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Cidadania e liberdade:

Rousseau contra Hobbes


Yara Frateschi
UNICAMP

discurso 44
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Para defender que a soberania consiste no exerccio da vontade


geral, Rousseau dever recusar a tese hobbesiana da soberania do
representante, bem como a frmula do pacto que implica a alienao do poder a um homem ou assembleia de homens, que
possam reduzir todas as suas vontades, por pluralidade de votos,
a uma s vontade (Hobbes, 1993, p. 105). A recusa das teses centrais da teoria poltica de Hobbes acompanhada, por sua vez,
da substituio da antropologia hobbesiana por outra, adequada
expectativa do autor do Contrato Social de que aos homens resta
outra possibilidade alm da guerra generalizada de todos contra
todos ou a construo da vida civil a partir da submisso da vontade dos indivduos vontade do governante. Se ao homem hobbesiano resta apenas esta alternativa a guerra ou a submisso
da vontade a outrem porque Hobbes o animaliza a ponto de
desconsider-lo como um ser moral: ele divide a espcie humana
como manada de gado, cada uma tendo o seu chefe que a aguarda para devor-la (Rousseau, 1978, p. 24). Neste texto, analisarei
a crtica de Rousseau antropologia mecanicista de Hobbes a fim
de esclarecer, em primeiro lugar, porque, para o autor do Emlio,
abdicar da vontade abdicar da qualidade de homem. Trata-se
de mostrar que, para desmontar o edifcio terico hobbesiano,
Rousseau lana mo de uma antropologia que reivindica para o
homem um aspecto moral para alm do seu aspecto meramente
fsico e sujeito s leis da mecnica, condizente com a ideia de
uma vontade que causa de si mesma e inalienvel.
Feito isso, deverei mostrar que a recusa do mecanicismo hobbesiano permite a Rousseau repensar o exerccio da cidadania
em termos radicalmente distintos dos de Hobbes, pois ao cidado rousseauista est resguardada a possibilidade de uma transformao moral que permite a construo de relaes sociais de
qualidade muito distinta daquelas que os sditos hobbesianos
estabelecem entre si e com a coletividade. Ressalvo que no se
trata de analisar em pormenores a noo de vontade geral, o modelo de organizao do Estado e a crtica representao poltica,
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discurso 44

mas sim o modo pelo qual Rousseau embasa o liame social em


certo ethos que extrapola o interesse individual e encerra uma
disposio para preservar o coletivo e olhar do ponto de vista da
cidade. Com isso, ele se torna capaz de conceber uma alternativa
guerra ou dominao que no a instituio do Leviat, mas
a construo de uma vida em comum que combina liberdade
(auto-legislao) com pertencimento coletividade.

Soberania e vontade
Tanto para Hobbes quanto para Rousseau, o depositrio da
soberania aquele cuja vontade dever dar unidade ao corpo poltico e gui-lo. Em Hobbes, essa vontade a do governante, de
preferncia o monarca. Em Rousseau, a vontade que guia o povo
a do prprio povo. Essa diferena se espelha na maneira pela
qual cada um entende a liberdade civil: Hobbes a define como
ausncia de impedimentos externos, uma vez que a liberdade
dos sditos est apenas naquelas coisas que, ao regular suas aes,
o soberano permitiu (Hobbes, 1993, p. 131); Rousseau a identifica
com a auto-legislao, dado que a liberdade a obedincia lei
que se estatui a si mesma (Rousseau, 1978, p. 37). Interessa notar,
para os propsitos desse texto, que o irreconcilivel entre Hobbes
e Rousseau tem origem no fato deste recusar terminantemente a
alienao da vontade em favor do governante: a soberania, no
sendo seno o exerccio da vontade geral, jamais pode alienar-se e
o soberano, que nada seno um ser coletivo, s pode ser representado por si mesmo. O poder pode transmitir-se, no, porm, a
vontade (Ibid., p. 44-5).
exigncia da no alienao da vontade feita por Rousseau
se vincula tambm a defesa de uma cidadania ativa, radicalmente
distinta da de Hobbes. Ao sdito hobbesiano, obediente ao governante representante portador da sua vontade, Rousseau antepe o cidado implicado diretamente com as questes pblicas:
Numa plis bem constituda, todos correm para as assembleias.
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Num mau governo, ningum quer dar um passo para ir at elas,


pois ningum se interessa pelo que nelas acontece [...] (Ibid.,
III, XV). Nada mais contrrio s expectativas de Hobbes, que
guarda enorme desconfiana em relao s decises coletivas e
s assembleias, nas quais as discordncias entre os membros podem chegar a provocar uma guerra civil (Hobbes, 1993, p. 116).
Vemo-nos, portanto, diante de duas concepes contrastantes da
cidadania:1 uma, que afasta os cidados do espao pblico e prefere que se restrinjam a buscar satisfazer, dentro dos limites da lei,
os seus interesses privados; outra, que requer uma cidadania mais
implicada com a coletividade. E estamos diante tambm de duas
concepes opostas de liberdade: uma, negativa, entendida como
ausncia de restrio ao movimento do individuo; outra, positiva,
pois implica a participao poltica e a auto-legislao.
Para substituir o sdito obediente de Hobbes por um cidado
livre preciso encontrar uma forma de associao que defenda
e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a fora
comum, e pela qual cada um unindo-se a todos, s obedece, contudo, a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes
(Rousseau, 1978, p. 32)2. Surge, assim, um corpo poltico no qual
cada um ao mesmo tempo cidado (enquanto partcipe da autoridade soberana) e sdito (enquanto submetido s leis do Estado).
Rousseau pretende que no se instituam relaes de domnio; ao
contrrio, o contrato social d vida a um todo baseado na igualda-

1 Cf. Santilln, 1992.


2 O pacto deve ser tal que atenda a essa exigncia, razo pela qual a sua mais importante clusula : a alienao total de cada associado, como todos os seus direitos,
comunidade toda. Que se compare esta clusula com aquela do pacto hobbesiano
que pede a alienao total da vontade a um homem ou assembleia de homens, que
possam reduzir todas as suas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade
(Hobbes, 1993, XVII). Enquanto a soberania hobbesiana se forma na medida em que
os associados cedem a sua vontade e poder ao governante, para Rousseau, a soberania
se forma no quando os associados cedem seu poder e vontade a um homem ou grupo
de homens particulares, mas quando: cada um de ns pe em comum sua pessoa
e todo o seu poder sob a direo suprema da vontade geral e, recebemos, enquanto
corpo, cada membro como parte indivisvel do todo (Rousseau, 1978, I, VI).

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de, na reciprocidade e na responsabilidade mtua entre as partes


e o coletivo: o contrato social um pacto de natureza particular
pelo qual cada um se compromete com a coletividade, de onde
deriva o compromisso recproco da coletividade com cada um,
sendo este o objetivo maior da unio. O corpo poltico um corpo
moral gerado pela vontade humana e gerido pela vontade coletiva
e no por interesses de grupo ou interesses individuais: Imediatamente, esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo, composto
de tantos membros quanto so os votos das assembleias, e que,
por esse mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida
e sua vontade (Ibid., p. 33). Em suma, o objetivo do pacto gerar
um corpo coletivo sem que, para tanto, seja necessria a renuncia
da vontade e da liberdade, afinal, para Rousseau, renunciar
liberdade renunciar qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e destituir-se voluntariamente da liberdade equivale
a excluir a moralidade das suas aes (Ibid., p. 27). Se Hobbes
um dos seus principais oponentes no Contrato social porque a
sua antropologia (e isso fica mais evidente no Discurso sobre a origem da desigualdade e no Emlio, como veremos a seguir) o teria
levado a considerar o homem como um animal desprovido da capacidade de escolha, mero corpo sujeito s leis da natureza, afeito
no liberdade, mas submisso. Para reconduzi-lo humanidade, Rousseau lanar mo de uma antropologia que reivindica
para o homem um aspecto metafsico ou moral (Ibid., p. 242)
segundo o qual toda ao livre tem duas causas que concorrem
em sua produo: uma moral, que a vontade que determina o
ato, e outra fsica, que o poder que a executa (Ibid., p. 73). Para
ele, o erro elementar de Hobbes e da filosofia moderna em geral
desconsiderar a causa moral da ao radicada na vontade. A partir
do Emlio, compreendemos que a norma que rege o campo da
poltica estabelecida por Rousseau no Contrato social o poder
pode transmitir-se, no, porm, a vontade (Ibid., p. 44-5) deriva
de uma concepo da natureza humana que considera o homem
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tambm em seu aspecto metafsico, isto , enquanto ser espiritual


dotado de vontade e no apenas como um corpo sujeito s leis da
mecnica.

Liberdade e vontade
A filosofia moderna s admite o que explica (Ibid., p. 332).
Longe de ser um elogio ao racionalismo e ao cientificismo, essa
afirmao de Rousseau, no Emlio, revela uma crtica contundente de dimenses morais e polticas importantes. Admitindo
apenas o que explica, a filosofia moderna no tem recursos para
compreender aquilo que irredutvel s leis da fsica: a liberdade.
H liberdade quando a vontade causa de si mesma (Ibid., p.
324), no quando reao ao de um movimento externo ou
quando obedece s leis da necessidade. Mas isso escapa a quem
reduz o homem a uma mquina. Para ressuscitar a liberdade
preciso corrigir um grande erro da filosofia do nosso sculo, diz
Rousseau, que atribuir ao fsico o que se deve imputar ao moral (Ibid., p. 238-9). Em uma palavra: a moralidade no resiste ao
mecanicismo.
No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, Rousseau j havia reivindicado para o homem,
alm do aspecto fsico, um aspecto metafsico, ou seja, algo
que no se explica pelas leis da mecnica e que revela justamente
a especificidade humana: a capacidade de escolha: a fsica de
certo modo explica o mecanismo dos sentidos e a formao de
ideias, mas no poder de querer ou, antes, de escolher e no
sentimento desse poder s se encontram atos puramente espirituais, que de modo algum sero explicados pelas leis da mecnica
(Ibid., p. 243). O que diferencia o homem dos demais animais
que estes so mquinas (engenhosas, por certo, mas mquinas), s
quais a natureza conferiu sentidos para a autodefesa, ao passo que
os homens, alm disso, tm a capacidade de escolher e, portando, desviar-se da regra que a natureza lhes prescreveu. Rousseau
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no recusa, com isso, o mecanicismo e a fsica moderna, afinal,


o homem tambm uma mquina e, enquanto tal, obedece s
leis da mecnica. Ele est, isso sim, recusando uma antropologia
mecanicista, pois a vontade no obedece a essas mesmas leis. Se
obedecesse, no haveria liberdade para o homem.
O homem capaz de liberdade apenas se considerado na sua
dimenso moral, quando dotado do poder de escolha. No Emlio, a ideia se mantm: eu tenho um corpo, diz o Vigrio, mas
a minha liberdade independe dos meus sentidos. Isso significa
que eu no sou apenas matria. Logo, h de se admitir, para o
mbito da ao humana, uma causalidade distinta da eficiente
que age sobre os corpos, que por vezes chamada de causalidade
espiritual e por vezes de voz da alma (Rousseau, 1978, p. 324).
A especificidade e superioridade do homem a de que ele no
age apenas por impulso fsico, mas tem inteligncia e vontade:
Encontro-me incontestavelmente no primeiro lugar [da ordem
do universo] em virtude de minha espcie, pois, pela minha vontade e pelos instrumentos em meu poder para execut-la tenho
mais fora de agir sobre os corpos que me cercam para aceit-los
ou escapar-lhes segundo eu queira, do que nenhum deles para
agir sobre mim unicamente por seu impulso fsico (Ibid., p. 320
(grifo meu)).
Rousseau sabe perfeitamente que apenas com os recursos da
cincia moderna no se avana no tema da liberdade sem contradio, pois preciso admitir que o homem um ser material
e ativo por si mesmo, o que no aceitvel do ponto de vista das
leis da mecnica. Nenhum ser material ativo por si mesmo. Eu
sou (Ibid., p. 324). Mas, contraditria ou no com o mecanicismo, essa afirmao imune duvida e o que a imuniza o sentimento: por mais que discutam isso, eu sinto e este sentimento
que me fala mais forte do que a razo que o combate. Esse
mesmo recurso ao sentimento que se impe a despeito da cincia adotado quando ele afirma a existncia da vontade (eu
conheo a vontade pelo sentimento da minha) e da liberdade
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(o sentimento de minha liberdade s se apaga em mim quando


me depravo e impeo a voz da alma de erguer-se contra a lei do
corpo (Ibid., p. 324). Se o meu sentimento me garante que sou
um ser material ativo por mim mesmo, posso dar um passo para
fora do mbito da cincia para adentrar o domnio da liberdade,
ou seja, aquele de uma vontade que determina a si mesma. o
que faz o Vigrio. Se o homem ativo ou seja, no meramente obediente aos comandos da natureza e do seu corpo isso leva
a crer que a causa determinante da vontade reside nela mesma.
Alm disso, a vontade tem uma relao ntima com o julgamento,
pois o julgamento correto conduz boa escolha, o errado, m.
E conclui: Alm disso, no entendo mais nada (Ibid., p. 324).
Veremos adiante que a educao do Emlio conduzida de modo
que ele seja capaz de julgar por si mesmo.
No Emlio, isso marca uma ruptura deliberada com os materialistas, que no podem dar conta da questo da liberdade dado
que negam o que no lhes acessvel aos sentidos, o que no
corpreo: so surdos voz interior que lhes grita num tom difcil
de ignorar que uma mquina no pensa, que no h nem movimento e nem figura que produza reflexo. Do ponto de vista
moral, isso desastroso, pois, se no h um principio interno
vontade, no h imputabilidade moral. Essa uma preocupao
de Rousseau no livro IV, destinado educao moral. O jovem
Emlio precisa saber que o mal que comete incontestavelmente
obra sua (Ibid., p. 325). E precisa aprender que, enquanto o seu
corpo presa fcil das paixes, a sua conscincia tem o poder de
cont-las: a suprema satisfao est em se achar contente consigo
mesmo; para merecer essa satisfao que somos postos na terra e
dotados de liberdade, que somos tentados pelas paixes e contidos
pela conscincia (Rousseau, 1978, p. 325). A liberdade de que
Rousseau fala aqui no ausncia de oposio ao movimento de
um corpo, como em Hobbes, mas aquela que se predica de um
homem capaz de conter a si mesmo por uma fora interna, que
ele chama de conscincia. A educao moral visa dar ao Emlio
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os recursos para que ele seja capaz de estabelecer, por si mesmo, a regra da sua conduta. Isso possvel porque ele dotado
de uma vontade cuja causalidade est nela mesma, interna e
responde, no ao dos objetos externos, mas voz da alma.
Se cotejamos essa expectativa em relao educao moral (que
liberta a vontade dos imperativos da necessidade) com a negao
hobbesiana do livre-arbtrio e suas consequncias morais e polticas, compreendemos porque Rousseau precisa (nos termos do
segundo Discurso) ultrapassar a mecnica e dar um salto para a
metafsica.
O argumento de Hobbes para negar a liberdade da vontade
o seguinte: uma vez que a liberdade no seno ausncia de oposio ao movimento ser ou estar livre no encontrar obstculos para mover-se , falar em liberdade da vontade um abuso
de linguagem que comete o absurdo de atribuir liberdade a algo
que no um corpo e, portanto, no est sujeito ao movimento.
Por no mover-se, a vontade no pode ser dita livre ou impedida. A crtica aos pregadores do livre-arbtrio est fundamentada,
como podemos depreender da polmica entre Hobbes e J. Bramhall, numa concepo mecnica de natureza que admite apenas corpos e movimento e est em harmonia com o determinismo
hobbesiano (categoricamente rejeitado por Rousseau, ciente de
que a antropologia que da advm no permite que se pense a
liberdade seno negativamente, isto , como ausncia de oposio
ao movimento). Assim sendo, um homem livre aquele que,
naquelas coisas que graas sua fora e engenho capaz de fazer,
no impedido de fazer o que tem vontade de fazer (Hobbes,
1993, p. 129). Dito de outro modo, um homem livre quando no
encontra obstculos para mover-se na direo do objeto de seu
desejo ou para fugir do que lhe d medo3.

3 Tratei mais detidamente dessa questo em Liberdade e Livre-arbtrio em Hobbes.


Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia (UNICAMP), v. 17, p. 41-58, 2007.

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Hobbes perfeito representante da filosofia moderna, tal


como a v Rousseau. A sua concepo de natureza humana se
apresenta como uma aplicao particular da nova concepo de
natureza em geral, mecanicista e fundada na lei da inrcia4. Para
ele, o comportamento humano pode ser compreendido por meio
da aplicao do mesmo modelo utilizado para estudar o comportamento dos corpos em geral, pela teoria do movimento inercial,
segundo a qual a peculiaridade do homem reside na posse da razo, isto , na capacidade de clculo e previso de eventos futuros.
a partir da que se explica o princpio do benefcio prprio, a
busca pelo poder, a competio, e at mesmo o desejo de glria.
Cada homem levado a desejar o que bom para si e evitar o que
mau, e isso acontece por uma necessidade real da natureza
to poderosa quanto a necessidade pela qual a pedra cai (Ibid.,
I, 7). As circunstncias em que se encontra o homem conjugam-se com essa inclinao natural e da resultam as paixes, reaes
de aproximao ou afastamento conforme os objetos externos afetem favorvel ou desfavoravelmente o movimento vital. A cadeia
causal da ao d-se de modo que o objeto externo afeta os sentidos, este movimento gera internamente movimento de desejo
ou averso, que se transforma em movimento externo na direo
favorvel ou inversa do objeto. Em suma, se um homem se move,
porque foi mobilizado nesta ou naquela direo pelo choque
de um corpo externo: ao e reao substituem integralmente o
finalismo e retiram dos corpos a possibilidade de se moverem por
si mesmos ou por uma causa que lhes seja intrnseca. A vontade,
portanto, um apetite, o qual, por sua vez, uma reao interna
ao movimento de um corpo externo. Assim, a vontade no se determina e no causa de si mesma, mas depende do modo como
reagimos internamente e sobre o qual no deliberamos ao

4 Esse assunto foi considerado mais longamente em A fsica da poltica: Hobbes contra
Aristteles. Campinas, Editora da Unicamp, 2008.

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do mundo exterior. Isso significa que h causas necessrias que


fazem com que os homens queiram o que querem.
O modo pelo qual Hobbes resolve, nesse cenrio determinista, a questo da imputabilidade moral e poltica o que interessa
reter aqui. A negao do livre-arbtrio no o impede de afirmar
a eficcia e a justia das punies. Ele justifica a eficcia da punio recorrendo justamente ao modo mecnico de operao e
formao da vontade. O que norteia toda ao e toda escolha o
princpio do benefcio prprio, de modo que quando um homem
delibera no faz mais do que considerar se melhor para ele fazer ou no fazer (Hobbes & Bramhall, 1999, 26 (grifo meu)). A
punio (assim como a recompensa) opera como agente formador
da vontade porque os homens tendem naturalmente a agir para
o seu prprio bem, opera como exemplo e ajuda a evitar crimes
futuros. Em outras palavras, a punio e a ameaa de punio
fazem com que os homens passem a identificar a desobedincia
como um possvel prejuzo para si mesmos a punio forma e
faz a vontade dos homens (Ibid., 14), constituem-se, portanto,
como causa da vontade, da qual segue a ao obediente. Fazer
a lei, diz Hobbes, fazer a causa da justia e necessitar a justia
(Ibid., 14). A justia da punio, por sua vez, se justifica pelo
simples fato de que a justia emana do poder soberano e nada do
que ele (um homem ou assembleia) fizer poder ser considerado
injusto pelos sditos. Desse modo, justo punir aquele que foi
contra a lei no porque ele poderia ter feito de outro modo, mas
porque o direito de punir deriva exclusivamente do poder poltico
do soberano civil; e a punio eficaz porque ela tem em vista
a correo e formao da vontade a fim de evitar a transgresso
futura.
Em suma, a frmula hobbesiana do contrato confere ao soberano um poder considervel sobre as paixes, as opinies e as
vontades dos sditos. As escolhas dos homens decorrem de suas
esperanas e medos e das consideraes de bem e mal que deles
procedem; a vontade e a ao seguem a opinio acerca do que
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bom ou prejudicial para si mesmo. Caber, ento, ao soberano


saber agir sobre essas opinies e direcion-las para a obedincia,
pois o bom governo das aes depende do governo das opinies.
Da a necessidade de proibir doutrinas sediciosas, controlar o que
ser lido e dito nas universidades e, principalmente, proibir os textos das Escrituras que incitam obedincia aos padres e Igreja
em detrimento da obedincia civil: impossvel um Estado subsistir se qualquer outro, que no o soberano, tiver o poder de dar
recompensas maiores do que a vida ou aplicar castigos maiores
do que a morte (Hobbes 1983, p. 265). O Leviat se sustenta em
grande medida pelo controle ideolgico dos sditos, radicado no
direcionamento dos seus medos e esperanas em conformidade
com a obedincia civil5.
luz do argumento hobbesiano entendemos porque Rousseau exige que se considere o homem no seu aspecto moral: o mecanicismo incompatvel com uma concepo de vontade causa
de si mesma e, por conseguinte, de liberdade enquanto auto-legislao. As mquinas, assim como os animais e os homens hobbesianos, no do regras a si mesmas. Por isso Rousseau trava uma
batalha com Hobbes logo no incio do Contrato para ressignificar
a liberdade e, a sim, realocar a soberania. Para ele, Hobbes animaliza o homem, isto , no concebe o homem como portador
de uma vontade capaz de determinar a si mesma, razo pela qual
defende (segundo Rousseau) o direito do mais forte e sustenta a
certeza de que os homens no so capazes de se relacionar entre
si seno sob a conduo e as ordens de outrem. Afinal, o que
Hobbes destri a possibilidade de se pensar a liberdade como
auto-legislao e uma vontade distinta da meramente individual
e auto-interessada. Consequentemente, ele no tem outra sada

5 Abordei o tema do controle das opinies em A retrica na filosofia poltica de Thomas Hobbes. Revista de Filosofia Poltica, Rio de Janeiro, v. 3, n. 6, 2003, p. 94-109,
e em Razo e Eloquncia na Filosofia Poltica de Hobbes, Cadernos Espinosanos,
VI. So Paulo, 2000, p. 75-93.

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seno concentrar o poder legislativo e o poder executivo nas mos


do governante, reduzir a poltica representao sem limites e
atribuir ao Estado a funo da formao da vontade dos sditos
para a obedincia civil por meio de um sistema de recompensas
e punies. Veremos que resgatar a dimenso moral do homem
permitir a Rousseau pensar a motivao do cidado em termos
radicalmente distintos dos de Hobbes e negar que a manuteno
do corpo poltico dependa, sobretudo, da capacidade do governante para controlar os medos e as esperanas dos sditos a fim
de mant-los obedientes s leis civis estabelecidas pelo prprio
Leviat.

Cidadania
O homem de Rousseau apresenta caractersticas muito distintas daquelas que Hobbes lhe atribui por natureza. Embora no
seja possvel desenvolver esse tema aqui, deve-se lembrar que a
caracterizao do estado de natureza sofre uma mudana radical.
Mesmo que a crtica da cultura feita por Rousseau desvele uma
sociedade composta por homens muito parecidos com os hobbesianos, a competio, a vaidade e o desejo de poder no so da natureza humana e isso de suma importncia, pois permite apostar
na educao moral e na construo de uma sociedade livre. H
uma tendncia natural para a piedade, que pode e deve ser estimulada pela boa educao. No que o homem no deseje o seu
prprio bem por natureza, mas para tornar-se tal como Hobbes o
descreve preciso que o amor de si seja corrompido em amor prprio. Se a piedade natural e a vaidade adquirida, a educao
pode ser o antdoto contra a corrupo do homem, pois resgata
afeies primitivas e as transforma em justia e bondade (Rousseau, 1995, p. 264). No que a piedade (assim como a bondade e
a justia) seja impensvel no caso do homem hobbesiano, mas
no essa a tnica adotada por Hobbes na descrio da natureza
humana. A nfase est em que o homem o lobo do homem,
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para o qual resta a guerra ou a submisso ao governante. Rousseau


aposta, em contrapartida, que ao homem est aberta outra possibilidade, outra qualidade de vida poltica atrelada a uma educao
que deposite no jovem as sementes da humanidade (Ibid., p.
246), atrelada substituio da existncia fsica e independente
que [o homem] recebeu da natureza por uma existncia parcial
e moral (Rousseau, 1978, p. 57). Com isso, Rousseau vincula a
obedincia vontade soberana e s leis com o amor pela cidade,
pelos concidados e at mesmo pela humanidade, sentimento
que se constri na medida em que os homens aprendem a sair
de si mesmos para se preocupar com os outros e com o destino
da cidade. A integrao social exige um ethos que implica sentimentos de sociabilidade.
Rousseau no prescinde, obviamente, de governo e leis. As
aes devem ser reguladas pelas leis que ele classifica em leis
polticas, civis e criminais , mas o sucesso de todas elas depende
de outro tipo de lei que no requer a fora da autoridade, pois
est enraizada no hbito e gravada nos coraes dos cidados
(Ibid., p. 69). Com isso, ele introduz um elemento que considera
indispensvel para a preservao do corpo poltico: a legislao
no sobrevive sem um tipo de lei radicada no corao e sem
certo sentimento que liga o cidado cidade e aos outros cidados. No sobrevive, portanto, a um individualismo extremado
que, como Rousseau deixa muitas vezes transparecer, flerta com
o despotismo, sendo Hobbes a sua referncia nesse sentido. Embora o individualismo seja, segundo ele, o esprito do seu tempo
(o diagnstico aqui o do mais absoluto egosmo e da falta de
liberdade), Rousseau no pensa que este o destino inelutvel
das sociedades.
A despeito de tantas divergncias, Hobbes e Rousseau concordam que a razo sozinha no eficaz para garantir a obedincia s
regras que ela mesma estipula. Para ambos, portanto, a efetividade da razo requer o ancoramento afetivo de qualquer preceito.
Ocorre que Hobbes, ao reconhecer a ineficcia das leis da razo,
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discurso 44

aposta na formao da opinio dos sditos pela via do controle


externo que o governante exerce sobre as suas paixes atravs de
um sistema de recompensas e punies, ao passo que Rousseau
aposta na formao de sentimentos de sociabilidade: o preceito
de agir com os outros como queremos que ajam conosco s tem
como alicerce real a conscincia e o sentimento (Id., 1995, p.
265). Portanto, embora ambos reconheam que a razo no tem
eficcia para motivar a ao, Rousseau entende que a fora no
tem nenhum poder sobre os espritos (Id., p. 82). Assim sendo,
para tornar os espritos favorveis vida em sociedade preciso
algo mais do que a represso ou a ameaa de punio, pois o
homem precisa, para viver em uma sociedade baseada na liberdade e na igualdade, aprender a agir de acordo com princpios
diversos daquele que considera apenas a sua pessoa. Trata-se
de uma exigncia moral: a vida em sociedade requer uma moralidade que estava ausente no estado de natureza e que permite
substituir o impulso fsico pela voz do dever (Id., p. 36). E isso
possvel de ser conquistado no estado civil na medida em que as
faculdades se exercem e se desenvolvem, suas ideias se alargam
[stendent], seus sentimentos se enobrecem (Ibid., p. 36). O que
se ganha com isso uma liberdade moral, a nica a tornar o
homem senhor de si mesmo, porque o impulso do puro apetite
escravido e a obedincia lei que se estatui a si mesma liberdade (Ibid., p. 37). Essa mesma transformao moral, que torna
o homem senhor de si (livre, portanto), o municia para lidar com
a tenso que porventura haja entre a sua vontade particular e a
vontade comum.
Diferentemente do medo da punio e da esperana de recompensa individual, o amor pela cidade se traduz num tipo de
interesse pelo que pblico. No parece que, para Rousseau, o
amor pela cidade implique necessariamente a eliminao do individuo e do interesse individual, mas certamente impede que
os cuidados domsticos e estritamente privados absorvam inteiramente o cidado que, desse modo, seria apenas sdito. Amar a ci70

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dade importar-se com ela: quando algum disser dos negcios


do Estado: que me importa? pode-se estar certo que o Estado est
perdido (Ibid., p. 107). Frequentar os espaos pblicos favorece
esse comprometimento com o coletivo e forma o liame social.
O corao se liga ao Estado, forma-se o esprito social (Ibid., p.
141-2). Esse movimento para fora de si mesmo que permite o
alargamento das ideias e o enobrecimento dos sentimentos (Ibid.,
p. 36) e que to contrrio ao cristianismo quanto ao hobbesianisno forma o ethos que auxilia cada um consigo mesmo e com
todos os outros a lidar com o conflito entre o interesse particular
e o pblico. O enobrecimento do sentimento implica o desenvolvimento de sentimentos de sociabilidade (Ibid., p. 143). Portanto, com expectativas e exigncias muito maiores do que as de
Hobbes, Rousseau quer estender o amor prprio aos outros e ao
gnero humano, generaliz-lo para tornar-se equitativo:
Estendamos o amor prprio sobre os outros seres, ns o transformaremos
em virtude, e no h corao humano em que esta virtude no tenha
raiz. Quanto menos o objeto de nossos cuidados se prende a ns mesmos,
menos de se temer a iluso do interesse particular, quanto mais generalizamos esse interesse mais ele se torna equitativo; e o amor ao gnero
humano no outra coisa em ns seno o amor justia (Id., 1995, p.
288 (grifo meu)).

Isso mostra que Rousseau est implicado com a questo da


motivao moral e poltica, pois o processo de formao do carter que conduz justia passa pelo desenvolvimento do amor pelo
outro e se estende, posteriormente, humanidade. A justia e a
bondade no podem ser apenas ideias abstratas, entidades morais
formadas pela inteligncia, e sim verdadeiras afeies da alma esclarecida pela razo, um progresso ordenado de nossas afeies
primitivas. Se isso possvel porque se encontra na natureza do
homem um elemento que, se cultivado desde a infncia, o torna
justo. O movimento do particular para o universal e envolve o
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discurso 44

homem da infncia vida adulta. Da experincia particular das


relaes primeiras de afeio e amor pode surgir a generalizao
e, com ela, a ideia de humanidade e o amor pela humanidade
(Id., 1995, p. 362). A pessoa, ento, sai de si mesma e olha os outros como iguais e dignos de respeito: Respeitai a vossa espcie;
pensai que essencialmente composta pelo conjunto dos povos.
Isso exige um exerccio de abstrao, inclusive da prpria posio social, mas que, repito, no pode ser apenas um experimento
mental: ensinai o vosso aluno a amar todos os homens, inclusive
os que o desdenham, fazei com ele no se coloque em nenhuma
classe, mas em todas; falai diante dele e com ternura do gnero
humano, com piedade at, mas nunca desprezo (Ibid., p. 253).
Os coraes devem ser incitados humanidade, o que exige, antes de tudo, piedade, pois ela faz com que nos coloquemos no
lugar do outro: so as nossas misrias comuns que incitam nossos
coraes humanidade (Ibid., p. 246). O primeiro momento da
educao moral , portanto, o da educao da paixo, no da sua
negao ou do seu controle visando benefcios individuais: O
amor dos homens o principio da justia humana (Ibid., p. 265
(nota 4)). Assim como no Contrato Social ele recusa a suficincia
do Direito para ligar os cidados entre si e cidade6, no Emlio
ele recusa um racionalismo excessivo que acaba por desprezar
a questo da motivao: no basta a razo e a sua lei, pois todo
preceito moral, para se efetivar, deve estar alicerado na conscincia e no sentimento que, por sua vez, se desenvolve na prtica.
Rousseau toma para si o princpio da tica aristotlica fazendo
o bem que nos tornamos bons e d a ele uma extenso tal que
o exerccio das virtudes sociais leva ao fundo do corao o amor
humanidade (Ibid., p. 284 (grifo meu)).
A educao para a liberdade, para que o Emlio seja capaz
de julgar por si mesmo e julgar os seus semelhantes com equidade

6 A esse propsito, conferir a nota 61.

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(Ibid., p. 268-70). Mas almeja-se que Emlio seja livre para julgar
com os seus prprios olhos e ao mesmo tempo desenvolva sentimentos que reforcem o vnculo com os outros e a sociabilidade.
Em Rousseau, a auto-legislao no significa atomismo. O mesmo expresso no Contrato social, onde a liberdade que consiste
em dar leis a si mesmo convive com o sentimento de sociabilidade e com o amor ptria. O desenvolvimento da moralidade
implica a aquisio da razo ao mesmo tempo em que age sobre
os sentimentos: as ideias se alargam, os sentimentos enobrecem
(Ibid., p. 36). Por essa razo, Rousseau no precisa, assim como
Hobbes, fazer a vida em sociedade depender de que todos submetam suas vontades vontade do representante e suas decises
sua deciso (Hobbes, 1983, p. 105). Os cidados podero viver
juntos sem abdicar da vontade em nome de um particular. Para
isso, entretanto, devero desenvolver certa disposio para a vida
em comum, que est vetada ao homem hobbesiano.
Restabelecendo o vnculo (que Hobbes teria abandonado)
entre a moral e a poltica, Rousseau defende que a aquisio da
liberdade moral se deve vida civil, a qual, por sua vez, com ela
se fortalece. Como diz Derath, a aquisio da liberdade moral
o verdadeiro benefcio que o homem retira da instituio da
sociedade civil (Derath, 2009, p. 360). Da Rousseau afirmar,
no Emlio, que preciso estudar os homens pela sociedade e a
sociedade pelos homens; os que quiserem tratar separadamente
da poltica e da moral nunca entendero nada de nenhuma das
duas (Rousseau, 1995, p. 266).

Concluso
frequente a crtica que imputa a Rousseau uma soluo
poltica autoritria, a qual incorreria na supresso do indivduo

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discurso 44

para promover a mais absoluta unidade do povo7. Assim, ele no


teria feito muito diferente de Hobbes, mas apenas trocado o Leviat pela vontade geral em nome da construo de uma totalidade antidemocrtica. No pretendo aqui discutir essa interpretao e tampouco recusar que h passagens no Contrato social que
animam esse tipo de leitura, que se torna compreensivelmente
frequente entre autores que, no contexto ps-totalitrio, estavam
fortemente mobilizados para detectar o potencial autoritrio das
propostas que pareciam supor algo como um macro-sujeito em
detrimento da liberdade individual e da democracia (Rousseau e
Marx so lidos com frequncia nesse registro). Por ora e para os
meus objetivos aqui quero apenas salientar que essa leitura tambm tem sido questionada com bons argumentos8. Lus Rober-

7 Esta , por exemplo, a interpretao de Charles Taylor, que encontra na soluo de


Rousseau uma falha grave, pois a comunidade poltica livre parece ser uma rigorosa excluso de toda diferena. A liberdade, a ausncia de papeis diferenciados e
um propsito comum dotado de firme coeso so, segundo Taylor, inseparveis para
Rousseau, assim como a frmula para as mais terrveis formas de tirania homogeneizante, tendo incio com os jacobinos e estendendo-se aos regimes totalitrios do
nosso sculo (Taylor, 2000, p. 259). Hannah Arendt tambm coloca Rousseau em
um lugar bastante desconfortvel, pois a vontade geral exclui os processos de troca
de opinies e um eventual acordo entre elas, da sua qualidade mais notvel ser a
unanimidade. Isso significa que a unidade nacional s pode ser adquirida quando as
vontades particulares so elevadas ao posto do inimigo comum da nao; de modo
que o verdadeiro cidado do corpo poltico da nao aquele que se levanta contra
si prprio em sua particularidade (Ibid., p. 62). Essa teoria, segundo Arendt, inspirou
todas as teorias do terror de Robespierre a Lnin e Stalin, que pressupem que o
interesse de todos deve automaticamente e decerto permanentemente ser hostil ao interesse particular do cidado (Arendt, 1990, p. 63). Outra leitura a de que Rousseau
faria exigncias aos cidados que no podem e tampouco devem ser cumpridas pelas
sociedades modernas complexas. Alm de pressupor uma unidade, uma nica voz,
que simplesmente no existe nas sociedades plurais (e que s pode ser adquirida pela
supresso autoritria da pluralidade tica, tnica, religiosa), Rousseau esperaria demais do cidado, que se veria obrigado participao constante e a considerar a vida
poltica como a realizao da vida boa; o que se manifestaria tambm indevidamente
nas teorias republicanas contemporneas nele inspiradas atravs de exigncias ticas
excessivas para o conceito de cidadania (Forst, 2010, p. 140).
8 Lus Roberto Salinas Fortes, por exemplo, entende que a vontade geral resultante
do conjunto das vontades dos associados. No uma soma de suas vontades enquanto
indivduos que visam apenas o seu interesse particular, mas uma expresso da vontade
de cada indivduo quando imbudo do interesse coletivo e visando ao bem comum
(Salinas Fortes, 1996, p. 86). Lido dessa maneira, Rousseau parece muito mais democrtico, dado que a soluo das questes polticas se constri a partir do encontro real
entre os cidados com voz e voto. Robert Derath, por sua vez, nega que a vontade

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CIDADANIA E LIBERDADE: ROUSSEAU CONTRA HOBBES |

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to Salinas Fortes, por exemplo, detecta mais complexidade em


Rousseau: trata-se de uma teoria que expe o paradoxo da poltica
e que pergunta pela possibilidade da conciliao entre a liberdade dos indivduos e as necessidades da vida coletiva justamente
porque admite a distncia entre a instncia do coletivo e a instncia individual (Salinas Fortes, 1966, p. 108)9. No pretendo entrar
aqui nessa disputa de interpretaes, mas destacar que a leitura
que recusa relevncia atual ao pensamento poltico de Rousseau em funo da sua suposta soluo poltica autoritria tende a
perder de vista a crtica potente que ele enderea ao atomismo e
a negligenciar um aspecto central do seu pensamento poltico e
moral que aponta para os limites da norma e do direito na cons-

geral exclui a existncia das vontades e liberdades individuais, assim como recusa a
interpretao de que ela tem um valor absoluto, pois uma noo relativa, ou seja,
geral apenas com relao aos cidados que compem o Estado (Derath, 2009, p.
591). certo que a vontade geral s possvel se existe um interesse comum que sirva
de ligao entre os associados e constitua, assim, o fundamento psicolgico da associao (Ibid., p. 351). No entanto, isso no significa abolio da vontade individual ou
a suposio de uma vontade essencialmente distinta da individual, pois sempre em
seu interesse que o cidado se submete vontade geral que consiste, na verdade, em
uma regra de justia que o indivduo consciente das condies da vida em sociedade,
aceita para o seu prprio bem, para a sua segurana pessoal e para a salvaguarda da sua
liberdade: um acordo admirvel entre interesse e justia (Ibid., p. 352-3).
9 Ao invs de entrar na disputa em torno da noo de vontade geral, menciono apenas um aspecto que ao menos dificulta que se impute a Rousseau a eliminao do
indivduo em nome de uma totalidade sagrada. Trata-se da crtica contundente da
intolerncia religiosa com a qual ele encerra o Contrato social e que aponta na direo oposta da supresso integral das particularidades. Rousseau entende que a intolerncia religiosa est diretamente ligada civil: na minha opinio, enganam-se os que
estabelecem uma distino entre intolerncia civil e teolgica. Essas duas intolerncias so inseparveis (Rousseau, 1978, p. 144), afinal uma pessoa no pode viver em
paz com outra que considera damn. Um bom remdio contra a execrao do outro
pela sua religio deslocar o ponto de vista: que um turco, que acha o cristianismo
to ridculo em Constantinopla v ver como acham o maometismo em Paris! (Ibid.,
p. 298). Isso parece indicar que a unidade do corpo poltico e da vontade geral no
prev uma sociedade onde haja total unidade nos costumes e a eliminao integral da
pluralidade. a intolerncia e no a diversidade que, ao menos nesse aspecto, ameaa
a sociedade. Portanto, no deve interessar ao soberano at porque o pacto no lhe
d esse direito as crenas dos indivduos, mas apenas que sejam bons cidados, que
tenham uma religio civil e amem os seus deveres: quanto ao mais, cada um pode
ter as opinies que lhe aprouver, sem que o soberano possa tomar conhecimento
delas (Ibid., p. 143). No Emlio, Rousseau defende ser melhor que as crianas sejam
educadas sem religio para que possam mais tarde fazer a sua escolha. Importa que
essa escolha no leve intolerncia, que sempre pode ser sanguinria (Id., p. 295).

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truo da sociabilidade. A contrapelo das leituras que lhe negam


qualquer relevncia para as sociedades complexas plurais, quero
apontar para a pertinncia e a atualidade desse aspecto e sugerir
que ao embasar a justia no amor humanidade sem fazer da
humanidade uma mera ideia abstrata da razo, ao ancorar o liame
social em sentimentos de sociabilidade e, finalmente, ao buscar
compatibilizar autolegislao com pertencimento coletividade,
Rousseau de certo modo antecipa as teorias democrticas contemporneas que acusam a precariedade das solues liberais, as
quais, excessivamente normativas, descuidam da questo da constituio de um ethos democrtico10.
Neste texto, resgatei a crtica de Rousseau a Hobbes de modo
a sublinhar que, para o autor do Contrato social, a vida em comum exige algum tipo de comprometimento com a coletividade
e com os outros de uma maneira geral. Mas a crtica que Rousseau faz a Hobbes explicita ao mesmo tempo os limites da soluo do autor do Leviat e os limites das solues liberais que,
embora sustentem um modelo de Estado radicalmente distinto
do de Hobbes, tambm so baseadas em um indivduo autointeressado e, com isso, tendem a considerar a cidadania ativa e o
comprometimento poltico como exigncias excessivas. Contra
o individualismo e a animalizao do homem, supostamente

10 A este respeito conferir, por exemplo, Critique, norm and utopia, onde Seyla Benhabib critica as teorias liberais contemporneas de matriz ralwsiana (bem como a teoria
habermasiana da democracia baseada na tica do discurso) que tendem equivocadamente a priorizar a norma e a justia institucional em detrimento da responsabilidade interpessoal, do amor e da solidariedade, bem como a priorizar a cognio moral
em detrimento do afeto moral (Benhabib, 1986, p. 341-2). O excesso de racionalismo
e o formalismo de tais projetos esto vinculados, segundo ela, adoo de um modelo legalista de vida pblica que desconsidera a importncia do cultivo da amizade
e solidariedade cvicas para a constituio de um ethos democrtico. Muito embora
Benhabib entenda que a teoria rousseausta da vontade geral problemtica porque
pressupe uma harmonia de interesses numa sociedade sem conflitos, deve-se notar
que as suas crticas ao liberalismo igualitrio e verso habermasiana da tica do
discurso ecoam aspectos centrais do pensamento de Rousseau, tais como a crtica ao
individualismo, a dimenso moral e afetiva da poltica, a preocupao com a formao do liame social e de uma perspectiva comum e compartilhada entre os cidados
(Benhabib, 1986, captulo 8).

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CIDADANIA E LIBERDADE: ROUSSEAU CONTRA HOBBES |

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promovidos por Hobbes, Rousseau resgata a sua dimenso moral


e restabelece uma relao entre tica e poltica a fim de trazer
para o primeiro plano a questo da cidadania ativa e da formao
do liame social, bem como para tornar compatvel a liberdade
enquanto autolegislao com o pertencimento coletividade.
Para ele, o individualismo (a julgar pela sua leitura de Hobbes)
favorece mais a dominao do que a liberdade, da a necessidade
do desenvolvimento de um tipo de sentimento que tira o homem
dele mesmo, ao qual ele d o nome de amor. Enfim, Rousseau
entende que o liame social em uma sociedade livre depende de
que haja algo compartilhado, chame-se isso de identidade social
geral, civismo, sensus communis ou identificao com o destino da comunidade, para ele trata-se de um ethos que encerra
a disposio ancorada no sentimento para preservar o coletivo e
olhar do ponto de vista da cidade11.

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11 Para uma anlise da noo de ethos democrtico nas teorias contemporneas conferir Forst, 2010, captulo 3.

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