tambm permite que as pessoas se afastem
das obrigaes de nivelamento, de reciprocidade e redistribuio pressupostas pelas normas de vida na aldeia, ou que recusem essas obrigaes.
Os boatos acerca do alegado trfico de rgos para feitiaria devem ser
analisados no amplo contexto da abertura neoliberal poltica e econmica
moambicana. Como escreveram Jean e John L. Comaroff, os feiticeiros incor
poram todas as contradies da experincia da prpria modernidade (1991: xxxix).
Neste sentido, importa ampliar a pesquisa sobre o papel que a feitiaria
desempenha nas polticas locais no Moambique contemporneo. Nampula

199

200

epistemologias do sul

emerge, assim, como um exemplo de muitas cidades do Sul global, onde,


durante a longue dure, os moradores das cidades aprendem a produzir mltiplos, por vezes contraditrios, paradigmas culturais ou ainda a lidar com
perspectivas culturais mltiplas como forma de fazer sentido do mundo
que habitam. A mudana da aparente hegemonia da racionalidade moderna
para a compreenso de um cenrio em que os argumentos so apresentados
inscritos culturalmente e codificados normativamente faz-nos lembrar que
os encontros culturais tm dimenses no apenas polticas, mas tambm
epistemolgicas. Ambas essas dimenses convergem, enquanto lutam para
conseguir aquilo a que Ngugi wa Thiongo (1986) chama a descolonizao da
mente.
Contrastando com o discurso da modernizao socialista, ou do desenvolvimento estrutural contemporneo, com as suas promessas de instituies
econmicas, polticas e sociais, perfeitamente estruturadas e racionalizadas,
o contexto social de feitiaria alerta os moambicanos para a fina linha que
separa o poder socialmente construtivo e o poder que produz rupturas sociais
e runa. Dentro deste sistema, o terreno do poder est em constante mudana
e os actores que nele se movem esto permanentemente sob escrutnio e
avaliao social. Nenhuma declarao aceite como definitiva, nenhuma
sentena vista como final. Neste sentido, as novas foras econmicas e sociais
quer no mbito dos agregados familiares, quer junto das famlias alargadas
ou das dinmicas comunitrias so percebidas como potenciando tenses
e hostilidades no seio dos grupos, tornando-se estes agentes de mudana
suspeitos de no s causar, mas tambm beneficiar dos problemas e aflies
dos outros.
As polticas socioeconmicas e sociopolticas em vigor desde meados
de 1980 produziram nveis elevados de instabilidade poltica e econmica.
No pas, o desemprego alastrou, tornando-se numa condio crnica. Os
duros eventos climticos (secas e inundaes) que tm fustigado o pas tm
fomentado o xodo rural, com o consequente aumento da busca de oportunidades nas reas urbanas. O conflito poltico entre os dois principais partidos polticos (Frelimo e Renamo), juntamente com o aumento do nvel dos
crimes de propriedade causado pelas ms condies econmicas, deixou nas
pessoas uma forte sensao de vulnerabilidade.
Os estudos realizados permitiram atestar como os estudos antropolgicos coloniais usaram a feitiaria para estigmatizar, classificar, e distanciar
frica da Europa; todavia poucos so as investigaes quer acerca do modo
como o governo colonial usou estas concepes locais para organizar ataques

corpos de violncia, linguagens de resistncia

concretos s crenas africanas no plano local, quer sobre as formas como os


africanos interpretaram, participaram e resistiram a tais esquemas.
Nos dias de hoje, a linguagem da feitiaria utilizada como uma forma
persuasiva para explicar as doenas, infortnios ou at mesmo a morte, relacionando estes acontecimentos com padres de inveja e desconfiana entre
as pessoas. Ou seja, a feitiaria enquadra e codifica situaes de infortnio
que procuram desesperadamente explicaes persuasivas como componentes polticas da esfera pblica, problematizando a separao entre o
pblico e o privado.
As ideias acerca de foras espirituais (entendidas aqui como sendo
tanto benevolentes, como malficas, capazes de curar ou de destruir Meneses, 2004a, 2004b), no resultam mecanicamente de um velho e imutvel
stock de crenas antigas. O conhecimento contemporneo em circulao nas
distintas regies do pas liga, de forma criativa, diferentes esferas de poderes,
constantemente acumuladas: rituais locais, tradies muulmanas, tradies
crists, cultura ocidental material, cincia, cultos transnacionais. A fuso e a
interpenetrao destes diversos repertrios alertam para a flexibilidade das
crenas locais e a sua capacidade de se articularem com elementos modernos estrangeiros.
No lugar de procurar abarcar um conjunto de universais abstractos,
o desafio consiste em abarcar os momentos especficos da diversidade epistmica. uma posio que apela a pensar de forma diferente a diferena. O
poder oculto da feitiaria est associado fragilidade fsica, ao risco, uma
dimenso essencial da poltica contempornea. Redutos polticos ou tnicos
so frequentemente vistos como recipientes geogrficos de foras ocultas.
No entanto, a ligao entre feitiaria, identidades colectivas e territrios
sagrados, no sinnimo da restrio da poltica a um espao fsico protegido
e estabilizado. Cada regio pode, at certo ponto, ser redesenhada, incorporada ou ampliada, de acordo com as relaes polticas de poder dominantes
(West, 2005). Chamar a ateno para estes padres pode ajudar a entender
a disseminao da poltica em Moambique, sobretudo em tempos de crise.
Com a intensificao dos processos de monetarizao econmica
associados fragilizao das comunidades rurais, a feitiaria conheceu
transformaes, passando a ser entendida menos como um instrumento de
ajustamento social e mais como uma ferramenta de interveno competitiva
(e muitas vezes destrutiva), atraindo dependentes contra a sua vontade ou
capturando a vitalidade espiritual e material dos rivais. O risco e o perigo
gerados por situaes desconhecidas e, por isso, no controlveis, reforam,

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202

epistemologias do sul

de modo involuntrio, ideologias locais que ligam o poder ao exerccio de


aces sobrenaturais, ocultas e malficas.
A (re)inveno do selvagem como alteridade do Ocidente aponta para
uma imagem ao espelho, na qual se reflecte a auto-imagem concreta, ainda
que invertida, da misso civilizadora da interveno colonial. As mltiplas
tentativas de criminalizao das crenas locais (Meneses, 2000) atingiram
o cerne das ordens sociais e morais africanas. No entanto, atravs de lutas
dirias com a morte, desastres, e contra a discriminao, os Moambicanos
esforam-se a resistir, apropriar e mudar o sistema ideolgico monocultural
que quer o Estado colonial, quer o Estado contemporneo, tm procurado
impor.
Hoje em dia, a circulao de ideias e de artefactos das redes mundiais (media, circulao de mercadorias, cultura impressa e visual, religies estrangeiras), fornece novos recursos para as percepes populares e
(re)configuraes do espao poltico. Desde o sculo XX que a reconfigurao dos repertrios do poder sagrado tem estado estrategicamente ligada
cultura popular local e liderana mgica. As actuais percepes populares
locais da globalizao neoliberal, combinadas com um aumento da circulao de pessoas e bens, e com o agravamento da situao de debilidade econmica, alimentam continuamente as outras explicaes sobre a situao;
os seja, a circulao de boatos acerca da explorao humana pelos poderes
invisveis, ou ainda sobre o receio quanto a mercadorias tidas como tendo
feitios malficos, tal como o caso do alegado trfico de rgos humanos no
Norte de Moambique.
As manipulaes das acusaes de feitiaria, no terreno, correspondem
a respostas locais globalizao neoliberal. Representam um aspecto da
ligao ntima entre a feitiaria e a modernidade, entre a frica e o resto
(do mundo). Porm, se a ideia da feitiaria como forma de intimidao
til para compreender algumas das prticas alegadas do trfico de rgos,
no deve ser usada para legitimar e defender, em nome da diferena cultural,
estas prticas.
O feiticeiro procura fintar as normas sociais, da mesma forma que o
fazem outros actores polticos. Qualquer um pode, pois, ser sujeito a uma
acusao de feitiaria. Este tema , qui, o mais poderoso foco de conflitos
nas comunidades locais, reflectindo a potencialidade latente desta exteriorizao do risco, manifestao das tenses presentes na sociedade. A vida das
pessoas de Nampula, bem como da maioria da populao moambicana,
bastante incerta e difcil, a crise est instalada na sociedade. O desemprego

corpos de violncia, linguagens de resistncia

generalizado, a alta incidncia de violncia (incluindo uma elevada ocorrncia de assaltos), a prevalncia de vrias epidemias e a sensao da falta de
pertena so referncias comuns. As reformas governamentais, econmicas
e polticas, em curso desde a dcada de 1980, tm produzido o agravar dos
desnveis sociais; em paralelo, o rpido processo de urbanizao conduz
falta de recursos e de espao. A luta por novas posies econmicas e sociais
por parte dos mais pobres e dos sectores mais marginalizados da sociedade
moambicana, em contextos sociais e econmicos mutveis e incertos, uma
das principais causas para as vrias formas de violncia observadas no pas.
Neste sentido, as acusaes de feitiaria so frequentemente dirigidas
a pessoas cujo prestgio e proeminncia social tem estado a ser reforado
atravs das suas participaes na nova economia: prticas comerciais, economia informal e administrao governamental. Em Nampula, aqueles que
so bem sucedidos nos negcios, que tm poder, ligaes ao Estado e/ou
partidos polticos ou ganham salrios altos, so os mais susceptveis inveja
e suspeita de feitiaria. A feitiaria actua como um espelho, reflectindo e
alargando as desigualdades e os conflitos que as novas condies econmicas
e sociais trazem. Aqui, as acusaes de feitiaria so feitas aos funcionrios do
governo, aos empresrios. Estes so vistos como os novos portadores do mal,
e a sua aliana a fontes econmicas externas e de produo de mercadoria
interpretada como sendo a fonte do poder do mal.
A feitiaria aqui no se assume como sendo uma continuao do tradicional, uma superstio arcaica que teimosamente perdura e que estar
destinada a desaparecer com a penetrao da cincia e do desenvolvimento.
Pelo contrrio, estes encontros, repletos de enganos, produzem choques
geradores e amplificadores de novas acusaes e interpretaes da feitiaria,
novas narrativas sobre o mal.
A avaliao das vrias denncias do alegado trfico de partes do corpo
sugere que essas acusaes so um aviso de uma eventual sano para todas
aquelas pessoas envolvidas em relaes que os membros da comunidade definem como anti-sociais ou desviantes; ou seja, cujo comportamento visto
como sendo violento, nefasto para a comunidade: numa frase, um alerta
frente a potenciais perigos que a comunidade local deve procurar resolver.
Esta ameaa implcita induz medo e ansiedade; simultaneamente, estas acusaes so um recurso activo para afastar os agentes de opresso, porque a
suspeita de se ser feiticeiro vai marcar o comportamento durante toda a vida
dessa pessoa. Os considerados culpados so excludos da comunidade tica
e punidos. Neste sentido, procurar compreender estas suspeitas e acusaes

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epistemologias do sul

passa pela recolocao de questes centrais sobre o que o conhecimento e


o risco, sobre o que se considera ser um regime de verdade (e, neste contexto,
quem o pronuncia e faz o qu, quando e como). As comunidades recorrem a
boatos e insinuaes para criticar os ricos e os potencialmente problemticos
recm-chegados, sem condenar a prpria riqueza, expressando a sua frustrao e esperana numa sobreposio apreensiva para com os outros.
As mudanas nos domnios sociais, polticos e econmicos parecem
redundar numa caa feroz aos traidores, aos feiticeiros ou bodes expiatrios,
como forma de ultrapassar a incerteza e de restaurar a ordem; todavia, na
procura de sentidos que justifiquem a sua existncia como seres sociais;
tambm importante analisar os contextos em que estas acusaes e boatos
ocorrem, evitando transformar estas explicaes ou seja, os contextos culturais, em libis que justificam a persistncia destas acusaes.
Como Nancy Scheper-Huges (2000) aponta, os boatos de rapto e roubo
de partes do corpo servem para despertar nas camadas sociais mais pobres e
fragilizadas alertas para o estado em que vivem. Neste sentido, as ideias sobre
a feitiaria e lendas urbanas no so apenas metforas que revelam ideias de
explorao e embuste; pelo contrrio, emergem das experincias quotidianas
das pessoas e dos seus encontros regulares com o risco, o perigo e a morte.
O caso de trfico de rgos em Moambique sugere que estas acusaes
actuam como mecanismos rituais que concorrem para o reavivar peridico de
sentimentos colectivos, enquanto, simultaneamente, actuam como um mecanismo de renovao de sentimentos ticos comuns, redefinindo os contornos
da realidade social. Alguns dos crimes denunciados pelas populaes podem
ter sido imaginrios, mas isso torna-se irrelevante; o que crtico que as pessoas acreditam que esto a limpar a sua sociedade, reafirmando os objectivos
polticos despoletados pelo sentido tico. Num complexo ambiente cultural
de violncia constante, no qual a histria, a memria e o boato se encontram
enredados, e em que a comunicao boca a boca liga as pessoas contra as
foras adversrias, em contextos altamente politizados, a fora das acusaes
pode ser, simultaneamente, uma fora de mobilizao e resistncia. a no
compreenso das prticas polticas locais que d origem aos boatos de trfico de corpos, relacionados com a circulao globalizada de tais problemas.
Os moambicanos de Nampula recearam perder as suas terras, as suas
fontes de rendimento. A hostilidade e o pnico gerados encontraram expresso nas suspeitas levantadas quanto aos intentos dos estrangeiros (brancos).
As acusaes de feitiaria foram interpretadas pela missionria brasileira
como uma parte do contrabando global de rgos humanos.

corpos de violncia, linguagens de resistncia

Os ganhos polticos da comunidade o poder poltico atravs das


acusaes da prtica de comportamentos (i)legais intimidam aqueles que
poderiam oporse a eles. Como resultado, o casal estrangeiro abandonou a
regio pouco tempo depois, desistindo aparentemente do projecto. A propagao dos boatos e de acusaes estabelece os desejos almejados pela comunidade, expondo as relaes de poder presentes. Numa escala mais ampla,
pode definir o relacionamento da comunidade com o do Estado moambicano, considerado injusto e, por isso, como devendo ser desafiado.
5. Cosmopolitismo Imaginativo?
Em Moambique, as lutas contemporneas, que manipulam vrias foras,
incluindo a circulao dos boatos, emprstimos e tradues de artefactos,
ideias e ansiedades, tm persistentemente reconfigurado e enriquecido
repertrios e estratgias locais. No entanto, importa reflectir sobre o que
que torna essas dinmicas especficas e originais neste espao e tempo particulares, indagando sobre a importncia das interpretaes produzidas nas
distintas redes de comunicao e associaes sobre a relao entre a feitiaria e as polticas locais, regionais, nacionais e globais. Ao faz-lo, alarga-se a
compreenso (e no necessariamente a aceitao) da complexa natureza de
matriz moral da poltica desta regio, proporcionando novas pistas acerca
da histria do poder local e da acumulao de conhecimentos. As polticas da
feitiaria moderna proporcionam tambm um novo ngulo de estudo sobre
a natureza moderna da etnicidade e das identidades sociais contemporneas
em Moambique.
A interveno moderna em Moambique continua a assombrar o
cenrio poltico contemporneo, conferindo sentidos e formas diferentes
aos conflitos institucionais. A tenso entre os processos internos de transformao do Estado, e a reaco das comunidades a exigir que o Estado faa
algo de significativo para eles, tem produzido novas estruturas de controlo
social, as quais, longe de serem unicamente smbolo de uma ruptura com
a situao colonial, podem ser analisadas como uma continuidade do passado: a (re)inveno de uma cultura tradicional que se alimenta, tambm, da
modernidade.
Alguns dos problemas relativamente interpretao da natureza dos
conflitos sociais actuais do pas so um reflexo da complexidade do carcter
dos encontros entre as ideologias polticas extra-locais (nacionais, regionais,
globais) e os imaginrios locais do poder; uma anlise cuidadosa, situada e
multifacetada das circunstncias que geram estas acusaes crucial para

205

206

epistemologias do sul

melhor se compreender a luta pelo poder, no mbito da qual distintas formas


de conhecimento concorrem para imporem as suas estruturas de sentido.
No caso de Nampula, o discurso sobre o poder da feitiaria , claramente,
uma crtica riqueza e ostentao, uma ameaa contra qualquer ataque possvel tica econmica duma comunidade. Tais crticas podem ter, inclusive,
um efeito nivelador, quando a prpria feitiaria desafiada como uma forma
de diferenciao social. Na verdade, os discursos de feitiaria suprimemse
em simultneo. As pessoas podem facilmente sugerir, recorrendo gramtica
da feitiaria, que a riqueza e o poder de determinados indivduos foram alvo
de feiticeiros ambiciosos, desejosos de arruinar qualquer projecto individual
que passe pela melhoria e consequente diferenciao das condies de
vida. Mas esta aco invejosa de um feiticeiro e o seu efeito de nivelamento
presumem necessariamente processos de diferenciao social, onde os que
tm se transformam em vtimas de crimes ocultos.
De qualquer forma, a gramtica da feitiaria um fenmeno distinto
da prpria feitiaria, embora intimamente ligado a ela. Revelando, momentaneamente, um domnio normalmente entendido como sendo oculto, falar
de feitiaria significa apontar fenmenos supostamente visveis que, de facto,
permanecem invisveis, como a inveja e o sentimento de insegurana.
Os discursos que dizem respeito feitiaria no so anti-modernidade;
pelo contrrio, constituem reflexos de uma luta constante por uma vida
melhor, para um sentido mais amplo de sade e bem-estar que inclui paz
social e a possibilidade de controlar e manejar os riscos produzidos pela
modernidade. Porque o bem-estar da comunidade um sistema aberto, apenas formalmente delimitado na sua prtica, as possibilidades de explicao
para os problemas so inmeras, tornando possvel a interaco antropofgica entre diferentes elementos. Neste sentido, as acusaes de feitiaria,
longe de reforarem um sentido alternativo, inteiramente diferente, de resoluo de conflitos, constituem um discurso que diz respeito aos problemas
que afectam a famlia, a comunidade e a sociedade.
O caso discutido neste artigo chama claramente a ateno para a
possibilidade de um cosmopolitismo marginal, subalterno, mas extraordinariamente imaginativo quanto ao poder.38 O mundo contemporneo,
38

A descolonialidade dos seres e dos conhecimentos uma condio necessria para


captar a essncia das formas alternativas do cosmopolitismo, que alguns definiram como
vernculo (Bhabha, 1996), tnico (Werbner, 2002) ou insurgente e subalterno (Santos,
2006a). A possibilidade de outras racionalidades no centradas no Ocidente necessita

corpos de violncia, linguagens de resistncia

multicentrado, com inmeros momentos vernculos e de implantao e


reforo tnico, marca a possibilidade de abertura diferena cultural e
possibilidade do cruzamento de inmeras variantes de conscincia cvica e de
sentidos de responsabilidade moral, ultrapassando a dicotomia local/universal. Isso coloca a questo de saber se o local, o provinciano, o enraizamento,
o culturalmente especfico e o demtico podem coexistir com o translocal,
transnacional, transcendente, elitista, iluminista, universal e moderno Norte
global. Na verdade, a questo frequentemente invertida, quando se suscita a
questo da possibilidade de haver um cosmopolitismo normativo iluminado
que, em ltima anlise, no esteja enraizado localmente e culturalmente em
comprometidas lealdades e conhecimento.
A explorao dos cosmopolitismos marginais, activos na sua diversidade, exemplo, em contextos ps-coloniais, de uma linha de pesquisa
acerca da dignidade, dos direitos culturais e de uma ampla regra de direito,
que inclui o direito justia cognitiva, a partir de um cruzamento de racionalidades (Bhabha, 1996; Santos, 2006a).39 Neste contexto, uma prtica acadmica pscolonial dever originar de um empenho construtivo com o papel
do poder na formao das identidades e das subjectividades, bem como do
relacionamento entre os saberes e as prticas polticas.
Nampula representa um palimpsesto de culturas, um sistema complexo
de ligaes e contactos que so o suporte para o exerccio da traduo, com o
objectivo de identificar, explicar e avaliar o que comum na diversidade. Este
contactos e transformaes culturais representam o esforo social para (re)
construir comunidades a partir das memrias e experincias de diferentes
pessoas. Apesar de terem pontos de referncia diferentes, nestes espaos
de interaco as pessoas repartem saberes, o que implica a possibilidade de
haver pontos comuns e contemporneos, onde os horizontes das memrias
de ser desenvolvida atravs das lentes da colonialidade, localizando as origens espaciais
e temporais da modernidade e as diferentes formas e metamorfoses desta. Embora a
diferena colonial que se refere ao conhecimento e s dimenses culturais de processos
subalternos efectuados pelo encontro colonial leve s persistentes diferenas culturais
com as estruturas de poder global, a colonialidade do ser, como dimenso ontolgica da
persistncia do colonialismo, procura identificar as expresses com que o outro responde
subalternizao ou ao epistemicdio de outros conhecimentos devido ao encontro colonial
(Santos, 2006a). Este tema igualmente retomado por vrios autores que integram este
volume.
39
Veja-se tambm o captulo 1 deste volume, de Boaventura de Sousa Santos, assim
como o captulo 15, de Dismas A. Masolo, que abordam esta temtica.

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208

epistemologias do sul

e experincias se sobrepem e (re)interpretaes tm lugar. Estes horizontes


permitem a coexistncia e comunicao da/na diferena; longe de ser unicamente um factor de fragmentao e isolamento, esta diversidade tambm
uma condio de partilha e solidariedade. Esse processo afasta-se da certeza
cartesiana, j que nele existe, normalmente, um razovel questionamento
epistemolgico, a incerteza e a ignorncia. A traduo de saberes e experincias desvenda novas formas de pensar o conhecimento, gerando novas formas
de acomodar a diversidade do saber da humanidade. Na senda da proposta
avanada por Boaventura de Sousa Santos (2006a), processos equivalentes
podem gerar semelhanas, as quais so vitais para qualquer interpretao,
como forma de alargar e aprofundar o dilogo intercultural entre formas
e processos de conhecimento. A identificao e a interpretao de processos semelhantes e contemporneos um momento-chave do processo de
intercomunicao, que tornar possvel detectar fenmenos esquecidos,
subalternizados ao analisar a similitude destas memrias e experincias.
Em suma, as epistemologias dos Sul, como Boaventura de Sousa Santos prope, reclamam o recuperar mximo das experincias de conhecimentos do
mundo, alargando o espao de produo de conhecimentos e de modos de
pensar, instaurando a prpria possibilidade de falar com em vez de falar sobre
outros mundos e saberes.

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captulo 6
O Resgate da Epistemologia 1
Joo Arriscado Nunes

Introduo
Ao longo das ltimas trs dcadas, o projecto da epistemologia tem vindo a
ser objecto de crtica e de uma transformao que culminou, recentemente,
no aparecimento de propostas de rejeio desse projecto e da reivindicao a
ele associada da capacidade de definio dos critrios que permitem estabelecer o que e no conhecimento e como este pode ser validado. Essa transformao passou, sucessivamente, pela transferncia da soberania epistmica
para o social, pela redescoberta da ontologia e pela ateno normatividade
constitutiva e s implicaes polticas do conhecimento.
Para alguns, estaramos perante uma crise final da epistemologia
ou, pelo menos, perante a sua naturalizao ou historicizao definitiva,
libertando-a da pretenso de se estabelecer como o lugar de determinao
do que conta e no conta como conhecimento e da definio dos critrios
que permitem distinguir e adjudicar a verdade e o erro. Ao mesmo tempo,
contudo, foi ganhando contornos uma constelao de posies crticas da
epistemologia que, mais do que promover e celebrar a sua dissoluo, viria
a reivindicar a necessidade de uma epistemologia radicada nas experincias
do Sul global. na obra recente de Boaventura de Sousa Santos que nos
ofereceu algumas das mais pertinentes e avanadas reflexes crticas sobre a
longa crise da epistemologia enquanto projecto normativo associado cin-

1
A investigao que serviu de base a este artigo foi realizada no quadro do projecto
Biografias de objectos e narrativas de descoberta nas cincias biomdicas, em curso no Centro de
Estudos Sociais e financiado pela Fundao para a Cincia e a Tecnologia (Portugal). Agradeo aos meus colegas do Ncleo de Estudos de Cincia, Tecnologia e Sociedade do CES,
aos estudantes do Programa de Doutoramento Governao, Conhecimento e Inovao
(CES/Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra) e a Peter Taylor por me terem
ajudado a clarificar as principais linhas de argumentao aqui apresentadas. Este artigo
parte de um j longo dilogo intelectual com Boaventura de Sousa Santos, a quem devo o
encorajamento constante explorao dos debates epistemolgicos e das suas implicaes
sociais, ticas e polticas.

216

epistemologias do sul

cia moderna , que vamos encontrar a formulao mais radical e, ao mesmo


tempo, mais consistente de um pensamento alternativo de alternativas
neste domnio. Trata-se de um projecto que, como procuro argumentar mais
adiante, vai mais alm das crticas da epistemologia que abriram caminho ao
actual ambiente intelectual ps-epistemolgico, refundando radicalmente
a prpria noo de epistemologia no quadro do que o autor designa como
pensamento ps-abissal.
Neste artigo, e num primeiro momento, so discutidos os rumos da
crtica da epistemologia enquanto projecto indissocivel desse fenmeno
histrico que a cincia moderna e que conduziram, em anos recentes, s
posies que postulam o abandono ou reconfigurao da reflexo epistemolgica a partir de um debate centrado nas cincias e nas suas prticas. Na
segunda parte, proponho algumas pontes possveis entre essa crtica e a proposta, avanada por Boaventura de Sousa Santos, de uma epistemologia do Sul.
Essas pontes passam por revisitar uma corrente filosfica que exerceu, umas
vezes de forma explcita, outras de maneira menos visvel mas no menos
importante, uma influncia decisiva nas diferentes correntes crticas da epistemologia. Essa corrente o pragmatismo. A proposta de Santos configura,
explicitamente, um pragmatismo epistemolgico, que apresenta continuidades,
mas tambm importantes elementos de inovao em relao ao pragmatismo
clssico e sua descendncia.
A terceira parte situa essa proposta dentro do projecto de uma crtica
mais geral do pensamento associado modernidade ocidental como pen
samento abissal e, em particular, da sua reflexo sobre os limites da crtica
interna do projecto da modernidade, incluindo essa sua componente central que a cincia e do processo de construo do que o mesmo autor
designa como pensamento alternativo de alternativas, um pensamento no abissal
(Santos, 2007b). A proposta de Santos assenta numa afirmao positiva da
diversidade dos saberes existentes no mundo. A caracterizao dos diferentes
saberes e modos de conhecer e a definio das condies da sua validao
passam, nesta concepo, por um caminho que recusa a ambio legislativa
da epistemologia e a possibilidade de qualquer forma de soberania epistmica. A dupla referncia epistemologia e ao pragmatismo e a sua associao
s experincias dos oprimidos no mundo em que vivem constitui, simultaneamente, uma ponte possvel com a crtica da epistemologia enquanto projecto filosfico e uma ruptura com os pressupostos e condies dessa crtica.
Torna-se possvel, assim, uma dupla operao de resgate da epistemologia.
Por um lado, esta deixa de estar confinada reflexo sobre os saberes cien-

o resgate da epistemologia

tficos ou centrada nela mesmo se essa reflexo passa por uma viragem
naturalista, que a torna indissocivel da investigao sobre as prticas, a
produo de objectos e de enunciados, a sua circulao e validao, que definem os modos de existncia dos saberes cientficos. A epistemologia passa
a abranger explicitamente todos os saberes deixando de os tratar apenas
atravs da sua relao com os saberes cientficos e procura estabelecer as
condies da sua produo e validao, indissociveis de uma hierarquizao
incompatvel com qualquer forma de soberania epistmica, mas tambm
com um relativismo que, em nome da afirmao da igual dignidade e valor de
todos os saberes, acaba por ignorar as consequncias e as implicaes desses
saberes, os seus efeitos sobre o mundo. A epistemologia do Sul, enquanto
projecto, significa, ao mesmo tempo, uma descontinuidade radical com o
projecto moderno da epistemologia e uma reconstruo da reflexo sobre
os saberes que, como veremos, torna reconhecveis os limites das crticas da
epistemologia tal como elas tm emergido num quadro ainda condicionado
pela cincia moderna como referncia para a crtica de todos os saberes.
O propsito deste ensaio no o de propor uma genealogia desse
outro pragmatismo, mas o de, explorando o pragmatismo como atractor,
contribuir para o programa de pesquisa esboado por Santos a partir da sua
concepo da oposio entre pensamento abissal e ps-abissal, em particular quando sublinha a impossibilidade de reconhecer os limites das crticas
epistemologia no quadro de um pensamento abissal. Mais precisamente,
procura-se identificar um possvel espao de dilogo entre epistemologia do
Sul e crtica (naturalista, feminista, ps-colonial, epistemogrfica, epistpica
ou pragmatista) da epistemologia.
1. Ser a Epistemologia Solvel no Social, na Ontologia,
na tica, na Poltica?
A epistemologia enquanto projecto filosfico indissocivel da emergncia e
consolidao da cincia moderna. Se a sua pretenso era constituirse numa
teoria do conhecimento, ela acabaria por se tornar um projecto paradoxal.
Por um lado, a epistemologia pretendeu identificar um lugar exterior a todas
as formas de conhecimento e de prticas de produo de conhecimento
que permitisse avali-las de maneira independente atravs da adjudicao
da sua capacidade de estabelecer a distino entre a verdade e o erro, mas
tambm de definir os critrios de distino entre enunciados verdadeiros e
falsos. Recorrendo a uma analogia com a reflexo filosfica sobre o poder,
Joseph Rouse (1996) designou esta posio como soberania epistmica. Ao

217

218

epistemologias do sul

mesmo tempo que postulava a soberania epistmica, porm, a epistemologia


tomava como modelo uma das formas de conhecimento que se propunha
avaliar, a cincia. De teoria do conhecimento, a epistemologia convertia-se,
assim, em teoria do conhecimento cientfico. Alm disso, e desde muito cedo,
a epistemologia, especialmente nas suas verses convencionais, empiristas,
positivistas ou realistas, chocou com a constatao perturbadora de que,
apesar das suas pretenses normativas, os seus enunciados eram salvo em
situaes muito particulares, ligadas s exigncias de defesa pblica da cincia , raramente invocados pelos cientistas. Mais: eles pareciam muitas vezes
irrelevantes para dar conta das prticas de produo do conhecimento cientfico. No ser surpreendente, por isso, que se tenha desenvolvido, ao longo,
sobretudo, do sculo XX, uma tradio de reflexo prpria e autnoma de
cientistas trabalhando em diferentes disciplinas sobre a sua prpria prtica e
sobre as respectivas implicaes epistemolgicas.2
Mas foi durante as ltimas dcadas do sculo XX que esta epistemologia imanente se expandiu, num processo que constituiu o tema principal
de Um Discurso sobre as Cincias, de Boaventura de Sousa Santos (1987). Esse
fenmeno no deixou de ter influncia no processo paralelo que veio a ser
designado de naturalizao e historicizao da epistemologia. Na sua origem, est a assuno da crtica de que as condies de produo e validao
do conhecimento s poderiam ser determinadas de maneira adequada a
partir de um conhecimento das prprias prticas de produo e validao de
conhecimentos. Esse processo apresentou duas vertentes principais. A primeira consistiu na decomposio da filosofia da cincia e do conhecimento
em filosofias especializadas, ligadas a disciplinas ou reas de conhecimento
especficas e elaboradas em relao estreita com as prticas e debates nas disciplinas a que se referiam. Um critrio central aqui para avaliar os enunciados
filosficos passou a ser a compatibilidade destes com os enunciados produzidos pelas prticas cientficas. Um exemplo especialmente interessante desta
orientao o da filosofia da biologia (Callebaut, 1993). A segunda vertente
levou ao desenvolvimento de orientaes sociolgicas e histricas no estudo
dos temas e conceitos da epistemologia. A epistemografia, como lhe chamou o historiador Peter Dear (2001), procurava assim examinar, atravs de
estudos ancorados empiricamente, a gnese e transformao desses temas

2
Veja-se o caso exemplar de Nils Bohr, que designou a sua reflexo como filosofiafsica. Vejase a discusso em Barad (2007), especialmente o captulo 3.

o resgate da epistemologia

e conceitos atravs da sua realizao prtica em actividades de produo de


conhecimento cientfico e nos debates e controvrsias atravs dos quais esse
conhecimento era validado.3
Os estudos sociais da cincia, tanto nas diferentes verses da sociologia
do conhecimento cientfico como no conjunto de correntes que Peter Taylor
(2008) designa por construo heterognea, produziram, ao longo de quase
trinta anos, um impressionante conjunto de trabalhos que forneceram uma
importante base emprica e contribuies relevantes para as filosofias naturalizadas das cincias. A inflexo da reflexo epistemolgica foi acompanhada
por uma visibilidade crescente das epistemologias adjectivadas de construcionistas ou construtivistas, correspondendo a uma deslocao da soberania
epistmica para o social (definido de maneiras diferentes por correntes diversas). A histria das cincias inspirada pela sociologia do conhecimento cientfico, por sua vez, mostrou a impossibilidade de definio de critrios de avaliao e validao do conhecimento que no estivessem ancorados em situaes
e contextos histricos particulares. Conceitos como os de verdade e erro,
objectividade e subjectividade, observar e experimentar, descrever e explicar,
medir e calcular, passaram, assim, a ter significados e utilizaes variveis,
conforme os contextos. Uma consequncia importante deste tipo de estudos
foi a demonstrao de que a produo de conhecimento cientfico envolve um
conjunto de actores, de saberes e de contextos distintos, e que a fronteira que
separa a cincia dos seus outros (senso comum, saberes locais ou prticos,
saberes indgenas, crenas, incluindo crenas religiosas, filosofia e humanidades) obriga a um trabalho de demarcao (boundary work) permanente e a um
esforo de institucionalizao das diferenas entre cincia e opinio, cincia
e poltica ou cincia e religio (Gieryn, 1999). A demarcao entre cincia
e no-cincia , assim, um processo marcado pela contingncia, e no uma
separao estabelecida de uma vez por todas a partir de critrios soberanos.4

3
Etnometodlogos como Michael Lynch propuseram a expresso epistpicos para
designar o estudo das formas de realizao prtica dos conceitos e categorias da epistemologia (Lynch, 1993, especialmente o captulo 7).
4
Ao longo do sculo XX, foram vrias as tentativas de problematizar as fronteiras
entre a cincia e os seus outros. Os trabalhos de pragmatistas como John Dewey (1991a),
do mdico e bacteriologista polaco Ludwik Fleck (1980), pioneiro dos estudos sociais da
cincia, ou as j referidas reflexes de Nils Bohr contam-se entre as contribuies mais
significativas das primeiras dcadas do sculo para temas que continuam no centro do
debate.

219

220

epistemologias do sul

Neste processo, deve ser realada a contribuio da crtica feminista,


tanto a que surgiu no interior das prprias disciplinas cientficas como a que
foi desenvolvida no mbito da filosofia, da histria e dos estudos sociais da
cincia. Essa crtica permitiu identificar o que ficaria conhecido, num primeiro momento, como as distores masculinistas tanto da epistemologia
como das prprias teorias e conhecimentos substantivos produzidos por
diferentes disciplinas. Foi, sobretudo, na biologia e na medicina que essa
influncia foi mais visvel, inicialmente.5 Mas as contribuies da crtica
feminista viriam a ser muito mais amplas, tanto em termos disciplinares
(alargando-se fsica, engenharia, primatologia ou s cincias sociais)
como, sobretudo, atravs de reflexes mais alargadas sobre as condies de
produo do conhecimento, propondo conceitos como os de objectividade
forte e epistemologia posicionada (Harding, 2004), conhecimento situado
(Haraway, 1991), conhecimento social (Longino, 1990) ou a indissociabilidade do conhecimento e da normatividade (Longino, 1990, 2002; Clough,
2003; Barad, 2007).
Uma nova inflexo viria a marcar o debate epistemolgico durante os
anos 90, desta vez ligada ao postulado da centralidade das prticas na compreenso da produo de conhecimento. Esta orientao praxigrfica (Mol,
2002) deu origem a um impressionante repertrio de trabalhos de investigao centrados nas actividades de cientistas, engenheiros, mdicos e outros
produtores de saberes cientficos e tcnicos, ampliando e transformando
consideravelmente os primeiros passos dados nesse sentido pelos chamados
estudos de laboratrio das dcadas de 70 e de 80. A inflexo praxigrfica
teve duas consequncias importantes, que se fizeram sentir tanto nos estudos sociais da cincia como na filosofia da cincia. A primeira tem a ver com
o debate em torno da noo de prtica e, em particular, da sua relao com
o problema da normatividade da actividade cientfica. Na linha da reflexo
aberta por Stephen Turner, filsofos e cientistas sociais interrogaram-se
sobre a forma como as prprias prticas cientficas produziam de maneira
imanente as normas que permitiam avali-las e valid-las. O carcter constitutivamente normativo das prticas cientficas seria assim defendido por
filsofos como Joseph Rouse (2002), com a implicao de que toda a activi5

Veja-se Schiebinger (1999), para uma caracterizao e discusso das relaes


entre o feminismo, as cincias, a epistemologia e os estudos sobre a cincia. Para uma
compilao das contribuies mais relevantes at meados da dcada de 90, veja-se Keller
e Longino, 1996.

o resgate da epistemologia

dade cientfica produz efeitos ou consequncias que tornam o/a cientista coresponsvel pelas diferenas que essas prticas criam no mundo. Nos estudos
sociais da cincia, autores como Annemarie Mol e John Law viriam a cunhar
a expresso poltica ontolgica para designar essa indissociabilidade das
implicaes cognitivas, materiais e normativas da actividade cientfica e, em
geral, de todas as formas de produo de conhecimento.
A orientao praxigrfica teve duas consequncias importantes. A
primeira consistiu em trazer para o centro da reflexo sobre o conhecimento,
a sua produo e as suas implicaes a questo da normatividade um tema
que viria a ser retomado, sob os vocabulrios da tica e da poltica, em muitas
das discusses que ocorreram neste campo ao longo da ltima dcada.6 A
segunda est relacionada com o regresso da ontologia como preocupao
central da reflexo sobre a cincia e os saberes. Mais do que as condies
de produo e validao do conhecimento, essa reflexo parece orientada,
sobretudo, para as suas consequncias e implicaes, para as diferenas que
o conhecimento produz no mundo. Daqui at ao postular do abandono ou,
pelo menos, da secundarizao da reflexo epistemolgica. vai um passo, que
foi dado, por exemplo, pela filsofa feminista Sharyn Clough (2003). Mais
recentemente, autores como Rouse e a fsica feminista Karen Barad, ainda
que perfilhando muitas das crticas avanadas por Clough, tm procurado
reconfigurar a relao entre a epistemologia, a ontologia e a tica, relanando
o debate sobre a possibilidade de uma outra epistemologia. A contribuio
de Barad especialmente interessante pela forma como recupera e amplia
o projecto de uma filosofia-fsica de Nils Bohr, no quadro de uma leitura
difractiva de diferentes contribuies feministas, ps-estruturalistas e dos
estudos sobre a cincia.7 A tica-onto-epistemo-logia de Barad constitui,
provavelmente, a verso mais radical do que pode descreverse como a crtica
6

Veja-se, por exemplo, o debate em torno da viragem normativa, aberto pelas reflexes de Collins e Evans (2002) sobre os saberes periciais e de Lynch e Cole (2005) sobre
os dilemas dos especialistas em Estudos sobre a Cincia quando chamados a intervir como
peritos.
7
A leitura difractiva, que havia j sido proposta por Donna Haraway (1997), distingue-se da leitura reflexiva por confrontar leituras de posies distintas de modo a produzir
diferenas que contam differences that matter no duplo sentido de significarem e de
transformarem materialmente o mundo. Essa leitura, tal como qualquer processo de
produo de conhecimento, , nesta perspectiva, uma prtica semitica-material. Para
uma apresentao e discusso pormenorizada desta orientao, veja-se Barad (2007) e o
esclarecedor comentrio de Rouse (2004).

221

222

epistemologias do sul

interna do projecto epistemolgico (Barad, 2007). O naturalismo defendido


por Rouse (2002, 2004), por sua vez, baseia-se em dois postulados, que ele
considera indispensveis a qualquer naturalismo filosfico robusto: a) no
devem ser impostas restries filosficas arbitrrias cincia; b) devem ser
descartados todos os apelos a explicaes por foras sobrenaturais ou misteriosas. O segundo postulado torna problemtica a ampliao de um naturalismo assim concebido a outras prticas de produo de conhecimento para
alm da cincia. O problema est em determinar o que conta como sobrenatural ou misterioso num dado modo de conhecimento. Ao pressupor
a definio de uma e outra dessas qualificaes nos termos definidos pelas
cincias, deixaria de ser possvel analisar de modo naturalstico prticas que
invocam explicitamente essas entidades e que as constituem em elementos
cruciais s descries ou explicaes do mundo que elas propem. Deste
ponto de vista, as propostas de autores como Bruno Latour (1991, 1996) ou
Isabelle Stengers (1997) vo bastante mais longe, ao assumir explicitamente
a simetrizao das diferentes cosmovises e modos de conhecimento e ao
pressupor a necessidade de interrogar os termos em que eles definem as
entidades e processos que existem no mundo.8
Uma observao atenta destes debates no poder deixar de notar a
contribuio, de outras orientaes crticas do projecto da epistemologia e,
em particular, das que esto associadas crtica ao prprio projecto da cincia moderna enquanto projecto eurocntrico e enquanto parte da dinmica
de colonialidade que marca a relao entre os saberes cientficos e outros
saberes e modos de conhecimento. Os trabalhos de Sandra Harding so
um exemplo de contribuio para o debate interno sobre a epistemologia
e sobre a cincia moderna apoiada nos estudos ps-coloniais. Mas mesmo
neste caso, notria a dificuldade em sair do quadro eurocntrico em que
o debate se tem desenrolado. Recorde-se, a ttulo de exemplo, que Harding

8
Esta orientao naturalista tem sido objecto de um outro tipo de crtica, como a
de Steve Fuller (2000), que considera que, ao propor uma viso fragmentada da cincia,
ela acaba por inviabilizar a possibilidade de construo de formas de responsabilizao e
governo da cincia que no sejam baseadas na normatividade imanente das vrias prticas
cientficas. O projecto de uma epistemologia social, advogado por Fuller, curiosamente, ao
pretender combater essa fragmentao, acaba por postular uma outra forma de soberania
epistmica, assente no controlo poltico ou cidado sobre a cincia. A argumentao de
Fuller merece, contudo, ser levada a srio pela forma como confere visibilidade aos problemas associados ao que se tem chamado a governao da cincia.

o resgate da epistemologia

(1998) defende a utilizao do termo cincia para caracterizar outros


modos de conhecimento e valoriz-los perante a desqualificao que deles
promovida pela cincia moderna e eurocntrica. Ainda que compreensvel
enquanto parte de uma estratgia de afirmao do valor e da dignidade de
outros modos de conhecimento, esta posio pode ter como consequncia o
reforo da autoridade epistmica da cincia, contribuindo para a sua ampliao, em lugar de problematizar a prpria adopo da cincia e do conhecimento cientfico como padro para aferir a validade e dignidade de todas as
formas de conhecimento. A crtica de Harding mostra, assim, a dificuldade
em sair do quadro que o debate epistemolgico definiu para a compreenso
do que conta como conhecimento. Um balano desse debate, incluindo as
propostas mais radicais de abandono do prprio projecto da epistemologia,
torna visveis os obstculos a pensar os conhecimentos e a sua produo em
termos de uma diversidade que no necessite de um centro, constitudo pela
cincia.
Ser possvel, ento, desenhar um projecto que recupere as preocupaes que estiveram na origem da epistemologia sem que esse projecto acabe
por ficar refm da referncia central cincia moderna enquanto padro
a partir do qual so avaliados e validados outros saberes? Antes de passar
discusso dessa possibilidade e do modo como ela toma forma na proposta
de uma epistemologia do Sul, necessria uma breve incurso por uma tradio filosfica que explicitamente evocada por esta ltima, e que teve uma
influncia importante, ainda que nem sempre explicitamente reconhecida,
nos debates atrs mencionados. Essa tradio a do pragmatismo. Na parte
seguinte, discutida a relevncia do pragmatismo para a epistemologia e para
a sua crtica.
2. Pragmatismo, Epistemologia e Pragmatismo Epistemolgico
O pragmatismo enquanto corrente filosfica frequentemente caracterizado
como a nica forma original de filosofia produzida nos Estados Unidos, como
resultado do encontro das tradies filosficas europeias com as condies
particulares da experincia da edificao da sociedade norte-americana. O
pragmatismo foi a corrente dominante na filosofia americana desde a viragem
do sculo XIX para o sculo XX, at ter sido destronado, na segunda metade
deste, pela filosofia analtica. O conhecimento e a cincia constituem, nas
histrias do pragmatismo, um tema central. Os pragmatistas clssicos Charles Sanders Peirce, William James e John Dewey dedicaram muitas pginas
discusso das condies de produo e de validao do conhecimento e,

223

224

epistemologias do sul

em particular, do conhecimento cientfico. A ideia de comunidade em Peirce


toma mesmo como modelo a comunidade dos produtores de conhecimento
cientfico. James tratou de maneira original a questo da diversidade dos
modos de conhecer e da sua relao com a experincia, e Dewey foi talvez, de
entre os filsofos pragmatistas, o que mais contribuiu para a reflexo sobre as
condies sociais daquilo a que chamava inquiry, o processo de envolvimento
activo com o mundo atravs da construo de conhecimentos e de experincia resultante de actividades colectivas ou, nas palavras do prprio Dewey, as
maneiras de investigar que do forma ao conjunto de estratgias inteligentes para resolver problemas, sejam estes problemas prticos (associados s
mltiplas situaes da vida quotidiana, ou tericos (como os problemas cientficos), de facto (como descrever uma entidade ou processo) ou de valor
(o que fazer em determinada situao) (Dewey, 1991a). em Dewey que
encontramos a formulao mais enftica da continuidade entre os diferentes
modos de conhecer associados a diferentes formas de experincia colectiva
e de vida social.
Conforme os comentadores, possvel ler as contribuies dos pragmatistas para a teoria do conhecimento, seja como uma antiepistemologia,
que postula a impossibilidade de abordar o conhecimento a no ser atravs
das relaes mutuamente constitutivas que mantm com a experincia do
mundo e com as condies do envolvimento com este no quadro de comunidades, seja como uma corrente que prope uma viso original da epistemologia. A primeira interpretao apoiada nas crticas que Dewey dirigiu epistemologia em diferentes momentos da sua longa e produtiva carreira, desde
a sua diatribe contra essa variedade bem documentada de ttano intelectual chamada
epistemologia (Dewey, 1977) at denncia da indstria epistemolgica, da
epistemologia como actividade especulativa e auto-referencial, consistindo
na discusso de conceitos sem referncia aos processos ocorrendo no mundo
e aos sujeitos desses processos (Dewey, 1991b). A segunda interpretao
apoia-se no interesse que Dewey nunca deixou de manifestar na elucidao
dos processos de produo de conhecimento, da relao entre conhecimento
e experincia e de validao do conhecimento e que constituem a matria
central de algumas das suas obras mais importantes, culminando em Logic: the
Theory of Inquiry, de 1938.9 Em todo o caso, e a aceitar-se a existncia de uma

9
Para uma excelente discusso do que pode ser uma epistemologia pragmatista
inspirada na obra de Dewey, veja-se Hickman, 2001.

o resgate da epistemologia

epistemologia pragmatista, esta apresenta caractersticas substancialmente


diferentes das correntes que dominaram a epistemologia durante grande
parte do sculo XX. De facto, ela levou, em diferentes momentos, a entendimentos opostos do que era o seu projecto. A ideia de que toda a vida social
(incluindo a arte, a religio e a poltica) poderia ser interpretada a partir de
um vocabulrio emprestado da cincia e da epistemologia e apesar de no
ser essa a posio, por exemplo, de Dewey , acabaria, paradoxalmente, por
contribuir para que os defensores autoproclamados da cincia e da racionalidade atirassem Dewey para o lado errado da linha epistemolgica abissal,
e para que os crticos das concepes dominantes da epistemologia o acusassem, por vezes, de cientismo.
Convm recordar brevemente, numa sntese que, inevitavelmente,
no faz justia riqueza e diversidade interna das posies dos pragmatistas
clssicos, os aspectos centrais da filosofia pragmatista, em particular no respeitante ao conhecimento:
A mxima pragmtica (Peirce, 1992: 132) postula que um objecto (ou
entidade) pode ser definido pelo conjunto dos seu efeitos, ou seja, por tudo
aquilo que ele faz, como diria James, implicando que no tem essncia, e
que a sua definio pode transformar-se medida que vo sendo conhecidos
novos efeitos.
Para Dewey, se uma coisa aquilo que ela faz, o conhecimento resulta
de um procedimento experimental a que chamou inquiry baseado no
que acontece quando interagimos com objectos e entidades no mundo, a
transformao controlada ou directa de uma situao indeterminada numa outra que
to determinada nas suas distines e relaes constituintes que converte os elementos da
situao original num todo unificado. A situao definida que emerge desta actividade o resultado de uma operao de transformao dos elementos de uma
situao aberta a vrias interpretaes, mas tambm a vrios futuros, criando
o que Dewey chama um novo universo de experincia (Dewey, 1991a: 108). O
processo de produo de conhecimento, segundo Dewey, ocorre atravs de
actividades colectivas de diferentes tipos, que configuram, no seu conjunto,
o que ele designa por maneiras de investigar ou conjunto de estratgias
inteligentes para resolver problemas (Dewey, 1991a, 1991b).
Pragmtico significa, segundo o mesmo autor, que as consequncias
funcionam [] como testes necessrios da validade das proposies desde que essas con
sequncias sejam institudas de maneira operacional e sejam tais que permitam resolver o
problema especfico que suscitou essas operaes (Dewey, 1991a: 4).

225

226

epistemologias do sul

A noo de verdade, nesta perspectiva, associada ao que Dewey definiu como warranted assertibility, isto , como enunciados ou afirmaes
justificados e sempre susceptveis de reviso (Dewey, 1991a, 1991b).
Boaventura de Sousa Santos (1989) refere-se ao pragmatismo como
uma das principais inspiraes da sua crtica epistemologia convencional.
James, Dewey e Bernstein, em particular, aparecem como referncias importantes de uma concepo do conhecimento, da sua produo e validao que,
como o mesmo autor vir a reafirmar quase duas dcadas depois, privilegia
as consequncias em lugar das causas. O pragmatismo continuar a ser uma
presena importante na obra posterior de Santos, e ele reaparece de forma
explcita nas suas abordagens da cincia e dos conhecimentos outros. Mas
a forma que vai assumir a apropriao do pragmatismo nessa obra vai passar
por importantes transformaes, que o situam num universo categorial distinto do que encontramos em 1989. Ela no pode ser dissociada do encontro
com as experincias do Sul, no a partir da imposio de quadros tericos
ou de critrios epistemolgicos importados, mas de um estilo de investigao e de produo comprometida de conhecimento que vai encontrar a sua
expresso mais significativa no projecto A Reinveno da Emancipao Social.10
Todo esse projecto pode ser lido como uma reconstruo radical de um
pragmatismo que procura emancipar-se dos ltimos resqucios do projecto
da epistemologia convencional nomeadamente da soberania epistmica ,
simetrizando os saberes existentes no mundo e, ao mesmo tempo, ancorando
a reflexo sobre eles no seu carcter situado e nas condies locais e situadas da validade de cada um deles, aferidas a partir das suas consequncias.
A realizao desse programa deparase, contudo, com algumas dificuldades. A avaliao de um dado modo de conhecimento ou de um saber
pelas suas consequncias implica que existam critrios a partir dos quais
essa avaliao possa ser feita. Uma avaliao no uma mera descrio de
consequncias. E, se tivermos em conta que o prprio saber sobre os saberes
a partir do qual se procura realizar essa avaliao ele prprio sujeito a condies que tm de ser avaliadas, o imperativo de definir critrios e padres
de avaliao que possam ser objecto de prestao de contas ao grupo ou
colectivo envolvido na produo ou uso do conhecimento ou por este afectado torna-se uma condio indispensvel para evitar o relativismo. A posio
de Santos consiste em tomar como ponto de partida da sua concepo de

10

Veja-se Santos (org.), 2003b, 2003c, 2004a, 2004b e 2005.

o resgate da epistemologia

conhecimento a experincia e o mundo dos oprimidos. Esta posio difere


da dos pragmatistas clssicos, na medida em que toma deliberadamente
o partido de privilegiar critrios de avaliao dos conhecimentos assentes
na defesa e promoo da vida e da dignidade dos oprimidos. Em Dewey, o
autor que, dos pragmatistas clssicos, levou mais longe a reflexo sobre as
implicaes polticas do pragmatismo, a noo de comunidade era utilizada
de maneira demasiado vaga para poder considerar de maneira adequada o
efeito das desigualdades e das relaes de poder. Na perspectiva de Santos,
o critrio de avaliao de um dado conhecimento depende do modo como
ele afecta a condio dos oprimidos. Uma epistemologia pragmtica , pois,
indissocivel do reconhecimento do carcter constitutivo da normatividade
na produo de conhecimento e na sua avaliao. importante lembrar que
alguns autores que, como Santos, podemos situar na constelao da libertao (termo inspirado em Adorno e que tomo emprestado a Bernstein, 1991)
como o caso de Paulo Freire e Enrique Dussel assumem posies muito
prximas, mesmo quando no desenvolvem explicitamente as suas implicaes epistemolgicas.
esta preocupao que permite encontrar uma convergncia com
concepes da crtica epistemolgica que procuraram elucidar a dimenso
constitutiva da normatividade nas prticas cientficas e definir a responsabilidade inalienvel dos cientistas ou produtores de conhecimento nos seus
efeitos sobre o mundo (o que, como j foi referido, tem sido denominado
tambm poltica ontolgica). A epistemologia do Sul, ao mesmo tempo que
explora o legado do pragmatismo, com o qual partilha a ideia da indissociabilidade da produo de conhecimento e da interveno transformadora no
mundo, apresenta, contudo, a diferena em relao a ele de se situar explcita
e inequivocamente do lado dos subalternos e dos oprimidos, conferindo s
noes de comunidade ou de pblico um contedo mais preciso do que o
fizeram pragmatistas como Dewey e acentuando os aspectos conflituais ou
agonsticos do envolvimento activo com o mundo, que decorrem de uma
diversidade de formas de desigualdade e de opresso e de resistncia a elas.
As histrias convencionais, mas tambm algumas tentativas mais recentes de reconstruo da genealogia do pragmatismo, tm-no caracterizado
como, ao mesmo tempo, uma reapropriao de vrias tradies da filosofia
europeia e a inveno de um pensamento original dirigido s circunstncias
particulares da constituio histrica e da evoluo da sociedade norte-americana. Mesmo as interpretaes radicais, como a de Cornel West (1989),
situam as origens do pragmatismo na experincia dos descendentes dos colo-

227

228

epistemologias do sul

nos europeus, ainda que procurem mostrar a importncia das contribuies


da experincia africana-americana ou da crtica feminista no seu desenvolvimento posterior.11
Uma reinterpretao recente da histria do pragmatismo, proposta
por Scott Pratt (2002), prope uma genealogia diferente. Esse pensamento
norte-americano original seria muito mais do que a fuso da apropriao
da tradio filosfica europeia e a interpretao das novas circunstncias
encontradas pelos colonizadores e seus descendentes. A origem do pragmatismo estaria, antes, no modo como, no encontro entre os colonos e os
povos nativos da Costa Leste da Amrica do Norte, se foi forjando, contra
o que Pratt designa de atitude colonial, uma lgica do lugar, baseada no
reconhecimento da diversidade de comunidades humanas e das suas relaes com os espaos em que se inscrevem as suas histrias. Neste processo,
um conceito nativo, o de wunngin (um termo narrangasett que pode ser
traduzido por boas-vindas, e com equivalente em outras lnguas e culturas
nativas da mesma regio), cria as condies para um outro modo de relacionamento. Este basear-se-ia ao mesmo tempo, no reconhecimento e respeito
pelas diferenas e no envolvimento mtuo entre diferentes comunidades, de
modo a criar formas de vida em comum pacficas e capazes de fazer crescer
as relaes e as capacidades das diferentes comunidades envolvidas. Nesta
perspectiva, o conflito e a violncia no esto ausentes, mas aparecem sempre
como resposta a violaes da lgica do lugar, como as associadas atitude
colonial.
na histria dessa concepo e das prticas a ela associadas, e nas diferentes maneiras como, desde o sculo XVII, com o pregador dissidente Roger
Williams, passando depois, no sculo XVIII, por figuras como Cadwallader
Colden ou Benjamin Franklin e, no sculo XIX, Lydia Maria Child e Ralph
Waldo Emerson, at aos pragmatistas clssicos e a figuras como Jane Addams,
W. E. B. Du Bois, Alain Locke e outros, se foram definindo os quatro grandes

11

Ao discutir as convergncias entre o pragmatismo e a filosofia da libertao latinoamericana, Enrique Dussel ainda endossa a ideia de que o pragmatismo a filosofia prpria
dos Estados Unidos, e de que os seus primeiros antecedentes se podem rastrear em 1867, nos
anos a seguir Guerra da Secesso e durante o perodo de reunificao do pas e de incio
do processo de transformao econmica e social que conduziria expanso imperial nos
finais desse sculo (Dussel, 1998: 237). A argumentao de Dussel sobre a convergncia das
duas correntes filosficas poder encontrar argumentos robustos na genealogia alternativa
proposta por Pratt, e que discutida a seguir.

o resgate da epistemologia

princpios que caracterizam, segundo Pratt, o pragmatismo, e que enformam


a concepo pragmatista do conhecimento e da sua produo: interaco,
pluralismo, comunidade e crescimento (growth). Cada um destes princpios entendido de maneira ao mesmo tempo especfica e em evoluo. O
princpio da interaco est na base de toda a concepo pragmatista dos
objectos, entidades e processos existentes no mundo, cuja caracterizao
adequada passa por conhecer as suas relaes ou interaces com outros. O
envolvimento com o mundo consiste no envolvimento mtuo dessas entidades e processos plurais, sempre no quadro de uma comunidade que permite
definir o sentido desse envolvimento. O modo como esse envolvimento
avaliado depende da sua contribuio para o crescimento das comunidades
envolvidas e dos membros dessas comunidades, entendendo-se crescimento
como a extenso das suas relaes, a ampliao das suas capacidades ou o
aumento do bem-estar. Crescer adquire, neste caso, um sentido prximo do
que se atribui ao crescer individual dos seres humanos, mas considerando-o
sempre numa perspectiva relacional.12 Apoiado nesta genealogia, Pratt redefine deste modo o processo de emergncia do pragmatismo clssico:
Na ltima dcada do sculo XIX, Dewey, Peirce e James conseguiram combinar
a cincia experimental e baseada na comunidade de Franklin13, o activismo social das
pragmatistas feministas e correntes da filosofia europeia numa epistemologia e ontologia
que comea na experincia vivida. Num certo sentido, os compromissos da atitude indgena
passaram a ser expressos numa outra lgica. Partindo do processo de dvida e inquirio,
nos termos de Peirce, essa lgica convergiu com a concepo, avanada por James, de uma
subjectividade localizada socialmente, delimitada por condies materiais, pela fisiologia,
por hbitos, e pelas vises dos outros, e depois, com Dewey, com a ampliao da lgica

12

Crescimento significa, pois, para os pragmatistas, algo de radicalmente diferente


do que entendido como tal pela economia.
13
Pratt prope uma reanlise das concepes e prticas da cincia experimental em
Cadwallader Colden e Benjamin Franklin que antecipam preocupaes expressas pelos
pragmatistas, tais como a ideia de que o conhecimento das coisas e das suas diferenas
consiste nas suas diferentes aces, ou maneira de agir (Colden, citado por Pratt, 2002: 196).
A utilidade da cincia experimental no est nem no conhecimento das causas, nem nas
aplicaes, mas naquilo que as coisas fazem (ou seja, como elas interagem), e naquilo que
se poder fazer com esse conhecimento, seja para produzir mais conhecimento, seja para o
aplicar. Contrariamente a uma interpretao vulgar da concepo pragmatista, no , pois,
pela sua utilidade ou pela sua aplicao que um conhecimento avaliado, mas por aquilo
que com ele se far no futuro.

229

230

epistemologias do sul

experimental, que se tornaria a lgica do naturalismo cultural. Em cada um destes casos,


o desenvolvimento filosfico formal foi delineado sobre uma atitude herdada em parte do
pensamento dos nativos [norte-]americanos que emergiu ao longo da fronteira com a
Amrica Europeia. Essa atitude indgena esperava j encontrar sentido nas interaces num
contexto pluralista, enquadrado em comunidades, e tendo como objectivo o crescimento
(Pratt, 2002: 283).

Esta perspectiva pode ajudar a compreender como e por que que o


pragmatismo aparece, ao mesmo tempo, como uma das formas certamente
mais radicais de crtica do pensamento abissal e, em particular, do projecto
da epistemologia, e como um recurso para o resgate da epistemologia, para
a sua reconstruo radical como epistemologia do Sul e como parte da emergncia de um pensamento ps-abissal.14
3. O Resgate da Epistemologia
Num artigo que culmina uma longa reflexo crtica prolongada por um trabalho de identificao e reconhecimento da diversidade de formas de conhecer
que coexistem e/ou se confrontam no mundo, Boaventura de Sousa Santos
fundamenta o ambicioso projecto de uma epistemologia alternativa, uma
epistemologia do Sul, na construo mais ampla de uma caracterizao do
pensamento ocidental ou do Norte como pensamento abissal.15 Para quem tiver
acompanhado de perto os debates epistemolgicos que foram tratados na
primeira parte deste artigo, esta proposta poder suscitar alguma perplexidade. Se a epistemologia um projecto filosfico indissocivel da cincia
moderna e que teve sempre no seu centro a justificao e legitimao da auto-

14

O pragmatismo clssico veio a dar origem, ao longo do sculo XX, a diferentes


correntes, com orientaes por vezes muito distintas. O neopragmatismo de Richard Rorty
ter sido, porventura, a corrente com mais visibilidade. A vitalidade do pragmatismo, contudo, e em particular a sua capacidade de transformao atravs do dilogo e articulao
com outras correntes filosficas e cientficas e com diferentes movimentos sociais poder
ser apreciada de maneira mais adequada atravs das contribuies includas em obras
colectivas, como Hollinger e Depew (1995), Hickman (1998), Dickstein (1998), Haskins
e Seiple (1999), Seigfried (2002), Shusterman (2004), Karsenti e Qur (2004) e Debaise
(2007). Veja-se tambm o importante ensaio de West (1989) e a sua proposta de um pragmatismo proftico.
15
Este tema abordado em maior detalhe por Boaventura de Sousa Santos no captulo 1 deste volume.

o resgate da epistemologia

ridade epistmica desta, ser possvel conceber uma epistemologia que no


se organize em torno da cincia enquanto padro de todo o conhecimento?
No sendo possvel, no quadro deste artigo, reconstruir a genealogia da
proposta de Santos o que ter de ser deixado para outra ocasio , importante comear por uma breve e, necessariamente, simplificada caracterizao
do modo como se fez a passagem da crtica da epistemologia, uma preocupao que tem percorrido a obra de Santos ao longo dos ltimos 30 anos, ao
desafio de uma epistemologia do Sul que, em trabalhos mais recentes, veio
ancorar-se na oposio entre pensamento abissal e pensamento ps-abissal.
Nesta perspectiva, a cincia e a epistemologia no desaparecem no quadro de
um pensamento ps-abissal, mas passam a existir numa configurao distinta
de saberes, que Santos designa por ecologia de saberes.
As contribuies de Santos para o debate epistemolgico no Norte
(Santos, 1987, 1989, 2000, 2003a, 2007a, 2007b; Nunes, 2003, 2007) caracterizam-se pela identificao de um conjunto de processos e de manifestaes de crise que so interpretados no quadro de uma crise mais geral do
projecto da modernidade. O adjectivo ps-moderno foi, assim, utilizado,
em diferentes momentos, como uma forma estenogrfica de caracterizar um
processo de transformao que questionava o prprio projecto da cincia
moderna e a sua viabilidade. Nessas contribuies, a reflexo centrava-se nas
dinmicas internas das cincias e no que o autor viria a descrever como as
manifestaes do seu pluralismo interno. A crise das epistemologias convencionais era abordada a partir de uma reflexo epistemolgica que continuava
a ter como seu centro principal as cincias, mas com uma diferena: procurava explorar as formas de relacionamento das cincias com outros saberes e
experincias.
A passagem desta reflexo a um outro enquadramento tornou-se possvel a partir do envolvimento com as experincias do Sul e com as interrogaes por estas suscitadas sobre a relevncia dos saberes do Norte para abordar um mundo que mais do que o mundo ocidental e uma compreenso
do mundo que no se esgota, como tem afirmado Santos, na compreenso
ocidental do mundo. Essa passagem tem sido descrita de vrios modos por
Santos, mas encontra-se bem resumida no ttulo de um dos seus trabalhos:
Do psmoderno ao ps-colonial e para alm de um e de outro (Santos, 2006: 23-46). Mais recentemente, na oposio entre o pensamento abissal associado modernidade e um pensamento ps-abissal associado a uma ecologia
de saberes que a dimenso epistemolgica desse trabalho de construo de
um pensamento alternativo de alternativas leva formulao do primeiro

231

232

epistemologias do sul

esboo do que poder ser um programa de investigao sistemtico sobre as


questes epistemolgicas suscitadas pelo perodo de transio em que vivemos (Santos, 2007b). Uma parte crucial desse programa ser, precisamente,
a interrogao e redefinio dos critrios e procedimentos que permitem
estabelecer o que conta como conhecimento ou como saber. Santos formula
trs grandes conjuntos de interrogaes:
a) Qual a perspectiva a partir da qual poderemos identificar diferentes conhecimen
tos? Como podemos distinguir o conhecimento cientfico do conhecimento no-cientfico?
Como distinguir entre os vrios conhecimentos nocientficos? Como se distingue o conhe
cimento no-ocidental do conhecimento ocidental? Se existem vrios conhecimentos ociden
tais e vrios conhecimentos no-ocidentais, como distingui-los entre si? Qual a configurao
dos conhecimentos hbridos que agregam componentes ocidentais e no-ocidentais?
b) Que tipos de relacionamento so possveis entre os diferentes conhecimentos?
Como distinguir incomensurabilidade, contradio, incompatibilidade, e complementari
dade? Donde provm a vontade de traduzir? Quem so os tradutores? Como escolher os par
ceiros e tpicos de traduo? Como formar decises partilhadas e distingui-las das impostas?
Como assegurar que a traduo intercultural no se transforma numa verso renovada do
pensamento abissal, numa verso suavizada de imperialismo e colonialismo?
c) Como podemos traduzir esta perspectiva em prticas de conhecimento? Na busca
de alternativas dominao e opresso, como distinguir entre alternativas ao sistema
de opresso e dominao e alternativas dentro do sistema ou, mais especificamente, como
distinguir alternativas ao capitalismo de alternativas dentro do capitalismo? (Santos,
2007b: 33)

O caminho apontado por estes conjuntos de interrogaes parte de


dois postulados que, primeira vista e segundo os critrios defendidos pelas
correntes dominantes da epistemologia moderna, seriam incompatveis.
O primeiro o do reconhecimento da dignidade e da validade de todos os
saberes. O segundo o da recusa do relativismo, ou seja, da ideia de que todos
os saberes se equivalem. A posio de Boaventura de Sousa Santos a de considerar que a aceitao do primeiro postulado implica, de facto, a aceitao
do segundo. Reconhecer a validade e dignidade de todos os saberes implica
que nenhum saber poder ser desqualificado antes de ter sido posta prova a
sua pertinncia e validade em condies situadas. Inversamente, a nenhuma
forma de saber ou de conhecimento deve ser outorgado o privilgio de ser
considerada como mais adequada ou vlida do que outras sem a submeter a
essas condies situadas e sem a avaliar pelas suas consequncias ou efeitos.

o resgate da epistemologia

Nenhum saber poder, assim, ser elevado condio de padro a partir do


qual ser aferida a validade dos outros saberes sem considerar as condies
situadas da sua produo e mobilizao e as suas consequncias. As operaes
de validao dos saberes decorrem, pois, da considerao situada da relao
entre estes, configurando uma ecologia de saberes. Dado que a ecologia de saberes
no concebe os conhecimentos em abstracto, mas antes como prticas de conhecimento
que possibilitam ou impedem certas intervenes no mundo real, Santos vai caracterizar a sua posio como um pragmatismo epistemolgico, justificado [acima de
tudo] pelo facto de as experincias de vida dos oprimidos lhes serem inteligveis por via de
uma epistemologia das consequncias que, no mundo em que vivem, [] vm sempre
primeiro que as causas (Santos, 2007b: 28).16
O projecto de uma epistemologia do Sul indissocivel de um contexto histrico em que emergem com particular visibilidade e vigor novos
actores histricos no Sul global, sujeitos colectivos de outras formas de saber
e de conhecimento que, a partir do cnone epistemolgico ocidental, foram
ignorados, silenciados, marginalizados, desqualificados ou simplesmente
eliminados, vtimas de epistemicdios tantas vezes perpetrados em nome da
Razo, das Luzes e do Progresso. Nesta perspectiva, o que conta como conhecimento muito mais do que a epistemologia convencional e a sua crtica,
mesmo a naturalista admite. O reconhecimento da diversidade das formas
de conhecer uma diversidade cujos limites so impossveis de estabelecer
previamente ao envolvimento activo com essas formas obriga a redefinir
as condies de emergncia, de desenvolvimento e de validade de cada uma
dessas formas, incluindo a cincia moderna, que passa assim a ser objecto de
uma avaliao situada que obriga simetrizao radical de todos os saberes.
Os critrios que permitem determinar a validade desses diferentes saberes
deixam de se referir a uma padro nico o do conhecimento cientfico e
passam a ser indissociveis da avaliao das consequncias desses diferentes
saberes na sua relao com as situaes em que so produzidos, apropriados
ou mobilizados. A diferena que esta posio apresenta em relao s epistemologias naturalistas est na ampliao e transformao da ideia de que,
se s podemos compreender e avaliar os saberes quando os abordamos como

16
Noutro lugar, no mesmo artigo, Santos sugere a necessidade, no perodo de transio em que nos encontramos, de uma epistemologia negativa ou residual ou como epistemo
logia da impossibilidade de uma epistemologia geral (Santos, 2007b: 24). A epistemologia do Sul
enquanto pragmatismo epistemolgico ser, assim, a forma que assume essa epistemologia
de transio.

233

234

epistemologias do sul

prticas, no se compreende por que certas prticas podero ser excludas


dessa compreenso e avaliao por postularem o recurso a explicaes ou
interpretaes que invocam entidades ou processos que uma forma particular de saber a cincia moderna rejeita ou caracteriza como inexistentes.
o caso, por exemplo, da referncia a entidades sobrenaturais ou a foras
que no podem ser descritas ou explicadas no quadro da cosmologia racionalista que enquadra a cincia moderna, mas so cruciais para as explicaes
do mundo, das coisas e dos seres que foram elaboradas no quadro de outras
cosmologias e formas de envolvimento activo com o mundo. Se a demonstrao da verdade de um enunciado ou da eficcia de uma aco est nas suas
consequncias, no far sentido postular a excluso ex ante de certas formas
de descrio ou de explicao como falsas ou irracionais.
A emergncia do prprio projecto de uma epistemologia do Sul deve
ser compreendida como parte de uma histria, de um percurso que parte
do envolvimento crtico com as epistemologias dominantes associadas s
cincias modernas, com as suas tenses, dinmicas de debate e propostas de
inovao, convergindo com o que Santos designou de crtica interna da cincia. Num segundo momento, a crtica das cincias passou a outro patamar, o
da crtica a partir de saberes, conhecimentos e prticas que a epistemologia
dominante caracteriza como no-cientficos ou aos quais, sumariamente,
nega qualquer valor cognitivo. Neste segundo momento, a prpria concepo da epistemologia como discurso normativo sobre as cincias, como lugar
de elaborao de uma soberania epistmica que permite distribuir a qualidade do que e no conhecimento que posta em causa. A consequncia
deste passo , aparentemente, paradoxal. Se a epistemologia um projecto
hegemnico, de imposio de uma soberania epistmica, indissocivel da
cincia moderna, como entender um projecto alternativo que retoma a
prpria ideia de epistemologia para caracterizar de maneira positiva a diversidade das formas de conhecimento existentes no mundo e as condies
da sua validade? Num texto recente, Santos aponta duas chaves que permitem responder a este aparente paradoxo. O primeiro a caracterizao da
epistemologia do Sul como uma epistemologia geral da impossibilidade de
uma epistemologia geral. Esta concepo incomensurvel com a de uma
epistemologia que define a soberania epistmica, que atribui a uma forma
de conhecimento o poder de definir a existncia e a validade de todos os
outros modos de conhecimento. O segundo a formulao de um programa
de investigao que implica reexaminar a epistemologia dominante a partir
dos olhares novos ancorados nas experincias histricas e emergentes do Sul.

o resgate da epistemologia

Estes podem ser os pontos de partida para, seguindo uma via aberta pelo
prprio Boaventura de Sousa Santos em trabalhos anteriores, procurar um
envolvimento activo e crtico com as verses da epistemologia do Norte que
mais avanaram na crtica epistemologia dominante, e que melhor podero
protagonizar um dilogo que tenha como horizonte a descolonizao da
reflexo epistemolgica. As condies de viabilidade desse dilogo, contudo,
esto ainda longe de ser realizadas. O que separa a crtica epistemolgica
produzida no Norte da epistemologia do Sul radica numa oposio mais
ampla entre um pensamento abissal, associado ao projecto da modernidade, e
uma diversidade de formas de pensamento que apontam para a emergncia
de um pensamento ps-abissal.
No que se refere epistemologia, o pensamento abissal funda-se no que
Santos designa de linha abissal epistemolgica. A linha abissal epistemolgica
apresenta uma vertente interna e uma vertente externa. A primeira coloca
todos os saberes e enunciados com pretenso a enunciados de conhecimento
que no sejam reconhecidos pelas formas vigentes de exerccio da soberania epistmica sumariamente arrumados do lado da no-cincia como
vectores de erro ou de ignorncia, como crenas ou formas de superstio.
A segunda vertente amplia essa desqualificao, seja atravs da apropriao
de alguns desses saberes, mas condicionando a respectiva validao ao tribunal da soberania epistmica ou s soberanias particulares de diferentes
domnios do saber certificado veja-se, por exemplo, a transformao dos
saberes locais sobre a biodiversidade em etno-cincias , seja eliminando-as
ou queles(as) que so os sujeitos desses saberes, atravs de diferentes formas de epistemicdio desde a evangelizao e a escolarizao ao genocdio
ou devastao ambiental. A transformao do saber e do conhecimento
em algo que pode ser objecto de apropriao privada, separado dos que o
produzem, transportado, comprado e vendido, sujeito a formas de direito
de propriedade estranhas ao contexto em que esse saber ou conhecimento
foi produzido e apropriado colectivamente corresponde, de facto, a uma
operao de eliminao obscurantista de saberes e de experincias, em nome
da sua racionalizao e da sua subordinao aos cnones epistemolgicos
associados cincia moderna. Esse resultado pode ser obtido, assim, atravs
de dois caminhos: o da destruio fsica, material, cultural e humana, e o da
incorporao, cooptao ou assimilao (Santos, 2007b: 9).
Perante este panorama, at que ponto e como ser possvel alimentar a
esperana de um dilogo construtivo entre as formas de crtica epistemol-

235

236

epistemologias do sul

gica imanente que tm marcado o debate no Norte e a epistemologia do Sul


em construo?
Se as crticas naturalistas e feministas e as orientaes mais recentes
dos estudos sociais da cincia tm procurado elucidar a relao constitutiva
entre o epistemolgico, o ontolgico e o tico-normativo que caracteriza os
saberes cientfico-tcnicos modernos, pouco clara a sua posio em relao
aos outros saberes, no-cientficos, e s condies da sua validao. certo
que o que a crtica feminista tem designado de epistemologias posicionadas
ou situadas tem em ateno as diferentes configuraes de saberes que so
accionadas por actores especficos, incorporando histrias ou experincias
colectivas, em circunstncias ou situaes particulares. Mas a validao
desses outros saberes, como sugerido pelos trabalhos de Harding, parece
passar pela sua incluso num repertrio alargado de cincias ou de saberes
cientficos, como se fosse necessrio esse reconhecimento nos termos dos
modos hegemnicos de conhecimento para que o dilogo entre os saberes
se torne, seno possvel, pelo menos produtivo. Seria legtimo perguntar se,
perante estas posies, o mesmo no poderia dizerse do recurso ao termo
epistemologia para falar das condies de produo, apropriao e validao das diferentes formas de saber. O problema s se coloca quando se
pensa o uso de expresses como cincia ou epistemologia (ou filosofia,
ou literatura, ou economia, ou poltica, ou religio) no modo de pensar
categorial prprio do pensamento abissal.17 Ao passarem do pensamento
abissal para uma constelao de pensamento ps-abissal, os termos so
reapropriados no quadro de configuraes de sentido e de contextos de prticas distintos. No sendo possvel, pelo menos na actual fase de transio, a
eliminao pura e simples dos velhos termos e a sua substituio por termos
radicalmente novos, toda a inovao conceptual ou categorial passar, necessariamente, por esse processo de reapropriao-transformao. Mas torna-se
tanto mais importante, por isso, examinar de perto quais as transformaes
por que passam esses termos nesse processo, e o que eles passam a significar
nas novas condies do seu uso. Uma das implicaes dessa reapropriao do
conceito de epistemologia a sua vinculao, ancoragem ou enraizamento
em experincias histricas que situam os seus protagonistas e que permitem
vincular esse projecto a uma mais ampla constelao da libertao. A epistemologia do Sul aparece como uma refundao radical da relao entre o

17

A expresso pensar categorial tomada de emprstimo a Hugo Zemelman.

o resgate da epistemologia

epistemolgico, o ontolgico e o ticopoltico a partir, no de uma reflexo


centrada na cincia, mas em prticas, experincias e saberes que definem os
limites e as condies em que um dado modo de conhecimento pode ser traduzido ou apropriado em novas circunstncias, sem a pretenso de se constituir em saber universal. Se todos os saberes so reconhecidos, a validade de
cada um deles depende do modo como est vinculado s condies situadas
e pragmticas da sua produo e apropriao. As hierarquias dos saberes no
podem ser definidas a partir da soberania epistmica de um modo de saber
ou de uma instncia externa aos saberes, mas de forma pragmtica, isto ,
indissocivel das prticas situadas de produo dos saberes. este tipo de
relao que define o que Santos designa de ecologia de saberes:
A ecologia de saberes no concebe os conhecimentos em abstracto, mas antes como
prticas de conhecimento que possibilitam ou impedem certas intervenes no mundo real,
e deixa de conceber a cincia como a referncia ou ponto de passagem obrigatrio para o
reconhecimento de todos os saberes e conhecimentos. Deste modo, a prpria concepo do
que a epistemologia que radicalmente transformada. Um pragmatismo epistemolgico
, acima de tudo, justificado pelo facto de as experincias de vida dos oprimidos lhes serem
inteligveis por via de uma epistemologia das consequncias. No mundo em que vivem, as
consequncias vm sempre primeiro que as causas (Santos, 2007b: 28).

Se o que caracteriza a epistemologia do Sul um pragmatismo epistemolgico que privilegia as consequncias em relao s causas, no ser aqui
que poderemos encontrar um ponto de convergncia com as preocupaes
epistemo-onto-ticas das crticas naturalistas e feministas epistemologia?
A influncia nem sempre reconhecida, mas nem por isso menos presente
do pragmatismo filosfico nessas crticas permite, pelo menos, fixar o ponto
de partida possvel de um exerccio de traduo que poder ajudar a identificar as preocupaes comuns, mas tambm as concepes divergentes que
movem os dois campos em dilogo.
Concluso
Regressemos, para concluir, proposta, mencionada mais acima, atravs da
qual Boaventura de Sousa Santos procura dar corpo tarefa de construo
epistemolgica de uma ecologia de saberes (Santos, 2007b: 33). O autor identifica
trs conjuntos principais de questes, relacionados com a identificao de saberes, com os
procedimentos que permitem relacion-los entre si e com a natureza e avaliao das inter
venes no mundo real que possibilitam (ibid.). Em relao ao primeiro conjunto,

237

238

epistemologias do sul

afirma-se que as questes suscitadas tm sido ignoradas pelas epistemologias do


Norte global (ibid.). De facto, a afirmao verdadeira, tambm, para os outros
dois conjuntos. Enquanto projecto filosfico, a epistemologia do Norte,
como foi recordado anteriormente, teve sempre como objectivo a identificao de uma forma particular de conhecimento, o conhecimento cientfico, e
dos critrios que permitem demarcar a cincia de outros modos de conhecimento. De facto, a prpria atribuio da qualidade de conhecimento a um
modo de envolvimento ou de relao com o mundo que constitui o objectivo
ltimo da epistemologia. Da que as interrogaes de que fala Santos sejam
relevantes para a epistemologia apenas enquanto permitem realizar o trabalho de demarcao que atribui cincia um privilgio epistemolgico que a
define como o modo de produzir conhecimento verdadeiro sobre o mundo
e, consequentemente, o interesse por outros modos de conhecer apenas
enquanto outros da cincia, incapazes de estabelecer a distino entre a
verdade e o erro. Um programa como este no capaz de reconhecer outros
modos de conhecer, a no ser para submet-los a uma forma de soberania
epistmica que toma a cincia como modelo de toda a maneira verdadeira
de conhecer.
Esta observao sugere a necessidade de um novo uso da palavra epistemologia, que passaria a designar, no um programa filosfico alternativo,
mas o que Santos designa por programa alternativo de alternativas, opondo
a todas as formas de soberania epistmica a noo de ecologia de saberes.
Deparamos, aqui, com um exemplo do conhecido problema de ter de usar
de modo subversivo as ferramentas conceptuais e tericas do pensamento
do Norte ou, como diz Santos (2007b: 33), de como combater as linhas abissais
usando instrumentos conceptuais e polticos que as no reproduzam. A resposta ter
de ser pragmtica: ao usar a expresso epistemologia do Sul, estamos a utiliz-la num quadro que no o quadro familiar em que se entende o que a
epistemologia, mas que adequado a interrogaes novas que no possvel
formular a partir do que Santos designa por pensamento abissal.
A vinculao (explcita) da proposta de uma epistemologia do Sul e do
seu corolrio, a concepo do universo dos saberes como uma ecologia, a
uma concepo pragmtica dos saberes, das formas da sua produo, validao, circulao, apropriao, partilha e avaliao, permite, ao mesmo tempo,
assinalar a relevncia de um pensamento alternativo de alternativas epistemolgicas e encontrar as convergncias que tornem vivel e produtivo o dilogo com as formas mais recentes e mais inovadoras de crtica epistemolgica

o resgate da epistemologia

que tm aparecido em ligao com os estudos sociais da cincia, os estudos


feministas e ps-coloniais e a filosofia naturalista das cincias.
O pragmatismo advogado por Santos, porm, apesar das suas parecenas de famlia com a corrente filosfica do mesmo nome, emerge de
uma reconstruo radical que resulta do encontro entre as experincias de
populaes, grupos e colectivos subalternos, especialmente no Sul global, e o
fazer trabalhar as propostas de filsofos pragmatistas como William James e
John Dewey para a crtica das epistemologias convencionais. na referncia
explcita ao mundo e s experincias dos oprimidos como lugar de partida e
de chegada de uma outra concepo do que conta como conhecimento ou
como saber que a epistemologia do Sul confronta o pragmatismo com os seus
limites. Esses limites so os limites da crtica da epistemologia no quadro do
pensamento abissal.

239

240

epistemologias do sul

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captulo 7
O Debate sobre o Encerramento do Ijtihad
e a sua Crtica
Liazzat J. K. Bonate

Os conceitos de direito islmico ou de lei islmica no eram conhecidos no


mundo islmico antes do sculo XIX, quando os acadmicos europeus adaptaram estas noes ocidentais teoria jurdico-legal do Islo (Khalafallah, 2001:
144). De facto, a concepo e a prtica jurdica tomaram as mais variadas formas ao longo da histria e entre os diferentes pontos geogrficos e culturais
muulmanos. Mas o termo fiqh geralmente usado para indicar o corpus da
literatura que lida com os mtodos e o processo da legislao e, muitas vezes,
o fiqh identificado tambm com a jurisprudncia ou cincia da lei islmica
pelos acadmicos ocidentais. O termo Sharia, por outro lado, indica o princpio da legalidade no sentido lato em referncia ao cdigo religioso do Islo.
Neste artigo, pretende-se discutir uma das teorias da jurisprudncia
islmica clssica, conhecida como do encerramento dos portes do ijtihad
(Insidad Bab al-Ijtihad) ou a teoria da abdicao do uso da razo humana para
fins de extrapolao da lei a partir das fontes islmicas. Sobretudo os acadmicos orientalistas observavam que os legistas islmicos chegaram a um
consenso (ijma) no sculo X que impedia o exerccio do ijtihad. Por exemplo,
Joseph Schacht (1964: 70-71) e Noel J. Coulson (1964: 80-81), que partilhavam esta posio com muitos outros acadmicos do seu tempo, defendiam
que, a partir desse sculo, o direito do ijtihad foi substitudo pelo dever do
taqlid ou da imitao, e isto alegadamente conduziu no s a uma estagnao
e falta da criatividade no pensamento jurdico-legal, mas ao declnio gradual
da civilizao islmica.
No entanto, mais recentemente outros investigadores tm vindo a
apontar que quer o ijtihad, quer a criatividade jurdico-legal deixaram alguma
vez de ser praticadas por muulmanos. As posies destes investigadores
contemporneos esto reflectidas neste texto.
1. A formao da Jurisprudncia Sunni
O Profeta Muhammad foi o fundador de uma sociedade baseada nos ideais
do Islo, e, ao longo da vida, serviu de intermedirio entre os humanos e a

244

epistemologias do sul

vontade divina. A partir da sua morte, em 632, os muulmanos enfrentaram


o dilema de resolver as questes do seu quotidiano em conformidade com as
exigncias da Sharia na ausncia de um mediador vivo. O al-Quro, o livro da
revelao divina, apesar de conter uns 500 versculos sobre as questes do
direito e da legislao, , basicamente, um livro de prescries morais e religiosas. Como tal, no podia responder a todas os problemas suscitados pela
expanso e a complexidade crescente da sociedade islmica (Hallaq, 1997: 3).
A partir do reino dos Umaiades (661-750), os estudiosos islmicos, ou ulam,1
concentraram-se na compilao dos ditos e feitos do Profeta Muhammad
(sunna) em manuais de Hadith (Hallaq, 1997: 9-12). Com a ascenso ao poder
da dinastia dos Abssidas, em 750, alguns ulama foram convidados para
conselheiros do governo. Nessa altura, o califa Harun al-Rashid (786-809)
estabeleceu um poder judicial centralizado, nomeando Abu Yusuf (m. 798)
como principal juiz do Estado (o qadi al-qudat). O qadi al-qudat exercia uma
autoridade judicial (wilayat al-qada) na qualidade de hakm (o administrador
soberano) (Kamali, 1993: 55).
O corpo da doutrina jurdico-legal comeou a ser construdo neste perodo pelos ulama, que se empenharam na sistematizao das metodologias a
serem aplicadas ao al-Quro e aos Hadith. Como assinala Coulson (1964: 82),
a jurisprudncia islmica clssica no cresceu a partir da prtica de tribunais,
mas desenvolveu-se a partir de discusses tericas dos intelectuais. Os ulama
acabaram por formar escolas jurdicas,2 entre as quais se destacam a de Kufa,
no Iraque, e a de Medina. Estas escolas tiveram um impacto assinalvel no
desenvolver da jurisprudncia islmica sunni (Coulson, 1964: 37-52). Embora
ambas as escolas fossem enriquecidas por contribuies intelectuais de vrios
juristas, a fundao da escola de Kufa atribuda a Abu Hanifa (m. 767) e a da
Medina a Malik ibn Ans (m. 796). Mas facto Muhammad ibn Idris al-Shafii
(767-820), residente do Cairo, o grande arquitecto da jurisprudncia islmica (usul al-fiqh): coube-lhe a ele introduzir alguma uniformidade na sua teoria e metodologia (Schacht, 1964: 48; Coulson, 1964: 53- 61; Makdisi, 1991:
5-47; Hallaq, 1997: 18-21). Depois de Shafii, todos os actos legais passaram
a ser avaliados com referncia a cinco categorias que so a base da Sharia,
tal como ela conhecida hoje: 1) os actos compulsivos ou obrigatrios (fard
wajib), impostos inequivocamente por Deus sobre os indivduos (fard ayn) e

1
2

Pl., sing., alim, os detentores do conhecimento, ilm, sobre as escrituras sagradas.


Sing., madhhab, pl., madhhahib.

o debate sobre o encerramento do Ijtihad e a sua crtica

sobre a comunidade no seu todo (fard kifaya); 2) os actos recomendveis (mus


tahabb), que acarretam uma recompensa, mas cuja omisso no castigada;
3) os actos permissveis (mubah), que so actos cuja omisso ou realizao so
igualmente indiferentes, isto um muulmano pode optar livremente entre
as duas possibilidades; 4) os actos impugnveis (makruh), que so recompensados quando omitidos e punidos quando cometidos; e 5) os actos proibidos
(haram), que so invariavelmente castigados quando cometidos (Lambton,
1981: 2; Hallaq, 1997: 40-41).
Al-Shafii tambm regularizou as principais fontes ou razes (usul) da
legislao, estatuindo que as leis podem ser derivadas somente das escrituras
sagradas do al-Quro e da Sunna do Profeta Muhammad, que mutuamente
se complementam no teor e na hermenutica. A Sunna, que significa a
tradio e os precedentes, tinha at ento muitas conexes com a Arbia
pr-islmica, mas AlShafii ligou-a invariavelmente ao Islo, limitando-a s
tradies do Profeta Muhammad registadas em Hadith. A extrapolao das
decises jurdicas a partir das escrituras sagradas deve ser feita somente por
um mujtahid, cuja qualificao inclua o conhecimento profundo da lngua
rabe, dos contedos jurdicos do livro sagrado e da teoria de naskh (abrogao). O jurista deve usar a Sunna na interpretao daqueles versos Quranicos
que tm um significado e uma linguagem ambguos e, se no houver uma
Sunna apropriada, deve saber se houve algum consenso (ijma) a respeito do
caso. O ijma , geralmente, de toda a comunidade islmica (umma), mas, em
particular, da colectividade dos juristas da mesma gerao qualificados para
exercer o ijtihad (os mujtahids) (Coulson, 1964: 60; Hallaq, 1997: 75-81). Se j
houve um ijma, o jurista deve seguir a sua deliberao. Se no, ele deve usar
o mtodo da deduo analgica (qyias) ou empregar o seu raciocnio e a sua
interpretao criativa (ijtihad) sobre os textos sagrados, para chegar a uma
deliberao jurdica.
Em relao s decises jurdicas, al-Shafii argumentava que elas possuiam carcter obrigatrio quando baseadas em textos claros e no ambguos e, no caso de Hadith, quando esta foi amplamente transmitida e aceite
(Coulson, 1964: 55-58; Hallaq, 1997: 22-30). No caso em que os textos eram
ambguos e o jurista chegasse a uma sua deliberao a partir de qyas ou ijtihad,
essa deliberao no possuia carcter obrigatrio, podendo ser sujeita a discordncia e a apelao.
O qyias no foi aceite unanimemente por toda a camada dos ulama,
e alguns, como Ahmad ibn Hanbal (m. 855), insistiram na primazia do alQuro e das Hadith como nicas fontes da lei (Coulson, 1964: 71; Hallaq,

245

246

epistemologias do sul

1997: 32-33). Comparativamente a ibn Hanba e al-Shafii, Abu Hanifa e


Ibn Malik atribuam maior importncia s fontes suplementares da lei. Por
exemplo, ibn Malik reconhecia o istislah, uma deliberao legal justificada
por interesse pblico (almasalih al-mursala) (Hallaq, 1997: 112). Ao mesmo
tempo, os seguidores de Abu Hanifa podiam recorrer istihsan, ou princpio
da preferncia jurdica nas suas deliberaes (Coulson, 1964: 91).
Vrias so as discrepncias existentes entre as quatro escolas, escolas
estas que foram emergiram em diferentes contextos socio-geogrficos e
tomaram os nomes dos seus supostos fundadores, nomeadamente: de Abu
Hanifa (hanafi), de Malik ibn Ans (maliki), de al-Shafii (shafii) e de ibn
Hanbal (hanbali). A coexistncia tolerante e o reconhecimento mtuo destas
escolas, apesar das diferenas, foram selados por uma ijma baseada no princpio do ikhtilaf (a aceitao da diversidade), que as legitimou como quatro
escolas ortodoxas Sunni. A formao destas madhhahib no sculo X, de acordo
com Schacht (1964: 70-71), assinala
[...] um momento em que os estudiosos de todas as escolas sentiram que as perguntas
essenciais tinham sido discutidas por completo e esclarecidas em definitivo, estabelecendose
ento gradualmente um consenso (ijma) nos termos do qual, a partir desse momento, nin
gum poderia ser julgado detentor das qualificaes necessrias para o exerccio e aplicao
do raciocnio independente (ijtihad) sobre a lei, e toda a actividade futura teria que ser
confinada explanao, aplicao, e interpretao da doutrina [] da maneira como ela
tinha sido estabelecida de uma vez para sempre.3

Assim, ps-se em prtica o regime de taqlid, e os juristas, alegadamente,


abandonaram a sua criatividade independente, transformando-se em meros
imitadores (muqallid). A partir de ento, eles demonstravam, na sua quase
totalidade, uma adeso servil no somente substncia mas tambm forma e
organizao da doutrina de maneira como ela fora elaborada pelos seus predecessores
(Coulson, 1964: 84). De acordo com Schacht, Coulson e outros acadmicos
fundadores da disciplina do Direito Islmico no ocidente, a actividade dos
juristas teria ficado a partir de ento reduzida uma anlise detalhada dos
critrios j estabelecidos.

Todas as tradues do ingls so da autora.

o debate sobre o encerramento do Ijtihad e a sua crtica

2. O Encerramento do Ijtihade a Teoria Jurdica


Embora no tenha desenvolvido este tema em detalhe, e apesar de acrescentar elementos contraditrios ao argumento citado anteriormente, Schacht
(1964: 72-73) no deixa de referir que, posteriormente ao estabelecimento
do taqlid, a actividade jurdica no era menos criativa e no faltou lei islmica
a criatividade e o pensamento original.
De facto, os investigadores contemporneos convergem na opinio
de que nem a criatividade jurdico-legal nem o ijtihad alguma vez cessaram.
Entre eles, Bernard Weiss (1978: 208-9) indica que, em princpio, nem
podia haver nenhuma barreira permanente para o exerccio do ijtihad, pois
a evoluo histrica da jurisprudncia islmica mostra que ela foi capaz de
enfrentar as situaes novas e, face aos novos factos que surgiam, foi capaz de
continuamente produzir deliberaes legais que reflectiam estas situaes.
Como prova manifesta do exerccio ininterrupto do ijtihad, Rudolph Peters
(1984) catalogou uma cadeia de mujtahids ao longo de toda histria do Islo,
com especial destaque para os sculos XVIII a XIX. Reforando a opinio de
Peters, Wael B. Hallaq (1984) cita outros tantos mujtahids, e menciona que
a questo do encerramento do ijtihad em si emergiu na literatura jurdica
islmica muito mais tarde (nos sculos XII ou at XVI) do que os orientalistas
inicialmente pressupunham o sculo X. Sobretudo, Hallaq identifica a predominncia do ijtihad face s reivindicaes de determinados juristas quanto
ao facto de deverem ser eles prprios os mujtahids e at os mujjaddids (os que
renovam o compromisso com o Islo ou reedificam o Islo no incio de cada
sculo), e com o reconhecimento, por alguns destes juristas da existncia de
outros mujtahids e dos respectivos mujjaddids ao longo dos sculos.
Refutando qualquer possibilidade de abolio do ijtihad, Hallaq (1984:
5) argumenta que tal acto seria considerado ilegal, pois Deus imps a sua
obrigatoriedade (fard kifaya) a qualquer pessoa capaz. Deus tambm determinou que o praticante do ijtihad ser sempre retribudo. Se o seu ijtihad for
correcto, o mujtahid ser recompensado duas vezes no mundo do alm e, se
for errado, ser recompensado uma vez, pelo seu esforo e por cumprir a sua
obrigao. Mesmo um pecador que exera a ijtihad ver garantido o seu lugar
no paraso (Faruki, 1962: 152-166; Hasan, 1976: 16-17, 25).
Weiss (1978: 209) e Hallaq (1986: 132) oferecem ambos argumentos
puramente tericos sobre o consenso (ijma) em torno do encerramento do
ijtihad, afirmando que isto seria tanto logicamente impossvel quanto ilegal,
no s porque o ijtihad fard kifaya, mas tambm porque o ijma uma fonte
da lei (usul) sujeita ao ijtihad, e cada ijma significa no o fim, mas o incio do

247

248

epistemologias do sul

novo ijtihad. A teoria jurdica islmica ou cincia de usul al-fiqh, , de facto,


composta por compndios que focam os modos de usar o ijtihad, o que por
si constitui o mtodo central e uma condio sine qua non de usul al-fiqh. S
atravs do ijtihad pode o jurista chegar a uma deciso judicial. Sendo assim,
o encerramento do ijtihad significaria uma aplicao deficiente ou imperfeita
da Sharia algo inaceitvel no Islo , ou tornla-ia impossvel.
De acordo com Weiss (1978: 208), a declarao do encerramento do
ijtihad e a implementao do taqlid foram mais um acaso da histria do que
uma exigncia das fontes tericas. Indo mais adiante, e assinalando que, na
teoria jurdica, os muftis (jurisconsultos) e os qadis (juzes) devem ser obrigatoriamente mujtahids, Hallaq (1986: 135-36) aponta que as razes para tal declarao devem ser procuradas fora do campo terico-jurdico. A hiptese deste
autor que esta declarao esteve intimamente ligada, desde a queda do califado no sculo XI, ideia da chegada iminente do Dia do Juzo Final; a partir
desta altura os ulama transformaram-se na nica fora capaz de unir a sociedade islmica, mergulhada numa crise scio-politica generalizada (Hallaq,
1986: 134-135, 137-40). Neste contexto, os ulama acreditavam que os mujthids
do calibre de al-Shafii, por exemplo, tinham deixado de existir e, como no
havia mujtahids, logicamente os portes do ijtihad ficariam encerrados.
3. Ijtihad e Taqlid: Hegemonias em Concorrncia
Frank E. Vogel (1993) e Baber Johansen (1993) criticaram Peters e, sobretudo, Hallaq por se concentrarem na importncia da cadeia de ijtihad e na
literatura terica de usul (os livros que retratam a metodologia da lei) e de
mutun (os manuais de madhhahib), factores que tiveram pouca importncia
na aplicao real das leis. Johansen (1993: 31) aponta que os mutun so textos
escritos para ensinar e treinar os juristas, e que os usul apenas cobrem as
fontes e os mtodos da lei, no oferecendo ambos os gneros suporte algum
para demonstrar a aplicao prtica da jurisprudncia.
Johansen (1993: 29-30) refere tambm que a discusso do encerramento do ijtihad entre os juristas citados por Hallaq no teve qualquer influncia prtica no desenvolvimento dos sistemas normativos da lei, embora
Hallaq (1986: 140) tenha opinado que a controvrsia em torno da extino dos
mujtahids e do encerramento do ijtihad situava-se no campo da teoria jurdica e no
da prtica da lei. Vogel (1993: 399), por seu turno, explicando este paradoxo
no estudo de Hallaq, sugere que os ulama da elite podiam exercitar o ijtihad,
se tivessem capacidade e coragem, enquanto, no funcionamento quotidiano do sistema
jurdico, o taqlid, abrangia o qadis e os muftis comuns, e no a elite.

o debate sobre o encerramento do Ijtihad e a sua crtica

Ambos os autores partilham a ideia de que o ijtihad e o taqlid no representaram momentos lineares ou mutuamente exclusivos da histria islmica;
pelo contrrio, so duas hegemonias que estiveram e continuam em concorrncia perptua. Enquanto o ijtihad dominou durante o perodo formativo da
lei islmica, o taqlid ganhou supremacia aproximadamente a partir do sculo
XII. Os dois regimes surgiram como resposta s necessidades imediatas da
sociedade muulmana nos perodos respectivos e, assim, cada um deles
estabeleceu a sua rea de domnio: enquanto o ijtihad prevaleceu no campo
terico da lei, o taqlid como o corpo concreto das regras dos madhhahib
transformouse num mtodo de aplicao prtica da lei, moldada por e
para a sociedade, mesmo quando se esta lei, em princpio, estivesse limitada
pela ordenao suprema de Deus e pelas doutrinas das madhhahib. Assim,
o regime de taqlid no constituiu uma fase de involuo da jurisprudncia
islmica na Idade Mdia; pelo contrrio, sinnimo da sua evoluo (Vogel,
1993; Johansen, 1993; Kamali, 1993; Jackson, 1996).
A ascenso do taqlid na sociedade muulmana reflectiu tambm a interveno crescente do Estado nos assuntos jurdicos. Jackson (1996: xxvi-ii)
acredita que, depois de os mutazila4 terem conseguido angariar o apoio do
governo e impr a Inquisio (al-mihnah) nos anos de 833-48, os juristas,
a fim de defender a teologia jurdica e a primazia da lei perante a teologia
especulativa e a tica mutazilita, foram forados a cerrar fileiras e amalgamar
as mltiplas madhhahib existentes em quatro escolas maiores. Para este autor,
graas ao consenso (ijma), as quatro escolas ganharam ampla legitimidade.
Reconhecendo a unidade e a diversidade destas escolas, o ijma garantiu a sua
sobrevivncia perante a teologia especulativa e o racionalismo mutazila, ao
qual as instituies de madhhahib se opuseram, enfrentando assim o Estado.
O ijma das madhhahib, por outras palavras, fez da lei, e no da teologia, o factor
legitimador no Islo.
De acordo com Calder (1993: 242-3), o estabelecimento das madhhahib
definiu os juristas como uma classe e reforou o abismo entre aqueles que sabem,
que tm direito a debater, e aqueles que no sabem. Na base do ijma, as madhahib
estabeleceram as opinies que iriam prevalecer a partir de ento no domnio da lei, proscrevendo ou invalidando todas as concluses e opinies que
ficaram fora deste. O efeito final do ijma foi possibilitar a diminuio das
escolas jurdicas existentes e tornar mesmo impossvel o surgimento de novas

Sobre este tema, veja-se Hourani, 1995 e Martin, Woodward e Atmaja, 1997.

249

250

epistemologias do sul

(Hallaq, 1984: 1112). Neste perodo inicial, o jurista individual permaneceu


autnomo e pde praticar o ijtihad independentemente, pois no havia interesse em amarrar os juristas a um corpo especfico de regras. Neste contexto,
ser membro de uma madhhab significava apenas aceitar a primazia da lei como
um ideal. Isto reflectiuse nas opinies de vrios estudiosos islmicos, tais
como, Abd al-Jabbar (m. 1024), Ibn Abd al-Barr (m. 1070), al-Khatib al-Bagdadi (m. 1058), Juwayni (m. 1085), entre outros.
J no sculo XIII, as madhhahib, tornando-se num corpo especfico de
regras jurdicas concretas, deixaram de ser o enquadramento de um mtodo
de raciocnio jurdico (Jackson, 1996: xxx). A partir de ento, o taqlid, como
regime, ganhou hegemonia sobre as madhhahib, como forma de perpetuar a
sua existncia e oferecerlhes a sua autoridade.
O desejo de preservar a madhhab em simultneo como alternativa ao
Estado e repositrio da autoridade jurdica ajudam a explicar o estabelecimento do regime de taqlid. De acordo com Jackson (1996: 70), neste perodo
o reconhecimento da legitimidade mtua entre as madhhahib com base na
ijma foi quebrado por uma interveno crescente do Estado sobre o sistema
religioso. Os sultes saljuques (1169-1250) e mamelucos (1250-1517) do
Egipto ligaram a classe do ulama s instituies do Estado (Lapidus, 1988:
353). conquista do Egipto fatimida e xita por Saladino, um sulto saljuque,
em 1169, seguiu-se a imposio do sunismo. Saladino introduziu tambm a
madhhab hanafita no Egipto, at ento dominado pelo xismo e pela madhhab
shafii, recrutando proeminentes qadis e muftis hanafitas, trazidos do exterior.
Embora os Saljuques adoptassem uma poltica de tratamento igualitrio de
todas as madhhahib, na prtica a escola hanafita conheceu uma posio sciopoltica privilegiada face s restantes madhhahib (ibid.). Os sultos mamelucos
seguiram a mesma poltica. Quando o Sulto Baybars (126070) se transformou num shafiita, esta madhhab ganhou influncia e poder no seio do seu
estado. Shihab al-Din Al-Qarafi (m. 1285) e Taqi al-Din ibn-Taymiyya (12631328), pertencentes s madhhahib malikita e de hanbalita respectivamente
ambas supostamente marginalizadas pelo Estado argumentavam que a
associao de uma madhhab ao Estado tinha por consequncia que o corpo de
regras dessa madhhab ganharia uma posio preferencial na sociedade. Tanto
o significado quanto o valor do ijma foram, assim, desafiados e diminudos.
A transformao das madhhahib em corporaes profissionais (grmios)
garantiu, no entanto, de certa forma a continuidade desta ijma (Jackson,
1996: 70-73, 103-112; Makdisi, 1990: 125). Quando a madhhab adquiriu
um estatuto corporativo com capacidade para conferir alguma proteco

o debate sobre o encerramento do Ijtihad e a sua crtica

aos seus membros e s suas doutrinas , esta transformao teve lugar num
contexto onde todos os tipos de interpretaes jurdicas poderiam ocorrer.
Makdisi (1990: 131) argumenta que uma madhhab, tal como qualquer corporao, est estruturada hierarquicamente, apresentado trs graus: o nefito
(mutaffaqih), o estudante graduado (sahib) e o mestre/professor (mufti/mudar
ris). Cada madhhab possuia um mestre dirigente (o rais). Os rais, mudarris ou
mufti de cada madhhab, frequentemente considerados como os mujtahids fi
l madhhab,5 emitiam opinies individuais, que se transformavam depois em
opinies gerais da sua escola. Reconhecendo os imamos (fundadores) de cada
madhhab como os mujtahids absolutos e independentes (mujtahid mutlaq), os
rais e muftis das madhhahib no reivindicavam, no entanto, este papel para
si, sendo talvez a nica excepo o caso de Suyuti (1445-1505) (Hallaq,
1984-29-33).
Entretanto, os relatos histricos demonstram que o poder executivo
dos califas no reforou sempre as decises judiciais e, frequentemente, os
califas exerceram o seu prprio poder discricionrio (Kamali, 1996: 56).
Coulson (1964: 121) assinalou que, embora o dever de julgar com imparcialidade completa fosse exigida pelo prprio al-Quro, o relacionamento entre o
poder judicial e o poder executivo era tal que tornava impossvel a aplicao
plena deste princpio.
A pluralidade de escolas jurdicas e a diversidade das suas doutrinas
causavam tambm confuso e disparidade nas decises dos tribunais, o que
conduziu o governo muulmano a adoptar uma das escolas como a madhhab
oficial do Estado. Mesmo um defensor to ldimo do ijtihad como o jurista
alMawardi (974-1058) defendeu que as necessidades prticas requeriam
que cada juiz (qadi) seguisse uma escola particular da lei nas suas deliberaes
(Vogel, 1993: 400). Por esta razo, Vogel (1993: 398) relaciona a transformao dum qadi-mujtahid em um qadi-muqallid com a emergncia do Estado
muulmano.
Entre os sculos X e XIII, os estudiosos islmicos seguiam formulaes
diferentes a respeito da liberdade de qadi (Hallaq, 1984). Mas a ideia de que
os mujtahids eram inalcanveis foi alastrando, em paralelo com a ideia da
necessidade de os qadis assumirem autoridade sobre todo o Estado. A crescente interveno do Estado no sistema judicirio tornou o lugar de qadi
indesejvel para muitos mujtahids, que declinavam com notvel frequncia o

Ou seja, os mujtahids dentro de uma madhhab.

251

252

epistemologias do sul

exerccio desta funo. Como consequncia, e como refere Makdisi (1985:


87), a necessidade de novos qadis foi preenchida atravs do recrutamento dos
juristas menos qualificados (muqallids).
Os exemplos citados por Vogel (1993), Kamali (1993) e Jackson (1996)
ilustram como o taqlid comeou a ganhar supremacia sobre a instituio do
juiz (qadi). Jackson (1996: 152-162), a partir do estudo dos textos de diferentes juristas dos sculos X a XIII, atesta como a exigncia de um qadi ser um
mujtahid foi gradualmente abandonada a favor de ele ser apenas um muqallid.
Por outro lado, Vogel (1993: 398-401) mostra que a deciso de um qadimujtahid no era obrigatria (hukm), mas apenas zanni (incerta), e, portanto,
dificilmente aplicvel na prtica. O facto de um qadi ser o mujtahid significava
que a sua opinio individual (ijtihad) tinha mais um carcter de recomendao ou parecer, do que propriamente de deciso judicial. Este facto levou Ibn
Muqaffa (m. 757) a queixar-se da existncia de uma multiplicidade de decises
legais ou jurdicas que eram mutuamente contraditrias. O processo judicial foi
tambm complicado pela liberdade dos leigos de escolher entre os diferentes
qadis e as respectivas opinies. Makdisi (1985: 82) refere que um ijtihad individual tanto podia ser seguido por um leigo como podia ser rejeitado; ou seja,
esse ijtihad no era hukm.
Ao mesmo tempo, o conceito de que todos os mujtahids eram livres e
independentes gerou uma certa confuso a respeito da aplicao da lei a todo
um espao geo-poltico, fosse este uma cidade ou a um estado; em paralelo,
abriu espao para a corrupo e arbitrariedade judicial, negando igualmente
aos litigantes a previsibilidade da lei. Isto significou que, no que concerne
aos contedos jurdicos das decises judiciais, cada qadi ficou limitado pelas
opinies da sua respectiva madhhab. Quando um qadi optava seguir o parecer
de uma dada fatwa6 endossada pela sua maddhab, o seu acto de escolha transformava este parecer de uma fatwa numa deciso judicial (hukm).
Neste sentido, a emergncia do taqlid vinculou o jurista a uma escola
especfica do direito, ao mesmo tempo que produziu uma soluo para as
dificuldades prticas que o Estado enfrentava quanto aplicao da lei. Mas
isto tambm facilitou que as opinies dos juristas individuais adquirissem o
estatuto de uma deciso judicial (hukm). O jurista falava agora em nome de
uma escola reconhecida pelo ijma, que legitimava as madhhahib existentes.
Em comparao ao conceito de zann, o ijma era infalvel e obrigatrio, e

Fatwa (plural fatawa) parecer jurdico produzido pelo mufti.

o debate sobre o encerramento do Ijtihad e a sua crtica

baseavase no princpio de que a minha comunidade nunca concordar num erro


(al-Quro, 4: 115). Consequentemente, quando Hallaq (1984: 4) afirma que
[] o mujtahid pode tentar, empregando o procedimento do qiyas (analogia), desco
brir o julgamento (hukm) de um caso sem precedente ( far; pl. furu), ele contradiz
a opinio generalizada de que um ijtihad individual zanni (incerto e falvel)
(Faruki, 1962: 26-27; Hasan, 1976: 61-63).
Apesar do reconhecimento de que o taqlid era um modus vivendi dominante na jurisprudncia deste perodo, a prtica do ijtihad no foi totalmente
abandonada. Isto significa que no houve nem podia haver um encerramento dos portes do ijtihad. A prtica contnua de ijtihad pode ser ilustrada
a partir da evoluo da instituio de mufti (jurisconsulto) (Hallaq, 1997:
123). Se, a partir do sculo XIII, a opinio do qadi se tornou numa deciso
judicial obrigatria (hukm), a fatwa do mufti continuou a ser no-deliberativa
e sujeita a contestao (Jackson, 1996: 143). Consequentemente, se o ijtihad
individual dum qadi ficou limitado quer pela sua madhhab, quer pelo Estado,
um mufti, embora teoricamente devesse seguir o corpo das regras da sua
madhhab, na prtica, gozando dum estatuto muito elevado na sua madhhab,
continuou a ser um mujtahid independente tanto do Estado, quanto da madh
hab. Esta situao manteve-se, pelo menos, at ao sculo XVI. Nessa poca os
Otomanos comearam a nomear um mufti a nvel do Estado, altura em que
a deciso jurdica dum mufti se transformou num hukm tambm (Makdisi,
1983: 87; Makdisi, 1990: 122; Johansen, 1993: 34).
O mufti, atravs do seu ijtihad independente e absoluto, produzia
mudanas legais tanto tericas quanto prticas (Makdisi, 1990:131). Schacht
e Coulson estavam bem cientes desta funo do mufti e das fatawa. Schacht
(1964: 74-74) descreve-os como uma contribuio importante para o desen
volvimento doutrinal da lei islmica, e Coulson (1964: 140-42; 148) nota que
esta interveno causou de facto, modificaes considerveis na doutrina restrita
clssica. Infelizmente, ambos os autores no desenvolvem as suas opinies a
este respeito.
Johansen (1993: 29-49) sublinha que estas mudanas, que tomaram
a forma de novas interpretaes, foram incorporadas na literatura jurdica
medieval de fiqh, constitudas por mutun e usul. Esta literatura foi, gradualmente, enriquecida com as interpretaes acima mencionadas das madhhahib,
e incorporada em gneros literrios novos, tais como os shuruh (comentrios)
e as fatawa. Johansen estudou alguns destes documentos datados de entre os
sculos XI a XV, que reflectem em particular as mudanas jurdicas dentro
da madhhab hanafi em relao ao imposto fundirio e ao aluguer de terra.

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epistemologias do sul

De facto, as leis hanafi do perodo anterior indicavam que o imposto devia


ser fixado sobre todas as terras arveis. Todavia, no sculo XII, os juristas da
sia Central j faziam uma diferenciao entre as terras usadas pelos camponeses para a produo e as que pertencem aos proprietrios que tiravam
proveito das rendas colectadas, e dos respectivos impostos (Johansen, 1993:
40). Entre os sculos XV e XVIII, os juristas hanafi do Egipto e Sria acharam
que a regra relativa ao imposto fundirio deliberada pelos fundadores da sua
escola j no se aplicava a estes pases. Esta nova opinio divergia claramente
da doutrina fundamental da escola hanafi, e entre os muftis discutiu-se afincadamente das razes pelas quais a antiga doutrina fora substituda por uma
nova. A nova doutrina dava conta das necessidades sociais e econmicas que
justificavam uma mudana na lei. Os muftis afirmavam que as fatawa podem
diferir da tradio anterior, e podem at negligenci-la; e podem desenvolver doutrinas
novas e imp-las aos qadis (Johansen, 1993: 35-6).
No geral, no h nenhuma dvida de que os muftis no discutiam as
doutrinas das suas escolas como um corpus juris inaltervel, mas antes como
uma tradio em permanente mudana, que deveria ser ajustada e adaptada
s mudanas do tempo e da sociedade. Tudo indica que o princpio de taqlid
no aplicvel aos muftis e s fatawa. Um bom exemplo disto a actividade
jurdica de Ibn-Taymiyya, que, nos seus trabalhos, clamou por um rigoroso
ijtihad radical (Makari, 1983: 87). Victor E. Makari menciona que Ibn Taymiyya, na qualidade de mufti, era claramente um mjutahid mutlaq, absoluto e
independente, apesar de sublinhar constantemente a sua pertena escola
hanbali. Este ponto reforado por Benjamin Jokisch (1997), que, concentrando a sua pesquisa nas fatawa de ibn Taymiyya, revela que estas frequentemente contrariavam as posies estabelecidas pela escola hanbali e tinham
um esprito sobejamente inovador e uma interpretao independente e
original (Jokisch, 1997: 129).
Os juristas medievais declararam expressamente que o mufti, ao contrrio do qadi, tinha todo o direito de discutir os motivos, a conscincia religiosa,
e as intenes ou, por outras palavras, os aspectos internos (al-batin) dum
crente. Somente quando um mufti era chamado a emitir uma orientao legal
para um caso trazido perante o qadi, que ele devia referirse ao zahir, ou aos
aspectos externos da lei e da aco humana (Johansen, 1993:33). A fim de
separar a funo de orientao religiosa e de percia jurdica, a primeira devia
ser apresentada oralmente, enquanto a parte de percia jurdica devia feita e
apresentada por escrito, como uma fatwa.

o debate sobre o encerramento do Ijtihad e a sua crtica

Al-Qarafi acreditava que, neste perodo, o padro caracterstico do


processo judicial no seu todo assentou na diviso efectiva de competncias
entre o qadi e o mufti enquanto as actividades do qadi ficaram restringidas s
questes factuais, o mufti manteve a jurisdio da lei (Jackson, 1996: 145). O
mufti era um mujtahid, uma vez que a sua opinio no tinha que ser seguida e
obrigatoriamente adoptada pelos leigos ou pelos qadis; ele trabalhava sobre a
parte terica do corpus legal, interpretando e emitindo opinies sobre como
as leis deviam ser aplicadas. O qadi era um muqallid (seguidor da deliberaes
do mufti-mujtahid); ele poderia potencialmente transformar o ijtihad numa
deciso judicial obrigatria e final (hukm).
Faruki, Hasan e Coulson alegaram que desde a instituio do regime de
taqlid, o ijtihad absoluto (ijtihad mutlaq) deixou de ser praticado. Estes autores argumentam tambm que o ijtihad fi l madhhab (o ijtihad dentro de uma
maddhab) tinha substitudo o ijtihad mutlaq. Esta opinio contradita o facto de
vrios muftis e mujtahids, tais como Juwayni (m. 1085), Ibn Taymiya, al-Ghazali
(m. 1111), ar-Rafii (m. 1226), Suyuti e outros terem continuado a exercer o
ijtihad mutlaq, apesar de pertencerem a madhhahib diferentes. Embora estes
juristas fossem identificados como mujtahid muntasib (os mujtahids filiados a
uma dada escola jurdica), ou como mustaqill (mujtahids dentro de uma escola
jurdica), as suas interpretaes inovadoras e originais baseavamse directamente nas escrituras sagradas do Quro e da Sunna, e no eram limitadas pelos
termos doutrinais das suas respectivas escolas (Hallaq, 1984: 1320, 26-27).
Apesar de Hallaq opinar que o qiyas era a espinha dorsal do ijtihad, este
no foi praticado geralmente por muqallids, e al-Qarafi confirma que qualquer
pessoa podia praticar qiyas com base na madhhab do seu imamo, nos casos em
que o ijtihad era chamado takhrij, e permanecendo ainda assim um muqallid
(Hallaq, 1984: 7; Jackson, 1996: 128). Mas, se os rais e muftis dominaram a
disciplina de usul al-fiqh a fim de poder extrapolar (executando takhrij) uma
deciso legal com base no madhhab do imamo, eles podiam tambm aplicar
o mesmo mtodo directamente s escrituras sagradas (exercendo o ijtihad
mutlaq). Na prtica, o que eles reivindicavam como uma mera imitao do
mtodo dos imamos eram, na prtica, e em muitos casos, os seus prprios
ijtihad independentes e absolutos. Como intrpretes da lei divina, eles no
tinham poder para abolir a lei vigente, mas, em certas ocasies, um jurista
particularmente talentoso podia conseguir, pela argumentao, modificar
uma lei anteriormente estabelecida. O mecanismo por eles adoptado para
introduzir mudanas e inovaes na lei era o da justaposio de solues diferen
tes a um mesmo problema (Jackson, 1996: 96-112; Johansen, 1993: 30).

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epistemologias do sul

Na discusso do taqlid, Schacht equiparou-o aceitao inquestionvel das


doutrinas das escolas e das autoridades estabelecidas (1964: 71). Em contrapartida,
para o jurista medieval muulmano al-Qarafi, existiam potencialmente mltiplas doutrinas expressas pelos imamos das madhhahib e pelas autoridades
antigas que, no entanto, no foram enquadradas nas suas respectivas escolas
jurdicas e, por isso, no se tornaram tambm um objecto taqlid (por exemplo,
o batin) (apud Jackson, 1996: 127). Este jurista sublinhava que as opinies dos
epnimos das escolas e das autoridades antigas no deviam ser seguidas cegamente, mas antes examinadas de maneira a excluir as doutrinas extra-legais
do santurio da lei.
O taqlid, segundo al-Qarafi, consiste em cinco componentes: as categorias legais (ahkam), as causas legais (asbab), os pr-requisitos legais (shurut), os
impedimentos legais (mawani) e as variadas formas das provas apresentadas
ao tribunal (hijaj) (apud Jackson, 1996: 139). O taqlid, como o que vinculava
uma madhhab, vlido somente como um constituinte da lei. Mesmo neste
campo restrito e dominado pelo taqlid, o ijtihad, pelo menos no sentido da
observao pessoal ou cientfica, no fica obliterado, tendo assumido o seu
prprio lugar ao lado do taqlid, e, em muitos casos, como uma parte necessria do processo jurdico.
Al-Qarafi indicou que os pronunciamentos judiciais nas questes fora
da rea do taqlid no eram decises obrigatrias, mas somente aces discricionrias. Tanto um mujtahid como um muqallid podiam deliberar cerca das
questes para-legais, na tentativa de determinar se uma regra podia ou no
ser aplicada no caso em juzo. O que importante, entretanto, que nenhum
dos dois tomasse estas questes como parte da aplicao da lei propriamente
dita. Para al-Qarafi, era importante impedir qualquer convergncia sempre
indesejvel entre a autoridade discricional (ijtihad) e legal (taqlid).
O facto de o taqlid servir como um meio prtico para a aplicao do
ijtihad no significava que o taqlid pudesse eclipsar ou substituir o ijtihad propriamente dito, situao que foi claramente argumentada por al-Qarafi. Por
um lado, como afirmou al-Qarafi, a lei a madhhab, e assim ela domnio de
taqlid, restrita pelo corpo das regras da respectiva madhhab. O ijtihad, por outro
lado, no limitado pela madhhab. Mas, porque o ijtihad serve para fornecer
a justificao para o taqlid, mesmo um ijtihad absoluto deve ser confinado, pelo
menos teoricamente, a uma madhhab. Assim, apesar de o ijtihad (mesmo o
absoluto) ser continuamente exercido e no ser proibido de maneira alguma,
no quotidiano da prtica legal funcionava somente o ijtihad confinado ao

o debate sobre o encerramento do Ijtihad e a sua crtica

corpo das regras duma madhhab especfica. A existncia de ijtihad garantiu e


deixou margem para a criatividade na lei.
Ao contrrio da opinio de Coulson (1964: 84) de que o taqlid significava que um muqallid seguia rigorosamente a doutrina da sua madhhab, as provas histricas e os documentos legais mostram que a prtica da escolha entre
as posies das varias madhhahib conhecida como talfiq ou do eclectismo
legal era largamente aceite. Por exemplo, Calder (1995: 57-75) refere como
os juristas hanafi, tais como al-Sarakhsi (m. 1097), adoptaram uma viso shafii
a respeito da questo do zakat. Al-Qarafi mencionou que um bom nmero
de Shafiitas permitiam a prtica de talfiq. Ibn al-Hajib (m. 1244) permitiu-a
abertamente dentro da escola maliki (Jackson, 1996: 111). Assim a lealdade
escola particular no era dogmtica, [] e o relacionamento entre as escolas era dialc
tico (Calder, 1995: 72).
4. Concluso
A emergncia da teoria do encerramento dos portes do ijtihad conheceu
diferentes explicaes, fossem elas de acadmicos orientalistas dos anos 1950
e 1960, ou dos prprios juristas muulmanos. Os orientalistas encontraram
nela uma explanao histrica para a alegada falta da criatividade jurdicolegal e para o declnio da civilizao islmica, que, para estes acadmcios,
simbolizava um mundo prmoderno e atrasado.
Os investigadores contemporneos apontam que nem o ijtihad nem a
criatividade jurdico-legal deixaram alguma vez de ser praticados por juristas muulmanos. Pesquisando a escrita dos juristas muulmanos de vrias
pocas, eles demonstraram que os juristas expressaram atravs da teoria do
encerramento do ijtihad o seu desagrado perante a crise que assolava a sociedade medieval, e que, no entender deles, denotava e iminente aproximao
do Dia do Juzo Final. Por outro lado, nesse momento, as bases das teorias
jurdicas j haviam sido formuladas e inscritas em madhhahib, o que criou uma
certa reverncia perante os seus fundadores, vistos como os nicos possveis
mujtahids. Esta percepo tambm podia conduzi-los declarao da impossibilidade do surgimento de novos mujtahids altura e, consequentemente, a
declarar o encerramento do ijtihad.
No entanto, mais recentemente, alguns investigadores tm vindo a
apontar as discrepncias entre uma teoria idealizada do ijtihad, promovida
pelos juristas, e a prtica real da aplicao da lei. Perante a crescente interveno e controlo do poder judicial pelo Estado, as madhhahib transformaram-se
nos garantes da supremacia da lei sobre a sociedade, opondo-se influncia

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258

epistemologias do sul

crescente do Estado. Neste processo, o ijma muniu-os de autoridade e legitimidade. Por outro lado, o ijtihad, sendo uma deliberao no obrigatria,
dificilmente podia transformarse numa deciso judicial, facto este que
complicou a aplicao da lei na prtica. Assim, as madhhahib, o Estado, e as
necessidades prticas impuseram o regime do taqlid em detrimento do ijtihad.
Embora isto facilitasse a aplicao prtica da lei, na realidade, o ijtihad e taqlid
tm vindo a co-existir, pois o surgimento do taqlid no extinguiu o ijtihad.
Outrossim, possibilitou a sua transformao do taqlid de zanni (incerto e nodeliberativo) para hukm (obrigatrio).
O taqlid ficou mais associado com a posio do juiz, o qadi, enquanto
o ijtihad prevaleceu no seio dos muftis. O ijtihad, mesmo o absoluto, nunca
deixou de ser exercido, pelo menos no domnio terico da lei, apesar de, na
prtica este ter de estar associado a uma madhhab. Assim, o ijtihad continuou
a estimular a criatividade e as mudanas jurdicas e legais ao longo de toda a
histria do Islo.

o debate sobre o encerramento do Ijtihad e a sua crtica

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captulo 8
Transies no Progresso da Civilizao:
Teorizao sobre a Histria, a Prtica
e a Tradio
Ebrahim Moosa

A vida muda rapidamente.


A vida muda num instante.
Uma pessoa senta-se para jantar e a vida que conhecia termina.
A questo da autocompaixo
Tinha de ter sentido a mudana da mar. Tinha de ter acompanhado a mudana.
Foi o que ele me disse. Ningum observa o pardal, mas foi o que ele me disse.
Joan Didion, The Year of Magical Thinking

As pessoas inteligentes no so julgadas pelas suas loucuras:


que privao dos direitos humanos!
Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil1

Introduo
Quem pensa que o Islo progressista constitui uma ideologia feita, ou
um credo, movimento ou conjunto de doutrinas disposio, sofrer um
amargo desapontamento. Nem sequer constitui uma teoria ou interpretao
cuidadosamente ajustadas da lei, teologia, tica e poltica muulmanas. Topouco constitui uma escola de pensamento. Eu defenderia antes que o Islo
progressista constitui uma lista de aspiraes, um desejo e, quando muito,
literalmente, um conjunto de aces, tal como sugere a palavra progresso
na expresso um trabalho em progresso. No mximo, constitui uma prtica.
Outro modo de considerar a questo dizer que o Islo progressista
constitui uma postura: uma atitude. Que espcie de atitude? Eis a dificuldade
da questo. Dizer em que consiste essa atitude, atribuir-lhe um contedo ou
at mesmo ter a audcia de declarar aquilo que ela no , parecer um sumo-

NT: traduzido da verso inglesa.

262

epistemologias do sul

sacerdote ou um guardio dos portes do Islo progressista. Convm no


dar azo a tais recriminaes.
No entanto, as pessoas profunda ou ligeiramente associadas ao que
geralmente identificado como Islo progressista propem diferentes
prticas e metodologias concomitantes para confirmar e justificar o teor
das proposies ticas, vises filosficas e contestaes sobre a histria que
defendem. Todas estas discordncias e diferenas so perfeitamente salutares para a reflexo criativa no pensamento muulmano, especialmente no
pensamento tico. O que certamente assinalaria o toque de finados do pensamento progressista muulmano seria o surgimento de uma nica voz, uma
instituio unificadora, uma corporao ou associao exclusiva de eruditos
e praticantes que monopolizassem o epteto progressista e ditassem as suas
aces, debatessem os seus valores e determinassem o seu teor, como uma
ortodoxia. Se tal acontecesse, ento, o navio do Islo progressista abandonaria o porto gravemente inclinado.
Aquilo que se insere na vasta rubrica do Islo progressista assume
muitas formas. Em certos lugares so as lutas de vida ou morte de pessoas
que tentam dar um sentido s situaes extremas da vida, seja em contextos
patriarcais repressivos, nas garras da pobreza, da fome e da guerra excessivas,
seja no meio de doenas de propores pandmicas. Em condies mais
favorveis, tambm nos aguardam desafios semelhantes, embora disfarados
pela abundncia e por uma invejvel segurana. Confiando nas suas mltiplas
tradies e nos recursos de civilizaes transnacionais, muitos muulmanos
tentam encontrar um significado para as suas vidas. De um modo ainda no
muito claramente definido, estas pessoas e comunidades constituem a fora
vital daquilo a que chamo o Islo progressista. Nesta reflexo, prefiro destacar alguns conceitos e ideias-chave que surgiram durante a minha jornada e
descoberta sobre o modo de relacionar criticamente as tradies do conhecimento muulmano. Como se tratar sempre de um trabalho em progresso,
tenho mais perguntas do que respostas; algumas das minhas observaes surgiro sob a forma de esclarecimentos e advertncias. Aconselho vivamente o
leitor a considerar como experimental, apesar da sua veemncia, tudo aquilo
que possa parecer uma resposta ou uma exortao.
Como se desenvolve uma abordagem crtica tradio? Se as experincias do passado se tornaram o laboratrio social para a formao da tradio,
por que motivo no podero as nossas actuais experincias enquanto muulmanos tornar-se os fios para a produo do vesturio da tradio? Embora
no exista um modo sensato e inteligente de saber como uma tradio revita-

transies no progresso da civilizao

lizada se desenvolver, a busca de um conhecimento e uma tica emergentes


deve prosseguir vigorosamente. Os intelectuais e os activistas tm a responsabilidade de reformular o conhecimento da tradio e, portanto, a tradio,
luz das suas experincias contemporneas.
1. O que um nome insere em si?
Um nome revela e reprime muita coisa. O termo progressista, utilizado para
designar um grupo de activistas e pensadores pouco unido, que defende uma
narrativa diferente do Islo, em comparao com a narrativa predominante,
certamente um termo de oposio. Com efeito, para mim, o termo progressista constitui em si prprio uma fonte de mal-estar por motivos que sero
explicados mais adiante, mas continuo a empreg-lo falta de um substituto
melhor. Como alguns filsofos franceses sugeriram utilmente, possvel usar
o termo sob rasura.
Os progressistas diferem, em aspectos importantes, das ortodoxias predominantes do revivalismo e tradicionalismo islmico nas suas respectivas
metodologias e ideologias. Pelo menos, considero ter uma relao complexa
com a herana intelectual e com as mltiplas formaes culturais em que os
muulmanos viveram e prosperaram, se desenvolveram e fracassaram, mudaram e estabilizaram. Um dos principais pontos de partida dos progressistas
a carga de ideologia acentuada e exagerada, evidente nas interpretaes
propostas por representantes do revivalismo islmico, como o Muslim Bro
therhood2 do Egipto ou o Jamat-e Islami da ndia e do Paquisto ou as escolas
ortodoxas de Al-Azhar no Egipto, as escolas Deobandi, Barelwi e Ahle Hadith
da ndia e do Paquisto, as escolas de Najaf no Iraque, Qum no Iro, e as variedades de tendncias puritanas (salafi) na regio do Golfo e noutros locais,
para referir apenas alguns dos mais importantes. Cada um destes grupos
tem tambm uma presena global, bem como representaes na Europa e na
Amrica do Norte, onde as minorias muulmanas esto em ascenso.
Evidentemente que, assim como no se pode fazer com que os progressistas se paream artificialmente uns com os outros (homogeneizados), seria
igualmente um erro interpretar vises opostas como uniformes. Porm, para
fins de caracterizao, mas no de difamao, sinto-me impelido a recorrer

NT: A Sociedade dos Irmos Muulmanos, ou, simplesmente, a Irmandade Islmica


uma das principais estruturas de oposio poltica no mundo rabe. A estrutura mais
antiga e tambm a maior foi fundada no Egipto em 1928.

263

264

epistemologias do sul

a um certo essencialismo estratgico para descrever, em termos gerais, de


que modo as minhas perspectivas se distinguem das dos meus opositores.
Uma comparao mais cuidadosa, e de teor mais tcnico, pertencer a outro
gnero de escrita, pelo que, perante a brevidade de espao e de mbito concedida, no poder ser aqui realizada. A afirmao, ainda que muito vaga, de
que pelo menos algumas pessoas filiadas nas tendncias supracitadas apoiam
certos aspectos da metodologia e da prtica progressistas, mas tambm se
abstm de o fazer em relao a outros aspectos, permanece verdadeira. Esta
observao deve pr fim a qualquer iluso de que as perspectivas progressistas constituem apenas um lugar reservado a eruditos.
Assim, quando alego que alguns pontos de vista mantidos por grupos
muulmanos so ideolgicos, fao-o tendo em considerao questes muito
especficas. Perpetuar uma herana cultural inibidora sugere uma negao
dos factos bvios do mundo e uma ausncia de bom-senso. Em suma, diria
que a principal diferena entre os progressistas muulmanos e aqueles que
os criticam reside no facto de estes ltimos seguirem metodologias ultrapassadas ou terem-se comprometido com doutrinas e interpretaes que
perderam a sua razo de ser e a sua relevncia, com o passar do tempo. Por
outro lado, os progressistas esto tambm dolorosamente conscientes de
que sucumbir sem crticas a tudo o que verdadeiro ou falso tambm no
faria muito sentido, uma vez que isso resultaria na opo panglossiana3 de se
ser inabalvel e irrealisticamente optimista acerca de tudo o que se refere ao
estilo moderno.
Muitas pessoas julgam o termo progressista como exclusivista. Por
outras palavras, implicar o termo que, se no subscrevermos um programa
progressista estaremos, por norma, a aderir a um programa retrgrado? Na
minha opinio, trata-se de uma inferncia errada. Qualquer definio pode
ser colocada de modo afirmativo e negativo. Dizer que uma pessoa negra,
constitui uma declarao que afirma, em primeira instncia, a identidade
negra de uma pessoa e no implica, necessariamente, a negao de uma
identidade branca. Em todo o caso, o que tal afirmao sugere a existncia
de uma diferena de identidades. Do mesmo modo, afirmar que uma pessoa
americana ou indiana no implica necessariamente que se despreze os canadianos ou os paquistaneses. Porm, efectivamente, subjacente a tal classifica-

3
NT: Pangloss, personagem do romance Cndido, de Voltaire, que professava um
optimismo exagerado.

transies no progresso da civilizao

o encontra-se um conjunto de relaes de lealdade e de compromissos, que


em circunstncias muito particulares, especialmente durante conflitos, pode
vir a tornar-se um emblema de hostilidade e excluso.
Outro modo abreviado de descrever a minha abordagem intelectual
seria chamar-lhe tradicionalismo crtico, por motivos que espero tornarem-se
evidentes, mais adiante. Mas talvez algum possa argumentar que atravs do
prprio acto de nomear, estamos a implicar que os outros so precisamente o
oposto: tradicionalistas no crticos. Na realidade, estamos a tentar definir o
factor que distingue o nosso programa intelectual do dos outros. Aquilo que
torna o meu trabalho distintivo um engajamento crtico com a tradio: um
interrogar constante acerca da tradio e, simultaneamente, um esforo para
colocar questes produtivas.
2. Ambivalncia do progresso
Enquanto certas pessoas se sentem atradas pelo termo progresso, outras
recuam perante as suas repercusses. As pessoas que crem numa viso hegeliana do mundo imaginam que a histria se desenvolve em direco a um final
claramente definido e concreto. Para quem acredita nesta ideia, qualquer
mudana produtiva e nitidamente orientada para um progresso salutar.
Francis Fukuyama, na sua controversa obra intitulada O Fim da Histria e o
ltimo Homem (1992), sintetiza esta perspectiva. Para Fukuyama, os antigos
filsofos defendiam que a histria tinha um fim, no como os eventos, as
ocorrncias e os acontecimentos, mas como algo mais intensamente filosfico e profundo. Sob esta perspectiva, histria significa um processo evolutivo nico e coerente que leva em conta as experincias de todos os povos ao
longo de todos os tempos. Como processo evolutivo, se no como programa,
Fukuyama cr que a histria no nem aleatria, nem ininteligvel. As sociedades desenvolvem-se de modo coerente, de sociedades tribais, baseadas na
escravatura e em agriculturas de subsistncia, para teocracias e aristocracias,
que culminam nas democracias liberais impulsionadas pelo capitalismo rico
em tecnologia. Tudo isto o resultado do progresso na histria.
Na opinio de Fukuyama, alcanmos um auge de progresso tal que os
princpios e instituies subjacentes s sociedades democrticas liberais j
no tero de sofrer alteraes, nem tero de ser modificados. A evoluo da
histria determinou o que deveramos considerar como instituies ideais:
no o comunismo, mas o capitalismo; no o socialismo, mas a democracia
liberal; e, definitivamente, nenhuma terceira via impondervel. Na sua determinao em provar os benefcios salvficos do progresso democrtico liberal,

265

266

epistemologias do sul

Fukuyama desvia-se para o territrio teolgico cristo, e moralmente desconcertante, da escatologia que produz a utopia e o messianismo.
No entanto, existe algo de profundamente perturbador e inquestionado
numa tal concepo de progresso. O progresso torna-se arrogante quando se
limita a salientar o domnio sobre a natureza mas no reconhece a retrogresso da sociedade. Uma tal viso do progresso, observa o pensador alemo
Walter Benjamin, revela as caractersticas tecnocrticas que constituram
a marca do fascismo e de outros tipos de sociedades autoritrias. Muitos
movimentos odiosos foram tratados, em nome do progresso, como normas
histricas, quando na realidade constituam aberraes. Atrelada tirania
de princpios imutveis encontra-se a noo de progresso secular, to fundamentalista na sua posio como os seus homlogos de inspirao religiosa.
Esta viso do progresso foi inspirada por certos temas bblicos de um
fim apocalptico e motivada por uma viso mecanicista de se criar uma Nova
Jerusalm. Em inmeros escritos apocalpticos, como observa Ernest Lee
Tuveson (1949: 5), a histria foi dotada de uma intriga e incluiu uma narrativa do que se passou antes e do que se esperava que viesse a suceder. Fundamentando-se na tradio hebraica, os pensadores e pioneiros cristos adaptaram as narrativas morais da Bblia s suas prprias interpretaes acerca do
divino. Mais tarde, as posies protestantes defenderam implicitamente que
a histria avanava, atravs de fases divinamente pr-estabelecidas e reveladas, para a soluo dos dilemas humanos. Progressivamente, esta postura
contaminou, tambm, as filosofias da modernidade, acabando por dominar
as teorias modernas sobre a histria e a cincia, apesar de uma profuso de
vozes discordantes. Entre elas, de salientar os pensadores romnticos, entre
os quais Herder e, tambm, T. S. Eliot, que no aceitavam a inevitabilidade do
progresso, admitida por muitos outros. Embora todos aceitem que a noo
de mudana constitui a essncia da vida, a discordncia baseia-se em algo
muito mais subtil, mas prenhe de consequncias importantes.
Aquilo que distingue um modernista de algum menos apaixonado por
tudo o que moderno o seguinte: o modernista moda de Fukuyama cr na
inevitabilidade do progresso, enquanto a perspectiva discordante admite, por
vezes de m vontade, a possibilidade da mudana ou do progresso. O progresso
como algo de fortuito, ao invs de inevitvel, contm a promessa de que a
mudana pode ocorrer sob diversas e mltiplas formas, e no sob a forma de
narrativa totalitria de progresso, induzida pelo cientismo e pelo capitalismo
liberal. A teoria determinista ou apocalptica de progresso encerra-nos a
todos ns numa jaula de ferro weberiana, ou num colete-de-foras sufo-

transies no progresso da civilizao

cante de uma modernidade singular. Ignorar esta subtileza pode provocar os


dilemas mais irreconciliveis, e oferecer no-opes, forando as pessoas a
ter de escolher entre cincia ou religio, racionalidade ou f e progresso ou
tradio.
Infelizmente, muitos pensadores muulmanos adoptaram a tese da inevitabilidade do progresso sem pensarem nas suas implicaes. Muhammad
Iqbal (falecido em 1938), o poeta e pensador da ndia, tambm tropeou
inadvertidamente em alguns destes terrenos espinhosos. Redimiu-se atravs
da sua poesia, efusiva em romantismo e em manifestaes do eu emotivo.
A poesia de Iqbal diferia extraordinariamente das suas ocasionais reflexes
acerca da modernidade cientfica que foram segregadas para a sua filosofia.
3. A localizao do trabalho
No trabalho intelectual, tal como no ramo imobilirio, a localizao tudo.
O contexto ou o ambiente em que estivermos localizados identificar, em
grande medida, o nosso pblico-alvo. A questo do pblico constitui um elemento crtico em todos os projectos interpretativos e revisionistas. Uma vez
que o Islo progressista no apenas um empreendimento terico, mas tambm est estreitamente relacionado com a prtica, a localizao e o pblico,
estas preocupaes so, em muitos aspectos, decisivas. Por exemplo, a frouxa
aliana dos eruditos que actualmente escrevem acerca do Islo progressista
na Amrica do Norte tem origem em diferentes antecedentes e contextos.
Alguns nasceram na Amrica do Norte ou so cidados naturalizados cujas
comunidades base so indubitavelmente norte-americanas. Outros, por seu
lado, trabalham nos Estados Unidos, mas o seu laboratrio social principal
so as comunidades de frica, da sia ou do Mdio Oriente.
Parte do desafio de apreender a trajectria do Islo progressista consiste na compreenso dos caminhos que muitas pessoas associadas a esta
tendncia, bastante indefinida, percorreram, atravessando a erudio e o
activismo. No meu caso, o meu trabalho formativo desenvolveu-se na frica
do Sul e o que se segue reconhecidamente uma poro bastante incompleta
de uma narrativa muito mais complexa e pormenorizada. A natureza selectiva
desta narrativa pretende destacar alguns factores cruciais da luta progressista
muulmana no contexto sul-africano.
Havendo-se licenciado nas escolas ou madrasas da ndia, do Paquisto
e de outras regies do mundo muulmano, muitos dos meus contemporneos, tal como eu, regressaram sua terra nativa, na dcada de 1980, para vir
encontrar nada mais do que um turbilho de conflitos polticos e de injus-

267

268

epistemologias do sul

tias sociais cometidas pelo sistema do Apartheid. Jovens e inexperientes,


estvamos no entanto decididos a envolvermo-nos na luta pela libertao
a partir de uma perspectiva moral islmica. Afinal, o discurso islmico era o
que melhor conhecamos e aquilo a que as nossas identidades se encontravam ntima mas tambm complexamente ligadas. Embora existissem vrias
organizaes seculares a partir das quais podamos participar na luta pela
libertao, muitos de ns tambm reconheciam a necessidade de mobilizar
as nossas comunidades na linguagem que melhor entendiam: a linguagem da
f e da tradio.
Enquanto aspirantes a eruditos e clrigos, estvamos convencidos de
que o Islo personificava uma mensagem de justia, igualdade e liberdade,
um ensinamento que necessitvamos de interiorizar e de praticar de modo
programtico. O nosso pblico-alvo era a comunidade muulmana minoritria da frica do Sul, a quem tivemos de recordar o seu dever moral e a responsabilidade de considerar a discriminao racial legalizada como uma violao
da dignidade humana, e um pecado to grave como o de se ser cmplice, em
termos de tica muulmana. Embora uma parte da comunidade muulmana
estivesse disposta a abraar esta mensagem, um grupo maior contentavase em seguir a posio quietista e acomodatcia que a esmagadora maioria
das associaes religiosas muulmanas adoptara, ao tolerar os horrores do
Apartheid.
Tratava-se, indubitavelmente, de uma batalha difcil, a de persuadir
os muitos indivduos e a liderana da comunidade ulama de que estavam a
considerar erradamente certas doutrinas como fazendo parte da tradio, tal
como ao exigir que as pessoas obedecessem a um estado opressor. As nossas
exigncias requeriam que essas doutrinas fossem revistas. A maioria dos
clrigos muulmanos considerava como seu dever principal defender os seus
estreitos interesses sectrios e religiosos, uma vez que no sentia qualquer
obrigao de fazer sacrifcios em nome de uma maioria em grande parte
no-muulmana e negra, subjugada e desumanizada por dcadas de polticas
segregacionistas legalizadas e de violncia sistemtica. Intil ser dizer que,
consciente e inconscientemente, muitas comunidades no-negras da frica
do Sul, incluindo os muulmanos, tambm haviam interiorizado o racismo
estrutural da sociedade, que no os deixava ver as realidades de um estado
opressor e os levava a ignorar o apelo tico justia exigido pela sua f.
Para os progressistas muulmanos, este estado de coisas exigia uma
mini-revoluo na tica jurdica (fiqh) e na teologia (kalam) tradicionais. Era
necessrio assegurar que as deliberaes ticas muulmanas abandonassem

transies no progresso da civilizao

os interesses sectrios e desenvolvessem uma viso humanista e inclusiva, que


abrangesse todos os seres humanos, independentemente da cor, do credo
ou da raa. Isto significava ir contra a semente de uma tradio exclusivista
muito forte, que remonta aos dias do imprio muulmano.
O que levou a que tudo fosse um pouco facilitado foi a visibilidade da
revoluo islmica no Iro, em 1979. Esta mensagem revolucionria deu
poderes a pessoas sem direito de voto em todo o mundo, graas promessa
de emancipao de regimes e ditaduras autoritrios apoiados pelas grandes
potncias. Tal como os Estados Unidos foram grandes apoiantes da ditadura
destronada de Pahlavi no Iro, tambm durante bastante tempo apoiaram
a minoria branca e o governo do Apartheid na Pretria, como aliados da
Guerra Fria. Alm disso, por volta da dcada de 1980, grupos muulmanos
em diferentes partes das regies maioritariamente muulmanas combatiam
tambm governos autoritrios. Como evidente, a solidariedade para com
esses movimentos libertadores e revolucionrios inspirou-nos na frica do
Sul.
No obstante, tambm nos fez compreender que um programa progressista na frica do Sul seria radicalmente diferente dos tipos de desenvolvimento que ocorriam no Egipto, no Sudo, ou no Paquisto. Nesses pases,
o enfoque era na aplicao de uma noo pura da Sharia, cujo teor produzia
consequncias sangrentas e erros de justia chocantes. Na frica do Sul,
procurvamos uma Sharia que levasse em conta as nossas realidades, muito
diferentes das dos muulmanos nos contextos maioritrios.
Era frequente descobrirmos vozes localizadas nas margens das tradies intelectuais muulmanas: aquelas mensagens, ideias e conceitos que
tinham ressonncia na nossa experincia eram particularmente atraentes.
Por exemplo, a tradio predominante e canonizada proibia alianas com
no-muulmanos, e nutria suspeitas acerca das nossas associaes a judeus
e cristos, tendo em conta uma longa e desagradvel histria de hostilidades
polticas com essas comunidades ao longo de sculos, que remontava ao incio do Islo, na Arbia, e s Cruzadas. Com o tempo, estas posturas cristalizaram-se numa teologia muulmana praticamente separatista que, pelo menos
em teoria, mantinha as associaes a judeus e cristos limitadas ao mnimo,
salvo notveis excepes na Espanha muulmana. Alm disso, interpretaes
jurdicas estreitas desvalorizavam o papel das mulheres na vida pblica e na
poltica.
Grande parte desta tradio herdada no se adaptava ao nosso contexto, deixando os activistas angustiados com os obstculos psicolgicos que

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epistemologias do sul

aqueles ensinamentos lhes levantavam. Muitos clrigos e opositores da causa


poltica muulmana progressista repetiam as interpretaes autoritrias que
tinham desenterrado de textos, para desacreditar as nossas exguas novas
interpretaes. Uma vez que as autoridades do passado e do presente da
tradio que ofereciam qualquer espcie de auxlio no nosso contexto eram
escassas e seleccionadas, a nossa teologia da libertao e a nossa tica jurdica
tinham de se basear em novas interpretaes do Coro e em seleces da tradio proftica. No seu clebre texto Quran, Liberation and Pluralism (1997),
Farid Esack expe cuidadosamente as linhas gerais das nossas lutas ticas e
demonstra como recupermos as mensagens de libertao e de pluralismo
das narrativas do Coro. No clima poltico assustadoramente repressivo
e nos combates de vida ou morte que caracterizavam a frica do Sul, era
reconfortante ler que Deus estava do lado dos justos e dos oprimidos que se
mantinham paciente e justamente fiis causa de Deus.
Durante a dcada de 1980, dificilmente nos podamos dar ao luxo de
pensar as intrincadas questes da tica muulmana de uma forma sistemtica
e teoricamente rigorosa. Os equivalentes muulmanos a tericos como Marx,
Engels e Lenine eram Qutb, Mawdudi e Khomeini: estes ltimos apresentavam uma retrica persuasiva mas eram limitativos a nvel intelectual, ou at
mesmo, por vezes, castradores.
Tendo em conta as exigncias do combate, era-nos continuamente
exigido que crissemos posturas ticas dignas de confiana em relao a uma
srie de questes. Em retrospectiva, os nossos escritos eram humanos na sua
viso, mas superficiais em profundidade intelectual; fortes na polmica, mas
fracos na poltica. Naquela altura, as reinterpretaes crticas da tradio, de
uma forma sistemtica que nos permitisse teorizar as experincias que havamos vivido dentro da tradio, constituam um luxo e escasseavam.
O que se espera de pessoas envolvidas em discursos muulmanos
progressistas no auge da crise que participem numa reflexo crtica dessas
experincias. H muitas lies a aprender e outras, em igual nmero, tinham
de ser desaprendidas. Deve dar-se a mxima prioridade teorizao dessas
experincias e prticas. Trata-se de uma tarefa que uma srie de progressistas
muulmanos necessita de realizar, na esperana de que os nossos esforos
a partir das margens geogrficas, bem como das orlas do poder intelectual
vis--vis as ortodoxias predominantes, possam promover novos debates e
diversificar a tradio.

transies no progresso da civilizao

4. Tradio progressista?
O progresso como o rosto de Jano: tem dois lados opostos. Progresso significa tambm uma relao particular com a histria; que a histria tem um fim
(telos) e um objectivo preestabelecido. De um modo mais benigno, progresso
pode significar avanos no conhecimento e a aquisio de certas capacidades
e a perda de outras, independentemente da filosofia da histria. Nas suas Teses
sobre a Filosofia da Histria (1986), Benjamin reflecte sobre o quadro do pintor
suo Paul Klee (falecido em 1940), intitulado Angelus Novus. A imagem do
anjo , para Benjamin, a imagem sedutora do anjo da histria. Aqui, a prudncia e a profunda ambivalncia de Benjamin em relao ao historicismo
emerge fortemente, pois, na sua opinio, os adeptos do historicismo, como
Fukuyama, tendem a sentir empatia pelos vencedores da histria.
O que intriga Benjamin no quadro de Klee o modo como o anjo voa:
as suas asas esto abertas mas o seu rosto est virado para o passado. As asas
do anjo no se podem fechar: obrigado a mant-las abertas devido a uma
violenta tempestade do Paraso que o impele para o futuro. Com uma forte
dose de ironia, Benjamin observa: a esta tempestade que chamamos progresso
(1986: 257258).
No preciso momento em que o indefeso anjo da histria empurrado
para o futuro pela tempestade do progresso que vem do Paraso, ele resiste
tempestade heroicamente e contra todas as adversidades, voltando o rosto
para o passado. O voltar-se para trs uma aluso histria e tradio,
que Benjamin cr poderem restringir uma ideia de progresso arrogante e
descontrolada.
Para evitar o sentido negativo da palavra progresso, declara Benjamin,
necessrio resistir a certos sentidos da palavra (1986: 260261). Entender
o progresso como algo que implica a transformao de toda a humanidade
constitui, no mnimo, uma postura arrogante. Sim, de facto, podem reconhecer-se avanos humanos em capacidades e conhecimentos. Mas considerar o
progresso como significando a perfectibilidade infinita da humanidade em
competio com a natureza inconsistente com as noes de humildade e
equilbrio defendidas pelo discurso tico muulmano. Como evidente, a
luta para chegar perfeio moral e espiritual constitui o prprio cerne dos
ensinamentos ticos muulmanos, mas aquela muito diferente de uma
noo historicista da perfeio.
Para alguns progressistas, o conhecimento da tradio importante.
No defendo que se deva considerar o conhecimento da tradio como algo
sagrado e imutvel; trata-se antes de algo sujeito a interrogaes, correces,

271

272

epistemologias do sul

e avanos. Isto porque o conhecimento no algo que deva ser adorado e


venerado, mas que deve ser posto a uso e que resulte na prtica tica. Assim, a
principal questo, se no a mais estimulante, que se coloca consiste em saber
se uma prtica deve assemelhar-se eternamente sua origem. A resposta a
esta pergunta retrica no tem soluo fcil: a resposta deve ser resolvida na
tradio, no estado do que uma pessoa e, ainda mais importante, no modo
como uma pessoa existe.
Uma coisa certa: a tradio no , definitivamente, um conjunto de
textos. Estes so apenas uma fonte de conhecimento acerca da tradio. A
tradio um estado de esprito e um conjunto de prticas interiorizadas.
Como prtica, a tradio tem indubitavelmente autoridade e funciona de
acordo com certas regras do jogo. A tradio, citando as palavras felizes de
Pierre Bordieu, aquilo que o corpo aprendeu ou o que foi aprendido pelo
corpo; no algo que se adquire como o conhecimento, mas sim aquilo que
uma pessoa (1990: 73). Melhor dizendo, poderia afirmar-se que a tradio
a auto-inteligibilidade do passado no presente; uma inteligibilidade ou
estado de existncia em constante evoluo e mudana. Poderia tambm
dizer-se que a tradio tem tudo a ver com a subjectividade de uma pessoa.
O factor crucial para algum ser uma pessoa de tradio consiste em
ter uma noo histrica no s do passado do passado, como observou T. S.
Eliot, mas da sua presena (1975: 38). A noo de tradio implica mais do
que uma conscincia do temporal e do eterno. Para sermos uma pessoa de
tradio, temos de conceber o temporal e o eterno em conjunto; temos de
nos tornar profundamente conscientes do nosso lugar no tempo e da nossa
prpria contemporaneidade. Em vez de viver no presente, um escritor ou
pensador que se engaje com a tradio vive no momento presente do passado e
revela uma conscincia, nas palavras de Eliot, no daquilo que est morto, mas do
que ainda vive. Uma vez que a tradio no Islo est to ligada s prticas, so
ento essas prticas que o corpo aprende. A tradio, como indica Bourdieu
(1990), tal como o corpo, no memoriza o passado mas representa o passado,
ressuscitando-o.
A tradio no se assemelha palingenesia, em que certos organismos
reproduzem apenas as suas personalidades ancestrais sem modificaes. A
tradio funciona mais como a cenogenese: ela descreve o modo como, na
biologia, um organismo retira caractersticas do ambiente imediato para
modificar o desenvolvimento hereditrio de um germe ou organismo.
Se a tradio caiu em descrdito, isso deve-se ao facto de certas pessoas
que pretendem ser praticantes tradicionalistas no pensarem na tradio

transies no progresso da civilizao

como prticas dinmicas, mas antes confundirem o conhecimento da tradio


com a prpria tradio. Partindo desse ponto de vista, a tradio fica reduzida
a um conjunto de memrias. Perante circunstncias difceis e negativas, essas
memrias do origem a uma nostalgia resultante da autocompaixo. Uma vez
que alguns representantes da ortodoxia muulmana contempornea confundem alegremente o conhecimento com a tradio, erram ao imaginar que a
tradio imune s influncias ambientais. Por esse motivo, as figuras e os
agentes determinantes da histria da tradio so transformados em personalidades inigualveis e idealizadas num passado quase mtico. Nesta ptica,
a histria elevada ao nvel da mitologia e os seres humanos que deram
origem tradio so transformados em seres hagiogrficos, para alm do
escrutnio das provas histricas. esta reverncia excessiva pelo passado, na
minha opinio, que paralisa os tradicionalistas dogmticos. Paradoxalmente,
o que sucede nos centros ostensivos do tradicionalismo que o tempo
arrasado e homogeneizado. Infelizmente, o tempo perde a sua densidade e
natureza complexa, e fica reduzido a uma verso secular com uma cobertura
superficial de piedade.
Uma das marcas da ideologia do progresso, e que milita violentamente
contra as noes de tradio, a que considera e imagina o tempo como algo
homogneo e vazio. De um modo subtil, essa noo do tempo erradica a diferena: diferenas entre as pessoas e diferenas das experincias humanas. Por
sua vez, isso inspira a fantasia de um processo histrico utpico que impele
todas as naes para o secular e se precipita em direco a um modernismo
indiferenciado. O que diferencia o estilo moderno pois isso que a modernidade realmente, um estilo e no uma ruptura por oposio aos seus
antecessores a mudana fundamental da noo do tempo, antittica das
pessoas de tradio.
Na imaginao da modernidade, Reinhart Koselleck diz-nos que o
tempo j no constitui apenas o meio em que todas as histrias ocorrem, mas adquire
uma qualidade histrica. Como consequncia, a histria j no ocorre no tempo, mas
atravs do mesmo. O tempo torna-se uma fora dinmica e histrica por direito prprio
(1985: 246). Por dinmico, o autor pretende dizer que se atribui ao tempo
fora criativa, no vontade e desejo. E para criar e recriar constantemente
este dinamismo, o tempo tem de se tornar singular e homogneo. Por outras
palavras, o tempo deixa de ser o veculo em que a histria ocorreu, para se tornar antes no seu condutor em piloto automtico. Todos os passageiros do veculo encontram-se totalmente merc do condutor. Os passageiros no tm
poder para decidir que automveis, marcas ou modelos conduziro, uma vez

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274

epistemologias do sul

que o condutor no pode receber instrues, pois um autmato fabricado!


As concepes do tempo que outrora eram moldadas pelas especificidades de
ambientes, ritmos e rituais diferentes encontram-se agora minadas.
Nesta frente, os progressistas muulmanos devem ser extremamente
prudentes. Se existe um desejo de engajamento com o conhecimento da
tradio, devemos resistir ao desejo de reduzir a tradio a coisas, ou a
uma nica interpretao, e considerar a tradio como uma nica prtica.
Embora certas formas do tradicionalismo dogmtico se apresentem frequentemente como as vozes singulares e autnticas do Islo, uma investigao
mais atenta das tradies de conhecimento muulmano revelar frequentemente que os prprios temas em questo foram debatidos, contestados e
objecto de discordncia e, como tal, menos autoritrios. No entanto, quando
se imagina que a prpria tradio uma espcie de concepo pr-fabricada
da existncia, trata-se de um sinal evidente de que os tradicionalistas enlouqueceram, obcecados pelo poder, mas paradoxalmente tambm se ataviaram
com os trajes imperiais do modernismo. A isto eu chamaria de tradicionalismo de ltima moda.
Os progressistas devem seguir o exemplo de prudncia de Michel Serres
e do seu aluno Bruno Latour e no se deixarem cair no erro em que todos camos, por vezes: a questo da datao de um perodo. O pensamento intelectual do sculo XVII (produto do pensamento crtico) separou artificialmente
o moderno do pr-moderno (Wesling, 1997: 200). A cincia e o capitalismo
primitivos, salienta Latour, necessitavam de se vincularem a uma filosofia
reducionista que constitusse a realidade sobre a diviso natureza-cultura,
com o fim de acelerar os progressos tecnolgicos e cientficos. Fazer divises
to arbitrrias num trabalho de purificao seria agora injustificvel. Aquele
separa, arbitrariamente, os objectos dos sujeito, a natureza/terra da humanidade/cincia. Ironicamente, este precioso critrio ataca o termo progresso,
uma vez que o progresso facilita a falsa separao, pois assume que o seu
oposto o imutvel (como j expliquei anteriormente, utilizo o termo sob
protesto).
Sobre os ombros dos progressistas recai a grande responsabilidade de
reavivar a tradio em todo o seu vigor, inteligibilidade e diversidade. Talvez
tenhamos de evitar o erro cometido por alguns pensadores judeus e cristos
e escolas de pensamento, que adoptaram de forma acrtica a tese da inevitabilidade do progresso.
Desejo aqui expressar a opinio de que devamos comear por aspirar
possibilidade do progresso, num enlace com o conhecimento da tradio

transies no progresso da civilizao

que no o marginalize ou negligencie a sua sabedoria. Com efeito, a maior


parte das pessoas que pensam em si como tradicionalistas talvez se sentissem
surpreendidas por saber que cada representao da tradio tambm implica
uma crtica. Uma postura de intelectual progressista implica uma interrogao crtica sobre o tapete rolante da tradio, nomeadamente, textos, prticas
e histrias, colocando uma srie de questes aos conhecimentos herdados
da tradio. Por outras palavras, um muulmano crtico, ou um muulmano
progressista tambm est vinculado ao tradicionalismo crtico. A crtica da
tradio no consiste em destruir a tradio, trata-se antes de uma introspeco em torno do que uma pessoa : uma interrogao constante acerca do
que somos. Convm recordar que afirmei anteriormente que a tradio tem a
ver com aquilo que uma pessoa : mais do que uma identidade, mais do que
textos e prticas, mais do que histria. tudo isso e mais ainda: o elemento
adicional permanece por definir, mas implica todas as coisas que produzem
em ns o sentimento de pertena.
5. Transies, no concluses: conhecimentos sobre o dihliz (interstcio)
Ao longo deste captulo, no debati a que se deveria assemelhar o contedo
especfico de algo que possa ser chamado de modo concebvel Islo progressista. Tratou-se de algo propositado. Preferi, antes, reflectir sobre as minhas
prprias experincias no encontro com o conhecimento da tradio e tentei
fornecer algumas reflexes tericas e autocrticas aps o facto. Existe um
motivo para me sentir relutante em ser normativo em relao a um contedo.
Se o movimento progressista for normativo, ento acabar por se tornar numa
verso de tamanho nico do Islo progressista, com desastres previsveis a
reboque. Assim que se defender um contedo especfico para o Islo progressista, este transformar-se- numa instituio com interesses ideolgicos que
cauterizaro o seu dinamismo. E, de um ponto de vista prtico, se os progressistas assumirem a representao institucional, carregaro um fardo maior
do que conseguem aguentar. Dificilmente se podem prever todos os cenrios
e contextos num pas ou regio, quanto mais defendermo-nos perante uma
audincia global. Considero antes o impulso para o Islo progressista como
um catalisador para outras tendncias existentes no Islo, no um substituto.
Com efeito, os progressistas tm de interiorizar e desafiar as prticas e interpretaes existentes como membros dessas comunidades, e no como uma
igreja ou tendncia separada cujas credenciais so postas em causa devido
a uma certa indiferena das comunidades maiores. Trata-se da parte mais
difcil e mais estimulante de ser um defensor do Islo progressista, uma vez

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epistemologias do sul

que fcil pregar e trabalhar com pessoas que pensam como ns. O desafio
consiste em persuadir pessoas de quem se discorda. Em segundo lugar, receio
que, assim que as prticas progressistas do Islo forem institucionalizadas e
impostas a partir de cima, ocorram uma srie de efeitos nocivos. Tal como
as obras bem-intencionadas dos modernistas muulmanos h um sculo
atrs, os muulmanos progressistas correm o risco de se tornarem escravos
do poder. A modernizao do Islo conduzida pelo Estado transformou os
modernistas muulmanos em parceiros e escravos dos regimes autoritrios
mais brutais do Egipto ao Paquisto, da Tunsia Indonsia. Os progressistas
muulmanos podero ter de pensar no valor da sua entrada para a base democrtica das suas sociedades, em vez do mero aplacar de elites. Escusado ser
dizer que muito mais fcil dizer do que fazer, e tem de se investir muito mais
em ideias sobre como delinear as estratgias mais eficazes. Em terceiro lugar,
os progressistas muulmanos devem evitar correr o risco de parecerem estar
a compor uma verso de uma misso civilizadora para os muulmanos. Ser
vigilante em relao aos desgnios do poder de cooptao dos progressistas
por projectos neoconservadores, imperialistas ou nacionalistas, sejam eles
islmicos ou no islmicos, constitui um primeiro passo. Uma autocrtica e
um debate constantes ajudar-nos-o a evitar repetir os erros que os nossos
bem-intencionados antecessores cometeram.
As abordagens crticas ou progressistas prtica do Islo, especialmente as questes orientadas para as tradies de conhecimento juntamente
com as suas respostas relevantes, so determinadas por contextos especficos.
Com efeito, o contexto uma parte inegvel da questo da prtica; o prprio
contexto imprime-se na tradio. Fornecer respostas normativas fora desse
contexto especfico constituiria uma postura colonizadora, que deve ser
evitada a todo o custo. Contudo, a questo torna-se totalmente diferente se
as pessoas de um contexto desejarem aprender com as experincias de outro
contexto, para no terem de reinventar a roda em assuntos anlogos. Nesse
caso, quando as pessoas realmente aceitam os critrios provenientes de outra
experincia, fazem-no voluntariamente, sem uma imposio do exterior, e
tomam a ideia e a prtica como suas.
Quando se permite que a interpretao e a prtica do Islo sejam impelidas pelo contexto, tambm se assegura uma diversidade e um pluralismo
slidos. Mas sobretudo, leva-se as experincias de cada contexto a srio.
Embora a ideia e a prtica do Islo tenham sido inspiradas por impulsos no
histricos de profecia e de revelao, tudo depois desse momento inicial
ocorre em plena luz da histria. Por esse motivo, imperativo que as normas

transies no progresso da civilizao

islmicas sejam inspiradas pelas experincias histricas dos povos. Assim, se


o dilogo e a solidariedade inter-religiosos e a justia dos gneros eram questes prementes na frica do Sul da dcada de 1980, para referir um exemplo,
isso no significa que essas prioridades sejam as mesmas no sculo XXI. Hipoteticamente, os muulmanos do Egipto podem muito bem considerar o pluralismo poltico e a justia como as suas prioridades urgentes, enquanto nos
Estados Unidos da Amrica o acesso das mulheres s mesquitas e o direito
liderana religiosa podem ser considerados urgentes.
frequente as prticas e as experincias no serem impelidas por
teorias e polticas bem definidas, aplicadas em ambientes purificados. Pelo
contrrio, as prticas so criadas em contextos muito mais desordenados
e circunstncias contingentes. Ao narrar mais uma vez as experincias dos
progressistas muulmanos na frica do Sul, observei que a reflexo terica
era um luxo e, muito frequentemente, a necessidade prtica, o senso comum
e a viso tica, juntamente com um certo pragmatismo, inspiravam as nossas
prticas naquele palco de combate especfico. A teoria ocorre geralmente
depois da prtica, tal como as disciplinas de teoria jurdica (usul al-fiqh) e teoria da teologia (usul al-din ou ilm al-kalam), surgiram como reflexes tericas
aps a prtica da lei, da tica e da teologia especulativa se encontrarem em
voga h algum tempo.
A teoria necessria por vrios motivos. Um dos motivos mais bvios
para a existncia de uma teoria consiste na necessidade de conferir uma certa
coerncia intelectual e inteligibilidade social s prticas existentes. A teoria
tem a capacidade de manipular e acentuar os princpios lgicos subjacentes
s prticas, bem como de as refinar. A teoria torna as ideias e as experincias
complicadas acessveis e assimilveis para fins pedaggicos. A universalidade
de ideias e prticas juntamente com a brevidade da abstraco favorece uma
fcil transmisso de um contexto para outro. Como evidente, a pluralidade
de teorias herdadas do passado e as teorias fabricadas no presente, constituem provas tangveis das diferentes experincias muulmanas, que tm de
ser apoiadas a todo o custo se desejarmos evitar resultados totalitrios no
pensamento religioso.
Uma pluralidade de experincias resulta das diferenas de conhecimento. A falibilidade do conhecimento humano torna-se manifesta na diversidade e no hibridismo inevitveis do conhecimento. A falibilidade constitui
uma imperfeio, mas uma imperfeio necessria, que torna a busca do
conhecimento imperativa. No de surpreender que alguns dos melhores
exemplos da tradio islmica, desde o Profeta e os Companheiros a figuras

277

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epistemologias do sul

posteriores como Abu Hamid al-Ghazali (falecido em 1111 d.C.), Abu alWalid Ibn Rushd (falecido em 1198 d.C.) e Muhyi al-Din Ibn Arabi (falecido
em 1240 d.C.) fizessem da promiscuidade intelectual uma virtude. Ghazali demonstrou esta diversidade nas suas obras monumentais, insistindo
no valor do espao intermdio (dihliz) da vida e das reflexes quotidianas
(Moosa, 2005). A metfora espacial de uma soleira ou um portal, um dihliz
um portal intermdio que separa o lar persa do seu exterior tambm um
espao dialgico produtivo. Com Ghazali e muitos outros, aprendemos como
a produtividade intelectual foi intensificada nos interstcios das culturas.
Ghazali imaginou e teorizou que todo o pensamento e toda a prtica eram
um movimento dialgico constante entre o interior e o exterior; o esotrico
e o exotrico; o corpo e o esprito, de uma forma produtiva. No configurou
o dialgico numa relao binria simplista, mas imaginou que se tratasse das
polaridades de um campo de foras.
Suspenso nesse campo de foras, encontrava-se o sujeito, cuidando
diligentemente das necessidades da matria e do esprito. Subjacente a toda
a nossa actividade crtica encontra-se um hibridismo e uma incoerncia
complexos, apesar de todas as nossas pretenses de os aplanar. E embora
durante uma maior durao possamos por vezes assistir a mudanas drsticas
do conhecimento, na maior parte das vezes passamos por transies, sulcos e
viragens no conhecimento e no tempo.
A eterna busca consiste em procurar o conhecimento emergente que
surge dos nossos combates e transies para futuros alternativos. Sabemos
algo que a experincia efectivamente nos ensinou: que os paradigmas predominantes necessitam de ser constantemente contestados com modos alternativos de conhecer, diferentes tipos de conhecimento e de modelos para
a construo da sociedade. O futuro, como salientou Boaventura de Sousa
Santos (1995), tornou-se uma questo pessoal para ns, uma questo de
vida ou morte. Para partir em busca desses futuros, necessitamos tambm de
recorrer ao passado, no como uma soluo pronta, mas como um problema
criativo susceptvel de abrir novas possibilidades. Certamente que necessitamos
da histria, escreveu Nietzsche. Mas a nossa necessidade da histria bastante dife
rente da do ocioso mimado no jardim do conhecimento, continuou, acrescentando
ainda: Necessitamos da histria para a vida e para a aco, e no para evitar, pre
sunosamente, a vida e a aco, ou para camuflar uma vida egosta e as ms, e cobardes,
aces (Nietzsche, 1980: 7).
Ghazali e Ibn Arabi, tal como Nietzsche mais tarde, sentiam-se compelidos a reler o passado como uma profecia que alteraria o presente. Infeliz-

transies no progresso da civilizao

mente, demasiados pensadores compreenderam o progresso da civilizao


em termos fortemente econmicos, associando a diviso do trabalho ao
desenvolvimento da sociedade. Talvez isso possa ser parte da verdade, mas
certamente no constitui a sua totalidade. a actividade proftica dedicada
vida que procuramos em toda a sua intensidade. necessria uma vida
baseada no equilbrio e na distribuio, para evitar o fim niilista que nos
espera se aquela no existir. O progresso que fazemos ao dar forma a esse
esprito proftico uma vida de prtica e vontade de poder abre a possibili
dade de novas histrias, e no a sua inevitabilidade ou, menos ainda, o fim da
histria, que constitui, na realidade, um disfarce para uma teologia escatolgica, exclusiva de uma certa viso crist do mundo, mas no necessariamente
partilhada por todos. justamente devido possibilidade da histria e vontade de poder que a profecia do fim da histria de Fukuyama, agora encalhada
nas runas da Mesopotmia e nas montanhas Hindu Kush, bem como nas
cinzas do World Trade Center em Nova Iorque, prova como estava to grotescamente errado. Os neoconservadores e capitalistas liberais, que esto agora
no cume da histria, confiam na inevitabilidade do progresso. Mas o seu final
assinalar tambm o ruir da civilizao? Para aqueles que consideram a histria como uma luta constante, uma oferenda que transporta as possibilidades
do progresso, a cultura da civilizao permanece apelativa e absolutamente
sedutora (Karamustafa, 2003).

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280

epistemologias do sul

Referncias bibliogrficas
Benjamin, Walter (1986), Theses on the Philosophy of History, in Hannah Arendt
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University Press.
Eliot, T. S. (1975), Tradition and the Individual Talent, in Frank Kermode (org.),
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Esack, Farid (1997), Quran, Liberation and Pluralism: Towards an Islamic Perspective of
Inter-Religious Solidarity against Oppression. Oxford: Oneworld Publications.
Fukuyama, Francis (1992), The End of History and the Last Man. Londres, Hamish
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Karamustafa, Ahmet (2003), Islam: a Civilizational Project in Progress, in Omid
Safi (org.), Progressive Muslims: on Justice, Gender and Pluralism. Oxford: Oneworld.
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Moosa, Ebrahim (2005), Ghazali and the Poetics of Imagination. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.
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Santos, Boaventura de Sousa (1995), Toward a New Common Sense: Law, Science and
Politics in the Paradigmatic Transition. Nova Iorque: Routledge.
Tuveson, Ernest Lee (1949), Millennium and Utopia: a Study in the Background of the Idea
of Progress. Berkeley: University of California Press.
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Periods, CLIO: Journal of Literature, History and the Philosophy of History, 26 (2),
189-204.

Parte 3

Geo-polticas e a sua Subverso

captulo 9
Meditaes AntiCartesianas Sobre a Origem
do AntiDiscurso Filosfico da Modernidade 1
Enrique Dussel
Tenho conscincia de que este trabalho explicitamente polmico. Polmico
face ao juzo depreciativo da existncia de um Sul da Europa (e, por isso, da
Amrica Latina) construdo epistemicamente pelo Iluminismo do centro e do
norte da Europa desde os meados do sculo XVIII. O Iluminismo construiu
(foi um making inconscientemente espalhado) trs categorias que ocultaram
a exterioridade europeia: o orientalismo (descrito por Edward Said), o ocidentalismo eurocntrico (fabricado, entre outros, por Hegel) e a existncia
de um Sul da Europa. O referido Sul foi (no passado) centro da histria em
volta do Mediterrneo (Grcia, Roma, os imprios de Espanha e de Portugal,
isto sem fazer referncia ao mundo rabe do Magrebe, j desacreditado dois
sculos antes), mas nessa altura j era um resduo cultural, uma periferia
cultural, porque, para a Europa setecentista que fazia a Revoluo Industrial,
todo o mundo Mediterrnico era um mundo antigo. Nas palavras de Pauw
(1991): nos Pirinus comea a frica, e as Amricas Ibricas, como evidente,
colocavam-se como colnias dos j semiperifricos Espanha e Portugal. Com
isso, a Amrica Latina simplesmente desapareceu do mapa e da histria at hoje,
incios do sculo XXI. Tentar comear a reinstal-la na geopoltica mundial e
na histria da filosofia o objectivo deste pequeno trabalho, que ser certamente criticado como pretensioso.

1
Este artigo comeou por ser uma comunicao apresentada no II Congresso da
Asociacin Filosfica del Caribe (Porto Rico), 2005, a convite do seu presidente Lewis Gordon. Posteriormente, expus o tema com novos contedos numa conferncia proferida na
X Feira do Livro de Santo Domingo, a 25 de Abril de 2007, onde tambm comemos a
preparar a celebrao do Quinto Centenrio do primeiro grito crtico messinico em Santo
Domingo (em 1511, maneira de um Tempoagora de Walter Benjamin) contra a injustia
da modernidade nascente, do colonialismo que se inaugurava no apenas no Continente
Americano, mas tambm na periferia do Sistema-Mundo. Este texto foi por ltimo apresentado em 2008 no Programa em Ps-colonialismos e Cidadania Global do Centro de
Estudos Sociais/FEUC da Universidade de Coimbra.

284

epistemologias do sul

1. Foi Ren Descartes o Primeiro Filsofo Moderno?


Vamos comear com uma investigao de uma das histrias europeias da
filosofia dos dois ltimos sculos. As histrias no indicam apenas o tempo
dos acontecimentos, mas tambm o seu lugar geopoltico. A modernidade
tem origem, segundo a interpretao corrente que iremos tentar refutar,
num lugar e num tempo. O deslocamento geopoltico desse lugar e desse
tempo ir significar igualmente um deslocamento filosfico, temtico e
paradigmtico.
Onde e Quando tem sido Situada Tradicionalmente a Origem da Modernidade?
Stephen Toulmin escreve:
Algumas pessoas datam a origem da modernidade no ano de 1436, com a adopo
da imprensa por Gutenberg; outras em 1520, com a rebelio de Lutero contra a autoridade
da Igreja; outras em 1648, com o fim da Guerra dos Trinta Anos; outras em 1776 ou 1789,
com as Revolues Americana e Francesa; enquanto que para algumas outras os tempos
modernos s comearam em 1895. (1992: 5).

Mais adiante Toulmin acrescenta:


A cincia e a tecnologia modernas podem, assim, ser encaradas como a fonte quer de
bnos quer de problemas, ou de ambas as coisas. Em qualquer dos casos, as suas origens
intelectuais tornam a dcada de 1630 a data mais plausvel para o incio da modernidade.
(1992: 9).

Em geral, mesmo para Habermas (1989)2, a origem da modernidade


tem um movimento do Sul para o Norte, do Este para o Oeste da Europa dos
sculos XV a XVII que aproximadamente o seguinte: a) o Renascimento italiano do Cuattrocento (no considerado por Toulmin), b) a Reforma luterana
alem, e c) a Revoluo cientfica do sculo XVII culminam na d) Revoluo
poltica burguesa inglesa, norteamericana ou francesa. Observese a curva
do processo: de Itlia para a Alemanha, daqui para Frana e depois para a

Habermas inclui o descobrimento do Novo Mundo (1989: 15), mas seguindo as


teses de Max Weber no pode tirar nenhuma consequncia dessa indicao puramente
acidental.

meditaes anti-cartesianas

Inglaterra e os Estados Unidos. Pois bem, devemos refutar esta construo


histrica iluminada do processo de origem da modernidade por ser uma
viso intraeuropeia, eurocntrica, autocentrada, ideolgica e a partir da
centralidade do Norte da Europa desde o sculo XVIII e que se tem imposto
at aos nossos dias.
Encarar a origem da modernidade com novos olhos exige colocar-se
fora da Europa germanolatina e vla como um observador externo (comprometido, evidentemente, mas no como ponto zero3 da observao). A
chamada Europa medieval, feudal ou da idade das trevas no seno a miragem
eurocntrica que no se autodescobre desde o sculo VII como uma civilizao perifrica, secundria, isolada, enclausurada, sitiada pelo e perante
o mundo muulmano mais desenvolvido e ligado histria da sia e da
frica at 1492. A Europa devia relacionarse com as grandes culturas atravs
do Mediterrneo oriental, que, desde 1453 (com a tomada de Constantinopla), era definitivamente otomano. A Europa estava fechada desde o
referido sculo VII, o que impedia (apesar da inteno das Cruzadas) todo
o contacto com o mais denso da cultura, da tecnologia e da economia do
mundo antigo, a que tenho chamado o Estdio III do sistema interregional
asiticoafromediterrnico (Dussel, 2007a).
Tenho estudado esta relao geogrficoideolgica em numerosas
obras.4 Faamos um resumo do estado da questo. A Europa nunca foi o centro
da histria mundial at finais do sculo XVIII (digamos, at ao sculo XIX, apenas h dois sculos). Passar a ser o centro em consequncia da Revoluo
Industrial. Mas graas a uma miragem, como j dissemos, aos olhos obnubilados do eurocentrismo toda a histria mundial anterior lhe aparece como tendo
a Europa como centro (a posio de Max Weber), o que distorce o fenmeno
da origem da modernidade. Vejamos mais uma vez o caso de Hegel.
Em todas as sua Lies universitrias, Hegel expe os seus temas tendo
como horizonte de fundo uma certa categorizao histrica mundial. Nas suas

Santiago Castro-Gmez (2003) designa de hybris do ponto zero a pretenso desme


surada do pensar cartesiano de se situar para alm de toda a perspectiva particular. Como
o artista renascentista que, ao traar a linha do horizonte e o ponto de fuga na perspectiva
de todos os objectos que ir pintar, no aparece ele prprio no quadro, mas sempre subjectivamente o que olha e constitui o quadro ( o ponto de fuga ao contrrio) e que passa
como o ponto zero da perspectiva.
4
Sobre este tema veja-se Dussel, 1995, 1998, 2001, 2007a, 2007b.

285

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epistemologias do sul

Lies de Filosofia da Histria,5 Hegel divide a histria em quatro momentos: o


mundo oriental6, o mundo grego, o mundo romano e o mundo alemo.
Pode verse o sentido esquemtico desta construo ideolgica, completamente eurocntrica, ou melhor: germanocntrica do Norte da Europa (j
se tinha produzido a negao do Sul da Europa). Por outro lado, o mundo
germnico (no se diz europeu) dividese em trs momentos: o mundo
germnico-cristo (descartandose o latino), a Idade Mdia (sem a situar
geopoliticamente na histria mundial), o tempo moderno. Este ltimo, por
seu lado, tem trs momentos: a Reforma (fenmeno germnico), a Reforma
na constituio do Estado moderno e o Iluminismo e a Revoluo.
Nas Lies de Filosofia da Religio,7 novamente, a histria dividese em trs
momentos: a) a religio natural (que compreende as religies primitivas
chinesa, vdica, budista, dos Parses, siraca); b) a religio da individualidade
espiritual (judaica, grega, romana) e, como culminao delas, c) a religio
absoluta (o cristianismo). O Oriente sempre propedutico, infantil, d os
primeiros passos. O mundo germnico (a Europa do norte) o fim da
histria.
Nas Lies de Esttica,8 por outro lado, a histria considerada como
o desenvolvimento do ideal das formas particulares da beleza artstica em trs
momentos: a) as formas da arte simblica (zorostrica, bramnica, egpcia,
hindu, maometana e a mstica crist), b) a forma da arte clssica (os gregos
e romanos) e c) a forma da arte romntica. Esta ltima dividese em trs: a)
a do cristianismo primitivo, b) a do cavalheiresco na Idade Mdia e c) a da
autonomia formal das particularidades individuais (como nos casos anteriores, trata-se da modernidade).
Mas nada melhor para o nosso tema do que as Lies de Histria da Filo
sofia.9 Comea pela a) Filosofia oriental (segundo o orientalismo recentemente construdo), com a filosofia chinesa e hindu (vdica em Shankara e
budista em Gautama e outros). Passa depois b) Filosofia grega (sem tratar
a filosofia romana). Continua com c) a Filosofia da Idade Mdia (em dois
momentos: a) Filosofia rabe, incluindo os judeus, e b) Filosofia escolstica,

Veja-se Hegel, 1970, vol. 12.


Ou seja, afirma j a ideologia do orientalismo.
7
Hegel, 1970, vols. 18-20.
8
Ibid., vols. 13-15.
9
Ibid., vols. 18-20.
6

meditaes anti-cartesianas

que culmina com o Renascimento e a Reforma Luterana).10 Por ltimo, a c)


Filosofia moderna (Neuere Philosophie). Aqui temos que nos deter um pouco.
Hegel pressente algumas questes, mas no lhes sabe dar uma razoabilidade
suficiente. Sobre a modernidade escreve:
O ser humano adquire confiana em si mesmo [Zutrauen zu sich selbst]. [...]
Com a inveno da plvora11 desaparece da guerra a inimizade individual [...]. O homem12
descobre a Amrica, os seus tesouros e os seus povos, descobre a natureza, descobrese a si
mesmo [sich selbst] (Hegel, 1970, vol. 20: 62).

Tendo disto isto relativamente s condies geopolticas exteriores


Europa, Hegel fechase numa reflexo puramente centrada na Europa. Tenta
assim, nas primeiras pginas sobre a Filosofia Moderna, explicar a nova situao do filsofo perante a realidade sciohistrica. O seu ponto de partida a
Idade Mdia (para mim, o Estdio III do sistema interregional). Nos sculos
XVI e XVII quando reaparece a verdadeira filosofia. 13 Em primeiro lugar, para
Hegel esta filosofia nova desdobrase: a) por um lado, h um realismo da experincia, que contrape o conhecimento e o objecto sobre o qual recai (Hegel, 1970,
vol. 20: 68), e que possui uma vertente a1) enquanto observao da natureza
fsica, e outra a2) enquanto anlise poltica do mundo espiritual dos Estados.

10
Ou seja, para Hegel, o Renascimento ainda no parte constitutiva da modernidade. Neste ponto, mas por razes muito diferentes, coincidimos com Hegel contra Giovanni Arrighi, por exemplo (1994). Numa viso eurocntrica como habitual Hegel
indica que: Ainda que j Wiclef, Hus e Arnaldo de Brescia se tenham afastado do caminho da filosofia
escolstica [...] de Lutero que arranca o movimento da liberdade do esprito (1970, vol. 20:50). Se
no se tivesse aberto o Atlntico para a Europa do Norte, Lutero teria sido um Wiclef ou
Hus do comeo do sculo XVI, sem relevncia posterior.
11
Parece que no sabe que a plvora, o papel, a imprensa, a bssola e muitos outros
descobrimentos tcnicos j tinham sido inventados h sculos na China. Eurocentrismo
infantil de pura ignorncia.
12
Como se os indgenas americanos no fossem humanos que tinham descoberto
o seu prprio continente muitos milnios antes. Tinha que se esperar pelos europeus para
que o homem descobrisse a Amrica. Ideologema vulgar que no digno de um filsofo de
renome.
13
Reaparece a filosofia da antiguidade, ainda que com diferenas, sem descobrir
cabalmente a reviravolta geopoltica radical da modernidade que se situa pela primeira
vez num sistemamundo completamente impossvel para gregos e romanos.

287

288

epistemologias do sul

Por outro lado, b) h uma direco idealista, em que tudo reside nopensamento e
o prprio Esprito todo o contedo (Hegel, 1970, vol. 20: 67).
Em segundo lugar, Hegel pormenoriza os problemas centrais da nova
filosofia (Deus e a sua deduo a partir do esprito puro; a concepo do bem
e do mal; a questo da liberdade e da necessidade).
Em terceiro lugar, ocupase de duas fases histricas: a) primeiro,
anunciase a conciliao daquelas contradies sob a forma de umas quantas tentativas
[...] ainda no suficientemente claras e precisas; aqui temos Bacon14 e Jacobo Boehme15.
Ambos nascem na segunda metade do sculo XVI. E b) a conciliao metafsica.
Aqui iniciase a autntica filosofia deste tempo: comea com Descartes (Hegel, 1970,
vol. 20: 70). Meditemos no que j foi dito.
Em primeiro lugar, como evidente, Hegel introduz Jacobo Boehme,
que alemo, o mstico e popular pensador da interioridade germnica, que
constitui uma nota folclrica simptica e nacionalista, mas nada mais do que
isso. Em segundo lugar, apesar de tentar falar de aspectos histrico-externos das
circunstncias de vida dos filsofos (Hegel, 1970, vol. 20: 70), no vai alm de
indicar aspectos sociolgicos que fazem do filsofo moderno no um monge
mas, sim, um homem comum da rua, que no se isola do resto da sociedade
(Hegel, 1970, vol. 20: 71-72). No imagina de todo na sua ignorncia norteeuropeia o cataclismo geopoltico mundial que se produziu a partir dos finais
do sculo XV em todas as culturas da Terra (no Extremo Oriente, no Sudeste
Asitico, na ndia, na frica subsariana e na Amerndia) por causa da invaso
europeia do quarto continente.
nesta viso eurocntrica e provinciana que Descartes aparece no discurso histrico de Hegel como aquele que comea a autntica filosofia da poca
moderna (Hegel, 1970, vol. 20: 70). Vejamos esta questo com mais ateno.
Descartes e os Jesutas
Ren Descartes nasce em Frana em 1596, em La Haye, perto de Tours, e
morre em 1650. Ou seja, vive no incio do sculo XVII. Fica rfo pouco
depois de nascer e educado pela av. Em 1606 entra no colgio dos jesutas
de La Flche onde, at 1615, ir receber a sua nica formao filosfica for-

14
Bacon nasceu em Londres em 1561. H que recordar as datas, j que na sua velhice
viver at ao comeo do sculo XVII, tendo nascido 70 anos depois do comeo da invaso
da Amrica por Cristvo Colombo, quando Bartolom de las Casas estava a aproximar-se
da sua morte (+1566).
15
Jacobo Boehme nasceu em Alt-Seidenberg, em 1575.

meditaes anti-cartesianas

mal.16 Ou seja, abandona a sua casa aos dez anos. O padre jesuta Chastellier
como um segundo pai para ele. A primeira obra filosfica que Descartes
estuda Disputationes Metaphysicae de Francisco Surez, publicada em 1597,
um ano depois do seu nascimento.
sabido que o espanhol basco Incio de Loyola (que nasce quase com
a modernidade, em 1491, um anos antes do descobrimento do Atlntico
ocidental por Colombo, e que morre em 1556, quarenta anos antes do nascimento de Descartes), estudante de filosofia em Paris, fundou colgios para
formar filosoficamente clrigos e jovens da nobreza ou da burguesia. Em
1603 os jesutas foram chamados pelo Rei Henrique (depois de terem sido
expulsos de Frana em 1591), fundando o colgio de La Flche em 1604, alojado num enorme palcio (numa propriedade com quatro hectares) doado
aos padres pelo prprio rei. A formao segundo o conclio de Trento17 era
completamente moderna no seu ratio studiorum. Cada jesuta constitua uma
subjectividade singular, independente, moderna, sem cantos nem oraes no
coro de uma comunidade como era o caso dos monges beneditinos medievais, realizando diariamente um exame de conscincia individual.18 Ou seja,
o jovem Descartes todos os dias19, por trs vezes, devia retirarse em silncio,
reflectir sobre a sua prpria subjectividade e examinar com extrema clareza e
autoconscincia a inteno e o contedo de cada aco, as aces executadas
hora a hora, julgando a sua actuao sob o critrio de que o homem criado
para glorificar, venerar e servir a Deus (Loyola, 1952: 161). Tratavase de uma
rememorao dos exercitatio animi de Agostinho de Hipona. Era uma prtica
quotidiana do ego cogito: Eu tenho autoconscincia de ter feito isto ou aquilo;
que dominava disciplinadamente a subjectividade (ainda antes do Calvinismo, proposto por Max Weber como a tica do capitalismo). Os estudos
eram extremamente metdicos:
No estudem por compndios as faculdades principais nem imperfeitamente, em
vez disso aprofundem-nas, dando tempo e estudo competente [...]. As faculdades que todos

16

Vejase Cottingham, 1995 e Gauckroger, 1997.


O conclio que moderniza, racionalizando, todos os aspectos da Igreja Catlica.
18
Falase, j em 1538, do examinar a conscincia com aquele modo das linhas (Loyola,
1952: 109). Num caderno, atribua-se uma linha para cada dia, em que se indicavam as faltas cometidas, contabilizandoas por horas, desde manh ao levantarse, depois do meiodia e noite (trs vezes por dia). Vejase igualmente Loyola, 1952: 162.
19
Dediquem-se a examinar cada dia as vossas conscincias (Loyola, 1952: 430).
17

289

290

epistemologias do sul

ordinariamente devem aprender so: letras de humanidades, lgica, filosofia natural e,


havendo preparao, algumas matemticas e moral, metafsica e teologia escolstica [...].
Sem este estudo, haja cada dia uma hora para debater em qualquer faculdade que se estude
[...]. Haja cada domingo depois de comer debates pblicos (Loyola, 1952: 588590).

Assim, o jovem Descartes, de 1606 a 1611, devia praticar a lectio, repetitio


nes, sabbatinae disputationes e, no fim do ms, a menstruae disputationes.20 Nestes
exerccios liase Erasmos, Melanchton e Sturm e textos dos Irmos da vida
comum, ainda que o mais referido fosse o jesuta espanhol Francisco Surez.21 Descartes tinha ento comeado a sua formao propriamente filosfica pela Lgica (aproximadamente em 1610, depois dos seus estudos clssicos
em latim). Estudou-a no texto consagrado e usado em todos os colgios europeus da Companhia, pelo que teve inmeras edies no velho continente,
de Itlia a Espanha, da Holanda Alemanha e tambm, na altura, em Frana.
Tratavase da Logica Mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis Logicam
(Colnia, 1606, ano em que Descartes entrava no colgio de La Flche), do
filsofo mexicano Antonio Rubio (15481615).22 Quem havia de dizer que Descartes estudou a parte dura da filosofia, a Lgica, a Dialctica, numa obra de um
filsofo mexicano! Isto constitui uma parte do meu argumento. Em 1612, Descartes iniciouse nas matemticas e na astronomia, parte do currculo, como
j referido. A metafsica23 e a tica ocuparamlhe os anos de 1613 e 1614.

20
No extraordinrio ento que a obra cimeira de Surez tivesse por ttulo o que
recomendado pela Regla de San Ignacio: Disputationes Metaphysicae e que, por seu lado, o
prprio Descartes tivesse escrito umas Regles sur la direction de lesprit (ainda que a expresso
direction de lesprit nos recorde os directores espirituais dos colgios jesutas)? No Discours
de la Mthode, II e III, continua a falar de regras: Principales rgles de la mthode
, Quelques rgles de la morale. Memrias da juventude?
21
Francisco Surez ainda vivia na altura em que Descartes estudou filosofia e que
viria a morrer apenas em 1617, na altura em que Descartes abandonou o colgio.
22
Ainda que de origem peninsular, chegou ao Mxico com 18 anos e estudou toda
a sua filosofia na Universidade do Mxico (fundada em 1553), onde escreveu a obra que,
por isso, leva por nome Logica Mexicana. Escreveu tambm no Mxico uma Dialecticam
(publicada posteriormente em 1603, em Alcal), uma Physica (publicada em Madrid, em
1605), uma De Anima (Alcal, 1611), e In de Caelo et Mundo (Madrid, 1615). Outros mestres
eram igualmente estudados no colgio, como o portugus Pedro de Fonseca (professor de
Coimbra como referirei a seguir desde 1590).
23
As Disputationes Metaphysicae de Francisco Surez foram a primeira obra que Descartes leu, tal como ele prprio indicou, e como j indicado anteriormente neste texto.

meditaes anti-cartesianas

Como se ver ver mais frente, esta obra de Surez (antecipada por
sugestes de Pedro de Fonseca, em Coimbra) j no um comentrio da
Metafsica de Aristteles mas, sim, a primeira obra sistemtica do tema, que
antecipa todas as ontologias do sculo XVII e XVIII (como as de Baumgarten,
Leibniz ou Wolff, e a que eles recorreram explicitamente).
Em todos os momentos do argumento cartesiano podem detectar-se
as influncias dos seus estudos com os jesutas. Desde a reflexo radical da
conscincia sobre si mesma no ego cogito at ao salvamento do mundo emprico graas ao recurso ao Infinito (questo tratada com essa denominao
na Disputatio 28 da obra de Surez), demonstrando anselmamente (questo
tratada na Disputatio 29) a sua existncia, para a partir dele reconstruir um
mundo matematicamente conhecido. O mtodo (que tomava a matemtica
como exemplar) era um dos temas que eram discutidos apaixonadamente nas
aulas dos colgios jesutas. Estes, como evidente, so provenientes do Sul
da Europa, de Espanha, do sculo XVI, do Mediterrneo virado recentemente
para o Atlntico. No ter, ento, o sculo XVI algum interesse filosfico?
No ser Descartes o fruto de uma gerao anterior que preparou o caminho?
No haver filsofos iberoamericanos modernos anteriores a Descartes e que
abriram a problemtica da filosofia moderna?
Descartes e o Agostinismo do Ego Cogito. O novo paradigma moderno
O tema do ego cogito24 tem os seus antecedentes ocidentais e mediterrnicos,
ainda que isto no lhe retire nada da sua novidade. As referncias a Agostinho
de Hipona so inocultveis, ainda que Descartes por vezes pretendesse aparentar no se ter inspirado no grande retrico romano do Norte de frica
(to-pouco admitia influncias de Francisco Sanches ou de quaisquer outros).
Com efeito, no seu tempo Agostinho argumentava contra o cepticismo dos
acadmicos; Descartes, contra o cepticismo dos libertinos. Para isso, recorre
indubitabilidade do ego cogito.
O argumento volta sempre conscincia de si (ou autoconscincia),
questo filosfica que se referia tambm a um texto clssico de Aristteles
na tica a Nicmaco, em que se ir inspirar Agostinho e posteriormente, entre
outros, Ren Descartes.
24

Os textos centrais encontram-se na IV Parte do Discours de la mthode (Descartes,


1953: 147 ss.) e na Meditao segunda das Mditations touchant la Premire Philosophie
(Meditationes de prima philosophia, que, na sua primeira verso francesa, se assemelhava mais
a Surez: Mditations mtaphysiques).

291

292

epistemologias do sul

H uma faculdade pela qual sentimos os nossos actos []. Aquele que v sente
(aisthnetai)25 que v, o que ouve [sente] que ouve, o que caminha [sente] que caminha
e assim nas restantes coisas sentimos (aisthanmenon) o que operamos. Por isso pode
mos sentir (aisthanmeth) que sentimos (aisthanmetha) e conhecer (nomen) que
conhecemos. Mas sentimos e pensamos porque somos, porque ser (enai) sentir e pensar26
(Aristoteles, 2003, IX: 29-34).

Tratase ento de fenmenos da autoconscincia, que, segundo Antnio Damsio (2003), se deve definir como um sentimento (feeling) ligado
neurologicamente aos centros da fala.27
Por seu lado, e de maneira anloga, Agostinho tinha escrito em De
Trinitate:
Vivere se tamen, et meminisse et intelligere et velle et cogitare et scire et iudicare quis
dubitet? Quando quidem etiam si dubitat, vivit. (De Trinitate, X, 10, n. 14)
Nulla in his veris academicorum argumenta formido dicentium: quid, si falleris? Si
enim fallor, sum (De Trinitate, XV, 12, n. 21).

por isso que assim que leu o Discours de Descartes, Mersenne referiu
ao seu amigo a semelhana do seu texto com o de Agostinho no De civitate
Dei, (livro XI, captulo 26). Descartes respondeu-lhe que lhe parecia que
Agostinho se serviu do texto com um outro sentido do que aquele que eu lhe dei (apud
Gilson, 1951: 191). Arnauld reage da mesma forma, referindo-se ao texto De
Trinitat j citado mais atrs. Mais tarde, nas suas respostas s objeces contra
as Meditationes, Descartes sugere ainda outro texto.28 Pode dizer-se, ento,
que Descartes certamente tinha lido e se tinha inspirado em Agostinho, o
que no retira o sentido profundo e de novidade do seu argumento que no
s refuta o cptico, mas tambm que funda a subjectividade nela prpria,
inteno completamente ausente de Agostinho, que a fundava em Deus, e,
alm disso, nunca como subjectividade solipsista no caso do cartagins. Esta
25

um acto da sensibilidade para o Estagirita e tambm para Antnio Damsio,


que lembra que o cogito um feeling (Damsio, 2003).
26
Esta autoconscincia dos actos humanos era denominada synasthesis pelos esticos (Arnim, 1964, vol. 2: 773-911) e tactus interior por Ccero. toda a questo da hight self
consciousness de Edelman (1992).
27
Veja-se tambm Edelman, 1992.
28
Si non esses, falli omnino non posses (De libero arbitrio). Vejase a edio da obra de
Descartes organizada por Adam e Tannery (1996), vol. 7: 197, ss.

meditaes anti-cartesianas

nova fundamentao, intuda na experincia ontolgica de 1619 junto ao rio


Reno, deve inscreverse de qualquer modo na tradio agostiniana:
O mtodo de Agostinho da mesma natureza que o de Descartes. [...] Porque [Descartes], enquanto matemtico, decide partir do pensamento, j no poder, enquanto
metafsico, partir de outro pensamento que no seja o seu. Porque decidiu ir do pensamento
coisa, j no poder definir o seu pensamento de outra maneira que no seja pelo contedo
que o referido pensamento exibe intuio que o apreende [...]. Uma metafsica da distino
do corpo e da alma tinha em Agostinho um forte apoio, [... o mesmo que] a prova da exis
tncia de Deus [(...) que] Santo Anselmo tinha julgado necessrio modificar e simplificar,
[(...) sendo] a nica sada que se oferecia a Descartes (Gilson, 1951: 201).

Descartes tomava ento as matemticas, no terceiro nvel de abstraco


de Francisco Surez29, como o modo prototpico do uso da razo. Descobria, assim, um novo paradigma filosfico que, ainda que conhecido na filosofia
anterior, nunca tinha sido usado num tal sentido ontolgico redutivo. A
metafsica do ego individual moderno, o paradigma da conscincia solipsista (diria
KarlOtto Apel), iniciava a sua longa histria.
A Ratio Mathematica, o Racionalismo Epistmico e a Subjectividade como Fundamento
da Dominao Poltica de Corpos Coloniais, de Cor e Femininos
Antropologicamente (o que significa dizer tica e politicamente), Descartes
enfrentou uma aporia que nunca poderia solucionar. Por um lado, precisava
que o ego do ego cogito fosse uma alma independente de toda a materialidade,
de toda a extenso. Para Descartes, a alma era uma res, mas uma coisa espiritual, imortal, substncia separada do corpo:
[...] Soube, por isso, que eu era uma substncia [substance] cuja essncia na tota
lidade ou na natureza consistia apenas em pensar e que para ser no tinha necessidade de

29
J no Commentarii Collegii Conimbricensis, sobre a Fsica (In octo libros Physicorum
Aristotelis) se fala das tres esse abstractiones (Art. 3, Proemium; Mariz, 1592: 9): A abstraco
da matria sensvel (filosofia natural), a abstraco da matria inteligvel (a metafsica) e
a abstraco de toda a matria (matemticas). Neste livro falase da sabedoria originria
secunum Aegyptios (Proemium, Mariz, 1592: 1), quando ainda no se tinha cado num helenocentrismo absoluto, j que foram eles que descobriram que a inteleco do universo no
se pode alcanar sem solitudine, atque silentio ( a skhol que Aristteles tambm atribui aos
Egpcios) (Ibid.). Mrio de Carvalho (2007) mostra que neste curso de Fsica j temos um
conceito moderno do tempo imaginrio (que nos faz pensar em Kant).

293

294

epistemologias do sul

nenhum lugar nem dependia de nenhuma coisa material. De modo que este eu [moi], ou
seja, a minha alma [me], pela qual sou o que sou, era inteiramente distinta do corpo, e
ainda era mais fcil de conhecer do que ele, e que, ainda que ele no fosse, ela no deixaria de
ser tudo o que (Descartes, 1953: 148, 1996, vol. 6: 33).30

Depois da publicao, em 1637, do Discours e, posteriormente, das


Mditations, Arnaud entendia que Descartes provava demasiado (apud Gilson,
1951: 246), porque ao afirmar rotundamente a substancialidade independente da alma (res cogitans) eralhe impossvel depois uni-la a um corpo igualmente substancial (res extensa). Regius, de forma mais clara, indicava que s
lhe restava como sada uma unidade acidental (per accidens) da alma e do corpo.
Descartes necessitava, pois, de afirmar a substancialidade da alma para
poder ter todas as garantias suficientes perante os cpticos da possibilidade
de uma mathesis universale, de uma certeza sem possibilidade de dvida. Mas,
para poder integrar o problema das sensaes, da imaginao e das paixes,
devia definir a maneira como o corpo (uma mquina quase perfeita, consistindo apenas em quantidade) se podia fazer presente na alma. Alm disso,
depois de se estabelecer a existncia de Deus (pela demonstrao anselmiana
puramente a priori), devia agora poder aceder igualmente a um mundo exterior, fsico, real. O corpo era a mediao necessria. Caa assim num crculo:
para se abrir a um mundo exterior necessitava como pressuposto da unio do
corpo e da alma; mas a unio do corpo e da alma fundava-se no pressuposto de
um mundo exterior a que nos abrimos pelos sentidos, pela imaginao e pelas
paixes que foram postos em causa pelo cogito. Escreve Gilson (1951: 250):
A partir do momento em que Descartes se decide a unir a alma e o corpo tornaselhe
difcil poder distinguilos. No os podendo pensar seno como dois, deve no entanto
sentilos como um.

Pensando o corpo como uma mquina sem qualidade (puramente


quantitativa: objecto da matemtica, da mecnica), complicaselhe a hip-

30
Nos Commentarii Collegii Conimbricensis pode ler-se um Tractatus De Anima Separata
(1592: 442 e ss.), sobre a imortalidade da alma onde Descartes se pde inspirar. Vejase o artigo de Mrio de Carvalho (2006: 127) que indica que, seguindo Pomponazzi e
Caetanus, os Conimbricensis propunham: La singularit de lme ne tient uniquement son
indpendance de la matire, mais aussi au fait davoir un activit propre, que Descartes ir tomar
como paradigma.

meditaes anti-cartesianas

tese quanto a duas objeces. A primeira: como que uma mquina fsica
se pode comunicar com uma substncia imaterial? A hiptese dos espritos
animais (transportados pelo sangue), que se unem ao corpo na glndula
pineal, no era convincente. A segunda: como podem as paixes mover ou
reter o acto cognitivo da alma? Por mais que o tente, nunca consegue mostrar que as paixes, ligadas ao corpo, se ligam alma e ao seu acto cognitivo
movendo-a. Alm disso, como o corpo apenas uma mquina quantitativa
e as paixes necessitariam de um organismo qualitativo, ficam elas prprias
numa ambiguidade total.
Essa mquina pura no ir assinalar a sua cor de pele nem a sua raa
(evidentemente, Descartes s pensa a partir da raa branca) nem obviamente
o seu sexo (tambm s pensa a partir do sexo masculino), que so de um
europeu (no descreve nem se refere a um corpo colonial, de um ndio, de um
escravo africano ou de um asitico). A indeterminao quantitativa de toda
a qualidade tambm ser o incio de todas as abstraces ilusrias do ponto
zero31 da subjectividade filosfica moderna e da constituio do corpo como
mercadoria quantificvel com um preo (como acontece no sistema da escravido ou no do salrio no capitalismo).
2. A Crise do Antigo Paradigma e os Primeiros Filsofos Modernos. O Ego
Conquiro: Gins de Seplveda
Mas antes de Descartes tinha acontecido todo o sculo XVI, que a histria da
filosofia moderna centro-europeia e norte-americana pretendeu desconhecer at ao presente. Com efeito, a maneira mais directa de fundamentar a praxis de dominao colonial trans-ocenica colonialidade que simultnea
prpria origem da modernidade e, por isso, novidade na histria mundial
mostrar que a cultura dominante outorga mais atrasada (torpeza que
Gins chamar de turditatem, em latim, e Kant de unmndigkeit32) os benefcios
da civilizao. Este argumento, que est subjacente a toda a filosofia moderna

31

Veja-se a nota 3. De facto, longe de ser um ponto de vista sem compromisso, o


ponto que constitui todos os compromissos. Max Weber (1930), com a sua pretenso de
uma perspectiva objectiva sem valores pressupostos, o melhor exemplo dessa pretenso
impossvel do ponto zero. O ego cogito inaugura esta pretenso na modernidade.
32
E naquilo que consistiria no que temos chamado uma falcia desenvolvimentista,
na crena que a Europa est mais desenvolvida como desenvolvimento [Entwicklung]
do conceito para Hegel que as outras culturas (vejase Apel e Dussel, 2005: 107 e Dussel,
1995).

295

296

epistemologias do sul

(desde o sculo XVI ao XXI), esgrimido pela primeira vez, com grande
mestria e repercusso, por Gins de Seplveda (+1573), aluno do filsofo
renascentista P. Pomponazzi (14621524), no debate de Valladolid de 1550
que Carlos V (15001558) promoveu maneira dos Califas islmicos para
tranquilizar a sua conscincia. Era uma disputa atlntica (e j no mediterrnica, entre cristos e sarracenos), em que se tratava de entender o estatuto
ontolgico dos ndios; brbaros diferentes dos da Grcia, da China ou do
mundo muulmano, que Montaigne, com profundo sentido crtico, definia
como canibais (ou caribes33), ou seja, aos quais podemos chamar brbaros em
relao s nossas regras da razo (Montaigne, 1967: 208). Gins escreveu:
Ser sempre justo e conforme ao direito natural que tais gentes [brbaras] se subme
tam ao imprio de prncipes e naes mais cultas e humanas, para que, pelas suas virtudes e
pela prudncia das suas leis, abandonem a barbrie e se submetam a uma vida mais humana
e ao culto da virtude (Gins, 1967: 85).

Tratase de uma releitura de Aristteles, o filsofo esclavagista grego do


Mediterrneo oriental, agora situado no horizonte do Oceano Atlntico, ou
seja, com significao mundial:
E, se rejeitam esse imprio, podeselho impor por meio das armas e essa guerra
ser justa de acordo com o que declara o direito natural [...]. Resumindo: justo, conveniente
e conforme lei natural que os vares probos, inteligentes, virtuosos e humanos dominem
sobre todos os que no possuem estas qualidades (Gins, 1967: 87).

Este argumento tautolgico, porque parte da superioridade da prpria


cultura simplesmente por ser a prpria, ir impor-se em toda a modernidade.
Declara-se como no-humano o contedo das outras culturas por ser diferente da prpria, como quando Aristteles proclamava os asiticos e os europeus como brbaros, porque humanos eram apenas os habitantes que viviam
nas cidades [helnicas] (Aritoteles, 1974, vol. 3: 19-20).
O mais grave deste argumento filosfico que se justifica a guerra justa
contra os indgenas pelo facto de impedir a conquista, que, aos olhos de

33

mesmo.

Os tainos das Antilhas no pronunciavam o r, da que caribe e canibal fosse o

meditaes anti-cartesianas

Gins, a violncia necessria que se devia exercer para que o brbaro se


civilizasse, porque se fosse civilizado j no haveria causa para a guerra justa:
Quando os pagos no so mais do que pagos [...] no h justa causa para os cas
tigar, nem para os atacar com as armas: de tal modo que, se se encontrasse no Novo Mundo
alguma gente culta, civilizada e humana que no adorasse os dolos mas, sim, o Deus verda
deiro [...], a guerra seria ilcita (Gins, 1967: 117).

A causa da guerra justa no era por serem pagos, mas por serem incivilizados. De modo que as culturas do Imprio Azteca, a dos Maias ou a dos
Incas no eram exemplo de alta civilizao para Gins. Por outro lado, poder
encontrar outro povo que adorasse o Deus verdadeiro (europeu e cristo)
era uma condio absurda. Por isso, perante povos atrasados ficava tautologicamente justificada a guerra de conquista. Mas sempre sob o argumento
que inclui a falcia desenvolvimentista Gins argumenta:
Mas olha o quanto se enganam e quanto eu divirjo de semelhante opinio, vendo,
pelo contrrio, nessas instituies [aztecas ou incas] uma prova da barbrie rude e da
inata servido destes homens [...]. Tm [certamente] uma forma institucional de rep
blica, mas ningum possui coisa alguma como prpria34, nem casa, nem um campo de que
possa dispor nem deixar em testamento aos seus herdeiros [...], sujeitos vontade e ao capri
cho [dos seus senhores] e no sua liberdade [...]. Tudo isto [...] sinal evidente da alma de
servos e de submissos destes brbaros (1967: 110-111).

E conclui de forma cnica, indicando que os europeus educam os indgenas na virtude, na humanidade e na verdadeira religio [que] so mais valiosas que
o ouro e a prata (Gins, 1967: 111) que os europeus extraem brutalmente das
minas americanas.35
Uma vez provada a justia da expanso europeia como uma obra civilizadora, emancipadora da barbrie a que estavam submetidos, tudo o resto (a
conquista pelas armas, a espoliao do ouro e da prata referidos, o declarar

34
Adiantando-se em relao a Locke ou a Hegel, coloca a propriedade privada
como condio de humanidade.
35

Numa viagem do papa Joo Paulo II Amrica Latina, um indgena do Equador entregou-lhe uma Bblia para simbolizar que lhe devolvia a religio que lhe tinham
pretendido ensinar e pediu-he para que lhe devolvesse as riquezas extradas das ndias
Ocidentais.

297

298

epistemologias do sul

os ndios humanos em abstracto, mas no as suas culturas, uma organizao


poltica em que o poder reside nas instituies coloniais, a imposio de uma
religio estrangeira de uma forma dogmtica, etc.) fica justificado.
Algum tempo antes, o professor Juan Mayor (14691550), de Paris,
escotista escocs, tinha escrito no seu Comentrio s Sentenas, referindose
aos ndios americanos: aquele povo vive bestialmente [bestialiter] [...] pelo que o
primeiro que os conquistar imperar justamente sobre eles, porque so por natureza
escravos [quia natura sunt servi] (Mayor, 1510: 54).
Todo o argumento se fundava politicamente, em ltima instncia, no
direito que tinha o Rei de Espanha para esse domnio colonial. No livro I,
ttulo 1, lei 1 da Recompilao das Leis dos Reinos das ndias [Ocidentais] (1681),
lse: Deus nosso Senhor por sua infinita misericrdia e bondade foi servido de nos dar
sem merecimentos nossos to grande parte no Senhorio deste mundo (1943, vol. 1:
1). Essa concesso, outorgada pela bula Inter caetera de 1493, assinada pelo
papa, funcionava como justificao poltica (ou religiosa), mas no filosfica.
Por isso, o argumento de Gins era necessrio e complementar.
Existe um ltimo argumento que desejo recordar e que o seguinte:
A segunda causa o abandono das torpezas nefandas [...] e salvar de grandes injrias
muitos inocentes mortais a quem estes brbaros imolavam todos os anos (Gins, 1967:
155). Ou seja, estava justificada a guerra para resgatar as vtimas humanas
oferecidas aos deuses, como acontecia no Mxico. Iremos ver mais frente a
surpreendente resposta de Bartolom de las Casas.
3. A Primeira Filosofia Acadmicometafsica Moderna Inicial:
Francisco Surez
O impacto da invaso moderna da Amrica, da expanso da Europa no ocidente do Atlntico, produziu uma crise no paradigma filosfico antigo, mas
ainda sem formular outro inteiramente novo como ir tentar, a partir dos
desenvolvimentos do sculo XVI, Ren Descartes. Deve referirse que a produo filosfica do sculo XVI em Espanha e Portugal estava regularmente
articulada com os acontecimentos atlnticos, com a abertura da Europa ao
mundo. A Pennsula Ibrica era o territrio europeu que vivia a efervescncia
dos descobrimentos inesperados. Chegavam constantemente notcias das
provncias do ultramar, da Amrica hispnica e das Filipinas para Espanha, do
Brasil, frica e sia para Portugal. Os professores universitrios de filosofia
de Salamanca, Valladolid, Coimbra ou Braga (que, desde 1581, pela unidade
de Portugal e Espanha, funcionavam como um nico sistema universitrio)
tinham alunos provenientes desses territrios ou que para eles iriam partir

meditaes anti-cartesianas

e os temas relacionados com esses mundos eram para eles inquietantes e


conhecidos. Na Europa, nenhuma universidade a norte dos Pirinus tinha
essa experincia mundial. A chamada segunda escolstica no era uma simples
repetio do que j tinha sido dito na Idade Mdia latina. A irrupo nas
universidades de uma Ordem religiosa completamente moderna no simplesmente por estar influenciada pela modernidade mas, sim, por ser uma das
suas causas intrnsecas36 , os jesutas, impulsiona os primeiros passos de uma
filosofia moderna na Europa.
O pensamento filosfico da nova Ordem moderna dos Jesutas, fundada
em 1539, tendo chegado ao Brasil em 1549 e ao Per em 1566, quando a conquista e a organizao institucional colonial das ndias [Ocidentais] se tinha
estabelecido definitivamente, tem interesse para uma histria da filosofia
latinoamericana. Os jesutas j no puseram em causa a ordem estabelecida.
Em vez disso, ocuparamse das duas raas puras do continente: os crioulos
(filhos de espanhis nascidos na Amrica) e os povos amerndios autctones. As raas, como demonstrou Anbal Quijano, eram a forma habitual de
classificao social no incio da modernidade.37 O mestio e a raa africana
no tinham a mesma dignidade. Por isso, nos colgios e nas quintas jesutas
havia escravos africanos que trabalhavam para que os lucros obtidos fossem
investidos nas misses de ndios.
Por seu lado, na Pennsula Ibrica houve um desenvolvimento simultneo porque, nos acontecimentos, a Amrica ibrica e colonial e a Espanha e o
Portugal metropolitanos formavam um mundo filosfico que se influenciava
contnua e mutuamente. Vejamos alguns desses grandes mestre da filosofia
da primeira modernidade inicial, que iro abrir caminho segunda modernidade inicial (a de Amesterdo de Descartes e Espinosa, este ltimo judeu
hispnico ou sefardita, inclusivamente pela sua formao filosfica).
No se pode deixar de lado Pedro de Fonseca (15281597), um dos
criadores em Portugal da chamada escolstica barroca (15501660).38 Pedro de

36

Os jesutas rapidamente chegam a ter quase o monoplio do ensino da filosofia na


Europa catlica, porque o protestantismo se inclinava para dar maior importncia exclusivamente teologia.
37
Veja-se o captulo de Quijano neste volume.
38
Sobre este filsofo, vejase Ferrater y Mora, 1963. A segunda escolstica, no seu sentido mais tradicional, inaugurase com a obra de Juan de Santo Toms Cursus philosophi
cum (1648) que, de qualquer forma, tem uma claridade e uma profundidade excepcional,
que ir decair com o passar das dcadas.

299

300

epistemologias do sul

Fonseca estudou em Coimbra de 1548 a 1551, onde comeou a ensinar a partir de 1552. Os Comentrios Metafsica de Aristteles (1577)39 a sua obra mais
famosa. Os seus escritos foram publicados, em edies consecutivas,40 em
Lio, Coimbra, Lisboa, Colnia, Veneza, Mogncia ou Estrasburgo.
Ainda que no tenha sido obra pessoal de Fonseca, este formou a
equipa de jesutas (entre eles, Marcos Jorge, Cipriano Soares, Pedro Gomes e
Manuel de Gis) que se props modificar completamente a exposio da filosofia de uma maneira mais pedaggica, profunda e moderna, incorporando
as descobertas recentes, criticando os mtodos antigos e inovando em todas
as matrias. O curso, constitudo por oito volumes, comeou a ser editado em
1592 e ficou concludo em 1606, sob o ttulo Commentarii Collegii Conimbri
censis,41 texto imprescindvel para os alunos e professores de filosofia de toda
a Europa (Descartes e Leibniz, por exemplo, elogiaram a sua consistncia).
Descartes, na sua famosa obra, propese fazer uma reflexo sobre o
mtodo. Este era o tema preferido dos filsofos conimbricenses do sculo
XVI,42 que se inspiraram na problemtica aberta, entre outros, por R. Agrcola (14421485), que ir influenciar Pedro Ramo, nos tratados sobre Dia
lctica, que era onde se estudava o mtodo. Lus Vives (14921540) tambm
outro pensador influente na questo do mtodo. O prprio Fonseca, na
sua famosa obra Instituies Dialcticas (1564),43 identifica o mtodo como
a arte de raciocinar sobre qualquer questo provvel (1592, vol 1: 2). Depois de
precises inovadoras, Fonseca indica que a ordem metdica tem trs objectivos:
solucionar problemas, revelar o desconhecido e clarificar o confuso (Pereira, 1967:
340), tendo como exemplo o mtodo matemtico, o que o conduz a um
essencialismo tpicometafsico sui generis que, de algum modo, antecipa o
mtodo cartesiano.
Por seu lado, Francisco Surez (15481617), da mesma Ordem e com
o mesmo impulso renovador, deu concluso obra dos seus predecessores.

39

Veja-se Fonseca, 1577, com texto em grego e latim e, simultaneamente, os comen-

trios.
40

36 vezes no caso dos seus comentrios Metafsica.


Veja-se Mariz, 1592-1606.
42
Vejase Pereira, 1967: 280, ss.
43
Em Coimbra, pudemos consultar a Institutionum Dialecticarum, Libri Octo, publicada por Iannis Blavii, em 1564. No incio afirmase: Hanc artem, qui primi invenerunt
Dialecticam nominarunt, postrea veteres Peripatetici Logicam appellaverunt (cap. 1: 1). Veja-se
igualmente Gomes, 1964.
41

meditaes anti-cartesianas

A partir de 1570 foi professor em Salamanca, e tambm em Coimbra e Roma.


As suas Disputationes Metaphysicae (1597) podem ser consideradas como a primeira ontologia moderna. Deixou de lado o modo de exposio dos Comen
trios a Aristteles e, pela primeira vez, apresentou um livro sistemtico que
ir marcar todas as ontologias posteriores.44 Tinha um esprito de independncia exemplar, tendo recorrido aos grandes mestres da filosofia, mas sem
nunca se fixar num s deles. A seguir a Aristteles e a Toms de Aquino foi
Duns Escoto aquele que mais o inspirou. A obra tem uma ordem sistemtica.
Nas primeiras 21 Disputas trata da ontologia em geral. A partir da 28 entra na
questo do Ser Infinito e do ser finito. As Disputationes Metaphysicae45 tiveram 19 edies entre 1587 e 1751, 8 delas na Alemanha, onde, durante sculo
e meio, substituram os manuais de Melanchton.
Pela sua eventual influncia sobre Descartes, e pela sua originalidade,
tnhamos que referir Francisco Sanches (15511623), pensador portugus
que escreveu uma obra inovadora, Quod Nihil Scitur (Que nada se sabe), aparecida em Lio em 1581 e reeditada em Frankfurt em 1628, de onde provvel
que Descartes tenha tirado algumas ideias para a sua obra cimeira. Francisco
Sanches propunhase chegar, atravs da dvida, a uma certeza fundamental.
A cincia fundamental a que pode provar que nihil scimus (nada sabemos):
Quod magis cogito, magis dubito (quanto mais penso, mais duvido). O desenvolvimento posterior de uma tal cincia devia ser, primeiro, o Methodus sciende
(o mtodo de conhecer); depois o Examen rerum (a observao das coisas) e,
em terceiro lugar, De essentia rerum (a essncia das coisas). Por isso, ainda que
scientia est rei perfecta cognitio (a cincia o conhecimento perfeito da coisa),
na realidade nunca se alcana.
Do mesmo modo, Gmez Pereira, judeu sefardita convertido, nascido
em Medina del Campo, famoso mdico e filsofo que estudou em Salamanca,
escreveu uma obra cientfica autobiogrfica (tal como O Discurso do Mtodo),
que tem o estranho ttulo de Antoniana Margarita, opus nempe physicis, medicis
ac theologis..., em que se l, depois de, como os nominalistas, ter posto em

44

Baumgarten, Ch. Wolf e, por seu intermdio, de Kant e Leibniz, mas tambm
de Schopenhauer a Heidegger ou Zubiri.
45
Esta obra, publicada em 1597, integra no primeiro volume as 27 primeiras Dis
putationem e o voume 2 as restantes 25. A questo do Ser Infinito e do ser finito trava-se
desde a Disp. 28 (sec. 2, vol. 2: 6 ss.), a partir da opinio Scoti expenditur. Na seco 3 trata do
problema da analogia. sua Dialctica deve juntarse a Isagoge filosfica, publicada em 1591,
que teve tambm 18 edies at 1623.

301

302

epistemologias do sul

dvida todas as certezas: Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est, ergo ego
sum46 (Gomz, 2000: 328). No ambiente filosfico do sculo XVI, um certo
cepticismo em relao ao antigo abria as portas ao novo paradigma filosfico
da modernidade do sculo XVII.
A influncia destes autores do Sul na Europa central e nos Pases Baixos
foi determinante no incio do sculo XVII. Eles romperam a estrutura do
antigo paradigma (rabelatino da Idade Mdia).
4. O Primeiro Antidiscurso Filosfico da Modernidade Inicial. A Crtica
Europa do ImprioMundo: Bartolom de las Casas
Ainda que seja anterior aos outros pensadores expostos, deixmos a posio
filosfica de Bartolom de las Casas (14841566) para ltimo lugar para
mostrar com maior claridade a diferena com as outras posies. Bartolom
o primeiro crtico frontal da modernidade, dois decnios depois do prprio
momento do seu nascimento. Mas a sua originalidade no se situa na Lgica
ou na Metafsica mas, sim, na tica, na Poltica e na Histria. Tudo tem incio
num Domingo de Novembro de 1511 quando Antn de Montesinos e Pedro
de Crdova lanaram, na cidade de Santo Domingo, a primeira crtica contra
o colonialismo inaugurado pela modernidade. A partir de textos semitas (de
Isaas e de Joo 1, 23), exclamaram: Ego vox clamantis in deserto [] Eu sou uma
voz [] no deserto desta ilha [] todos estais em pecado mortal, e nele viveis e morreis,
pela crueldade e tirania que usais com essas inocentes vtimas (Las Casas, 1957, vol.
2: 176). Tratase de um ego clamo acusativo, que critica a nova ordem estabelecida, um eu crtico perante o ego conquiro originrio da modernidade.
No so homens [os ndios]? No tm almas racionais? No sois obrigados a
amlos como a vs mesmos? [] Como estais em tanta profundidade de sono to letrgico
adormecidos? (Las Casas, 1957, vol. 2: 176).

Durante cinco sculos, toda a modernidade permanecer nesse estado


de conscincia ticopoltica em situao letrgica, como adormecida, sem
sensibilidade47 perante a dor do mundo perifrico do Sul.

46
Em portugus, Sei que conheo algo, e aquele que capaz de conhecer algo ,
logo eu sou.
47
Montesinos pergunta: Isto no [o] sentis? (Las Casas, 1957, vol. 2: 176). O que se
conhece dos sermes deste autor deve-se aos resumos que Bartolom de las Casas incluiu
na sua Historia de las Indias (1951). As pginas seguintes da Historia de las Indias so dignas

meditaes anti-cartesianas

S trs anos depois, e no sem relao com esta irrupo crtica em


Santo Domingo, desta vez em Cuba, na aldeia de Sancti Spiritus, e trs
anos antes de Lutero ter exposto as suas teses em Erfurt ou de Maquiavel
ter publicado O Princpe, Bartolom de las Casas compreende claramente a
razo desta crtica. Quando a Europa ainda no tinha despertado do choque
causado pelo descobrimento (para ela) de todo um Novo Mundo, Bartolom j
dava incio sua crtica perante os efeitos negativos desse processo civilizador
moderno.
De uma forma estritamente filosfica, argumentativa, Bartolom refuta
a) a pretenso de superioridade da cultura ocidental, da qual se deduz a
barbrie das culturas indgenas; b) com uma posio filosfica sumamente
criativa, define a diferena clara entre b1) outorgar ao Outro (ao ndio) a
pretenso universal da sua verdade, b2) sem deixar de afirmar honestamente
a prpria possibilidade de uma pretenso universal de validade na sua proposta a favor do Evangelho; e, por, ltimo, c) demonstra a falsidade da ltima
causa possvel de fundamentao da violncia da conquista, a de salvar as
vtimas dos sacrifcios humanos, por ser contra o direito natural e injusta sob
qualquer ponto de vista. Tudo provado argumentativamente em volumosas
obras escritas no meio de contnuas lutas polticas, a partir de uma praxis
corajosa e no meio de fracassos que no vergam a sua vontade de servio
aos injustamente tratados habitantes recmdescobertos do Novo Mundo: o
Outro da modernidade nascente.
A vida de Bartolom de las Casas pode dividir-se em fases que permitem
descobrir o seu desenvolvimento tericofilosfico. Desde a sua chegada ao
Caribe at ao dia da ruptura com uma vida de cumplicidade com os conquistadores (15021514). De jovem soldado de Velsquez em Cuba a sacerdote
catlico (ordenado em Roma em 1510), e como padre encomendeiro em
Sancti Spiritus at Abril de 1514, quando l o texto de Ben Sira (34, 2022),
numa celebrao litrgica pedida pelo governador Vlasquez: imolar o filho

de ser lidas com ateno (1957: 177, ss.). o momento em que a modernidade podia ter
mudado o seu rumo. No o fez e a rota fixouse inflexvel at ao sculo XXI. Era tal o assombro dos conquistadores de que tudo o que faziam era injustia e falta moral contra os ndios
que no puderam crlo. Discutiuse bastante, os dominicanos tinham os argumentos
filosficos, os colonos, os seus costumes tirnicos e injustos. No final, prevaleceram para
sempre os costumes e foi sobre eles que se fundou a filosofia moderna europeia. A partir do
sculo XVII nunca mais se ir discutir o direito dos europeus modernos (e, no sculo XX, o
dos norteamericanos) em conquistar o Planeta.

303

304

epistemologias do sul

em presena de seu pai oferecer em sacrifcio o roubado aos pobres. O po a vida do pobre,
quem lho tira comete um assassinato. matar o prximo subtrairlhe o seu alimento;
derramar o seu sangue privlo do salrio devido.48 E num texto autobiogrfico
escreveu:
Comeou recorda Bartolom , disse, a considerar a misria e servido que pade
ciam aquelas gentes [os ndios]. [...] Aplicando um [o texto semita] ao outro [a realidade do Caribe] determinou em si mesmo, convencido da mesma verdade, ser injusto e
tirnico tudo quanto acerca dos ndios nestas ndias [Ocidentais] se cometia (Las Casas,
1957, vol. 2: 356).

E aquele filsofo da primeira hora refere ainda:


Em confirmao disso, tudo quanto lia achava favorvel e usava dizer e afirmar que,
desde a primeira hora que comeou a rejeitar o obscurantismo daquela ignorncia, nunca
leu em livro de latim ou razo ou autoridade para Provar e corroborar a justia daquelas
gentes ndias, e para condenao das injustias que se lhes tm feito e males e danos (Las
Casas, 1957, vol. 2: 357).

Os anos de 1514 a 1523 so de viagens a Espanha, conselhos com Cisneros (regente do Reino), com o Rei, de preparao para a fundao de uma
comunidade pacfica de camponeses espanhis que haviam de partilhar a
vida com os ndios em Cuman (o primeiro projecto de colonizao pacfica), o fracasso posterior e o seu retiro em Santo Domingo.49 A nova etapa
(15231539) ser de muitos anos de estudo, o incio da Historia de las Indias,
em 1527, livro que deve ser lido sob a perspectiva de uma nova filosofia da
histria, e a monumental Apologtica historia de las Indias, em que comea a descrio do desenvolvimento exemplar e do tipo de vida tico das civilizaes
amerndias, contra as crticas da sua barbrie:
Divulgaram que no eram gentes de boa razo para se governarem, carentes de
humana poltica e de ordenadas repblicas [...]. Para demonstrao da verdade que ao
contrrio, trazemse e compilamse neste livro [inmeros exemplos]. Quanto poltica,
digo, no s se mostraram ser gentes muito prudentes e de vivos e notveis entendimentos,

48
49

Vejase o meu comentrio em Dussel, 2007b, vol 2: 179193.


Vejase Dussel, 1977: 142, ss.

meditaes anti-cartesianas

tendo as suas repblicas [...] prudentemente regidas, abastecidas e com justia em prosperi
dade. (Las Casas, 1957, vol. 3: 34).
Todas estas universas e infinitas gentes a todo o gnero criou Deus as mais simples
sem maldades nem duplicidades, obedientssimas e fidelssimas aos seus senhores naturais,
sem rancores nem alvoroo que h no mundo (Las Casas, 1957, vol. 5: 136).

Prova ento que em muitos aspectos eram superiores aos europeus,


e certamente do ponto de vista tico, no cumprimento rigoroso dos seus
prprios valores. Por isso no pode suportar, e explode em imensa clera, a
brutalidade violenta com que os modernos europeus destruram estas infinitas gentes:
Duas formas gerais e principais tm tido os que l tm passado, que se chamam cris
tos [e no o so nos actos], em extirpar e arrancar da face da terra aquelas miserandas
naes. Uma, atravs de injustas, cruis e sangrentas guerras. A outra, depois de terem morto
todos os que podiam desejar ou aspirar ou pensar em liberdade,50 ou em sair dos tormentos
que padecem, como so todos os senhores naturais e os homens vares (porque comummente
no deixam nas guerras a vida seno os moos e as mulheres), oprimindoos com a mais
dura, horrvel e spera servido em que jamais homens e bestas puderam ser postos (Las
Casas, 1957, vol. 5: 137).

Em 1537 um sculo antes do Discurso do Mtodo de Descartes51


escreve em latim De unico modo (Do nico modo de atrair a todos os povos para a
verdadeira religio) e com essa obra na mo empreendeu a pregao pacfica
entre os povos indgenas que receberam o nome de Vera Paz, na Guatemala.
O que mais chama a ateno na parte do livro que chegou at ns (apenas os
captulos quinto a stimo52) a potncia terica do escritor, o entusiasmo
pelo tema, a imensa bibliografia com que devia contar na cidade de Guate-

50
Reparese que Bartolom est a descrever a dialctica do senhor e do escravo.
Alm disso, mostra que a pacificao das ndias pde efectuarse depois de terem morto todos
os que poderiam desejar ou aspirar ou pensar em liberdade. Bartolom tem uma viso antecipada
e clara da violncia do colonialismo.
51
Descartes ir fundamentar a ontologia moderna no ego cogito abstracto e solipsista.
Bartolom, pelo contrrio, fundamenta a crtica ticapoltica dessa ontologia a partir da
responsabilidade pelo Outro, ao qual deve argumentos para demonstrar a prpria pretenso de verdade. um paradigma instaurado a partir da Alteridade.
52
Que completam 478 pginas na edio mexicana de 1942.

305

306

epistemologias do sul

mala naquela altura. Trata-se de uma obra intelectual impressionante. Com


uma lgica precisa, com um incrvel conhecimento dos textos semitas, da
tradio grega e latina dos Padres da Igreja e da filosofia latino-medieval,
com um imperturbvel sentido das distines, vai esgotando os argumentos
com uma quantidade profusa de citaes, que ainda hoje em dia faria inveja a
um escritor meticuloso e prolfero. Bartolom tinha 53 anos, uma povoao
de conquistadores contra ele e um mundo indgena maia que desconhecia
em concreto, mas que respeitava como iguais. um manifesto de filosofia
intercultural, de pacifismo poltico e de crtica certeira e por antecipao a
todas as guerras justas (como a justificada por John Locke) da modernidade
(desde a conquista da Amrica Latina, que se prolonga depois com a conquista puritana da Nova Inglaterra, da frica e da sia, das guerras coloniais
at guerra do Golfo Prsico, do Afeganisto ou do Iraque na actualidade).
Seria til que os dirigentes europeus e norteamericanos relessem esta obra
cimeira do prprio incio crtico do pensamento moderno.
O argumento central est formulado filosoficamente da seguinte
forma:
O entendimento conhece voluntariamente quando aquilo que conhece no se lhe
manifesta imediatamente como verdadeiro, sendo ento necessrio um prvio raciocnio
para que possa aceitar que se trata, na ocasio, de uma coisa verdadeira [...] procedendo de
uma coisa conhecida a outra desconhecida por intermdio do discurso da razo (Las Casas,
1942: 81).

Aceitar como verdadeiro o que diz o Outro significa um acto prtico, um


acto de f no Outro que pretende dizer algo verdadeiro, e isto porque o entendi
mento o princpio do acto humano que contm a raiz da liberdade [...]. Efectivamente,
a razo de toda a liberdade depende do modo de ser do conhecimento, porque tanto a
vontade quer como o entendimento entende (Las Casa, 1942: 82). Tendose adiantado em sculos tica do discurso, recomendou por isso estudar a natureza
e os princpios da retrica (Las Casas, 1942: 94). Ou seja, o nico modo de atrair
os membros de uma cultura estranha a uma doutrina para eles desconhecida
, aplicando a arte de convencer (por um modo persuasivo, por meio de razes em
relao ao entendimento e suavemente atractivo em relao vontade53), contar com a
livre vontade do ouvinte para que, sem coaco, possa aceitar as razes racio-

53

Las Casas, 1942: 303304.

meditaes anti-cartesianas

nalmente. evidente que o temor, o castigo, o uso das armas e a guerra so


os meios mais afastados de uma tal eventual aceitao de uma argumentao.
Para Bartolom claro que a imposio ao Outro de uma teoria pela
fora, pelas armas, se tratava da mera expanso do Mesmo como o mesmo.
Era a incluso dialctica do Outro num mundo estranho e como instrumento, como alienado.54

fig. 1 Movimento violento de expanso da modernidade


B
1

A
II

Explicao da figura: I. Mundo indgena. II. Mundo moderno europeu. A. Horizonte ontolgico europeu. B. Horizonte da incluso do Outro no projecto do ImprioMundo colonial
moderno. 1. Acto violento da expanso moderna (a conquista, que situa o mundo indgena
I como um ente, um objectum dominatum)55. 2. Acto de dominao do moderno sobre o
mundo perifrico.

Pelo contrrio, Bartolom de las Casas prope um duplo acto de f:


a) no Outro como outro (porque, se no se afirma a igual dignidade do
Outro e se cr na sua interpelao, no h possibilidade de acordo racional
tico); e b) na pretenso da aceitao pelo Outro da proposta de uma nova

54

Vejase esta questo em Dussel, 1983: 295, ss.


Em Descartes ou Husserl o ego cogitum constri o Outro (neste caso colonial)
como cogitatum, mas antes o ego conquiro constituiuo como conquistado (dominatum). Em
latim, conquiro significa: procurar com diligncia, inquirir com cuidado, reunir. Por isso,
conquisitum o que procurado com diligncia. Mas na Reconquista espanhola contra os
muulmanos a palavra tomou o sentido de dominar, submeter, ao sarem para recuperar
territrios para os cristos. Neste novo sentido, queremos agora usla ontologicamente.
55

307

308

epistemologias do sul

doutrina, o que exige por parte do Outro tambm um acto de f. Para isso
necessrio que o outro seja livre, que aceite voluntariamente as razes que se
lhe propem.

fig. 2 Movimento da f na palavra do Outro como responsabilidade pelo Outro

B
1

I
2

II

Explicao da figura: Em primeiro lugar: I. Mundo cristo (Bartolom de las Casas). II.
Mundo indgena. A. Horizonte ontolgico cristo. B. Alteridade do Outro. 1. Interpelao
do Outro justia (do indgena). 2. F de Bartolom na sua palavra (a revelao da sua
cultura outra). Em segundo lugar, se se inverte agora a situao, I seria o mundo indgena
e 1 a interpelao fundamentada de Bartolom de las Casas. Esta interpelao deveria ser
seguida de uma argumentao, sobre quais as razes, e pelo suave movimento da vontade56
permitiria ao Outro (ao indgena) (seta 2) aceitar as propostas dos que no usavam armas
para propor o cristianismo (II: Bartolom de las Casas).

Tendo praticado em Vera Paz o mtodo pacfico de doutrinar os maias,


Bartolom parte para Espanha, onde, graas a muitas lutas, consegue a promulgao das Leis Novas de 1542, que paulatinamente suprimiam as concesses (encomiendas) em todas as ndias Ocidentais. uma poca de muitos
escritos argumentativos em defesa do ndio: o Outro da modernidade. Bartolom nomeado bispo de Chiapas, mas tem que renunciar pouco depois
face violncia dos conquistadores (no s contra os maias, mas tambm
contra o bispo).
A partir de 1547 instalase em Espanha, ainda que tenha atravessado
vrias vezes o Oceano. em Espanha que redige a maior parte das suas obras
da maturidade. Em 1550 enfrenta Gins de Seplveda em Valladolid, o pri
meiro debate pblico filosfico e central da modernidade. A pergunta constante face

56

Las Casas, 1942: 65.

meditaes anti-cartesianas

modernidade ser: Que direito tem a Europa de dominar colonialmente as


ndias [Ocidentais]? Uma vez resolvida a questo (que, filosoficamente, Bartolom, refuta convincentemente, mas que fracassa rotundamente na praxis
colonial moderna das monarquias absolutas e do sistema capitalista como
sistemamundo), a modernidade nunca mais se perguntar, existencial e filosoficamente, por este direito dominao da periferia at actualidade. Este
direito dominao ir imporse como a natureza das coisas e estar subjacente a
toda a filosofia moderna. Ou seja, a filosofia moderna posterior ao sculo XVI
ir desenvolverse como pressuposto bvio e oculto no necessidade racio
nal (porque impossvel e irracional) de fundamentar tica e politicamente
a expanso europeia, o que no impede que se imponha essa dominao
como o facto incontestvel de se ter construdo um sistema mundial assente
na contnua explorao da periferia. No entanto, a primeira filosofia moderna
da modernidade inicial tinha a conscincia intranquila da injustia cometida e
refutou a sua legitimidade.
Quero, por isso, voltar aos argumentos racionais que provam a injustia da expanso colonial da modernidade. Refutando que a falsidade dos
seus dolos pudesse ser causa de guerra para os exterminar, Bartolom
argumenta:
Dado que eles [os ndios] se comprazem em manter [...] que, ao adorar os seus do
los, adoram o verdadeiro Deus [...], e apesar da suposio de que eles tm uma conscincia
errnea, enquanto no se lhe pregar o verdadeiro Deus com melhores e mais credveis e
convincentes argumentos, sobretudo com os exemplos da sua conduta crist, eles esto,
sem dvida, obrigados a defender o culto dos seus deuses e a sua religio e a sair com
as foras armadas contra todos aqueles que tentem privlos de tal culto [...]; esto, assim,
obrigados a lutar contra eles, a matlos, capturlos e a exercer todos os direitos
que so corolrios de uma guerra justa, de acordo com o direito de gentes (Las Casas,
1989: 168).

Este texto mostra muitos nveis filosficos para analisar. O essencial


que se outorga ao ndio uma pretenso universal de verdade (j que, a partir
da sua perspectiva, adoram o verdadeiro Deus), o que no quer dizer que o
prprio Bartolom, por seu lado, no tenha uma pretenso semelhante (j
que ele opina que, por parte dos ndios, se trata de uma conscincia errnea). Bartolom de las Casas outorga essa pretenso aos ndios porque eles
no receberam credveis e convincentes argumentos. Como no os receberam, tm todo o direito de afirmar as suas convices e de as defender at

309

310

epistemologias do sul

eventualidade de uma guerra justa.57 Ou seja, invertese a prova de Gins.


No que a sua barbrie ou os seus falsos deuses justifiquem que se lhes
faa uma guerra justa, mas que, muito pelo contrrio, ao terem deuses verdadeiros (enquanto no se provar o contrrio), so eles que tm motivos para
travar uma guerra justa contra os invasores europeus.
O argumento chega ao paroxismo ao enfrentar a objeco mais difcil
para um cristo, e que Gins de Seplveda prope, que justifica a guerra dos
espanhis para salvar a vida das vtimas inocentes dos sacrifcios humanos aos
deuses astecas. Bartolom de las Casas argumenta da seguinte forma:
[Os] homens, por direito natural, esto obrigados a honrar a Deus com os melhores
meios ao seu alcance e a oferecerlhe as melhores coisas em sacrifcio []. No entanto,
corresponde lei humana e legislao positiva determinar que coisas devem ser oferecidas
a Deus; esta ltima parte confiada a toda a comunidade [...]. A prpria natureza dita e
ensina [] que, falta de uma lei positiva que ordene o contrrio, devem imolar inclusiva
mente vtimas humanas ao Deus, verdadeiro ou falso, considerado como verdadeiro, de
maneira que, ao oferecerlhe a coisa mais preciosa, se mostrem especialmente agradecidos por
tantos benefcios recebidos (Las Casas, 1989: 155-156, 157 e 160).

De novo se pode verificar, como sempre, que ao outorgar ao Outro a


pretenso de verdade (falso, considerado [por eles, enquanto no se provar o
contrrio] como verdadeiro). Bartolom chega, assim, ao que se podera
chamar o mximo de conscincia crtica possvel para um europeu nas ndias
que, no entanto, no a conscincia crtica do prprio ndio oprimido e
o argumento to original que depois confessa que tive e experimentei muitas
concluses que antes de mim nunca homem [nenhum] ousou tocar ou escrever e uma
delas foi no ser contra a lei nem a razo natural [...] oferecer homens a Deus, falso ou
verdadeiro (tendo o falso por verdadeiro), em sacrifcio (Las Casa, 1957, vol. 5: 471).
Com isto, conclui que a pretenso de Gins de justificar a conquista para
salvar a vida das vtimas humanas dos sacrifcios no s no prova o que se
prope, mas tambm mostra que os indgenas, ao considerar esses sacrifcios
como o mais digno de oferecer segundo as suas convices (que no foram
refutadas com argumentos convincentes), tm o direito, se se lhes impedir

57

Se aplicamos uma doutrina to clara ao caso da conquista da Nova Inglaterra, e de


a em diante at actual Guerra do Iraque, poder entenderse que os patriotas que defendem a sua terra esto justificados pelo argumento lascasiano. Vejase Dussel, 2007b: 299.

meditaes anti-cartesianas

pela fora de os realizar, de travar uma guerra, neste caso uma guerra justa,
contra os espanhis.
Tambm na Filosofia Poltica, um sculo antes de Hobbes ou Espinosa,
define a sua posio a favor do direito do povo (neste caso, povo ndio)
perante as instituies vigentes, inclusivamente o prprio rei, quando no
cumprem as condies de legitimidade nem se respeita a liberdade dos membros da repblica. Na altura em que os encomendeiros do Peru desejavam
pagar um tributo ao rei para praticamente se apropriarem para sempre dos
servios dos ndios, Bartolom escreveu De regia potestate, que est relacionado
com o De thesauris e com o Tratado de las doce dudas. Na primeira das obras
referidas, escreve:
Nenhum rei ou governante, por muito supremo que seja, pode ordenar ou mandar
nada relativo repblica, em prejuzo ou detrimento do povo (populi) ou dos sbditos,
sem ter obtido o consenso (consensu) deles, de forma lcita e devida. De outra maneira no
valeria (valet) por direito [...]. Ningum pode legitimamente (legitime) [...] inferir pre
juzo algum liberdade dos seus povos (libertati populorum suorum); se algum decidisse
contra a comum utilidade do povo, sem contar com o consenso do povo (consensu populi),
seriam nulas essas decises. A liberdade (libertas) o mais precioso e estimvel que um povo
livre pode ter (Las Casas, 1969, pp. 47 e 49).

Isto ia contra a pretenso do rei de exercer um poder absoluto. Para


Bartolom de las Casas claro que a sede do poder reside no povo, entre os
sbditos (no apenas entre os Reinos que assinavam o pacto com o rei ou a
rainha de Castela), e por isso a legitimidade das decises polticas fundavase
no prvio consenso do povo. Estva-se no primeiro sculo da modernidade
inicial, antes de se consolidar como bvio e universal o mito da modernidade
europeia como civilizao que exerce o poder com direito universal sobre as
colnias e o globo (o ius gentium europeum de Carl Schmitt) definitivamente
fetichizado na Filosofia do Direito de Hegel.58 Explica Bartolom de las Casas:
Todos os infiis, de qualquer seita ou religio que forem [...], quanto ao direito natu
ral ou divino e ao que chamam direito de gentes, justamente tm e possuem senhorio sobre as
suas coisas [...]. E tambm com a mesma justia possuem os seus principados, reinos, estados,
dignidades, jurisdies e senhorios. O regente ou governador no pode ser outro seno aquele
que toda a sociedade e comunidade elegeu no princpio (Las Casas, 1957, vol. 5: 492).

58

Vejase Dussel, 2007a.

311

312

epistemologias do sul

Como o pontfice romano ou os reis hispnicos, sob a obrigao de


pregar o evangelho, se outorgavam um direito sobre as coisas (iure in re)59
sobretudo os ndios , Bartolom nota novamente que esse direito s se
aplicava in potentia enquanto no ocorresse um consenso por parte dos indgenas (como direito s coisas [ius ad rem]) para operar in actu e, como esse
consentimento no existiu, a conquista ilegtima. Da que conclui de forma
certeira: , pois, obrigado o rei, nosso senhor, sob pena de no se salvar, a restituir aque
les reinos ao rei Tito [assim se chamava um Inca ainda vivo], sucessor ou herdeiro
de Gayna Cpac e dos demais Incas, e de colocar nisso todas as suas foras e poder (Las
Casas, 1954: 218).
Tratase da obra do incio da modernidade mais argumentada racionalmente, da primeira filosofia moderna, que refutava minuciosamente as
provas que se enunciavam a favor de uma justificao da expanso colonial
da Europa moderna. Tratase, como temos tentado provar, do primeiro
antidiscurso da modernidade (antidiscurso esse que filosfico e moderno),
em cuja tradio haver sempre representantes em toda a histria da filosofia
latinoamericana ao longo dos cinco sculos seguintes.
O antidiscurso filosfico crtico de Bartolom de las Casas ir ser usado
pelos rebeldes dos Pases Baixos na sua luta de emancipao em relao a
Espanha no comeo do sculo XVII, ser relido novamente na revoluo norteamericana, na independncia das colnias latinoamericanas na dcada de
1810 e noutros processos de transformao profunda no continente. Derrotado politicamente, a sua filosofia irradiar at ao presente.
5. A Crtica Modernidade a Partir da Exterioridade Radical. O Antidiscurso Crtico de Filipe Guamn Poma de Ayala
Mas o mximo de conscincia possvel universalmente a conscincia crtica do
prprio indgena que sofre a dominao colonial moderna, cujo corpo recebe
frontalmente o traumatismo do ego conquiro moderno.
Nada melhor que o relato comovedor, o antidiscurso propriamente
dito contra a modernidade de Guamn Poma de Ayala. a prpria vtima que
profere a crtica. Iremos tentar rastrear os argumentos que Guamn Poma
levantou contra a primeira modernidade inicial.

59

Las Casas, 1954: 101.

meditaes anti-cartesianas

Naquela altura houve trs momentos em que as comunidades indgenas


sofreram de maneira crescente o processo de dominao colonial moderna.
No primeiro, os indgenas sofreram os horrores da conquista e as comunidades indgenas que conseguiram sobreviver foram enquadradas no sistema da
concesso (encomienda) e da repartio por sorteio (mita) para trabalhar nas
minas e Bartolom de las Casas criticou frontalmente ambas as instituies.
No segundo, a partir da denominada Junta Magna que Filipe II convoca para
unificar a poltica colonial, que encabeada pelo ViceRei do Peru, Francisco Toledo, as utopias messinicas franciscanas e dos lutadores a favor das
comunidades indgenas recebem o choque frontal de um novo projecto colonizador (1569). Nesta altura decidida uma nova estratgia directamente
antilascasiana. O contraargumento dentro da racionalidade moderna foi
orquestrado durante o governo do referido ViceRei, eurocntrico decidido,
que encomendou (segundo parece) a seu primo Garcia de Toledo o Parecer
de Yucay60, em que se tenta demonstrar que os Incas eram ilegtimos e tirnicos, da que os europeus tenham tido justificao para efectuar a conquista
e repartio dos ndios, para os emancipar de uma tal opresso. A posio
de Juan Gins de Seplveda tinha sido alterada, mas de qualquer forma, nos
factos, ir impor-se como a argumentao hegemnica. Da reciprocidade
econmicocomunitrio das grandes culturas indgenas passouse para o despotismo; houve uma hecatombe demogrfica (em certas regies apenas um
tero da populao sobreviveu), os indgenas abandonam as comunidades e
vagueiam pelo vicereino (so os yanas, de onde deriva o nome de yanaconas)
para, entre outras razes, no pagar o tributo que agora lhes exigido em
moedas de prata.61

60
De 15 de Maro de 1571. Veja-se a Coleccin de documentos inditos para la historia de
Espaa, 1842, t.13: 425469.
61
Vejase Wachtel, 1971: 134 e ss sobre A desestruturao. O autor mostra (no
esquema da p. 184) que nos tempos do Inca o ayllu (comunidade bsica) pagava tributos
em trabalhos e produtos aos curacas (caciques) e ao Inca; o curaca pagava tributos ao Inca e
dava servios ao aullu; o Inca dava servios ao curaca e ao ayullu. A riqueza permanecia num
circuito fechado, no Imprio inca. Com a conquista, o ayllu paga tributos em prata (tendo
que venderse por salrio para o conseguir) ao curaca e ao espanhol; o curaca paga tributos
ao espanhol e servios ao ayullu, mas o espanhol no d nenhum servio ao ayullu nem ao
curaca. Para alm disso, a riqueza do espanhol sai do circuito peruano e vai para a Europa. A
extraco colonial de riqueza, que tem 500 anos e em que consiste o sistema colonial hoje
globalizado, tem mudando mecanismos, mas no o seu sentido profundo de transferncia
de valortrabalho.

313

314

epistemologias do sul

No terceiro momento, sob os regimes da fazenda, a organizao da


explorao mineira da mita, o pagamento de tributos em prata e as redues
(de muito diversos tipos), ficam os povos indgenas submetidos de maneira
definitiva estrutura de dominao da sociedade colonial. A crtica de Guamn situa-se neste terceiro momento.
Irei, pois, deter-me num relato dramtico, num protesto crtico contra
o colonialismo nascente moderno, uma ltima tentativa de salvar o que se
pudesse da antiga ordem que reinava sob os Incas a impressionante obra de
Filipe Guamn Poma de Ayala. A Primeira Nova Crnica e Bom Governo (a partir
de experincias recolhidas provavelmente entre 1583 e 1612, mas redigida
de forma definitiva at 1616)62 um testemunho da interpelao crtica do
Outro da modernidade, uma perspectiva nica no gnero, j que nos permite
descobrir a autntica hermenutica de um ndio, de uma famlia inca, escrita
e descrita com uma esplndida capacidade semitica, com uma mestria
inimitvel.
Guamn Poma, ainda mais do que no caso do inca Garcilazo de la Vega,
por ser um indgena que domina a lngua quechua e as tradies do seu povo
dominado, mostra aspectos desconhecidos da vida quotidiana da comunidade indgena anterior conquista e sob a dominao moderna colonial. De
facto, Guamn Poma produz uma sntese interpretativa, uma narrao crtica
que contm uma tica e uma poltica a partir de uma localizao da sua viso
que situa numa perspectiva central, tanto no tempo como no espao, extremamente criativa. Em primeiro lugar, afirma:
Considera como os ndios do tempo dos Incas idolatraram como gentios e adoraram o
Sol seu pai do Inca e Lua sua me e s estrelas seus irmos [...]. Com tudo isso guardaram
os mandamentos e as boas obras de misericrdia de Deus neste reino, o que no guardam
agora os cristos.(Guamn Poma, 1980, vol. 3: 854).

Adopta ento a perspectiva crist moderna que ir criticar, como parte


de uma estratgia retrica que torna mais aceitveis as suas propostas. A partir
dela esboa o passado, poca idoltrica, verdade, mas em que cumpriam com
exigncias ticas semelhantes aos mandamentos cristos. A nica diferena
que os ndios cumpriam essas exigncias e os conquistadores modernos

62
Veja-se a introduo a este trabalho escrita por Roleta Adorno, em Guamn, 1980,
vol. 1: xxxii ss.

meditaes anti-cartesianas

no. Ou seja, Guamn ir apresentar razes para demonstrar a contradio em


que vive a modernidade. Critica, ento, a praxis de dominao dos cristos
espanhis a partir do prprio texto sagrado deles: a Bblia. uma argumentao cerrada que mostra a contradio performativa da modernidade na sua
totalidade. Pretendo deixar claro, pois, que Filipe Guamn distingue entre a
crena que poderamos chamar terica (ou cosmoviso) e a prtica ou tica
propriamente dita. No tempo dos Incas, estes idolatraram na sua cosmoviso (a partir da dogmtica crist), mas guardaram os mandamentos no seu
comportamento tico, o que no guardam agora os cristos europeus. Ou
seja, os indgenas foram, praticamente, ainda antes da conquista, melhores
cristos, pelas suas prticas, do que os cristos espanhis agora. Toda a
Crnica uma alegao contra a modernidade que traziam os espanhis conquistadores em nome do prprio cristianismo que eles pregavam.63 Como
os crioulos, o ndio Filipe Guamn, j cristo, opina que o cristianismo no
foram os espanhis64 que o trouxeram, e esta afirmao tornase possvel
por causa de uma compreenso hbrida do tempo e do espao prpria da
sua narrativa sincrtica. Unifica num grande relato (que no meramente
fragmentrio como o psmoderno) a viso inca e crist a partir da existncia
oprimida dos ndios, os pobres de Cristo. Por isto mesmo, manifesto que
tem uma viso prpria (ndia, americana, a partir dos pobres e dos oprimidos,
perifricos, coloniais) do prprio cristianismo:
Digo verdadeiramente que Deus se fez homem e Deus verdadeiro e pobre, que se
trouxesse a majestade e a luz no haveria quem se aproximasse, pois que o Sol que criou
no se pode ver65 [...]. E assim mandou trazer a pobreza para que os pobres e pecadores
se aproximassem e lhe falassem. E assim o deixou mandado aos apstolos e santos que
fossem pobres e humildes e caritativos [...]. Digo certo, contando da minha pobreza,

63

Claro que h excepes: Considera como os sbios [], santos doutores iluminados pelo
Esprito Santo [...] como frei Lus de Granada [...], como o reverendo frei Domingo [de Santo Toms...],
muitos doutores e licenciados, mestres, bacharis []. Outros [pelo contrrio] que no escreveram
o comeo das letras a, b, c querem ser chamados de licenciados, asno, de farsante e assinam como dom
Bebendo e dona Cabaa, escreve com bastante humor, ironia e sarcasmo (Guamn Poma,
1980, vol. 3: 855).
64
No processo de emancipao de finais do sculo XVIII e comeos do XIX (como no
caso de Frei Servando de Mier, no Mxico), o no dever aos espanhis nem o cristianismo
era razo para poder negar outros benefcios que poderiam ter trazido para a Amrica juntamente com a conquista e a organizao colonial.
65
Entre os incas, ningum devia olhar o Sol (Inti), nem sequer o prprio Inca.

315

316

epistemologias do sul

metendome como pobre entre tantos animais que comem pobres, comiamme tambm a
mim como a eles (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 845846).

Todo o relato interpelador est construdo, normativamente, a partir


do horizonte da dialctica que se estabelece entre a) a pobreza, a humildade e
o feliz equilbrio da satisfao das necessidades primrias de todos na comunidade
do passado inca, contra b) a riqueza, a soberba e o desejo infinito e insatisfeito de
ouro e prata, o dolo da modernidade nascente. uma crtica categrica da
modernidade a partir do mundo anterior modernidade; a partir de uma
utopia ecolgica de justia ticocomunitria em que havia bom governo e
no havia violncia, roubo, sujidade, fealdade, violao sexual, excessos, brutalidade, sofrimento, cobardia, mentira, soberba morte.
A obra divide-se sistematicamente em trs partes. Na primeira parte
mostrase com muitas novidades informativas e em lngua quechua a
ordem polticocultural anterior conquista. a utopia ex quo. Na segunda
parte descrevemse as atrocidades do domnio moderno colonial sobre a
grande cultura inca, comparvel no seu esplendor s dos imprios romano,
chins ou outros tidos como exemplares pelos modernos europeus. Na terceira parte, que comea sempre com conzedrese,66 estabelecese um frentea-frente com o Rei de Espanha, Filipe III, para lhe explicar possveis solues
perante o desastre da desordem colonial. A obra de Guamn foi escrita um
sculo depois da obra clssica O Prncipe, de Maquiavel (escrita em 1517 para
um condottiero italiano), e tem um sentido mundial e j no italiano provinciano, e uns quarenta anos antes de Mingi taifang lu ( Espera da Aurora), de
Huang Tsunghsi (1610-1695), escrito poltico chins de 1663 que faz recomendaes a um jovem prncipe Manchu.
Na primeira parte, Guamn Poma manifesta uma integrao sui gene
ris das tradies histricocronolgicas modernas e incas, mas sob a lgica
dominante das cinco idades clssicas do mundo Azteca, Maia ou Inca. Parte,
ento, do Antigo e do Novo Testamento judaicocristo e de uma viso histrica europeia, mas vaise articulando de forma inesperada com a cronologia
histrica dos incas. O Primeiro Mundo (como o primeiro Sol dos astecas
e dos maias) o de Ado e Eva,67 o Segundo Mundo, de No; o Terceiro

66

I.e,
considere-se, medite-se, analise-se, tome-se em considerao a partir da conscincia tica.
67
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 16.

meditaes anti-cartesianas

Mundo, de Abrao; a Quarta Idade do Mundo comea com o Rei David,68;


a Quinta Idade do Mundo, que para a cosmoviso indgena a ordem actual,
iniciase a partir do nascimento de Jesus Cristo.69 Depois seguese a histria dos
papas So Pedro, Dmaso, Joo e Leo.
Nesta altura da narrativa, at agora puramente europeia, interrompese
o relato com um esquema exemplar: Pontifical mundo/ as ndias do Peru no alto
de Espanha/ Cuzco/ Castela abaixo das ndias/ Castela.70 No imaginrio espacial
de Guamn Poma, acima, com as montanhas como horizonte e no cu o Sol
(Inti), estava o Peru. Cuzco estava no centro com os quatro suyos.71 Abaixo,
ao centro, estava Castela, tambm com quatro regies. A lgica espacial inca
organiza o mundo moderno europeu.
Acto contnuo aparecem Almagro e Pizarro que chegam da Europa com
os seus barcos e situam agora o relato do Peru (Guamn Poma, 1980, vol. 1:
39). J localizado pelo acto da irrupo da modernidade no Peru, o relato
nas ndias, paradoxalmente s agora, e pela primeira vez e sem descrio inca
sobre a origem do cosmos, o que denota uma certa influncia moderna no
indgena cristianizado , comea a narrativa das cinco idades ou geraes
dos mitos amerndios,72 e com isso expressase todo um discurso de grande
complexidade, que indica a maneira particular de Guamn Poma estruturar
hibridamente a sua cosmoviso. De facto, o relato tem diversos nveis de
profundidade, bipolaridades prprias, estruturas significativas de grande
riqueza.
Em primeiro lugar, tudo comea de novo com as cinco geraes de
indgenas (iniciandose com as quatro geraes, de Uari Vira Cocha Runa at
Auca Runa).73 Sendo o Imprio inca a quinta,74 procedese ento descrio
dos doze incas, desde Capac Ynga. Mas interessante notar que no reinado do
segundo Inca, Cinche Roca Ynga, todos os relatos se articulam (o moderno e o

68

Guamn Poma, 1980, vol. 1: 23.


Guamn Poma, 1980, vol. 1: 25.
70
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 35.
71
Quatro regies segundo os quatro pontos cardeais.
72
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 41, ss.
73
Guamn, pertencente provavelmente a uma aristocracia princa provinciana,
idealiza o tempo anterior aos Incas, classificando estes como idlatras. Talvez assim refute
o argumento de Francisco de Toledo, o ViceRei, aceitando determinadas crticas contra os
Incas, mas no contra a cultura do Tawantinsuyo na sua totalidade.
74
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 63, ss.
69

317

318

epistemologias do sul

inca, equiparando os Incas aos imperadores romanos). Guamn situa neste


tempo o nascimento de Jesus Cristo em Belm (Guamn Poma, 1980, vol. 1:
70).75 Pouco depois, o apstolo So Bartolomeu apareceu no Peru, instalando
a cruz de Carabuco, na provncia de Collao, testemunhando a tradio da
pregao do cristianismo na poca dos apstolos (Guamn Poma, 1980, vol.
1: 72). Esta maneira de unir cronologias (a da cultura ocidental moderna
com a dos incas) mostranos um modo prprio de relato histrico, do sentido da histria, exemplar, que nos ensina a tentar efectuar comparaes no
khronotopos centro-periferia, em que a periferia est acima e no abaixo e o
Sul o ponto de localizao do discurso, o locus enuntiationis.76
Depois descreve os factos, a partir do princpio dual (de todas as cosmovises, do Alasca Terra do Fogo, na Amrica), j que depois de descrever
os incas, agora a vez das doze rainhas e senhoras coyas (princesas), esposas
dos Incas;77 dos quinze capites do Imprio;78 das quatro primeiras rainhas
senhoras das quatro partes do Imprio.79 Pode observarse que tanto as coyas
incas como as rainhas das quatro regies manifestam uma presena clara da
mulher na cosmoviso andina: junto ao varo (o Sol) est sempre a mulher
(a Lua).
Terminada a longa lista de principais, Guamn descreve um conjunto
desconhecido de ordenanas, mandatos ou leis promulgadas pelos Incas,80
um Cdigo de Hamurbi peruano, mas muito mais completo que o meso-

75
Nasceu no tempo em que reinava Cinche Roca Ynga, que tinha oitenta anos de idade. E, no
tempo de Cinche Roca Ynga, padeceu mrtir e foi crucificado (Guamn Poma, 1980, vol. 1: 70).
O nascimento de Jesus Cristo iniciava a quinta idade da cronologia europeiacrist, mas
agora articulavase com a quinta idade inca na altura do segundo Inca. Como indicava o
relato do Novo Testamento: No tempo do imperador Tibrio (Lucas, 3, 1). Guamn Poma
expressao metaforicamente: No tempo do imperador Cinche Roca Ynga...
76
Vejase Mignolo, 1995: 5 e Mignolo 2000: 51 e ss.
77
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 99.
78
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 122.
79
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 154. H listas das outras rainhas de cada regio do
Imprio.
80
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 159167. Chegase a ordenar: Mandamos que aos pregui
osos e porcos sujos lhes seja dado o castigo de que a sujidade da chacara [sementeira] ou da casa ou dos
pratos com que comem ou da cabea ou das mos ou ps lhes seja lavada e dada a beber fora num mate,
como pena e castigo em todo o reino (Guamn Poma, 1980, vol. 1: 164). A higiene e a limpeza
eram uma exigncia to importante como o triplo mandamento de: No mentirs; no
deixars de trabalhar; no roubars!

meditaes anti-cartesianas

potmico, (pelo menos na sua temtica, que mais variada). As autoridades


do Imprio mandam e ordenam, a partir de Cuzco, s diversas regies, provncias, povos e comunidades, s diversas estruturas de governo, de contabilidade, de administrao, militares, de construo de aquedutos e caminhos,
de templos, palcios e casas; de sacerdotes principais e secundrios, de auxiliares, de festas, ritos, cultos, tradies e deuses (huacas); todas as maneiras
de organizar o trabalho dos agricultores, dos que faziam as colheitas, dos que
tinham que pagar tributo, de repartio de terras; assim como os cdigos
ticos da famlia, do casamento, da educao, dos juzes e dos juzos, dos testemunhos, que manifestam a complexidade poltica da civilizao inca.
Descreve depois as obrigaes dos vares por idades (a que chama
vias).81 Explica a situao dos doentes e dos que esto impedidos de trabalhar (chamados uncoc runa):
Casavam o cego com uma cega, o coxo com uma coxa, o mudo com uma muda, o
ano com uma an, o corcunda com uma corcunda, o de lbio fendido com uma de lbio
fendido. E estes tinham as suas sementeiras, casas, herdades e ajuda ao seu servio e assim
no havia necessidade de hospital82 nem de esmolas com esta ordem santa e polcia deste
reino, como nenhum reino da cristandade nem dos infiis teve nem pode ter por mais cristo
[que seja] (Guamn Poma, 1980, vol. 1: 177. )83.

De facto, quando nascia uma criana no Imprio inca atribuaselhe


uma parcela de terra para seu alimento e sustento, que, no caso de a no
poder trabalhar, outro o faria em seu lugar. Ao morrer, esse terreno era
redistribudo. Por direito de nascimento no era dada criana nem um
certificado nem um documento, mas os meios para reproduzir a sua vida at sua
morte. a este tipo de instituies que Guamn se refere como as que no se
encontram no sistema civilizacional moderno.

81
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 169, ss. Dos guerreiros a partir da idade de 33 anos
(ainda que os houvesse dos 25 at aos 50 anos); dos velhos que caminham (a partir dos
60 anos); dos de 80 anos; dos doentes e mutilados; jovens de 18 anos; de 12 anos, de 9; de
4; crianas que gatinham; beb de um ms. Cada idade tinha os seus direitos no princpio
e depois tambm deveres.
82
Esta instituio inca teria interessado Michel Foucault.
83
Da mesma forma, as mulheres e enfermas, coxas e cegas, vivas, corcundas, ans, tinham
terras e sementeiras e casas e pastos de onde se sustentavam e comiam e assim no tinham necessidade de
esmolas (Guamn Poma, 1980, vol. 1: 197).

319

320

epistemologias do sul

Tambm se descrevem da mesma maneira as idades (caminhos) das


mulheres (Guamn Poma, 1980, vol. 1: 190, ss). As actividades ou trabalhos
tambm so explicados ms a ms (Guamn Poma, 1980, vol. 1: 219, ss. ).84
Descrevemse os deuses (dolos), ritos, sacrifcios,85 cerimnias de feitiaria,
jejuns, penitncias e enterros das monjas coyas (virgens vestais do Sol). 86
A tudo isto seguese um Captulo da Justia,87 que contm os castigos
que o Inca aplicava aos que no cumpriam as suas ordens. Havia covas (zancay)
em que animais peonhentos comiam vivos os inimigos (auca), traidores (yscai
songo), ladres (suua), adlteros (uachoc), bruxos (hanpioc) e os que falavam
contra o Inca (ynca cipcicac), etc. Havia prises menores, aoites, lapidao,
forca, puxar os cabelos dos culpados at morrerem, etc.
Tambm havia grandes festas,88 sagradas e profanas, canes de amor
(haray haraui)89 com bonitas msicas, bailes e danas, conforme as regies
do imprio. Descrevemse ainda os grandes palcios (sempre com desenhos
de grande valor) das diferentes cidades, os grandes depsitos de mercadorias, as esttuas, as carruagens do Inca, os tipos de presentes. Por ltimo,
descrevemse algumas funes polticas:90 o vicerei (Yncap rantin), o alcaide
da corte, o aguazilmor, o corregedor (tocricoc), o administrador (suyucoc), os
mensageiros (chasqui) e os agrimensores (sayua cchecta suyoyoc) que confirmavam os terrenos de cada um, do Inca, da comunidade. Alm disso, refere
os caminhos reais,91 as pontes suspensas, etc. E conclui fazendo referncia

84
No final da obra h uma excelente descrio dos trabalhos propriamente ditos do
povo campesino (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 1027), em que Guamn corrige um pouco a
sua primeira descrio, feita a partir de cima, das festas do Inca.
85
Certamente sacrifcios humanos, desde criaturas de cinco anos (Guamn Poma,
1980, vol. 1: 241), outros de doze anos ou adultos.
86
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 272, ss.
87
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 275, ss.
88
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 288, ss.
89
Das que esta obra deixou testemunhos desconhecidos em qualquer outra fonte em
quechua (Guamn Poma, 1980, vol. 1: 288, ss).
90
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 312, ss.
91
Lembrome de na minha juventude ter subido montanhas de 6500 metros de
altura em Uspallata, num grande vale, e de repente cruzarmos um caminho recto, at ao
horizonte (talvez uns 30 km). Foinos dito: o caminho do Inca, a uns 4000 km de Cuzco.
De facto, disse Guamn: Com a sua lgua e medida com marcos e assinalada, cada caminho de qua
tro varas de largura e com pedras postas dos dois lados que vai direito, que no fizeram em todo o mundo os
reis como o Inga (Guamn Poma, 1980, vol. 1:327). No Mediterrneo vi caminhos de pedras

meditaes anti-cartesianas

aos secretrios do Inca, ao contabilista e tesoureiro (com o seu quipoc: texto


escrito em ns de cordas, onde registavam os seus clculos, nmeros, tributos, dvidas, etc.92), do visitador, do conselho real.
Guamn termina a primeira parte com um texto interpelador:
Cristo leitor, vs aqui toda a lei crist.93 No encontrei que sejam to cuidadosos
em ouro e prata os ndios, nem encontrei quem deva cem pesos nem mentiroso nem jogador
nem preguioso nem puta nem puto. Dizeis que o haveis de restituir, no vejo que o restitu
eis em vida nem em morte. Pareceme a mim, cristo,94 [que] todos vs vos condenais ao
inferno [...]. Em saindo a terra, logo sois contra os ndios pobres de Jesus Cristo [...]. Como
os espanhis tiveram dolos, como escreveu o reverendo padre frei Luys de Granada [...], os
ndios como brbaros e gentios choravam dos seus dolos quando lhos partiram no tempo da
conquista. E vs tendes dolos nas vossas fazendas e prata de todo o mundo.95

Tratase de uma crtica feroz ao novo fetichismo do capitalismo


moderno, que ir imolar a humanidade do Sul e a natureza ao novo deus:
o aumento da taxa de lucro (o capital). Guamn v isso e descreveo
claramente.
Na segunda parte da sua obra magna comea, sistematicamente, a
mostrar a contradio entre o cristianismo pregado e a praxis perversa da
modernidade inicial. a descrio mais desapiedada, irnica e brutal da violncia da primeira expanso da cultura ocidental moderna. Comea o relato
com a pergunta que o Inca Guaina Capac faz a Canda, o primeiro espanhol
que chegou ao Peru:
E perguntou ao espanhol o que que comia; respondeu em lngua de espanhol e por
gestos que lhe fazia que comia ouro e prata. E assim deu muito ouro em p e prata e baixelas
de ouro (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 342).

do Imprio Romano, do Norte de frica Palestina, em Itlia e em Espanha. Nenhum era


to direito como o do Inca.
92
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 332-333. Aqui se pode ver o esboo desta antecipao
do contabilista moderno.
93
Ou seja, nos costumes dos Incas j se pode observar toda a beleza e valor do
melhor da tica crist moderna, que eles pregam mas que no cumprem.
94
a censura de um ndio cristo.
95
Guamn Poma, 1980, vol. 1: 339.

321

322

epistemologias do sul

De a em diante s buscar ansiosamente ouro e prata: Todos diziam:


ndios, ndias, ouro, prata, ouro, prata do Peru. At os msicos cantavam o
romance ndias, ouro e prata (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 342):
E pelo ouro e a prata j est despovoada parte deste reino, as aldeias dos pobres ndios
por ouro e prata (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 342). 96
Assim foram os primeiros homens; no temiam a morte com o interesse do ouro e
da prata. Mas so os desta vida, os espanhis corregedores, padres, encomendeiros. Com a
cobia do ouro e da prata vo para o inferno (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 347).
De como os ndios andavam perdidos dos seus deuses e aucas e dos seus reis, dos seus
grandes senhores e capites. Neste tempo da conquista no havia Deus dos cristos nem rei
de Espanha nem havia justia (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 361).

A acumulao originria do capital, da modernidade, tinha comeado a


sua expanso destruidora como sistemamundo depredador. Depois do caos
e da violncia inicial comea o bom governo escreve com ironia a partir do
ViceRei Mendoza, j que afirma:
[...] Tontos e incapazes e pusilnimes pobres dos espanhis, com soberba como Lci
fer. De Luzbel se fez Lcifer, o grande diabo. Assim sois vs, que me espanto que queirais
enforcarvos e arrancarvos vs prprios a vossa cabea e esquartejarvos e enforcarvos como
Judas e lanarvos no inferno. O que Deus manda, quereis ser mais. Se no sois rei, por que
quereis ser rei? Se no sois prncipe nem duque nem conde nem marqus nem cavaleiro, por
que quereis slo? Se sois sapateiro, alfaiate ou judeu ou mouro, no vos alceis com a terra,
mas pagai o que deveis (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 405).

Guamn descobre o processo que passa do ego conquiro, subjectividade


crescente, autocentrada, desmedida em superar todos os limites na sua
soberba, at culminar no ego cogito, fundado no prprio Deus, como a sua prpria mediao para reconstituir o mundo sob o seu domnio, ao seu servio,
para sua explorao, entre os quais as populaes do Sul.

96
O despovoamento deveuse violncia da conquista, desestruturao do sistema agrcola inca (p. ex., os Incas mantinham os aquedutos, at 400 km de extenso, em
perfeitas condies, no meio das montanhas, com pontes de pedra, etc.; o mundo colonial
europeu deixou que se destrusse todo o sistema hidrulico construdo durante mais de
1000 anos) e, em especial, s doenas que eram at a desconhecidas dos indgenas.

meditaes anti-cartesianas

E Guamn descreve uma a uma as funes pblicas e a forma como


oprimem, roubam, castigam e violam os ndios e as ndias, pelo que se perder a terra
e ficar solitrio e despovoado todo o reino e ficar muito pobre o rei (Guamn Poma,
1980, vol. 2: 413). E depois dos primeiros tempos dos presidentes e ouvidores
das Audincias, cristianssimos,97 jamais se achou que tenha vindo a favor dos pobres
ndios. Que, antes, todos vm pr mais carga nos ndios e favorecer os vizinhos e os ricos
e os mineiros (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 453). A Guamn escandalizao
particularmente a forma como as autoridades, e at os outros espanhis e os
escravos, usam as mulheres dos ndios, j que andam roubando as suas fazendas
e fornicam as casadas e desvirginam as donzelas. E assim andam perdidas e tornamse
putas e parem muitos mesticecos98 e no multiplicam os ndios.99 Os espanhis, em
especial o cristo [sic] encomendeiro de ndios deste reino,100 so criticados pelas
suas aces, que manifestam um sadismo especial, uma vez que castiga[m] os
pobres de Cristo em todo o reino (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 523).101 Guamn
desmantela, assim, uma a uma as injustias de toda a ordem poltica e econ
mica colonial da modernidade. Topouco se salva a Igreja da sua certeira,
irnica e aguda crtica (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 533, ss).102 Colecciona

97
Reparese na ironia permanente: Chamamse cristos, dizia Bartolom de las
Casas, o mesmo que diz aqui Guamn: cristos da boca para fora, verdadeiros demnios da
boca para dentro, como a proposta de George W. Bush de expandir a democracia no Iraque.
A modernidade sempre igual a si mesma.
98
Guamn despreza particularmente os mestios, a que chama mesticecos.
99
Guamn Poma, 1980, vol. 2: 468. Uma das obsesses de Guamn que antes
iro acabarse os ndios deste reino (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 483), uma vez que as ndias
so arrancadas aos seus esposos naturais. Entre os mineiros, os espanhis tomam as filhas
dos ndios [ ] fora e afastam-no [ao pai] e desvirginamna eles e os seus maiorais e foram as
suas mulheres, enviando os seus maridos para as minas de noite ou mandamnos a algum lado muito
afastado (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 489). Refirase de passagem que inimaginvel o
sofrimento dos ndios nas minas, nas prises. Alm disso, caracteriza os espanhis e as
espanholas como sendo de baixa estatura, gordos, preguiosos, cheios de soberba e sdicos
no trato com os ndios domsticos (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 506-515): Antes sois contra
os pobres de Cristo (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 515).
100
Guamn Poma, 1980, vol. 2: 519, ss.
101
E tambm s mulheres porque se amancebam e reservam de servios pessoais []. E as soltei
ras e vivas fornica-as (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 526).
102
A crtica contra a Igreja e os clrigos, so uma das instituies de que se ocupa de
maneira particular. As ndias do grandes putas e no h remdio. E assim no se querem casar por
que vo atrs do padre ou do espanhol. E assim no se multiplicam os ndios neste reino, s mestios e mes
tias e no h remdio (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 534). Os franciscanos e em especial os

323

324

epistemologias do sul

ainda alguns documentos sobre acrdos e sentenas, para dar exemplos


da opresso injusta que se exerce sobre os ndios (Guamn Poma, 1980, vol.
2: 670687).
Quanto aos ndios que colaboram com os conquistadores, a que chama
de mandezitos, frequente fazerem passarse por nobres, mesmo quando
no so de famlias de incas, pelo simples facto de mandar em nome dos espanhis. Havia incas, senhores principais, que tinham sob as suas ordens mil
ndios tributrios (quranga curaca), ou quinhentos, ou mandes maiores que
tinham cem ndios, ou mandezitos de cinquenta ndios, de dez e de cinco
(Guamn Poma, 1980, vol. 2: 688, ss ). So tambm os curacas que dirigem as
minas e as prestaes de trabalho impostas aos ndios (obrajes). Tambm os
havia exploradores, ladres, borrachos, mentirosos, fingidores, salteadores
de caminhos, que levam os bens dos pobres ndios (Guamn Poma, 1980, vol.
2: 736).103 Como sempre, seguese a lista de senhoras, rainhas ou coyas, as
mulheres dos mandezitos, a que se chama donas (Guamn Poma, 1980,
vol. 2: 707, ss).
Para cmulo, os ndios cristos, colaboracionistas, postos pelos espanhis para fazer justia,104 dada a corrupo generalizada (que no era permitida no tempo dos Incas), nem sempre cumprem as suas funes.
Por ltimo, Guamn capataz referese aos prprios ndios, os do povo
pobre:
Se os padres, os curas das doutrinas e os referidos corregedores e encomendeiros e
espanhis o deixassem, haveria santos e grandes letrados e cristianssimos. Mas os ditos tudo
estorvam com os seus tratos (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 764).

Que ainda assim os ndios sejam bons e polticos, devese mais lembrana dos seus antigos costumes, apesar de todas as extorses que os conquis-

Padres da Companhia de Jesus so os nicos que se saem bem. Isto mostra uma hiptese de
fundo na histria ideolgica da Amrica Latina. Se fossem os clrigos e dominicanos, mercedrios
e agostinhos como estes ditos padres da Companhia de Jesus que no querem ir para Castela ricos nem
querem ter fazenda, seno que a sua riqueza so as almas! (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 447).
103
Guamn pertencia a uma famlia dos Yarovilcas, senhores locais anteriores aos
Incas (vejase o vol 3: 949). Uns curacas impostores, colaboracionistas dos espanhis,
despojaramno das suas terras. Por isso, Guamn despreza estes mandezitos, curacas que
no eram nobres mas que o aparentavam. Pela parte da me Guamn poderia estar ligado
a alguma linhagem secundria dos Incas.
104
Guamn Poma, 1980, vol. 2: 739, ss.

meditaes anti-cartesianas

tadores exercem sobre eles. A modernidade neste caso causa de corrupo


e destruio. A seguir Guamn descreve as crenas, a partir de baixo, a partir
dos indgenas (como antes tinha descrito os deuses e as uacas do tempo dos
Incas): o Cristo crucificado, a Trindade, Santa Maria, os santos, o purgatrios,
as devoes, o baptismo, a esmola. Apesar de tantas verdades, agora as aldeias
estavam cheias de pobres que pediam esmola (como referido, no havia possibilidade de haver pedintes no tempo dos Incas): Disto tm a culpa os ditos
visitadores da santa madre igreja por no visitarem os pobres, enfermos, paralticos, coxos
e mancos e velhos e cegos, rfos de cada aldeia (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 791).
Isto mostra-nos uma grande misria entre os ndios. Misria que era
impossvel no tempo do Inca. A situao do ndio tinha piorado visivelmente
com a presena da modernidade. Assim, apareceram os crioulos e crioulas ndios,
ndios nascidos nesta vida do tempo dos cristos, que se corrompem facilmente
porque perderam a sua comunidade, transformaram-se em yanaconas,105 em
bbados, viciados em coca, e o mais cristo, ainda que saiba ler e escrever, trazendo
um rosrio e vestindo como espanhol, com gola, parece santo, [mas] na bebedeira fala
com os demnios e reverencia s guacas (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 809). Por
isso j so poucos os ndios filsofos, astrlogos que sabem as horas e domingos e dias
e meses, anos, para semear e para colher as comidas de cada ano [...].106 Esta anlise
crtica termina com a descrio do estado lamentvel das ndias, indicando
que o seu autor andou no mundo pobre [...] com os demais pobres ndios para ver o
mundo e alcanar e escrever este livro e crnica, para servio de Deus e de sua Majestade e
o bem dos pobres ndios deste reino (Guamn Poma, 1980, vol. 2: 845).
Na terceira parte, a partir da utopia do passado107 e da negatividade do
nefasto presente, Guamn imagina agora um projecto futuro de bom governo,

105

Guamn Poma, 1980, vol. 2: 803.


Guamn Poma, 1980, vol. 2: 830.
107
No entanto, parece haver um duplo passado. O do Inca, que tomado frequentemente como ponto de referncia, mas s vezes notase uma certa crtica dominao inca
vista a partir das regies afastadas de Cuzco (s quais pertencia Guamn) e por isso lse:
O quarto Auca Runa era gente de pouco saber, mas no eram idlatras. E os espanhis eram de pouco
saber, mas desde o princpio foram idlatras gentios, como os ndios desde o tempo do Ynga foram idla
tras. Parece que o maior desenvolvimento civilizacional inclui para Guamn a idolatria, o
que no acontecia com os povos mais simples, sem mtua dominao, como as civilizaes
anteriores ao imprio Inca. Olhavam para o cu os antigos ndios at quarta idade do mundo
chamada Auca Runa [...]. Os ndios do tempo dos Yngas idolatraram como gentios e adoraram o Sol,
pai do Ynga (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 854).
106

325

326

epistemologias do sul

a partir do horizonte utpico futuro da Cidade do cu para os bons pecadores108


e da Cidade do Inferno109 [para] o rico avarento, ingrato, [para] a luxria, soberba,
castigo dos pecadores com soberba e dos ricos que no temem a Deus.110 A alegao
ocupa a primeira parte (Considerao do cristo do mundo que existe Deus111).
Entendase que a modernidade colocada no inferno.
Segue-se o captulo da pergunta,112 em que Guamn Poma argumenta
numa lgica poltica de alta densidade racional, perante um leitor crtico,
acerca dos problemas mais graves que se foram descobrindo no mundo colonial da modernidade, narrados na sua Crnica. Pe na boca do rei de Espanha
perguntas lanadas ao autor [Guamn], que mereceriam ser tratadas em
particular, mas dada a extenso deste trabalho no as podemos comentar.
Por ltimo, descreve com tristeza o mundo [a que] volta o autor, o seu
pobre ponto de partida, o povo dos pobres de Cristo, depois de terem passado mais de trinta anos, tempo durante o qual percorreu, pobre, todo o Peru
para informar o rei de Espanha e lhe propor corrigir tanta desordem.
Essas correces, possveis, denominamse Consideraes. Como
em toda a sua obra, essas propostas enquadramse a partir de um horizonte
que ganha o seu sentido a partir de uma profunda sabedoria csmica, e que
comea logo no incio: Criou Deus o cu e todo o mundo e o que h nele (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 852). Aqui divide o tempo em dez idades, tendo o
Peru como eixo e j no a modernidade nem o judaicocristianismo. As
quatro idades j conhecidas (da Uari Vira Cocha at Auca Runa); a quinta
dos Incas; a sexta do Pachacuti Ruma (a idade em que se ps tudo de cabea
para cima e tudo foi posto ao contrrio: tratase de uma revoluo csmica
anterior conquista); a stima a da prpria conquista crist runa; a oitava
a das guerras entre os conquistadores no Peru; a nona a da justia crist,

108

Guamn Poma, 1980, vol. 3: 88. Escrevese: A cidade de Deus e dos pobres homens que
guardaram a sua palavra. Nesta cidade entram muito poucos espanhis e todos os ndios
oprimidos, os pobres de Cristo.
109
interessante verificar que usa as categorias histricopolticas de Agostinho de
Hipona. Vejase Dussel, 2007, [44-45].
110
Guamn Poma, 1980, vol. 3. 882. Comenta ainda este autor: Considera como
tm tanta pacincia os ndios e as ndias nesta vida de tantos males de espanhis, padres, corregedores e
mestios e mulatos, negros, yanaconas e chinchonas que lhes tiram a vida e as entranhas dos ndios.
Considera.
111
Assim titula o tema no ndice final (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 1067). O tema
tratado em detalhe no volume 3.
112
Guamn Poma, 1980, vol. 3: 896.

meditaes anti-cartesianas

o bemestar (leia-se esta expresso com sentido irnico) da primeira poca


colonial; a dcima a da ordem colonial imposta.
Guamn comea, a partir do quadro da origem e do processo do
universo (pacha), com uma primeira considerao: o servio aos pobres
enfermos e peregrinos, que cumpre com a lei antiga113 e a lei de Deus, com
o corpachanqui (Deves hosped-los!). As obras de misericrdia so o critrio
final da alegao de Guamn, a compaixo perante o fraco, o doente, o pobre.
Nesta exigncia tica e poltica coincidem a lei antiga do Peru e o melhor do
cristianismo reinterpretado por este autor. Na verdade, Guamn tinha uma
interpretao messinica do cristianismo, uma Teologia da Libertao explcita
antecipada.
Morreu Jesus Cristo pelo mundo e pelos homens. Passou tormentos e mrtir [...].
Nesta vida andou pobre, perseguido. E depois do dia do juzo vir [] para pagar aos
pobres desprezados (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 876).
O primeiro sacerdote do mundo foi Deus e o homem vivo, Jesus Cristo, sacerdote que
veio do cu pobre e amou mais o pobre do que o rico. Foi Jesus Cristo, o Deus vivo, que veio
buscar as almas e no a prata do mundo []. So Pedro [] deixou tudo aos pobres [].
E todos [os apstolos] foram pobres e no pediram salrio nem renda nem procuravam
bens (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 899).

E termina:
Quem defende os pobres de Jesus Cristo serve a Deus. Esta a palavra de Deus
no seu evangelho e, defendendo os ndios de vossa Majestade, serve a vossa coroa real (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 906).

Alm disso, recomendava que se ordenassem as instituies com uma


certa unidade, uma vez que antigamente tudo se entendia porque estava sob
o poder paterno de um s Inca, enquanto que na desordem da modernidade
colonial h muitos Incas: corregedor Inca, doze tenentes so Inca, o irmo ou o filho

113
De novo se refere a uma lei anterior aos Incas: Como os ndios primeiros, ainda
que dos Yngas foram idlatras, tiveram f e mandamentos dos seus deuses e lei e boa obra guardaram e
cumpriram (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 857). Guamn criticava os incas a partir destes
tempos originrios utpicos, j que no era de famlia inca mas, sim, de uma nobreza
dominada pelos incas.

327

328

epistemologias do sul

do corregedor e mulher e o escrivo so Inca [].114 Tambm era necessrio que se


tivesse conscincia que, com a presena dos europeus, tudo piorou para os
ndios: considera que os ndios tm [agora] tantos pleitos nesta vida. No tempo dos
Incas no os tinha (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 857).
Mas o grande argumento poltico para o bom governo consistia na restituio do poder aos Incas:
Que tendes de considerar que todo o mundo de Deus e assim Castela dos espanhis
e as ndias so dos ndios e a Guin dos negros. Que cada um destes so legtimos proprie
trios, no tanto apenas pela lei []. E os ndios so proprietrios naturais deste reino e os
espanhis naturais de Espanha. Aqui neste reino so estrangeiros, mitimays (Guamn
Poma, 1980, vol. 3: 857858).

A partir da compreenso inca da espacialidade geopoltica mundial,


Guamn tenta justificar o seu projecto contando estrategicamente com o
apoio do rei de Espanha. Assim como antigamente o Imprio inca tinha sido
o centro do universo (Pacha), com o seu Umbigo (Cuzco), a partir do qual se
estendiam as quatro partes do mundo (em direco aos quatro pontos cardeais, como na China ou entre os Astecas no altepetl115), formando uma cruz
csmica, assim agora propunha, extrapolando essas estruturas geopolticas
imaginrias num mundo mais global, e colocando no centro o Rei Filipe de
Espanha, com as suas quatro partes ou reinos (os Incas, que retomavam o
poder na Amrica toda, os cristos volta de Roma, os africanos da Guin e os
Turcos at Grande China).116 Um monarca do mundo com quatro reinos

114

Guamn Poma, 1980, vol. 3: 857.


Vejase Lockhart, 1994. Sobre a organizao dual e em quatro regies do imprio Inca e a cultura do altiplano em geral, vejase Prssinen, 1992.
116
Haveis de considerar que to grande majestade que tinha o Ynga Topa Inga Yupanqui, rei
do Peru [(...) como a que tm] os reis e prncipes, imperadores do mundo, tanto cristos como do Gr
Turco e do rei chins, imperadores de Roma e de toda a cristandade e de judeus e do rei da Guin. O
Inca era um rei do mesmo nvel dos que nos relatam as histrias de outras culturas e, alm
disso, o Ynga tinha quatro reis das quatro partes deste reino (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 888).
Este autor prope agora um projecto novo: A de ser monarca o rei Dom Filipe [sob o qual
haver quatro reis menores:] O primeiro, ofereo um filho meu, prncipe deste reino, neto e bisneto de
Topa Ing Yupangi [desta maneira reproduzia um pouco o projecto da Monarquia Indiana de
Torquemada]. O segundo, um prncipe do rei da Guin, negro; o terceiro, do rei dos cristos de Roma
[]; o quarto, o rei dos mouros do Gr Turco, os quatro coroados com o seu ceptro e toses (Guamn
Poma, 1980, vol. 3: 889).
115

meditaes anti-cartesianas

(eram uma projeco globalizada do Imprio inca, mas ao mesmo tempo propunhase a restituio, como opinava Bartolom de las Casas, da autonomia
dos Incas, ainda que fosse debaixo da sua mo mundo117 do rei de Espanha):
Porque Inca e rei, que nem outro espanhol e padre tem que entrar porque o Inca era
proprietrio e legtimo rei (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 858). Entrevse ento
claramente um projecto de libertao poltica futura a actual segunda
emancipao, a primeira cumpriuse parcialmente em 1810, a segunda inclui
a emancipao dos povos originrios, anunciada por Evo Morales na Bolvia,
um aymara, e no um quechua como Guamn.
A no ser possvel esta restituio era necessrio pensar numa multitude de medidas a todos os nveis da estrutura administrativa, poltica, eclesistica, militar, sexual, educativa, etc., que Guamn, com pacincia infinita,
se ocupa a descrever nestas consideraes. Como exemplo, uma ltima
citao:
Considera isto que o corregedor entra a dizer: Que eu te farei justia, e rouba. E
o padre entra: Eu te farei cristo. Baptizarei e casarei e doutrinarei, e rouba e desonra e
toma mulher e filha. O encomendeiro e os demais espanhis dizem: Justia, que sirva ao rei
porque sou seu vassalo. E rouba e furta quanto tm. E pior os caciques [ndios] e mandes;
arrunam de todo os pobres desventurados ndios (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 893).

Horkheimer e Adorno, em San Diego, no expressaram com tanta clareza a face mais obscura da modernidade, nem na sua Dialctica da Modernidade
(1998). Por isso, depois destas dramticas consideraes, Guamn passa ao
segundo ponto, organizado com base em quinze perguntas que o autor pe
na boca do Rei Filipe. Diz a segunda delas:
Diga-me, Dom Filipe [Guamn] Ayala, naquele tempo, como havia tantos ndios
nos tempos do Inca? Digo a Vossa Majestade que naquele tempo era s o Inca rei [...].
Mas viviase na lei e nos mandamentos dos Incas. E como havia um rei, serviam descan
sadamente neste reino e multiplicavam e havia fazenda e de comer, filhos e mulheres suas
(Guamn Poma, 1980, vol. 3: 896).

117

Guamn Poma, 1980, vol. 3: 889.

329

330

epistemologias do sul

Na quinta pergunta, o rei indaga:


Diga-me, autor, como se faro ricos os ndios? Saiba Vossa Majestade que tm de
ter fazenda em comunidade, que eles chamam de sapci, com sementeiras de milho e trigo,
batatas, pimentos, magno, algodo, vinhas, coca, rvores de fruto (Guamn Poma,
1980, vol. 3: 898).

O bom governo, por parte dos membros da modernidade, e nisso poderia resumirse tudo, consistiria em que todos os espanhis vivam como cristos
(Guamn Poma, 1980, vol. 3: 902). Mas, se isto acontecesse, a modernidade
como tal viria abaixo, no haveria acumulao de riqueza no centro. V-se
ento que Guamn, como Karl Marx, organiza a sua estratgia argumentativa
seguindo o mesmo princpio que o crtico de Trier: colocar o que pretende
ser cristo numa contradio performativa evidente entre os seus actos perversos e os actos ticos prescritos pelo prprio cristianismo.118
Que mundo encontrou o autor ao regressar ao seu povo?
Trinta anos que esteve ao servio de Sua Majestade, encontrou tudo no cho, entran
dolhe nas suas casas e sementeiras e pastos. E encontrou os seus filhos e filhas esfarrapados,
servindo a ndios picheros. Os seus filhos e sobrinhos e parentes no o conheceram porque
chegou muito velho; teria oitenta anos de idade, completamente encanecido e fraco e andra
joso e descalo (Guamn Poma, 1980, vol. 3: 1008).

E no tudo, j que a sua obra, a sua Crnica, ficar sepultada numa


biblioteca de Copenhaga at 1908. O mundo dos pobres ndios, os pobres
de Cristo em plena modernidade, ainda ir esperar sculos para que se faa
justia
6. Concluses
Tambm se podera considerar o pensamento da sabedoria dos prprios
povos originrios americanos que no sofreram o impacto do cristianismo

118
O texto de Marx a que nos referimos diz o seguinte: Ao Estado [luterano alemo]
que professa como norma suprema o cristianismo, que professa a Bblia como sua Carta, h que con
front-lo com as Palavras da Sagrada Escritura, que, como tal Escritura, sagrada at na letra [para os
luteranos]. Este Estado [] cai na dolorosa contradio, irredutvel no plano da conscincia religiosa,
quando se confronta com aquelas mximas do evangelho que no s no acata, mas tambm que no pode
to-pouco acatar (Marx, 1956, vol. 1: 359-360).

meditaes anti-cartesianas

(ao contrrio do que acontecia com Guamn Poma). Eles significam uma
reserva de futuro, crtica pela sua exterioridade radical. Mas o relato fica por
aqui.
Parece que em 1616 Filipe Guamn Poma de Ayala concluiu a sua Cr
nica. No ano anterior o jovem Ren Descartes abandonava, quase com vinte
anos, os seus estudos no colgio jesuta de La Flche. Nada sabia, nem podia
saber, o novel filsofo, de todo um mundo perifrico e colonial que a modernidade tinha instaurado. O seu futuro ego cogito iria constituir um cogitatum
que, entre outros entes sua disposio, situaria a corporalidade dos sujeitos
coloniais como mquinas explorveis, dos ndios na encomienda, da mita ou
da fazenda latino-americana, ou dos escravos africanos na casa grande das
plantaes do Brasil, do Caribe ou da Nova Inglaterra. s costas da modernidade iria tirarse para sempre aos sujeitos coloniais o seu ser humano, at
hoje.
Se a suspeita que pretendi introduzir for verdadeira, iria derramar muita
luz sobre novas investigaes sobre o sentido da modernidade filosfica. Se
a modernidade no comea filosoficamente com Descartes e este deve ser
situado como o grande pensador do segundo momento da modernidade inicial,
quando j se tinha produzido irreversivelmente a ocultao, no do ser
heideggeriano, mas do ser colonial , deveria iniciar-se todo um processo de
descolonizao filosfica. A Holanda do sculo XVII volta de Amesterdo, a da
Companhia das ndias Orientais, seria um mundo surgido posteriormente
crise da Espanha dos Reis hispnicos do sculo XV e do Imprio de Carlos V
(o Imprio-Mundo de Wallerstein) que abriram a Europa ao amplo horizonte
do primeiro Sistema-Mundo, colonialista, capitalista, eurocntrico, moderno.
O ano de 1637 do Le Discours de la Mthode, publicado nos Pases Baixos, a partir de uma ordem j dominada pela burguesia triunfante, no seria a origem
da modernidade mas, sim, o seu segundo momento. O paradigma solipsista da
conscincia, do ego cogito, inaugura o seu desenvolvimento esmagador, desbastador, durante a modernidade europeia posterior e chegar, j bastante
alterado, at Hume, Kant, Hegel, Sartre ou Paul Ricoeur. No sculo XX ser
criticado radicalmente por Levinas que, partindo da quinta meditao das
Meditaes Cartesianas de Edmund Husserl (1963),119 tenta abrirse ao Outro,
119

Vale a pena aqui uma leitura resumida da V Meditao de Husserl sobre a Descrio
da esfera transcendental do ser como intersubjectividade monolgica (1963: 121, ss.), em que este
filsofo tenta ir mais alm do ego cogito quando trata a questo do Outro a partir do mundo
comum da vida [der gemeisamen Lebenswelt] (1963: 162), partindo do que se deve admitir que

331

332

epistemologias do sul

tambm ao Outro da modernidade europeia mas ainda na Europa. O holocausto judeu ser, de qualquer modo, um desastre irracional intraeuropeu,
fruto longnquo do Iluminismo conforme exposto por Horkheimer e
Adorno. No entanto, o prprio Levinas e toda a Escola de Frankfurt nas suas
trs geraes no consegue superar a modernidade por no ter observado a
colonialidade do exerccio do poder ocidental. Levinas permanece inevitavelmente eurocntrico, ainda que descubra a irracionalidade da totalizao da
subjectividade moderna, mas no se pode situar na exterioridade da Europa
metropolitana, imperial, capitalista.120

em mim que os outros se constituem enquanto que outros 1963: 156). Por seu lado, Sartre no
poder superar de todo a aporia constatada no olhar (le regard) (1943: 310, ss.), pelo qual
irremediavelmente constitui o Outro como objecto. O Outro, por seu lado, constitui-me
igualmente como objecto: La personne est prsente la consciente en tant quelle est objet pour
autrui (1943: 318).
120
Para uma crtica do pensamento eurocntrico de Levinas a partir da colonialidade
do ser, veja-se o captulo de Maldonado-Torres neste volume.

meditaes anti-cartesianas

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335

captulo 10
A Topologia do Ser e a Geopoltica
do Conhecimento. Modernidade, Imprio
e Colonialidade 1
Nelson Maldonado-Torres
At hoje, a fundamentao ontolgica tem considerado o Centro
como ponto de chegada e de partida. O Ser tem sido, na verdade, o
Centro. O Pensamento tem sido um Pensamento Central. No Centro se
encontraram ambos. Fora do Centro, encontra-se o ente, o contingente e o
subdesenvolvido; aquilo que s passou a ser reconhecido atravs do Centro.
Na sua globalidade, a metafsica imps uma fundamentao filo
sfica que passa pelo Centro. A teoria do conhecimento, em todas as suas
formas, imps e continua a impor um Centro Esclarecido. A tica, por sua
vez, impe um Centro atravs do qual os valores se fazem valer.
(Agustn T. de la Riega, apud Ardles et al., 1973: 216)

Introduo
Tornou-se uma verdade corriqueira reconhecer que a teoria social sofreu, de
um modo genrico, uma viragem espacial comparvel viragem lingustica

1
Em 29 de Maro de 2003, apresentei no Encontro Anual da Associao de Estudos
Latino-americanos, no Texas, uma verso anterior deste artigo, com o ttulo Imprio y
colonialidad del ser. Gostaria de agradecer aos membros do Grupo de tica Dialgica e
Cosmopolitismo Crtico da Universidade de Duke por me terem propiciado um contexto
ptimo para testar ideias alternativas do pensamento poltico radical. Tambm quero agradecer a Eduardo Mendieta pelos comentrios que fez segunda verso do artigo e pelas
recomendaes fundamentais no sentido de um posterior alargamento. Gostaria de dedicar o artigo ao grupo de jovens filsofos que, h 30 anos, expuseram, de forma explcita,
algumas das ideias que aqui aparecem, respeitantes ao lugar do Ser e do conhecimento.
Foram eles Osvaldo Ardles, Hugo Assmann, Mario Casalla, Horacio Cerutti, Carlos Cullen, Julio de Zan, Enrique Dussel, Anbal Fornari, Daniel Guillot, Antnio Kinen, Rodolfo
Kusch, Diego Pr, Agustn de la Riega, Arturo Roig e Juan Carlos Scannone. Veja-se, a
propsito, a colectnea de Ardles et al., 1973. Esta obra formula crticas originais e prope
alternativas geopoltica racista do conhecimento e topologia do Ser, que sero alvo de
uma investigao crtica no decorrer do presente artigo. O facto de a obra destes autores
ter permanecido desconhecida durante tanto tempo , de algum modo, a demonstrao
cabal de como problemtica a geopoltica.

338

epistemologias do sul

sofrida pela filosofia ocidental. No campo da filosofia tambm esto a emergir, gradualmente, reflexes em torno do o modo como as ideias sobre a espacialidade modelaram o pensamento filosfico. Durante demasiado tempo, a
disciplina da filosofia agiu como se o lugar geopoltico e as ideias referentes
ao espao no passassem de caractersticas contingentes do raciocnio filosfico. Evitando, e bem, o reducionismo das determinaes geogrficas, os
filsofos tm tido tendncia para considerar o espao como algo demasiado
simplista para ser filosoficamente relevante.2 De facto, exigem outras razes
relevantes para explicar a alergia ao espao enquanto factor filosfico provido
de significado. H questes referentes ao espao e s relaes geopolticas
que enfraquecem a ideia de um sujeito epistmico neutro, cujas reflexes no
so mais do que a resposta aos constrangimentos desse domnio desprovido
de espao que o universal. Tais questes tambm pem a descoberto as formas como os filsofos e os professores de filosofia tendem a afirmar as suas
razes numa regio espiritual invariavelmente descrita em termos geopolticos: a Europa.3 A ausncia de reflexes sobre a geopoltica e a espacialidade

claro que existem excepes. Talvez a mais bvia delas seja Hegel, que combinou
a temporalidade e a espacialidade na sua explicao do Esprito. certo que esse Esprito
atingiu um clmax na Europa, tendo na Amrica um horizonte futuro (Hegel, 1991). Para
uma anlise crtica da perspectiva de Hegel acerca da Amrica, veja-se Casalla, 1992. Para
uma explicao alternativa da histria mundial oferecida a partir de um ponto de vista
americano, veja-se Dussel, 1995.
3
Existem outras modalidades desta realidade. Munido de uma aguda percepo do
firme vnculo da disciplina da filosofia Europa enquanto lugar epistmico, um grupo de
jovens filsofos latino-americanos reuniu-se na Argentina na dcada de 70 do sculo XX,
para debater a relevncia do espao na filosofia e a possibilidade de firmar a reflexo filosfica na Amrica Latina, e no na Europa (veja-se a Nota 1). Num gesto semelhante, em finais
da dcada de 80 alguns filsofos dos Estados Unidos voltaram-se para o pragmatismo como
forma de expressar uma filosofia norte-americana. No obstante os dois projectos partilharem com a filosofia europeia uma especial tendncia para buscar razes no destitudas de
problemas, o grupo latino-americano tem revelado uma tendncia para ser mais cosmopolita do que o dos Estados Unidos o que se torna especialmente evidente na obra de Enrique Dussel. O grupo latino-americano tambm foi mais crtico em relao ao liberalismo
do que o seu equivalente do Norte. Reflecti sobre alguns destes aspectos em Envisioning
Postcolonial Philosophies in the Americas: the cases of pragmatism and Latin Amrica liberation thought (Para uma considerao das filosofias ps-coloniais nas Amricas: os casos
do pragmatismo e do pensamento da libertao latino-americano), apresentado na Sesso
Plenria da Sociedade para o Avano da Filosofia Americana, em Denver, Colorado, em 15
de Maro de 2003. Algumas dessas ideias encontram-se em Maldonado-Torres, no prelo.

a topologia do ser e a geopoltica do conhecimento

na produo de conhecimento vai a par com a falta de reflexo crtica quanto


ao empenhamento da filosofia e dos filsofos ocidentais com a Europa
enquanto local epistmico privilegiado.
Embora a introduo da espacialidade como factor significativo na
compreenso da filosofia seja um importante avano para a disciplina, pode
ser um passo limitado se promover a reafirmao de um novo sujeito epistmico neutro, capaz, por si s, de cartografar o mundo e estabelecer associaes entre pensamento e espao. Isto constitui um risco no apenas para a
filosofia, mas tambm para a teoria social. A ideia no substituir a suposta
neutralidade do filsofo pela imagem igualmente mtica do cartgrafo cientfico neutro. A introduo da espacialidade enquanto factor significativo na
compreenso da filosofia e na produo da teoria social pode vir a ser o novo
locus da ideia de um observador ou observadora distanciado(a) que s capaz
de examinar as intrincadas relaes entre conhecimento e ideias de espao
porque, no fundo, se encontra para l dessas relaes. minha convico
que este tipo de crena na imparcialidade tende, em ltima anlise, a reproduzir uma cegueira, no a respeito do espao enquanto tal, mas a respeito
dos modos noeuropeus de pensar e da produo e reproduo da relao
colonial/imperial, ou daquilo a que, na esteira da obra do socilogo peruano
Anbal Quijano, gostaria de designar por colonialidade.
Este artigo concerne ao que denomino por esquecimento da colonialidade
por parte tanto da filosofia ocidental como da teoria social contempornea.
De facto, neste contexto s posso oferecer breves anlises, desejavelmente
suficientes para clarificar quer as minhas crticas relativamente s tendncias
modernas e contemporneas da filosofia e da teoria social, quer as minhas
sugestes sobre como ultrapassar tais limitaes. Na primeira seco do
artigo, procedo a uma anlise crtica de pensadores influentes da aludida viragem lingustica. Centro-me na relao entre a ontologia de Martin Heidegger
e a tica metafsica de Emmanuel Lvinas. A minha inteno demonstrar
que se, por um lado, a ontologia heideggeriana e a tica de Lvinas deram
uma base slida viragem lingustica e forneceram meios engenhosos de
ultrapassar os limites da ideia ocidental de Homem, por outro, as suas filosofias permaneceram cmplices de formaes espaciais de cariz imperial. As
filosofias de um e outro encontram-se marcadas pelo esquecimento da colonialidade. Na segunda seco, apresento um apanhado terico da colonialidade, relacionando-a com o conceito de modernidade. A estabeleo uma
distino entre esta perspectiva crtica e as teorias crticas que concebem o
global como uma rede ps-imperialista de relaes, nomeadamente a obra

339

340

epistemologias do sul

Imprio de Michael Hardt e Antonio Negri. Na terceira e ltimas seces, proponho uma alternativa poltica de identidade ocidental tal como se encontra expressa no projecto da busca de razes no Ocidente. Em vez de legitimar
a busca de razes europeias e norte-americanas e a respectiva ligao com um
ponto de vista pretensamente universal, irei defender uma noo de diversalidade radical. A diversalidade radical uma crtica das razes que pe a claro
no s a colonialidade mas tambm o potencial epistmico das epistemas
no-europeus.

1. Entre Atenas e Jerusalm: Heidegger, Lvinas e a Busca de Razes


A obra de Martin Heidegger ocupa um lugar central na lista de filsofos cujo
trabalho influenciou a criao e propagao da perspectiva comummente
conhecida como viragem lingustica, especialmente nas suas variantes hermenutica e desconstrucionista. Heidegger comeou por atingir notoriedade internacional quando mudou as bases da filosofia, deslocando-as da
epistemologia para uma forma de reflexo ontolgica que oferecia novos
modos de pensar o sujeito, a linguagem e a historicidade (Heidegger, 1996a).
Para ele, a questo do significado do Ser representava o resgate de um ponto
de partida radical cado em esquecimento devido tradio da metafsica
ocidental. Este ponto de partida fornecia os meios para responder crise da
modernidade, pois propunha uma posio filosfica indicadora de modos
alternativos de ser e de agir. Heidegger no estava a pensar especificamente
na tica quando considerou modos de ser alternativos que desafiavam os
parmetros da modernidade. Os seus escritos procuraram, sim, formular
posies do sujeito no inspiradas no primado do sujeito nem no modelo de
ser humano que dominante na modernidade, isto , o modelo do Homem.
A chave para escapar aos problemticos efeitos da metafsica e concepo moderna de homem que, segundo Heidegger, sustentavam o ideal da
vida moderna em termos de avano tecnolgico, residia em deslocar a reflexo filosfica das questes epistemolgicas para as ontolgicas. O que no
significa que Heidegger no tivesse nada a ver com a epistemologia; em vez
de propor a epistemologia como filosofia primeira, explorou as questes epistemolgicas em termos do horizonte de questionamento aberto pela questo
do significado do Ser. Embora os primeiros esforos de Heidegger neste sentido tenham conferido uma importncia central antropologia, a sua crtica
da epistemologia e da ideia de Homem o sujeito da epistemologia europeia
moderna levou-o a passar de uma perspectiva que via a existncia humana

a topologia do ser e a geopoltica do conhecimento

como uma abertura ao Ser, para a prpria linguagem e para a linguagem


enquanto lugar da reflexo ontolgica. Depois da viragem a chamada Kehre
heideggeriana, a viragem ontolgica acabou por representar tambm uma
viragem lingustica.4
A linguagem, como Heidegger viria a afirmar, a casa do Ser, e os seres
humanos no so tanto senhores dela como seus pastores. Ao voltar-se desta
forma para a linguagem, Heidegger acreditava ter encontrado uma abertura
que lhe permitia expressar uma alternativa filosofia ocidental de orientao
metafsica e epistemolgica que fazia com que, em ltima anlise, os seres
humanos se tornassem prisioneiros das suas prprias criaes. semelhana
de outros filsofos ocidentais que o antecederam, Heidegger acreditava
estar a defrontar-se com um momento nico e que as perspectivas filosficas
desempenhavam um papel fundamental na sustentao de ideias e projectos
histricos definidores desse momento. O momento em causa era, a seu ver,
a crise da Europa expressa no niilismo ocidental e no desenraizado cosmopolitismo dos modelos liberais de Estadonao desenhados no contexto da
Revoluo Francesa (Bambach, 2003: 6). Charles Bambach examinou com
mincia as ligaes entre o pensamento de Heidegger e os termos com que
este definiu e procurar enfrentar aquilo que considerava ser a crise da Europa.
Uma breve explorao das teses de Bambach a respeito do projecto e do discurso filosfico de Heidegger elucidar-nos- de que a viragem ontolgica e
lingustica de Heidegger no pode ser compreendida na totalidade sem que
se perceba na sua obra uma viragem geopoltica que veio conferir uma nova
base ao racismo.
Em Heideggers Roots, Bambach analisa a obra de Heidegger no contexto
de debates polticos e intelectuais em torno da crise da Europa. Vrios pensadores alemes concebiam esta crise no como a crise da Europa per se, mas
como uma crise do centro da Europa (Bambach, 2003: 137). Para eles, no
centro da Europa encontravam-se a Alemanha e o Volk5 alemo. A crise da
Europa viria, desta forma, a ser entendida como uma crise do Volk alemo e
do ambiente rural em que grande parte dele vivia. Neste contexto, era importante o mito ateniense da autoctonia, segundo o qual o fundador de Atenas,
Erictnio, se havia concebido a si prprio a partir da terra (Bambach, 2003:
52). Este mantinha uma relao indgena com a terra e a paisagem atenien-

4
5

Para uma reflexo sobre a viragem de Heidegger, veja-se Risser, 1999.


NT: Povo.

341

342

epistemologias do sul

ses. A viso do mito clara: a grandeza de Atenas dependia de uma relao


igualmente ntima entre os cidados de Atenas e o seu solo. Na Alemanha,
muitos pensadores consideravam a crise poltica do seu pas em termos similares. S a afirmao das razes da terra poderia resistir fora do niilismo
e do cosmopolitismo desenraizado do Iluminismo francs. E essas razes
encontravam-se, precisamente, no mundo dos Gregos. Bambach refere que
Numa poca em que a cultura alem se desenvolvia sem o enquadramento de um
Estado-nao unificado, uma srie de filsofos e escritores recorria aos termos da sua viso da
Antiguidade para afirmar os seus ideais nacionais. No contexto desta helenomania alem,
fortalecida pela invaso napolenica de 1806, Fichte, Hegel e os seus contemporneos
viriam a invocar o mito de uma singular afinidade greco-germnica enraizada quer na
linguagem, quer na Heimat (Bambach, 2003: 116).

Uma das principais observaes de Bambach a de que a viragem


ontolgica e lingustica de Heidegger representa uma expresso original da
procura de um lar ou ptria (Heimat).6 Enquanto Erictnio continua a ser o
modelo para o mito poltico das razes firmadas na terra, Heidegger considera
que o pensamento pr-socrtico, que brota da arche do prprio ser, a raiz
genuna do pensamento um modo de pensar que iria contrastar fortemente
com a metafsica e a epistemologia ocidentais. (Bambach, 2003: 112)
A localizao de uma arche na Grcia esteve por trs da tentativa de tornar a Alemanha (a lngua alem e o Volk alemo) na nova arche da Europa. A
geopoltica de Heidegger , como refere Bambach, uma poltica baseada na
relao ntima entre o povo, a sua lngua e a sua terra. A geopoltica , simultaneamente, uma poltica da terra e uma poltica de excluso. Havia que proteger a Alemanha do esprito francs do Iluminismo e da latinidade tanto da cultura
gaulesa como da igreja catlica (Bambach, 2003: 117). A geopoltica tambm

6
As consideraes de Bambach acerca da metafsica heideggeriana da Heimat contrastam com a viso de espacialidade e de existncia que, segundo Alejandro Vallega, se
podem encontrar na obra de Heidegger. Ao contrrio do projecto de Bambach, o de Vallega
mais construtivo e filosfico do que histrico ou arqueolgico. Mas, tendo em conta a
meticulosa procura da concepo heideggeriana de razes empreendida por Bambach,
Vallega tem de demonstrar, de forma clara, em que medida pode verdadeiramente atribuir
a Heidegger um conceito de terras de exlio. Tambm tem de mostrar, com exactido, como
esta concepo de espao, em ltima anlise, no se encontra associada geopoltica
racista de Heidegger (Vallega, 2003).

a topologia do ser e a geopoltica do conhecimento

se torna, para Heidegger, uma poltica de um racismo e de um imperialismo


epistmicos. O racismo e o imperialismo epistmicos no so modalidades
novas do mundo de Heidegger. De certa maneira, foram parte intrnseca da
modernidade ocidental, antecedendo os excessos tecnolgicos ocidentais
que Heidegger achava to problemticos. Ao explicar a crise da Europa em
termos de niilismo e de tecnologia, e no nos termos desse racismo epistmico, Heidegger sentiu-se justificado na aventura que foi fazer Europa o
que a Europa fizera ao resto do mundo: a subordinao epistmica. A entrevista que deu revista Der Spiegel deixa isto bem claro.
Spiegel: precisamente no mesmo stio em que o mundo tecnolgico teve origem,
que ele, a seu ver, tem de
Heidegger: ser transcendido [aufgehoben] no sentido hegeliano do termo, no
posto de parte, mas transcendido, ainda que no s atravs do homem.
S: Atribui aos Alemes, em particular, uma tarefa especial?
H: Sim, no sentido do dilogo com Hlderlin.
S: Acredita que os Alemes esto especialmente qualificados para esta inverso?
H: Tenho em mente sobretudo a relao ntima da lngua alem com a lngua dos
Gregos e com o pensamento deles. Hoje, os Franceses voltaram a confirmar-me isso mesmo.
Quando comeam a pensar, falam alemo, sendo certo que no o conseguiriam fazer na sua
prpria lngua.
S: O que nos est a dizer que foi por isso que teve uma influncia to forte nos pases
de lngua romnica, em especial entre os Franceses?
H: Porque eles vem que j no conseguem sobreviver no mundo contemporneo com
toda aquela sua grande racionalidade, quando se trata de compreender o mundo na origem
do seu ser (Heidegger, 1993a).

A ideia de que as pessoas no conseguem sobreviver sem as conquistas tericas ou culturais da Europa um dos mais importantes princpios
da modernidade. H sculos que esta lgica aplicada ao mundo colonial.
Heidegger retomou esta tradio mas transformou-a de modo a, atravs do
germanocentrismo, poder fazer ao resto da Europa o que a Europa tinha
feito a uma grande parte do globo. Esta viragem epistmica no surpreende,
se considerarmos que, no muitos anos antes de Heidegger ter feito estas
afirmaes, os Alemes tinham ocupado Paris. De facto, em certos aspectos,
como Aim Csaire to bem fez notar, os Alemes tentaram fazer Europa,
no plano poltico, aquilo que a Europa tinha feito ao mundo colonial
(Csaire, 1978). Heidegger levou por diante este projecto, mas num sentido

343

344

epistemologias do sul

filosfico mais estrito. Na verdade, esta interpretao epistmica do projecto


no o torna menos ideolgico ou racista.
As atitudes heideggeriana e nazi em relao Europa tiveram antecedentes. Entre os finais do sculo XVI e o sculo XIX, os Franceses e os Ingleses
haviam traado uma linha divisria entre a Europa do Norte e a Europa do
Sul.7 A diferena foi surgindo gradualmente atravs da propagao da Lenda
Negra, do prestgio do avano tecnolgico e da assero do poder colonial
em frica e no Sudeste Asitico. Os Franceses e as revolues industriais
forneceram justificaes acrescidas para que Portugal e Espanha fossem
marginalizados da histria da modernidade. O aparecimento de novas disciplinas no sistema universitrio ocidental moderno durante o sculo XIX e a
sua contnua expanso ao longo do sculo XX s vieram cimentar a posio
subalternizada da Europa do Sul. A viragem lingustica de Heidegger repete
alguns destes padres. A diferena que, enquanto alguns estabeleciam uma
diviso entre Europa do Norte e Europa do Sul, ele e outros pensadores conservadores alemes postulavam a metafsica da Mitteleuropa. Para Heidegger,
o novo incio est no meio. E o meio , precisamente, o que ameaado,
primeiro pelos ideais franceses e depois pelas foras estrangeiras. Os pensadores conservadores alemes insistiram, desde cedo, na ameaa da Zivilization
da Frana contra a Kultur da Alemanha. Como Bambach assinala, Heidegger
no s comungou desta posio, como tambm chamou a ateno para a
ameaa de duas potncias emergentes: a Unio Sovitica, por um lado, e os
Estados Unidos da Amrica, por outro.
A Unio Sovitica tinha-se tornado uma importante fora poltica aps
a Revoluo Bolchevique de 1917. Depois de Hitler ter quebrado o Tratado
de Versalhes, na dcada de 30, a Frana fez um pacto com a Unio Sovitica.
O objectivo era, claramente, deixar a Alemanha isolada no centro. Em 1936,
consciente da aliana entre o cosmopolitismo desenraizado da Frana e a
asitica Unio Sovitica, Heidegger afirmava:
O nosso Dasein histrico sente, com uma clareza e apreenso crescente, que o seu
futuro equivale a uma nua e crua alternativa: ou o salvamento da Europa, ou a sua destrui
o. Porm, a possibilidade de salvamento exige duas coisas:
1. A preservao dos Vlker europeus contra os asiticos.

7
Para uma elucidao sobre a diferena imperial entre a Europa do Norte e do Sul,
veja-se Mignolo, 2000.

a topologia do ser e a geopoltica do conhecimento

2. A superao do seu prprio desenraizamento e fragmentao.


Sem essa superao ser impossvel concretizar essa preservao. (Heidegger,
1993b, apud Bambach, 2003: 167-168).

Embora Heidegger tenha mantido o seu germanocentrismo at ao fim,


algumas das ideias centrais da sua posio traduziu-as para uma forma mais
alargada de eurocentrismo. certo que o seu eurocentrismo ainda pressupunha um forte germanocentrismo. De certa forma, a defesa da Europa tornou-se
um prolongamento da sua diatribe contra o pensamento francs sobre quem
era o dono do legado europeu. O pacto da Frana com a Unio Sovitica indicava bem quo pouco europeu aquele pas se mostrava capaz de ser. O mais
desconcertante em tudo isto que, para Heidegger, a ameaa mais perigosa
para a Europa no vinha no do anti-semitismo e das polticas imperiais de
Hitler, mas da reaco da Frana violao do Tratado de Versalhes pelo Fhrer.
Heidegger foi muito claro tambm em relao ameaa dos Estados
Unidos. Em 1942, aps a entrada dos Americanos na Segunda Guerra Mundial, escrevia: sabemos hoje que o mundo anglosaxnico do Americanismo decidiu
aniquilar a Europa, ou seja, a ptria [Heimat], e isso significa: o princpio de um Mundo
Ocidental (Heidegger, 1996b, apud Bambach, 2003: 177). Bambach resume o
ponto de vista de Heidegger sobre a Amrica da seguinte forma:
Apoiando-se numa srie de declaraes de Hegel, Burckhardt, Nietzsche, Scheler,
Jnger, Rilke, entre outros, Heidegger considerava a Amrica (termo com que pretendia
designar Estados Unidos) uma terra sem histria, uma cultura sem razes, um povo apri
sionado nas garras mortferas de uma mobilizao total, preocupado com o tamanho, a
expanso, a magnitude e a quantidade Visto no contexto da sua interpretao geopoltica
da Mitteleuropa, o Americanismo simboliza a falta de razes, a perda da autoctonia e de
toda e qualquer ligao significativa com a terra (Bambach, 2003: 163).

As geopolticas filosficas de Heidegger eram ambiciosas, grandiosas e


racistas. Como bem observa Bambach, Heidegger, no obstante opor-se ao
racismo biolgico dos idelogos nazis, manteve, mesmo assim, uma forma
de racismo (Bambach, 2003: 5). O seu racismo no biolgico, nem cultural,
mas sim epistmico. Tal como acontece com todas as formas de racismo, o
epistmico est relacionado com a poltica e a socialidade. O racismo epistmico descura a capacidade epistmica de certos grupos de pessoas. Pode
basear-se na metafsica ou na ontologia, mas os resultados acabam por ser
os mesmos: evitar reconhecer os outros como seres inteiramente humanos.

345

346

epistemologias do sul

O racismo de Heidegger era muito claro na sua percepo dos judeus e


da tradio hebraica. Numa carta escrita a um colega em 1929, afirma:
Gostaria de ser mais claro acerca daquilo a que apenas fiz uma breve referncia no
meu relatrio. Em causa est, nada mais, nada menos do que a premente considerao de
que nos encontramos perante uma escolha: ou damos, uma vez mais, vida espiritual alem
foras genunas e educadores radicados no que h de vernculo e autctone, ou acabamos por
entreg-la crescente judaizao (Bambach, 2003: 53).

A viso que Heidegger tinha dos Judeus assentava na ontologia nacionalista da ptria (Heimat). Aos seus olhos, a vivncia do xodo e da dispora
transformava os Judeus em sujeitos intrinsecamente desenraizados (Bambach, 2003: 53). Considerava que os judeus eram uma ameaa ptria. Dotada
de uma identidade urbana e no rural, esta gente errante desafia o princpio
ateniense da autoctonia. Por este motivo, mesmo os judeus que falavam a
lngua alem ainda representavam uma ameaa para o Volk germnico. O
facto de Heidegger ter um sentimento de gratido para com o seu professor
Edmund Husserl no representa uma excepo ao que foi dito. A Heidegger
no o preocupava tanto cada indivduo per se, mas sim a crescente judaizao,
a qual tem que ver, no com a sua relao com um qualquer judeu em particular, mas com a sua atitude perante a influncia colectiva globalmente exercida
pelos Judeus na Alemanha.
claro que o racismo epistmico de Heidegger no passou sem contestao. Um dos mais virulentos crticos de Heidegger, seno mesmo o mais
virulento de todos eles, foi um antigo aluno de Edmund Husserl em Freiburgo,
que tambm frequentou as aulas de Heidegger: Emmanuel Lvinas. Toda a
obra mais madura de Lvinas uma tentativa de subverso do pensamento de
Heidegger. Na sua primeira grande obra, Totalidade e infinito, Lvinas descreve
a ontologia como uma filosofia do poder (Lvinas, 1988). Em contraposio
ontologia heideggeriana, Lvinas props a tica como filosofia primeira.
E esta tica tinha uma base slida precisamente naquilo em que Heidegger
no conseguia encontrar valor nenhum: a tradio hebraica. Se a crtica ao
Ocidente feita por Heidegger tem por base o pretenso esquecimento do Ser,
a crtica empreendida por Lvinas assenta antes no esquecimento do factor
hebraico por parte do pensamento ocidental. Lvinas encontrou nas fontes
judaicas a possibilidade de expressar uma metafsica tica que impunha
limites s ideias crists e liberais acerca da autonomia do sujeito. As fontes

a topologia do ser e a geopoltica do conhecimento

judaicas tambm lhe deram algumas pistas para desenvolver uma concepo
de corporalidade muito diferente da lgica racial nazi.8
A viragem tica de Lvinas na filosofia salva a relevncia epistmica do
judasmo ao mesmo tempo que retm o legado grego. Tal como Husserl j
tinha feito, o que ele aproveitou e valorizou dos Gregos no foi o mito da
autoctonia, mas a ideia de universalidade. Lvinas insistia que essa ideia de
universalidade era perfeitamente compatvel com as fontes judaicas. Para ele,
a filosofia tornou-se precisamente a fuso criativa das fontes gregas e judaicas. A seu ver, Atenas e Jerusalm no constituam princpios opostos, mas
sim coabitaes do universal no humano.
Lvinas respondeu de forma directa ao racismo epistmico de Heidegger, tentando demonstrar que os Judeus no podiam ser excludos da Europa
ou do Ocidente por causa de alegadas diferenas epistmicas. A vivncia e o
conhecimento hebraicos baseados numa combinao das tradies de pensamento hebraicas e gregas no eram, neste aspecto, extra-ocidentais; eram,
de certa forma, paradigmaticamente ocidentais. Lvinas reconfigurou a ideia
do Ocidente e tentou construir um quadro filosfico alternativo que respondesse s ameaas de racismo e violncia e que, simultaneamente, tornasse
clara a relevncia epistmica do judasmo.
Lvinas tinha uma geopoltica filosfica diferente da de Heidegger.
Ele conseguia imaginar Atenas e Jerusalm lado a lado, servindo de alicerce
ao Ocidente. A questo at que ponto esta aliana respondia satisfatoriamente aos desafios com que se confrontavam outras regies e cidades do
mundo. Enquanto Heidegger se apega ao cho ou terra do ambiente rural,
ao mito da autoctonia grega e ao alemo como lngua do Volk do centro da
Europa, Lvinas est mais determinado em adoptar o cosmopolitismo da
experincia urbana, embora as nicas lnguas que lhe ocorram como veculo
legtimo do pensamento sejam o grego e o hebraico. Finalmente, s Atenas
e Jerusalm se destacam, na sua obra, como cidades do conhecimento. De
algum modo, Lvinas escreve como se a incluso epistmica do judasmo na
dinmica interna do Ocidente bastasse para enfrentar a excluso epistmica
em todos os outros locais. Assim, ainda que Lvinas tenha defendido, com
xito, os Judeus e o judasmo em relao ao racismo epistmico heideggeriano (em relao, de facto, a um racismo epistmico endmico a grande

8
Aprofundei esta questo num livro intitulado Against War: Views from the Underside
of Modernity (2008).

347

348

epistemologias do sul

parte da filosofia moderna), ele no escapa lgica heideggeriana da busca


de razes nem sua tendncia para pensar a epistemologia apenas por
referncia s grandes realizaes do mundo ocidental. Na sua qualidade de
judeu europeu, Lvinas procura razes no Ocidente e, assim, transforma a
ideia hegemnica do Ocidente de modo a encaixar nela. Contudo, s parcialmente transgride o discurso de Heidegger (e de grande parte da filosofia
europeia), pois continua preocupado com a busca de razes e com a defesa
da ideia de Europa (e, evidentemente, de Israel) enquanto projecto. A sua
geopoltica encontra-se, portanto, limitada pelo seu forte desejo de encontrar razes na Europa.
Onde poder encontrarse uma resposta mais radical para o projecto de
Heidegger? Lvinas tem uma resposta crtica para a viso anti-semita de Heidegger. No entanto, o racismo epistmico de Heidegger, tal como o de muitos filsofos europeus, vai muito alm desse mbito. No era s em relao
a Jerusalm que Heidegger se mostrava cptico. Tal como j vimos, em causa
estavam tambm Roma, a sia Menor, a Rssia e a Amrica. Heidegger enunciou a sua filosofia num contexto em que o imperialismo europeu estava a ser
alvo de uma contestao provinda de vrias direces. Tendo em considerao este contexto geopoltico mais amplo, Bambach coloca em confronto os
esforos de Heidegger no sentido de encontrar razes no Ocidente com os
de Frantz Fanon, psiquiatra e filsofo natural da Martinica (Bambach, 2003:
177-178). Fanon, que se bateu contra os Alemes na Segunda Guerra Mundial
e, mais tarde, contra o imperialismo francs na guerra da Arglia, tinha em
mente no apenas a difcil situao dos Judeus durante o Holocausto, mas
tambm a situao de outras vtimas do ethos imperial e racista europeu noutras partes do mundo, especialmente no mundo colonial. Esta experincia
histrica e este seu comprometimento poltico levaram Fanon a afirmar, de
forma claramente contrastante com Heidegger e Lvinas, que
O jogo europeu est definitivamente acabado; preciso encontrar outra coisa
Durante sculos, em nome de uma pretensa aventura espiritual, [os Europeus] sufoca
ram quase toda a humanidade. Vejam-nos hoje oscilar entre a desintegrao atmica e a
desintegrao espiritual []. A Europa adquiriu uma tal velocidade, louca e desordenada,
que escapa hoje em dia a todo o condutor e a toda a razo []. Foi em nome do esprito, do
esprito europeu, bem entendido, que a Europa justificou os seus crimes e legitimou a escra
vido em que mantm quatro quintos da humanidade. Sim, o esprito europeu teve razes
singulares (Fanon, 19751976: 312).

a topologia do ser e a geopoltica do conhecimento

O comentrio de Bambach em relao a este passo esclarecedor:


semelhana de Fanon, Heidegger percebeu que a Europa se precipitava de cabea para
o abismo. Contudo, enquanto o antigo colonizado percebeu a necessidade da diferena,
Heidegger procurou a sada para a crise da Europa na possibilidade de uma forma de
identidade mais restrita (Bambach, 2003: 178). Perante uma usurpao que
no exclusiva do projecto heideggeriano da busca de razes na Ptria alem,
uma usurpao e um racismo que durante sculos se haviam apresentado aos
povos colonizados em vrias regies do globo, Fanon veio propor uma deslocao radical da Europa e respectivas razes. Para Fanon, a modernidade/
niilismo no eram seno uma outra expresso da modernidade/racismo,
a vil segregao e a pretenso de superioridade da Europa sobre todos os
outros povos da Terra (Fanon, 1975). A geopoltica filosfica de Fanon era
transgressiva, descolonial e cosmopolita. Era sua inteno trazer luz o que
tinha permanecido invisvel durante sculos. Reclamava a necessidade do
reconhecimento da diferena, assim como a necessidade da descolonizao
enquanto requisito absoluto para o adequado reconhecimento da diferena
humana e da concretizao de uma forma de humanismo ps-colonial e pseuropeu (Fanon 1965, 1988).
O cosmopolitismo descolonial de Fanon assentava na luta do povo
argelino pela descolonizao. O seu cosmopolitismo no sacrificou o comprometimento com a luta local. Mais do que um cosmopolitismo propriamente dito, talvez se deva caracterizar este projecto como uma tentativa
de dar expresso a uma conscincia descolonial consistente. Para Fanon, a
descolonizao no se resume a alcanar a libertao nacional, antes implica
a criao de uma nova ordem material e simblica que leva em considerao o
espectro completo da histria humana, incluindo as suas conquistas e fracassos. este o lado da histria que nem Heidegger nem Lvinas conseguiram
ou quiseram ver. A procura de razes europeias cegou-os para este tipo de
geopoltica descolonial. Ao invs de dar primazia busca de razes na Europa
ou noutro lado qualquer, a conscincia descolonial de Fanon pretende deslocar o sujeito, sensibilizando para uma resposta aos que se encontram aprisionados em posies de subordinao. Em vez de tentar encontrar razes na
terra, Fanon props-se dar uma resposta responsvel aos condenados da terra. A
geopoltica descolonial de Fanon oferece uma alternativa ao racismo filosfico de Heidegger e s perspectivas limitadas daqueles que, semelhana de
Lvinas, embora sejam crticos em relao a certos aspectos deste projecto,
continuam, de alguma forma, a ser cmplices dele.

349

350

epistemologias do sul

O racismo de Heidegger e a cegueira de Lvinas reflectem aquilo que,


na sua vontadedeignorar, pode ser traduzido, em parte, como um esqueci
mento da condenao. O esquecimento dos condenados faz parte integrante
da verdadeira doena do Ocidente, uma doena comparvel a um estado
de amnsia que por sua vez leva ao homicdio, destruio e vontade
epistmica de poder mantendo sempre uma boa conscincia. A oposio
modernidade/racismo tem de saber lidar com esta amnsia e com a invisibilidade dos condenados. Para tal, necessria uma viso histrica que
combine espao e tempo. Um grupo de acadmicos da Amrica Latina e
dos Estados Unidos tem vindo a trabalhar numa perspectiva geopoltica
que resgata aquilo que designam por lgica da colonialidade. Referir esta
lgica permite que se faa referncia no s opresso ontolgica, como
tambm colonialidade do Ser. Nesta minha tentativa de encontrar uma
via crtica mais radical do que aquela que foi desbravada pelos projectos
filosficos de Heidegger e Lvinas, passarei a expender, na seco seguinte,
alguns dos dados e desenvolvimentos tericos que apontam nesta direco.
Eles constituem uma importante parte daquilo que se poderia designar
como meditaes fanonianas.9
2. Modernidade, Colonialidade e a Colonialidade do Ser
O conceito de colonialidade do Ser surgiu no decurso de conversas tidas por
um grupo de acadmicos da Amrica Latina e dos Estados Unidos, acerca
da relao entre a modernidade e a experincia colonial.10 Ao inventar este
termo, seguiram as passadas de estudiosos como Enrique Dussel e o socilogo
peruano Anbal Quijano, que propuseram uma explicao da modernidade e
uma concepo de poder intrinsecamente ligadas experincia colonial
(Dussel, 1996; Quijano, 2000). primeira vista, parece existir uma dissonncia entre o tema da modernidade e a relao imperial/colonial. Um dos con-

9
Fanonian Meditations (Meditaes Fanonianas) o ttulo do projecto de livro que
tenho, presentemente, em mos.
10
Entre os acadmicos que participaram nestas conversas contam-se Santiago
Castro-Gmez, Fernando Coronil, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Ramn Grosfoguel,
Eduardo Lander, Eduardo Mendieta, Walter Mignolo, Anbal Quijano, Ana Margarita
Cervantes-Rodrguez, Jos David Saldvar, Freya Schiwy e Catherine Walsh, entre outros.
Walter Mignolo foi o primeiro a sugerir o conceito de colonialidade do ser. Nem todos
os participantes nas referidas conversas partilham o mesmo entusiasmo em relao a este
conceito.

a topologia do ser e a geopoltica do conhecimento

ceitos tem a ver com tempo (o moderno), enquanto o outro faz referncia ao
espao (expansionismo e controlo das terras). Dir-se-ia que a modernidade
implica a colonizao do tempo pelo europeu, isto , a criao de estdios
histricos que conduziram ao advento da modernidade em solo europeu.
Todavia, os prprios laos que ligam a modernidade Europa nos discursos
dominantes da modernidade no conseguem deixar de fazer referncia
localizao geopoltica. O que o conceito de modernidade faz esconder,
de forma engenhosa, a importncia que a espacialidade tem para a produo
deste discurso. por isso que, na maioria das vezes, aqueles que adoptam o
discurso da modernidade tendem a adoptar uma perspectiva universalista
que elimina a importncia da localizao geopoltica. Para muitos, a fuga ao
legado da colonizao e da dependncia facultada pela modernidade, como
se a modernidade enquanto tal no tivesse estado intrinsecamente associada
experincia colonial.
Os problemas da modernidade vo alm dos excessos da racionalidade
instrumental. A cura para eles, se que existe, reside muito para alm da virtude redentora de uma viragem comunicativa supostamente intrnseca, como
recomenda Jrgen Habermas.11 A concepo de modernidade de Habermas,
dos seus limites e possibilidades, no teve suficientemente em conta os laos
existentes entre a modernidade europeia e aquilo que J. M. Blaut denomina
mito difusionista do vazio. Como escreve Blaut,
Esta proposio do vazio reivindica uma srie de coisas, cada uma delas sobreposta
s restantes em camadas sucessivas: (i) Uma regio no-europeia encontra-se vazia ou pra
ticamente desabitada de gente (razo pela qual a fixao de colonos europeus no implica
qualquer deslocao de povos nativos). (ii) A regio no possui uma populao fixa: os habi
tantes caracterizam-se pela mobilidade, pelo nomadismo, pela errncia (e, por isso, a fixao
europeia no viola nenhuma soberania poltica, uma vez que os nmadas no reclamam
para si o territrio). (iii) As culturas desta regio no possuem um entendimento do que
seja a propriedade privada quer dizer, a regio desconhece quaisquer direitos e pretenses
propriedade (da os ocupantes coloniais poderem dar terras livremente aos colonos, j que
ningum dono delas). A camada final, aplicada a todos os do sector externo, corresponde a
um vazio de criatividade intelectual e de valores espirituais, por vezes descrito pelos europeus
[] como sendo uma ausncia de racionalidade (Blaut, 1993: 15).

11

Refiro-me aqui proposta de Habermas contida em Habermas, 1990, entre outros.

351

352

epistemologias do sul

O discurso da modernidade no permitiu aos seus inflexveis seguidores explorar o modo como as concepes imperiais de espao tm sido
elementos de formao da experincia moderna. Quais so as relaes entre,
por um lado, as tendncias instrumentalistas e monolgicas da modernidade
e, por outro, o mito do vazio das terras e do vazio de racionalidade dos povos
dessas terras? Como se pode comunicar com sujeitos que a priori se suspeita
no serem dotados de razo? A fim de abordar estas questes, necessrio
introduzir um conceito de modernidade que tenha seriamente em considerao a relao que esta mantm com as relaes geopolticas. Isto o que,
em parte, o grupo da colonialidade dos Estados Unidos e da Amrica Latina
vem tentando fazer h j alguns anos.
Tal como salientou Walter Mignolo (2000), uma das formas mais eficazes de evitar as questes atinentes ao papel da experincia colonial da modernidade tem sido situar o nascimento da era moderna nos finais o sculo
XVIII. verdade que os estudos ps-coloniais chamaram a ateno para as
questes da espacialidade e da colonialidade. No entanto, na maioria dos
casos os investigadores dos estudos ps-coloniais acatam a autodefinio da
modernidade, e em particular a fixao temporal do seu incio, entre os finais
do sculo XVIII e princpios do sculo XIX. Assim, embora sejam capazes de
ilustrar o modo como as aventuras imperiais da Gr-Bretanha e da Frana
no sculo XIX foram constitutivas da modernidade ocidental, acabam por
perder de vista os padres de mais longo prazo da dominao e explorao
colonial.12 Por exemplo, no possvel compreender os laos existentes entre
a modernidade e o mito difusionista do vazio de que Blaut fala, sem ter em
conta a descoberta e a conquista das Amricas. por esta razo que Quijano
e Wallerstein atribuem americanidade um papel central na explicao que
oferecem da modernidade:
Nas Amricas [] houve uma tamanha destruio generalizada das populaes
indgenas, especialmente entre as populaes recolectoras, e uma tamanha importao gene
ralizada de mo-de-obra, que o processo de periferizao envolveu no tanto a reconstruo
das instituies econmicas e polticas como a sua construo, praticamente a partir do zero
e um pouco por todo o lado (exceptuando talvez as zonas do Mxico e dos Andes). Por esse
motivo, desde o incio o modo de resistncia cultural s condies opressivas residiu menos

12
Isto aplica-se a Edward Said, Gayatri Spivak e Homi Bhabha, entre outros. Analiso
alguns dos limites da crtica ps-colonial em Maldonado-Torres, no prelo.

a topologia do ser e a geopoltica do conhecimento

nas pretenses de historicidade do que na fuga em frente, rumo modernidade. As Amri


cas eram o Novo Mundo, uma divisa e um fardo assumidos desde os primrdios. Porm,
medida que os sculos foram passando, o Novo Mundo foi-se tornando o padro, o modelo
de todo o sistema-mundo (Quijano e Wallerstein, 1992).

Suscitar a questo da relao entre modernidade e experincia colonial na Amrica Latina e em outras zonas das Amricas, especialmente se
tal for feito por sujeitos cpticos relativamente s promessas da modernizao e s qualidades redentoras do Estado-nao, salientar a relevncia
do que Quijano e Wallerstein referem como sendo o longo sculo XVI
na produo da modernidade. Se, por um lado, certo que as aventuras
imperiais do sculo XIX introduziram novas tcnicas de subordinao e
de controlo colonial, reformulando, assim, de uma forma original, os laos
entre a modernidade e a experincia colonial, por outro lado, a lgica que
animou os projectos imperiais no foi assim to diferente dos padres que
emergiram no contexto da conquista das Amricas. De facto, seria impossvel compreender esta lgica sem lhes fazer referncia. A conscincia dos
padres de longo prazo de racializao, dominao e dependncia, testados
e postos em prtica no contexto da conquista das Amricas (mas que obviamente se no restringiram ao territrio americano) foi o que levou alguns
acadmicos da Amrica Latina e alguns acadmicos latinos dos Estados
Unidos, incluindo gente envolvida em confrontos indgenas na Amrica do
Sul, a entrar num dilogo crtico com perspectivas como as defenddidas por
Quijano ou Wallerstein, que identificam a existncia de padres de relaes
de poder de longo prazo naquilo que viemos a chamar modernidade. Se a
teoria ps-colonial, por um lado, constituiu um enorme contributo para a
compreenso da modernidade na sua relao com a experincia colonial e a
deslocao do Estado-nao enquanto unidade de anlise ideias que ainda
tm de ser assumidas por inteiro a partir da perspectiva do sistema-mundo
, por outro lado, ela tambm se arrisca a tomar como certa a narrativa da
modernidade: veja-se, a este propsito, a sua fixao no secularismo, a sua
crtica tradio, o retrato que traa dos imprios de Espanha e Portugal, e
os seus mltiplos sujeitos coloniais entendidos como antecedentes insignificantes da modernidade ocidental. A ideia aqui que, embora seja verdade
que a G