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X-BARUC
El libro de Baruc es uno de los libros deuterocannicos, ausentes de la
Biblia hebrea. La Biblia griega lo coloca entre Jeremas y las Lementaciones, la
Vulgata detrs de las Letmentaciones. Se trata de una coleccin de fragmentos
probableblemente del s. II a. C., que nos han 11egado solamente en griego, Se le
atribuye a Baruc, discpulo de Jeremas, hijo de Neras. Contiene una introduccin
histrica que intenta ambientar el libro en los primeros aos del destierro: una
plegaria de confesin y de esperanza ( 1,15-3,8); un poema sapiencial (3,9~ 4,4),
que tiende a identificar a la Sabidura divina con la Torh un discurso de aliento y
de confianza pronunciado por Yahveh y por Jerusaln ante los desterrados
(~,5~5,9), como respuesta a su oracin. La Vulgata incluve en el l ibro (c. 6) un
texto llamado Carta de Jeremas. Se trata de una disertacin apologtica contra el
culto a los dolos. Este ltimo escrito parece ser que debe colocarse entre el 250 y
el 120 a.C. El libro de Baruc, partiendo de la constatacin de que la rebelin
individual y colectiva, el pecado, ha llevado al desastre del destierro, seala el
remedio en el retorno sincero a los mandatos del Seor, en la confianza en Dios
misericordioso y fiel, en la oracin de todos los miembros del pueblo, en la espera
y - en el respeto del plan divino.
G. Lorusso
Bibl.: J L, Sicre, Profetismo en Israel Verbo Divino, Estella 1992: L. Alonso
Schokel ~ J L. Sicre, Profetas, 11, Madrid 1980, ]30Q] 3401 G. Ravasi, Baruc, en
NDTB, l69~ 170
X-BAUTISMO
Del griego baptzo (sumerjo) designa al primero de los siete sacramentos
cristianos, el que hace al cristiano, abriendo la puerta a todas las otras fuentes
de santificacin sacramental que lo presuponen y lo requieren. Es el fundamento
de la vida cristiana y contiene en germen todos sus futuros desarrollos.
El judasmo conoca un bautismo de los proslitos, adems de otros muchos ritos
de ablucin. Pero fue Juan Bautista en particular el que predic el bautismo de
conversin para el perdn de los pecados (Mc 1,1 -5). Se trataba de un bautismo
"escatolgico", con l proclamaba que estaban a punto de llegar los ltimos
tiempos, con la venida del Mesas. El mismo Jess, al comienzo de su vida
pblica, se hizo bautizar por Juan. Con la teofana que va unida a l, el bautismo
de Jess se carga de significado, fundamentales: 1. Manifiesta su solidaridad con
los hombres pecadores y de esta manera anticipa el advenimiento que habra de
sellar su cumplimiento, el "bautismo que tiene que recibir" y en el que se cumplir
su misin (Mc f0,38), esto es, su pasin y muerte: Jess es consagrado como
Mesas, Hijo predilecto del Padre (Mc ], 10-1 1); sobre l baja el Espritu como una
paloma del cielo y permanece sobre l (Jn 1,32). Esta vnida manifiesta el poder
creador y salvfico de Dios: lleno de Espritu Santo y ungido como Mesas, Jess
puede llevar a cabo su ministerio de salvacin, arrebatar a la humanidad de la
esclavitud del pecado y restablecer la soberana de Dios. Despus de la
abundante numero de textos, en los que estn presentes los grandes temas del
nueva nacimiento, de la vida en Cristo en nosotros, de la pertenencia a la Iglesia.
Despus de la oracin y de la uncin con el leo de los catecmenos viene
el verdadero rito bautismal. Se bendice el agua, se renuncia al mal y se hace la
profesin de fe en la Trinidad. El nuevo rito vuelve a resaltar el gesto de la
inmersin, que es sin duda el ms expresivo; pero el gesto ms comn es el de la
infusin del agua. Sigue la uncin con el crisma (que significa la nueva dignidad
del cristiano), la imposicin del hbito blanco (smbolo de inmortalidad y de
incorruptibilidad), la entrega del signo de la luz (el cristiano es un iluminado). El
rito termina con el rezo de la oracin del Seor y la bendicin. El bautismo es
administrado ordinariamente por un ministro ordenado, pero en caso de necesidad
puede hacer de ministro cualquier persona, con tal de que tenga la intencin de
hacer lo que hace la Iglesia. Puesto que el bautismo marca al hombre como
perteneciente a Cristo y lo hace capaz de participar del culto (le la Iglesia (se trata
del don del carcter), el bautismo es irrepetible. Su efecto es la purificacin
total, el perdn de todos los pecados, el original y los actuales.
Necesario normalmente para la salvacin, el bautismo puede ser suplido por el
bautismo de sangre (el martirio sufrido por un creyente todava no bautizado) o por
el bautismo de deseo (que supone, con la fe, un deseo de recibir su sello, cuando
slo unas circunstancias independientes de la voluntad del sujeto impiden
encontrar su realizacin efectiva).
R. Gerardi
Bibl.: B. Baroffio - M. Magrassi, Bautismo, en DTI, 537-562; A, Hamman, El
bautismo y la conl~rmaci,1, Herder, Barcelona 1970; Neunheuser, Bautismo y
confirmacin, Ed, Catlica, Madrid 1975; b. Borobio (ed.), La celebracin ezl la
Iglesia. I I Sacramentos, Sgueme, Salamanca 1988,
-Aspecto moral.- Considerado actual mente en el marco de conjunto de la
iniciacin cristiana, el bautismo es el sacramento de la vida nueva. Seala tambin
la entrada en la comunidad de los redimidos en Cristo y, por tanto, adems de su
estudio tradicional dentro de la teologa sacramental, se presta tambin a una
reflexin de tipo moral.
En la praxis de la Iglesia primitiva prevalece en el smbolo bautismal la idea del
"nuevo nacimiento. Hoy esta idea ha perdido mucho de su fuerza.
Por eso, sobre los diversos significados teolgicos tiende hoy a predominar el de
insercin en la comunidad de los creyentes.
El hecho de recibir el bautismo en una edad en la que es imposible no slo una
opcin libre, sino incluso la conciencia de lo que se est haciendo, mueve a
acentuar ms el carcter de toda la existencia cristiana como verificacin,
apropiacin, realizacin permanente del propio bautismo.
La dimensin tica propia del bautismo se capta de manera especial a travs de
las promesas bautismales, que expresan el compromiso por crear en s mismo y
en el mundo las condiciones para la acogida de la obra de Dios y la libertad del
Espritu, y al mismo tiempo fundamentan el caracter sacramental de la moral
cristiana, aun cuando -y quizs precisamente porque- sirven para recordar que ser
cristiano no puede reducirse ni mucho menos a un hecho moral. Esas promesas
bautismales comprenden, segn una praxis que se remonta a los primeros siglos
cristianos, una primera parte de aspecto negativo (renuncia al mal o a Satans) y
otra segunda par te de aspecto positivo: la adhesin a Cristo.
Renunciar al mal, a pesar de su formulacin negativa, es un compromiso que se
refiere a la vida cristiana en su plenitud e implica toda una gama de positividad
virtualmente ilimitada. Renunciar al mal no significa solamente comprometerse a
no cometerlo, sino comprometerse a combatir activamente el pecado, y no slo el
que uno pueda sentir en particular la tentacin de cometer, sino todo el pecado
presente y activo en la historia, hasta lograr transformar el mal en una ocasin
superior de bien. As, la adhesin a Cristo expresada en el Credo no se reduce
a admitir que ciertas prerrogativas de Cristo sean una realidad, sino aceptar la
implicacin propia, total y directa, en estas mismas realidades. Para el creyente,
Jesucristo no es simplemente un modelo en el obrar, sino la fuente de su ser. Por
consiguiente, las promesas bautismales no son en primer lugar un acto, sino un
status.
L. Sebastiani
Bibl.: J. Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino, Estella ~1994;
D.
Boureau, El futuro del bautismo, Herder, Barcelona 1973.
X-BAUTISMO DE JESS
Bautismo se deriva del verbo baptein-baptizein, que significa sumergir o
lavar. indica simblicamente una purificacin que se hace por medio del agua;
se encuentra como un dato comn en la fenomenologa de las religiones. Aqu se
considera ante todo el hecho de si Jess fue bautizado y cul es el valor que su
bautismo tiene para la teologa.
Hay que indicar en primer lugar que la simbologa de la purificacin a travs del
agua est a menudo presente en el Antiguo Testamento. La carta de Pedro ve en
el agua del diluvio un signo que prefiguraba el bautismo ( 1 Pe 3, 20-21); Ezequiel
vislumbra en el agua que purifica la accin futura que se realizar con el don del
Espritu (Ez 34, 24-27); otros muchos textos hablan de las abluciones con valor de
purificacin. Tambin en tiempos de Jess, sobre todo entre los esenios, las
abluciones tenan un significado similar.
El bautismo dado por Juan es de un signo totalmente distinto del de estas
abluciones. Adquiere su significado del hecho de que los bautizados son
introducidos en la parte elegida del pueblo de Israel, la que ha comprendido Y - a
el sentido de la conversin y de la penitencia como camino para llegar a l.
Como nos atestiguan los datos neotestamentarios, es un bautismo que se da con
vistas al arrepentimiento Y al perd6n (Mc 1,4), que no exige nada ms y nada
menos que una conducta de vida coherente con la pureza moral de la Ley, privada
de todo formalismo.
Jess recibi ciertamente el bautismo de Juan. Este hecho est presente en todas
las fuentes neotestamentarias, pero sobre todo est en el origen de la nueva
comprensin del bautismo que celebraba la primera comunidad como signo
evidente de la conversin y de la adhesin a la buena nueva del evangelio. El
hecho de que Jess fuera bautizado por Juan est atestiguado adems en virtud
del criterio de discontinuidad con la praxis y la predicacin de la Iglesia primitiva.
Jams la comunidad habra podido predicar el bautismo de Jess si ste no lo
hubiera recibido de veras. Para la comunidad, el bautismo iba destinado a los
pecadores, pero este hecho habra estado plenamente en contradiccin con la
proclamacin que ella haca de Jess como Hijo de Dios y sin pecado.
Con el bautismo, Jess expres en su vida su adhesin plena a la voluntad del
Padre en cuyas manos pona todas las cosas (Mt 4,15); se convirti en imagen del
cordero que toma sobre s los pecados, Ya que solamente as pueden ser
destruidos (Jn 1,29); sumergi su existencia terrena dentro de dos bautismos: el
recibido en el agua y el que l mismo realiz en la muerte, cuando de su costado
sali sangre y agua. En efecto, los Padres de la Iglesia interpretaron siempre la
observacin de Jn 19,34 como el comienzo de la Iglesia en la simbologa de los
sacramentos de iniciacin.
En el momento de recibir el bautismo, el Espritu desciende sobre Jess, que,
junto con la voz del Padre que entonces se escucha, es signo de la misin que
recibe, de la que no quiere sustraerse, y de una investidura que lo acredita ante
todos como el Hijo de Dios.
R, Fisichella
Bibl.: J Guillet, De Jess a los sacramentos, Verbo Divino, Estella 31991; A,
Manrique Teologia bblica del bautismo, Escuela bblica, Madrid 1977; 1. de la
Potterie. L'onctio,l du Christ, en NRTh 80 (1958) 225-252.
X-BAUTIST AS
Aunque tienen algunos parecidos con los anabaptistas del s. XVl, los
orgenes de las comunidades bautistas de hoy pueden verse en las diversas
ramificaciones del congregacionalismo a comienzos del s. XVIl. John Smith (15701612), uno de los principales fundadores de los bautistas, sostuvo que las Iglesias
del Nuevo Testamento estaban constituidas por cristianos comprometidos y que,
por tanto, debera interrumpirse la prctica de bautizar a los nifios. El bautismo
slo deba administrarse a los que hubiesen dado pruebas de una genuina
conversin.
Este nfasis de la experiencia religiosa individual condujo a dar importancia a la
predicacin y a la expresin espontnea y emotiva en la liturgia. Estas
caractersticas favorecieron una rpida difusin de la expresin particular bautista
del cristianismo, durante el despertar evanglico que se advirti en Gran Bretaa y
en los Estados Unidos en los ss. XVllI y XIX. El estilo bautista result muy atractivo
a los americanos negros, la mayor parte de los cuales formaron Iglesias bautistas.
De estas Iglesias han surgido personalidades significativas, como Martin Luther
King. Actualmente, casi el 90% de todos los bautistas viven en los Estados Unidos,
donde, tomados colectivamente, constituyen el grupo protestante ms numeroso.
Para los bautistas, la Iglesia es una asociacin voluntaria de creyentes
comprometidos, reunidos por Cristo en el Espritu Santo. Han promovido
vigorosamente la separacin de la Iglesia y del Estado y el derecho a la libertad
religiosa. Los bautistas afirman la igualdad fundamental en la vida de la Iglesia de
todos los creyentes. Cualquier individuo puede celebrar el culto para sus
compaeros cristianos y puede participar plenamente en la decisin sobre los
asuntos de la comunidad. Cada Iglesia local es plenamente capaz de escoger sus
propios ministros y de gobernar su propia vida. Esta autonoma de la Iglesia local
no pretende ser aislacionista: las comunidades bautistas estn unidas en
federaciones libres, llamadas asociaciones o "convenciones, a niveles
regionales, nacionales y hasta internacionales. La mayor parte de las Iglesias
bautistas pertenecen a la Alianza Mundial Bautista, fundada en Londres en 1905
para estimular la cooperacin entre los bautistas a travs de todo el mundo.
Los bautistas sostienen la suprema autoridad de la Escritura como norma para la
fe y para la prctica, con el corolario de que todos los credos posteriores son
secundarios. Adems, el acento en la experiencia religiosa personal ha llevado a
los bautistas a ser menos interesados y hasta a veces suspicaces frente a la
teologa acadmica, aun cuando en la historia bautista pueden contarse no pocos
estudiosos e instituciones educativas. A pesar de esto, la credencial ms
importante del pastor bautista es su propia conversin religiosa. Debido al
considerable nmero de diversas Iglesias bautistas y de las diferencias de sus
puntos de vista, ta manera, no es fcil dar una valoracin global de la actitud
bautista respecto al ecumenismo. Las Iglesias bautistas que estn comprometidas
en el movimiento ecumnico han contribuido especialmente a la reflexin sobre la
doctrina bblica del bautismo.
W . Henn
Bibl.: AA, VV , Iglesias bautistas, en J Garca Hernando (ed.), Pluralismo
religioso, ], Atenas, Madrid 1992, 183-207.
X-BAYANISMO
Perspectiva teolgica de Miguel Bayo (1513-1589), belga, sobre el modo ~e
entender la libertad del hombre. Bayo propone algunas opiniones teolgicas
nuevas, refutadas y condenadas por la autoridad eclesistica. El presupuesto de
su posicin es el modo de entender el estado del hombre antes del pecado original
y el estado posterior al mismo. Piensa que, antes del pecado original, el hombre
se encontraba en una condicin de integridad, de rectitud, de conocimiento pleno
de la ley divina, de obediencia al Creador, d sumisin de las fuerzas inferiores del
alma a las superiores; esta integridad es patrimonio ordinario de la naturaleza
humana. Con el pecado original el hombre pierde esta integridad, quedando
entonces sometido a la concupiscencia e inclinado irresistiblemente hacia el mal.
Para el hombre, despus del pecado original, es imposible cumplir el bien moral o
superar la tentaci6n; es esclavo del pecado. Incluso las acciones que parecen
justas son pecado y merecen la reprobacin de Dios.
Es necesaria la obra redentora de Cristo para que el hombre pueda cumplir
buenas acciones y merecer la vida eterna; efectivamente, el bien moral slo puede
cumplirlo el que obra por amor de Dios; pues bien, esto es posible solamente si
Dios es conocido en la fe y amado con amor de caridad. De aq se sigue que los
que ignoran a Dios o no lo aman con amor de caridad pecan en todos sus actos.
en el de suplicio eterno, lo mismo que los demonios. El papa reafirm varias veces
su pensamiento, sealando que no quera ensear esta doctrina, sino slo
formular hiptesis teolgicas. Pero estas reflexiones teolgicas seguan siendo del
papa y suscitaron por tanto reacciones muy fuertes en los ambientes teolgicos e
incluso en las cortes europeas.
Esta doctrina fue tambin propuesta de manera poco oportuna en la universidad
de Pars, suscitando reacciones en cadena. Al final, el papa comenz una obra de
replanteamiento que culmin, en el lecho de muerte, renunciando a toda hiptesis
formulada anteriormente, adhirindose a la fe comn sobre la visin beatfica de la
esencia divina por parte de las almas de los santos inmediatamente despus de la
muerte y decidindose a definir dogmticamente la visin beatfica. Es lo que hizo
Benedicto XII, buen conocedor del problema. A comienzos del 1336 promulg la
definicin. Pero surge aqu un problema, todava sin resolver, sobre el valor
dogmtico de la bula, va que el papa que la quera emitir haba muerto entretanto
y el nuevo pontfice la public, no como fruto de su magisterio ni de su autoridad.
De todas formas, la definicin afirma que las almas santas o purificadas
contemplan la esencia divina claramente, con una visin facial, antes de que se
verifique el juicio final y la resurreccin de los muertos: esta visin constituye la
verdadera bienaventuranza eterna para las almas. En ellas no subsisten ya las
virtudes teologales de la fe y la esperanza. Finalmente, en el momento de la
resurreccin, no cesar esta visin contemplativa ni sufrira mutacin alguna en un
sentido superior. No se dice ni se niega si se har ms perfecta esta visin, pero
se deja la cuestin abierta a las reflexiones de los telogos.
T. Stancati
Bibl.: M, Kehl, Escatologa, Sigueme, Sala manca 1992, 27155: X. Le Bachelet,
Benoit XIII Constitution uBenedictus Deus mise par lui le 29 janvier 1336, en
DTC, 11, 657696.
X-BIBLIA
1. La Biblia, biblioteca. La palabra Biblia se deriva del vocablo griego biblia, plural
de biblion (librito), diminutivo de biblos (libro).
As pues, Biblia significa libritos, libros pequeos. En efecto, incluso los libros ms
largos de la Biblia (por ejemplo, Isaas, que tiene 66 captulos) no pueden
compararse ni mucho menos con las novelas ms breves de la literatura del s. xx.
La Biblia es una verdadera biblioteca; comprende hasta 73 libros,
enumerados ya en los catlogos ms antiguos. Ya el concilio de Hipona del ao
393 tiene el siguiente texto: (((Nos pareci bien que), fuera de las Escrituras
cannicas, no se lea nada en la Iglesia bajo el nombre de sagradas Escrituras. Las
Escrituras cannicas, por tanto, son:
Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio, Jess Nave, Jueces, Rut
cuatro Libros de los Reyes, dos libros de los Paralipmenos, Job, el Salterio
davdico, cinco libros de Salomn, doce libros de los Profetas, Isaas, Jerema.~,
Daniel, Ezequiel, Tobas, Judit, Ester, dos libros de Esdras, dos libros de los
Macabeos. Del Nuevo Testamento:
cuatro libros de los Evangelios, un libro de los Hechos de los Apstoles, trece
cartas del apstol Pablo, una de l mismo a los Hebreos, dos de Pedro, tres de
Juan, una de Santiago, una de Judas, el Apocalipsis de Juan. Consltese a la
Iglesia del otro lado de los mares para la confirmacin de este canon.
Ntese cmo el trmino Escritura, que los cristianos creventes de hoy suelen
designar como sagrada Escritura, es de origen bblico.
Pablo escribe: ((y sabemos que cuanto fue escrito en el pasado, lo fue para
enseanza nuestra, a fin de que, a travs de la perseverancia y el consuelo que
proporcionan las Escrituras, tengamos esperanza (Rom 15,4). Pero la Biblia es
tambin un bosque lleno de dificultades y de senderos que corren el riesgo de no
llevar a ningn sitio: un callejn sin salida.
La multiplicidad de los gneros literarios, la distancia cultural respecto a nuestros
modos de hablar, a nuestros usos y costumbres, a nuestras imgenes y nuestros
smbolos, corren el peligro de crear un bloque, si no sabemos captar la identidad
de estos libros como obras de literatura, ms ac de su profundidad umstica.
De manera que es posible hablar de un doble reconocimiento de esta bibliotecabosque: obras de hombres l obra de Dios; y consiguientemente s puede
atestiguar una doble fidelidad.
2. Palabra de Dios escrita para nosotros.- Constatemos ante todo qu es lo que la
Biblia dice de s misma.
Sobre todo el s. VII a.C. es rico en indicaciones (por lo que se refiere a la Ley)
sobre la literatura deuteronomista Y sobre el profetismo contemporneo,
specialmente Jeremas. El texto de 2 Re 22,8-23,24 ofrece una excelente
descripcin de la fe de Israel en el libro de la lev. Se narra el episodio del hallazgo
(fe un ((libro de la lev" durante los trabajos de restauracin del templo bajo el rey
Josas (622 a.C.). Las afirmaciones iluminadoras qu e hay que subrayar son las
siguientes: las palabras del libro son palabras de Yahveh: la lectura se hace
repetidas veces en pblico y en privado: este acercamiento al libro promueve (o al
menos est en el origen de) una reforma religiosa durante la cual se eliminan los
cultos legtimos, se celebra la Pascua y - se renueva la alianza.
El c. 36 de Jeremas nos atestigua la fe de Israel en el libro proftico. En el
perodo posterior al destierro, perodo de la restauracin, y en tiempos va muy
cercanos al Nuevo Testamento, tenemos una comunidad que se constituye en
torno a los libros sagrados, En Neh 8,22-4 Esdras lleva el libro de la ley y lo
proclama ante el pueblo.
Es importante destacar, no slo el con texto penitencial y la renovacin religiosa
que nos atestigua esta relato, sino tambin el culto a los libros bblicos
veterotestamentarios, reconocidos como Palabra de Dios en torno a la cual se
rene el pueblo en incipientes liturgias sinagogales, configurndose as como
comunidad de fe. Ms tarde, en 1 Mac 3,48 y en 12,9-10, tenemos otros dos
testimonios interesantes.
El libro es realmente para Israel sacramento revelador y eficaz respecto al misterio
de la historia.
En los escritos del Nuevo Testamento vemos confirmada y profesada esta misma
fe de los libros veterotestamentarios y en estos libros como palabra J de Dios; se
trata de un schaton que ha pasado y que es nuestro futuro: "la verdad en poder
llegar con ese medio al fin que me he propuesto; la segunda serie se refiere a una
consideracin moral, es decir, a los fines que puede aceptar o no, pero no decidir
ni determinar. Los fines morales son aquellos que el sujeto agente puede elegir
por s mismo, pero no establecer. En efecto, se trata de fines del hombre en
absoluto, de valores universales, atemporales, como la justicia distributiva, la
fidelidad, la generosidad, la ayuda a los ms dbiles. Son los objetos de las
virtudes, que se concretan a travs de normas morales, en relacin con unas
situaciones humanamente relevantes. As pues, las expresiones que indican
valores son inmutables (no en la forma lingstica, sino en su estructura
semntica), mientras que las expresiones que indican normas son mutables por
definicin y contienen una descripcin que tambin puede cambiar y que, por
tanto, hay que reajustar eventualmente. Algunas normas, las llamadas normas
absolutas, no pueden cambiar, ya que en su parte descriptiva se refieren a una
situacin que reaparece continuamente: por ejemplo "ayudar al que se encuentre
en peligro inminente de muerte, a no ser que esto ponga en peligro grave mi
propia vida, ser una norma siempre vlida, ya que la situacin que se describe
es una situacin universal.
El bien moral es, por consiguiente, el que puede desear un hombre, considerando
su naturaleza en absoluto; es el bien que se refiere al desarrollo de la persona
como persona, a la bsqueda de la felicidad a largo plazo, a la expresin plena de
todas las capacidades humanas. Por eso, los bienes morales son slo una serie
en el conjunto de bienes humanos, la serie que contribuye al devenir autofinalista
del hombre, al despliegue de su estructura ms profunda. El bien moral se realiza
en el espacio y en el tiempo, pero es una realizacin absoluta ligada a la dignidad
de la persona.
En los diversos sistemas filosficos
o cosmolgicos, el bien moral va
estrechamente ligado a la visin de conjunto de la realidad (incluyendo el lugar del
hombre en el universo) y a la epistemologa en general (y en particular, a la
cognoscibilidad de las estructuras de valores). Por eso hay materialistas
positivistas que consideran la distincin entre pragmtica y moral como una idea
til, pero en definitiva insignificante; sociobilogos que consideran el valor/norma
como una funcin de supervivencia de la especie; finalmente, hay quienes
sostienen que la norma es meramente optativa o que se trata de una cuestin de
emotividad. En la visin de la teologa catlica, el bien es la felicidad ltima ligada
a la visin de Dios, que no puede alcanzarse sin la gracia primera de la
justificacin y sin la ayuda continua de Dios.
Esto no cambia la naturaleza, sino que le ayuda a completarse, a desarrollarse a
s misma, siguiendo las lneas intrnsecas puestas en ella por el Creador, que es
causa eficiente y final de la naturaleza del hombre. El bien es por tanto lo primero
que se capta Y lo ltimo que se realiza.
F. Compagnoni
Bibl.: Aristteles, Ethica ad Nicomachum 1, c. 4; Toms de Aquino, Summa contra
gentes 111; E. Kuhn, Bien, en CFF, 195-216; H, von Wright, The Varieties o
Goodness, 1963,
X-BIENAVENTURANZA l CONDENACIN
La bienaventuranza del hombre es la finalidad del programa creador Y
redentor de Dios, de la protologa y de la escatologa; es la meta de toda la historia
de la salvacin, sobre todo del mesianismo bblico y de la obra de la gracia divina
respecto al hombre. As pues, la bienaventuranza indica que Dios no ha creado al
hombre para que permaneciera encerrado en la inmanencia y en la historia, sino
para dar a su historicidad el sentido propedutico e incoativo de la plenitud en la
metahistoria. Las acciones salvficas de Dios con el hombre pecador Y privado de
la bienaventuranza culminan en la llegada del Mesas y en su misterio de muerte y
resurreccin. El don del Espritu Santo a la Iglesia inaugurada e instituida
histricamente por l es el modo con que se extiende a todos la economa de la
gracia, a travs de la cual Dios lleva a la condicin humana a su pleno desarrollo,
llamndola a colaborar en su propia elevacin sobrenatural. El efecto final de esta
sinergia divino-humana va sin embargo mucho ms all de cualquier mrito
conseguido por el hombre. La bienaventuranza es la perfecta comunin
escatolgica del hombre con el Dios trinitario. Se realiza debido a la hiperblica
voluntad de amor de Dios a la criatura, con su eleccin Y . predestinacin a la
salvacin. El compromiso moral y religioso del hombre justificado en la Iglesia Y en
el mundo, tal como brota de la prsencia activa del Espritu Santo, que produce en
la Iglesia la economa de la Palabra Y de los sacramentos, es la verdadera fuente
del nuevo ser y del nuevo obrar del hombre. En este sentido la bienaventuranza
no es ciertamente el desarrollo natural del ser del hombre, sino que adquiere todo
un significado trascendente de iniciativa nica y su prema de Dios en favor del
hombre, para elevarlo infinitamente por encima de sus deseos de plenitud, Desde
el punto de vista antropolgico, por consiguiente, la bienaventuranza es la
inversin de la situacin intramundana del hombre, fuertemente limitada por su
inmanencia y por el pecado que lo inclinaran a la privacin de la bienaventuranza,
La condicin humana permanece en esta situacin si se opone conscientemente a
la iniciativa salvfica de Dios y la rechaza; en la dimensin escatolgica, este
rechazo se configura como condenacin, como exclusin culpable de la
bienaventuranza. Las obras del Mesas (Mt 11,4-6) y la proclamacin de las
bienaventuranzas evanglicas (Mt 5, 3-12 y par.; Lc 11,27ss y Jn 20,29) intentan
asegurar al hombre que Dios desea remediar de manera definitiva la precaria
situacin humana, sometida a la finitud y al lmite, para dar un giro completo a la
carencia mortificante de esperanza y de salvacin. ste es el sentido de la
predicacin de Jess sobre el Reino de Dios, que l ha venido a inaugurar en la
tierra. Es el comienzo de la historia de la bienaventuranza celestial del hombre, es
decir, de una cercana tan fuerte de Dios, que puede concebirse como inchoatio
vitae aeternae, como participacin en un estado inicial, pero real, de la vida de
Dios mismo. La vida eclesial terrena de los redimidos, con la repetida experiencia
del misterio pascual de Cristo y con la advertencia de la presencia del Espritu
Santo, se convierte en verdadera anticipacin de la bienaventuranza, ejercicio y
verdadera experiencia del hombre justificado, de su entrada progresiva en la
circulacin de la vida divina. La bienaventuranza en plenitud, por el contrario, ser
la experiencia directa del misterio del nico Dios Trino, un verdadero encuentro
interpersonal y comunitario entre Dios y el hombre: a visin experiencial de Dios.
cuatro nobles verdades y del camino medio entre el ascetismo exagerado y una
vida bajo el imperio de los placeres de los sentidos.
3. Elementos de la doctrina.- El mensaje de Buda corresponde a su experiencia
de iluminacin. Su dharma (ley, doctrina) se articula en las cuatro nobles
verdades : 1) la primera verdad afirma que toda la existencia de los seres vivos
es sufrimiento. Se concibe la existencia dentro del contexto de la antropologa y de
la cosmologa tradicionales de la India, afirmando la ley del samsara (el ciclo de
nacimientos); 2) la segunda verdad explica el origen del sufrimiento por la
ignorancia (avidya) y el deseo (kleSa); 3) para vencer el sufrimiento, la tercera
verdad ensea la necesidad de extirpar todo deseo. Esto conduce al estado de
paz inmvil (nirvana), sobre el que no se pueden ofrecer enunciaciones
positivas; 4) el camino que conduce a la victoria sobre el sufrimiento es el sendero
de los ocho pasos , que se expone en la cuarta verdad: conocimiento recto,
intencin recta, hablar recto, accin recta, ocupacin recta, esfuerzo (asctico)
recto, atencin recta, recogimiento recto. No se trata en esta enumeracin de
etapas consecutivas, sino de actitudes que se condicionan mutuamente.
Tradicionalmente se distinguen tres grupos: la moralidad (Sila: hablar obrar,
ocupacin), el recogimiento (samadhi: esfuerzo asctico, atencin, recogimiento) y
sabidura (prajna: conocimiento e intencin).Desde los primeros tiempos del
budismo fue importante la articulacin de la comunidad de seguidores en el estado
monacal y en el laical. El monaquismo tuvo la triple tarea de guardar la tradicin,
difundir la doctrina y renovarla en tiempos de crisis. 4. Desarrollo. - El mensaje de
Buda se difundi rpidamente por la India y luego por varias naciones de Asia. La
diferencia de culturas a las que tuvo que adaptarse el budismo y la falta de un
magisterio nico central favorecieron el desarrollo de varias escuelas. En nuestros
das se pueden distinguir tres corrientes :
a) El budismo Theravada o Hinayana (este ltimo trmino significa pequeo
vehculo, para distinguirlo de la segunda corriente mencionada ms abajo). El
budismo Theravada ha conservado ms fielmente los elementos del budismo
original. Se caracteriza por una conciencia aguda de la naturaleza pasajera de la
realidad fenomnica y por una cierta rigidez moral. Es la forma que predomina en
el sureste asitico.
b) El budismo Mahayana o gran vehculo, documentado a partir del s. 11 a.C.
Desarroll el ideal del boddisattva : estado del ser humano iluminado que no se
encierra en su propia perfeccin, sino que se dirige con su bondad generosa
(karuna) a los otros seres vivos. Tiene especial importancia la nocin de shunyata
(vaco), que es inherente a todos los seres, y que es al mismo tiempo lo
absoluto que trasciende la afirmacin y la negacin. Este concepto relativiza
tambin la diferencia entre las diversas escuelas del Mahayana, entre ellas el
budismo devocional del amidismo y las tradiciones que acentan el papel de la
meditacin (dyana, en chino chan, en japons zen). El budismo Mahayana es la
forma ms difundida en - el Asia oriental.c) El budismo tntrico, de tantra
(tratado), que, como el hinduismo tntrico, se basa en una concepcin de la
realidad aparente como manifestacin de la realidad trascendental. Afirma la
bipolaridad de la existencia (masculino-femenino), que hay que realizar en la
unidad de la meditacin identificadora y mediante varios ejercicios de alto
En este texto se ve tambin el criterio litrgico del nico cliz sobre el altar.
Los primeros clices eran de vidrio pintado o dorado, pero desde el s. y se
confeccionaron normalmente de metal precioso. Hov est mandado que los
clices tengan la copa hecha de un material que no absorba los lquidos, mientras
que la base puede hacerse con materias diversas, slidas y decorosas. Si los
vasos sagrados son de metal oxidable, tienen que estar habitualmente dorados
por dentro, lo cual no es necesario si el metal es inoxidable y ms noble que el
oro. Segn la tradicin, el cliz y la patena eran consagrados por el obispo con
uncin crismal. Hoy cualquier sacerdote puede bendecir el cliz y la patena con
una bendicin particular, que normalmente se imparte durante la misa. De este
modo se convierten en vasos sagrados, en virtud de su finalidad exclusiva y
permanente: la celebracin de la misa.
R. Gerardi
Blbl.: A. G, Martimort (ed.), Los vasos sagrados, en La Iglesia en oracin, Herder,
Barcelona 1986, 235-236,
X-CALVINISMO
El calvinismo puede definirse como la descripcin teolgica de la relacin de Dios
con su creacin y con la historia humana segn la interpretacin y }a exposicin
del reformador suizo Juan Calvino (1509-1564). La fuente principal de la teologa
de Calvino era sagrada Escritura, que l consideraba como la norma non normata
de toda la doctrina y la prctica cristiana.
La obra ms importante que contiene
Una presentacin sistemtica del
penSamiento de Calvino es la Institucin de la religin cristiana.
En el pensamiento calvinista se da mas importancia a la voluntad divina, sirve de
fundamento a la doctrina ,reformada de la doble predestinacin. Al comienzo de la
teologa calvinista, sostena firmemente que decret desde la eternidad que
miembros de la familia humana estuvieran destinados a la felicidad eterna,
mientras que otros seran entregados a la perdicin eterna. El resultado final de
esta eleccin y reprobacin depende nicamente de la voluntad divina, no de los
mritos o de las faltas de unos y de otros. Aunque Calvino reconoca la severidad
de su enseanza, pensaba que esto protega la soberana de Dios y pona en
guardia a los cristianos pra que no contaran con ss propios esfuerzos para
obtener la salvacin.
Como resultado de la cada, toda la familia humana merece la condenacin
eterna. Pero Calvino ensea, lo mismo que haba enseado antes Lutero, que
pueden alcanzar la salvacin todos los que confan en el perdn y en la
misericordia de Dios. stos son dones que se dan a los elegidos que se rinden en
la fe ante Cristo, el nico mediador entre Dios y los hombres. A pesar de qe
siguen siendo pecadores, Dios los reconoce como justos en virtud de los mritos
de Cristo que se les imputan, Mucho ms que Lutero, Calvino subrava la
importancia de la santificacin y cree que sta se verifica al mismo tiempo que la
justificacin. Como escribe en la Institucin, (( Cristo no justifica a nadie sin
santificarlo al mismo tiempo (Irlst. 3. 16. 1). La santidad de vida es necesaria para
los cristianos tanto en la vida privada como en sus relaciones, que constituven el
X-CANONIZACIN
Es el acto solemne con el que la suprema autoridad de la Iglesia, previas las
investigaciones necesarias, declara santos o santas a aquellos bautizados que se
han distinguido por la prctica de la caridad y de las virtudes evanglicas. De esta
manera los propone a la imitacin, a la veneracin y a la invocacin de los fieles.
Su origen puede verse en la vigilancia ejercida desde la antigedad sobre el culto
por parte de los obispos. Durante toda la Edad Media no se conoce ninguna
distinci6n entre los ttulos de beato" y de santo",. Hoy la beatificacin constituye
un acto previo a la canonizaci6n. Los primeros testimonios de una intervenci6n
papal en la canonizacin se remontan a finales del s. x. En la historia, los
procedimientos para las causas de canonizaci6n estn ligados a los nombres de
Sixto Y (1588), Urbano VIII (1642) y ~ de Prspero Lambertini (luego Benedicto
XIV). El procedimiento actual est regulado por la constitucin apostlica Divinus
perfectionis Magister de Juan Pablo 11 (1983), cuyos principios teolgicos se
indican en el captulo VIII de la Lumen gentium. No cabe duda de que en las
canonizaciones la Iglesia ejerce su autoridad suprema. Se considera
teolgicamente cierto que all se realiza un acto de Magisterio infalible e
irreformable del romano pontfice y que, por tanto, esa sentencia vale para toda la
Iglesia y obliga en conciencia.
M. Semeraro
Bibl.: L. Hertling, Canonisation, en DSp, 11, 77-85; M. T Machejek, Canonizacin,
en DE, 1, 296-302; P. Molinari, Criteri di canonizzazione, en AA. VV , Santita e
agiografia, Gnova 1991, 75-87 y 89-112.
X-CANTAR DE LOS CANTARES
1. El ttulo hebreo shir haschshirim equivale al superlativo: el ms bello de los
cnticos". Si el libro entr a formar parte del canon, no fue sin discusiones. El
Cantar de los cantares se discuta todava en el s. 1 d.C. y tenemos un eco de
estas discusiones en la Misna (Yadavim 11, 5; Taanit 1V 8). En el canon hebreo
forma parte de los ketubim, y se le sita entre Rut y Eclesiasts. En la seccin de
los ketubim pertenece al grupo de los cinco rollos (megillot): es el primero de los
cinco, que se lea con ocasin de la Pascua, ya que se crea ver en l una
referencia a los hechos del xodo en sus alusiones ala primavera (2,11s; 7 12s) y
- en el recuerdo del faran ( 1,9). La convergencia de criterios filolgicos y
literarios , hacen suponer que el libr tal como ha llegado a nosotros, no es
anterior al s. III a.C., pero sin excluir la posibilidad de que haya fuentes
preliterarias y hasta literarias que modific6 luego ligeramente el redactor
perteneciente a los crculos sapienciales.
2. El mundo entero no es digno del da en que se le dio a Israel el Cantar"
(Yadayim 111, 5), Este elogio sin medida intenta ofrecernos la medida del don.
Pronto empezaron las discusiones, que no han acabado an, sobre la intencin
concreta de esta obra: Habla del amor ertico entre un joven y una muchacha,
del amor entre ese l" y ese ella" de todos los tiempos y lugares? Presenta
una alegora del amor entre Yahveh e Israel, tal como lo haban presentado antes
algunos profetas?
Parece ser que la interpretacin ms antigua del Cantar fue la histrica o literal,
no la alegrica; en efecto, la versin de los Setenta, que se remonta a la misma
poca, no presenta ningn indicio de interpretacin alegrica. La lectura literal se
encuentra tambin en las antiguas versiones latinas, indicadas con el nombre
colectivo de vetus latina;
lo mismo hay que decir de la Vulgata.
Segn esta Interpretacin, el Cantar describe el amor mutuo entre una
joven y un joven que se buscan, se encuentran, se pierden y se vuelven a
encontrar, movidos por un profundo deseo de mutua pertenencia. El sentido literal
responde mejor al carcter sapiencial de la obra. En efecto, la visin sapiencial
coincide con una poca en la historia de Israel en que este pueblo comienza a
mirar el mundo en clave moderna", sin mezclarlo con lo divino: es la poca de la
ilustracin bblica". La naturaleza y el sexo suscitan inters por ellos mismos,
partiendo de la base de que Dios es su creador. A partir de la segunda mitad del s.
1 a.C. parece ser que comienza la primera interpretacin alegrica por obra de
algunos doctos fariseos y quizs tambin de los crculos esenios- Un ejemplo
evidente de la interpretacin alegrica del Cantar es el targum y el Midrash Rabba.
El Cantar se convierte en una alegora historificada, en el sentido de que las
peripecias del esposo, identificado con Yahveh, y de la esposa, identificada con
Israel, se captan en el desarrollo de la historia del pueblo hebreo, especialmente
en los dramticos episodios relacionados con el destierro.
Se da una estrecha relacin entre la interpretacin alegrica juda y la
interpretacin alegrica patrstica, que comienza con Hiplito, por el ao 200: el
esposo es ahora Cristo y la esposa es la Iglesia. Orgenes es el principal
representante de esta interpretacin, que se ampla hasta llegar a comprender
tambin las relaciones entre Cristo y el alma del creyente, acentuando la anttesis
entre la realidad y la alegora, que se deriva del contraste entre el mundo visible y
el mundo invisible, de clara derivacin platnica.
3. El Cantar celebra el juego y la fruicin del amor. Lo que canta no es un amor
puro, si es que con este adjetivo se quiere definir un amor simplemente
espiritual, como si fuera una forma de amor ms elevado y noble. El amor que
celebra el Cantar no es un amor desencarnado, sin relacin alguna con el cuerpo,
con el sexo, con el eros, ya que celebra el amor humano, el amor profundo. La
insercin de este libro en el canon bblico tiene su propia intencionalidad.
Inteligentemente, el ltimo redactor de esta obra omite el nombre de Dios, para
que quede bien claro, en un terreno tan obscuro, tan enigmtico y ambiguo, que
Dios es Dios y el hombre es hombre y solamente hombre. sta es la teologa de la
ternura que salva la trascendencia de Dios y proclama su humanidad.
F Raurell
BibI.: R. Tournay, El Cantar de los Cantares, FAX, Madrid 1970; L. Alonso Schokel,
Bl Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 31993; A. M. Pelletier, Bl Cantar
de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1995; M, Pope, Song of Songs, Nueva York
1977.
X-CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO
No resulta fcil definir el capitalismo debido a la variedad tipolgica de sus
formas (capitalismo industrial, capitalismo financiero, capitalismo comercial) y de
las diversas acepciones que el capitalismo ha venido asumiendo a lo largo de la
historia (econmicas, tecnolgicas, ideolgicas). Lejos de ser un sistema
homogneo, el capitalismo constituye una realidad sumamente compleja. En
sentido tecnolgico caracteriza a la economa moderna y a los instrumentos de
que se ha valido para conseguir eficiencia y productividad: empresas de grandes
dimensiones, divisin del trabajo, dinmica empresarial. En sentido sociolgico
supone un sistema econmico-social en el que los posesores del capital y los
organizadores de la produccin asumen un papel subjetivo primordial, Visto como
concepcin ideolgica, el capitalismo separa el obrar econmico de las instancias
tico-sociales, ve en el beneficio la palanca exclusiva de la economa, exalta y
defiende la propiedad privada de los medios de produccin, seala en la
intervencin estatal dentro del terreno econmico y en la accin sindical unos
peligrosos elementos de freno a la expansin econmica de la produccin y del
comercio, La concepcin ideolgica del capitalismo que hemos descrito encontr
un slido apoyo en el paleocapitalismo, mientras que en las formas neocapitalistas
de hoy, caracterizadas por economas mixtas n (que conjugan de diversas
formas el liberalismo econmico, el intervencionismo del Estado , la presencia
activa del movimiento obrero) ha sufrido notables recortes y ha adquirido un
"rostro humano ~ democrtico. Durante el perodo en el que la ideologa y la
praxis marxista eran tendencialmente hegemnicas, se anunciaba como prximo
el fin del capitalismo, debido a sus crisis repetidas. Tras la cada del modelo
econmico colectivista en los pases del socialismo real, el capitalismo les
parece a muchos un modelo convincente y prcticamente insustituible.
Frente a este planteamiento, la doctrina social de la Iglesia ha tomado una postura
de gran equilibrio, distinguiendo entre la economa social libre, que se mueve
dentro de un marco de valores ticos y de normas jurdicas, y la ideologa del
capitalismo salvaje, inspirado en el principio de la primaca exclusiva del beneficio
y cerrado a las instancias de justicia y de solidaridad.
G. Mattai
BibI.: M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo. Madrid 1955; ).
von Nell Breuning, Bl capitalismo. Bxamen crtico, Herder, Barcelona 1980; J. M.
Abad Buil, Juicio crtico sobre el capitalismo, BAC, Madrid 1979.
X-CARCTER
El carcter es un efecto particular impreso en el alma por el bautismo, la
confirmacin y el orden sagrado. Aunque es tambien una gracia, tiene que
distinguirse del efecto propio y verdadero de la gracia sacramental (res). Es
indeleble: por eso los tres sacramentos que lo imprimen no pueden repetirse (DS
1609). Este trmino es empleado por el concilio de Trento en el sentido que tiene
en griego la palabra: se deriva del verbo chara550 (sajar), y significa por tanto la
huella que deja un grabador al fijar una imagen o una inscripcin en el metal o en
A. A. Tozzi
Bibl.: J Alonso, Los carisl71as en la Iglesia ~, su evolucin, Madrid 1978; L.
Sartori, Carismas y ministerios, en DTI, 11, 9-24; A, VanhoYe. Carisma, en NDTB,
282-287,
X-CARTA
Nace con la escritura, como medio de comunicacin elemental que, a partir
de su carcter privado, se convierte en documento pblico, con toda una
criteriologa retrica, que se va escalonando desde los testimonios de C:icer6n
hasta su codificacin en Julio Vctor, que introduce la distincin entre cartas
privadas (litterae) y cartas pblicas (epistulae). Este tono-pblico de las cartas se
va haciendo cada vez ms complejo con la metodologa retrica de Cicern y
confluye luego en la literatura cristiana. sin embargo, en el contexto cristiano, la
carta se convierte en un instrumento de comunicacin que se extiende a todas las
Iglesias: as ocurre con la Carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto (por
el 96 d.C.), donde se puede ver un primer intento de expresin literaria: y tambin
con las Cartas de san Ignacio de Antioqua, que asumen altas tonalidades lricas,
en un discurso martirial.
Ms tarde, pero tambin en la poca subapostlica, la carta se convierte en
instrumento para comunicar o poner a punto los primeros ncleos doctrinales: son
tpicas la Carta a los Hebreos y la Epstola del Seudo-Bernab, verdadero texto
inmerso en la polmica antijuda, sostenido por una exgesis alegrica. La Carta a
Diogneto, entre las pginas ms elevadas de la apologtica cristiana, muestra un
notable conocimiento de la retrica, mientras que para los ss. lV-VI de la vida
cristiana la carta se convierte en un instrumento literario y de gran calibre
estilstico, donde el inters doctrinal se conjuga con el adorno exterior de carcter
retrico. La Edad Media conoce las cartas monsticas y las cartas apostlicas,
que alcanzaron su edad adulta en la determinacin de encclicas de los tiempos
modernos, donde estas cartas reciben tambin el nombre de exhortaciones o
comunicaciones. Gradualmente, segn las necesidades, la carta, en su expresin
cristiana, lleg a configurarse como un autntico tratado teolgico, sin carecer de
aquellos rasgos privados con que los papas suelen dirigirse a los obispos y
prelados en algunas ocasiones particulares.
La carta, en el contexto contemporneo, sigue manteniendo el doble elemento
privado y pblico, como en la antigUedad. Si por un lado permanece como
expresin y sntesis de doctrinas cristianas, por otro se sigue refiriendo
privadamente a momentos particulares de la vida eclesial.
G. Boye
Bibl.: M. p, Cicarese, Cartas, Epstolas, en DPAC. 1, 377-378; G. Scarpat,
Epistolografia. Introduzione allo studio della cultura classica, 1, Miln 1972, 472512.
X-CASTA
Trmino usado por primera vez por los portugueses, con el significado de
especie, "raza, para indicar las diversas clases que encontraron en la sociedad
india. En snscrito, el trmino es varna (color). No est probado que el origen
del sistema, caracterstico de una diferenciacin social, tenga que buscarse en los
tiempos de la invasin aria (comienzos del segundo milenio a.C.), que eran de
hecho de color ms claro que los habitantes indgenas de la pennsula del
Indostn. Hay cuatro castas principales: sacerdotes (brahmana), guerreros
(kshatriya), comerciantes (vaisya) y trabajadores manuales (sudra). Con esta
divisin, se ve que la diferenciacin no estaba ligada solamente al color de la piel,
sino tambin a los oficios y a otras instituciones sociales. En cada una de las
castas hay numerosas subdivisiones (gati). Los intocables estn excluidos del
sistema de las castas, as como las diversas tribus de los habitantes originales
(adhisvasi).
Para el sistema de las castas es caracterstico que: 1) los derechos y deberes se
dan con el nacimiento; 2) suponen un complejo sistema de apartheid en los
contactos sociales; 3) entre las castas existe un orden jerrquico. A lo largo de la
historia del hinduismo ha habido varios movimientos de protesta contra el sistema
de las castas, especialmente en las corrientes de la bhakti (religiosidad
devocional"), La constitucin actual del Estado indio ha intentado remediar las
injusticias que este sistema causa en una sociedad moderna.
A, Roest Crollius
Bibl.: D. Mamo, Casta, en DSoc, 224-231 : R. Pannikar, La sociedad india en la
encrucijada, Buenos Aires 1963,
X-CASTI CONNUBII
Encclica de po XI sobre el matrimonio cristiano y sobre los deberes de los
cnyuges, publicada el 31 de diciembre de 1930. El tema y la distribucin de la
encclica estn indicados por el mismo pontfice en las pginas introductorias : 1)
naturaleza y - dignidad del matrimonio cristiano; 2) ventajas que de l dimanan
para la familia y para la sociedad humana; 3) errores-contrarios a la doctrina y
vicios contra la vida conyugal: 4) remedios.
En la Casti connubii hay frecuentes citas explcitas de la encclica Arcartum
divinae sapientiae de Len XIII (10 de febrero de 1880), la primera encclica
dedicada especficamente al matrimonio.
Al principio se reafirma la doctrina tridentina sobre el sacramento del matrimonio,
sobre todo en lo que se refiere a su institucin divina, en contra de las posiciones
de las Iglesias reformadas y de los liberales. El papa subraya que la libertad de los
sujetos se refiere slo a la opcin por la vida conyugal a la opcin de casarse con
una persona determinada con preferencia a las dems, pero no a las propiedades
y a los deberes del matrimonio: el vnculo en s mismo no depende de la libertad
de decisin humana: As pues, mediante el matrimonio se unen y estrechan
ntimamente las almas, antes y ms fuertemente an que los cuerpos, y no por un
afecto pasajero de los sentidos y del alma, sino por una decisin firme y
deliberada de la voluntad; y de esta fusin de las almas surge, pOr haberlo
establecido as el Seor, un vnculo sagrado e inviolable (parte 1).
X-CATEOUESIS
Este trmino no aparece en el Nuevo Testamento, que conoce sin embargo
el verbo katechein, literalmente resonar, hacer eco . Este primer significado
etimolgico hace comprender que la catequesis es como la resonancia de una
palabra ya dicha, la de Dios. El verbo tiene tambin el significado de instruir de
ensear de viva voz, de contar (cf. 1cor 14,9; Gl 6,6). Es una accin eclesial que
entra en el ministerio ms amplio de la Palabra de Dios. Aqu es posible distinguir
un primer momento de anuncio, expresado por verbos como krazein (gritar),
kervssein (anunciar pregonar), euallgelizein (evangelizar):
martvrein (atestiguar), y un segundo momento de explicitacin y de profundizacin
en el que es posible captar la funcin propia de la catequesis.
En la poca posapostlica y patrstica la catequesis adquiere el significado
fundamental de instruccin bsica en la fe dentro del contexto de la institucin del
catecumenado. Son muy conocidas las catequesis de san Cirilo de Jerusaln
(348). Otras homilas catequticas son las de Teodoro de Mopsuestia y san
Ambrosio. La cada del catecumenado en el s. y llev sin embargo a la
desaparicin del trmino catequesis. Pero le sustituv el trmino catechismus.
En el s. XIX nace y se desarrolla en la Iglesia catlica un amplio movimiento de
renovacin de la obra catequstica y es en este contexto donde reaparece el
antiguo trmino de catequesis, como signo de un retorno a la riqueza de la poca
de los orgenes y de la superacin de una concepcin eminentemente
intelectualista y nocionista de la obra catequstica.
Para una definicin ms concreta de la catequesis tienen una autoridad particular
las indicaciones presentes en los documentos ms recientes del Magisterio de la
Iglesia. El concilio Vaticano II habla de una catechetica institutio, cuyo fin es que
la fe, ilustrada por la doctrina, se torne viva, explcita y activa tanto entre los nios
y adolescentes como entre los jvenes y tambin los adultos (CD 14). Pablo VI
habl de la catequesis como de un camino que hay que tener en cuenta en la
evangelizacin (EN 44). Esta indicacin ha sido recogida por Juan Pablo 11, que,
en la Catechesi tradendae ( 1979), afirma que la catequesis es uno de los
momentos ms importantes de todo el proceso de evangelizacin (". 18).
Inmediatamente despus se afirma que la ndole especfica de la catequesis,
distinta del primer anuncio del Evangelio, que suscit la conversin, tiende al doble
objetivo de hacer que madure la fe inicial y de educar al verdadero discpulo de
Cristo mediante un conocimiento ms profundo y J sistemtico de la persona y del
mensaje de nuestro Seor Jesucristo (". 19). A la maduracin en la fe de las
comunidades y de los cristianos en particular se refiere tambin el Directorio
catequstico general (". 21), preparado por la Congregacin para el clero y publicado en 1971.
Recogiendo sintticamente los diversos elementos, podramos decir.
Se entiende por catequesis una una de evangelizacin de los cristianos. una
accin de la comunidad eclesial, una accin de la Iglesia que acompaa a toda la
vida y que est siempre en relacin con la situacin concreta de los hombres, por
medio de la cual sus miembros se capacitan para comprender, celebrar y vivir el
mensaje evanglico, y para participar activamente en la realizacin de esta
activa de los fieles, sta debe preferirse a la celebracin individual y casi privada.
Esto vale sobre todo para la misa y para los sacramentos (5C 27). Por lo dems,
ninguna misa y ninguna accin litrgica es una accin puramente privada, sino
celebracin de la Iglesia, en cuanto sociedad constituida en diversos rdenes Y
funciones, en la que los individuos actan segn su grado y ~ sus propias tareas.
La reunin de los fieles para constituirse en asamblea litrgica los convierte
tambin en sujetos de la fiesta, y al mismo tiempo los convierte en protagonistas
activos de su desarrollo. Pero la fiesta cristiana, que tiene su objeto primero Y
esencial en la eucarista, va ms all -del cuadro de la asamblea litrgica (de la
propia y verdadera celebracin) y se expresa adems en otras formas extralitrgicas, en procesiones, en festejos civiles o familiares. La celebracin del
matrimonio cristiano, por ejemplo, no se limita a la eucarista y al rito nupcial en la
Iglesia, sino que se convierte en la fiesta de la boda, sobre todo con el
banquete, los bailes y danzas que la acompaan.
Adems, toda celebracin cristiana puede (y debe) ser alegre, pero no toda fiesta
es necesariamente una celebracin litrgica. A menudo se superan en la fiesta los
lmites del culto, el sentido profundo de la celebracin tiende a pasar a segundo
plano y se imponen sobre todo la diversin y el recreo.
Las fiestas cristianas tienen de todas formas sus caractersticas particulares en
lo que se refiere a su verdadero y profundo significado. stas siguen los ritmos del
tiempo (cronos), pero no se quedan encerradas dentro de un orden puramente
csmico. El ciclo del ao litrgico no es un volver mecnico siempre sobre s
mismo, sino un avance hacia el Reino, de manera que toda fiesta es nueva,
aunque se celebre algo ya celebrado. El objeto de las fiestas es substancialmente
siempre el mismo: el misterio pascual del Seor, celebrado cada domingo y cada
Pascua. Las diversas especificaciones (solemnidades, fiestas, memorias,
conmemoraciones del ao litrgico) no son ms que un despliegue del misterio del
Seor en todos sus elementos y una celebracin de la Pascua de Cristo en
aquellos (los santos) que lo acogieron y siguieron ms de cerca y ms
profundamente. Segun el ao litrgico, tiempo estructura asi de salvacin (kairs}
para quienes participan en l por la fe.
R. Gerardi
Bibl.: E, Costa, Celebracin, en DTI, 11, 2538; L. Coenen, Fiesta, en DTNT 11,
187-195;
M. Sodi, Celebracin, en NDL, 333-353; 5, Maggiani, Fiesta/fiestas, en NDL, 854882;
AA. VV , La celebracin en la Iglesia, sgueme, Salamanca 1985.
X-CELIBATO
El celibato se define en general, de forma negativa, como el estado de los
que no estn unidos en matrimonio.
Puede ser voluntario o forzoso, segn se escoja libremente o est determinado
por unas circunstancias que impiden casarse.
En poco ms de veinte aos las fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla
de 194 artculos, comprendan 9 conventos de varones y 2 de mujeres. La
experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderacin y prudencia,
no se vea libre de los peligros inherentes a unas comunidades numricamente
cada vez ms elevadas.
Fue Basilio (por el 330-379) el que, basndose en las experiencias monsticas
precedentes, aport varias correcciones a las formas cenobticas ya en acto.
Impuso la convivencia comunitaria segn un tipo de relaciones amistosas,
convencido de que slo la vida cenobtica garantizaba el ejercicio de la caridad.
...La cohabitacin de varios hermanos reunidos -declarar en las Regulae fusius
tractatae VII, pr. 4- constituve un campo de pruebas, un hermoso camino de
progreso, un continuo ejercicio, una meditacin ininterrumpida de los preceptos del
Seor. Y la finalidad de esta vida comn es la gloria de Dios... Este gnero de vida
en comn est en conformidad con la que llevaban los santos que nos recuerdan
los Hechos de los Apstoles: los fieles se mantenan unidos y lo tenan todo en
comn.
En conformidad con este planteamiento, Basilio limit el nmero de los monjes
que vivan juntos y situ los monasterios dentro del entramado social y eclesial,
organizando en ellos escuelas, hospitales, orfanatos. Tambin planific el
compromiso de trabajo manual, garantizando ms espacio para la oracin y el
estudio.
Las experiencias cenobticas orientales encontraron en los ss. IV-Y una rpida y
amplia difusin en Occidente. Fue Jeronimo (por el 347-419) el que propag esta
forma de ascetismo, Pero no hay que ignorar las aportaciones originales que
ofreci san Martn de Tours, que, aun siendo obispo (3701371), mantuvo su vida
en comn con sus discpulos, Una situacin anloga se observa en el obispo
Eusebio de Vercelli (por el 370), fundador de un cenobio para clrigos. Se afirma
as una forma de cenobio episcopal que, privilegiando la vida en comn del clero,
se anticipa al nacimiento de los cannigos regulares, En frica, Agustn promovi
un monasterio episcopal (395), basado en una Regla que l compuso
expresamente (Carta 2JJJ.
Alrededor del ao 400 Honorato fund el clebre monasterio de Lrins y Juan
Casiano (por el 360-430), que con sus obras puso en contacto a Occidente con el
cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos monasterios.
La afirmacin diversificada de estas formas cenobticas en Occidente encontr
una sntesis original en la Regla de san Benito (t por el 547), que, asimilando el
pensamiento de Pacomio y la experiencia de Basilio, se impuso sobre las otras
formas de vida religiosa asociada gracias a la determinacin exacta de las
diversas funciones, la slida organizacin interior y la insercin en la 1glesia local.
L. Padovese
Bibl.: M. G, Bianco, Cenobio, cenobita, en DPAC, 1, 406-407" G. M, Columbs,
El ,monacato primitivo, 2 vols" BAC, Madrid 1974-1975; C. J Peiffer, Espiritualidad
monstica, Monte Casino, Zamora 1976,
X-CENSURA
transgresin, pecados que exigen exterminio o condenacin a muerte por parte del
tribunal, la expiacin se realiza a travs del chivo expiatorio (Shebuot 1, 6).
Este rito no parece muy antiguo y podra representar, junto con toda la ceremonia
del da de la expiacin, una reaccin contra fiestas anlogas del ambiente
babilonio. Tambin se han intentado algunas comparaciones con ritos ugarticos e
hititas, que permitieron ver en este rito la recuperacin de elementos orientales (y
hebreos) tradicionales.
El destinatario del chivo expiatorio, es decir Azazel, no ha encontrado hasta ahora
una explicacin satisfactoria.
Son tres las propuestas principales:
1. la expresin caracteriza al animal mismo, como interpretan los Setenta y la
Vulgata (caper emissarius"):
2. indica el lugar al que se destina el chivo (una interpretacin muy difundida entre
los rabinos) : el nombre significara "precipicio" o algo parecido, identificado con
Bet Hadudu o Bet Harudun (el actual Kirbet Kareidan, que domina el valle del
Cedrn a unos 6 kilmetros de Jerusaln):
3. segn la opinin de muchos exegetas modernos, sera el nombre de un
demonio que habita en el desierto (as la versin siriaca y el targum: y tambin el
Libro de (Henoc). Pero esto no implica que el chivo sea sacrificado al demonio:
sobre l se han transferido los pecados del pueblo (cf. Lv 16,21);
por eso no tiene funcin sacrificial, sino de eliminacin de las transgresiones de la
comunidad: un instrumento de destruccin, no de propiciacin.
F Dalla Vecchia
Bibl.: R, de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1964,
532535; Yom Kippur en Enciclopedia de la Biblia, VII, Barcelona 1963, 1352; L,
Moraldi, Espiazione sacriticale e riti espiatori nell'ambiente biblico e nell'A, T , Pont.
Ist, Bibl., Roma 1956,
X-CIENCIA
Conjunto de conocimientos generales comunicables, unidos por un mtodo lgico,
que forman un sistema de reflexin. Para una comprensin de lo que es la ciencia
es necesario valorar los diversos momentos histricos que manifiestan el progreso
continuo de la capacidad creativa del hombre.
El perodo antiguo habla de ciencia como epistme, es decir, como conocimiento
cierto y siempre vlido, FTMTo de la deduccin lgica. El perodo moderno, con
los descubrimientos de Galileo, Descartes, Newton, Bacon, Comte..., transforma
completamente este concepto, identificando la ciencia con el conocimiento
demostrativo. La ciencia se convierte de forma privilegiada en la observacin de
los fenmenos y en la reflexin capaz de explicar sus causas, encontrando su
principio de unificacin en las leyes naturales invariables.
El mtodo deductivo de los antiguos se ha visto sustituido por el mtodo inductivo
de la experimentacin.
Surge una tercera idea de ciencia despus de la Primera Guerra Mundial: es la
que actualmente est en vas de replanteamiento. Se debe a K. Popper la intuicin
de la ciencia como autocorregibilidad" de los propios principios.
de Pisa, para traducir el trmino perichoresis presente en las obras de san Juan
Damasceno, y fue recogido por san Alberto Magno en cristologia (en conformidad
con su primer origen y con el primer uso de perichoresis) y luego sobre todo por
san Buenaventura, por Duns Escoto y por la escuela franciscana en relacin con
la doctrina trinitaria; mientras que circuminsessio (que probablemente tuvo su
origen en el rea lingUstica francesa) fue utilizada a partir del s. XIV por Enrique
de Gante y luego por el dominico Durando de san Porciano y por la escuela
dominicana.
b} Antes de que se usara este trmino, el concepto de la mutua inexistencia de las Personas divinas estaba ya presente en la Patrstica latina, sobre
todo en relacin con los textos bblicos clsicos de san Juan (10,30: "El Padre y yo
somos uno"; 10,38: "El Padre est en m y yo en el Padre"; cf. tambin 14, 9.11; 17
21). Hilario de Poitiers dedica a esta doctrina el tercero de sus doce libros sobre la
Trinidad, afirmando entre otras cosas que "lo que est en el Padre est tambin en
el Hijo (...); el uno (procede) del otro y los dos son una sola cosa (...). Los dos
estn mutuamente uno en el otro (in se invicem)" (De Tri~. 111, c. 24); san Agustn
recoge esta doctrina en su De Trinitate :
"En la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos
cosas no son mayores que una Sola. Adems, son en s mismas infinitas, As,
cada una de ellas est en todas, todas en todas y todas son una sola cosa (ita et
singttla sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et Omnnia in
omnibus et unica omnia)" (1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8).
San Buenaventura usa expresamente el trmino circumincessio, afirmando que
"las autoridades y los argumentos de razn demuestran que entre las Personas
divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que " uno est en el
otro y viceversa", y que "esto se da en sentido propio y perfecto solamente en
Dios, ya que esta circumincessio en el ser pone al mismo tiempo distincin y
unidad: solamente en Dios se da la ms alta unidad con distincin, de manera que
es posible hacer esta distincin sin mezcla y esta unidad sin separacin" (Sent. 1
D. 19, p. 1, q. 4). Santo Toms, aunque no utiliza este trmino, trata ampliamente
la cuestin de si "el Hijo est en el Padre, y viceversa, y responde que "en el
Padre y en el Hijo deben considerarse tres cosas: la esencia, la relacin y el
origen, y segn cada una de estas ~res cosas el Hijo est en el Padre y viceversa"
(5. Th. 1, q. 42, a. 2). Tanto Buenaventura como Toms insisten en que, para
comprender esta mutua in-existencia, no pueden utilizarse analogas creadas, ni
las ocho posibilidades del " ser>' conocidas por Aristteles.
c} Sobre el significado de esta doctrina clsica, hay que subrayar que ms
all de la diferencia de acento entre el planteamiento griego de la perichoresis
recogida por la lnea bonaventuriana (que parte de las personas) y el
planteamiento latino de la circumincessio (centrada generalmente en la unidad de
la substancia)- esta doctrina es de suma importancia para excluir toda posibilidad
de tritesmo y de modalismo, dado que las tres Personas son "inconfuse et
indivise. Por lo dems, santo Toms - como hemos sealado- intentar de alguna
manera sintetizar las dos oposiciones clsicas, basando la mutua in-existencia
tanto en la unidad de substancia como en las relaciones de origen. Ser el concilio
de Florencia ( 1442), apelando a una formulacin de Fulgencio de Ruspe (De fide
ad Petrum seu de regula fidei 1 , 4) y a la conocida frmula de san Anselmo (De
processione Spiritus Sancti, c. 1) para describir en estos trminos la mutua inexistencia de los Tres: "Estas tres Personas son un solo Dios, no tres dioses,
porque una sola es la substancia de los tres, una la esencia, una la eternidad, y
todas las cosas son una sola cosa, donde no obsta la oposicin de relacin. Por
esta unidad el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est
todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre,
todo en el Hijo" (DS 1330-1331).
d} La teologa trinitaria moderna y contempornea ha vuelto a poner d~
relieve esta doctrina teolgica, favoreciendo su profundizacin (todava en acto), al
menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subravado que la mutua inexistencia de los Tres slo puede concebirse a partir de su mutua knosis
hiposttica en cuanto actuacin del ser de Dios que es Amor, revelado en plenitud
a nivel histrico salvfico en el acontecimiento pascual de Cristo. As por ejemplo,
S. Bulgakov afirma que "sabemos que el amor trinitario es mutuamente sacrificial,
que cada una de las hipstasis renuncia a s misma para encontrarse realizndose
en las otras. De esta manera se puede comprender el Amor trinitario, bajo este
aspecto, como una knosis supraeterna, aunque coronada para cada hipstasis
por el amor trinitario comn, en la plena bienaventuranza" (La esposa del
Cordero}.
- En segundo lugar, se ha acentuado la conviccin de que la perijresis de los Tres
debe comprenderse y . profundizarse en clave personalista, como fruto de la
reciprocidad trinitaria (o sea, de los Tres), por la que cada uno es l mismo en los
Otros, en un xtasis radical de S mismo, y es restituido por los Otros a S mismo
en su darse como respuesta a su don (G. M. Zanghi).
- Finalmente, tanto en la teologa catlica (ya en M. J. Scheeben, en R. Guardini y
en M. Selmous hasta llegar a los autores contemporneos) como en la teologa
evanglica (J Moltmann) y, por su antigua tradicin, en la ortodoxa, la mutua inexistencia de las tres Personas divinas (sobre la base de Jn 18,21-22), se
presenta hoy como el espacio y el modelo de la unidad a la que estn llamadas las
personas humanas, sobre la base de su insercin en la vida misma del amor
trinitario. Es ejemplar en este sentido la afirmacin del concilio Vaticano II: "El
Seor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros tambin
somos uno" abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta
semejanza entre la unin de las Personas divinas y la unin de los hijos de Dios
en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demueStra que el hombre, nica
criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems" (GS 24).
Son evidentes las implicaciones antropolgicas, sociales y eclesiolgicas de esta
perspectiva.
P. Coda
Bibl.: J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330;.l,,;t. Kasper, El
Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca ]990, 322324; 5. del Cura Elena,
Perikhresis en DTDC. 1086-]094.
X-CIRCUNCISIN
El vigente CIC se refiere slo a la Iglesia latina. El texto se divide en siete libros
fundamentales, divididos a su vez en ttulos y en captulos. todo ello para un
totol de 1.752 cnones.
El primer libro contiene las normas generales: el segundo trata del pueblo de Dios
(se divide en tres partes: todos los christifideles la constitucin jerrquica de la
Iglesia, los Institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostlica): los
libros tercero y cuarto contienen respectivamente los cnones sobre el oficio de
enseanza y de santificacin de la Iglesia; el libro quinto est dedicado a los
bienes temporales de la Iglesia; los libros sexto y sptimo tratan de las
sanciones (delitos y penas) y de los procesos.
En la Constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges, Juan Pablo 11 describe
ampliamente las caractersticas y la naturaleza del nuevo Cdigo. Es expresin de
la autoridad pontificia y reviste por ello un carcter primacial. Al mismo tiempo
refleja la solicitud colegial por la Iglesia de todo el cuerpo episcopal. Su valor se
comprende fcilmente a la luz de la importancia que reviste la disciplina en la vida
de la Iglesia de Dios. Por tanto, gel Cdigo no tiene ni mucho menos la finalidad
de sustituir a la fe, a la gracia, a los carismas y sobre todo a la caridad de los fieles
n la vida de la Iglesia. Al contrario, su finalidad es ms bien crear en la sociedad
eclesial un orden de tal categora que, asignando la primaca al amor a la gracia y
al carisma, haga ms fcil al mismo tiempo su desarrollo orgnico en la vida de la
sociedad eclesial, as como el de las personas individuales que pertenecen a
ella. El texto se preocupa tambin de mostrar la plena correspondencia del CIC
con la naturaleza de la Iglesia, "tal como se propone especialmente en el
Magisterio del concilio Vaticano II en general, y en su doctrina eclesiolgica en
particular". En relacin con el Vaticano II, este nuevo Cdigo podra entenderse
como un gran esfuerzo por traducir al lenguaje catolistico esta misma doctrina, es
decir, la eclesiologa conciliar. Y aunque es imposible traducir perfectamente en la
lengua catolistica la imagen de la Iglesia descrita por la doctrina del concilio, sin
embargo el Cdigo ha de ser referido siempre a esta misma imagen como al
modelo principal cuyas lneas debe expresar l en s mismo, en lo posible, segn
su propia naturaleza.
M. Semeraro
Bibl.: L, de Echeverra (ed,), Cdigo de Derecho cannico, Edicin bilinge
comentada, BAC, Madrid 1983: G. Ghirlanda, Introduccin al derecho eclesial,
Verbo Divino, Estella 1994,
X-COGNOSCIBILIDAD DE DIOS
Se refiere a los modos y a las vas a travs de las cuales Dios se da a conocer a
los hombres. De ordinario se distingue entre una cognoscibilidad natural mediante
su creacin y una cognoscibilidad sobrenatural mediante su revelacin. Aqu
tomaremos en consideracin solamente la cognoscibilidad natural (o racional) de
Dios.
La Escritura habla de una cognoscibilidad natural de Dios en dos textos : Sab
13,1-9 donde, al condenar el pecado de idolatra, se califica de necios por
naturaleza a todos los hombres que, a pesar de tener la posibilidad de conocer a
Dios por la belleza y la grandeza de las criaturas, sin embargo no lo han conocido;
Rom 1,18-21 y 2,1415, donde, al describir la situacin de los paganos, Pablo
declara que, precisamente porque existe una cognoscibilidad natural de Dios a
travs de la creacin y de la voz de la conciencia, no tienen ninguna excusa, ya
que con su pecado han ahogado esta posibilidad.
En polmica con la gnosis, que identificaba la salvacin con un conocimiento
inmediato (iluminacin) de la naturaleza divina, los Padres de los ss. II-III siguieron
atribuyendo al hombre esta cognoscibilidad natural de Dios, subrayando de
manera especial que conoce a Dios a travs de la creacin (Clemente de
Alejandra, Strom.
Y, 14, 13: semillas del Logos dispersas en el mundo pre-cristiano y
extracristiano; Ireneo, Adv. haer. 11, 19, 1), la providencia (Tefilo de Antioqua, Ad
Autol. 1, 5s; Gregorio de Nisa, Orat.
Catech. 1, 2) y el testimonio de la pro pia conciencia (Clemente de Alejandra,
Paed. 111, 1, 1; Orgenes, Contra Celsum 1, 4). Agustn, en el s. 1V, aadir que
esta cognoscibilidad natural de Dios es tambin posible con argumentos basados
en la mutabilidad de las cosas creadas (Conf. XI, 6, 6) y sobre todo a partir del
carcter universal de las nociones de verdad y de justicia presentes en el espritu
del hombre (Conf VII, 10, 16). De todas formas, los Padres, adems de insistir en
la posibilidad de una conocimiento natural de Dios (via affirmationis o cataftica),
hablan tambin de la imposibilidad de expresar y de escrutar a Dios (via negationis
o apoftica, en el Pseudo-Dionisio Areopagita), como subraya igualmente el
concilio Lateranense 1V (quia inter creatorem et creaturam non potest tanta
similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda: DS 806).
En la teologa medieval las modalidades de la cognoscibilidad natural de Dios
fueron expresamente objeto de reflexin. As ocurri con el llamado argumento
ontolgico formulado por primera vez por Anselmo de Canterbury (Proslogion, 24), segn el cual no es posible pensar en un Ser perfecto sin que ese Ser no tenga
al mismo tiempo la existencia ( id quo maius cogitari nequit), y sobre todo con
las famosas cinco vas (pruebas de la existencia de Dios) de santo Toms, a partir
de las cuales (movimiento, causa eficiente, contingencia de la realidad, diversos
grados de perfeccin, orden en la creacin el hombre puede llegar a la existencia
de Dios (S. Th. 1, q. 2, a. 1-31.
Sobre la base de estos dos intentos principales de sistematizacin de la
posibilidad de un conocimiento natural de Dios no es difcil descubrir una
valoracin realista de las consecuencias del pecado original y personal sobre la
capacidad de la razn humana de conocer a Dios. Pero cuando, con el
nominalismo (Occam, Biel) y sobre todo con Lutero, estas consecUencias se
valoraron de un modo totalmente negativo, se neg todo esfuerzo tradicional por
conocer a Dios. El nico conocimiento religioso posible sera entonces el revelado.
Los influjos de esta actitud se hicieron sentir en el empirismo ingls (Locke,
Hume), que niega todo conocimiento distinto del sensible, y en el criticismo
kantiano, donde se sostiene que la existencia de Dios no puede aceptarse sobre la
base de un proceso racional, sino gracias a un imperativo categrico de la
conciencia, es decir, en cuanto que Dios garantiza el orden moral.
Esto mismo dio origen a todos los
dems errores modernos sobre la
cognoscibilidad natural de Dios, es decIr, el positivismo que adopta una posicin
agnstica frente al problema de Dios, el idealismo religioso que admite como nico
camino hacia Dios el sentimiento religioso de dependencia de lo infinito, las
diversas formas de pantesmo moderno como el idealismo hegeliano, que ve
ciertas manifestaciones de la Idea-Absoluto en la realidad y en el espritu humano;
el materialismo marxista, que considera como valor fundamental solamente la
materia.
Ante estos errores, la primera reaccin de la teologa catlica se caracteriz por
una excesiva insistencia en el hecho de que, para conocer la existencia de Dios,
es absolutamente necesaria una revelacin transmitida por tradicin
(tradicionalismo rgido de Bonald, Lamennais). Fue el concilio Vaticano I el que,
condenando toda forma de racionalismo y de fidesmo, de pantesmo idealista y de
materialismo, puso el problema de la cognoscibilidad natural de Dios en su justa
perspectiva (Dei Filius, DS 3000-3045), El Vaticano II afront este tema desde un
ngulo marcadamente pastoral en la Gaudium et spes, nn. 19-21, al tratar el tema
del atesmo.
Hoy, en un contexto de agnosticismo difuso y sobre todo de indiferencia total por el
problema de Dios, la cuestin de la cognoscibilidad natural de Dios parece
haberse convertido de nuevo en una cuestin candente y actual. El problema
principal consiste en sealar los elementos de fondo que permitan a la teologa un
dilogo serio y crtico con la cultura actual.
G. Occhipinti
Bibl.: H. u, von Balthasar, El camino a la realidad de Dios, en MS 1111, 41-74; K.
Rahner, Curso fundamental sobre la le, Herder, Barcelona 1979 66-116: E. Jungel,
Dios como msterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984: W Kasper, El Dios de
Jesucristo, Sigueme, Salamanca 1985, 98-147,
X-COLEGIALID AD
Este trmino es un substantivo abstracto que, en su sentido ms estricto, se
refiere al colegio episcopal del que trata el Vaticano II en el tercer captulo de su
Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. La colegialidad indica una propiedad
esencial del ministerio episcopal. La conciencia de la naturaleza y de la ndole
colegial del orden episcopal estuvo presente en la Iglesia desde el principio. Uno
de sus testigos ms autorizados es san Cipriano, que afirma: El episcopado es
uno e indiviso'.. Uno solo es el episcopado del que cada obispo posee
simplemente una porcin (De cath. Eccl. unitate, 41. La doctrina de la unin
colegial de los obispos es una de las afirmaciones doctrinales ms comprometidas
del concilio Vaticano II. Resumiendo sus puntos fundamentales, diremos que
expresa la certeza de la Iglesia de que Jesucristo, antes de dejar este mundo,
mientras aseguraba su presencia en medio de los suyos hasta el fin de los
tiempos, confi a los Doce una misin universal. El encargo que Cristo les confi
permanece en el orden sagrado de los obispos y ha sido reconocido siempre por
la glesia como esencial para su estructura. Prolongando el oficio del colegio
apostlico, el cuerpo o colegio episcopal prolonga tambin su estructura. As pues,
lo mismo que los apstoles estaban unidos entre s en un nico cuerpo apostlico
bajo la cabeza de Pedro, as tambin los obispos estn unidos entre s en un nico
cuerpo episcopal al frente del cual est como cabeza el obispo de Roma, sucesor
de Pedro. Por eso mismo, el episcopado es tambin uno e indiviso y cada obispo
posee personalmente, pero de forma solidaria, la savia de la raz apost lica, sin
que se divida el episcopado.
Entre las formas de manifestacin de la colegialidad episcopal, el concilio
Vaticano II recuerda la praxis conciliar a lo largo de los siglos y la antigua prctica
de convocar a varios obispos para participar en la consagracin de un nuevo
elegido al ministerio episcopal.
La colegialidad implica un doble orden de relaciones: entre los miembros del
colegio episcopal con su cabeza y entre todos los miembros entre s. Estas
mutuas relaciones no anulan en lo ms mnimo la de todos y cada uno de los
obispos con el que es cabeza del colegio, sino que la presuponen como condicin
indispensable para su autenticidad. Sin embargo, tienen una dimensin ms
explcitamente horizontal en el sentido de que se manifiestan y se llevan a cabo a
nivel de las Iglesias particulares con unos reflejos inevitables sobre la Iglesia
universal. Se apovan, no ya simplemente sobre la base de un elemento moral o
fraternal (colegialidad afectiva), sino sobre la realidad teolgica de cada miembro
del colegio: es decir, se basan en la misma realidad sacramental del orden
episcopal y son su expresin concreta. El objeto principal del texto de la LG 23,
donde se trata precisamente de las relaciones entre los obispos dentro del colegio,
es la afirmacin de que, si debido a la unidad irrompible y sobrenatural del
episcopado, el obispo est ciertamente llamado a ejercer su misin sobre la
porcin del pueblo de Dios que se le ha confiado, cada obispo est tambin
obligado, en virtud de la institucin y precepto de Cristo, a tener por la Iglsia
universal aquella solicitud que, aunque no se ejerza por acto de jurisdiccin,
contribuye sin embargo en gran manera al desarrollo de la Iglesia universal. El
fundamento de esta obligacin es de nuevo la ndole colegial del episcopado. Se
trata de una solicitud que tiene el carcter de la universalidad, en cuanto que est
llamada a cubrir toda la vida y la actividad de la Iglesia. En concreto, se trata de
tutelar y de promover la unidad de fe y la disciplina comn de la Iglesia entera, de
educar a los fieles en el amor a todo el Cuerpo mstico de Cristo, especialmente a
los ms pobres, de promover todas las iniciativas propias de la Iglesia entera, en
particular las que estn ordenadas al crecimiento de la fe. Se trata. adems, de
una solicitud misionera, ya que cada uno de los obispos est obligado a colaborar
con los dems y con el sucesor de Pedro para que el Evangelio se anuncie en
todas partes. En concreto, esta vez la solicitud se manifestar en socorrer con
todas sus fuerzas a las misiones, va sea con operarios para la mies, ya con
ayudas espirituales y materiales", as como en prestar con agrado una fraterna
ayuda a las otras Iglesias. Finalmente, el texto recuerda a las antiguas Iglesias
patriarcales como la forma permanente ms antigua de la colegialidad episcopal y
alude a las Conferencias episcopales, que pueden desarrollar una obra mltiple y
fecunda, a fin de que el afecto colegial tenga una aplicacin concreta En cuanto a
la colegialidad episcopal hay que aadir que, al tener su origen en el colegio de los
Doce, es un signo de la apostolicidad de la Iglesia. Por otra parte, existe un
vnculo indisoluble entre la colegialidad episcopal y la Iglesia como misterio de
comunin. La eclesiologa de comunin ofrece realmente el fundamento
sacramental de la colegialidad, y la colegialidad es, por as decirlo, el aspecto
comunin entre las Iglesias (UR 8). Estas normas estn ya incluidas en el canon
844 del CIC (1~83) y en el canon 671 del Cdigo para las Iglesias orientales
( 1990).
El cambio de la lnea de conducta catlica sobre la communicatio in sacri refleja
los desarrollos de la eclesiologa del concilio Vaticano II: la Iglesia como comunin,
los sacramentos como celebracin de aquella comunin y la comunin real,
aunque imperfecta, que existe ya entre las Iglesias y comunidades separadas y la
Iglesia catlica.
W. Henn
Bibl.: G, Pattarom, Ecumenismo, en CFT 11, 203-210: O, Karrer. Hereja, en CFT
11, 203-210,
X-COMUNICACIN SOCIAL
Con esta expresin se designa a la comunicacin de masa que se sirve de
ciertos instrumentos especficos: la prensa diaria o peridica, revistas, libros de
bolsillo, cine, radio, televisin, discos, casetes, publicidad y - propaganda,
informtica y telemtica. Estos instrumentos alcanzan al mismo tiempo a grandes
masas de personas y - por eso se denominan mass-media.
Por lo que se refiere a su dinmica, la comunicacin social est constituida por el
encuentro -a travs de los mass-media- entre los comunicadores (o emisoreS) y .
el amplio mundo de los receptores a quienes van destinados los mensajes, que
hay que interpretar con la ayuda de un cdigo comn (proceso de
descodificacin).
Los emisores, que suelen ser un grupo de expertos, seleccionan el material que
hay - que transmitir. segn las convicciones y los intereses que comparten. El
material, adems de ser seleccionado, es tambin "modulado" de la forma ms
adecuada para convencer y obtener de los receptores unos comportamientos en
sintona con las intenciones de los transmisores. Por eso mismo, stos
desempean la funcin de opinio makers y opinio leaders, forjadores y guas de
opiniones.
Mientras que la comunicacin interpersonal est animada por la preocupacin de
comunicar informaciones a otra persona, la comunicacin social se propone
modificar la mentalidad y el estado de los receptores, para indUcirles a seguir
determinadas pautas de comportamiento.
Las grandes innovaciones tecnolgicas (silicio, fibras pticas, satlites artificialesl
no solamente han permitido alcanzar en la transmisin de los mensajes
velocidades altsimas y una cantidad impresionante de datos en espacios muy
reducidos, sino que han abierto nuevas posibilidades en orden al control de su
eficacia y de su repercusin en los receptores. La tcnica del fedback consiste
precisamente en el empleo de medios cada vez ms refinados para tener
constancia no slo de la entidad numrica de la audiencia, sino tambin de su
acogida a travs de los sondeos de opinin.
La extraordinaria difusin de los instrumentos de la comunicacin social y en
particular, del medio televisivo (incluso en las reas menos desarrolladas del
Tercer Mundo ha transformado el planeta en una "pequea aldea", en lo que se
X-COMUNIDAD PRIMITIVA
Se habla de la comunidad primitiva en un doble sentido: en primer lugar,
para indicar al primer grupo de creyentes que se recogieron despus de Pascua
en torno a la fe del resucitado;
adems, como punto de unin entre los evangelios y Jess de Nazaret. En el
primer sentido la comunidad primitiva expresa el conjunto de los hermanos' que,
en la descripcin de Hch 2,42-45, se dice que perseveraban en la enseanza de
los apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las oraciones...
vivan unidos y lo tenan todo en comn'". En este texto se habla, ante todo, de la
comunidad de Jerusaln y, en segundo lugar, de la comunidad'.
Juda ms amplia. Una nueva acepcin vera en la comunidad primitiva el
significado de cristianismo primitivo'; pero el sentido de esta expresin se referira
ms bien a la misin evangelizadora que la comunidad habra comenzado a
desarrollar fuera de los lmites de Palestina, entre los paganos.
Se entra a formar parte de esta comunidad a travs del bautismo (Hch 2,
41) y de la unin del Espritu (Hch 8, 17); se vive de la ley del amor ( 1 Cor 13,13)
y todos, segn el don que han recibido, contribuyen a su edificacin ( 1 Cor 12,4).
Esta comunidad aparece estructurada va desde el principio; en efecto, se
recnocen en ella a los apstoles, a los profetas, a los doctores y a los
evangelistas (Ef 4,1 1; 1 Cor 12,28);
se vive en el temor del Seor, pero haciendo que surja la simpata en medio del
pueblo que les rodea (Hch 2, 47). Esta comunidad se reconoce esencialmente por
su vnculo con el Seor, de cuya resurreccin se presenta como testigo. Su suele
poner como fin de la primera comunidad la muerte del ltimo apstol, dando a
entender de este modo que con l llega a faltar el ltimo testigo ocular de la
resurreccin y por tanto el vnculo directo con Jess de Nazaret.
A partir de los estudios de R. Bultmann, de manera particular, la comunidad
primitiva adquiere mayor peso en el estudio de los exegetas y es identificada como
la creadora del mito de Jess y del comienzo del cristianismo a travs del anuncio
del kerigma. Segn esta hiptesis, la comunidad primitiva sera el lugar
privilegiado y el contexto natural (Sitz inz Leben} donde surgen los evangelios y
donde cada una de las percopas adquieren su pleno significado. Por
consiguiente, se dara una discontinuidad entre los evangelios y Jess de Nazaret,
creada precisamente por la comunidad que transforma al Jess predicador en
Cristo predicado.
Su fe en la resurreccin es el funda- ma un significado explcitamente elemento
del cristianismo que acepta el kerigma de esta comunidad y se basa en l. Cristo,
Esta teora, ya ampliamente superada, se apoyaba en un equvoco fundamental,
que estaba presente en las precomprensiones filosficas con las que Bultmann
lea los textos sagrados. En efecto, segn l, no se poda saber nada sobre el
Jess histrico, ya que los textos que tenemos a nuestra disposicin, por el hecho
de ser kerigma, es decir, textos de fe, no tenan inters en transmitirnos datos
histricos. Por tanto, la comunidad primitiva no tena nada que ver con Jess de
Nazaret, sino que se constitua tan slo sobre la fe en su resurreccin. Se vena a
crear entonces una discontinuidad total entre dos comunidades, la prepascual y la
las une (cf 2 Cor 9,13); otras veces indica la participacin por la fe en la vida de
Cristo ( 1 Cor 1,9), en el sufrimiento (Flp 3,10) y en la consolacin (2 Cor 1,57).
Este trmino seala tambin la participaci6n en el cuerpo y en la sangre de Cristo,
que se lleva a cabo en la bendicin del cliz y en la fraccin del pan (1 Cor
10,16).Tambin se habla de la comunin del Espritu (2 Cor 13,13). En los Hechos
(2,42) la expresin toma un significado eclesiolgico: la comunin implica una
pertenencia mutua de los fieles en que son considerados como miembros los unos
de los otros. En Juan aparece nuestro tema no slo en el trmino comunin (cf.
1 Jn), sino tambin en varias imgenes y discursos donde son corrientes las
expresiones ser-en, permanecer-en y quedar-en (por ejemplo, la vid y los
sarmientos. Jn 15,1 -9); aqu 1~ comunin remite a la relacin entre el Hijo y ~ el
Padre, que en el Espritu comn se hace accesible a los discpulos (cf. Jn 1721); la
comunin es don de Dios en Cristo y se extiende a travs del anuncio cristiano (cf.
1 Jn 1,1-4). En sntesis, se puede afirmar que koinona significa en el Nuevo
Testamento una manera de vivir (de ser y de obrar), una relacin con Dios y con
los hombres caracterstica de la colectividad cristiana.
2. Su significado en la historia
Lo poca patrstica : en Oriente nuestro trmino indica principalmente la
comunin en el banquete eucarstico (J Crisstomo, In Joan. Hom. 47, 34),
mientras que en Occidente adquiere, sobre todo con Agustn, el significado mismo
de Iglesia (De unitate Ecclesiae contra donatistas, 20, 56). A continuacin, estos
dos aspectos tienden a considerarse como dos dimensiones de una sola realidad:
comulgar en el sacrificio eucarstico es comunin con la Iglesia entera. Es
significativo que la excomunin indique ruptura de la comunin con la Iglesia y
prohibicin de participar en el banquete eucarstico: de esta manera se precisa
tambin el aspecto sacramental de la comunin. Tambin est aqu implcito el
valor soteriolgico. la comunin representa la modalidad concreta con la que nos
vemos afectados por la salvacin de Dios: Tenemos necesidad de la comunin
con l (Ireneo de Lyn, Adv. haer. Y, 2, 1). Hay que reconocer adems en este
motivo teolgico un aspecto social: la comunin no indica solamente un aspecto
mstico invisible, sino una prctica de relaciones interpersonales bien definidas:
por ejemplo, las litterae communicatoriae, que las comunidades daban a los
fieles que viajaban a otras comunidades eclesiales, se reconocan como
pasaporte y mostraban cmo la realidad de la comunin implicaba unas
relaciones socialmente visibles e identificables entre los individuos y las diversas
comunidades. Adems, la comunin supone tambin un aspecto jerrquico, ya
que con este trmino se designaban la relacin de los fieles con sus obispos, de
los obispos entre s, y de stos con la Iglesia de Roma (cf Cipriano, Epist., 59, 14;
Ambrosio, Epist., 11, 4).
- En la Edad Media, con Guillermo de Auvergne (-t 1249) se distingue entre
comunin exterior (medios de gracia) y comunin interior (vida de gracia).
Con Buenaventura y Toms de Aquino se habla tambin de comunin espiritual
(que no se le niega a nadie), y comunin sacramental y exterior (que se les
puede negar a los excomulgados.
algunos exegetas, hay que ver tambin una alusin al mismo en Mc6,3; Jn 1,13
G144. La fe de la Iglesia insert en el Credo nicenoconstantinopolitano este
testimonio neotestamentario: y se hizo carne (hombre) por obra del Espritu
Santo de la virgen Mara (DS 150),
1. Breve anlisis de los textos bblicos.- El texto de Mateo presenta a Mara, que
ha concebido por obra del Espritu Santo, como la virgen en la que encontr
cumplimiento la profeca de Isaas (1s 7 14), que anuncia el nacimiento del
Emmanuel (Dios con nosotros) de una joven (almah en el texto hebreo, parthenos
en la traduccin griega de los Setenta). El evangelista recurre a un mtodo
exegtico (midrash) habitual en su poca, con el que se aplicaban textos bblicos a
ciertas situaciones y acontecimientos del presente para iluminar su sentido. Sin
embargo, la luz evanglica que l posee le permite hacer una operacin inversa,
es decir, partir del presente, la concepcin virginal de Mara, para sealar en el
texto de Isaas un plido reflejo de la misma.
Conviene recordar con algunos autores el lenguaje significativo que utiliza el
evangelista al hablar de Jos, de Mara y de Jess nio. Al narrar la huida a Egipto
y el regreso a Nazaret, Mateo habla siempre del nio y de su madre (cf. Mt 2,1314.20). Mateo sigue la historia de Moiss. Pero, mientras que en la historia de
Moiss se lee lgicamente: "Toma a tu mujer y a tus hijos" en Mateo se lee
siempre: -"Toma al nio y a su madre". No presenta a Mara como la mujer de
Jos - lo es, y lo ha dicho: estn casados (1,16.18.20.24)~, sino siempre como la
madre del nio Esta terminologa no es ms que una huella de la concepcin
virginal y del papel singular de Mara (A. George, Marie dans le Nouveau
Testament, Pars 1981, 106-107).
Lucas habla de la concepcin virginal en el contexto de la anunciacin (cf. Lc 1,3435). Aqu se dice expresamente que el poder del Espritu sustituir al concurso
natural del varn ~ har que, conservando Mara su virginidad, el nio que nazca
de ella sea Hijo del Altsimo.
2. Concepcin virginal y virginidad perpetua de Mara.- Con el testimonio bblico de
la concepcin virginal va unida la afirmacin de la Iglesia, segn la cual Mara,
Madre de Jess, como recordaba Pablo VI, permaneci virgen en el parto y
despus del parto, como siempre ha credo y profesado la Iglesia catlica
(Signum magnum, 1967). POI.
parte del protestantismo y de algunas sectas cristianas se aducen algunos textos
evanglicos de los que se deducira que Mara tuvo otros hijos (cf Lc 2,7; Mt 1,25)
Y otros pasajes evanglicos, en los que se habla de los hermanos ~
hermanas de Jess). La exgesis Catlica da una explicacin distinta de estos
textos. Escribe R. Laurentin, especialista en la materia: La Biblia no presenta
ninguna dificultad contra la virginidad post partum (es decir. perpetua) , y ofrece
ms bien indicios en favor de esta doctrina (Maria wella storia della salvezza,
Turn 1972, 121).
En el campo teolgico tanto protestante como catlico de estos ltimos aos, por
motivos socio-religiosos y literarios y por razones de actualizacin del verdadero
contenido de la fe cristiana en el mundo contemporneo, marcado por la
racionalidad tcnicocientfica, se ha avanzado la propuesta de interpretar la
G. Iammarrone
Bibl.: K, Rahner. Virginitas in parttt, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid
1962, 177-211; J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca
1976, 235244; R. E. Brown, El nacimiento del Mesas , Cristiandad, Madrid 1982;
AA, VV , La perpetua virginidad de nuestra Seora, nmero monogrfico de
EstMar 21 ( 1960); F, P. Sol, La virginidad perpetua de Mara y sus modernas
interpretaciones, en Es~Mar 42 ( 1979) 93-1 1; 5. de Fiores - A, Serra, Virgen, en
NDM, 1977-1039.
X-CONCIENCIA
El trmino conciencia se usa en teologa moral para designar la sede ltima de
la naturaleza tica de los actos humanos, Tuvo un amplio desarrollo en la cultura
grecorromana, pero aparece tambin con frecuencia en las cartas de Pablo, donde
apela a la exigencia de un principio interior como criterio de discernimiento del
obrar. Esta exigencia, por lo dems, est ampliamente presente en el Antiguo
Testamento y Cristo insiste profundamente en ella en su predicacin. Los profetas
recuerdan a menudo la importancia de la actitud interior de donde brota la accin,
mientras que Jess insiste en el hecho de que lo que contamina al hombre no es
lo que entra en l, sino lo que sale de l. Los trminos corazn y espritu, con
los que se indica la capa ms profunda de la personalidad del hombre, encuentran
su ms perfecta correspondencia, en la edad moderna, en la realidad de la
conciencia.
1. Naturaleza y estructura de la conciencia.- As pues, la conciencia es el yo
captado en sus ltimas dimensiones: es el lugar donde el hombre se autoconoce y
decide de s mismo. Es, por tanto, una realidad unitaria; ms an, es el centro de
unificacin de la persona. Pero esta unidad no es un dato inmediato, sino el
resultado de un proceso fatigoso de unificacin. Efectivamente, la conciencia es
una realidad compleja, constituida por la presencia simultnea de diversos
factores, que no son fcilmente homologables. En ella confluyen los mecanismos
instintivos y los dinamismas psicolgicos del inconsciente: con ella se relacionan
los elementos de racionalidad y voluntariedad propios del ser humano; sobre ella
ejerce su influencia la gracia como fruto de la vida nueva, que es don del
Espritu. Esto da razn de la necesidad de una continua formacin (y
autoformacin) de la conciencia, si no se quiere acabar en manos de unas fuerzas
de disgregacin, que determinan la ruptura de la persona. La acogida del Espritu
como principio orientador de las opciones del hombre presupone la moderacin de
los impulsos pasionales y la apertura de la razn y de la voluntad a la fuerza
fecundante de una intervencin de lo alto. No se trata de reprimir lo que pertenece
a las capas inferiores de la personalidad humana, sino de asumir una forma de
ascesis que recoja las diversas energas del yo y las canalice hacia la plena
realizacin de s mismo. La unidad original de la conciencia recibe su ms
profunda verdad del esfuerzo del hombre por poner sus potencialidades humanas
al servicio de un proyecto que lo trasciende y - hacia el que se siente llamado.
Bibl.: F , Marn Sola, La evolucin homognea del dogma catlico, BAC, Madrid
1952;
A. Gardeil, Le donn rvel et la thologie, Pars 1910, 187-251; Z. Alszeghy - M.
Flick, El desa,7o110 del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969. C, Pozo,
Dogma. Evolucin de los dogmas, en SM, 11, 383-392; K.
Rahner, Sobre el problema de la evolucin del dogma, en Escritos de teologa, 1,
Madrid 1961, 51-92.
X-CONCORDANCIAS
Este trmino podra definirse como el repertorio alfabtico de las palabras
usadas en la Biblia con la indicacin de los pasajes en los que figuran"
(Diccionario Garzanti). Semejante ndice alfabtico lleva este nombre porque las
primeras obras de este gnero llevaban el ttulo plural latino Concordantiae.
La finalidad de estas concordancias" es la de destacar las afinidades,
semejanzas y concordancias entre los textos bblicos, en contextos diversos del
mismo libro bblico o en libros distintos, a travs de la comparacin de los textos
en que se usan las mismas (la misma) palabras; de este modo se pueden
subrayar los matices, las diferencias, las discordancias, las oposiciones.
En concreto, la concordancia ofrece la lista de los pasajes, indicando el libro
bblico, el captulo y el versculo en que aparece la misma palabra, insertndola en
su contexto, segn el orden de los libros de la Biblia, desde el Gnesis hasta el
Apocalipsis. Las palabras figuran por orden alfabtico.
Podramos decir en conclusin que la concordancia es un repertorio que tiene al
mismo tiempo las caractersticas de la lista de citas, del sumario de los temas y del
ndice de las materias.
Se distingue finalmente entre concordancia y sinopsis. Mientras que la
concordancia es una lectura vertical de las referencias, la sinopsis es una lectura
horizontal: se trata de los textos puestos en columnas paralelas, que deben ser
ledos horizontalmente. Svnopsis es abrazar leer de una sola mirada. Las ms
conocidas son las sinopsis de los evangelios; pero tambin se proponen sinopsis
de textos o de partes de los libros bblicos veterotestamentarios o del mismo
Pablo.
Quizs la concordancia ms antigua y usada durante siglos, con diversas
ediciones y revisiones, es la de R. Estienne (1555). Hoy existen concordancias
completas para el Antiguo Testamento, tanto en hebreo como en el griego de los
Setenta; y concordancias completas del Nuevo Testamento griego. Tambin las
hay en las diversas lenguas europeas y concordancias parciales hechas sobre las
traducciones autorizadas de los textos y lenguas originales citadas. Baste
recordar: Bibl.: G. Lisowskv Konkordanz z'~", hebraischen Alten -Testament,
Stuttgart 1958; L, Maldelkern, Veteris Testamenti co,,cordantiae hebraicae atque
chaldaicae, Hierosolymis 1959; E, Hatch - H. Redpath, A Concordance to the
Septuagint and the othe' Greek Versions of the 01d Testament, 2 vols" Graz 1954;
A, Schmoller, Hand Konkorda'zz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart
1951; F W Moulton - A. S. Geden, A Concordance to the Greek Testament acco'
ding to the Texts of Westcot and Hort, Tinchendorf and the English Reviser,
Edimburgo 31963.
L. Pacomio
Bibl.: en espaol disponemos de Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento,
DDB-Mensajero, Bilbao 1975; J Lujn, Concordancias del Nuevo Testamento,
Herder Barcelona 1975; M. H. Manser Concordancias. Temas bblicos, Verbo
divino, Estella 31992; H. M. Petter, Concordancia greco-espaola del Nuevo
Testamento, CLIE, Tarrasa 1984; W H, Sloan, Concordancia completa de la Santa
Biblia, CLIE, Tarrasa 1986 (estas dos ltimas estn basadas en la traduccin de la
Biblia del protestante Cipriano de Valera).
X-CONCORDISMO
Ms que una teora, se designa con este trmino una tendencia difundida sobre
todo en el siglo XIX que quera encontrar a toda costa cierto acuerdo entre las
diversas adquisiciones cientficas de entonces y el primer relato bblico de la
creacin (Gn 1 -2,4a). Se identificaban entonces los das del Gnesis con los
diversos perodos geolgicos, y la creacin de la luz antes del sol se refera a los
metales radioactivos y luminosos.
Se considera generalmente a G. Cuvier como iniciador del concordismo;
entre sus ms ilustres representantes estn M. de Serres, F Moigno, P Vigouroux.
Despus de la encclica Providentissimus Deus de Len XIII ( 1893;
DS 3280-3294), donde se deca claramente que el autor sagrado en la Biblia no
quiso dar lecciones cientficas, sino una enseanza religiosa, sirvindose para ello
de las formulaciones y - de las imgenes de su tiempo, por lo que no puede haber
ningn conflicto entre la sagrada Escritura y la ciencia, el concordismo sufri un
notable retroceso.
Gracias a los gneros literarios, la exgesis se libr completamente de esta
problemtica, aunque es preciso reconocer que, recientemente, en algunas
Historias de Israel" y en obras de carcter arqueolgico, han aparecido algunas
formas larvadas de concordismo.
G. Occhipinti
Bibl.: Concordismo, en ERC, 11, 957-958; F, Moigno, Les splendeurs de la foi,
accord parfait de la Rvlation et de la scie'.,ce de la foi et de la raison, Pars
1883.
X-CONCUPISCENCIA
Del latn concupiscere (desear ardientemente, ansiar), este trmino indica el deseo
intenso de conseguir algo agradable o de un bien (tanto real como aparente).
Segn la Escritura, est siempre presente en la vida del hombre y tiene de suyo
un carcter ambivalente, aunque no puede negarse que se la presenta sobre todo
en su significado negativo de inclinacin al mal. Los autores sagrados no refieren
la concupiscencia slo a la esfera sexual, sino a diversas situaciones humanas.
A lo largo de la historia del pensamiento teolgico se dan dos orientaciones de
fondo en la comprensin de la concupiscencia: la primera, fuertemente influida por
el helenismo, hace remontar la concupiscencia a la conflictividad entre el espritu y
esfuerzo por construirse a s mismo, las propias pasiones pueden tener una
funcin positiva.
Como ensea Toms de Aquino, la vida moral alcanza su cima cuando todo el
hombre se orienta hacia el bien; escribe: Entra dentro de la perfeccin misma del
bien moral que el hombre se dedique a l no slo con su esfuerzo volitivo, sino
tambin con el sensitivo. Pero esto requiere equilibrio, madurez, realismo. Las
pasiones pueden realmente obstaculizar el camino de maduracin y de
perfeccin del hombre, bien sea impidiendo la decisin justa, bien confundiendo a
la inteligencia en el reconocimiento de la verdad, o bien frenando el impulso de la
voluntad hacia el bien autntico.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner Sobre el concepto teolgico de concupiscencia. en Escritos de
teologa, Taurus, Madrid 1961, 379-416; M. Flick - Z.
Alszeg.hy, El pecado original, Barcelona 1961 : 1d., El hombre bajo el signo del
pecado, Sgueme, Salamanca 1972: J B. Metz, Concupiscencia, en CFT 1, 255264
X-CONFESIN
La palabra latina confessio significa declaracin", reconocimiento pblico. Aqu
se entiende por confesin especficamente la confesin de los pecados, uno de los
tres actos esenciales del penitente en el sacramento de la penitencia. Confiesa
sus pecados ante Dios por la mediacin de la Iglesia, representada por un
sacerdote debidamente facultado para ello.
El verdadero sentido eclesial de 1a confesin no es, sin embargo, el de una
repeticin mecnica de una lista de pecados cometidos: es ms bien signo,
encarnacin y expresin eclesial del arrepentimiento interior. Es acusacin, y no
simple narracin de los pecados.
Cuando la acusacin es signo sacramental de la voluntad de conversin, y sobre
todo de la toma de conciencia del propio ser pecador delante de Dios, se convierte
en confesin" en el sentido bblico de la palabra: es un acto explcito, una
profesin de fe; es una alabanza de la misericordia de Dios y de la justicia o
fidelidad a sus promesas salvficas: es el reconocimiento de la propia
pecaminosidad, y por tanto autoacusacin. Se trata, por consiguiente, de una
confesin de fe" y de una confesin de alabanza por medio de la confesin de
los pecados, es decir, de una glorificacin del Dios santo, justo y bueno, cuya
voluntad es nuestro bien, y por tanto nuestra renuncia al pecado. El nuevo ritual
afirma que tanto el examen detenido de la propia conciencia como la acusacin
externa se tienen que hacer a la luz de la misericordia de Dios" (Ritual de la
penitencia, n. 6).
La necesidad de la confesin fue afirmada solemnemente por el concilio de Trento:
para gozar del remedio saludable del sacramento de la penitencia, es decir, de la
absolucin y del perdn de los pecados, es necesario confesar todos y cada uno
de los pecados mortales que tenga presente en su memoria el fiel, con el examen
de conciencian (DS 1679. 16S3; cf. DS 1707). La confesin expresa de todos y de
cada uno de los pecados graves, incluidas las circunstancias que cambian la
R. Gerardi
Bibl.: S. Verges, "Confesin, hoy", Studium, Madrid 1979; Z. Alszeghv, Confesin
de los pecados, en NDT 1, 167--186; B, Haring, La confesin, sacramento de
alegra, Madrid 1972.
X-CONFESIONAL Y ACONFESIONAL
El trmino confesional adquiere un significado particular en el contexto
de la Reforma protestante. Desde la paz religiosa de Augsburgo en 1555, la
palabra confesin" toma el sentido de una comunidad cristiana que incluso
sociolgicamente tiene sus propios lmites respecto a los otros grupos cristianos.
Al contrario, el trmino aconfesional indica la voluntad del sujeto de no
pertenecer a ningn grupo religioso socialmente constituido; se dice tambin de
una asociacin donde no se tiene en cuenta la pertenencia religiosa de cada uno
de los miembros. La Iglesia catlica no ha sido concebida nunca como una
confesin, sino ms bien como una comunidad socialmente organizada en la
que subsiste la nica Iglesia de Cristo (cf. LG S). En el dilogo ecumnico,
mientras que se distingue entre confesionalidad como reconocimiento de
pertenencia a una Iglesia histrica, y "'confesionalismo (llamado tambin
",denominacionismo), entendido como endurecimiento de la identidad confesional
en una actitud de autojustificacin, se reconocen igualmente sus lmites.
M. Semeraro
Bibl.: G. Thils. Historia doctrinal del movimiento ecumnico, Rialp, Madrid 1965; J
Snchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
X-CONFIRMACIN
La confirmacin (llamada a veces crismacin) es el sacramento de la iniciacin
y de la plena incorporacin en la Iglesia. En ella el bautizado recibe el don del
Espritu Santo, que fue enviado por el Seor resucitado sobre los apstoles el da
de Pentecosts (Hch 2). Se realiz as la promesa de Jess: Vosotros recibiris
la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en
Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).
Pedro y los once comenzaron entonces su misin con el anuncio de la salvacin:
Arrepentos y bautizaos cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, para
que queden perdonados vuestros pecados. Entonces recibiris el don del Espritu
Santo (Hch 2,38). En efecto, cuando uno llega a la fe en Cristo despus de su
ascensin, es necesario que se realice un gesto de insercin en la comunidad de
los discpulos que han recibido el bautismo de la Pascua. Su adhesin al Dios
de Jesucristo tiene as un valor sacramental y eclesial.
En Hch 8,14-17 se habla tambin de Pedro y de Juan, que fueron enviados a
Samara para imponer las manos sobre algunos cristianos, bautizados solamente
en el nombre del Seor Jess; cuando los dos apstoles les impusieron las
manos, recibieron el Espritu Santo. La inmersin bautismal se completa con la
imposicin de manos y con una oracin, necesaria para la efusin del Espritu.
Algunos filsofos y moralistas, sobre todo de lengua inglesa, utilizan este trmino,
no siempre unvoco, para calificar a un pensamiento moral segn el cual la bondad
o la malicia de un acto depende no ya de la cualidad que el acto tenga en s
mismo, sino de sus consecuencias, sometidas a una valoracin global. Por eso se
habla tambin en este sentido de proporcionalismo, va que se trata de establecer
una proporcin justificante o una prevalencia de los efectos positivos sobre los
efectos negativos de la accin.
Se discuti este problema en la filosofa de los dos ltimos siglos bajo el
nombre de utilitarismo, que se remonta como sistema tico a J Bentham (17481832), a J St. Mill (1806-1873) ~ a H. Sidgwick (1838-1900). El efecto positivo, o
mejor dicho el resultado positivo del cmputo global de los efectos sera lo til
referido a la felicidad del individuo (hedonismo) o de la sociedad entera (social
eudaimonismo), Criticado sobre todo por Kant, que le opone una fundamentacin
deontolgica (de deo = deber) de la norma, el utilitarismo se fue desarrollando
ulteriormente y est presente en diversas teoras ticas del mundo anglosajn,
algunas de ellas de gran seriedad (por ejemplo, el ruleutitariarismo. Varios
telogos moralistas catlicos, a partir del final de los aos 60, han demostrado que
tambin en la propia Tradicin est presente la valoracin de las consecuencias
de un acto, proponiendo con B. Schuller que se designe a esta argumentacin
como teleolgica (de telos = fin). Pero generalmente estos moralistas opinan
que para fundamentar la norma no basta con la valoracin de las consecuencias,
sino que se necesita adems una fundamentacin deontolgica, sobre todo
respecto al propio telos (= fin), al que tiene que referirse todo lo dems (el amor
universal, o bien el respeto absoluto a la dignidad del hombre).
C Golser
Bibl.: Ch. Curran, Utilitarismo en la moral contempornea, en Concilium 12 (1976)
583-605: 5, Scheffier (ed.). Consequentialism and its Critics, 1989: F. Furger, Was
Ethik begrandet. Deontologie und Teleologie ~ Hintergrund und Tragweite einer
moraltheologischen Auseinandersetzung, 1984.
X-CONSEJO ECUMNICO DE LAS IGLESIAS
Hay que situar el Consejo ecumnico de las Iglesias (World Council of Churches:
WCC) en el mbito del contexto del movimiento ecumnico, que empez con una
serie de diversos movimientos relativamente independientes, donde cada uno
promova la unin de los cristianos desde un punto de vista particular. La
Conferencia misionera mundial (Edimburgo 1910) subray la importancia de la
unidad para la actividad misionera de la Iglesia y condujo a la fundacin del
Consejo misionero internacional en 1921. La Conferencia de Edimburgo llev
adems a la fundacin del movimiento Vida y trabajo (Estocolmo 1925), que
buscaba la unidad de los cristianos a travs de la accin social comn, y del
movimiento Fe y Constitucin (Lausana 1927), que Subrayaba la doctrina comn y
el orden eclesial como presupuestos necesarios para la unidad. El Consejo
ecumnico de las Iglesias naci en Amsterdam en 1948, como consecuencia de la
unin de los movimientos Fe y orden y Vida - y trabajo, con W A. Vissert Hoft como
primer secretario general. La declaracin de Toronto ( 1950) afirmaba que el
organizacin de la Iglesia; tambin hay que ver cmo y hasta qu punto esa
organizacin remite a la unidad de la estructura. Aqu nos bastar con establecer
algunos elementos fundamentales. Entre stos. el primero que surge del
testimonio neotestamentario sobre la constitucin de la Iglesia es la existencia de
una dignidad igual y comn entre todos los bautizados. El concilio Vaticano II
recuerda que es comn la dignidad de los miembros por su regeneracin en
Cristo, comn la gracia de hijos, comn la vocacin a la perfeccin... Ante Cristo y
ante la Iglesia no existe, pues, desigualdad alguna (LG 32). El segundo
elemento, que se deduce del anterior.
es la descripcin de las mutuas relaciones entre los cristianos mediante la
categora del "servicio", como se lee en 1 Pe 4,10: "Cada uno ha recibido su don:
ponedlo al servicio de los dems como buenos administradores de la multiforme
gracia de Dios. La imagen del '"cuerpo y de los "miembros", expuesta de manera
original por san Pablo, expresa con suficiente claridad el sentido de las relaciones
entre cada uno de los miembros dentro de la Iglesia: El cuerpo es uno y tiene
muchos miembros...; as tambin Cristo" (1 Cor 12,12); ahora bien, vosotros
formis el cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro ( 1 Cor
12,27). El contexto para el ejercicio de estos servicios mutuos es el amor. El
principio "agpico" es realmente, segn san Pablo, el mejor camino que supera
cualquier otro; y segn san Juan, el amor es el signo distintivo de los cristianos (cf.
1 Cor 12,21-13,13; Jn 13,34-35). El tercer elemento que hay que considerar en la
estructura de la Iglesia es la existencia de una relacin ulterior que puede definirse
por la frmula algunos-todos. De los testimonios del Nuevo Testamento se
puede ver cmo el servicio comn est ligado, de forma caracterstica, al servicio
de algunos, cuya responsabilidad es tambin un ejercicio de autoridad al que
todosn estn invitados a someterse. En el centro de estas relaciones " algunostodos, el Nuevo Testamento presenta un ministerio fundamental que tiene para la
Iglesia un valor estructurante y que, de acuerdo con el lenguaje tradicional,
podemos llamar ministerio apostlico. Se organizan en torno a tres funcionesbase que componen una unidad concreta y que son un anuncio oficial e
instituCional de la Palabra, un ministerio pastoral de presidencia y de vigilancia
que atae a la vida litrgica de la comunidad, a la tutela y al incremento de su vida
de fe y de su comunin, a toda una serie de servicios especializados que pueden
situarse en la dimensin diaconal.
Esta triloga es la que puede considerarse como el fundamento de aquella
organizacin que, desde el principio.
distingue al nico ministerio de institucin divina en la trada episcopado
presbiterado - diaconado.
En su conjunto el Nuevo Testamento muestra una Iglesia estructurada no ya
segn una forma indiferenciada en la que las funciones desempeadas por. los
cristianos pudieran entenderse como intercambiables, sino ms bien segn una
forma orgnica querida por Cristo que prev la presencia de ministerios
especficos que tienden al bien de todo el Cuerpo eclesial como elementos
indispensables para su misma existencia y para su continuo crecimiento (cf. LG
18). En este sentido se habla - tal como indica el ttulo del captulo III de la Lumen
gentium- de una constitucin jerrquica de la Iglesia. El significado de esta
expresin puede describirse de esta manera: En orden a apacentar al pueblo de
La contemplacin puede ser de orden esttico, cuando tiene como finalidad propia
la belleza; de orden filosfico, cuando tiene por objeto la verdad;
de orden religioso, cuando se orienta hacia la experiencia de Dios o de las cosas
espirituales. En el mbito religioso, la contemplacin se considera siempre como
un acto de altsima espiritualidad que penetra en la esfera luminosa de las
verdades divinas, ennobleciendo y transformando el espritu. En el mbito cristiano
la contemplacin recuerda el deseo de ver a Dios y de contemplar su rostro, que
era propio de los justos del Antiguo Testamento, pero tambin la experiencia de los
apstoles y discpulos que pudieron gozar del conocimiento y de la visin del
Verbo encarnado:
incluso despus de la ascensin del Seor, el creyente puede tener en esta vida,
mediante la fe y la caridad, una experiencia de lo divino; esto se lleva a cabo
mediante el don de la nueva alianza en el Espritu, con la contemplacin del
misterio, va que Dios ha encendido esa luz en nuestros corazones para hacer
brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que est reflejada en el rostro de
Cristo" (2 Cor 4,6).
Son muchas las definiciones de la contemplacin. Guv 11, en la Scala claustralium
(PL 18~, 475-484), la presenta como el cuarto grado de la lectio divina: La
contemplacin es, por as decirlo, una elevacin del alma que se levanta por
encima de ella misma hacia Dios, saboreando los gozos de la eterna dulzura".
Juan de la Cruz habla de ella en el mbito del conocimiento de Dios y de sus
misterios por medio de la fe ~ del amor, definindola como noticia general y
amorosa de Dios, Pablo VI la describi de esta manera: El esfuerzo de fijar en
Dios la mirada y el corazn, que nosotros llamamos contemplacin, se convierte
en el acto ms alto y ms toda pleno del espritu, en el acto que va hoy puede y
debe jerarquizar la inmensa pirmide de la actividad humana (9 de diciembre de
1965: homila en la sesin 9 del concilio Vaticano II), La contemplacin es un acto
simple de fe Y de amor que, con la accin del Espritu Santo y de sus dones,
especialmente mediante el don de la sabidura, permite al creyente entrar en
comunin con Dios y con su misterio. Los autores distinguen entre una
contemplacin inicial, llamada a veces adquirida una contemplacin infusa o
mstica. El cristiano queda habilitado para la contemplacin de los misterios de la
fe mediante la iluminacin bautismal. La carta de la Congregacin para la doctrina
de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989) afirma: En el camino de la vida
cristiana la iluminacin sigue a la purificacin... Desde la antigedad cristiana se
hace referencia a la iluminacin recibida en el bautismo y que introduce a los
fieles, iniciados en los misterios divinos, en el conocimiento de Cristo mediante la
fe que acta por medio de la caridad. Ms an, algunos escritores eclesisticos
hablan expresamente de la iluminacin recibida en el bautismo como fundamento
de aquel sublime conocimiento de Cristo (cf. Flp 3,8) que se define como teoria o
contemplacin" (n. 21). La contemplacin infusa, o mstica, es un don o carisma
particular del Espritu que capacita a la persona para un conocimiento y
experiencia superior de Dios y de las cosas divinas, pero siempre mediante la fe y
dentro del mbito de las realidades reveladas. Es el fruto de purificaciones y de
iluminaciones ulteriores del Espritu Santo, y se abre a la experiencia mstica en
todas sus formas; a veces la palabra contemplacin se entiende simplemente
como mstica y abarca todo el campo de la experiencia sobrenatural, con la
1971; K, Rahner
X-CONTROVERSISTA (TEOLOGA)
Se da una doble acepcin de teologa controversista. Con la primera se seala
un momento histrico de la dinmica evolutiva de la teologa fundamental. A partir
sobre todo del concilio de Trento, con el movimiento de la Contrarreforma, se dio
vida a la teologa controversista con la finalidad de concretar los errores de los
reformadores y oponerles las tesis catlicas. En este- sentido, la controversista fue
la verdadera inspiradora de la metodologa que dio vida a una concepcin de
apologtica, entendida como defensa de la ortodoxia y - de la teologa del
Magisterio. Un exponente destacado de esta teologa fue sin duda el cardenal
Roberto Belarmino, que durante tres arios tuvo la ctedra de controversista en el
Colegio Romano (actual Universidad Gregoriana).
Una segunda acepcin de teologa controversista se encuentra en la teologa
contempornea, pero con un uso poco corriente. Se intenta hablar de una
disciplina teolgica en la que se toquen especialmente las diferencias y las
divergencias doctrinales de las diversas confesiones religiosas que siguen
dividiendo a la cristiandad. Con esta moderna acepcin, la teologa controversista,
lejos de toda forma de irenismo, intenta provocar el dilogo entre las Iglesias sobre
los contenidos que ms afectan a las cuestiones ecumnicas.
R. Fisichella
Bibl.: Apologtique, en Dictionaire de thologie apologtique, 1, 2; R. Kosters,
Feologa controversista, en SM. VI, 580-588; E. Vilanova, Historia de la Feologa
cristia'za, 11, Herder, Barcelona 199]. R. Fisichella, Introduccin a la teologa
fndamental, Verbo Divino, Estella ] 993,
X-CONVENIENCIA
Del latn convenientia (de con venio, vengo con, con-vengo), es la relacin que
la inteligencia descubre entre dos verdades de orden diverso.
Aunque, segn la revelacin, la razn no puede demostrar las verdades
sobrenaturales de la fe, s que puede sealar su verosimilitud, o al menos
demostrar que no son absurdas e impensables, en cuanto que manifiestan una
conveniencia con ciertas adquisiciones racionales. Si se trata de verdades
necesarias en s mismas, aunque inaccesibles al espritu creado, como la
fecundidad interna de la naturaleza divina y la trinidad de las Personas en la
unidad de la esencia, se puede demostrar la armona del dogma por medio de
algunas leyes de la creacin (por ejemplo, la emanacin de una palabra en el acto
intelectual). La percepcin de esta armona ofrece una satisfaccin provisional al
deseo de luz que impregna el espritu del crevente; le permite ordenar mejor sus
que se tratan como hermanos, es decir, en una relacin que se distingue de la que
existe entre el esposo y la esposa, ya que no slo no se permiten el acto conyugal,
sino ni siquiera aquellos actos - de confianza y de libertad que son propios de los
esposos.
Pero la mayor parte de las veces se entiende por convivencia la cohabitacin
entre un hombre y una mujer que mantienen entre s una relacin de tipo
conyugal, sin ningn vnculo institucional reconocido pblicamente, ni civil, ni
religioso; o bien la cohahitacin de unos catlicos unidos solamente por el
matrimonio civil.
Desde el punto de vista tico es obvia la inmoralidad de estas situaciones
irregulares, ya que les falta la dimensin social de la sexualidad y, en el caso de
los creyentes, tambin la dimensin sacramental. Pastoralmente es oportuno
conocer estas situaciones y sus causas concretas, caso por caso acercarse con
discrecin y respeto a los que conviven; emplear - una actitud de paciente
iluminacin, de correccin caritativa, de testimonio familiar cristiano, que pueda
allanarles el camino hacia la regularizacin de su situacin (Familiaris consortio.
81). Sobre todo es necesario realizar una obra de prevencin entre los jvenes
para que aprecien la institucin matrimonial, que no est en contraposicin con el
amor, y para que comprendan la rica realidad humana y sobrenatural del
matrimonio-sacramento.
Segn las disposiciones de la Iglesia, los que conviven irregularmente no pueden
ser admitidos a los sacramentos mientras perdura la situacin de irregularidad.
Cuando esas uniones no pueden sanarse con un verdadero matrimonio y, por otra
parte, por razones muy graves (por ejemplo, la educacin de los hijos, la mutua
ayuda, etc.), no pueden interrumpirse, desde el punto de vista moral se impone la
convivencia fraterna.
G. Cappelli
Bibl.: G. Sessolo, Convivencia fraterna, en DTM. 297-298: R. F Aznar,
Cohabitacin, matrimonio civil. divorciados. casados de nuevo, Salamanca 1984: F
J Elizari, Pastoral de divorciados y de otras situaciones irregulares, San Pablo,
Madrid 1980,
X-CORN
Del rabe al-qur'an, que se deriva probablemente del arameo qetyanna, o sea,
"lectura de las escrituras sagradas. Es el nombre de la Escritura sagrada
islmica, que contiene las revelaciones recibidas por el profeta Mahoma. Se llama
tambin al-kitab, el Libro. En la concepcin islmica ortodoxa, el texto del Corn
contiene las mismas palabras divinas, idnticas a un prototipo del Libro que existe
junto a Dios, que es el origen de todas las revelaciones escritursticas, incluso de
la Tor y del Evangelio. El Corn, manifestacin definitiva de ese Libro, se
presenta entonces como el criterio de la autenticidad de las revelaciones
anteriores.
El texto del Corn comprende 114 Captulos (sura, azora)) en castellano),
dispuestos segn un orden decreciente de longitud (excepto dos azoras, la 1 y
la9). La exgesis islmica ha intentado restablecer el orden cronolgico de las
del siglo III, sobre todo en Alejandra, tuvieron que enfrentarse con culturas que
entendan el "corazn en un sentido anatmico-fisiolgico.
En esta confrontacin los Padres se sentan apoyados por las escuelas clsicas
(estoicismo, platonismo), que vean en el corazn la sede del entendimiento. Esta
influencia se condensa en Orgenes en la ecuacin corazn = inteligencia,
adoptada por su gran discpulo Gregorio de Nisa, para quien el corazn se
identifica con pensamiento-inteligencia-alma. Esta misma complejidad de
acepciones se percibe en el uso tan articulado que hace san Agustn de la palabra
corazn especialmente en las Confesiones (1, i, n. 1. IX, 10, nn. 23-25; X, 3, n.
4).
Lentamente empezaron a distinguirse en el perodo patrstico, y de manera
distinta para Oriente y para Occidente, dos acepciones de la palabra, que en san
Agustn, sin confundirse pero sin excluirse tampoco, haban logrado combinarse
bastante bien: la primera platonizante/intelectualista, la segunda mstica y afectiva.
Esta ltima, que se form entre los siglos Y y VII, influy y conform casi por
entero a la tradicin bizantina, expresada por Evagrio, Paladio, Casiano, Marcos el
eremita, el monje Isaas, el recluso Barsanufio, san Nilo, san Juan Clmaco, hasta
las expresiones ms robustas en las Homilas del Pseudo-Macario, en Diodoco de
Fotica y en el Pseudo-Hesiquio. Este carctr central del corazn en la
espiritualidad oriental se debe tambin a la aportacin de algunas experiencias
msticas y prcticas ascticas como el hesicasmo, que durante algn tiempo fue
visto con sospechas, pero que hoy est difundido y se practica tambin en
Occidente.
En Occidente no encontramos esta centralidad mstica del corazn que, bajo el
influjo de la escolstica, fue comprendido sobre todo como voluntad y amor. En
esta ltima experiencia es en la que pudieron confluir los cistercienses y los
franciscanos, la escuela del Carmelo teresiano, la espiritualidad de la renovacin
del corazn, de la guardia del corazn y tambin la devocin al sagrado Corazn,
que hay que revalorizar y fundamentar en una sana filosofa del lenguaje y en una
slida teologa bblica.
G. Bove
Bibl.: P. Hoffmann - K. Rahner, corazn, en CFT 303-307. H, W Wolff.
Antropologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1975, 64-68; AA. VV,
Corazn, Cambio del corazn, Corazn de JesS, Guarda del corazn, en DE, 1,
487-499,
X-CORINTIOS 1 2 (CARTAS A LOS)
En el corpus paulino figuran dos cartas a la Iglesia de Corinto, fundada por Pablo.
Mientras que su autenticidad es generalmente aceptada, la unidad de las dos
cartas (especialmente de la segunda) ha sido puesta en discusin. La
correspondencia de Pablo dirigida a los corintios se puede reconstruir as: 1) una
carta a los corintios, que se ha perdido (cf. 1 Cor 5, 9; segn algunos, se conserva
en parte en 1 -2 Cor); 2) 1 Cor (en algunas hiptesis constituida por fragmentos de
varias cartas); 3) 2 Cor 10- 13 (segn algunos, la carta escrita con muchas
lgrimas: 2 Cor 2,3s): 4) 2 Cor 1 -7. Adems 2 Cor 8-9 podra haber sido un
billete aparte. Pero tambin hay autores que sostienen que 1 Cor y 2 Cr deben
considerarse unitariamente.
1 Corintios. Despus del saludo ( 1 , 1 -3) y de la accin de gracias referida (no
es Pablo el que da gracias a Dios, sino que refiere que le da gracias) ( 1 ,49), trata
de varias cuestiones: las divisiones de la Iglesia y la funcin de los apstoles,
expuestas a la luz de la sabidura de la cruz (1,10-4,21): un caso de incesto,
ocasin para recordar que ha~ que mantener pura la comunidad (c. 5); el recurso
a los tribunales paganos, siendo as que los creyentes ni siquiera deberan
cometer una injusticia (6,1-11); la prostitucin, el matrimonio, la virginidad, vistos a
la luz de la relacin con Cristo y de la situacin escatolgica (6,12-7 4); la
conducta que hay que observar con la carne de animales sacrificados a los dolos,
respetando al hermano que se escandaliza, aun cuando no existan los dolos (8,1
1 1,1); el orden que hay que mantener en las asambleas (11,2--14,40): las mujeres
deben ponerse el velo ( 1 1 ,2- 16); la cena del Se5or debe expresar realmente la
unidad de los creyentes ( 1 1 , 1 734): los carismas se regulan por la utilidad
comn y son superados por la caridad (cc. 12-4); finalmente, se afirma la
resurreccin de los creyentes a la luz de la de Cristo (c. 15). El c. 16 contiene
instrucciones sobre la colecta para Jerusaln (vv. 1 -4) , noticias y saludos (~-I , 524).
De este modo, la carta no slo muestra cmo Pablo va a la raz teolgica de los
problemas, sino que nos ofrece varias informaciones sobre la Iglesia primitiva.
2 Corintios refleja una ruptura vio lenta entre Pablo y la Iglesia de Corinto y su
reconciliacin posterior. pero no - es posible reconstruir con seguridad la situacin.
Los cc. 1-7 (con el saludo: 1,1-2; y la bendicin a Dios: 1,3-7) y los cc. l-13
tratan de las relaciones entre Pablo y los corintios y contienen una amplia
presentacin y defensa del apostolado de Pablo, duramente discutido en Corinto:
pero paradjicamente la excelencia y el origen divino del ministerio apostlico se
muestran plenamente en la debilidad del apstol.
Los cc. 8-9 se refieren a la colecta que Pablo est haciendo por la Iglesia de
Jerusaln: la generosidad debe ir acompa5ada por el gozo e inspirarse en el
ejemplo de Cristo en la liberalidad de Dios, y contribuir a la igualdad y a la
comunin entre las Iglesias.
F Manini
Bibl.: M. Carrez, La primera carta a los Corintios. La segunda carta a los corintios
(Cuadernos bblicos, nn. 66 y 51). Verbo Divino, Estella 21991 y 31990; ~,
Quesnel, Las cartas a los Corintios (Cuadernos bblicos, n. 22), Verbo Divino,
Estella 61989. E, Trinchard Barrat, Exposicin a la primera carta a los Corintios,
Madrid 1971.
X-CORPORATIVISMO
Es una palabra que est desapareciendo de los diccionarios: en su lugar van
entrando otras como solidarismo y cooperativismo, pero con una significacin un
tanto distinta.
las criaturas' (A. Ganoczy) ha nacido a la luz de la existencia dsde las tinieblas
de la nada por obra del Padre, a travs del Hijo, en el Espritu; en esa comunidad
creatural el hombre ocupa ciertamente un lugar especial, ya que posee
capacidades que lo convierten en "imagen de Dios, ( ~) y le permiten ejercer una
funcin de soberana, de gua, de conocimiento.
A la luz de la Trinidad, la existencia de las criaturas se presenta como una especie
de reflejo de la vida intradivina, que se caracteriza por ser un continuo "dejar sitio,
al otro, una eterna oblatividad: el Padre "deja sitio, al verbo y los Dos "dejan sitio,
al Espritu; la creacin es el acto gracias al cual los Tres hacen nacer a los
existentes contingentes, admitindolos gratuitamente a entrar en relacin consigo
e incluso - en el caso de las criaturas humanas - a participar de su propia vida
( gracia).
Puesto que todo tiene su origen en el poder y - en la bondad de los Tres, todo
lleva dentro de s un reflejo del amor trinitario creador; y todo existente es por s
mismo un "reenvo" o "remite" al amor del Padre, como fruto gratuito del mismo
(creacin de la nada); toda criatura lleva en s misma una huella filial, es decir, de
acogida y de apertura al otro y - es vox Verbi (Toms); toda criatura es donum Dei,
que lleva en s una aptitud para la comunin y para el encuentro, caracterizndose
estructuralmente como ser-en-relacin.
Finalmente, para concebir correctamente la creacin, no se puede prescindir de la
escatologa o nueva creacin. El Dios trino es tambin el fin de la creacin y esta
ltima es una realidad "abierta, tanto en el sentido de que todo est en camino y
evoluciona hacia una realizacin de Si mismo cada vez ms plena, como en el
sentido de que el hombre, la historia y - el mundo estn orientados hacia un
cumplimiento y una patria que Dios mismo garantiza (cf. 1 Cor 15,28: Dios todo en
todos) y que ha tenido ya su anticipacin luminosa y consoladora en el amanecer
de la Pascua. Es el espritu el que lo gua todo y a todos en este xodo. l habita
en el mundo y acta para que se realice el proyecto del Padre; acta a fin de
provocar la llegada de "los cielos nuevos y la tierra nueva.
est empeado en conseguir que la creacin conozca su cumplimiento en el
"sbado sin fin' prometido por el Creador, un da al que no sigue la noche, el punto
de reposo de la historia, la hora de "estar en casa' despus de la nostalgia y del
destierro, el momento en el que todo y todos vivirn la condicin pascual d un
gozo sin sombras, de una paz sin tensiones, de un amor sin lmites.
G. M. Salvato
Bibl.: A. Ganociv, Doctrina de la creacin, Barcelona. Herder 1986; J L, Ruiz de la
Pea, Teologia de la creacin, Sal Terrae, Santander 1986; 5. Auer, El mundo,
creacin de Dios, Herder, Barcelona 1979; J, Moltmann, Dios en la creacin,
Sgueme, Salamanca 1987,
X-CREDENDITAS
Expresin tpica de la teologa de los manuales con la que se explicitaban las
razones de la credibilidad de la fe.
La formulacin correcta debera ser motivo credenditatis. En efecto, esta frmula
est inserta dentro de una demostracin ms amplia que figura con el nombre de
analysis fidei. Por motivo in credenditatis se alude a todas aquellas razones que
por s mismas no le dan ya ninguna posibilidad a la persona para que no tenga
que creer. Llega a la conclusin de un procedimiento, en el que se reconoce en
primer lugar al motiunt credibilitatis, que demuestra cmo la fe y su objeto
permiten la realizacin plna del hombre y cmo la salvacin que todos desean se
realiza nicamente en el hecho de creer.
As pues, la revelacin, segn esta demostracin, se presenta con tal evidencia
que exige el asentimiento pleno y duradero del sujeto, puesto que ha superado y a toda posible objecin contraria que se le pudiera presentar. Por tanto, una vez
alcanzado este nivel de la demostracin, el individuo debe creer (de aqu el
imperativo credenduwl-credenditas) si quiere salvarse; est en sus manos toda la
responsabilidad de creer o no creer. En efecto, la teologa le ha dado todas las
razones vlidas y - posibles para permitirle que su acto sea libre y correspondiente
a su naturaleza, sin n ninguna posibilidad de excusa,
R. Fisichella
Bibl.: H, Fries, Teologia fundamental Barcelona ]987. Rousselot, Los ojos de la le,
2 vols" Barcelona ]987-]988; R, Snchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra
fe, Sgueme, Salamanca ]982; R, Fisichella, Introdztccin a la teologa
fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
X-CREDIBILIDAD
Este trmino, aplicado al tema de la revelacin, aparece por primera vez en el Sal
93,5: "Crebles son tus enseanzas'. Credibilidad equivale, sobre todo, a ver
realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto fiarse por completo y
libremente de la revelacin de Dios Creble se convierte en sinnimo de digno de
fe, capaz de atraer a la persona a un compromiso de vida total: por tanto, la
credibilidad implica saber decidirse por lo que se percibe como digno de atencin y
capaz de orientar la existencia.
De todas formas, con el trmino "credibilidad" estamos frente a una terminologa
muy - amplia que abarca diversos objetos que. inevitablemente, determinan el
grado mismo de entrega por parte del sujeto. En efecto, hablar de credibilidad
supone hablar de 2.000 aos de historia de la Iglesia. Lo que parece mantener
unido el tema es la frase de Pedro: "Estad siempre dispuestos a dar razn de
vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones ( 1 Pe 3,15). De manera
ms explcita, la credibilidad se convierte en objeto de reflexin y de estudio para
los apologetas de los primeros siglos, con la finalidad de presentar la fe cristiana
en toda su pureza y fuera de las acusaciones que se le oponan desde diversas
partes. Para todo el perodo patrstico, la sntesis ms significativa es la que apela
a la tradicin agustiniana; se habla de credibilidad porque la fe se basa en Dios,
tiene a Dios como objeto y tiende a una relacin incesante de amor con l. He
aqu la sntesis ms afortunada que encontramos en el Sermo de Symbolo: Una
cosa es creerle a l, otra cosa es creerlo, y otra creer en l. Creerle a l significa
creer que es verdad todo lo que ha dicho; creerlo significa creer que l mismo es
Dios: creer en l equivale a amarlo (PL 40, 1 190-1 191).
Segn la narracin bblica, las criaturas no son el fruto de una degradacin del
ser supremo, ni el resultado de una accin maliciosa por parte de un poder divino,
ni realidades que existan desde siempre y destinadas a una permanencia banal
en la vida. Las criaturas no pueden dividirse en positivas y negativas, en buenas y
malas.
Como todo proviene del Creador que es bueno, todo lleva consigo una' bondad
connatural: ,"vio Dios que era bueno", afirma el autor de Gn 1, hablando de 1 as
diversas criaturas que van apareciendo al comienzo del tiempo. Toda criatura, por
el mero hecho de existir, contiene y expresa una serie de positividades y de
valores indiscutibles. La primera es el mismo dato de la vida: el existir es una cosa
buena respecto a la nada de la no existencia: El que es fuente inagotable de vida,
con la creacin difunde por el espacio y por el tiempo los rayos de su vida
esplendente y eterna; y las criaturas todas, especialmente el hombre, son un
testimonio perenne de su gloria, de su densidad ontolgica.
Otro aspecto positivo de todas las criaturas es la belleza. El trmino hebreo tov,
que utiliza el autor del Gnesis para expresar la bondad que Dios ve en todas las
criaturas, puede traducirse tambin por hermoso : lo que sale de las manos de
Dios es intrnsecamente bello, es portador de un splendor formae, de una
luminosidad intrnseca que hace del conjunto de las criaturas puestas en el mundo
una especie de liber et pictura (Alano de Lille) y un pulcherrimum carmen)'
(san Agustn).
Adems, toda realidad creada posee otra perfeccin: la autonoma existencial, don
de un Dios seorial que, a pesar de mantener con vida y de ordenarlo todo a su
propio fin, les ha dado a sus criaturas, sobre todo al hombre, una consistencia
ontolgica y unas leyes propias que permiten afirmar que todas las cosas son de
Dios, como si Dios no fuese (A. D. Sertillanges), En virtud de su procedencia de
Dios, la criatura es, segn los datos bblicos, objeto del cuidado y de la providencia
amorosa del Creador. El crear no es para el Dios bblico un simple producir las
cosas y tirarlas a la existencia. La creacin es ya una primera forma de alianza
(.71): es la inclinacin benvola de Dios, su voluntario acercamiento y su
afectuosa providencia con todos los seres; Dios gua libre y sabiamente a todo
cuanto existe hacia la consecucin de su propio fin (Providencia). Esto aparece
evidente sobre todo en relacin con el hombre, criatura privilegiada, objeto del
amor especial del Dios trino creador y de su disponibilidad a la alianza. sta
absoluta cercana de Dios a todos los seres no excluye, sin embargo, que siga
habiendo una absoluta diferencia cualitativa entre el Creador y la criatura; contra
todo monismo, la fe bblica atestigua sin sombra alguna de duda la alteridad que
existe entre Dios y las criaturas, la distancia esencial y la desemejanza mayor
todava (DS 806) de cualquier forma de semejanza, que existe a pesar de todo
en virtud de la procedencia de las cosas del divino artesano. La divinidad y la
santidad pertenecen slo a Dios; - las criaturas tienen que despojarse de toda
dimensin sacral; y el mundo queda confiado, como mundo mundano y profano,
al saber inquisitivo y a la voluntad hacedora del hombre (W. Kern).
Ms an, si la criatura procede de Dios y no se confunde con l, se seguir para
el hombre la necesidad de atribuir a Dios una prioridad absoluta incluso en el
plano moral.
X-CRISTIAN0S ANNIM0S
Esta frmula se debe al telogo K. Rahner, que la emple para describir la
situacin de aquellos que viven en un estado de gracia y de justificacin, pero
que, al no haber llegado todava a un contacto explcito con la predicacin del
Evangelio, no pueden llamarse cristianos. Esta expresin es tambin el ttulo de
un libro de A. ROper, publicado en 1963.
K. Rahner parte de la constatacin de que, a pesar de todos sus esfuerzos
misioneros, la Iglesia sigue siendo -segn una expresin evanglica- un pequeo
rebao. Por otra parte, el cristiano est firmemente persuadido de que slo de
Cristo viene la salvacin y de que, como indica una antigua frmula, fuera de la
Iglesia no hay salvacin . Precisamente por esto cabe preguntar si habr que
pensar que hay una multitud innumerable de hombres excluidos de la salvacin
eterna. Una primera respuesta, en lnea de principio, se deriva de la misma
revelacin:
Dios quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4). La mutua adecuacin
de estos principios, aparentemente contrapuestos, conduce a la afirmacin de que
todos los hombres bajo cierto aspecto tienen que poder pertenecer a la Iglesia y
que esta facultad debe entenderse en sentido real e histricamente concreto.
Considerando adems las diversas formas posibles de pertenencia a la Iglesia
(que no es nunca una realidad meramente interior), Rahner llega a la conclusin
de que debe poder existir no slo un testa, sino tambin un cristiano
annimo .
Independientemente de lo que afirma en su reflexin conceptual,
tericoreligiosa, no es realmente creyente cuando no dice en su corazn (como
dice el "necio" de los salmos): "Dios no existe", sino que atestigua de veras su
presencia a travs de la aceptacin radical de su propia existencia. Pues bien,
cuando l cree activamente y en toda su densidad en el sagrado misterio de Dios,
no sofocando esta verdad, sino dndole un amplio aliento en su vida, la gracia de
esta verdad que le gua sigue siendo la gracia del Padre en su Hijo. Y aquel que
se dej aferrar por esta gracia puede con todo derecho ser llamado por nosotros "
cristiano annim" (K. Rahner). Obviamente, para K. Rahner se trata de una
situacin que tiende dinmicamente a la explicitacin de su verdadero nombre.
Por otra parte, esta teora no puede utilizarse para disminuir o volatilizar la
importancia de la misin, de la evangelizacin y de la pertenencia explcita a la
Iglesia.
La expresin cristianismo annimo es sinnima de cristianismo implcito.
pero, a diferencia de sta, subraya ei carcter implcito del cristianismo de un
individuo frente a los otros que componen la sociedad.
M. Semeraro
Bibl.: K, Rahner Cristianismo y religiones no cristianas, en Escritos de Teologa, Y
Taurus, Madrid 1964, 135-156; d" Los cristianos annimos, en d" VI, Taurus,
Madrid 1967, 535-544: K,-H, Weger, Karl Ranner, lntroduccin al pensamiento
teolgico, Herder, Barcelona 1981,
X-CRISTO
Del griego Christos, traduccin del hebreo maschiach (arameo meschiach), que
significa Ungido, , Mesas, Es un ttulo con el que los cristianos designaron desde
el principio (cf. 1 Cor 15,31 Rom 1,31 Hch 9,22; etc.) la dignidad, la funcin
mesinicas de Jess de Nazaret despus de su resurreccin. No cabe duda de
que los pasajes del Nuevo Testamento en que aparece este ttulo se sitan en la
lnea de la tradicin juda veterotestamentaria e intertestamentaria (entre otros,
Qumrn), en la que se esperaban tres figuras mesinicas: el Mesas Re"l ~ (cf. 2
Sm 7 12-14; los Salmos reales, especialmente 2; 89; 1 101 Zc 9,9-10; 11,4-17.
etc.): el Mesas Sacerdote (crculos sacerdotales posteriores al destierro) el
Mesas Profeta (cf. Dt 18,17-18). La corriente del mesianismo real era sin duda la
de mayor aceptacin (para la del Mesas Sacardote, cf. Heb; para la del Mesas
Profeta, Hch 3,22-24. 7 37. cf. Jn 6,40).
Casi todos los autores opinan en la actualidad que Jess no se design ni se
present como Mesas/Cristo y que rechaz incluso los intentos de otros de
atribuirle este ttulo, para evitar entre otras cosas que su misin fuese
instrumentalizada polticamente. De los evangelios se deduce que de la
prohibicin que hizo Jess a sus discpulos de llamarlo mesas (cf. Mc 8,2733) se
pas con el correr de los aos a la confesin pospascual del mismo como Mesas
(cf. Mt 16,13-20). Este paso se hizo posible gracias a la fe en su resurreccin, que
fue vista por los discpulos como iniciativa en la que Dios elev al Crucificado a
una posicin de seoro mesinico, como aparece claramente en Hch 2,36: ((Dios
ha constituido Seor y Mesas a este Jess, a quien vosotros crucificasteis.
El itinerario que sigui la comunidad apostlica en la atribucin a Jess del ttulo
Cristo y de la misin mesinica recorri las - siguientes etapas: primero los
creyentes proclamaron al Cristo como Resucitado: posteriormente vieron en el
Crucificado exaltado al Mesas doliente, ofrecido en sacrificio de expiacin por la
humanidad ( cf 1 Cor 15,3); ms tarde descubrieron en el Jess terreno a la
persona que con su anuncio y su praxis haba pronunciado muchas palabras y
haba realizado hechos mesinicos'(cf. Mt 11,5-6 Lc 7 22): finalmente, vieron en su
entrada en el mundo, como descendiente de la estirpe de David. el cumplimiento
de la promesa mesinica davdica (cf. Mt 2,4-6; Lc 2,32-33).
En el paso de la misin cristiana desde el judasmo de Palestina y helenista a la
sociedad pagana helenista, la palabra Cristo dej muy pronto de ser usada como
ttulo para ser conocido un segundo trmino del nombre propio Jesucristo (cf.,
entre otros, Rom 1,1.4.81 Mc 1,1: etc,), Sin embargo, a lo largo de los siglos no
cae, en el olvido como otros ttulos cristolgicos (y. gr. ((Hijo de David, Hijco del
hombre", etc.); ms an, en algunos momentos lleg a resumir todos los
contenidos del misterio de Jess: efectivamente, el trmino cristologa abarca
toda la reflexin sobre el misterio de Jess. Adems, a los seguidores de Jess se
les designa como cristianos.
Hay otra razn que da especial relieve a este ttulo cristolgico, especialmente en
el nuevo dilogo entre el cristianismo y el judasmo; es el ttulo que logra expresar
mejor y mantener viva la conciencia de la unidad del proyecto salvfico del Antiguo
y del Nuevo Testamento, para indicar que en Jess se cumplieron las promesas
vererotestamentarias, para asegurarle a la cristologa la dimensin histrica, social
X-CRISTOLOGA
Esta palabra es el resultado de la composicin de los trminos Christos (que en
griego significa ungido y es la traduccin de la palabra hebrea maschiach, y
loga (que significa discurso, reflexin). Por tanto, su significado original es:
discurso sobre (Jess) Cristo. De hecho, la cristologia no es ms que la
explicitacin de todo lo que est encerrado en la simple confesin de fe Jess (de
Nazaret) es el Cristo, o bien, el Ungido, el Enviado ltimo de Dios a la humanidad,
segn las esperanzas mesinicas de Israel.
Todo el Nuevo Testamento es una confesin de fe en Jess de Nazaret como
Cristo, Mesas, Salvador, Hijo de Dios, y en su misin salvfica en favor del
hombre. En los diversos libros neotestamentarios se hacen, sin embargo,
reflexiones diversas de fe sobre Jess, y hay por tanto varias cristologas. Sin
embargo, la pluralidad de imgenes de Jess y de discursos sobre l no daa en
lo ms mnimo la unidad y la identidad de la confesin de fe en lo que con l se
relaciona.
La poca de los Padres de la Iglesia (siglos ll-VIll) fue un perodo floreciente de
reflexin cristolgica. Durante aquellos siglos la Iglesia universal celebr concilios
ecumnicos que tuvieron como tema principalmente el misterio de Jesucristo y
consiguientemente, en l y por l, el misterio de Dios y del hombre: el concilio de
Nicea (325) defini contra el arrianismo la consubstancialidad de Jesucristo con
Dios Padre; el de Calcedonia (451), la verdadera divinidad y la verdadera
humanidad de Jesucristo en la unidad de la Persona; el Constantinopolitano 11
(553), la unidad por composicin de las naturalezas divina y humana, ntegras e
inconfusas, en la hipstasis/persona del Verbo/Hijo; el Constantinopolitano III
(681), la presencia en Jesucristo y la operacin espontnea de la voluntad/libertad
humana al lado y por debajo de la divina. La aproximacin a la realidad de
Jesucristo en este perodo tuvo un acentuado marco ontolgico, aun cuando el
horizonte sigui siendo histrico-salvfico. Esta orientacin llev a una cierta
disminucin del inters por el aspecto histrico, dinmico, social y hasta poltico
del acontecimiento Jesucristo. Adems, la atencin prevalente (no exclusiva) que
se prestaba a la encarnacin del Verbo de Dios en Jesucristo llev a la Iglesia de
los Padres a meditar en la especificidad del Dios cristiano (Dios comunin de
personas, Dios Trinidad que en el Hijo entr en la historia y se hizo hombre) y en
la dignidad y elevado destino del hombre (divinizacin del hombre), pero hizo que
retrocediera un tanto la atencin a los contenidos concretos de los misterios de la
vida histrica de Jess, al misterio pascual y a la tensin de la historia hacia la
futura venida gloriosa del Seor.
En el mbito de este planteamiento comn de reflexin y de anuncio cristolgicos
se dieron diferenciaciones significativas: la escuela asitica (Tefilo de Antioqua,
Ireneo, Justino) fue ms sensible a la dimensin histricosalvfica del misterio de
Cristo; la escuela alejandrina (Clemente, Orgenes, Atanasio, Cirilo, etc.) se
preocup ms de poner de relieve la verdadera divinidad de Cristo; la escuela
antioquena (Nestorio, Juan Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia) se preocup
siempre de salvaguardar su humanidad verdadera, plena y concreta. El gran
parte ya, como en el pasado (al menos desde la Edad Media, pero ya en gran
parte tambin desde la poca patrstica), desde arriban, desde la divinidad del
Hijo que baj a la historia para asumir una naturaleza humana, sino "desde abajo",
desde la vida histrica de Jess de Nazaret, que luego, a la luz de la resurreccin,
se capt en su dimensin ms profunda, como vida histrica del hijo del Dios
eterno. La mayor parte de los telogos sostiene que entre las dos metodologas no
hay oposicin y que no deben por tanto considerarse como altemativas. Una
reflexin adecuada sobre el misterio de Cristo tiene que incluir a las dos si quiere
integrar lo humano histrico y lo divino de Cristo, pero debera partir desde dentro
en de la confesin de la Iglesia, en la que estn ya incluidos los contenidos tanto
de arriban como "de abajo".
G. Lammarrone
Bibl.: M, Bordoni, Cristologia, en NDT 1, 225-266; J Galot, Cristologas, en DTF
249256; G. Moioli, Cristologa, en DTI, II~ 192207;Y M. Congar, Cristo en la
economa salvfica y en nuestros tratados dogmticos, en Conciium 1 1 ( 1966) 528; J Galot, Hacia una nueva cristologa, Bilbao 1972; K. Rahner, Problemas
actuales de cristologa, en Escritos de teologa, 1, Taurus, Madrid 1967 167-221;
A. Grillmeier, Cristologa, en SM, 1, 59-73.
X-CRISTOLOGA FILOSFICA
Trmino introducido para designar la aproximacin a Cristo por parte de los
filsofos, en interaccin con sus perspectivas sistemticas, La posibilidad de la
cristologa filosfica se inserta en la quaestio de la relacin filosofa-teologa, y en
particular dentro del cauce de la filosofa cristiana, con una diferencia: que el punto
de partida de la cristologa filosfica es eminentemente cristolgico, es decir,
concierne al ser de Cristo, a su naturaleza divinohumana, a su relacin con Dios y
a su historicidad. Con esta frmula Se expresa desde el punto de vista histrico un
itinerarium mentis in Christum, que los filsofos realizaron en la confrontacin
especulativa con Cristo; desde el punto de vista terico, la cristologa filosfica
ofrece un intento de clarificacin de la esencia de la salvacin, va que expone al
pensamiento a la reflexin sobre lo trascendente y lo sobrenatural. La cuestin
terica es precisamente el punto crtico de la cristologa filosfica. La historia de
los intentos por construir una cristologa filosfica ha mostrado los lmites
racionalistas que llegan a prescindir del Jess histrico y el peligro historicista de
olvidar se del Cristo de la fe. Por eso mismo las cristologas filosficas de la
modernidad, una vez eliminada la trascendencia, han erosionado desde dentro
una autntica cristologa filosfica, racionalizando el discurso sobre Cristo. La
posibilidad de semejante cristologa, segn algunos autores (A. Caracciolo, X.
Tilliette), se debe al carcter significativo y singular de la persona de Jess y de su
conciencia fenomenolgica, que constituira una cristologa filosfica trascendental
muy til para el "sueo dogmtico" de la teologa y para el encierro preconstituido
de la filosofa. En el Congreso El Cristo de los Filsofos ( 1975) se adoptaron dos
posiciones: para algunos es posible una cristologa filosfica a posteriori" que,
partiendo del dato revelado, ofrece a la filosofa una oportunidad racional para no
reducir de forma perjudicial lo sobrenatural a los datos de la razn. Otros
sostenan ms bien una cristologa filosfica "a priori", una especie de prembulo
filosfico que preparase al hombre a la acogida de Cristo, como respuesta a las
esperanzas y a las instancias de la humanidad. Esta opcin antropolgica se
convertira en una propedutica para la cristologa. La philosophia Christi nace de
la intuicin paulina de una "nueva filosofa", que pone en relacin a la dimensin
especulativa con la espiritual. En efecto, para Nicols de Cusa Cristo es la llave
del conocimiento, la expresin de una filosofa perenne. Con la 11ustracin se da
el paso a la philosophia de Christo, orientada a la idea de la educacin y formacin
de la humanidad.
Jess, en analoga con Scrates, encarna el ideal del hombre en su alta
moralidad, superior incluso a la de Scrates. Desde esta perspectiva, la reflexin
de Spinoza ve en Jess al hombre mediador de la salvacin y al summus
philosophus, que sintetiza y muestra la salvacin universal con la salvacin
intelectual. Con Kant se abre la etapa de la cristologa especulativa. Reflexiona
sobre la relacin entre Jess y la Idea Christi; Jess es el modelo histrico
insuperable de la religin moral y la Idea personificada del Principio Bueno. En
Fichte, Jess es modelo de virtud y maestro de la Ciencia, cuya genial intuicin es
la invencin de la consanguinidad divina que se identifica con su Yo; su
historicidad es la evidencia de su unin con Dios, de donde surge una persona
extraordinaria e insuperable. Con Schelling, Jess es el lugar de un ser
maravilloso que en la encamacin es forma de Dios, pero no todava Dios,
mostrando la gloria de Dios a la que ha renunciado para revestirse de los harapos
del servidor de la alianza.
La cristologa de Schleiermacher parte del dato de la historia de Jess, que
conjuga lo histrico y lo absoluto en las categoras de ejemplar y arquetpico: la
realidad sobrenatural se expresa hacindose historia; Jess de Nazaret es un
elemento particular, arquetpico, que consiste en una conciencia de Dios que no
puede reducirse a lo humano en general; por eso mismo, es prototipo de lo
religioso. La cristologa de Hegel encuentra en la palabra clave del Viernes Santo
especulativo el acceso a la filosofa crucis hegeliana; la knosis y la "muerte de
Dios" constituyen el binomio a travs del cual teji Hegel su cristologa, que supera
el modelo ilustrado de Jess, maestro de moral, hacia el Cristo que surge como
smbolo de la tensin del hombre hacia la autosuperacin. El Viernes Santo, la
crucifixin de Cristo es el paradigma de aquella superacin de la ruptura hacia la
unin de s mismo consigo mismo que la resurreccin anticipa en su totalidad. La
muerte en la Cruz es la clave especulativa de lo Absoluto, epifana de la
interioridad divina que es l mismo en la Alteridad de la finitud y de la muerte.
Finalmente, est la cristologa filosfica de M. Blondel, que parece encontrar su
mejor formulacin en la conciencia de Cristo, en la que cohabitan las dimensiones
de Cristo: el Cristo glorioso con el Cristo crucificado, el Cristo de la vida espiritual
con el Cristo histrico. En su conciencia. Jess conoci su propia divinidad; es
ms Dios que hombre y . por eso mismo es" el mediador divinamente humano y
humanamente divino n. En tiempos de la secularizacin y de la " muerte de Dios",
Jess aparece como la posibilidad de salvacin para el dbil, la cifra del ser
humano (K. Jaspers), el principio de esperanza, porque en su historia est
presente el proyecto de la divinizacin del hombre (filsofos neomarxistas). X.
Tilliette distingue, sintticamente, una triple tipologa: una filosofa propedutica
Los evangelios llegaron a nosotros a travs de una larga evolucin que sigui las
siguientes etapas: la predicacin misma de Jess, la tradicin oral, la composicin
escrita de algunos logia, la bsqueda personal del evangelista y la redaccin del
texto que poseemos. A lo largo de la historia ha habido varias fases que tendan a
demostrar la historicidad de los relatos evanglicos; entre otras, obtuvo un gran
xito la crtica que tenda a relacionar al evangelista con un apstol, a fin de poner
de relieve la historicidad del texto en virtud de la autoridad de su autor.
A partir de los aos 50, la investigacin exegtica ha desarrollado una crtica
interna al material evanglico que permite establecer la intencin real de fidelidad
a la transmisin de las palabras y de los gestos de Jess por parte de los
evangelistas. As pues, con la criteriologa la exgesis recupera una nueva pieza
de su trabajo que le permite verificar la coherencia entre la realidad y lo que nos
narran de ella los evangeliOs. Por tanto, la crtica literaria, que permite llegar hasta
las fases ms antiguas y las capas bsicas de la Tradicin, se integra en este
punto con la crtica histrica, que es la nica capacitada para verificar la
coherencia y la verdad histrica de los hechos, Los criterios, que se distinguen de
las pruebas o de los indicios, son reglas objetivas que, una vez aplicadas,
permiten formular un juicio de autenticidad o no sobre la historicidad de los trozos
analizados. Se pueden clasificar al menos quince criterios que, segn les indica la
ocasin, van utilizando numerosos autores (Kasemann, Mc Arthur, Perrin, LentzenDeiss, Jeremias, de la Potterie, Schillebeeckx...).
Sin embargo, no existe todava un consenso general sobre todos estos criterios;
slo hay cuatro que han obtenido el reconocimiento universal. Son los siguientes :
1 Criterio de testimonio mltiple.Un dato evanglico puede considerarse autntico
si est fuertemente atestiguado en todas o en la mayor parte de sus fuentes
(evangelio, a, cartas. Hechos) y en gneros literarios diferentes. Con el testimonio
mltiple, usado normalmente en la aplicacin de la historia profana, se alcanza la
convergencia de las diversas fuentes, independientes entre s, sobre algunos
aspectos esenciales de la personalidad de Jess; pensemos, por ejemplo, en la
simpata y la misericordia que mostraba con los pobres y los pecadores.
2. Criterio de discontinuidad.- Se afirma que un dato evanglico es autntico
cuando no puede reducirse ni a la cultura o las concepciones del judasmo de los
tiempos de Jess, ni a la praxis o predicacin de la Iglesia primitiva. Este criterio
es fundamental y permite alcanzar la originalidad misma de la expresin de Jess,
as como los rasgos salientes de su personalidad y del modo como conceba su
misin.
La aplicacin de este criterio lleva a verificar la historicidad de las expresiones:
Abba, Hijo del hombre, Amn (yo os digo), el bautismo, algunos milagros, la
concepcin mesinica...
3. Criterio de conformidad.- Afirma que un dato evanglico es autntico si no slo
est estrechamente vinculado al ambiente lingstico, religioso, geogrfico judo,
sino sobre todo si resulta coherente con el centro del mensaje de Jess que se
refiere al Reino de Dios. Con la aplicacin del criterio de conformidad encuentran
una autenticidad histrica, por ejemplo, las parbolas, la oracin del Padre
nuestro... Es un criterio que puede aplicarse como una integracin del anterior. si
con el anterior se destaca la originalidad de Jess, con ste se le muestra como
hijo de su tiempo, es decir, plenamente inserto con su humanidad y con su
lenguaje en la trama cultural de su poca.
4. Explicacin necesaria.- Se le llama tambin criterio de razn suficiente. Dice
que un texto es autntico si, frente a un conjunto de datos que exigen una
explicacin coherente, se ofrece una explicacin que es capaz de conjugar
coherente y armnicamente los diversos elementos que, de otra manera, seguiran
siendo enigmticos. La aplicacin de este criterio conduce a reconocer la
historicidad de los rasgos esenciales de la predicacin de Jess; algunos milagros
slo encuentran su luz en esta lnea, as como algunas expresiones tpicas de
Jess, como por ejemplo, Hijo del hombre.
Junto a estos criterios, llamados comnmente fundamentales, se pueden
mencionar otros criterios que, de todos modos, revisten slo un papel aadido y
complementario: pensemos, por ejemplo, en el criterio del estilo de Jess: o bien,
en el de inteligibilidad interna de un relato o en el de intepretacin diversa y
acuerdo de fondo. Los autores utilizan de varias formas todos estos criterios, pero
su sola aplicacin no puede tomarse como un dato de autenticidad.
Los criterios tienen tambin un valor propio; es necesario hacer un uso correcto de
ellos y no slo un abuso, como si todo depndiera de su aplicacin. As pues, la
criteriologa tiene un papel esencial, pero slo dentro de una metodologa ms
amplia que permita verificar la aportacin de diversos elementos y de crticas que
se desplazan de las textuales para acudir a las literarias y a las histricas.
R. Fisichella
Bibl.: E. Kasemann, Das Problem des historischen Jesu, en ZThK 51 (1954) 125153; X.
Lon-Dufour. L.os evangelios y la historia de Jess, Cristiandad, Madrid 1970; J
Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo
Testamento, Sgueme, Salamanca 1981: E, Schillebeeckx, Jess. la historia de un
viviente, Cristiandad, Madrid 1981; R. Latourelle. A Jess el Cristo por los
evangelios, Sigueme, Salamanca 1982; J Caba, De los evangelios al Jess
histrico, BAC, Madrid 1971 .
X-CRTICA DE LA RELIGIN
La crtica de la religin se extiende a donde se extiende la religin misma, atiende
a todos sus aspectos, abraza todos sus mbitos: no viene solamente de fuera sino
desde dentro de ella misma: no tiene slo una funcin negativa, sino tambin
positiva. Cuando Agustn, en el De civitate Dei, hace una crtica implacable de la
mitologa y - de la religin de los paganos, se apoya en una largusima tradicin de
exigencia de una religin ms pura, desde Simnides a los trgicos griegos,
desde Lucrecio (tantum potuit religio suadere malonlm) hasta el escepticismo
acadmico de Cicern. La supersticin, la ignorancia Y - otros sentimientos y
comportamientos anlogos no siempre han estado ausentes de una
Entre las crticas recientes ms destacadas estn las del marxismo, la del
existencialismo ateo y la del psicoanlisis. A travs de la reduccin antropolgica
feuerbachiana, Marx se propuso eliminar las causas de toda alienacin.
El existencialismo ateo (Heidegger, Jaspers, Sartre, Camus...), aun en la gran
variedad de anlisis Y de expresiones, tiene un factor comn en el rechazo ms o
menos explcito de Dios, como obstculo para la realizacin plena del hombre y de
la religin como forma menos consciente de existencia. El psicoanlisis ha
recorrido un largo camino desde el concepto de ilusin Y de remocin de Freud
hasta la recupracin de la religin como dimensin profunda de la realidad
humana y csmica (Jung, Psicologa y Religin, Paids Ibrica, Barcelona 981).
S. Spera
Bibl.: J Collins, Dios en la Filosofia moderna, Paids, Buenos Aires 1974; C, Fabro,
El problema de Dios, Barcelona 1963; AA, VV , El atesmo contemporneo, 4 vols.,
Madrid 1971; K, H. Weger La crtica religiosa en los tres ltimos siglos.' Diccionario
de autores y escuelas, Herder Barce10na 1986; H, Zirker, Crtica de la religin,
Herder Barcelona 1988.
X-CRTICA TEXTUAL
Quizs no haya ninguna disciplina de la ciencia bblica tan sujeta a continuos
cambios como la crtica textual, que de hecho representa su nivel fundamental, sin
el cual no es posible hablar de hermenutica, de exgesis de los textos, de historia
e incluso de teologa bblica. Adems, puesto que no ha llegado hasta nosotros
ningn texto original de los libros contenidos en la sagrada Escritura y - , por otro
lado, debido al nmero considerable de testimonios para cada uno de los textos,
quizs la crtica textual bblica sea uno de los anlisis textuales ms complejos
relativos a la literatura clsica. En efecto, esta disciplina se propone valorar el
grado de consideracin del texto bblico, tal como ocurre con cualquier otro texto
literario que, a su vez, se convierte en la comunicacin concreta de un mensaje.
Por tanto, para introducir el tema, podemos afirmar que la crtica textual no
constituye una disciplina de segundo orden, ni siquiera una disciplina previa, sino
el punto mismo de partida de cualquier estudio bblico.
As pues, puesto que la crtica textual se propone establecer el texto bblico ms
seguro o consistente, procede entre dos polos principales : el polo ideal y el
real. La finalidad ideal o terica de la crtica textual consiste en recuperar el
texto bblico original; pero, de hecho, el texto ha llegado hasta nosotros con
numerosas variantes en el proceso de transcripcin. Por eso, el proyecto real
consiste en reconstruir, mediante la confrontacin de los testigos, el texto ms
cercano a un hipottico original.
Cuando los autores se proponen trazar una historia de la critica textual bblica,
empiezan generalmente con Erasmo de Rotterdam (1469-1536). No hay que
desconocer, sin embargo, la importancia de las aportaciones anteriores que
hicieron posible la canonizacin de esta disciplina. As, por ejemplo, la 6jaci6n de
la consonantizacin del texto hebreo, por obra de los rabinos del siglo 11 d.C.,
signi6c una notable aportacin para la crtica textual del Antiguo Testamento. El
paralelo de esta aportacin es la vocalizacin del mismo texto hebreo por obra de
los masoretas (siglo IX d.C.). Adems, la crtica textual recibi una notable ayuda,
en la poca patrstica, con la versi6n hexaplar de Orgenes (s. 111 d.C.) y con la
recensin de la Vetus Latina hecha por san Jernimo, que signi6c6 de hecho el
nacimiento de su Vulgata. Sin embargo, slo la moderna crtica textual ha
determinado un perfeccionamiento progresivo de la metodologa, tanto en lo que
se refiere al Antiguo Testamento, que nos ha llegado en la doble recensin del
texto masortico y de los Setenta, como al Nuevo Testamento griego. As pues, L.
Cappellus (s. XVII) es considerado como el verdadero iniciador de la moderna
crtica textual del Antiguo Testamento, mientras que para el Nuevo Testamento la
paternidad crtica suele atribuirse a R. Simon (1638-1i12). Merecen mencin
especial las aportaciones sucesivas de K. Lachman (1793-1851), C. von
Tischendorf (1815-18i4), B. F. Westcott (1852-1901), F J A. Hort (1828-1892), H.
von Soden (18521914) y F. Delitzsch (1850-1922). En el s. xx hay que sealar
sobre todo las dos ediciones crticas del texto masortico: la de R. Kittel - P. Kahle
y la de K. Elliger - W. Rudolph. Para los Setenta la edici6n monogrfica de Gotinga
es sin duda la ms completa; sin embargo, tambin la edici6n sinttica, para uso
didctico, dirigida por A. Rahlfs, est bien lograda. Finalmente, para el Nuevo
Testamento, quizs actualmente la edicin de E. Nestle y B. Aland resulta la ms
completa tanto respecto a la de A. Merk como a la edicin que surgi de la
colaboracin de K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger y B. M. Wikgren.
Ouizs no sea un error considerar al mismo s. xx como el perodo de oro de esta
disciplina, sobre todo debido a los descubrimientos procedentes de la comunidad
de Oumrn, del Wadi Murabba'at y de la fortaleza de Massada.
Desde el punto de vista metodolgico, la crtica textual bblica se divide en dos
mbitos fundamentales: la crtica textual externa, conocida tambin como baja,
y la crtica textual interna o alta. D hecho, la primera fase de la crtica textual
est representada por la confrontacin de los testimonios que nos han llegado, a
fin de establecer el texto bblico ms probable o autorizado. Para ello, el anlisis
de los diversos cdices ocupa el espacio principal de la crtica textual externa:
durante esa fase los testimonios se agrupan en familias que a su vez se disponen
segn autnticos rboles genealgicos El segundo mbito de la crtica textual
se refiere a la crtica textual interna, es decir, a la valoracin de las lecciones
variantes dentro del propio contexto literario. Ms an, se puede a6rmar que la
simple crtica textual externa no resulta suficiente para la determinacin del texto
ms probable;
se necesita la veri6cacin de la crtica textual interna. Para ello, en la historia de
esta disciplina, se han codi6cado. a partir de J. J Griesbach (s. XVIII), Clertas
reglas que permiten utilizar con fruto los resultados que se derivan del cotejo de
testimonios:
- lectio brevior praeferenta es.t. Debe preferirse generalmente la leccin variante
que, en el cotejo de los testimonios, se presenta como la ms breve;
- lectio difficilior praeferenta est : cuanto ms difcil es una leccin variante, tanto
ms probable resulta, va que est ms cerca del original, dados los probables
intentos de simplificaci6n para hacer un texto ms claro;
- lectio principalis praeferenta est: la lecci6n que, en una o varias familias de
c6dices, motive a las dems, debe considerarse la ms fiable, va que es ms fcil
explicar las otras lecciones a partir de sta que al revs;
- lectio dissimilis praeferenta est: esta regla se refiere a dos o ms pasajes que
tratan el mismo suceso; la leccin que no concuerda con un pasaje paralelo debe
preferirse a la que corresponde mejor, dada la tendencia de los copistas a
armonizar ms de la cuenta.
Estas reglas de crtica textual no siempre han de utilizarse de forma mecnica.
Esto significa que, aunque la crtica textual se considera como la disciplina bblica
ms objetiva o asptica, sigue valiendo tambin para ella el horizonte literario y
teolgico en el que se coloca tambin ella.
A. Pitta
Bibl.: AA. VV , La Biblia en su entorno Verbo Divino, Estella 21992, 433-537. H.
Cazelles - P. Grelot. Las reglas de crtica racional, en A. Robert - A, Feuillet (eds.),
Introduccin a la Biblia, 1, Herder Barcelona 1967, 91-178.
X-CRNICAS 1 y 2
En la Biblia hebrea JZ2 Crnicas formaban un solo libro titulado sepher libre
hayyamim (Libro de los hechos cotidianos, anales). Los Setenta llevan como ttulo
Paraleipmena, en el sentido de las cosas omitidas (en 1 -2 Sm y 1-2 Re), y
dividen la obra en Paraleipmenon a, b, una divisin que luego adopt Lutero y
otras traducciones, y que ya en 1448 haba entrado tambin en el texto hebreo.
San Jernimo, en el Prologus Galeatus, de6ne la obra como chronicon totius
divinae historiae (crnica de toda la historia divina), seguido en este punto por la
Iglesia latina.
La obra forma parte del llamado grupo cronstico, que adems de 162 Crnicas
comprende tambin Esdras y Nehemas. Narra de nuevo la historia del pueblo
elegido partiendo de Adn hasta la restauracin posterior al destierro. La
exposici6n de 1 Z2 Crnicas corre paralela a Gn - 112 Re, con la omisin de casi
todos los datos relativos al reino del Norte. Para David y Salomn y otros reyes del
reino del Sur, por el contrario, el Cronista suprime muchos aspectos negativos. El
autor cita numerosas fuentes que los estudiosos reducen a dos o a una sola. El
material propio est constituido por casi el 50% de la obra.
La tradici6n eclesistica considera que las Crnicas es un duplicado casi intil de
los libros histricos precedentes. Tanto los Padres como los escritores
eclesisticos dedican escasa atencin a esta obra (el primer comentario completo
se remonta a Rbano Mauro, s. IX); lo mismo pasa con la liturgia. Al contrario, en
la actualidad, lZ2 Crnicas es una obra muy apreciada como testimonio precioso
de la exgesis bblica realizada va dentro de la propia Biblia y entendida como
relectura y reapropiacin del pasado en funcin del presente. La historia del
Cronista es el ejemplo veterotestamentario ms notable de redaccin como
interpretacin, as como de elaboracin narrativa de un texto que se considera
como autoritativo (haggad), y esto segn una tendencia ya clara en la fuente
principal del cronista, la obra histrica deuteronomista ( Deuteromista). La reaccin
principal de los libros suele hacerse remontar al 350-300 a.C. (Rudolph, 400;
Galling, Kittel y otros, 300) y su forma de6nitiva tiene que colocarse
probablemente en torno al 200 a.C. En tiempos y . a bastante posteriores al
destierro, 1srael, compuesto casi exclusivamente por la tribu de Jud y por los
haber cometido el mal se puede expresar, por tanto, con un sentimiento (estado
interior), dado que el pecador arrepentido experimenta dolor por el pecado;
sin embargo, el reconocimiento de haber pecado -y de ser, por tanto, culpable- es
eminentemente un acto de la inteligencia y de la voluntad, no un sentimiento. La
aportacin de la psicologa en esta direccin puede resultar til, pero distinguiendo
lo que tiene de especficamente distinto la culpa moral, ligada a la revelacin del
pecado.
En la apropiacin de la culpabilidad por la accin pecaminosa por parte del
pecador, es importante el papel que juega la conciencia, para la que se exige una
formacin y - un crecimiento dirigidos a un discernimiento cada vez ms exacto y
definido del pecado en la vida del hombre, a la luz de la relacin con Dios y por
tanto de la vida de gracia.
En la vida moral se constata en la actualidad una tendencia difusa a considerar la
culpa o el sentido de culpabilidad como una actitud infantil, motivado por un
autoritarismo insensato, como una especie de autolimitacin injustificada impuesta
a la libertad humana. En esta lnea parecen situarse algunos estudios modernos
psico-sociales sobre el sentido de culpa colectivo (y de reflejo, sobre la
responsabilidad colectiva), que tiene races histricas, pero que inhibe la actividad
o el sentido de identidad colectivo o nacional de las modernas generaciones. Por
otra parte, la tendencia a excusar, a justificar desde el punto de vista de las
motivaciones las acciones culpables, demuestra en definitiva una desconfianza en
la libertad y en el sentido de responsabilidad del hombre.
T Rossi
Bibl.: P. Ricoeur Finitud y cuipabilidad Taurus, Madrid i969: B. b, Marlingeas,
Culpabilidad, pecado, perdn, Sal Terrae, Santander 1983; C. Castilla del Pino, La
culpa, Alianza, Madrid 1981,
X-CULTO
Del latn colere (cultivar cuidar, honrar, venerar). El culto es ia adoracin explcita
de Dios. Comprende todas aquellas actividades que tienen como intencin primera
y autntica reconocer la soberana absoluta de Dios y rendirle el honor que se le
debe.
Al ser un aspecto fundamental tanto de la religin como de la cultura, el culto es
tan antiguo como la humanidad y nunca est ausente en las religiones bajo
diversas formas y manifestaciones. Pero en el cristianismo el culto tiene un
carcter especfico, nico e irrepetible, ya que tiene como centro al mismo Cristo,
el Dios hecho hombre, l revela algunos rasgos caractersticos, Ya en la antigua
alianza el acto externo de culto tena que ser expresin de la actitud interior de
adoracin, arrepentimiento, fidelidad. Israel fue constituido como pueblo de Dios
para el servicio de Dios. Es fundamental el texto de x 19,4-6: Ya habis visto
lo y cmo que he hecho con los egipcios, a vosotros os he llevado sobre alas de
guila y os he trado a m. Ahora bien, si me Obedecis y guardis mi alianza,
vosotros seris el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la
tierra es ma: seris para m un reino de sacerdotes, una nacin santa.
formas, la cultura y la fe, cuando tienden al fin ltimo Y verdadero del hombre, no
pueden ntrar en conflicto; tienen que reconocerse mutuamente al menos sobre la
base de esta aspiracin comn, que los pone al servicio del autntico progreso
duradero de la humanidad.
R. Fisichella
Bibl.: R. Maurer, Cultura, en CFF 1, 465 476; E. Chiavacci, Cultura, en DTI,' 11,
230240; R. Benedict, El hombre y la cultura, Madrid 1971; B. Caballero, Bases de
la nueva evangelizacin, San Pablo, Madrid 1993; P Poupard, Iglesia y culturas,
EDICEP, Valencia 1988; H. Cahier, Diccionario de la cultura, Verbo Divino. Estella
1994,