PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE SUL

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIENCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

ISAQUE JOS BUENO

LIBERDADE E TICA EM JEAN-PAUL SARTRE

Porto Alegre
2007

ISAQUE JOS BUENO

LIBERDADE E TICA EM JEAN-PAUL SARTRE

Dissertao apresentada como requisito para a

obteno do ttulo de Mestre em Filosofia pelo
Programa de Ps-graduao em Filosofia da
Faculdade de Filosofia e Ciencias Humanas da
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do
Sul.
Orientador: Prof. Dr. Urbano Zilles

Porto Alegre
2007

AGRADECIMENTOS

A PUCRS e a CAPES.
Ao Prof. Dr. Urbano Zilles.
Ao Prof. Dr. Draiton G. de Souza.
Ao Fr. Roberto Gomes Simes.
Ao Pe. Leonir Alves.
A meus pais pelo apoio e incentivo.
A todos os professores com quem tive aula neste perodo de estudos e aprendizagem.
Ao Cemitrio Parque Jardim da Paz.

RESUMO

A liberdade um tema fundamental da realidade humana. A tica condio para que

possamos viver e conviver em sociedade, respeitando o diferente e nos responsabilizando por
nossas prprias escolhas. Deste modo, Sartre faz uma reflexo profunda sobre a liberdade
humana, desde sua condio de existncia at a suas conseqncias diretas sobre a vida do
indivduo. Assim do binmio liberdade-responsabilidade, conceitos indissociveis em Sartre,
podemos inferir, uma proposta conseqente para uma conduta tica. Desta maneira, refletir
sobre o sujeito livre em uma sociedade que coloca a liberdade como um valor central,
pensar no fazer humano, nas suas relaes, ou seja, no seu encontro com o outro, na
possibilidade de respeitar ou no a liberdade do outro. Em sntese, procuramos demonstrar
que a liberdade humana um aspecto constitucional da existncia de cada indivduo, que no
podemos pensar em um homem ora livre ora no, dispomos de uma liberdade fundante que
nos compromete durante todo o nosso existir, e por essa razo somos chamados a assumir
com responsabilidade as conseqncias de todas as nossas escolhas e aes, no podendo
delegar ou atribuir a responsabilidades a outros ou a foras misteriosas, somos absolutamente
responsveis pelo homem que queremos ser.

Palavras Chaves: Liberdade. Outro. Responsabilidade. Limite. A existncia que precede a

Essncia. tica. Eleio. Escolha.

ABSTRACT

Freedom is a fundamental theme of human reality. Ethics is the condition for which we can
live and cohabit in a society respecting the differences in one and being responsible for our
own choices. So that, Sartre makes a deep reflection about human freedom, from its condition
of existence up to its direct consequences on the individuals life. So, from the freedomresponsibility binomial - inseparable concepts in Sartres theory - we can infer a consequent
proposition for an ethical conduct. So that, reflecting about the individual being free in a
society that places freedom as a central value, is the same as thinking on human deeds, on
human relations or, in other words, on the individual contact with each other, being
responsible, and on respecting -or not - the others freedom. In brief, we try to demonstrate
that human freedom is a constitutional aspect of each individuals existence. We try to
demonstrate, also, that we cannot think on a man first being free than not-free. Man disposes a
freedom that compromises him during his whole existence and thats why he must assume
responsibility with all the consequences of his deeds and choices, not being able to delegate or
attribute such responsibility on others or on mysterious powers. Man is absolutely responsible
about the man he wish to be.

Keywords: Freedom. The other. Responsibility. Limit. The existence that precede the
Essence. Ethics. Election. Choice.

ABREVIATURAS

Jean-Paul Sartre
SN

O Ser e o Nada

EH

O Existencialismo um Humanismo

SUMRIO

1 INTRODUO ................................................................................................................... 07

2 LIBERDADE ....................................................................................................................... 12
2.1 O CONCEITO DE LIBERDADE AO LONGO DA HISTRIA...................................... 12
2.2 A EXISTNCIA PRECEDE A ESSNCIA ...................................................................... 19
2.3 O HOMEM COMO SUJEITO ABSOLUTAMENTE LIVRE .......................................... 29
2.4 OS LIMITES LIBERDADE........................................................................................... 37
2.4.1 Nosso Lugar ................................................................................................................... 40
2.4.2 Nosso Passado ................................................................................................................ 43
2.4.3 Nossos Arredores ........................................................................................................... 46
2.4.4 Nossa Morte ................................................................................................................... 49

3 O OUTRO ............................................................................................................................ 53
3.1 O OUTRO COMO LIMITE A NOSSA LIBERDADE ..................................................... 53
3.2 O OLHAR .......................................................................................................................... 61
3.3 AS RELAES CONCRETAS COM O OUTRO............................................................ 70
3.3.1 Tentativa de Assimilar a liberdade do Outro ............................................................. 72
3.3.2 Tentativas de Objetivao da liberdade do outro ...................................................... 80

4 TICA .................................................................................................................................. 90
4.1 O CONCEITO DE TICA AO LONGO DA HISTRIA................................................. 91
4.2 CRITICA SARTREANA A MORAL TRADICIONAL.................................................... 96
4.3 SE DEUS NO EXISTE, TUDO PERMITIDO? .......................................................... 98
4.4 O HOMEM RESPONSVEL.......................................................................................... 104

5 CONCLUSO.................................................................................................................... 109

REFERNCIAS ................................................................................................................... 113

1 INTRODUO

A reflexo filosfica brota da vida, da realidade que, ao tocar a sensibilidade do

filsofo, leva-o reflexo. O nosso interesse pelo pensamento sartreano, e mais
propriamente pela questo da liberdade e da tica, nasceram a partir de questionamentos
existenciais, mais especificamente da constatao de que cada vez maior em nossos dias a
dificuldade de conciliar a nossa liberdade com a liberdade dos outros. Um segundo aspecto
que nos levou a optar por esse tema a idia imbricada ao termo liberdade, pois ser livre
significa poder fazer escolhas e ser tico, significa responsabilizar-se por tais escolhas. No
entanto, algumas vezes somos levados a pensar de que tudo, inclusive nossa prpria
existncia, j est determinado previamente. Assim, nos parecia insuportvel a idia de que
j houvesse um destino traado, uma vontade determinada e, mais ainda, que ns seriamos o
resultado final de outras vontades que no a nossa. Portanto, so basicamente dois aspectos
que nos motivaram a escolher este tema em Jean-Paul Sartre. O primeiro, a relao que se
estabelece entre a nossa liberdade e a liberdade dos outros. O segundo aspecto tentar
demonstrar que somos o que desejamos ser, ou melhor, O homem nada mais do aquilo
que ele faz de si mesmo: esse o primeiro princpio do existencialismo (EH, 1987, p. 6),
portanto, no h uma determinao prvia.
Num primeiro momento, propor uma reflexo sobre a liberdade e a tica baseados
em um autor existencialista pode soar como ultrapassado, porm, acreditamos que esse tema
se revela, nos tempos atuais, extremamente instigante e desafiador, pois ao mesmo tempo
em que os problemas atuais se mostram com roupagens novas, as respostas necessariamente
no precisam seguir a mesma tendncia j que, ao que nos parece, muitos dos problemas
existenciais que o mundo contemporneo enfrenta devem-se ao fato de termos esquecido o
que significa ser livre e, conseqentemente, responsvel. Em nossos dias, estes dois termos
se parecem contraditrios e no complementares, j que vivemos na sociedade onde
praticamente tudo permitido - a sociedade da liberdade total. Possivelmente, o homem
nunca foi to livre quanto hoje, mas possivelmente o homem contemporneo nunca esteve
to inseguro e perdido como se encontra atualmente. E justamente a partir deste contexto
de crise que o tema da liberdade e da tica, segundo a concepo sartreana, se torna
relevantes, pois assim como declara Sartre:

8
O existencialista declara freqentemente que o homem angstia. Tal afirmao
significa o seguinte: o homem que se engaja e que se d conta de que ele no
apenas aquele que escolheu ser, mas tambm um legislador que escolhe
simultaneamente a si mesmo e a humanidade inteira, no consegue escapar ao
sentimento de sua total e profunda responsabilidade (EH, 1987, p. 7).

Portanto, a importncia da reflexo sobre este tema est justamente em refletir sobre a
liberdade em uma sociedade livre. Dessa forma, refletir hoje sobre a liberdade tentar
resgatar, ou pelo menos chamar ateno, para a dimenso da responsabilidade, pois como diz
nosso autor: o que escolhemos sempre o bem e nada pode ser bom para ns sem ser para
todos (EH, 1987, p. 7). Desta forma, queremos redescobrir o caminho de uma vida tica,
onde sejam respeitadas as alteridades. Assim, buscar meios para superar a viso individualista
e equivocada que temos da liberdade e da tica, pois ambas s tm sentido nas relaes que
estabelecemos com os outros e com a comunidade.
Para Jean Paul Sartre, o homem absolutamente livre e responsvel. Portanto, nosso
ponto de partida ser apresentar o homem como ser constitudo pela liberdade conforme a
viso de nosso autor. Num segundo momento, queremos mostrar como se d relao entre a
nossa liberdade e a liberdade do outro, para ento tentarmos apontar os possveis limites que
podem colocar em cheque a liberdade. Num terceiro momento vamos mostrar como se
configura a ao tica a partir da escolha responsvel com a finalidade de tentar fazer uma
anlise do ser humano enquanto um ser social e individual. Que sendo livre, constri uma teia
de relaes que em alguns momentos pode ser um empecilho a liberdade. Desta maneira,
queremos descobrir o que motiva este ser absolutamente livre a manter relaes comunitrias
respeitando e se submetendo s leis e s tradies existentes. Estaria ele abrindo mo de sua
liberdade? Estaria ele se submetendo aos critrios ticos pr-estabelecidos? Ou como sujeitos
livres podemos escolher entre sermos ticos ou no?
funo da filosofia pensar o mundo nos seus mais diferentes aspectos. O nosso
problema o da liberdade e da tica em Jean Paul Sartre. J que este apresenta um modelo de
liberdade total numa perspectiva individual, o homem est condenado a ser livre. O que
pretendemos desenvolver nessa dissertao pode ser dividido em trs momentos distintos,
porm, interligados: 1a. - A liberdade; 2a. O outro e 3a. - A tica. A partir do tema proposto
queremos analisar estes aspectos na obra sartreana, mais especificamente, em duas obras de
Sartre, so elas: O ser e o nada e O existencialismo um humanismo.
No primeiro momento que denominamos A liberdade, queremos apresentar o homem
como sujeito constitutivamente livre e para tal se faz de suma importncia abordar a questo

da existncia que, segundo Sartre, precede a essncia como condio da liberdade, pois j que
no existe nada antes da existncia a partir dela que surgir a essncia, conforme a viso
existencialista:

O existencialismo ateu, que eu represento, mais coerente. Afirma que, se Deus no

existe, h pelo menos um ser no qual a existncia precede a essncia, um ser existe
antes de ser definido por qualquer conceito: este ser o homem, ou, como diz
Heidegger, a realidade humana. O que significa, aqui, dizer que a existncia precede
a essncia? Significa que, em primeira instncia, o homem existe, encontra a si
mesmo, surge no mundo e s posteriormente se define (EH, 1987, p 5-6).

a partir da reflexo da existncia que precede a essncia, como condio da

liberdade que, para Sartre, o homem percebe-se condenado a se fazer e isso se deve ao fato de
no ter uma essncia pr-definida, pois seria absurdo pensar num homem que ora faz escolhas
livremente, ora no. As circunstncias no servem de desculpas, elas s se tornam adversas a
partir da liberdade que somos. Nesta parte do trabalho pretendemos tambm refletir sobre os
limites que podem por em cheque a idia de um homem absolutamente livre.
Em seguida vamos refletir sobre o Outro, pois este homem condenado liberdade vive
em comunidade e, portanto, diante do outro que surgem os maiores problemas, tanto para a
nossa liberdade, que pode ser duramente questionada, quanto para a conduta tica, pois em
ltima instncia, se temos que agir de maneira tica, isso se deve a existncia dos outros, e s
temos conscincia destes problemas e eles tornam-se relevantes justamente a partir da existncia
concreta do outro. O outro indispensvel minha existncia tanto quanto, alis, ao
conhecimento que tenho de mim mesmo (EH, 1987, p 16). Poderamos dizer que o outro um
mal necessrio, por isso a relao que estabelecemos com o outro nem sempre tranqila,
conforme destaca Sartre: Tudo o que vale para mim vale para o outro. Enquanto tento livrarme do domnio do outro, o outro tenta livrar-se do meu; enquanto procuro subjugar o outro, o
outro procura me subjugar (SN, 1997, p. 454). Vemos, portanto, que o outro tem um papel
fundamental na obra sartreana, porm, as relaes que se estabelecem no campo da convivncia
social so muitas vezes tensas e conflitantes, pois o outro uma ameaa constante para ns.
Todo olhar, ou seja, toda relao com os outros , portanto, alienante e mortfera. Toda
realidade humana est em permanente perigo no mundo (JOLIVET, 1968, p. 33).
Por fim, vamos procurar identificar os pressupostos ticos em Sartre. Desta forma, por
ser livre o homem responsvel, assim pensar numa liberdade inconseqente uma
contradio em Sartre. Portanto, a liberdade para nosso autor compreendida como condio

10

da responsabilidade, pois o homem ao escolher-se escolhe toda a humanidade, conforme

destaca o autor existencialista: Ao afirmarmos que o homem se escolhe a si mesmo,
queremos dizer que cada um de ns se escolhe, mas queremos dizer tambm que, escolhendose ele escolhe todos os homens. (EH, 1987, p. 6). Desta forma, a escolha responsvel se
torna o imperativo tico, pois a nossa ao deve ser de tal modo que possa ser exemplo para
todos. Assim, o homem s pode ser responsabilizado por uma conduta se agir livremente.
Claro que para Sartre o homem sempre age de maneira livre, mesmo quando obrigado a fazer
algo, ele em ltima instncia pode decidir se far ou no, juntamente com a idia de liberdade,
vem intimamente ligada a idia da escolha responsvel. Portanto, devemos sempre perguntarnos sobre as conseqncias de nossas aes e se elas sero boas para ns e tambm para os
outros, como ressaltado por Sartre: Porm, na verdade, devemos sempre perguntar-nos: o
que aconteceria se todo mundo fizesse como ns? (EH, 1987, p. 7) Dessa forma, a liberdade
sartreana muito conseqente e a tica uma tica do sujeito que escolhe a cada momento
como vai agir, j que no existe nenhum caminho ou determinao prvia, j que Deus no
existe e, conseqentemente, no h um cdigo moral que indique como devemos viver e agir;
a cada momento devemos escolher qual ser nossa conduta. Aqui se faz mister chamar
ateno para outro aspecto importante na obra sartreana: se Deus no existe, tudo seria
permitido? Porm, segundo o autor, a idia da no existncia de Deus no nos libera para
fazer tudo, somente coloca em nossas mos a responsabilidade por todos os nossos atos;
temos que existir sem desculpas. E o fato da no existncia de Deus s fortalece a idia de que
o homem est condenado a ser livre. Assim, no teremos nem atrs de ns, nem na nossa
frente, no reino luminoso dos valores, nenhuma justificativa e nenhuma desculpa. Estamos
ss, sem desculpas. o que posso expressar dizendo que o homem est condenado a ser
livre. (EH, 1987, p. 9).
A partir desta articulao entre liberdade e tica, queremos refletir sobre ns mesmos,
sobre o outro e sobre a prpria humanidade, que atualmente passa por uma grande crise, que
vai desde os valores at chegar ao corao humano, pois se questiona que sentido ter essa
vida, essa existncia assim como ela se apresenta. Parece-nos que o homem moderno
descobriu-se liberto do jugo divino e conseqentemente achou-se abandonado sua prpria
sorte. Ser que o homem no estava preparado para assumir a responsabilidade pela liberdade
que tem? Ser que no estava preparado para viver sem desculpas e sem segurana? Pode
parecer contraditrio, mas o ser humano lutou para ser livre e quando conquista a almejada
liberdade no sabe o que fazer com ela e, muitas vezes, chega a ponto de neg-la. Ser que
isso se deve ao fato de ter medo de desacomodar-se?

11

Portanto, o que pretendemos fazer uma anlise filosfico existencial da ao

humana, a partir de Sartre, buscando considerar a constituio do homem enquanto liberdade
absoluta e responsvel, refletindo sobre as relaes que esse sujeito cria e estabelece ao longo
da vida, sejam elas a nvel pessoal - o homem que escolhe ser-, sejam comunitrias - a
sociedade que escolhe para viver. Pois como diz nosso autor, ao escolher-se o homem escolhe
a humanidade toda, e julga todos os homens a partir do homem que escolheu ser.

12

2 LIBERDADE

A liberdade ocupa lugar central na filosofia de Jean-Paul Sartre e nos dias atuais um
tema que merece destaque, pois justamente por vivermos em uma sociedade livre que
percebemos a importncia de refletirmos sobre a liberdade, pois mais do que nunca se faz
mister termos conscincia da liberdade que temos e somos para agirmos adequadamente
nestes tempos de grandes descobertas, de manipulao gentica, onde chegamos ao ponto de
podermos clonar vidas, e tudo isso graas liberdade que temos. Portanto, a partir destas
constataes que queremos refletir sobre o homem livre, vivendo em uma sociedade livre, a
luz da teoria sartreana.
Este captulo estar dividido da seguinte forma: em um primeiro momento
procuraremos entender o conceito de liberdade, fazendo uma retrospectiva histrica; em
segundo momento vamos procurar identificar as condies para a existncia da liberdade,
procuraremos refletir sobre a questo que caracteriza a filosofia existencialista sartreana que
a questo da existncia que precede a essncia, como condio primeira liberdade; no
terceiro item deste captulo vamos apresentar o homem como sujeito absolutamente livre; por
fim, pretendemos refletir sobre os possveis limites da liberdade humana.

2.1 O CONCEITO DE LIBERDADE AO LONGO DA HISTRIA

Quando falamos de liberdade, logo formulamos o nosso prprio conceito, no entanto,

assim como ns, ao longo da histria houve homens que dedicaram tempo para formular e
fundamentar este conceito. A histria vai evoluindo, ou melhor, a histria construda a cada
dia. Assim um termo, um conceito. A palavra vai sendo definida, e assim constri a sua
prpria histria. Para comear nosso trabalho queremos refletir sobre a histria da liberdade
enquanto conceito, palavra que quer expressar uma realidade. Buscaremos descobrir onde
surgiu e o que significava na poca para, a partir da, acompanhar a evoluo do conceito at
nossos dias, mais precisamente at o filsofo Jean-Paul Sartre.
Os primeiros que sistematizaram o conceito de liberdade foram os gregos. Na sua
gnese a liberdade era usada para designar a diferena que existia entre os homens livres e os
escravos. Os gregos usaram o termo eleuteros, livre, para designar o homem no escravizado.

13

J para os latinos o termo liberdade, que deriva do adjetivo lber (liberto) inicialmente
significava que um indivduo j estava pronto para ser incorporado na vida da comunidade,
pois a liberdade para os latinos, aplicava-se [...] ao homem em que o esprito da procriao
encontrava-se naturalmente ativo`. Essa interpretao explicaria porque, para o jovem,
identificava-se a plena incorporao comunidade como cidado livre com o recebimento da
toga viril, ou toga libera. (MORA, 2001, p. 407).
Podemos perceber, assim, que tanto para os gregos quanto para os latinos a liberdade
se apresenta como um estado de ser. Para os gregos, o homem livre diferente do escravo,
enquanto que para os latinos ele assume uma responsabilidade perante a comunidade e
tambm consigo mesmo. Percebemos, a partir desses dois povos, uma diferenciao na
significao do conceito pois, para uns, serve apenas para diferenciar uma classe da outra
enquanto que para outros ser livre significa fazer parte da comunidade, ou seja, tornar-se livre
assumir a responsabilidade pela prpria vida e pela vida da comunidade.
Continuando nossa reflexo sobre as diferentes concepes e os diferentes significados
que o termo liberdade adquiriu ao longo da histria, vamos recorrer literatura filosfica que
nos apresenta em um primeiro momento trs concepes bsicas para entender a liberdade e a
sua relao com a historicidade do homem.
Podemos chamar a primeira noo de natural, que no caso poderia ser entendida
como a possibilidade de furtar-se (pelo menos parcialmente) a uma ordem csmica
predeterminada e invarivel, a qual se apresenta como uma coao ou, melhor dizendo, como
uma forosidade. Esta ordem csmica pode ser entendida de duas maneiras: MODUS
OPERANDI, do destino, e modo da natureza. No primeiro caso, os sujeitos escolhidos pelo
destino no so livres para realiz-lo, no entanto so livres num sentido superior porque so
escolhidos pelo destino, pois os que no o so como se no existissem. No segundo modo, o
da natureza, onde um fato est sempre em relao com outro, o homem no pode fugir desta
relao pois faz parte da natureza, mas atravs da capacidade racional do homem que a
imbricao dos fatos naturais pode ser superada pois, tendo conscincia desta relao de tudo
com tudo, do determinismo existente na ordem natural, pode tomar distncia e sentir-se livre,
pois sabe que determinado em alguns aspectos, mas, justamente por ser determinado e ter
conscincia disso, surge como existente concreto. Desta forma, [...] possvel que tudo no
cosmo esteja determinado, inclusive as vidas dos homens. Mas, na medida em que essas vidas
so racionais e tm conscincia de que tudo est determinado, elas gozam de liberdade
(MORA, 2001, p. 408).

14

A segunda noo bsica de liberdade a social ou poltica. A partir deste modo, a

liberdade compreendida como independncia e autonomia, ou seja, uma comunidade que
possa organizar-se a seu modo, ser autnoma e independente, que possa estabelecer os
critrios comuns de convivncia na comunidade, sem coao externa. Esta noo de liberdade
supe que os indivduos que fazem parte da mesma conheam as leis e as respeitem. Assim, a
liberdade social exige que todos os cidados se submetam s leis para que a convivncia
social seja possvel e todos tenham seu espao garantido por lei, e esta deve ser expresso dos
interesses comuns. No entanto, esse submeter-se s leis sociais s tem sentido quando feito
por vontade prpria, pois as leis que existem na sociedade s existem por causa da liberdade
dos homens. Caso no fossemos livres, as leis no precisariam existir. Por isso, podemos dizer
que elas no cobem a liberdade, j que so fruto da mesma.
A terceira noo de liberdade a pessoal, que tambm concebida como autonomia
ou independncia porm, neste caso, autonomia da comunidade das presses que a sociedade
impe ao indivduo. Enfim, esse modo pessoal de liberdade trs consigo a idia de que ser
livre poder dispor de si, pois reivindica para si uma clara autonomia: sente-se dona e
responsvel pelos prprios atos e tem a percepo do ser independente das presses que vm
do exterior e do interior (MONDIN, 1980, p. 108).
Partindo destes trs modos de perceber, ou melhor, de conceber a liberdade, podemos
nos deter mais precisamente na contribuio dos filsofos. Iniciemos, pois, com Aristteles, o
qual aprofunda e ajuda a compreender os modos de liberdade. Encontramos neste pensador,
entre outras, a ordem natural e a ordem moral. A principal razo desta coordenao encontrase na importncia que adquire a noo de fim ou finalidade. Em Aristteles todas as coisas
tendem a um fim, ao passo que este fim pode se reduzir a uma palavra: FELICIDADE. No
entanto, com o homem o processo um pouco diferente, por ser este dotado de vontade e
capaz de realizar aes voluntrias e involuntrias. Assim, a ao voluntria uma soma da
liberdade da vontade, com a escolha do livre arbtrio. Em Aristteles a liberdade est
associada ao moral, que sempre tende ao bem, que conhecido e querido pelo homem e
se expressa na ao voluntria.
Continuando nosso percurso histrico com o termo liberdade, chegamos aos pensadores
cristos, onde O problema da liberdade adquiriu uma nova dimenso e atraiu enorme interesse
no pensamento cristo, para o qual o destino no existe mais, tendo cedido seu lugar a um Deus,
Pai providente e amoroso; a natureza e a histria no esto mais acima do homem, mas so
colocadas ao seu servio (MONDIN, 1980, p. 110). Essa nova viso possibilitou o surgimento
de uma querela entre a liberdade humana e a predestinao divina. A grande preocupao dos

15

filsofos cristos era com o livre arbtrio, pois os homens dotados de liberdade poderiam agir
bem ou mal e isto os preocupava. Quem resolveu esse impasse e vrios outros relacionados a
este problema foi S. Agostinho que fez a distino entre livre-arbtrio, como possibilidade de
eleio, e a liberdade propriamente dita (libertas), como realizao do bem com vistas
beatitude. Assim o livre arbtrio est intimamente ligado com a vontade e, desta forma, segundo
o pensamento da poca, sem auxlio de Deus a vontade tenderia para o mal. Mas o debate sobre
como conciliar a liberdade humana com a prescincia divina ainda contnua S. Agostinho, no
entanto, apresenta uma possvel soluo:

Segundo Santo Agostinho so conciliveis [...]. O homem possui uma vontade que
atua nesta ou naquela direo, uma experincia pessoal indiscutvel. Por outro lado,
Deus sabe que o homem far voluntariamente isto ou aquilo, o que no exclui que o
homem faa voluntariamente isto ou aquilo. O que no explica, segundo Santo
Agostinho, aquilo a que se pode chamar mistrio da liberdade`, mas, pelo menos,
esclarece que a presena de Deus no equivale a uma determinao dos atos
voluntrios de tal sorte que os converta em involuntrios (MORA, 2001, p. 411).

Os filsofos escolsticos tambm trataram com abundncia das questes relativas ao

livre arbtrio, liberdade e vontade. Santo Toms de Aquino diz que o homem precisa de
Deus para escolher o bom caminho, que conhecido pelo intelecto, no entanto, se o homem
escolhe por si mesmo sem nenhuma ajuda de Deus, escolher certamente mal. Desse modo,
afirma-se que existe completa liberdade de escolha, j que tal liberdade , como indica Santo
Toms, a causa de seu prprio movimento, posto que por seu livre-arbtrio, o homem
empenha-se em atuar.
Outro filsofo importante deste perodo que se ocupou com esta questo foi Duns
Escoto, que apresenta uma reflexo um pouco diferente da dos seus contemporneos. Para ele
haveria vrios tipos de liberdade: uma liberdade que simplesmente querer ou recusar; outra,
que de querer ou recusar algo; ainda outra, finalmente, baseada nas duas anteriores, e mais
completa, que a de querer ou recusar os efeitos possveis daquilo que escolhe. Podemos ver
em Duns Escoto que o sujeito livre e faz escolhas por si mesmo, no entanto, deve
responsabilizar-se pelas conseqncias de suas escolhas.
Durante os sculos XVI e XVII a questo teolgica esteve presente na reflexo
filosfica, principalmente nas questes referentes a como Deus influenciaria a vontade dos
homens, mas a partir desse perodo o olhar dos pensadores se voltou para a realidade do
homem enquanto homem, por isso, passam a analis-lo, tendo o humano como centro das
reflexes.

16
No perodo moderno, a perspectiva teocntrica cede lugar antropocntrica: o
homem toma conscincia da sua autonomia e, por isso, a liberdade no constitui
mais um problema para as relaes com Deus, mas somente para as relaes com as
outras faculdades (sobretudo com as paixes) e com os outros indivduos, com a
sociedade, o Estado (MONDIN, 1980, p. 110).

Tambm nesse contexto filosfico que surgiram as questes que impulsionaram os

debates entre necessitrios, ou seja, os que defendiam a realidade e a universalidade da
necessidade, e os libertrios, aqueles que defendiam a realidade da liberdade. Dentro destas
linhas de pensamento podemos citar alguns filsofos modernos como Spinoza, que pode ser
considerado um dos mais obstinados deterministas; Leibniz, que procurou conciliar o
determinismo com a liberdade, entre outros.
Seguindo nosso percurso histrico chegamos a um marco da filosofia: Kant. Ele
buscou uma conciliao entre o determinismo e libertarismo procurando compreender como
eram possveis tanto a liberdade quanto a necessidade. Kant afirma que, do lado determinista
a liberdade impossvel pois, segundo ele, no domnio dos fenmenos, que o reino da
natureza, h um completo determinismo. totalmente impossvel salvar dentro dele a
liberdade. Porm, Kant salva a liberdade pelo caminho da moralidade e da metafsica, deste
modo:

A liberdade, em suma, no , nem pode ser, uma questo fsica`; s e unicamente

uma questo Moral.[...]. A liberdade , com efeito, um postulado da moralidade. [...].
Significa unicamente que o homem no livre porque pode afastar-se do nexo
causal; ele livre (ou, eventualmente, faz-se livre) porque no inteiramente uma
realidade natural. [...]. Em seu carter emprico o indivduo deve submeter-se s leis
da Natureza. Em seu carter inteligvel, o mesmo indivduo pode considerar-se livre.
(MORA, 2001, p. 413-414).

Com Kant a liberdade fica justificada e a tenso entre necessidade e liberdade

conciliada. Por esta razo, quase todos os idealistas alemes, ps-kantianos, seguem a idia de
que a liberdade no nenhuma realidade: ela compreendida como um ato que se coloca a si
mesmo como livre, ou seja, o indivduo racional e, por ser racional, se considera livre.
Vejamos agora a contribuio de Hegel para a construo do conceito de liberdade.
Ele com seu mtodo dialtico identifica a liberdade como determinao racional do prprio
ser, assim para Hegel: Liberdade , em ltima instncia, ser si mesmo. Esta noo da
liberdade, embora com fundamento metafsico, no , para Hegel, uma abstrao: a prpria
realidade enquanto realidade universal e concreta (MORA, 2001, p. 415).

17

Seguindo nosso giro histrico, chegamos ao sculo XIX, onde a questo da liberdade
tambm mereceu destaque, porm, com um enfoque diferente, j que as perguntas surgidas
neste perodo questionam se o homem era realmente livre, tanto em relao aos fenmenos da
natureza quanto sociedade qual pertencia.

No perodo contemporneo, o fenmeno da socializao e das suas conseqncias

leva a considerar a liberdade sobretudo do ponto de vista social. [...]. Hoje, a
liberdade no mais comprometida por foras extra mundanas ou infra-humanas,
mas por foras sociais, criadas pelo prprio homem, e que agora viram-se contra ele.
O problema encontrar a forma de conciliar o progresso com a liberdade
(MONDIN, 1980, p. 111).

Para refletir sobre tais proposies surgiram duas grandes doutrinas ou dois grandes
grupos. Uns negavam a possibilidade da liberdade, outros a afirmavam. Estes grupos, ou
melhor, estas doutrinas ficaram conhecidas como o mecanicismo e o materialismo, que se
inclinaram mais para o lado do determinismo e do necessitarismo universais. No entanto, o
outro grupo, formado pelos espiritualistas, defendia a possibilidade da liberdade. Porm, estes
grupos - ou doutrinas - no foram s nicas, pois surgiram vrias outras teorias intermedirias
que falavam da liberdade de diferentes modos.

Com efeito, liberdade podia entender-se, entre outras maneiras, como um conceito
metafsico capaz de referir-se a todo o real; como um conceito basicamente
psicolgico que se referia ao indivduo humano; como um conceito sociolgico que
se referia relao entre o homem e a sociedade; como um conceito religioso, moral,
etc. Materialistas e espiritualistas foram propensos a entender a liberdade
metafisicamente, e seus argumentos foram primordialmente metafsicos ou, pelo
menos, especulativos (MORA, 2001, p. 415).

Assim como as correntes j mencionadas, as quais se ocuparam com as questes

concernentes liberdade, houve tambm, neste perodo, pensadores que buscaram explicar a
liberdade pelo caminho emprico religioso, analtico e social histrico. Pela via emprica
destacamos John Stuart Mill, que procurou tratar a liberdade como uma questo de fato e no
de direito. No campo analtico os autores procuraram examinar o que significava dizer que um
homem age ou pode agir livremente. No campo religioso destacamos Kierkegaard e Rosmini.
E os autores que procuraram compreender a liberdade pela via social histrica afirmam que h
um determinismo social e natural, mas que o homem pode alcanar a liberdade um dia.

18

Chegamos agora concepo existencialista de liberdade. Aqui o foco central da

reflexo o sujeito que se faz livre, ou dito de outro modo, o homem faz-se ento na
liberdade, no movimento constante de seu atuar no mundo. Um autor que merece destaque
neste perodo Heidegger. Ele primeiramente reflete sobre o Dasein, ou seja, o ser no mundo
e s mais tarde refletir sobre a liberdade propriamente dita. Sua idia principal em relao
liberdade a seguinte: A liberdade continua, aqui, unida transcendncia; no liberdade
de`ou para`qualquer coisa, mas uma liberdade mais fundamental` - ou mais
fundamentante` - e no menos radical por operar na finitude (MORA, 2001, p. 418).
Finalmente, chegamos ao autor que vai orientar todo o nosso trabalho, Jean Paul Sartre
que, seguindo a linha do existencialismo, procurou atravs de uma anlise fenomenolgica e
ontolgica responder as interrogaes e instigaes que a liberdade provoca nos seres
humanos. Em O ser e o nada, Sartre vai refletir sobre a liberdade humana.

A liberdade humana precede a essncia do homem e torna-a possvel: a essncia do

ser humano acha-se em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos
liberdade no pode se diferenar do ser da realidade humana. O homem no
primeiro para ser livre depois: no h diferena entre o ser do homem e seu serlivre. (SN, 1997, p. 68).

Com Sartre se inaugura uma nova viso de liberdade humana, pois para ele o homem
liberdade e est condenado liberdade. Nesse autor no existe mais uma liberdade interna e
uma liberdade externa, mas uma nica liberdade e com a qual o homem constri-se.

A liberdade no nem interior nem exterior; em face desses seres, nada. A

liberdade , uma vez mais, a prpria liberdade humana na medida em que faz
livremente a si mesma. Existir humanamente escolher, e o que se escolhe a
escolha original (e originria), para a qual no h razes e que, do ponto de vista
racional, parece ento injustificada e absurda (MORA, 2001, p. 419).

Nesta reflexo inicial tivemos oportunidade de perceber que uma palavra, um

conceito, a partir de sua criao, vai adquirindo e incorporando significados e, assim, constitui
a sua prpria histria. Tivemos a oportunidade, com este nosso rpido giro histrico, de
perceber a agregao de significados pela qual passou a liberdade: de uma concepo
puramente diferenciadora e externa - com os gregos - para significar a integrao e
maturidade do indivduo - com os latinos -, abordando o problema religioso e da graa divina
- com os pensadores cristos - e, ainda, voltada para o homem e suas relaes, a partir do

19

perodo moderno. Enfim, podemos perceber que a liberdade est sempre presente nas
reflexes dos pensadores de diferentes pocas e por esta razo que queremos estud-la a
partir da tica existencialista, segundo a teoria sartreana.

2.2 A EXISTNCIA PRECEDE A ESSNCIA

A partir das consideraes precedentes, queremos agora, a partir da teoria sartreana,

identificar as condies para a existncia de um homem absolutamente livre. Assim,
comearemos por analisar um ponto chave desta teoria, que a questo da existncia que
precede a essncia que, de certa forma, contraria a tradio filosfica de at ento. Mas afinal,
o que Sartre estava querendo propor quando faz tal afirmao?
De incio podemos dizer que esta frase resume toda a teoria existencialista sartreana,
pois, para o autor, o homem surge no mundo completamente indefinido, mas algum poderia
argumentar dizendo que h uma essncia, pois o homem faz parte da espcie homo sapiens.
Mas perguntamos: isso determina o indivduo X que acaba de nascer? Essa tal essncia que
poderia ser alegada por muitos, informa, ou melhor, traz assim como no DNA, todas as
informaes relativas vida de X? Deste modo vemos a dificuldade em afirmar que a
essncia precede a existncia, mas vemos uma coerncia muito maior na afirmao contrria,
onde a existncia precede a essncia.
Mas, algum ainda poderia nos questionar sobre o que , ento, a espcie com suas
caractersticas e afirmamos que ela apenas uma contingncia. Sim, uma contingncia sobre a
qual nada podemos fazer. No h escolha antes de sermos esta contingncia, assim como as
caractersticas fsicas no podemos escolher, tambm a espcie no objeto de escolha, j que
no existimos antes do nosso nascimento. As escolhas s so possveis a partir do nosso
surgimento no mundo.
Vemos, portanto, que a pretenso de Sartre ao usar a lapidar frase A existncia
precede a essncia afirmar a plena liberdade humana, que no encontra limites a no ser os
limites colocados por ela mesma. Assim, o homem surge no mundo e est condenado a ser
livre e, sendo livre, absolutamente responsvel pelas escolhas que fizer - pelo homem que
escolher ser - no h um destino a determinar como este homem ser. Existindo, ter que
existir sem desculpas, sem subterfgios, sem apoio.

20

Desta maneira, o autor do existencialismo pe um grande peso nas costas do ser que
faz escolhas, mas ao mesmo tempo tira de suas costas um grande fardo, o de ser o que no
escolheu ser. Segundo nosso autor, enquanto houver vida no se pode afirmar alguma
essncia, pois inerente existncia mudar; s no muda quem morreu. Desta forma, afirmar
que a existncia precede a essncia salvaguardar a liberdade humana.

Mas, por ser livre, o Para-Si, ao surgir, apenas existe, descobre-se no mundo, vazio,
uma total indeterminao de si mesmo. No comeo, no nada - apenas uma
possibilidade de ser. A partir dessa pura existncia, o homem se faz a si mesmo e
cria a sua essncia. Isso explica o princpio sartreano de que a existncia precede a
essncia (PERDIGO, 1995, p. 90).

Como vemos, o homem constitutivamente livre, surge no mundo como liberdade e,

sendo essa liberdade, ele vai criar, ou melhor, escolher o homem que deseja ser e construir o
mundo em que desejar viver, pois conforme diz nosso autor: Ao afirmarmos que o homem se
escolhe a si mesmo, queremos dizer que cada um de ns se escolhe, mas queremos dizer
tambm que, escolhendo-se, ele escolhe todos os homens (EH, 1987, p. 6).
Afirmar que a existncia precede a essncia no significa uma escolha que no seja
responsvel, pois requer uma escolha que v alm do mbito individual e que de certa forma
atinge tambm a esfera social, pois como falamos acima, o homem escolhe o homem que
deseja ser e conseqentemente o mundo que deseja viver e isso se d de maneira ativa e no
passiva, pois o homem, ao fazer escolhas, interfere no mundo e tambm influencia outras
liberdades. Desta relao poder surgir um dilogo e muitas vezes um conflito, j que nossa
escolha sempre uma escolha do universal, ou seja, um particular que escolhe o universal e
quer se impor como tal. Lembramos o imperativo categrico de Kant: age de tal modo que
tua ao possa ser universalizada, que possa servir de princpio e modelo para todos os
homens, ao passo que Sartre destaca o seguinte, Porm, na verdade, devemos sempre
perguntar-nos: o que aconteceria se todo o mundo fizesse como ns? (EH, 1987, p. 7).
Mas, retomando a idia inicial, se faz mister dizer que ao afirmarmos que a existncia
precede a essncia estamos refutando qualquer tipo de determinismo em relao conduta
humana e estamos afirmando que o ser humano absolutamente livre. Com efeito, se a
existncia precede a essncia, nada poder jamais ser explicado por referncia a uma natureza
humana dada e definitiva; ou seja, no existe determinismo, o homem livre, o homem
liberdade (EH, 1987, p. 9).

21

Assim, esto lanados os alicerces do existencialismo sartreano. O homem precisa

existir sem desculpas e se, por acaso as encontrar, ter que saber que estas so fruto de sua
prpria escolha, portanto, estar agindo de m-f. Porm, a existncia humana caracterizada
pelo Para-si, que uma busca constante do prprio ser Em-si, no entanto uma busca v,
porque o Para-si nunca coincidir com o Em-si, por isso que falamos de m-f, j que ela
pretende que a existncia do Para-si seja convertida a modalidade do Em-si. Podemos julgar
um homem dizendo que ele tem m f. Tendo definido a situao do homem com uma
escolha livre, sem desculpas e sem auxlio, consideramos que todo o homem que se refugia
por trs da desculpa de suas paixes, todo homem que inventa um determinismo, um
homem de m f (EH, 1987, p. 19).
Desta maneira, ao nos perguntarmos sobre o sentido da vida, sobre o porqu da
nossa existncia, no temos como responder, pois ele se nos d de maneira gratuita, no
entanto a busca por algum sentido natural no homem. Para nosso autor no existe sentido,
h somente a existncia. Mas a novela A nusea permite uma resposta mais imediata
nossa pergunta, por isso que todo o livro obedece a uma intuio bsica que afirma a
existncia humana como gratuita, como um absurdo desprovido de qualquer sentido
(BORNHEIM, 2005, p. 20).
Assim, da assertiva existncia precede a essncia; surge a gratuidade da vida, a
leveza, que confere aos viventes a liberdade da escolha e do fazer e isso acontece sem
sentirem-se pressionados por algum poder ou fora estranha. Quem elege os limites e as
adversidades o prprio homem.
Quando falamos que a existncia precede a essncia tambm temos que lembrar que
Sartre um autor ps-metafisico, e talvez surja da essa formulao, pois se at certo tempo
era normal o homem pensar que havia um destino traado, que haviam valores validados
por um ser metafsico, que tudo via e que tudo sabia. Agora nesta nova tradio, esse
tranqilo mundo de leis e valores eternos considerado ultrapassado. Deste modo, o
homem, ao perceber assim como Nietzsche que Deus est morto, percebe tambm que os
grandes ideais e que as pretenses por um absoluto tambm vieram por terra. Nesse sentido,
no deixa de enfaixar o homem no prprio homem e de coloc-lo diante da responsabilidade
inteiramente autnoma (SAYO, 2006, p. 78).
Portanto, com a morte de Deus, o senhor que detinha a histria e os destinos em suas
mos, os homens assumem estes destinos e o fazem existindo. Portanto, as categorias do
sentido, do bem, do justo, so assumidas pelo prprio homem que no uso de sua
racionalidade vai afirm-las ou neg-las. Desta maneira, nada mais definitivo; tudo

22

transitrio. Por isso a existncia precede a essncia; e a essncia, s vai ser conhecida no
final da histria narrada pelo historiador. Muitas vezes nem o prprio sujeito conhece sua
essncia, sabe apenas de sua existncia. Conforme nos diz Hannah Arendt, falando deste
processo humano de construir a histria atravs da ao e do discurso e de que no sabemos
quais as conseqncias de nossas aes, percebemos uma ligeira aproximao com esta
teoria sartreana.

A histria real, em que nos engajamos durante toda a vida, no tem criador visvel
nem invisvel porque no criada. O nico algum que ela revela o seu heri, e ela
o nico meio pelo qual a manifestao originalmente intangvel de um quem
singularmente diferente torna-se ex post facto atravs da ao e do discurso. S
podemos saber quem um homem foi se conhecermos a histria da qual ele o heri em outras palavras, sua biografia; [...] (ARENDT, 2005, p. 129).

Desta forma, vemos que no fato de agir e fazer escolhas, que o homem vai
escrevendo a sua histria singular, bem como, vai de certa forma, escrevendo a histria da
prpria humanidade.
No entanto, precisamos refletir sobre o que mobiliza este ser a ao. Para o nosso
autor a realidade est divida em Ser-Em-si - que seriam as coisas, os objetos do mundo - e o
Ser-Para-si - que o prprio homem. Assim sendo, para compreendermos o que leva este
homem ao, a fazer escolhas e ser caracterizado como liberdade, preciso saber que ele
no existe ao modo do Em-si, mas do Para-si. Dessa forma, toda ao humana, toda escolha
a representao do desejo que tem o Para-si de tornar-se Em-Si, ou seja, de no ser corrodo
pelo tempo, pela mudana e pela falta.
Para Sartre, o homem tanto um ser-Em-si quanto um ser-Para-si. Pensando no ttulo
da obra sartreana O ser e o nada, percebemos que ele justamente quer expressar esta realidade
do ser humano, que ao mesmo tempo o Em-si corrodo pelo nada, e, portanto, nadificado
pelo Para-si. Assim, vivemos nesta constante dialtica entre o Ser e o Nada, Da que quando
nos perguntamos pelo ser do homem no possamos alcanar outra coisa que essa sntese de
ser e nada que escapa constantemente a qualquer juzo configurador e definidor (MATEO,
1975, p. 17). Tambm cabe outra anlise no sentido de que o Ser quer representar a histria
construda, quer representar o movimento de sada do anonimato, para o ser.
Voltemos nossa reflexo para o Ser-Em-si e para o Ser-Para-si para compreender
porque Sartre fez esta distino. Devemos esclarecer que no se trata de uma espcie de

23

dualidade, mas de uma unidade. No entanto, h algumas distines importantes a serem feitas.
Vejamos o que diz Sartre:

O ser-Em-si no possui um dentro que se oponha a um fora e seja anlogo a um juzo,

uma lei, uma conscincia de si. O Em-si no tem segredo: macio. Em certo sentido,
podemos design-lo como sntese. Resulta, evidentemente, que o ser est isolado em
seu ser e no mantm relao alguma com o que no . [...] Desconhece, pois, a
alteridade; no se coloca jamais como outro a no ser si mesmo; no pode manter
relao alguma com o outro. indefinidamente si mesmo e se esgota em s-lo. Deste
ponto de vista, veremos mais tarde que escapa temporalidade (SN, 1997, p. 39).

Mais adiante, ao referir-se ao Em-si lemos: Incriado, sem razo de ser, sem relao
alguma com outro ser, o ser-Em-si suprfluo para toda eternidade. (SN, 1997, p. 40).
Nesta primeira descrio feita por Sartre vemos o ser-Em-si como algo simplesmente
dado, passivo; no h idia de temporalidade, as coisas so o que so. Porm, sabemos que
nosso acesso ao mundo mediado pela temporalidade. pela existncia humana que surgem
o antes e o depois e que os fenmenos podem ser conhecidos e as mudanas testemunhadas.
No que a realidade seja uma construo do Para-si, mas o Para-si ao surgir no mundo. Ao
temporalizar-se, torna-se testemunha dos acontecimentos, j que a realidade do ser-Em-si
fechada, e como vimos, para o ser-Em-si no h o reconhecimento do outro, da alteridade.
Neste campo tambm no tem sentido falar em relao, j que o Em-si no se relaciona com
nada nem com ningum, fechado, macio e se satisfaz em seu prprio ser. O em si,
revelao especfica da nusea, o prprio ser, macio, opaco, tenebroso e empastado de si
mesmo. Dele nada mais se pode dizer seno que , porque no comporta absolutamente
nenhuma relao, nem interna nem externa. (JOLIVET, 1968, p. 28). Assim, a capacidade de
relacionar-se surge com o Para-si, para este existe o outro e a alteridade. Desta descrio,
chegamos ao ser-Para-si, que constitui a prpria realidade humana. Portanto, com o serPara-si que surge a temporalidade, ou seja, surge o antes e o depois; o ser-Para-si que
identifica as mudanas que ocorrem, como o que existia antes e o que existe agora.

Em certo sentido, sem dvida, o homem o nico ser pelo qual pode realizar-se uma
destruio. Uma rachadura geolgica, uma tempestade, no destroem - ou, ao menos,
no destroem diretamente: apenas modificam a distribuio das massas de seres.
Depois da tempestade, no h menos que antes: h outra coisa. At essa expresso
imprpria, porque para colocar a alteridade, falta um testemunho capaz de reter de
alguma maneira o passado e compar-lo ao presente sob a forma do j no. Na
ausncia desse testemunho, h ser, antes como depois da tempestade: isso tudo
(SN, 1997, p. 48-49).

24

Vejamos o que realmente caracteriza esta dimenso do ser- Para-si que constitui cada
ser humano, pois como dissemos, o ser-Em-si e o ser-Para-si no simbolizam uma dualidade
do tipo Corpo-Alma, uma caracterstica inerente a existncia humana. O para si, ou
conscincia, prprio da realidade humana: para-si, conscincia, esprito, existncia e
realidade humana so, pois, quase sinnimos. a conscincia que define propriamente a
existncia e a realidade humana, porque s o homem existe`, ou melhor, se faz existir
(JOLIVET, 1968, p. 28).
Portanto, a distino existente entre o Ser-Em-si e o Ser-Para-si, nos possibilitou
perceber que o Ser-Em-si o que , j o Ser-Para-si o poder nadificador do homem, que ao
surgir no mundo precisa ao mesmo tempo existir ao modo do Em-si e Para-si, poderamos
dizer que o Em-si seu passado, e o Para-si a possibilidade do porvir, que surge desta
negao do Em-si.

Com efeito, o Para-si surge no mundo como nadificao do Em-si, e por este
acontecimento absoluto que se constitui o Passado enquanto tal, como relao
originria e nadificadora entre Para-si e Em-si. [...]. O nascimento, como relao de
ser ek-sttica com o Em-si que ele no , e como constituio a priori da preteridade,
uma lei de ser do Para-si. Ser Para-si ser nascido (SN, 1997, p. 195).

Desta forma podemos dizer que ao surgir no mundo como Para-si, o homem faz surgir
tambm todas as coisas - sai do anonimato para existncia, este o poder do Para-si que
fundamenta o si.

Se o ser-Em-si no pode ser o seu prprio fundamento nem o dos outros seres, o
fundamento em geral vem ao mundo pelo Para-si. No apenas o Para-si, como Em-si
nadificado, fundamenta a si mesmo, como tambm surge com ele, pela primeira vez,
o fundamento (SN, 1997, p. 131).

Assim o ser humano constitudo por um passado, por um presente e por um futuro. O
passado o sido, o futuro representa este ser que o que no . Como diz Sartre, o homem
um ser das lonjuras, pois nunca v coincidir seu ser-Para-si com o seu ser-Em-si; esta a
busca do Para-si, que deseja a perenidade e a segurana do Em-si, mas que jamais a
encontrar, assim: O Para-si o ser que se determina a existir na medida em que no pode
coincidir consigo mesmo (SN, 1997, p. 127). Vemos, portanto, no para-si esta condio
propriamente humana que existindo no quer e no pode se contentar ou se satisfazer, pois
est sempre se projetando para o mais alm, para frente, para o futuro; deseja encontrar-se

25

consigo mesmo, mas este encontro sempre retardado. uma obrigao para o Para-si
existir somente sob a forma de um em-outro-lugar com relao a si mesmo, existir como um
ser que se afeta perpetuamente de uma inconsistncia de ser (SN, 1997, p. 127).
Essa inconsistncia do ser de que fala nosso autor nos remete questo da existncia
que precede a essncia, pois justamente por ser inconsistente que o ser existe primeiro, e s
no ltimo momento define sua essncia. Assim, a inconsistncia a prpria liberdade que faz
o homem escolher e agir sobre o mundo; por ser inconsistente que o homem precisa
escolher-se a si mesmo, precisa existir sua prpria histria; por ser inconsistente que o
homem contingente, e desta maneira, atravessado pela facticidade.

Assim, o Para-si acha-se sustentado por uma perptua contingncia, que ele retoma
por sua conta e assimila sem poder suprimi-la jamais. Esta contingncia
perpetuamente evanescente do Em-si que infesta o Para-si e o une ao ser-Em-si, sem
se deixar captar jamais, o que chamaremos de facticidade do Para-si. esta
facticidade que nos permite dizer que ele , que ele existe, embora no possamos
jamais alcan-la e a captemos sempre atravs do Para-si (SN, 1997, p. 132).

Pelo fato de ser contingente e factual que podemos dizer que o homem surge como
indeterminado, ou melhor, sem destino, sem vocao e, na medida em que vai existindo como
liberdade situada, comea a fazer escolhas, a deixar o nada, para ir tornando-se ser, para em
outras palavras, ir tornando-se seu prprio fundamento. Existindo o ser-Para-si define-se por
este fato.

Esse fato incaptvel de minha condio, esta impalpvel diferena que separa a
comdia realizadora da pura e simples comdia, o que faz com que o Para-si, ao
mesmo tempo que escolhe o sentido de sua situao e se constitui como fundamento
de si em situao, no escolha sua posio. o que faz com que eu me apreenda ao
mesmo tempo como totalmente responsvel por meu ser, na medida que sou seu
fundamento, e, ao mesmo tempo, como totalmente injustificvel (SN, 1997, p. 132133).

O Ser suprfluo, o estar a para nada, ao mesmo tempo, que amedronta, que angustia o
homem, tambm o liberta, pois faz com que este homem suprfluo, atravs da sua ao e
portanto, de suas escolhas, torne-se um ser necessrio, fundamental. Deste modo, somos
fundamento da nossa prpria histria e ningum poder substituir-nos. Recebemos a
responsabilidade pela nossa prpria vida e nisto baseia-se toda a gratuidade com que agimos
no mundo, pois ser responsvel e agir gratuitamente. S podemos s-lo se o formos em

26

liberdade. Possivelmente surgem do fator liberdade responsabilidade, os fundamentos ticos

que de alguma maneira simbolizam idealmente este ser livre.
Poderamos perguntar-nos: por que os fundamentos ticos simbolizam idealmente este
ser? A resposta no simples, mas atravs da categoria do Para-si podemos ensaiar uma
resposta. O Para-si lana-se em direo do futuro, elege um projeto e pe-se a realiz-lo, mas
neste labor de realizao surgem eventos imprevistos e por ser uma liberdade situada, s vezes
ao deixar-se condicionar por esta situao, torna-se necessrio reavaliar o projeto e muitas
vezes at mud-lo. Acreditamos que de certo modo com os ideais ticos tambm acontece
isso, pois de maneira geral estes valores so bem difundidos entre os homens, mas em algum
momento, e se olharmos em nossa volta, no so raros, surgem estados de exceo .
Surge a falta, e isto se torna possvel porque o homem um ser temporal, e de certa
forma ele que define o tempo e no o contrrio, j que com o Para-si que surge a
temporalidade a exceo e a falta.

No esqueamos que o Para-si, na medida que se faz presente ao ser para dele fugir,
falta. O Possvel aquilo de que carece o Para-si para ser si mesmo, ou, se
preferirmos, a apario distncia daquilo que sou. Compreende-se ento o sentido
da fuga que Presena: fuga rumo a seu ser, ou seja, rumo ao si mesmo que ela
ser por coincidncia com o que lhe falta. O Futuro a falta que a extra, enquanto
falta, do Em-si da Presena. Se nada lhe faltasse, recairia no ser e perderia inclusive
a presena ao ser para adquirir, em troca, o isolamento da completa identidade (SN,
1997, p. 180).

J havamos falado nesta caracterstica do Para-si anteriormente, mas aqui fica mais
clara a dimenso temporal do Para-si, que se temporaliza existindo. Somente para o homem,
existe antes e depois que um evento tem incio e fim, que uma catstrofe natural produz algo
novo, pois por ser temporal o homem tambm testemunha e pode narrar, medir e quantificar
os eventos que ocorrem no mundo. No entanto, no campo do Em-si, tudo isso no tem
sentido, no tem antes nem depois, o tempo um fluir constante e as catstrofes no
produzem nada de novo, somente realocam as substncias.

O Em-si no diverso, no multiplicidade, e, para que receba a multiplicidade

como caracterstica de seu ser-no-meio-do-mundo, necessrio o surgimento de um
ser que seja presente simultaneamente a cada Em-si isolado em sua identidade.
pela realidade humana que a multiplicidade vem ao mundo, a quase-multiplicidade
no cerne do ser-Para-si que faz com que o nmero se revele no mundo. [...] Quando
se o que se , pura e simplesmente, no h mais que uma s maneira de ser o
prprio ser. Mas, a partir do momento em que no se mais o prprio ser, surgem
simultaneamente diferentes maneiras de s-lo no o sendo (SN, 1997, p. 193).

27

Assim, prprio da condio humana fazer surgir a multiplicidade, a diferena e a

identidade. Mas tudo isso se torna possvel graas ao Para-si, que tem como caracterstica
inerente a temporalidade. Portanto, para o homem, o tempo tudo, o que possibilita o seu
existir, assim o homem - o Para-si - e o tempo surgem juntos. A temporalidade o ser do
Para-si na medida em que este tem-de-s-lo ek-staticamente. A temporalidade no , mas o
Para-si se temporaliza existindo.
Fomos levados a refletir sobre Em-si e o Para-si para conseguir perceber a
profundidade e a importncia que devemos dar questo da existncia que precede a essncia
e para isso as categorias do Em-si e do Para-si so basilares, j que elas nos ajudam a
compreender melhor a tese sartreana. De maneira resumida, queremos dizer o que cada
categoria significa. Dessa forma, Sartre s se acerca do em-si negativamente: o para-si
interioridade e por isso o em-si exterioridade absoluta; o para-si segredo, por isso o em-si
no tem segredo e macio (BORNHEIM, 2005, p. 170).
Em alguns momentos, nos parece que o Em-si e o Para-si so coisas completamente
diferentes, e que entre eles no h relao alguma, porm, isso no verdade, j que existe
certa interdependncia, entre Em-si e Para-si, um depende do outro e de certa forma os dois
surgem juntos, portanto no h como separ-los. H sim algumas distines, mas ambos esto
conectados, ligados um ao outro desde sempre. Quando se l o que Sartre diz do em-si, salta
aos olhos um detalhe muito significativo: a constncia do paralelo com o para-si; tem-se
mesmo a impresso de que se torna impossvel afirmar o que quer que seja do em-si se no
houve referncia ao para-si (BORNHEIM, 2005, p. 169).
Desta relao que brota a realidade humana, ao mesmo tempo que o homem est
ligado ao Em-si pelo fato de ser em situao, de ser um sujeito histrico, de ter um corpo e, de
certa forma, ser determinado por tudo isso. O Para-si surge com seu poder de nadificar e deste
poder faz com que surja o prprio mundo e a temporalidade. Com efeito, o Para-si surge no
mundo como nadificao do Em-si, e por este acontecimento absoluto que se constitui o
passado enquanto tal, como relao originria e nadificadora entre Para-si e Em-si (SN,
1997, p. 195).
Este movimento propriamente humano, de nadificao realizado pelo Para-si, que
possibilita o surgimento da idia de que a existncia precede a essncia, pois como existimos
ao modo do Para-si somos obrigados a ir mais alm nesta busca pelo elo perdido com Em-si,
ao mesmo tempo em que o somos, h um nada que nos separa dele e nos pe em movimento.
Assim, existimos sem uma determinao prvia, sem uma essncia determinada.

28
A essncia tudo que se pode indicar do ser humano por meio das palavras: isso .
Por isso, a totalidade dos caracteres que explicam o ato. Mas o ato est sempre
alm dessa essncia, s ato humano quando transcende toda explicao que se lhe
d, precisamente porque tudo que se possa designar no homem pela frmula isso ,
na verdade, por esse fato mesmo, tendo sido. O homem leva consigo,
continuamente, uma compreenso pr-judicativa de sua essncia, mas, por isso,
acha-se separado dela por um nada. A essncia tudo que a realidade humana
apreende de si mesmo como havendo sido (SN, 1997, p. 79).

Deste modo, existimos sem determinaes prvias, mas no fato de fazermos escolhas e
agirmos vamos fazendo, ou dito de outra forma, constituindo nossa essncia. Portanto, ela
caracteriza-se por ser uma espcie de sntese de nosso existir no mundo, porm, uma sntese
que sempre se acha separada de ns e em aberto.
At aqui procuramos esclarecer a relao que se d entre o Em-si e o Para-si, porm,
ao falarmos de que a existncia precede a essncia temos que fazer uma distino importante,
pois h uma profunda diferena entre o modo de existir do homem e o modo de existir dos
objetos no mundo.

Por outro lado, j sublinhamos que a relao entre existncia e essncia no igual
no homem e nas coisas do mundo. A liberdade humana precede a essncia do
homem e torna-a possvel: a essncia do ser humano acha-se em suspenso na
liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenar do ser da
realidade humana. O homem no primeiro para ser livre depois: no h diferena
entre o ser do homem e seu ser-livre (SN, 1997, p. 68).

A partir dessa distino importante, podemos comear a pensar neste homem livre, e
como vimos, falar em homem e falar em liberdade para Sartre, a mesma coisa. Portanto, no
existe diferena entre a existncia humana e a liberdade. Pelo fato do homem surgir como
liberdade, como o novo, que em relao condio humana podemos afirmar que a existncia
precede a essncia. Desta maneira, ao surgir no mundo, o homem, surge historicamente
situado, porm, por ser livre e poder fazer escolhas, enfim, por poder agir, e neste ato fazer
surgir a novidade o homem tambm absolutamente responsvel pelo homem que . Primeiro
existimos e s mais tarde conheceremos a nossa essncia - se viermos a conhec-la, j que
enquanto houver existncia a essncia tambm poder ser alterada. Portanto, a essncia s
aparece como histria de uma vida.
Tentamos identificar at aqui as condies da liberdade refletindo sobre a existncia
que precede a essncia, bem como sobre o ser-Em-si e o ser-Para-si. A partir desta reflexo

29

percebemos que o homem um ser livre. Continuando nossa reflexo, queremos entender o
que significa dizer que o homem absolutamente livre.

2.3 O HOMEM COMO SUJEITO ABSOLUTAMENTE LIVRE

No item anterior procuramos identificar, ou melhor, caracterizar o que significa falar

da realidade humana. Vimos que inerente realidade humana existir sua histria, ou seja,
que o homem ao surgir no mundo a partir de seu nascimento livre e no h nada que o
determine; no h um destino, no h uma essncia, na e pela existncia que o homem vai
configurando sua essncia. O homem no se encontra com uma natureza, uma essncia, a
que deva desapegar-se, realizar ou aperfeioar atravs de seu agir, melhor se encontra como
um oco carente de sentido, por isso precisa esculpir sua prpria figura humana. (MATEO,
1975, p. 11). Chegamos a esta constatao atravs da anlise da prpria realidade do homem
que se constitui como ser-Em-si e como ser-Para-si. O que significa isto? Significa que o
homem ao nascer nadifica o Em-si e lana-se, projeta-se para o futuro, porque j no apenas
Em-si, pois o nadificou e existindo ao modo do Para-si falta, e tambm o ser que no
coincide com o seu prprio ser, portanto liberdade.

[...] a realidade-humana seu prprio nada. Ser, para o Para-si, nadificar o Em-si
que ele . Nessas condies, a liberdade no pode ser seno esta nadificao.
atravs dela que o Para-si escapa de seu ser, como de sua essncia; atravs dela que
constitui sempre algo diverso daquilo que pode-se dizer dele, pois ao menos aquele
que escapa a esta denominao mesmo, aquele que j est alm do nome que se lhe
d ou da propriedade que se lhe reconhece. Dizer que o Para-si tem de ser o que ,
dizer que o que no no sendo o que , dizer que, nele, a existncia precede e
condiciona a essncia, ou inversamente, segundo a frmula de Hegel, para quem
Wesen ist was gewesen ist - tudo isso dizer uma s e mesma coisa, a saber: que o
homem livre. (SN, 1997, p. 543).

Este ser das lonjuras, como nosso autor chama o homem, livre. No entanto, o que
significa dizer que o homem livre? Sabemos de incio que muito difcil, seno impossvel,
conceituar o homem e igualmente a liberdade, pois se consegussemos fazer isso estaramos
de certa forma limitando a liberdade e o prprio homem. Se isso fosse possvel talvez
descobriramos a essncia da liberdade e conheceramos o destino de cada homem. Mas essa
no nossa pretenso at porque, como diz Sartre:

30
[...], como descrever uma existncia que se faz perpetuamente e nega-se a ser
confinada em uma definio? A prpria denominao de liberdade perigosa,
caso subentendamos que a palavra remete a um conceito, como as palavras
habitualmente fazem. Indefinvel e inominvel, a liberdade ser tambm
indescritvel? (SN, 1997, p. 542).

Diante desta constatao, ou seja, da impossibilidade de conceituar, definir o termo

liberdade, o que pretendemos fazer analisar as condutas livres, pois a partir delas
poderemos nos aproximar do significado da liberdade e, mais especificamente, poderemos
entender o que significa dizer que o homem livre para Sartre. Assim, uma das primeiras
caractersticas que identificamos como sendo caracterstica deste homem livre sartreano o
seu poder de eleio. Encontramos que a primeira significao da liberdade sartreana :
poder eleger ser tal pessoa. Para realizar esta eleio, o homem no conta com valores
objetivos, com mandatos nem leis, com modelos nem guias, porque o que elege ser
configurado a partir da liberdade (MATEO, 1975, p. 31). Portanto, quando refletimos
sobre a liberdade temos que compreend-la a partir de uma realidade encarnada, onde um
sujeito concreto se encontra num primeiro instante sem definio e sem significao
alguma, mas a partir de sua existncia configura sua vida de maneira singular, e neste labor
de fazer-se experimenta sua liberdade intransfervel.

Certamente, eu no poderia descrever uma liberdade que fosse comum ao outro e a

mim; no poderia, pois, considerar uma essncia da liberdade. Ao contrrio, a
liberdade fundamento de todas as essncias, posto que o homem desvela as
essncias intramundanas ao transcender o mundo rumo as suas possibilidades
prprias. Mas trata-se, de fato, de minha liberdade (SN, 1997, p. 542).

O homem experimenta sua liberdade de maneira solitria e cada indivduo o faz ao

agir. atravs da ao que vamos percebendo o quo livre somos. Com efeito, sou um
existente que apreende sua liberdade atravs de seus atos; mas sou tambm um existente cuja
existncia individual e nica temporaliza-se como liberdade (SN, 1997, p. 542-543).
Pois bem, somos seres concretos e com isso queremos dizer que somos constitudos
por um corpo de carne e osso e com este corpo, nesta realidade, onde nos encontramos que
devemos ser absolutamente livres. Estamos a todo o momento escolhendo e agindo e isso
uma constante durante toda nossa vida. Assim, de nosso nascimento nossa morte estaremos
s voltas com a liberdade.

31
Assim, minha liberdade est perpetuamente em questo em meu ser; no se trata de
uma qualidade sobreposta ou uma propriedade de minha natureza; bem
precisamente a textura de meu ser; e, como meu ser est em questo em meu ser,
devo necessariamente possuir certa compreenso da liberdade (SN, 1997, p. 543).

Deste modo, o que caracteriza este homem absolutamente livre que, uma vez livre,
ele o ser para sempre. Aqui encontramos o cerne da teoria existencialista sartreana, que diz
que o homem est condenado a ser livre. Estou condenado a existir para sempre para-alm
de minha essncia, para-alm dos mbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre.
Significa que no se poderia encontrar outros limites minha liberdade alm da prpria
liberdade, ou, se preferirmos, que no somos livres para deixar de ser livres (SN, 1997, p.
543-544).
Por estar condenado a ser livre, e desta maneira no encontrar apoio algum, j que no
existem caminhos nem sinais prvios, tudo deve ser criado, escolhido por este homem livre;
sobre ele pesa o grande fardo da solido e do individualismo; o homem singular que elege
um projeto e se lana em direo ao futuro com grande desejo de encontrar-se consigo
mesmo, ali na frente, pois a realizao do projeto a prpria realizao do homem livre.
Portanto, se num primeiro instante o que caracterizava este homem livre sartreano era poder
eleger, ser tal pessoa - agora nos referindo ao projeto originrio - significa que para ir ao
encontro da pessoa eleita o homem precisa escolher os meios adequados, para a efetiva
realizao de seu projeto. No entanto, eleger um projeto, escolher os meios adequados no
significa propriamente realizao do mesmo, pois o homem livre e a qualquer momento
pode mudar seu projeto original. Porm, mesmo que venha efetivamente a realizar o projeto
escolhido para sua vida, ao final, o homem no se ter encontrado porque caracterstico da
realidade humana estar sempre em outro lugar, o Para-si o ser que o que no e no o
que .

A realidade-humana livre porque no o bastante, porque est perpetuamente

desprendida de si mesmo, e porque aquilo que foi est separado por um nada daquilo
que e daquilo que ser. [...]. O homem livre porque no si mesmo, mas presena
a si. O ser que o que no poderia ser livre. A liberdade precisamente o nada que
tendo sido no mago do homem e obriga a realidade-humana a fazer-se em vez de
ser. [...] Assim, a liberdade no um ser: o ser do homem, ou seja, seu nada de ser.
Se comessemos por conceber o homem como algo pleno, seria absurdo procurar
nele depois momentos ou regies psquicas em que fosse livre: daria no mesmo
buscar o vazio em um recipiente que previamente preenchemos at a borda. O
homem no poderia ser ora livre, ora escravo: inteiramente e sempre livre, ou no o
(SN, 1997, p. 545).

32

Portanto, estamos refletindo sobre o homem, que ao escolher-se e inserir-se no

mundo cria-se. Por esta razo, alm de ser absolutamente livre, tambm absolutamente
responsvel pelo homem que escolheu ser. Assim, conforme nos diz Urbano Zilles (1995, p.
60): O homem totalmente livre. Por isso responsvel por aquilo que . Mais adiante
lemos ainda:

O homem determinado por seus atos. S a ao permite ao homem viver. O ponto

de partida , pois, a subjetividade. Na verdade, as coisas sero como o homem tiver
decidido que devem ser, pois realidade s h na ao do homem. Desta maneira, a
filosofia de Sartre uma filosofia da ao, do engajamento decidido. O que conta o
engajamento, o compromisso total. (ZILLES, 1995, p. 61).

Este homem livre, que se compromete a partir da escolha e da ao, manifesta-se e se

faz no mundo de maneira solitria como uma unidade indivisvel e incognoscvel, mas ao
fazer-se no mundo h o encontro com o outro e, de certa forma, a constituio do outro, pois
outro surge e reconhecido como tal a partir da nossa escolha, como vimos anteriormente, ao
escolher-se o homem escolhe todos os homens, assim, conforme nossas escolhas que vamos
nos relacionar com os outros.
Para Sartre, ser livre no simplesmente fazer o que se quer, mas querer fazer o que se
pode e, por ser livre, o homem tambm responsvel pelo outro. Assim, necessrio fazer
uma importante distino, para salvaguardar a insupervel singularidade da aventura humana.
Deste modo, toda natureza regida pelo determinismo e ao homem, e s a este, cabe o reino
da liberdade. Vejamos o que significa este reino da liberdade.

Essa liberdade de escolha no significa que o homem viva a agir a esmo, de qualquer
maneira, imprevisivelmente, fazendo no importa o que queira, a qualquer momento,
sujeito a uma srie de impulsos arbitrrios, caprichosos e gratuitos. Agir livremente
no quer dizer agir de maneira tal que pudesse ser de outra maneira (PERDIGO,
1995, p. 105).

Mas, muitos podem nos questionar dizendo que o homem no livre, pois no pode
fazer tudo o que deseja. Com relao a este argumento temos que fazer a seguinte observao:
A verdadeira liberdade no liberdade de obteno, mas liberdade de eleio. Ser realmente
livre no obter-se necessariamente o que se quer, mas determinar-se a querer por si mesmo:
a liberdade humana est na autonomia da escolha. No consiste em poder fazer o que se quer,
mas em querer fazer o que se pode (PERDIGO, 1995, p. 89).

33

Chegamos agora a uma terceira e fundamental caracterstica para entendermos este

homem absolutamente livre, de que nos fala Sartre: ser livre para nosso autor escolher, ou
melhor, temos liberdade de eleio que no significa necessariamente obteno.
Apresentadas essas caractersticas, queremos refletir agora mais propriamente sobre as
condutas deste homem que surge como liberdade e se faz ao escolher. Algumas ressalvas so
importantes, pois muito comum cairmos no equvoco de pensar que ser livre a mesma
coisa que sonhar, onde no h uma diferenciao entre o desejo e a realizao. Como vimos e
queremos reforar esta idia agora, somos livres em situao; vimos que com o Para-si surge
a temporalidade, surge o antes e o depois. Sem a sucesso dos depois`, eu seria
imediatamente o que quero ser, no haveria distncia entre mim e mim mesmo, nem
separao entre ao e sonho. (SN, 1997, p. 185).
Deste modo, ao surgir como liberdade, este homem temporaliza-se, faz-se um sujeito
histrico, contingente e factual; por estar dotado de um corpo, transforma-se em um objeto
entre objetos. No entanto, muito mais que isso, pois somos liberdade e a nossa liberdade
surge justamente por estarmos situados e sofrermos resistncias.

Em outros termos: a liberdade precisa de um campo de resistncia do mundo. Sem

obstculos no h liberdade. Para que haja liberdade, algo deve separar a concepo
de um ato da realizao concreta desse ato, apartando o projeto de seus fins. S
somos livres porque o fim a realizar se acha separado de ns pela existncia real do
mundo (PERDIGO, 1995, p. 87).

Assim, quando falamos de liberdade em Sartre, no podemos ficar imaginando uma

liberdade abstrata, porque ela concreta, real e requer o engajamento total do sujeito livre.
Ele precisa agir, precisa escolher e, mesmo que se negue a faz-lo, tal atitude j se configura
numa escolha. Portanto, escolher nem sempre fcil e normalmente at pode causar
sofrimento, mas exclusivamente atravs da escolha que construmos nossa prpria histria.

A escolha pode ser efetuada com resignao ou mal-estar, pode ser uma fuga, pode
realizar-se na m-f. Podemos escolher-nos fugidios, inapreensveis, vacilantes, etc.;
podemos at escolher no nos escolher; nesses diferentes casos, os fins so
colocados para-alm da situao de fato, e a responsabilidade por esses fins nos
incumbe: qualquer que seja nosso ser, escolha; e depende de ns escolher-nos
como ilustres e nobres, ou inferiores e humilhados (SN, 1997, p. 581).

Este homem absolutamente livre o ser que escolhe, o ser que deseja ser e, deste
modo, o homem o ser dos possveis porm, ao escolher, nadifica os muitos possveis pois

34

sua liberdade liberdade situada, e ao escolher um possvel, conseqentemente estar abrindo

mo de vrios outros possveis. Ao pensarmos nesse homem que escolhe o imaginamos de
incio numa grande sala com muitas portas, porm, s poder abrir e entrar numa delas.
Quando ainda estava na sala, todas as portas eram possveis, mas ao escolher uma porta
especfica, as outras foram deixadas, ou melhor, foram excludas, no entanto cada nova
escolha abre a possibilidade de muitos outros possveis, cabe ao homem decidir sobre eles.
Portanto, o homem ao escolher-se, elege um projeto fundamental que guiar sua vida, e a
partir da lana-se em direo ao futuro, j que o porvir que vem anunciar o que somos.

Escolher-nos nadificar-nos, ou seja, fazer com que um futuro venha a nos anunciar
o que somos, conferindo um sentido a nosso passado. Assim, no h uma sucesso
de instantes separados por nadas, como em Descartes, e de tal ordem que minha
escolha no instante t no possa agir sobre minha escolha no instante t1. Escolher
fazer com que surja, com meu comprometimento, certa extenso finita de durao
concreta e contnua, que precisamente a que me separa da realizao de meus
possveis originais. Assim, liberdade, escolha, nadificao e temporalizao
constituem uma nica e mesma coisa (SN, 1997, p 574).

Examinemos um caso concreto. Por exemplo, quando falamos do Ado bblico - todos
conhecemos sua histria. Este Ado contingente tinha ao redor de si uma multiplicidade de
Ados, mas ele optou em comer a ma e, ao realizar tal ato, excluiu os outros possveis e se
historicizou como aquele Ado que comeu a ma. Queremos refletir sobre o seguinte
aspecto: h um Ado real, porm, h uma infinidade de Ados possveis (a sala cheia de
portas) que se relacionam com o Ado real e tambm so constitudos por suas caractersticas,
porm, no chegam a vingar, porque o Ado real escolheu ser aquele Ado e no caso dele,
no h mais como mudar, sua essncia est decretada e guardada por ns.
No entanto, o homem em geral o ser dos possveis, nossos projetos, nossas escolhas
no tm nada de perene nem de essencial, a no ser nica e exclusivamente a nossa liberdade,
que fundamenta, e constantemente renova e reassume, as escolhas feitas no passado. Assim, a
realidade humana caracteriza-se pelo fazer, pelo labutar singular de cada indivduo. Ser
ambicioso, covarde ou irascvel simplesmente conduzir-se desta ou daquela maneira em tal
ou qual circunstncia [...]. Assim a realidade humana no primeiro para agir depois; mas sim
que, para a realidade humana, ser agir, e deixar de agir deixar de ser (SN, 1997, p. 587).
Deste modo, na ao que o homem faz a experincia de sua liberdade, e a partir da
escolha comea a ter conscincia de ser um sujeito absolutamente livre e, ao perceber-se
como liberdade, o homem imediatamente se v sozinho e responsvel pelo seu prprio ser.

35

Esta constatao pode gerar grande angstia, pois no h desculpas nem disfarces. preciso
assumir a responsabilidade pelo seu prprio existir, necessrio a cada novo dia escolher-se
como homem que elegeu tais e tais projetos. Por isso, o ato fundamental da liberdade a
eleio de si mesmo ou a posio do projeto originrio (MATEO, 1975, p. 31).

Sendo liberdade ser-sem-apoio e sem trampolim, o projeto, para ser, deve ser
constantemente renovado. Eu escolho a mim mesmo perpetuamente, e jamais a ttulo
de tendo-sido-escolhido, seno recairia na pura e simples existncia do Em-si. A
necessidade de escolher-me perpetuamente identifica-se com a perseguioperseguida do que sou (SN, 1997, p. 591).

Deste modo, buscamos esclarecer que o homem se faz na e pela liberdade e esta
condio fundamental para a escolha, e pelo fato de escolhermos e, portanto, modificarmos
o mundo, que manifestamos nosso ser livre. Como vimos, ser livre, no significa que
obstculos no existam, mas as adversidades aparecem justamente pelo posicionamento de
nossos projetos.
Vivemos numa sociedade onde comumente se diz que cada vez mais o homem se
torna menos livre, pois condicionado pelos meios de comunicao que determinam como
deve agir, o que deve comer, o que vai beber, enfim, tudo j est pronto, mas mesmo
condicionado, mesmo tendo a sensao de que a liberdade acha-se alienada, o homem tem
que escolher e, se sabe que condicionado, ento aceita tais condicionamentos e alienaes.
No entanto, quando falamos em condicionamento em Sartre, estamos nos referindo ao mundo
da inrcia material fixada por aes humanas anteriores nossa existncia, pois ao nascermos
nos vemos habitando uma morada material marcada pela prxis de outros homens, a isto
chamamos condicionamento. Assim, o fato de a liberdade achar-se alienada no traduz, de
modo algum, uma supresso da liberdade no prtico-Inerte. A prpria alienao, dissemos,
requer uma liberdade prvia, suscetvel de alienar-se` (PERDIGO, 1995, p. 202). Deste
modo, no podemos afirmar que a sociedade atual nos aliena de nossa liberdade, pois ainda
temos que escolher, mesmo que nos achemos condicionados.

Do contrrio, no fssemos livres e tivessem as exigncias poder prprio de ao sobre

ns, todos reagiriam da mesma maneira: ou as exigncias seriam no sentido de nos
acomodarmos, e nenhum de ns moveria um dedo para neg-las, pois a elas nos
submeteramos para sempre; ou, pelo contrrio, as exigncias seriam no sentido de nos
induzir revolta, e todos agiramos para combat-las (PERDIGO, 1995, p. 203).

36

Um outro fator, e possivelmente mais difcil de ser explicado atravs da teoria

sartreana da liberdade, so as mazelas sociais, por exemplo, a pobreza, a fome, a falta de
oportunidades. Porm, temos que lembrar alguns aspectos importantes da teoria da liberdade,
para podermos dizer, que somos livres em todas as situaes; em primeiro lugar julgamos
todos os outros homens pelo homem que escolhemos ser portanto, as nossas necessidades
podero no ser as mesmas; em segundo lugar, temos que ressaltar que cada homem
experimenta a sua liberdade de maneira singular; e por ltimo temos que lembrar que para um
sujeito livre, sempre h a possibilidade real da mudana, porm, se minha situao
confortvel no tem porque querer mudar, mas se ela tornar-se intolervel, com toda certeza o
indivduo vai buscar meios para mudar. Nesse sentido, Sartre chama ateno para o aspecto
da inrcia, bem como o que necessrio para que o indivduo tome conscincia de sua
situao como insuportvel e busque mud-la.

Enquanto imerso na situao histrica, o homem sequer chega a conceber as

deficincias e faltas de uma organizao poltica ou econmica determinada, no
porque est acostumado, como tolamente se diz, mas porque apreende-a em sua
plenitude de ser e nem mesmo capaz de imaginar que possa ser de outro modo. Pois
preciso inverter aqui a opinio geral e convir que no a rigidez de um situao ou os
sofrimentos que ela impe que constituem motivos para que se conceba outro estado
de coisas, no qual tudo sair melhor para todos; pelo contrrio, a partir do dia em que
se pode conceber outro estado de coisas que uma luz nova ilumina nossas penrias e
sofrimentos e decidimos que so insuportveis (SN, 1997, p. 538).

Mas, como cada indivduo faz um tipo de experincia, notrio que encontremos
diversos nveis de liberdade. No entanto, por sermos livres e termos elegido o homem que
desejamos ser, nesta eleio devem estar includos todos os outros homens. Assim sendo,
temos que concordar que muitos homens no so livres como ns o somos. Porm, esta
constatao no deve nos aquietar, pois aqui entra um aspecto fundamental da concepo
sartreana de liberdade e da filosofia existencialista, que o ser responsvel, no apenas pela
minha vida individual, mas por todas as vidas. Deste modo, conforme nos diz Sartre, a
liberdade est condicionada pelas protenas.

Lutarei por dois princpios conjuntos: primeiro, ningum pode ser livre se todo
mundo no o for; segundo, lutarei pelo melhoramento do nvel de vida e das
condies de trabalho. A liberdade - no metafsica, mas prtica - condicionada
pelas protenas. A vida ser humana a partir do dia em que todo mundo puder saciar
sua fome e todo homem puder exercer um trabalho nas condies que lhe convm.
Lutarei no apenas por um nvel de vida melhor, mas tambm por condies de vida
democrticas para todos, pela libertao de todos os explorados, de todos os
oprimidos (PERDIGO, 1995, p. 155).

37

Assim, vemos que a vivncia da liberdade experienciada individualmente, e sua

conseqncia direta que nos tornamos responsveis pelos outros. No momento em que
temos conscincia da liberdade somos muitas vezes tomados pela angstia, pois ao contrrio
do que muitos poderiam pensar, a teoria existencialista sartreana no uma teoria do
quietismo, do subjetivismo, mas do engajamento, da ao. Podemos perceber isso na prpria
trajetria que nosso autor realizou em vida, pois foi um intelectual do seu tempo, com
preocupaes concernentes ao seu tempo. Comprovamos isso a partir do envolvimento
comprometido de Sartre com as questes sociais e polticas.
Acreditamos ter descrito o que constitui propriamente este homem absolutamente
livre, que no tem nada nem na sua frente, nem nas suas costas, nada que lhe d qualquer
segurana; surge no mundo com seu nascimento completamente indeterminado e assim
escolhe o homem que deseja ser, os valores que vo ser importantes em sua vida. Enfim, por
ser livre, cada homem ao revelar-se no mundo uma novidade, que aos poucos vai se
mostrando, modificando a si mesmo e ao mundo.
Neste item procuramos, a partir da leitura de Sartre, defender a idia de que o homem
livre, a sua prpria liberdade, mas os limites surgem e muitas vezes a liberdade parece ser
uma iluso portanto, seguindo nossa reflexo, queremos refletir sobre os limites que surgem
frente a liberdade que somos.

2.4 OS LIMITES LIBERDADE

Segundo Sartre, como vimos no item anterior, o homem absolutamente livre. Por
esta razo no pode ser ora escravo ora livre, mas sendo livre o ser para sempre e em todas
as situaes. No entanto, surgiram algumas perguntas que no querem calar, pois se o homem
totalmente livre, como conceber os limites que lhe so impostos pela sua condio de
existente, j que ao surgir no mundo o homem passa a ocupar um espao determinado. Se
ocupa um espao, tambm situa-se em um tempo especfico com princpio e fim, portanto
constri uma histria. Deste modo, tem um passado, um presente e um possvel futuro. Alm
do mais, no est em suspenso no etreo, mas em relao com o mundo que o cerca, apesar do
mundo ainda existem os outros, a quem Sartre chama de Meu Prximo, e se no bastasse
tudo isso, ainda h um mal irremedivel que pe a liberdade em cheque que a morte.

38

Deste modo, nos parece que este homem livre sartreano no to livre assim, pois,
segundo o senso comum, o homem surge num mundo onde a todo instante limitado, j que
no pode escolher quando e onde nascer, a classe a que vai pertencer, enfim nos parece que
para se dizer livre este homem tem que se submeter a natureza e obedec-la, para ter a iluso
de govern-la.

Longe de podermos modificar nossa situao a nosso bel-prazer, parece que no

podemos modificar a ns mesmos. No sou livre nem para escapar ao destino de
minha classe, minha nao, minha famlia, nem se quer para construir meu poderio
ou minha riqueza, nem para dominar meus apetites mais insignificantes ou meus
hbitos. Naso operrio, francs, sifiltico hereditrio ou tuberculoso. A histria de
uma vida, qualquer que seja, a histria de um fracasso. O coeficiente de
adversidade das coisas de tal ordem que anos de pacincia so necessrios para
obter o mais nfimo resultado. E ainda preciso obedecer a natureza para comandla, ou seja, inserir minha ao nas malhas do determinismo. Bem mais do que
parece fazer-se, o homem parece ser feito pelo clima e a terra, a raa e a classe,
a lngua, a histria da coletividade da qual participa, a hereditariedade, as
circunstncias individuais de sua infncia, os hbitos adquiridos, os grandes e
pequenos acontecimentos de sua vida (SN, 1997, p. 593).

Vemos que Sartre capta a indignao popular quando o assunto liberdade, pois para
o povo a realidade se mostra cruel e constituda de grande determinismo, logo faz todo
sentido pensar que a liberdade uma iluso, pois a livre deciso da minha conscincia no
me faz alto se sou baixo, nem me permite movimentar-me alm dos limites de minha cela, se
estou confinado priso, nem me transforma em capitalista, por passe de mgica, se perteno
classe operria (PERDIGO, 1995, p. 87). No entanto, se pensamos o homem livre, temos
que considerar que este homem s se torna livre a partir do seu nascimento. absurdo pensar
que antes de nosso nascimento possa haver algum tipo de escolha, como nos diz Sartre:
absurdo que tenhamos que nascer, como absurdo que tenhamos que morrer, por isso para o
homem a sua liberdade passa a existir a partir do momento em que surge no mundo e comea
a escolher e a partir desta escolha que os limites comearam a aparecer.

O coeficiente de adversidade das coisas, em particular, no podem constituir um

argumento contra nossa liberdade, porque por ns, ou seja, pelo posicionamento
prvio de um fim, que surge o coeficiente de adversidade. Determinado rochedo, que
demonstra profunda resistncia se pretendo remov-lo, ser, ao contrrio, preciosa
ajuda se quero escal-lo para contemplar a paisagem (SN, 1997, p. 593).

importante sublinhar ainda, nos referindo ao senso comum, que ser livre no significa
em absoluto excluir as adversidades e os limites, pois a liberdade surge justamente por

39

encontrar um mundo resistente, onde preciso que o homem se escolha e comece a agir para a
efetiva realizao de seus desejos, pois se fosse o contrrio, se bastasse desejar para realizar,
estaramos num mundo de sonho e no propriamente no mundo humano, com efeito se os fins
que persigo pudessem ser alcanados por desejo puramente arbitrrio, se fosse suficiente desejar
para obter, [...], eu jamais poderia distinguir em mim mesmo o desejo da vontade, nem o sonho
do ato, nem o possvel do real. (SN, 1997, p. 413). Desta maneira, temos que fazer a seguinte
distino quanto concepo da liberdade sartreana e a do senso comum.

necessrio, alm disso, sublinhar com clareza, contra o senso comum, que a
frmula ser livre no significa obter o que se quis, mas sim determinar-se por si
mesmo a querer (no sentido lato de escolher). Em outros termos, o xito no
importa em absoluta a liberdade. A discusso que ope o senso comum aos filsofos
provm de um mal entendido: o conceito emprico e popular de liberdade, produto
de circunstncias histricas, polticas e morais, equivale faculdade de obter os fins
escolhidos. O conceito tcnico e filosfico de liberdade, o nico que consideramos
aqui, significa somente: autonomia de escolha (SN, 1997, p. 595).

Vimos anteriormente que a liberdade humana se comprova a partir de escolhas, e a

escolha de certa forma compromete o homem, j que este a histria de suas escolhas, o
homem totalmente responsvel pelas escolhas que faz e, deste modo, totalmente livre para
ser o homem que elegeu ser. Assim, na sua relao com o mundo e por ser caracterstica da
realidade humana - fazer-se na escolha - a partir da relao com o mundo que este se
revelar favorvel ou se mostrar como obstculo, porm, tudo isso s tem sentido porque o
homem elegeu um projeto, porque o homem por sua essncia falta e precisa ir completandose e esta tarefa o faz interagindo com o mundo.

Portanto, somente no e pelo livre surgimento de uma liberdade que o mundo

desenvolve e revela as resistncias que podem tornar irrealizvel o fim projetado. O
homem s encontra obstculos no campo de sua liberdade. Melhor ainda:
impossvel decretar a priori o que procede do existente em bruto ou da liberdade no
carter de obstculo deste ou daquele existente particular. Aquilo que obstculo
para mim, com efeito, no o ser para outro (SN, 1997, p. 601).

A realidade humana faz com que surja um mundo. Ao inserir-se nele passa a conheclo e a partir deste conhecimento percebe-se ao mesmo tempo livre e limitado. Queremos ser
absolutamente livres, mas constantemente nos deparamos com limites que pem em cheque a
liberdade que somos. Vimos na primeira parte de nossa reflexo um esboo de alguns limites,
pois o homem surge num mundo j significado por outros homens, portanto, a liberdade de

40

escolha parece limitada e por isso no possvel que cada homem livre possa significar o
mundo a sua maneira. Assim, temos necessariamente que comungar das significaes feitas
pelos outros.
A partir de agora procuraremos trabalhar cada uma das questes que apontam para um
possvel limite liberdade. Para tal faremos a seguinte diviso: primeiro refletiremos sobre o
fato de ocuparmos nosso lugar, em seguida vamos analisar em que sentido o nosso passado
limita liberdade, em terceiro lugar refletiremos sobre nossos arredores e como estes se
configuram em limites ou no para a liberdade, no quarto e, num ltimo momento, vamos
pensar na morte como o limite extremo da liberdade. No abordaremos aqui a questo do
outro como limite a liberdade, pois dedicaremos um captulo especial para refletirmos sobre
este assunto.

2.4.1 Nosso Lugar

Quando Sartre fala do nosso lugar, est se referindo ao espao que ocupamos como
existentes, como corpo que somos, assim o fato de ocupar um lugar determinado sem dvida
se apresenta como limite a nossa liberdade, pois no podemos escolher como existir, mas nos
escolher pelo fato de existirmos. a partir deste fato fundamental que surgem todas as nossas
relaes com o mundo, ou seja, ao nascer o Para-si ocupa seu lugar, ou melhor, o recebe.

impossvel que eu no tenha um lugar, caso contrrio eu estaria, em relao ao

mundo, em estado de sobrevo, e o mundo, como vimos anteriormente, no iria
manifestar-se de forma alguma. [...] Assim, nascer , entre outras caractersticas,
ocupar seu lugar, ou melhor, como acabamos de dizer, receb-lo (SN, 1997, p. 602603).

Deste modo, ao nascermos ocupamos nosso lugar, mas justamente este lugar que nos
incomoda e nos faz perceber o quo limitado somos, pois no podemos escolher nosso lugar,
mas temos simplesmente que ocup-lo e isto evidentemente contraria a idia de liberdade
absoluta, ou no? Alm disso, deparamos com as objees concretas que no deixaro de ser
feitas: posso escolher ser alto, se sou baixo? Posso ter dois braos, se sou maneta? Etc. objees que remetem justamente aos limites que minha situao de fato iria trazer minha
livre escolha de mim mesmo. (SN, 1997, p. 592).

41

Portanto, o fato de ser um existente alto ou baixo, maneta ou no, so fatos inegveis e
que de modo algum foram escolhidos por ns. Deste modo percebemos que inerente
realidade humana, uma espcie de limitao, de facticidade e de contingncia. Vimos
anteriormente que no h escolha antes de nosso nascimento, mas a partir deste que somos
livres para escolher e para mudar, no entanto este espao ocupado por ns, ou seja nosso
corpo, s se revelar como limite a luz de nossos fins.

Se h uma extenso, nos limites da qual eu me apreendo como livre ou no-livre,

uma extenso que a mim se mostra como auxiliar ou adversa (separadora), s pode
ser porque, antes de tudo, existo meu lugar, sem escolha, tambm sem necessidade,
como puro fato absoluto de meu ser-a. Sou a: no aqui, mas a. Eis o fato absoluto e
incompreensvel que est na origem da extenso, e, conseqentemente, de minhas
relaes originais com as coisas (com estas coisas, mais do que com aquelas outras).
Fato de pura contingncia - fato absurdo (SN, 1997, p. 604).

O homem no apenas o ser-a. Ele tambm o , porm, muito mais que isso, pois se
lana para o futuro, transforma o mundo sua volta, no entanto, por existir, sua condio tem
caractersticas que lhe so dadas. Deste modo podemos ter idias bem claras a respeito de
nossos objetivos, a respeito de nosso lugar no mundo, porm, no podemos esquecer que
pelo fato de existirmos que surgem os limites, nossa existncia pe em questo nossa
liberdade, pois ao ocuparmos nosso lugar nos dada uma srie de atributos que no
escolhemos, como nossa famlia, nossa classe, nossa nacionalidade. Ao surgirmos no mundo,
j surgimos de certa forma marcados por estes sinais. O corpo que somos nos impe a
necessidade de agir entre os objetos, utiliza instrumentos para certos fins e nos deixa merc
dos coeficientes de adversidade ou de utilidade do mundo (PERDIGO, 1995, p 88). Ento,
diante disso, como falar de liberdade?
Entretanto, tudo isso que acabamos de ver tem seu incio com o nosso nascimento e,
como vimos, nascer ocupar nosso lugar e, portanto, existir de certa forma limitados por este
lugar. No entanto, quando recebemos o nosso lugar, o recebemos em meio a uma srie de
outros existentes, porm, estas outras coisas que nos cercam s tm sentido a partir da
realidade humana, conforme destaca Sartre: Sem realidade humana no haveria espao nem
lugar - e, todavia, esta realidade humana pela qual a localizao vem s coisas recebe seu
lugar entre as coisas sem ter domnio sobre isso. (SN, 1997, p. 603-604).
Assim, nosso existir uma relao, ou seja, pelo fato de ocuparmos um lugar, estamos
limitados ao nosso lugar, pelo fato de sermos livres, estamos em relao com as coisas que
nos circundam. No entanto, pelo fato de estarmos determinados, ou seja, estarmos em nosso

42

lugar, no podemos estar em relao fundamental com quem no estiver prximo de ns, mas
isso sob hiptese nenhuma surge como empecilho nossa liberdade se ns no o quisermos,
pois segundo Sartre: [...], minha liberdade que vem conferir-me meu lugar e, situando-me,
defini-lo como tal; s posso ser rigorosamente limitado a este ser-a que sou porque minha
estrutura ontolgica consiste em no ser o que sou e ser o que no sou (SN, 1997, p. 606).
Nosso autor, referindo-se ao lugar que recebemos ao nascer, fato este que
inevitavelmente nos levou a refletir sobre o determinismo, a que somos jogados a partir de
nosso nascimento e termos que ocupar nosso lugar em meio ao mundo, apontou para um
possvel limite a liberdade. Mas, como vimos no captulo anterior, o homem , pois, constitudo
de liberdade, j que existir, agir e ser so, para o ser humano, o mesmo que a liberdade. Por
isso, esse determinismo que se mostra implacvel contra a liberdade s recebe significao a
partir de nossa existncia a partir da liberdade. somente no ato pelo qual a liberdade
descobriu a facticidade e captou-a como lugar que este lugar assim definido manifesta-se como
entrave aos meus desejos, como obstculo, etc. Caso contrrio, como seria possvel que fosse
obstculo? Obstculo para que? Restrio de fazer o qu? (SN, 1997, p. 608).
Fica, pois, claro que o lugar que ocupamos, a facticidade, a liberdade, s passam a
existir para ns a partir de nosso nascimento. Assim, somos ns que escolhemos e
significamos a contingncia pela liberdade, pelo fato de sermos existentes, responsveis e
conscientes. Se a realidade topa com resistncias e obstculos que no foram inventados por
ela, tais resistncias e obstculos s adquirem sentido na e atravs da livre escolha que a
realidade humana (BORNHEIM, 2005, p. 118). Conforme o prprio Sartre ressalta:

Decerto, ao nascer, tomo um lugar, mas sou responsvel pelo lugar que tomo. V-se
aqui, com maior clareza, a conexo inextricvel de liberdade e facticidade na
situao, posto que, sem a facticidade, a liberdade no existiria - como poder de
nadificao e escolha - e, sem a liberdade, a facticidade no seria descoberta e sequer
teria qualquer sentido (SN, 1997, p. 609).

Portanto, o nosso lugar no mundo s vai se revelar como limite a partir da liberdade
que somos e temos, assim nascer operrio ou magnata sero obstculos luz da liberdade que
somos, nascer em uma sociedade e, portanto, estar a situado s ser efetivamente um limite
se o sujeito quiser, pois somos livres e a liberdade se mostra justamente a partir das
resistncias. Toda a liberdade est em situao, e no h situao sem liberdade. A situao
aparece como o resultado daquilo que o ato livre faz com o em-si, ou melhor, ela o modo
como o para-si nadifica o em-si. (BORNHEIM, 2005, p. 118). Assim, ter um corpo, ocupar

43

um espao, condio para liberdade, pois a liberdade humana se d no tempo humano e,

portanto, finita: enquanto houver vida, haver liberdade de escolha e existiro limites,
postos por esta liberdade que somos.

Assim, a prpria liberdade cria os obstculos de que padecemos. ela mesmo que,
posicionando seu fim - e escolhendo-o como inacessvel ou dificilmente acessvel -,
faz aparecer nossa localizao como resistncia insupervel ou dificilmente
supervel aos nossos projetos. Tambm ela que, estabelecendo as conexes
espaciais entre os objetos como tipo primordial de relao de utensilidade, e
decidindo a respeito das tcnicas que permitem medir e franquear as distncias,
constitui sua prpria restrio. Mas, precisamente, no poderia haver liberdade a no
ser restringida, posto que liberdade escolha. Toda escolha como veremos,
pressupe eliminao e seleo: toda escolha escolha da finitude. (SN, 1997, p.
608).

No entanto, surge outro problema para liberdade. Pelo fato do homem ocupar um lugar
no espao e no tempo surge, com isso, uma histria e, portanto, um passado.

2.4.2 Nosso Passado

No item anterior tivemos a oportunidade de refletir sobre o lugar que ocupamos e suas
implicaes para a liberdade que somos e temos. Agora pretendemos refletir sobre o passado
que deriva de certa forma do fato de ocuparmos um lugar no tempo e no espao, pois
atualmente sou um existente que ocupa um espao determinado no planeta terra e estou
existindo desde 1980. Portanto, pelo simples fato de construir uma histria, de existir, tambm
sou meu passado. Isso realmente apresenta-se como limite? Por que o passado se constitui em
limite para nossa liberdade? A partir dessas proposies teremos que refletir cuidadosamente
sobre o passado, ou seja, temos que saber o que significa dizer que temos um passado, e no
que este nos ajuda e nos atrapalha. Deste modo, quando falamos de passado ele se nos
apresenta com um carter definitivo, ou seja, o passado est solidificado no prprio passado, e
isso para muitos pode constituir um limite liberdade, mas para Sartre: A liberdade tem-deser seu prprio passado, e esse passado irremedivel; parece inclusive, ao primeiro contato,
que ela no pode modific-lo de forma alguma: o passado o que , fora de alcance; aquilo
que nos infesta distncia, sem que possamos sequer virar o rosto para observ-lo (SN,
1997, p. 610).

44

Por esta caracterstica de irremediabilidade do passado que nossa vida se encontra de

certa forma presa a ele, pois no poderamos conceber o presente sem o passado e desta
coero, se assim podemos dizer, a liberdade fica como que colocada contra a parede; mas a
liberdade caracteriza-se pelo fato de poder fazer escolhas e, portanto, fazer mudanas,
determinar fins e nesta tica, o passado deixa de ser limite para tornar-se quase dependente de
nossa liberdade que vai escolh-lo,

Em particular, o carter irremedivel chega ao passado a partir de minha prpria

escolha do futuro: se o passado aquilo a partir do qual concebo e projeto um novo
estado de coisas no futuro, ento este passado, em si mesmo, aquilo que
abandonado em seu lugar, aquilo que, por conseguinte, acha-se fora de toda
perspectiva de mudana; assim, para que o futuro seja realizvel, preciso que o
passado seja irremedivel. (SN, 1997, p. 611).

Percebemos que a existncia do passado importante para a afirmao da liberdade,

enquanto possibilidade de escolha, possibilidade de um futuro, de um fim. Como vimos, o
passado chega at ns pelo significado que damos a ele, portanto, o passado no engessa a
liberdade, mas re-significado constantemente pelas escolhas que vamos fazendo.

Assim, todo meu passado est a, insistente, urgente, imperioso; mas escolho seu
sentido e as ordens que me d pelo projeto de meu fim. Sem dvida, os
compromissos que assumi pesam em mim; sem dvida, o vinculo conjugal outrora
assumido, a casa comprada e mobiliada no passado limitam minhas possibilidades e
ditam minha conduta; mas isso ocorre precisamente porque meus projetos so de tal
ordem que reassumo o vinculo conjugal, ou seja, precisamente porque no projeto a
recusa desse vinculo, porque no o transformo em um vinculo conjugal passado,
ultrapassado, morto, mas sim porque, ao contrrio, meus projetos, ao encerrar a
fidelidade aos compromissos assumidos ou deciso de levar uma vida honrosa de
marido e de pai, etc., vm necessariamente iluminar o juramento conjugal passado e
conferir-lhes seu valor sempre atual. Assim, a premncia do passado vem do futuro.
(SN, 1997, p. 613).

Ao nos referirmos ao passado no podemos fazer de maneira isolada, mas sempre que
pensamos em passado temos que pensar em presente e futuro, pois um supe o outro, um
depende do outro. Desta maneira, quando olhamos o passado, o presente e o futuro sob a tica
da liberdade humana podemos comprovar, sem sombra de dvida, a sua existncia j que,
enquanto existentes, ocupamos nossos lugares no mundo, estamos sempre sujeitos a fazer
mudanas, temos sempre a possibilidade de escolher, ou melhor, eleger novos projetos. Por
esta razo, o homem vai constantemente se fazendo e percebemos isso quando olhamos para o
passado, este a histria de suas possibilidades, das realizadas e das que ficaram por realizar,

45

todas essas experincias acham-se guardadas no passado. No resta dvida de que esse
passado imutvel` nos compromete permanentemente: a casa que habito, a mulher que amo,
o livro que escrevo, tudo que sou vem desse passado. O passado est presente em todos os
nossos projetos (PERDIGO, 1995, p. 97).

Pois bem: exatamente como as sociedades, a pessoa humana tem um passado

monumental e em suspenso. este perptuo colocar em questo do passado que os
sbios constataram bem cedo e que os trgicos gregos, por exemplo, expressaram
por esse provrbio que constantemente aparece em suas peas: Ningum pode ser
considerado feliz antes de sua morte. E a historizao perptua do Para-si
afirmao perptua de sua liberdade (SN, 1997, p. 616).

Desta forma, o passado no se apresenta como limite nossa liberdade, pois por ela
que o passado trazido para o presente e, de certa forma, possibilita a afirmao de nosso
futuro e graas irremediabilidade do passado o futuro torna-se possvel e deste modo
podemos perceber o quanto livre somos. A histria de meu passado encerra em si todas as
escolhas e todos meus possveis, segundo Sartre:

Assim como o gemetra livre para criar essa ou aquela figura que o agrade, mas
no pode conceber qualquer uma que no mantenha de imediato uma infinidade de
relaes com a infinidade de outras figuras possveis, tambm nossa livre escolha de
ns mesmos, fazendo surgir certa ordem avaliadora de nosso passado, faz aparecer
uma infinidade de relaes deste passado com o mundo e com o outro, e esta
infinidade de relaes apresenta-se a ns como uma infinidade de condutas a adotar,
j que no futuro que apreciamos o nosso prprio passado (SN, 1997, p. 618).

Fica claro que o fato de se ter um passado de forma alguma um limite para a liberdade,
pois justamente a partir do mesmo que nossa liberdade se fortalece e nossos projetos
configuram-se como possveis, j que nosso passado a histria das escolhas que fizemos, dos
projetos que elegemos, porm, que esto em suspenso no passado, e so re-significados por ns,
que ao olharmos para nossa histria nos damos conta das escolhas que fizemos e das escolhas
que deixamos de fazer, assim o passado guarda o que j fomos, e seria absurdo, podermos
retornar a ele para modific-lo. No entanto, de nenhum modo essa imutabilidade` do passado
pode limitar nossa liberdade. O passado somente adquire sentido e fora luz de nosso projeto
livremente escolhido: este que decide se o passado deve continuar vivo ou j est morto, se o
passado ainda existe ou ser suprimido. (PERDIGO, 1995, p. 97-98). Assim, o passado
algo nosso, a nossa prpria historia, e deste modo precisa ser irremedivel para que possamos

46

projetar um futuro. Logo, o passado fundamental para nossa liberdade. O fato de o passado
ser irremedivel no constrange a liberdade: pelo contrario, tal condio irremedivel` que
faz possvel a liberdade. (PERDIGO, 1995, p. 98). Deste modo, vemos que o passado no
limita a liberdade, mas fundamental para que possamos experincia-la. Se a irremediabilidade
do passado condio de nossa liberdade, o que dizer quando os limites surgidos a liberdade
vem de nossos arredores?

2.4.3 Nossos Arredores

Quando nos referimos ao lugar que ocupamos, de certa forma j falamos dos nossos
arredores, porm, agora vamos ver no que as coisas que nos cercam contribuem ou no para o
fato de sermos livres. Como j afirmamos anteriormente, somos em meio ao mundo e por essa
razo estamos cercados de uma variedade de objetos que se diferenciam de ns e que esto a
realizar suas possibilidades a nosso favor ou contra ns. No entanto, a partir do momento em
que comeamos a fazer escolhas que o mundo passar a revelar seu verdadeiro grau de
adversidade, mas somente a partir de nossos projetos que os arredores revelaram seu
verdadeiro grau de adversidade. O mundo dado s se revela como resistente`, favorvel`,
indiferente`, etc., na dependncia de meus fins, que coloco livremente e que iro iluminar a
realidade objetiva com esse ou aquele sentido (PERDIGO, 1995, p. 96). E quando
percebemos que o fim escolhido acha-se separado de ns, precisamos considerar os possveis
obstculos que podero surgir na realizao do projeto.

Assim, desde que existo, sou lanado no meio de existncias diferentes de mim, que
desenvolvem minha volta suas potencialidades, a meu favor e contra mim. Por
exemplo: quero chegar de bicicleta cidade vizinha, o mais rpido possvel. Esse
projeto subentende meus fins pessoais, a apreciao de meu lugar e da distncia
entre a cidade e meu lugar, e a livre adaptao dos meios (esforos) ao fim
perseguido. Mas fura um pneu, o sol est forte de mias, o vento sopra de frente, etc;
todos fenmenos que no havia previsto: so os arredores. Sem dvida, manifestamse no e pelo meu projeto principal; por causa deste que o vento pode parecer vento
contra ou vento a favor, ou que o sol se revela como calor propcio ou incmodo.
(SN, 1997, p. 620).

Em Sartre, o homem, por ser livre, determina o que vai limitar a sua liberdade, pois s
a liberdade pode por limite liberdade. Assim definida a liberdade humana, no sentido

47

especfico dado por Sartre, deduzimos que tal liberdade no pode ser determinada por
nenhuma causa nem limitado por nenhuma outra. A liberdade s encontra no mundo os
limites que ela mesma colocou (PERDIGO, 1995, p. 104). Portanto, os nossos arredores se
tornaro limites, se assim os elegermos, conforme destaca Sartre:

Ser livre ser-livre-para-mudar. A liberdade, portanto, encerra a existncia de

arredores a modificar: obstculos a transpor, ferramentas a utilizar. Por certo, a
liberdade que os revela como obstculos, mas, por sua livre escolha, no pode fazer
mais do que interpretar o sentido de seu ser. necessrio que estejam simplesmente
a, em bruto, para que haja liberdade. Ser livre ser-livre-para-fazer e ser-livre-nomundo (SN, 1997, p. 622).

No entanto, temos que ter o cuidado de no nos equivocarmos quanto a existncia de

nossos arredores, pois mesmo que nossa liberdade no os escolha, eles existem,
independentemente de ns pois, como vimos, ao refletirmos sobre o Em-si, ele totalmente
fechado, para ele no h temporalidade, no h mudana, ele completo e no precisa se
fazer, mas para o homem o fazer e o mudar so fundamentais. Portanto, ao escolher-se, o
homem age sobre o mundo, sobre as coisas para modific-las, poderamos dizer que ao
agirmos e modificar nossos arredores os humanizamos, porm, isto no quer dizer que eles
dependam de ns para existirem; eles so desde sempre; o homem por ser finito ao surgir em
meio a outras coisas precisa nadificar-se fazendo com que os objetos se apresentem com seu
grau de adversidade. Deste modo, Sartre nos diz que: Fazer , precisamente, mudar aquilo
que, para existir, no necessita de outra coisa que no si mesmo; agir sobre aquilo que, por
princpio, indiferente ao e pode prosseguir sem esta sua existncia ou seu porvir. (SN,
1997, p. 622).
Assim, percebemos que nossos arredores simplesmente existem, e somos ns com
nossas liberdades que vamos agir sobre as coisas que nos cercam a partir do projeto que
elegemos para nossa vida. a partir desta escolha primeira que nossos arredores iro se
revelar a ns.

Assim, o projeto de minha liberdade nada agrega s coisas; faz com que haja
coisas, ou seja, precisamente, realidades dotadas de um coeficiente de adversidade
e de utilizibilidade (utilisabilit); faz com que as coisas se revelem na experincia,
ou seja, se destaquem sucessivamente sobre fundo de mundo no decorrer de um
processo de temporalizao; por ltimo, faz com que as coisas se manifestem fora
de alcance, independentes, separadas de mim pelo prprio nada que segrego e que
sou. porque a liberdade est condenada a ser livre, ou seja, no pode escolher-se
como liberdade, que existem coisas, ou seja, uma plenitude de contingncia no
mago da qual ela mesmo contingncia; pela assuno desta contingncia e

48
pelo seu transcender que pode haver ao mesmo tempo uma escolha e uma
organizao de coisas em situao; e a contingncia da liberdade e a
contingncia do Em-si que se expressam em situao pela imprevisibilidade e
adversidade dos arredores. Assim, sou absolutamente livre e responsvel por
minha situao. Mas tambm jamais sou livre a no ser em situao. (SN, 1997, p.
625-626).

Portanto, os nossos arredores no constituem limites a nossa liberdade, apesar de sua

existncia real. Mas somos ns, situados em meio as coisas, que vamos determinar se esta
chuva que comea a cair ser um limite para nossa liberdade ou no. Desta forma, o limite
ao nosso ser livre s o em relao ao fim, ou melhor, ao projeto que pretendemos
desenvolver. Logo, a chuva s ser um limite se pretendemos tomar um banho de sol.
Conseqentemente, existindo em situao cercado por outros existentes e por outros objetos
o homem que no uso de sua liberdade, escolhe-se. Assim, nossos arredores, por
apresentarem uma certa resistncia, no limitam nossa liberdade. No h uma
impossibilidade de conduta` que possa provocar minha renncia: o meu projeto que faz as
coisas parecerem impossveis` e decide ento pela renncia (PERDIGO, 1995, p. 97).
Percebemos deste modo a profundidade do que nos diz Sartre quando fala que o homem est
condenado liberdade.

Como j mostramos, sequer os torqueses do carrasco nos dispensam de sermos

livres. No significa que seja possvel sempre evitar a dificuldade, reparar o dano,
mas simplesmente que a prpria impossibilidade de prosseguir em certa direo deve
ser livremente constituda; tal impossibilidade vem s coisas por nossa livre
renncia, em vez de nossa renncia ser provocada pela impossibilidade da conduta a
cumprir. (SN, 1997, p. 621-622).

Nossos arredores no podem ser utilizados como desculpas para afirmarmos que no
somos livres, mas se assim parecer porque a liberdade que somos escolhe desta maneira.
Vemos, portanto, que nossos arredores no limitam nossa liberdade, pois eles surgem
justamente por sermos livres e termos projetos.
Continuando nossa reflexo sobre os possveis limites liberdade, queremos refletir
ainda sobre um aspecto que certamente limita nossa liberdade. O nico mal irremedivel, a
morte. A grande maioria das pessoas tem medo da morte, por ser ela o fim, mas ser que ela
realmente limita nossa liberdade?

49

2.4.4 Nossa Morte

Quando falamos, da morte temos inevitavelmente que falar da vida e nos perguntar o
que a morte significa de fato para nossa existncia? Ela faz parte da vida ou no? Ela constitui
realmente um limite para nossa liberdade ou no? Podemos escolh-la ou apenas ficamos
sabendo de sua existncia? A morte, este mal irremedivel que nos ronda noite e dia, parte da
vida ou escapa a vida? Vejamos o que nos diz Sartre: Assim, o acorde final de uma melodia,
por uma de suas faces, olha em direo ao silncio, ou seja, o nada de som que ir suceder
melodia; em certo sentido, tal acorde feito de silncio, posto que o silncio que se seguir j
est presente nesse acorde de resoluo como sendo a significao do mesmo (SN, 1997, p.
651).
Segundo esta viso, a morte surge como que o final de uma melodia e, de certa forma,
faz parte da prpria melodia. Mas isso no pode ser aplicado diretamente para a vida humana,
pois na melodia seguimos as partituras e sabemos quando esta terminar, enquanto que na vida
a partitura no est pronta, at porque enquanto estamos vivos, decidimos o que somos, damos
um sentido ao nosso passado e aos nossos projetos. Mortos, como que ficamos disposio dos
outros, reduzidos condio de puro passado, coisa dada e acabada. (PERDIGO, 1995, p.
100), por isso, a morte no tem e nem pode vir a ter a caracterstica de acorde final.

Antes de tudo, devemos sublinhar o carter absurdo da morte. Nesse sentido, deve
ser rigorosamente afastada toda a tentao de consider-la um acorde de resoluo
no termo de uma melodia. J foi dito muitas vezes que estamos na situao de um
condenado entre condenados que ignora o dia de sua execuo, mas v serem
executados a cada dia seus companheiros de crcere (SN, 1997, p. 654).

Vemos que a morte se apresenta com carter de absurdidade, pois mesmo se

apresentando como limite ao nosso existir no ela que d sentido ao nosso existir pelo fato
de sua existncia. Portanto, sem ser aquilo que d sentido vida, a morte , por excelncia, o
que lhe tira toda significao (PERDIGO, 1995, p. 103).

Assim, a morte jamais aquilo que d vida seu sentido: pelo contrrio, aquilo
que, por princpio, suprime da vida toda a significao. Se temos de morrer, nossa
vida carece de sentido, porque seus problemas no recebem qualquer soluo e a
prpria significao dos problemas permanece indeterminada (SN, 1997, p. 661).

50

Sendo a morte este limite aos nossos projetos, ela no se faz uma escolha tranqila, ou
melhor, ela no uma escolha, pois no escolhemos a hora de nossa morte, muito menos se
vamos viver trinta ou oitenta anos. por ser absurda que a morte tambm o fim de todos os
nossos projetos, mas se morremos jovem, um fracasso total; se chegamos a velhice, ela de
certa forma esperada. No entanto nenhum homem velho demais para morrer, pois
morre-se sempre cedo, j que o homem, no importa sua idade, sempre um projetar-se para
mais longe quando ento a morte lhe atinge. Neste sentido, Sartre chama a ateno para o
seguinte:

verdade que a morte se acerca se levo em considerao, de maneira ampla, o fato de

que minha vida limitada. Mas, no interior desses limites, bastante elsticos (posso
morrer centenrio ou amanh, aos trinta e sete anos), no posso saber, com efeito, se a
vida me aproxima ou me distancia desse termo. Isso porque h uma diferena
considervel de qualidade entre a morte no limite da velhice e a morte que nos aniquila
na maturidade ou na juventude. Esperar a primeira aceitar o fato de que a vida seja
uma realizao limitada, uma maneira entre outras de escolher a finitude e designar
nossos fins sobre o fundamento da finitude. Esperar a segunda seria o mesmo que
esperar com a idia de que minha vida uma empresa falida. Se existisse somente
morte por velhice (ou por condenao explcita), eu poderia esperar a minha morte.
Mas, precisamente, o prprio da morte que ela pode sempre surpreender antes do
tempo aqueles que a esperam para tal ou qual data (SN, 1997, p. 657).

Vemos, portanto, que a morte imprevisvel e pode acercar-se de ns em qualquer

momento de nossa vida e por fim aos nossos projetos, relegando-os ao esquecimento, ou
simplesmente merc dos outros. Com o fato da minha morte os outros surgem com muita
fora, pois sou agora para eles totalmente exterioridade e j no posso contestar qualquer
coisa que atribuam minha pessoa. Assim, a prpria existncia da morte nos aliena
totalmente, em nossa prpria vida, em favor do outro. Estar morto ser presa dos vivos.
Significa, portanto, que aquele que tenta captar o sentido de sua morte futura deve descobri-se
como uma futura presa dos outros (SN, 1997, p. 666).
Estamos aptos a fazer uma distino importante entre a vida e a morte. Sabemos que
pelo fato de termos nascido que somos seres constitudos de liberdade e, por sermos livres,
temos condies de fazer mudanas em nossos projetos. A vida, portanto, traz consigo a
possibilidade da liberdade. Essa se realiza e se comprova nas escolhas dessas possibilidades
que constantemente so reassumidas por ns ou trocadas por novas. A grande diferena entre
a vida e a morte que na vida somos ns que fazemos as escolhas e nos responsabilizamos
por elas, na morte somos aquilo que os outros o julgarem.

51
Sou eu, so os homens de minha gerao que decidem acerca do sentido dos esforos e
das realizaes da gerao anterior, seja retomando e prosseguindo suas tentativas sociais
e polticas, seja efetuando decididamente uma ruptura e relegando os mortos ineficcia.
[...]. Assim, por esse ponto de vista, aparece claramente a diferena entre a vida e a
morte: a vida determina seu prprio sentido, porque est sempre em suspenso e possui,
por essncia, um poder de autocrtica e autometamorfose que faz com que se defina
como um ainda-no, ou, se preferirmos, como mudana daquilo que . A vida morta
tampouco cessa de mudar por ser morta, mas no se faz: feita (SN, 1997,p. 665).

Podemos dizer que a morte parte da vida, mas no mais vida, pois como refletiu
sabiamente o filsofo Epicuro: A morte no problema para mim: quando eu estou ela no
est, quando ela estiver, eu j no estarei. Portanto, no fazemos uma experincia de morte.

Enfim, se a morte um limite, trata-se de um limite que a nossa conscincia jamais

encontrar, porque acha-se sempre alm da subjetividade. Ao advir a morte, e com
ela o domnio do ponto-de-vista do Outro, o Para-Si j no existe, de modo que no
se pode considerar que haja, a, qualquer limite liberdade, pois simplesmente no
h mais liberdade a ser limitada (PERDIGO, 1995, p. 103).

Assim, conhecemos a morte e de certa forma tomamos conscincia de que iremos

morrer a partir da morte dos outros; no conhecemos a nossa, pois nossa vida at pode ser
uma melodia, porm, as partituras so constantemente criadas e no esto prontas, o silncio
advindo depois da ltima nota, no caso de nossa vida, no lhe confere sentido algum. Deste
modo, por ser absurda, inesperada e ser efetivamente o fim de todas as nossas possibilidades,
a morte se apresenta como limite, mas um limite que jamais encontramos, pois como vimos
no podemos escolh-la, muito menos experienci-la. isso que afirma nosso autor ao se
referir morte como limite A liberdade que minha liberdade permanece total e infinita; no
que a morte no a limite, mas por que a liberdade jamais encontra este limite, a morte no ,
de forma alguma, um obstculo para meus projetos; somente um destino desses projetos em
outra parte. No sou livre para morrer`, mas sou um livre mortal (SN, 1997, p. 671).
Percebemos ao longo do captulo que a liberdade constante para o homem e os
possveis limites que surgem no so outra coisa que impostos pela prpria liberdade, seja
pela nossa, ou pela liberdade dos outros, mas mesmo assim pela liberdade. Vemos que o fato
de existirem limites, por existirmos em situao, no se constituem em limites reais nossa
liberdade, pois o prprio limite s surge com a liberdade. A prpria liberdade tambm s tem
sentido de ser a partir do limite, pois ser livre no significa poder realizar todos os possveis,
mas escolher os possveis a realizar. J que a verdadeira liberdade no a liberdade de
obteno, mas liberdade de eleio.

52

Assim, chegamos ao final deste captulo, com a certeza de que os limites que surgem
pelo fato de sermos pessoas, so limites que recebem este ttulo a partir de nossa eleio, pois
a conscincia no padece, mas, ao contrrio, elege tais limites. Em outras palavras: apenas a
liberdade pode limitar a liberdade (PERDIGO, 1995, p 104). Somos totalmente livres,
queiramos ou no, mesmo que muitas vezes tenhamos a tentao de atribuir a
responsabilidade a outros fenmenos que supostamente limitam nossa liberdade, como
desculpa para no assumir e vivenciar a liberdade que temos.
Segundo Sartre, ao longo deste captulo refletimos sobre a liberdade. Em nossa anlise
buscamos entender como cada sujeito faz a experincia de sua prpria liberdade, uma
liberdade que, poderamos dizer, que ontolgica. A partir desta constatao, procuramos
refletir sobre o que ser realmente livre para Sartre. Deste modo, procuramos mostrar as
condies fundamentais da liberdade humana, refletindo sobre o Em-si e sobre o Para-si,
sobre a existncia que precede a essncia, bem como procuramos identificar os possveis
limites a esta liberdade defendida por Sartre, e assim como ele afirmou, ns tambm
acreditamos que somos sempre e em todos os momentos livres, pois construmos nossa
prpria histria ao nos escolhermos.
No prximo captulo pretendemos refletir sobre o outro, como este surge diante de ns
e como nos relacionamos com ele, para nosso autor os outros eram considerados como
inferno: O inferno so os outros, vamos ver at que ponto Sartre tinha razo ao fazer tal
afirmao. At aqui nossa reflexo nos mostrou que por mais conflituosa que possa ser nossa
relao com o outro, mesmo assim ainda precisamos dele, pois como vimos somos livres mas
no podemos ser livres sozinhos.

53

3 O OUTRO

necessrio falar do outro, pois como vimos no captulo anterior, nossa liberdade
depende de certa forma da liberdade dos outros. No entanto, nossa anlise precedente buscou
refletir sobre a vivncia da liberdade que temos e somos numa perspectiva individual, ou seja,
falamos da nossa e no da liberdade do outro.
Neste captulo procuraremos pensar na liberdade quando o outro surge em nossa frente
e quando ns surgimos na frente do outro, ou seja, no encontro com o outro. Para tanto, nossa
reflexo seguir o seguinte roteiro: primeiro, procuraremos refletir sobre o outro como limite
a nossa liberdade; em segundo lugar, refletiremos sobre o olhar - ns que olhamos o outro e o
outro que nos olha; e por ltimo, queremos pensar nas relaes concretas que estabelecemos
com os outros. Desta forma, a anlise que se seguir ter por objetivo identificar como as
liberdades agem, ou seja, o que fazemos para afirmar a liberdade que somos e o que o outro
faz para defender a sua liberdade.

3.1 O OUTRO COMO LIMITE A NOSSA LIBERDADE

Nascemos em um mundo dominado pelo outro. Este est em todos os lugares, mesmo
que fujamos para o lugar mais remoto ou para o deserto. O outro sempre nos acompanhar;
mesmo que estejamos sozinhos a presena do outro implacvel. Os outros nos dominam,
nos do ordens, nos tornam objetos. Somos condicionados pelos outros pelo simples fato de
nascermos. Viver em um mundo infestado pelo meu prximo no somente poder encontrar
o Outro a cada curva do caminho, mas tambm encontrar-me comprometido em um mundo
cujos complexos-utenslios podem ter uma significao que no lhes foi primeiramente
conferida pelo meu livre projeto (SN, 1997, p. 626).
Desta maneira, existimos em um mundo que no escolhemos e que j se apresenta
com uma srie de significaes que no foram dadas por ns, pois os outros que criaram as
leis e nomearam os objetos, ns temos que nos inserir nesta fina malha criada pelos outros.
Antes de ns, outros homens dotaram as coisas de um significado, estabeleceram um mundo
de tcnicas que no elegemos: nascemos j pertencendo a uma nao, uma famlia, uma
lngua, uma religio, uma classe social, uma coletividade previamente portadora de um

54

sistema mtrico e monetrio, regulada por leis criminais, etc. (PERDIGO, 1995, p. 98).
Ento perguntamos: como fica nossa liberdade se no podemos nem significar o mundo em
que vivemos, j que ele est infestado e significado pelos outros?
Como poderemos ser livres diante do outro e do mundo do outro, ao passo que, parece
que perdemos nossa individualidade e levamos uma existncia qualquer, submetida a fins
quaisquer? A partir desta realidade temos que analisar alguns aspectos de nossa prpria
existncia, para neste meio tentar encontrar um espao onde possamos surgir como sujeitos.
Vimos que ao nascermos assumimos nosso lugar, portanto, somos em situao e isto
significa que temos que usar uma srie de instrumentos e utenslios criados pelos outros, tais
como sinais de trnsito, cdigos civis, obras de arte, etc. Tudo isso j foi significado pelos
outros e ainda, por existirmos nossa situao, descobrimo-nos com uma nacionalidade
especifica, uma raa, um aspecto fsico, que no foram de forma alguma objeto de nossa
escolha, mas que so caractersticas inerentes ao nosso ser, enfim podemos dizer que o fato de
existirem utenslios, de sermos classificados como brancos ou negros, tornam-se possveis
graas existncia dos outros, foram eles que criaram os utenslios, e so eles que nos
classificam. Assim, nos parece que nossa liberdade est alienada, pois os outros so to fortes
que nossa liberdade parece desaparecer, temos que nos submeter a eles para parecermos
livres. Percebemos deste modo que os outros efetivamente so um limite nossa liberdade.

Com isso, no irei deparar com estreitos limites minha liberdade? Se no sigo
ponto a ponto as indicaes dadas pelos outros, ficarei sem rumo, irei entrar na rua
errada, perderei o trem, etc. Alm disso, tais sinais so quase sempre imperativos:
Entre aqui, Saia aqui; isso o que significam as palavras Entrada e Sada
colocadas acima das portas. Eu me submeto; os sinais acrescentam ao coeficiente de
adversidade que fao surgir sobre as coisas um coeficiente propriamente humano de
adversidade (SN, 1997, p. 628).

Deste modo, sem dvida, seria prefervel viver em um mundo onde o outro no
existisse, mas existimos no mundo com os outros. Mais do que nunca, ao pensarmos sobre a
existncia do outro, a frase de Thomas Merton se faz verdade, Homem algum uma ilha,
pois somos seres relacionais, por mais que isso nos cause sofrimento e angstia, existimos no
mundo concomitantemente com os outros. Eles criaram suas prprias tcnicas, seus prprios
instrumentos de trabalho, e que se tornaram utenslios da humanidade. Deste modo, nos
inserimos na comunidade humana a partir do momento em que comeamos a usar as tcnicas
comuns a todos. Mas ser que estas tcnicas no limitam nossa liberdade?

55
A facticidade, portanto, exprime-se nesse nvel pelo fato de minha apario em um
mundo que s revela-se a mim por tcnicas coletivas e j constitudas, que visam
fazer-me capt-lo com um aspecto cujo sentido foi definido sem meu concurso.
Essas tcnicas iro determinar meu pertencer s coletividades: espcie humana,
coletividade nacional, ao grupo profissional e familiar (SN, 1997, p. 629).

Ao ocuparmos nosso lugar, e conseqentemente termos que usar uma srie de tcnicas
criadas pelos outros, no estaremos sendo limitados em nossa liberdade? Dir-se- que, a partir
da, evidentemente, minha liberdade me escapa por todos os lados: j no haveria situao,
enquanto organizao de um mundo significante volta da livre escolha de minha
espontaneidade: haveria um estado de coisas que me imposto (SN, 1997, p. 628). Assim, o
outro e o mundo do outro nos coagem a agir do modo determinado por eles. Ento somos livres
ou no? Portanto, como perceber esta liberdade que somos se nascemos totalmente indefesos e
absolutamente dependentes dos outros, quando at mesmo nossa capacidade de escolher nos
parece limitada? Porm, Sartre dir que apesar do grau de adversidade encontrado por ns nas
tcnicas, so elas que determinam nosso pertencer a humanidade. O pertencer espcie
humana, com efeito, define-se pelo uso de tcnicas muito elementares e genricas: saber andar,
saber segurar, saber julgar o relevo e o tamanho relativo dos objetos percebidos, saber falar,
saber distinguir em geral o verdadeiro do falso, etc (SN, 1997, p. 629).
Assim, surgimos no mundo e ocupamos nosso lugar, mas no princpio somos muito
frgeis e dependemos dos outros e neste caso especifico dependemos de nossas mes e de
seus cuidados. Mas nosso autor fala que somos absolutamente livres. Ento, poderamos
perguntar: este absolutamente livre no seria uma utopia? Sim, porque, queiramos ou no, o
mundo e os outros existem, independentemente de ns e de nossas escolhas, e mesmo que
tenham boas intenes a nosso respeito estas no se configurariam em limites a nossa
liberdade?

Aparentemente, no sou eu quem decide, a partir de meus fins, se o mundo me

aparece com as oposies simples e fatiadas do universo proletrio ou com as
nuanas inumerveis e ardilosas do mundo burgus. No somente estou
arremessado frente ao existente em bruto: estou jogado em um mundo operrio,
francs, lorenense ou sulista, que me oferece suas significaes sem que eu nada
tenha feito para descobri-las (SN, 1997, p. 631).

Parece-nos que encontramos um limite bastante forte liberdade e uma possvel

lacuna a teoria da liberdade absoluta de Sartre, pois ao pensarmos no outro, este se revelou a
ns como limite liberdade, pois ele j existia, j havia criado as tcnicas, j tinha

56

humanizado o mundo e cabe a ns, apenas, seguir o curso natural da histria, ou ser possvel
mudar esta realidade e reafirmarmos que somos sempre em todos os momentos absolutamente
livres? o prprio Sartre que nos responde:

O Para-si no primeiro homem para ser si mesmo depois, e no se constitui com si

mesmo a partir de uma essncia humana dada a priori; mas, muito pelo contrrio,
em seu esforo para escolher-se como si mesmo pessoal que o Para-si mantm em
existncia certas caractersticas sociais e abstratas que fazem dele um homem; e as
conexes necessrias que acompanham os elementos da essncia humana s
aparecem sobre o fundamento de uma livre escolha: nesse sentido, cada Para-si
responsvel em seu ser pela existncia de uma espcie humana. Mas precisamos
esclarecer ainda o fato inegvel de que o Para-si s pode escolher-se para-alm de
certas significaes das quais ele no origem. Cada Para-si, com efeito, s Para-si
escolhendo-se para-alm da nacionalidade e da espcie, [...]. Este para-alm
suficiente para assegurar sua total independncia em relao s estruturas que ele
transcende; mas isso no impede que o Para-si se constitua como para-alm em
relao a estas estruturas-aqui (SN, 1997, p. 637-638).

O homem sartreano aquele que escolhe livremente, que cria a si mesmo. No entanto,
encontramos um grave problema para este homem absolutamente livre, pois, ao surgir o
outro, este homem que escolhe identifica no outro um limite sua liberdade; o outro um
problema, pois nos impede de fazer o que desejamos. No obstante a isso, vimos no captulo
anterior que somos to responsveis pelo outro como o somos por ns mesmos. deste
conflito entre a nossa liberdade e a liberdade do outro que surge o espao propriamente
humano do relacionamento; o outro indispensvel a nossa existncia, porm, insistimos em
agir como se ele fosse totalmente dispensvel, mas nosso autor destaca a importncia que o
outro tem para ns:

O outro indispensvel a minha existncia tanto quanto, alis, ao conhecimento que

tenho de mim mesmo. Nessas condies, a descoberta da minha intimidade
desvenda-me, simultaneamente, a existncia do outro como uma liberdade colocada
na minha frente, que s pensa e s quer ou a favor ou contra mim. Desse modo,
descobrimos imediatamente um mundo a que chamaremos de intersubjetividade e
nesse mundo que o homem decide o que ele e o que so os outros (EH, 1987, p.
16).

Deste modo, ao pensarmos no outro como limite a nossa liberdade, identificamos de

imediato a caracterstica fundamental das relaes humanas, que o conflito, e conflito aqui
deve ser entendido no no seu aspecto negativo, mas positivo, pois a partir deste que vamos
conhecendo o outro e o mundo. Somos ns que, apesar de surgirmos em um mundo j
significado pelo outro, vamos assumi-lo como nosso ao escolh-lo. Ao falarmos sobre a morte

57

como um limite vimos que os mortos tornam-se presas dos vivos e o mesmo acontece com a
histria da humanidade: somos ns e a nossa gerao que dar ao mundo o significado que
desejar, pois mesmo surgindo num mundo j repleto de significao o tempo passa, e por
sermos livres e escolhermos somos ns que em ltima instncia o elegemos. O que significa
isso?

Significa, justamente, que o Para-si se encontra em presena de sentidos que no

vm ao mundo por ele. O Para-si surge em um mundo que a ele se mostra como j
visto, cultivado, explorado, trabalhado em todos os sentidos e cuja contextura
mesmo j est definida por essas investigaes; e, no prprio ato pelo qual estende
seu tempo, o Para-si se temporaliza em um mundo cujo sentido temporal j esta
definido por outras temporalizaes: o fato da simultaneidade. No se trata aqui de
um limite liberdade, mas sim do fato que nesse mundo mesmo que o Para-si deve
ser livre; levando em conta essas circunstncias - e no ad libitum - que ele deve
escolher-se. Mas, por outro lado, o Para-si, ao surgir, no padece a existncia do
outro; est constrangido a manifest-la em forma de uma escolha. Pois atravs de
uma escolha que ir captar o Outro como Outro-sujeito ou como Outro-objeto (SN,
1997, p. 638).

Portanto, ao nascermos somos uma novidade manifesta, o homem com suas mltiplas
possibilidades, at mesmo de identificar o outro como outro-sujeito ou outro-objeto. Esta
novidade ao surgir no mundo comea uma histria singular, inserindo-se na histria da
humanidade toda. Assim, o Para-si, ao manifestar-se, apresenta-se como um ser histrico, e
nas suas relaes com o mundo revela-se como um ser criador; nas suas relaes com o outro,
revela-se como ser para o outro, que apresenta um lado de fora e um lado de dentro.
Pensemos agora em cada um destes modos de manifestaes que tem o Para-si e a
partir destes vamos tentar identificar os possveis limites, j que os modos de manifestao do
Para-si existem a partir da existncia dos outros e das coisas em geral.
J havamos refletido que ao assumir seu lugar o homem faz-se um sujeito histrico e
que no pode escolher nem o momento histrico nem as condies em que nascer. a partir
da assuno do seu lugar que surge tambm a possibilidade de escolher e escolher significa
escolher-se em uma poca histrica determinada.

Assim, escolhendo-se e historiarizando-se no mundo que o Para-si historiariza o

prprio mundo e faz com que este fique datado por suas tcnicas. [...] Esta
historiarizao, que efeito de sua livre escolha, de modo algum restringe sua
liberdade; antes o contrrio, nesse mundo mesmo, e em nenhum outro, que sua
liberdade est em jogo; a propsito de sua existncia nesse mundo mesmo que o
Para-si se coloca em questo. Isso porque ser livre no escolher o mundo histrico
onde surgimos - o que no teria sentido -, mas escolher a si mesmo no mundo, no
importa qual seja (SN, 1997, p. 639-640).

58

Vemos que o fato de existirmos num mundo j repleto de tcnicas com sua prpria
histria, no limitam nossa liberdade, pois somos ns que a partir do momento em que
surgimos no mundo e comeamos a utilizar as tcnicas existentes e as resignificamos,
tornando-as nossas tcnicas e nosso mundo. Portanto, esse mundo j trabalhado de antemo
pelos outros no limita nossa liberdade. Para que nos fossem impostas, essas tcnicas e
significaes teriam de ser auto-suficientes, deveriam existir e serem aplicadas por si
mesmas (PERDIGO, 1995, p. 98). No entanto, a existncia concreta do outro nos
constrange, nos limita, no temos como negar essa realidade. Continuando nossa reflexo
sobre os possveis limites liberdade, vamos procurar demonstrar como Sartre analisa essa
relao entre a nossa liberdade e a liberdade dos outros. Procuraremos identificar os limites
que surgem nas nossas relaes com os outros.
So os homens de nosso tempo que dizem quem somos, eles nos olham e nos julgam,
nos classificam e, diante disso, nada podemos fazer, pois ao revelar a novidade que somos,
esta se apresenta com um lado de fora, que vista pelos outros. Estes julgam o que esto
vendo e desta forma nos fazem existir de uma maneira que no escolhemos e que de certa
forma tambm ignoramos. Portanto, a partir do julgamento dos outros que descobrimos que
existimos de maneira determinada, j que no somos apenas humanos, mas sendo humanos,
tambm somos alemes ou portugueses, bonitos ou feios e so estas significaes dadas pelos
outros que fazem com que a nossa escolha e a nossa liberdade se perceba alienada e limitada.

Todavia, a existncia do Outro traz um limite de fato minha liberdade. Com efeito,
pelo surgimento do Outro, aparecem certas determinaes que eu sou sem t-las
escolhido. Eis-me, com efeito, judeu ou ariano, bonito ou feio, maneta, etc. Tudo
isso, eu sou para o outro, sem esperana de apreender o sentido que tenho do lado de
fora, nem, por razo maior, de modific-lo. [...]. Se minha raa ou meu aspecto fsico
no fossem mais do que uma imagem no Outro ou a opinio do Outro a meu
respeito, logo resolveramos a questo; mas vimos que trata-se de caracteres
objetivos que me definem em meu ser-Para-outro; a partir do momento em que outra
liberdade que no a minha surge frente a mim, comeo a existir em uma nova
dimenso de ser, [...] (SN, 1997, p. 642).

Aqui o outro surge com um grande poder sobre ns, pois nos faz ser o que no
escolhemos, somos no aquilo que nossa liberdade fundamenta, mas o que o outro diz.
Percebemos isso nas relaes que mantemos com os outros e pela conduta dos outros em
relao a ns. Surge da uma gama de proibies, pois se um indivduo for classificado como
operrio possivelmente no ter acesso aos lugares da burguesia; por ter nascido branco ter
uma srie de benefcios, etc. Estas so significaes que nos limitam, que nos fazem existir de

59

um jeito que no escolhemos. Portanto, efetivamente o outro um grande mal para ns, ou
melhor, um grande problema, pois aponta nossas diferenas em uma sociedade que busca
insistentemente elimin-las.

Em suma, pelo fato da existncia do outro, existo em uma situao que tem um lado
de fora, e que, por esse mesmo fato, possui uma dimenso de alienao que no
posso remover de forma alguma, do mesmo modo como no posso agir diretamente
sobre ela. Este limite minha liberdade, como se v, colocado pela pura e simples
existncia do outro, ou seja, pelo fato de que minha transcendncia existe para uma
transcendncia. Assim captamos uma verdade de suma importncia: vimos h pouco,
permanecendo no mbito da existncia do Para-si, que somente minha liberdade
podia limitar minha liberdade; agora vemos, ao incluir a existncia do outro em
nossas consideraes, que minha liberdade nesse novo nvel, tambm encontra seus
limites na existncia da liberdade do outro (SN, 1997, p. 644).

Revela-se aqui uma nova dimenso do Para-si, ou seja, alm de ser-Para-si tambm
ser-Para-outro, pois vemos o outro e este tambm nos v. Ao olhar para ns, o outro nos faz
existir objetivamente e nos aliena de nossa prpria existncia, porm, este modo de ser, ou
melhor, aquilo que o outro afirmar a nosso respeito s ser verdadeiro se ns assim
escolhermos. Assim, a liberdade do outro confere limites a minha situao, mas s posso
experimentar esses limites caso reassuma este ser-Para-outro que sou e lhe atribua um sentido
luz dos fins que escolhi (SN, 1997, p. 646).
Ao revelarmos nosso lugar, vimos que com ele, revelamos uma srie de caractersticas
que se mostram e esto do lado de fora, ou seja, aquilo que o outro pode ver, classificar,
uma parte de nosso ser, porm, no tudo, pois somos mais que o nosso casco.

Para-mim, eu no sou professor ou garom, assim como tampouco sou bonito ou

feio, judeu ou ariano, espiritual, vulgar ou distinto. Vamos chamar de irrealizveis
tais caractersticas. preciso evitar confundi-las com os imaginrios. Trata-se de
existncias perfeitamente reais; mas aqueles indivduos para quem so realmente
dados tais caracteres no so esses caracteres; e eu, que sou esses caracteres, no
posso realiz-los: se me dizem que sou vulgar, por exemplo, habitualmente captei
em outros, por intuio, a natureza da vulgaridade; desse modo, posso aplicar o
termo vulgar minha pessoa (SN, 1997, p. 646).

Vemos, portanto, que sempre somos mais do que aquilo que o outro pode ver e dizer
de ns. Parece-nos que mesmo sendo um limite nossa liberdade, o outro no pode sufoc-la,
pois mesmo sendo a liberdade limitada pelo outro, nos resta a possibilidade da escolha, somos
ns que em ltima instncia concordaremos ou no com a opinio que o outro tem a nosso
respeito. Alm disso, a minha prpria liberdade que confere ao juzo alheio o seu poderio

60

(PERDIGO, 1995, p. 99). O outro s ser realmente poderoso e considerado um limitador

de nossa liberdade se ns assim o elegermos. Deste modo, somos sempre livres para
reconhecer o Outro como uma liberdade que me julga e limita a minha liberdade ou, ao
contrrio, como um objeto merc de nosso juzo (PERDIGO, 1995, p. 99). Pois o que o
outro v apenas uma parte, somos muito mais do que pode significar nossa raa, situao
econmica ou posio social.

Na verdade, a raa, a enfermidade, a feira s podem aparecer nos limites de minha

prpria escolha da inferioridade ou do orgulho; em outras palavras, s podem
aparecer com uma significao que minha liberdade lhes confere; quer dizer, mais
um vez, que tais significaes so para o outro, mas que s podem ser para mim caso
eu as escolha. A lei de minha liberdade, que faz com que eu no possa ser sem
escolher-me, tambm aplica-se nesse ponto: no escolho ser para o outro o que sou,
mas s posso tentar ser para mim o que sou para o outro escolhendo-me tal como
apareo ao outro, ou seja, por meio de uma assuno eletiva (SN, 1997, p. 648).

Toda teoria sartreana est pautada pela possibilidade da escolha e isto que manifesta
a liberdade que temos e somos. Junto liberdade de escolha, o projeto fundamental de vida
tem uma grande importncia para nosso autor, pois a partir deste projeto que todos os
limites podero ser pensados, porque no momento da eleio do projeto tambm deveramos
levar em considerao os obstculos que podero surgir para a efetiva realizao deste. Cabe
a mim viver a meu modo, conforme meu projeto, essa ou aquela situao, mesmo em um
mundo habitado e trabalhado no passado por outros homens, que se encarregaram de dotar as
coisas de fins no projetados por mim (PERDIGO, 1995, p. 99). Assim, a presena do
outro como limite liberdade que somos j deveria estar prevista no projeto fundamental.
Significa que minha liberdade, escolhendo livremente, escolhe seus limites; ou, se
preferirmos, a livre escolha de meus fins, ou seja, daquilo que sou para mim, comporta a
assuno dos limites dessa escolha, quaisquer que sejam (SN, 1997, p. 649).
Ao longo deste item procuramos refletir sobre o outro como limite nossa liberdade.
Vimos tambm que ele realmente surge como limite, porm, por captar apenas a nossa
exterioridade um limite irrealizvel. Mas esses limites externos da liberdade, precisamente
por serem externos e s se interiorizarem como irrealizveis, jamais sero um obstculo real
para a liberdade, nem um limite padecido. A liberdade total e infinita, o que no significa
que no tenha limites, mas sim que jamais os encontra (SN, 1997, p. 651).
Assim o homem ao surgir no mundo e revelar-se atravs das escolhas escolhe-se a si
mesmo e aos outros, ao mesmo tempo em que o outro o limita, ele tambm limite para o

61

outro, e como j vimos anteriormente, somente a liberdade pode limitar a liberdade. No

encontramos no outro o limite que buscvamos, pois o outro imprescindvel para a nossa
prpria existncia. Deste modo, a existncia do outro nos obriga a agir de maneira
determinada em algumas situaes, mas para agirmos precisamos escolher e, portanto, ao
escolhermos estamos sendo livres. Aqui vemos o peso da responsabilidade da escolha, pois
tnhamos esperana de encontrarmos no outro uma desculpa para no nos responsabilizarmos
pelo que somos, isso s seria possvel se os outros realmente fossem um limite a nossa
liberdade e como no o so, somos sempre, e em todas as ocasies, responsveis pelo homem
que escolhemos ser. O outro apenas nos lembra desta escolha fundamental por isso talvez
nossa relao com ele seja conflituosa.
Ao refletirmos sobre o outro como limite nossa liberdade percebemos que ele
realmente se constitui como limite, mas este limite representado pelo outro precisa ser
escolhido por ns tambm. Portanto, o ponto de vista do outro sobre ns se torna verdadeiro
se ns assim o elegermos, j que no sofremos passivamente os juzos alheios, mas os
assumimos ou nos descartamos deles. Deste modo, a relao que estabelecemos com o outro
se caracteriza pelo encontro de duas liberdades que podem apenas captar a exterioridade uma
da outra, da surge o limite, mas um limite no padecido por ns, pois alm de termos um lado
de fora, tambm temos um lado de dentro, e a este o outro no tem acesso. Mas no podemos
negar que o outro nos v, nos olha, e o olhar do outro tem grande poder, pois nos faz existir
fora de nosso ser. sobre este aspecto que vamos refletir a seguir.

3.2 O OLHAR

A categoria do olhar ocupa um espao importante na teoria existencialista sartreana,

pois atravs do olhar que se inicia a relao com o outro. pelo fato de ser visto pelo outro
que poderemos nos sentir envergonhados. Ao mesmo tempo que o olhar nos transforma em
pura exterioridade, pois o que o outro v nosso lado de fora, quando olhamos e vemos o
outro, despertamos para a responsabilidade que temos para com o outro. Assim, atravs do
olhar, podemos nos sentir envergonhados, roubados, transformados em objetos, ao mesmo
tempo somos despertados para a responsabilidade que temos para com os outros.

62
Quando o olhar do Outro me fixa, ocorre uma espcie de hemorragia na minha
conscincia: o meu Ser se esvai, absorvido para fora, e posso sentir esse
escapamento. O mundo que organizo minha volta e do qual sou sujeito absoluto
sofre uma desintegrao para reintegrar-se l adiante, ao redor do Outro. O Outro
rouba-me o mundo, por assim dizer. E nesse mundo, do qual j no sou o centro, o
Outro me capta como objeto entre objetos (PERDIGO, 1995, p. 141-142).

Deste modo, o olhar torna-se uma das categorias mais importantes na relao que
estabelecemos com os outros, pois a partir dele que fazemos a experincia de que no
estamos sozinhos no mundo, que existe mais algum semelhante a ns, claro que encontrar
um ser igual a ns nem sempre bom, mas pelo fato de ser visto pelo outro que o Para-si
toma conscincia do que . Por isso,

Sartre se empenha em mostrar que entre eu e o outro h uma ligao fundamental,

e que nela se manifesta uma modalidade de presena do outro irredutvel ao
conhecimento que tenho de um objeto. A experincia decisiva aqui reside no fato de
que o outro me v: ele no me poderia olhar com quem olha uma coisa. O outro ,
por princpio, aquele que me olha (EN, 1987, p. 315). O ser-visto-por-outro
impe-se como uma experincia irredutvel, rebelde a qualquer tentativa de deduo
(BORNHEIM, 2005, p. 86).

a partir da importncia adquirida pelo olhar do outro que podemos falar da

vergonha, sentimento vivenciado pelo Para-si, pois ele que diante de uma situao concreta
sente-se envergonhado, mas a vergonha no por causa da situao em si, mas porque o outro
o viu em tal situao, portanto, sinto vergonha tal como apareo ao Outro. Ora, sem o Outro,
meu Ser vergonhoso` no poderia existir, porque a vergonha justamente a apreenso de
mim, por mim mesmo, atravs do juzo do outro (PERDIGO, 1995, p. 143). Assim a
vergonha fundamental, pois ao mesmo tempo em que nos faz ter conscincia do que somos,
nos faz perceber a presena do outro. Tenho vergonha do que sou. A vergonha, portanto,
realiza uma relao ntima de mim comigo mesmo: pela vergonha, descobri um aspecto de
meu ser. [...], a vergonha, em sua estrutura primeira, vergonha diante de algum. (SN,
1997, p. 289).
Deste modo, quando pensamos no outro e na liberdade, precisamos analisar em que
momento o outro surge com sua liberdade diante de ns, nos olha, e nos faz perceber algum
aspecto de nosso ser; para que isso acontea o encontro fundamental. Precisamos encontrar
o outro, para podermos v-lo, este encontro revelador, pois o simples fato do outro nos ver,
nos transformando em objeto - sou um objeto que no escolhi ser - somos um objeto criado
pelo outro. desta situao que surge a vergonha, pois ela revela algo desconhecido por ns,

63

sobre ns. O outro o mediador indispensvel entre mim e mim mesmo: sinto vergonha de
mim tal como apareo ao outro. E, pela apario mesmo do outro, estou em condies de
formular sobre mim um juzo igual ao juzo sobre um objeto, pois como objeto que apareo
ao outro (SN, 1997, p. 290). Portanto, eu me conheo objetivamente pelo conceito que o
outro formula sobre mim.
Assim, vemos que a vergonha nos fez encontrarmos o outro e percebemos que h uma
interdependncia, e como nossa liberdade depende da liberdade do outro, atravs da
vergonha que podemos encontrar o outro e reconhecermos esta nova dimenso da realidade
humana. Assim, a vergonha vergonha de si diante do outro; essas duas estruturas so
inseparveis. Mas, ao mesmo tempo, necessito do outro para captar plenamente todas as
estruturas de meu ser; o Para-si remte ao Para-outro (SN, 1997, p. 290).
A descoberta do ser-Para-outro nos fez reconhecer que, alm de ns h mais algum
que tem acesso ao mundo de nosso jeito. O reconhecimento de que o outro pode nos ver e ao
mesmo tempo sabermos que no somos o outro nos faz perceber que existimos
separadamente; o outro tem o seu mundo e ns temos o nosso. No entanto, estes pequenos
mundos mantm contato, ou seja, se relacionam. Deste modo, queremos entender como se d
essa relao e para tal escolhemos a categoria do olhar. Esta mulher que vejo andando em
minha direo, este homem que passa na rua, esse mendigo que ouo cantar de minha janela
so objetos para mim, sem a menor dvida. Assim, verdade que ao menos uma das
modalidades da presena do outro a mim a objetividade (SN, 1997, p. 326).
Desta maneira, ao nos relacionarmos com o outro ns o classificamos, pois o nosso
conhecimento conhecimento de objetos, assim nossa relao com o outro pautada pelo
conhecimento e este, classificatrio. Portanto, o outro por excelncia aquele que nos v e
nos classifica. Isto se configura em um problema, pois deixamos de ser o centro de referncia,
pois este se desloca para o outro. As coisas so significadas pelo outro.

Assim, a apario, entre os objetos de meu universo, de um elemento de

desintegrao deste universo, o que denomino a apario de um homem no meu
universo. O outro , antes de tudo, a fuga permanente das coisas rumo a um termo
que capto ao mesmo tempo como objeto a certa distncia de mim e que me escapa na
medida em que estende sua volta suas prprias distncias (SN, 1997, p. 329).

Antes de o outro ter entrado em nosso universo sabamos claramente o que cada coisa
significava, sabamos como nos relacionar com elas porm, de sbito, com a chegada do

64

outro, tudo se transformou e, de certa forma, se torna impossvel saber como o outro se
relaciona com os objetos, ele nos rouba o mundo e os prprios objetos.

Capto a relao entre o verde e o outro como uma relao objetiva, mas no posso
captar o verde como aparece ao outro. Assim, de sbito, apareceu um objeto que me
roubou o mundo. Tudo est em seu lugar, tudo existe sempre para mim, mas tudo
atravessado por uma fuga invisvel e fixa rumo a um objeto novo. A apario do
outro no mundo corresponde, portanto, a um deslizamento fixo de todo o universo, a
uma descentralizao do mundo que solapa por baixo a centralizao que
simultaneamente efetuo (SN, 1997, p. 330).

Assim, com o surgimento do outro, que tem as mesmas capacidades que ns, o mundo
se transforma pois deixa de ser apenas nosso mundo e passa ser o mundo do outro tambm, ao
qual possivelmente jamais teremos acesso. Deste modo, o que acontece com os objetos em
geral tambm acontece conosco, pois a partir do olhar somos alienados de nossa subjetividade
e passamos a existir de forma objetiva. Diante do outro sou um estudante ou um garom, sou
pobre ou rico portanto, ao ser visto pelo outro, tornamo-nos objeto para este, no entanto, este
tambm torna-se objeto para ns.

O olhar do Outro limita assim os meus possveis, faz de mim algo dado e finito,
transformando minha liberdade em fixidez. Para ele, sou covarde, feliz,
bondoso, etc; tal como uma pedra uma pedra. Por me captar no s como sujeito,
mas tambm como totalidade acabada, o Outro me designa dessa ou daquela maneira,
suprimindo os meus possveis (que, para mim, acham-se sempre em aberto, por se
fazer). O olhar do Outro representa uma encarnao do mito da Medusa: ele petrifica o
meu ser. uma forma de opresso: o sentido profundo da subjetividade alheia existir
como negao objetivadora da minha subjetividade (PERDIGO, 1995, p. 144).

Busquemos entender esse olhar de que fala Sartre, pois se pensamos nesta atividade
que todos fazem vamos perceber alguns dados importantes que nos passam despercebidos.
Por exemplo, quando voc v uma imagem, onde esto os seus olhos? Eles desaparecem ou
voc tem conscincia da imagem e de seus olhos ao mesmo tempo; continuando: quando voc
se pe diante de um espelho e busca olhar-se o que acontece? Voc percebe os olhos ou
perceber o olhar? Sabemos que nosso primeiro contato com o outro atravs do olhar, mas
como entender este fenmeno: o olhar conseqncia dos olhos, ou o contrrio? Vejamos o
que nos diz Sartre a este respeito:

65
Ao contrrio, longe de perceber o olhar nos objetos que o manifestam, minha
apreenso de um olhar endereado a mim aparece sobre um fundo de destruio dos
olhos que me olham: se apreendo o olhar, deixo de perceber os olhos; estes esto
a, permanecem no campo de minha percepo, como puras apresentaes, mas no
fao uso deles; esto neutralizados, excludos, no so objetos de uma tese, mantmse no estado de fora do circuito em que se acha o mundo para uma conscincia que
efetua a reduo fenomenolgica prescrita por Husserl (SN, 1997, p. 333).

Assim, nosso objeto de estudo no o olho nos seus aspectos fisiolgicos, mas o
olhar, este sim, a arma mais poderosa que temos. Quando pensamos no mundo atual,
percebemos que estamos vivendo na era da realidade virtual, pois j no possvel ver o olhar
do outro; estamos protegidos, seguros atrs de nossos culos de sol, atrs das webcams e
desta forma, o olhar j no exerce todo o seu poder, ou melhor, aparentemente no exerce,
pois no ser-visto no significa no sentir-se olhado, posso estar protegido por culos escuros,
mas mesmo assim estou sendo visto, estou sendo julgado, o que deixa de acontecer o
entrecruzar-se dos olhares, j que o fato de termos conscincia de sermos vistos pelo outro e
de v-lo, que nos chamam a responsabilidade.

A vergonha ou o orgulho revelam-me o olhar do outro e, nos confins desse olhar,

revelam-me a mim mesmo; so eles que me fazem viver, no conhecer, a situao do
ser-visto. Pois bem: a vergonha, [...], vergonha de si, o reconhecimento de que
efetivamente sou este objeto que o outro olha e julga. S posso ter vergonha de
minha liberdade quando esta me escapa para converter-se em objeto dado. (SN,
1997, p. 336).

Sem dvida o olhar do outro nos faz existir para alm do nosso ser no mundo, quando
somos olhados pelo outro, o nosso mundo pe-se em fuga, o outro nos constitui objeto, ele no
uso de sua liberdade faz com que a nossa desaparea, porm, continuamos livres, pois o que
significamos para ele, isto ignoramos, assim como o outro ignora o que significa para ns.

Trata-se de meu ser tal como escrito na e pela liberdade do outro. Tudo se passa
como se eu tivesse uma dimenso de ser da qual estivesse separado por um nada
radical, e esse nada a liberdade do outro; o outro, enquanto tem-de-ser seu ser, temde-fazer meu ser-para-ele ser; assim, cada uma das minhas livres condutas engajame em um novo meio, no qual a prpria matria de meu ser a imprevisvel
liberdade de um outro (SN, 1997, p. 337).

Portanto, o olhar nos revela o outro e este se nos mostra, ns no o constitumos,

apesar de emitirmos juzos sobre ele. Assim, o olhar nos faz perceber a caracterstica

66

fundamental de nossa relao com o outro, ou seja, o conflito constante entre sujeito e objeto.
Entre o lado de dentro e o lado de fora. Deste modo, o olhar faz com que aspiremos fugir do
outro, o sonho da liberdade absoluta, o sonho do mundo sem o outro, j que este um
incomodo e o mal que corri nosso ser. Necessrio para mim, o Outro tambm um mal um mal necessrio (PERDIGO, 1995, p. 146). Mas existimos no mundo juntamente com o
outro e basta que este nos olhe para que nos tornemos o que somos. Entretanto, por sermos
livres podemos ser uma coisa para o outro, porm, no podemos ser esta mesma coisa para
ns, j que caracterstica inerente do Para-si, ser o que no e no ser o que . Seria bom
existir em um mundo onde somente ns existssemos, porm, como diz Sartre, nosso pecado
original foi ter nascido em um mundo onde o outro existe e pode nos ver.

Se existe um Outro, qualquer que seja, no importa onde estiver, quaisquer que
sejam suas relaes comigo, ainda que aja sobre mim somente pelo puro surgimento
de seu ser, eu tenho um lado de fora, uma natureza; meu pecado original a
existncia do outro; e a vergonha - tal como o orgulho - apreenso de mim mesmo
como natureza, embora esta natureza me escape e seja incognoscvel como tal (SN,
1997, p. 338).

Diante do olhar do outro nosso desejo de poder, de sermos os donos da situao se v

falido, pois o outro faz com que a situao nos escape.

Com o olhar do outro, a situao me escapa, ou para usar de expresso banal, mas
que traduz bem nosso pensamento: j no sou dono da situao. Ou, mais
exatamente, continuo sendo o dono, mas a situao tem uma dimenso real atravs
da qual me escapa, atravs da qual inverses inesperadas fazem-na ser diferente do
modo como me aparece (SN, 1997, p. 341).

Portanto, o olhar do outro no transforma apenas os objetos a nossa volta, mas

transforma a ns mesmos, no basta apenas mostrar-nos ao outro e este a ns pois com o olhar
julgamos o outro e o contedo deste julgamento ser eternamente desconhecido por ns. O
olhar nos transforma em objetos, objetos de um ser livre que nos julga a partir da liberdade
que . Um juzo o ato transcendental de um ser livre. Assim, o ser-visto constitui-me como
um ser sem defesa para uma liberdade que no a minha liberdade (SN, 1997, p. 344).
Vemos-nos envolvidos pelo outro. Este nos espreita, nos v sem que possamos v-lo,
pois para ele existimos maneira de objetos; no entanto, num primeiro momento no nos
preocupamos com o outro, porque existimos como liberdade, julgamos o restante das coisas
como no livre, inclusive o outro, ele mais um objeto que preciso conhecer. Porm, ao

67

perceber que assim como ns o outro tambm pode nos ver e, portanto, livre; as coisas
mudam completamente. A partir deste reconhecimento podemos sentir-nos envergonhados, j
que o outro nos capta assim como somos; podemos ter medo e nos sentir em perigo diante do
outro pois no o conhecemos. Pois bem, todos estes sentimentos so revelados e sentidos por
ns, atravs do olhar, mas por que o olhar do outro tem esse poder sobre ns? Bornheim nos
ajuda a responder essa questo.

Pelo olhar, vivo a solidificao e a alienao de minhas possibilidades. Se, como

vimos, sou minhas possibilidades, no posso deixar de s-las; mas atravs do olhar
do outro, elas so alienadas. Por isso, o outro, como olhar, apenas isso: minha
transcendncia transcendida. O outro se resume em ser a morte escondida de
minhas possibilidades, e uma morte da qual me envergonho porque a vivo
(BORNHEIM, 2005, p. 87-88).

Lembremos que o Para-si o ser que se escolhe e que ao escolher constitui sua
essncia atravs da existncia, e neste esforo para ser transforma o mundo a sua volta, cria
instrumentos, enfim modifica o dado. Entretanto, de repente surge diante dele algo que no
pode ser mudado - muito menos moldado. Surge diante dele o outro com sua infinita
liberdade que, ao manifestar-se, pelo simples fato de existir limita os possveis do Para-si, ou
seja, limita a liberdade do homem. Ao mesmo tempo, experimento sua infinita liberdade.
Porque para e por uma liberdade, e somente para e por ela, que meus possveis podem ser
limitados e determinados (SN, 1997, p. 347).
O fato de existir um outro que pode nos olhar faz com que tudo se transforme, inclusive
ns mesmos, pois apesar de sermos o ser dos possveis, a existncia do outro faz com que
nossos possveis sejam possveis limitados; j no podemos tudo, pois existe efetivamente um
outro que, assim como ns, deseja e reivindica essa posio especial. Mas existimos juntos em
um mesmo meio, no entanto estamos separados ao mesmo tempo por um nada e por um todo,
ou seja, pela nossa liberdade a partir desta constatao temos que conviver.

Assim, no olhar, a morte de minhas possibilidades faz-me experimentar a liberdade

do outro; essa morte realiza-se somente no cerne desta liberdade, e eu - inacessvel a
mim mesmo e, no entanto, eu mesmo - sou arremessado, deixado a, no mago da
liberdade do outro. [...] O outro esse eu-mesmo do qual nada me separa,
absolutamente nada, exceto sua pura e total liberdade, ou seja, esta indeterminao
de si-mesmo que somente ele tem-de-ser para e por si (SN, 1997, p. 348).

68

Vivemos no mundo com o outro, porm, vivemos o nosso mundo de maneira

absolutamente singular. Construmos o nosso prprio mundo de sentido, e isso, o fazemos
apesar dos outros, apesar do olhar congelante do outro, pois o fundamento da relao com o
outro conflito. Portanto, no temos como fugir desta realidade. Desta maneira, olhar
significa querer aprisionar o outro, faz-lo ser o que efetivamente no . Enquanto ele no nos
perceber; ser o que desejamos que ele seja. Porm, quando nossos olhares se cruzarem,
aquilo que ele era j no mais, pois o sol do seu olhar se fez to forte que derreteu a imagem
que nossa retina havia criado. Em contrapartida, do nosso lado se fez frio e a neve do olhar do
outro congelou-nos.

Melhor dito, o olhar, como demonstramos, aparece sobre o fundo de destruio do

objeto que o manifesta. Se esse transeunte gordo e feio que se aproxima, saltitante,
de sbito me olha, nada mais resta de sua feira, sua obesidade e seus passos;
enquanto me sinto olhado, ele pura liberdade mediadora entre eu e eu mesmo (SN,
1997, p. 354).

Somos vistos e podemos ver, o olhar nos revelou que apesar de nos relacionarmos com
nosso meio objetivando-o existem objetos que fogem a esta regra. Somos, portanto, sujeitoobjetos com objetos-sujeitos, o outro faz com que assim o seja.

Em suma, com relao a todo homem vivo que toda realidade humana presente
ou ausente sobre fundo de presena originria. E esta presena originaria s pode ter
sentido como ser-olhado ou como ser-olhador, ou seja, desde que o outro seja objeto
para mim ou que eu seja objeto-Para-outro. O ser-Para-outro um fato constante de
minha realidade humana e apreendo-o com sua necessidade de fato em qualquer
pensamento, o menor que seja, que formo sobre mim mesmo (SN, 1997, p. 358).

Chegamos, portanto, ao reconhecimento de nossa condio original, de nosso pecado

original, ou seja nosso ser-Para-outro, pois o outro, apesar de incmodo, fundamental para
ns, para o que somos, apesar de querermos fugir da objetivao pelo outro que sabemos o
que somos.
Mas como vimos anteriormente, vivemos em uma poca em que o outro tem pouca
importncia para ns, pois apesar da humanidade no ter ficado cega totalmente, vive como
se fosse. Olha e no enxerga e quando v no olha. Assim, quando pensamos no sujeito
livre que pode olhar, que pode ver e enxergar, ento temos que reconhecer que nossa
liberdade acha-se em suspenso na liberdade dos outros. No podemos ser livres sozinhos,
apesar de desejarmos profundamente isso mas, assim como na histria bblica, houve uma

69

queda original e a nossa foi ter nascido em um mundo onde o outro pode nos olhar. No
entanto, o outro s pode ver o nosso lado de fora e este no nos revela plenamente mas
assim que existimos para o outro.

Melhor: pelo olhar se manifesta toda a ambigidade que eu sou. Pelo simples fato
de surgir um outro adquiro uma dimenso de exterioridade, e tudo se passa como
se eu tivesse uma natureza estvel e me transformasse num em-si. Nesse sentido,
a minha queda original a existncia do outro (EN, 1987, p. 321), ou seja, a
vergonha implica apreenso de mim mesmo como natureza. Contudo, essa
natureza me escapa, no posso s-la como se fosse uma coisa (BORNHEIM, 2005,
p. 87).

Ao refletirmos sobre o olhar, percebemos que existimos tanto como sujeito quanto
como objeto. O olhar nos fez perceber que existimos para os outros. Temos, portanto, uma
dimenso de ser-Para-outro, dimenso esta que somos e que no somos, pois sempre somos
mais do que o outro pode ver, este por seu turno sempre mais do que podemos ver. Em vo
o Para-si tenta realizar esse Ser pleno e objetivo` que para o Outro: por mais que me
empenhe, jamais conseguirei ser um vulgar absolutamente vulgar`, um culpado
absolutamente culpado`, um virtuoso absolutamente virtuoso`, maneira de como posso ser
visto pelo outro (PERDIGO, 1995, p. 145).
Desta forma o olhar nos revelou o outro e tambm o corpo do outro onde est fixado o
objeto olho, mas o olhar mais que os olhos e mais que o prprio corpo, ento encontramonos diante do corpo que podemos ver e tocar mas que jamais poderemos conhecer
absolutamente. O olhar revelou o nosso corpo e o corpo do outro e nos fez perceber, que por
existirmos de uma maneira determinada. Em uma dada situao somos tomados por
sentimentos que surgem em ns por causa do olhar dos outros. Assim fomos levados a refletir
sobre a vergonha, o medo e o orgulho. Vergonha, medo e orgulho so, portanto, minhas
reaes originarias, as diversas maneiras pelas quais reconhece o Outro como sujeito fora de
alcance, e encerram um compreenso de minha ipseidade que pode e deve servir-me de
motivao para constituir o Outro como objeto (SN, 1997, p. 371).
No entanto, o olhar nos ensinou que no somos ns que constitumos o outro, mas este
se revela a ns como aquele que no precisamos ser, como algo diferente, mas mesmo assim,
ao olharmos para o outro o transformamos porque nosso modo de conhecer o mundo
objetivo, assim quando vimos o outro consideramos que o conhecemos na totalidade.

70
preciso entender, com efeito, que o ser-no-meio-do-mundo que vem ao Outro por
mim um ser real. No uma pura necessidade subjetiva que me faz conhec-lo
como existente no meio do mundo. Por outro lado, contudo, o Outro no perdeu-se
por si mesmo nesse mundo. Mas eu que o fao perder-se no meio do mundo que
meu, pelo simples fato de que o outro para mim aquele no tenho-de-ser, ou seja,
pelo simples fato de que o mantenho fora de mim como realidade puramente
contemplada e transcendida rumo a meus prprios fins (SN, 1997, p. 372).

Portanto, o olhar nos revela o mundo, o outro e ns mesmos, mas por estarmos
inseridos em um mundo e termos um corpo, mantemos com o outro outras relaes; j
identificamos no olhar um princpio de conflito, pois o outro nos olha e ns o olhamos, ele
nos faz objeto e ns o fazemos tambm. Mas nosso encontro com o outro tem outras
dimenses, pois no ficamos apenas no olhar: ns tocamos no outro, o outro nos toca e
sobre estas relaes concretas com o outro que vamos refletir.

3.3 AS RELAES CONCRETAS COM O OUTRO

No item anterior, ao refletirmos sobre o olhar, descobrimos que o nosso ser

composto por vrias dimenses. Assim, existimos ao modo do Em-si, do Para-si e do Paraoutro, estes trs modos de existncia nos constituem e revelaram que somos nosso corpo.
Porm, somos mais que um simples corpo, que pode ser conhecido nos seus aspectos
anatmicos, mas por existirmos nosso corpo que encontramos o outro e iniciamos nossa
relao com ele. O corpo ponto-de-vista, enquanto estou situado no mundo; o corpo
ponto-de-partida, enquanto eu o ultrapasso em direo quilo que devo ser. Resume-se,
portanto, em ser a necessidade de minha contingncia (BORNHEIM, 2005, p. 98-99).
Para Sartre, o corpo que nos foi revelado pelo olhar do outro, diz muito do que somos,
pois o corpo fala da nossa situao e de certa forma indica nossos limites em relao aos
outros.

No que o corpo seja o instrumento e a causa de minhas relaes com o outro, mas
ele constitui a significao dessas relaes e assinala seus limites: enquanto corpoem-situao que capto a transcendncia-transcendida do outro, e enquanto corpoem-situao que experimento-me em minha alienao em benefcio do outro (SN,
1997, p. 451).

71

Ao existirmos nosso corpo, nos tornamos presas dos outros, pois o outro nos v como
totalidade e, portanto, nos faz existir ao modo do Em-si, como se tudo em nossa vida j
estivesse determinado. Para o outro sou aquilo que sou, porm, para ns mesmos no somos
aquilo que somos, pois caracterstica do Para-si ser fuga do Em-si, porm, ao mesmo tempo
perseguio do Em-si. Assim, o Para-si ao mesmo tempo fuga e perseguio; ao mesmo
tempo, foge do Em-si e o persegue; o Para-si perseguidor-perseguido (SN, 1997, p. 452).
Portanto, o Para-si nunca aquilo que , pois h algo que lhe falta para ser o que , porm, o
Para-si o fundamento de toda a relao, seja ela relao com o Em-si, que nadificao, seja
com o outro, que conflito. Eis a caracterstica fundamental da relao com o outro. Como
destaca nosso autor:

[...] para o outro, sou irremediavelmente o que sou, e minha prpria liberdade um
carter dado a meu ser. Assim, o Em-si me recaptura at no futuro e coagula-me
integralmente em minha prpria fuga, a qual torna-se fuga prevista e contemplada,
fuga dada. Mas esta fuga coagulada jamais a fuga que sou para mim: coagulada
l fora (SN, 1997, p. 452-453).

Como somos conscincia encarnada, somos um corpo consciente e como todo corpo,
temos um lado de dentro e um lado de fora que, juntos, formam uma totalidade. Porm, o
outro no tem acesso totalidade que somos: o que ele v nosso lado de fora, e ao
transcender-nos, nos rouba de ns mesmos, faz com que nossa existncia esteja alienada na
sua, entretanto somos livres. Por essa razo, no podemos deixar que o outro decida o que
somos.

Diante do Outro, j no somos donos da situao. No estamos seguros frente

liberdade alheia, que faz de mim o que quer. Sabe-se l o que o Outro me faz ser.
Sabe-se l o que sou para ele. Minha liberdade ameaada pela liberdade alheia.
No podemos constranger o Outro a pensar de ns o que queremos: se o olhar do
Outro me censura, torno-me objeto de reprovao; se me admira, torno-me objeto de
admirao. Tambm no podemos fazer o Outro agir como desejamos. Estamos em
constante perigo, merc de projetos alheios que me escapam e cujos os fins ignoro.
O Outro faz de mim mero instrumento de seus possveis, se assim o desejar. O Outro
se o quiser, nega os meus possveis e faz de mim um simples meio para realizar os
fins que pretender. Se algum me surpreende espiando por um buraco de fechadura e
tento escapar vergonha, escondendo-me em um canto escuro, o Outro pode
adiantar-se a mim e iluminar o local com a sua lanterna (PERDIGO, 1995, p. 146).

Esta reflexo inicial se faz necessria para resgatarmos o significado que temos e
somos. A partir de agora, queremos nos deter numa anlise, guiados por Sartre, sobre as

72

relaes concretas que estabelecemos com os outros. De incio lembramos que o que nos
motiva a ir ao encontro do outro a liberdade. Sim, a liberdade, pois sendo o outro tambm
livre, ele uma ameaa para nossa liberdade, ento ao irmos ao encontro do outro, o que
desejamos garantir nossa prpria liberdade, e para tal se faz necessrio apossarmo-nos da
liberdade do outro.
Porm, antes de entrarmos propriamente na anlise das diversas formas de relao
com o outro, nosso autor faz uma advertncia importante:

Tudo o que vale para mim vale para o outro. Enquanto tento livrar-me do domnio
do outro, o outro tenta livrar-se do meu; enquanto procuro subjugar o outro, o outro
procura me subjugar. No se trata aqui, de modo algum, de relaes unilaterais com
um objeto-Em-si, mas sim de relaes recprocas e moventes. [...]. O conflito o
sentido originrio do ser-Para-outro (SN, 1997, p. 454).

Assim, a partir da reciprocidade e do conflito - formas originais de nossa relao

com o outro - que vamos continuar refletindo sobre como nos relacionamos concretamente
com o outro. Para tal, faremos uma diviso didtica para podermos analisar melhor as
diversas formas de relao com o outro. Identificamos duas categorias bsicas no
relacionamento com o outro. A primeira chamaremos de Tentativa de Assimilao da
liberdade do outro; a segunda, denominaremos de Objetivao da liberdade do outro.

Detenhamo-nos, brevemente, nos comportamentos analisados por Sartre. Tentativas

de assimilao: o amor, a linguagem, o masoquismo. Tentativas de objetivao: a
indiferena, o desejo, o dio, o sadismo. O denominador comum de todos esses
comportamentos encontra-se no conflito (BORNHEIM, 2005, p. 103).

3.3.1 Tentativa de Assimilar a liberdade do Outro

Sartre, ao classificar em dois modos nossa relao com o outro, afirma que um a
tentativa de assimilar a liberdade querendo que ela exista, enquanto que o outro o confronto
onde o que se busca suprimir a liberdade do outro. No entanto, em qualquer um dos dois
modos de relao com outro, somos possudos e possumos o outro. Sou possudo pelo outro;
o olhar do outro modela meu corpo em sua nudez, causa seu nascer, o esculpe, o produz como
, o v como jamais o verei. O outro detm um segredo: o segredo do que sou. Faz-me ser e,

73

por isso mesmo, possui-me, e essa possesso nada mais que a conscincia de meu possuir
(SN, 1997, p. 454).
E como j ressaltamos anteriormente, o outro aquele que rouba o nosso ser, nos faz
existir do lado de fora, porm, somos ns, em ltima instncia, que temos que nos
responsabilizar pelo nosso ser-Para-outro. Portanto, ao termos recebido uma significao que
no escolhemos e que no fundamentamos, j que o fundamento est na liberdade do outro,
deveremos escolher-nos para recuperar nosso ser, conforme destaca Sartre.

Assim, tenho a compreenso desta estrutura ontolgica; sou responsvel por meu
ser-Para-outro, mas no seu fundamento; meu ser-Para-outro aparece-me, portanto,
em forma de algo dado e contingente, pelo qual, todavia, sou responsvel, e o outro
fundamenta meu ser na medida que este ser na forma do h; mas o outro no
responsvel por ele, embora o fundamente em completa liberdade, na e por sua livre
transcendncia. Portanto, na medida em que me desvelo a mim mesmo como
responsvel por meu ser, reivindico este ser que sou; ou seja, quero recuper-lo, ou,
em termos mais exatos, sou projeto de recuperao de meu ser (SN, 1997, p. 455).

Deste modo, nossas relaes concretas com o outro vo girar sempre em torno do
binmio perder-se - encontrar-se, pois ao afirmar nossa liberdade negamos a liberdade do
outro; o outro, ao recuperar sua liberdade, nega a nossa.
Tendo conscincia que a nossa relao com o outro conflituosa e que estamos a todo o
momento perdendo e encontrando nosso prprio ser, queremos agora pensar nas relaes
concretas que estabelecemos com o outro. Analisaremos trs modos diferentes de relao, na
tentativa de assimilar a liberdade do outro. Primeiro vamos refletir sobre a relao amorosa; em
seguida sobre a linguagem e, por ltimo, sobre o masoquismo. Buscaremos identificar o que
Sartre propunha ao refletir sobre estes modos de relao com o outro. Em sntese, o que o amor,
a linguagem e o masoquismo experienciados na relao com o outro tm a ver com a liberdade.

a) O Amor
Para nosso autor, o amor uma das maneiras pela qual nos relacionamos
concretamente com o outro. A idia de amor, de amar, traz consigo o desejo de segurana to
almejado pelo ser humano e no amor parece que aquele conflito original, que caracteriza a
relao com o outro, desaparece. Pois, no amor, as coisas correm como se tentssemos
concretizar a unidade Eu-Outro`. J que a nossa liberdade constantemente ameaada pela
liberdade do Outro, que ao menos com relao a algum - a pessoa amada - ns possamos
conjugar as nossas subjetividades, sem qualquer conflito (PERDIGO, 1995, p. 149).

74

No entanto, Sartre, nos diz que isso uma iluso, pois nas relaes amorosas tambm
h conflito, pois o que desejamos na verdade nos apoderar da liberdade do outro, queremos
que ele exista para ns, que de certa forma, garanta tambm a nossa existncia, porm, se
dependemos do outro estamos sempre em perigo.

nesse sentido que o amor conflito. Sublinhamos, com efeito, que a liberdade do
outro fundamento de meu ser. Mas, precisamente porque existo pela liberdade do
outro, no tenho segurana alguma, estou em perigo nesta liberdade; ela modela meu
ser e me faz ser, confere-me valores e os suprime, e meu ser dela recebe um perptuo
escapar passivo de si mesmo (SN, 1997, p. 457).

Assim, quando pensamos nas relaes amorosas, nos parece que no h conflito e que
existe um profundo respeito pelo outro, porm, este respeito aparente, pois o amor uma
forma sutil de dominar o outro. No entanto, o outro deseja ser dominado; o que o amor deseja
na verdade, a fuso das conscincias e sabemos que isso impossvel.

O ideal do amor, seu motivo e seu fim, consiste no empenho em estabelecer a

unidade com o outro, isto , `uma fuso de conscincias em que cada uma delas
conservasse sua alteridade para fundar o outro (EN, 1987, p. 444). O amor procura
constituir a sntese de duas transcendncias, e isso de tal maneira que a liberdade de
uma s possa existir pela liberdade da outra; eu seria eu enquanto outro, e outro
enquanto eu (BORNHEIM, 2005, p. 103).

Sartre, ao refletir sobre o amor, chama nossa ateno para o fato de que na relao
amorosa, tanto o amado quanto o amante buscam identificar-se, vivem como se fossem duas
pessoas que desfrutam de uma mesma e nica liberdade. Assim, o amante no deseja possuir
o amado como se possui uma coisa; exige um tipo especial de apropriao. Quer possuir uma
liberdade enquanto liberdade (SN, 1997, p.458).
Deste modo, quando estamos amando, queremos a liberdade do outro e nos fazemos
liberdade para o outro. No amor somos o mundo do outro e o outro nosso mundo. A relao
que estabelecemos apesar de livre deve ser determinada.

No amor, no o determinismo passional que desejamos no outro, nem uma

liberdade fora de alcance, mas sim uma liberdade que desempenhe o papel de
determinismo passional e fique aprisionada nesse papel. [...] No amor, ao contrrio,
o amante quer ser o mundo inteiro para o amado: significa que se coloca do lado
do mundo; ele que resume e simboliza o mundo, um isto que encerra todos os
outros istos; e aceita ser objeto (SN, 1997, p. 458).

75

Desta maneira, nas relaes amorosas todo conflito entre liberdades parece
desaparecer, pois se em outras situaes o simples fato de existir um outro limitava nossa
liberdade e este limite era visto como constrangedor, como algo que nos roubava de ns
mesmos, agora na relao amorosa isso passa a ter outro sentido, pois o amante a
encarnao deste limite, portanto, um limite aceito e querido pelo amado.

a ttulo de meta j escolhida que o amante quer ser escolhido como meta. Isso
permite-nos captar a fundo o que o amante exige do amado: no quer agir sobre a
liberdade do outro, mas existir a priori como limite objetivo desta liberdade, ou seja,
surgir ao mesmo tempo com ela e no seu prprio surgimento como limite que ela
deve aceitar para ser livre (SN, 1997, p. 459).

Ao amarmos, deixamos o outro responsvel por ns, ou seja, o mundo do outro que
queremos, ao mundo do outro que nos submetemos, ele determina os limites e ns os
aceitamos. No entanto, ao sermos amados a relao se inverte, pois o que o outro quer que
ns existamos como liberdade, como facticidade que assegure a sua prpria liberdade.
Portanto, amar e ser amado o modo de encontrar um mundo seguro, porm os amantes so
livres, e mesmo que vivam como se fossem nicos existem junto com outros. Este fato gera
uma profunda inquietao, pois sempre h a possibilidade real de ser excludo e substitudo do
mundo do outro.

Assim, querer ser amado impregnar o Outro com sua prpria facticidade, querer
constrang-lo a recriar-nos perpetuamente como condio de uma liberdade que se
submete e se compromete; querer, ao mesmo tempo, que a liberdade fundamente o
fato e que o fato tenha preeminncia sobre a liberdade. Se esse resultado pudesse ser
alcanado, resultaria, em primeiro lugar, que eu estaria em segurana na conscincia
do outro. Primeiro, porque o motivo de minha inquietao e minha vergonha o fato
de que me apreendo e me experimento em meu ser-Para-outro como aquele que pode
sempre ser transcendido rumo a outra coisa, aquele que puro objeto de juzo de
valor, puro meio, pura ferramenta. Minha inquietao provm do fato de que assumo
necessria e livremente este ser que um outro me faz ser em absoluta liberdade:
Sabe Deus o que sou para ele! Sabe Deus o que pensa de mim! Isso significa:
Sabe Deus como o outro me faz ser, e sou impregnado por este ser que temo
encontrar um dia em uma curva de um caminho, que me to estranho e, todavia,
o meu ser, sabendo tambm que, apesar de meus esforos, no me encontrarei com
ele jamais (SN, 1997, p. 459-460).

Apesar de buscarmos segurana na relao amorosa ns no a encontramos, pois

enquanto estamos sendo amados estamos seguros e somos, de certa forma, o objeto
privilegiado do outro; enquanto somos amados, somos o mundo do outro, ao amarmos, o

76

outro se torna para ns porto seguro, e esta a alegria que obtemos com a relao amorosa,
segundo o que nos diz Sartre.

Em vez de nos sentirmos, como antes de sermos amados, apreensivos por esta
protuberncia injustificada e injustificvel que era nossa existncia, em vez de
sentirmo-nos suprfluos, agora sentimos que esta existncia recuperada e querida
em seus menores detalhes por uma liberdade absoluta, a qual nossa existncia ao
mesmo tempo condiciona e ns mesmos queremos com nossa prpria liberdade.
Este, o fundo da alegria do amor, quando existe: sentimos que nossa existncia
justificada (SN, 1997, p. 463).

Eis, pois, o beneficio do amor. Ao sermos amados nossos defeitos desaparecem,

somos queridos e nossa existncia se torna justificada. Somos o mundo do outro, somos
importantes para o outro e o seu olhar no desperta em ns a vergonha de antes, pois todo o
nosso ser querido. Assim, fico tranqilo: o olhar do outro j no mais me repassa de
finitude; j no mais coagula meu ser como aquilo que sou, simplesmente; (SN, 1997, p.
461).
No entanto, no estamos seguros no amor do outro; queremos ser amados pelo outro,
porm, no podemos amar o outro, pois se isso acontece surge a contradio; deixamos de ser
vistos como objeto privilegiado, para existirmos como subjetividade e desta forma a relao
amorosa um puro compromisso, sem reciprocidade. Ao surgir a reciprocidade, surge a
contradio e, portanto, somos devolvidos a ns mesmos, temos que existir nossa prpria vida.

O amor um esforo contraditrio para superar a negao de fato conservando a

negao interna. Exijo que o outro me ame e fao todo o possvel para realizar meu
projeto: mas, se outro me ama, decepciona-me radicalmente pelo seu prprio amor;
eu exigia que ele fundamentasse meu ser como objeto privilegiado, mantendo-se
como pura subjetividade frente a mim; e, assim que ele me ama, experimenta-me
como sujeito e submerge em sua objetividade frente minha subjetividade (SN,
1997, p. 468-469).

Para Sartre, nem mesmo o amor pode nos salvar de ns mesmos. Temos que nos
escolher e por esta razo que a relao amorosa acaba fracassando. Ele identifica trs
aspectos que podem destruir o amor e lev-lo ao fracasso:

Acabamos de definir trplice destrutibilidade do amor: em primeiro lugar,

essencialmente um logro e uma remisso ao infinito, posto que amar querer que me
amem, logo, querer que o outro queira que eu o ame. E uma compreenso prontolgica deste logro dada no prprio impulso amoroso: da a perptua

77
insatisfao do amante. [...]. Quanto mais sou amado, mais perco meu ser, mais sou
devolvido s minhas prprias responsabilidades, ao meu prprio poder ser. Em
segundo lugar, o despertar do outro sempre possvel; a qualquer momento ele pode
fazer-me comparecer como objeto: da a perptua insegurana do amante. Em
terceiro lugar, o amor um absoluto perpetuamente feito relativo pelos outros. Seria
necessrio estar sozinho no mundo com o amado para que o amor conservasse seu
carter de eixo de referncia absoluto. Da a perptua vergonha do amante, ou seu
orgulho, o que, neste caso, d no mesmo (SN, 1997, p. 470).

Continuamos sozinhos e sem desculpas, expostos ao olhar do outro, continuamos em

perigo. Ao refletirmos sobre o amor, havamos pensado que tnhamos encontrado um porto
seguro, onde a liberdade do outro no pudesse nos ameaar, no entanto, estamos
condenados liberdade e, por causa desta condenao, em constante perigo. Na relao
amorosa, at podemos em alguns momentos assimilar a liberdade do outro, nos anular, mas
logo recuperamos nossa subjetividade, j que impossvel viver sempre ao modo de objeto
preferencial do outro. No amor, podemos agarrar, sacudir, escravizar o amado - mas
como se quisssemos nos apoderar de um Ser que deixou apenas a sua capa em nossas
mos. O que possumos o seu corpo, o seu despojo. No fundo, cada amante permanece
trancado na sua subjetividade, sem comunho possvel com o parceiro (PERDIGO, 1995,
p. 150).
Seguimos nossa anlise sobre como nos relacionamos com o outro, refletindo agora
sobre a linguagem. Como que atravs da linguagem podemos afirmar nossa liberdade e tentar
assimilar a liberdade do outro?

b) A Linguagem
Sartre considera a linguagem uma forma privilegiada de relao com o outro.
Entretanto, quando nosso autor se refere linguagem, a toma da maneira mais ampla possvel.
Somos todo linguagem, pois ao surgirmos diante do outro com nosso corpo j estamos
comunicando; quando o outro surge em nossa frente, comunica com seu corpo o que , e ns
procuramos interpretar, os cdigos emitidos pelo outro.

A linguagem, longe de ser to-somente um fenmeno que se acrescente ao ser-paraoutro, originalmente ser-para-outro ou, ainda, o fato de que uma subjetividade se
experimenta como objeto para o outro`. Assim, o pressuposto da linguagem est na
intersubjetividade, mas de tal maneira que a relao se estabelece como objetosujeito. [...]. Nesse sentido, a linguagem compreende todos os fenmenos de
expresso, e no deve ser confundida com a palavra articulada, que se instaura como
produto secundrio e derivado da linguagem primitiva (BORNHEIM, 2005, p.
104).

78

atravs da linguagem que descobrimos nosso ser para o outro. A linguagem,

portanto, no se distingue do reconhecimento da existncia do outro. O surgimento do outro
frente a mim como olhar faz surgir a linguagem como condio de meu ser (SN, 1997, p.
465).
Surgimos no mundo como linguagem e nos relacionamos concretamente com o outro
atravs da linguagem. Ela a forma original de contatarmos o outro, porm, encontramos um
grande problema na linguagem, pois normalmente o que queremos comunicar nos escapa;
jamais sabemos ao certo o que o outro entendeu, justamente porque o outro liberdade e da
sua liberdade interpreta a nossa. Desse modo no temos como saber o que nossas palavras
podem ter significado para o outro.

Sequer posso conceber que efeitos tero meus gestos e atitudes, j que sempre sero
retomados e fundamentados por uma liberdade que ir transcend-los e s podem ter
significao caso esta liberdade lhes confira uma. Assim, o sentido de minhas
expresses sempre me escapa; jamais sei exatamente se significo o que quero
significar ou sequer se sou significante; neste momento exato, eu precisaria ler o
pensamento do outro, o que por princpio, inconcebvel (SN, 1997, p. 465-466).

Partindo desta constatao, Sartre nos mostra dois aspectos importantes da

linguagem: um aspecto Sagrado e outro mgico. Assim, a palavra sagrada quando sou eu
que a utilizo, e mgica quando o outro a escuta (SN, 1997, p. 466). Portanto, a palavra nos
revela a liberdade e a transcendncia do outro. Da porque este primeiro aspecto da
linguagem - enquanto sou eu que a utilizo para o outro - sagrado. O objeto sagrado, com
efeito, um objeto do mundo que indica uma transcendncia para-alm do mundo. A
linguagem revela-me a liberdade daquele que me escuta em silncio, ou seja, sua
transcendncia (SN, 1997, p. 466).
Ao pensarmos nossas relaes concretas com os outros a partir da linguagem,
percebemos que, de certa forma, h uma espcie de respeito para com o outro e talvez a
linguagem seja a melhor forma, se no a nica, de nos relacionarmos com o outro. Pois
somente a partir do dilogo que poderemos nos entender, mas esse entendimento sempre
parcial, pois no conseguimos assimilar a liberdade do outro atravs da linguagem, sempre h
algo que nos escapa.
Continuemos nossa reflexo pensando sobre o masoquismo. Ser que esta forma de
relao com o outro capaz de assimilar a sua liberdade?

79

c) Masoquismo
Se at aqui ao nos relacionarmos com o outro queramos absorver o outro
preservando sua alteridade, agora tudo muda, pois no masoquismo desejamos perder nossa
liberdade e existir atravs do outro, ou seja, negamos nossa subjetividade para existir como se
fossemos um objeto para o outro.

Seu ideal ser o inverso daquele que acabamos de descrever: em vez de projetar
absorver o outro preservando sua alteridade, irei projetar ser absorvido pelo outro e
perder-me em sua subjetividade para desembaraar-me da minha. O
empreendimento ser traduzido no plano concreto pela atitude masoquista: uma vez
que o outro o fundamento de meu ser-Para-outro, se eu fizer com que o outro cuide
de meu existir j no serei mais que um ser-Em-si fundamentado em seu ser por uma
liberdade (SN, 1997, p. 470).

Na relao masoquista, o que existe a subjetividade do outro, a liberdade do outro,

pois escolhemos abrir mo de nossa liberdade e de nossa subjetividade h um desejo de existir
ao modo do Em-si e desta forma relegamos ao outro a responsabilidade por nossa existncia.

Portanto, tento comprometer-me inteiramente em meu ser-objeto; recuso-me a ser

mais do que objeto; descanso no outro; e, como experimento este ser-objeto na
vergonha, quero e amo minha vergonha como signo profundo de minha objetividade;
e, como o outro me capta como objeto pelo desejo atual, quero ser desejado, fao-me
objeto de desejo na vergonha (SN, 1997, p. 470).

Ao nos submetermos a uma relao masoquista, estamos alienando-nos, estamos

abrindo mo de nossa liberdade a partir desta escolha original e isso gera em ns sentimentos
de culpa e de vergonha, pois por princpio nos impossvel deixar de sermos subjetividade.
Podemos at tentar escolher-nos como objeto, mas a subjetividade continuar latente e de uma
hora para outra pode nos surpreender. Agora, a prpria subjetividade passa a ser considerada
um obstculo que impede a unidade amorosa; anulando minha subjetividade, ofereo-me ao
outro como objeto. Obviamente, o resultado s pode ser o fracasso (BORNHEIM, 2005, p.
105).
Desta forma, o masoquismo como tentativa de assimilao da liberdade do outro
fracassou tambm, porque o objeto que eu quis ser, no sou nunca seno para o outro e no
para mim. Minha conscincia dirige-me, inexoravelmente e at angstia, minha
subjetividade (JOLIVET, 1968, p. 107). Portanto, a causa deste fracasso o fato de jamais

80

sabermos o que nosso eu-objeto significa para o outro. Assim destaca Sartre ao falar desse
fracasso.

Mas o masoquismo e deve ser um fracasso em si mesmo: com efeito, para fazer-me
fascinar por meu eu-objeto seria preciso que eu pudesse realizar a apreenso intuitiva
deste objeto tal como para o outro, o que , por princpio, impossvel. Assim, o eu
alienado, longe de que eu possa sequer comear a fascinar-me por ele, permanece,
por princpio, inapreensvel (SN, 1997, p. 471).

Depois de termos refletido sobre o amor, a linguagem e o masoquismo, chegamos a

seguinte concluso. Por princpio nos negado, o acesso ao outro, bem como, no temos
como assimilar a liberdade do outro. Por existir um outro, j estamos em perigo. Todo o
olhar, ou seja, toda a relao com os outros , portanto, alienante e mortfera. Toda realidade
humana est em perigo no mundo (JOLIVET, 1968, p. 33). Pois temos que existir nossa
subjetividade, a qual nos torna inapreensveis para o outro. O outro jamais poder assimilar
nossa liberdade pois ela permanece total e absoluta.
No conseguimos assimilar a liberdade do outro atravs do amor, da linguagem e do
masoquismo. Vamos ver agora se pelo menos conseguimos objetivar a liberdade do outro e,
talvez deste modo, nos apossar dela. sobre este modo de relao com o outro que
refletiremos a partir deste ponto.

3.3.2 Tentativas de Objetivao da liberdade do outro

Nossas reflexes precedentes demonstraram que nos impossvel tanto assimilar

quanto nos identificar com a liberdade do outro. Seguindo as reflexes feitas por Sartre,
encontramos um segundo modo de nos relacionarmos com o outro que se expressa no desejo
de objetivao. Esta objetivao se dar atravs da indiferena, do desejo, do dio e do
sadismo. Ao refletirmos sobre estes aspectos de nossas relaes concretas com o outro,
queremos identificar se realmente possvel nos apoderarmos da liberdade outro. Ou ser que
este modo tambm fracassar?
Nosso autor expressa que este segundo modo de relao com o outro fruto da
frustrao da primeira, pois antes supostamente queramos nos unir ao outro para nos
apoderar da liberdade, no entanto, nos diz Sartre: Minha decepo total, pois busco

81

apropriar-me da liberdade do outro e logo percebo que s posso agir sobre o outro quando
esta liberdade j se desmoronou ante meus olhos (SN, 1997, p. 473). Assim, desta
impossibilidade de apropriar-nos da liberdade do outro surge a indiferena, conduta adotada
por ns em relao aos outros.

a) A indiferena
Para o nosso autor, o homem se escolhe. Ao escolher a partir da existncia vai
configurando sua essncia. A escolha fundamental. Deste modo, escolher-se como
indiferente um modo de relacionar-se com outro, ou melhor, na conduta indiferente no h
relao, pois a nica realidade que existe a nossa subjetividade; os outros so atravessados
pelo nosso olhar que a tudo petrifica, aliena e faz existir a modo de objeto.

Mas tambm pode ocorrer que olhar o olhar seja minha reao originria ao meu
ser-Para-outro. Significa que posso, em meu surgimento no mundo, escolher-me
como aquele que olha o olhar do outro e construir minha subjetividade sobre o
desmoronar da subjetividade do outro. esta atitude que denominaremos
indiferena para com o outro (SN, 1997, p. 473-474).

Sartre destaca que para aquele sujeito que age de maneira indiferente os outros so
apenas objetos entre outros objetos que desenvolvem contra ele certo grau de adversidade. A
conduta indiferente a conduta que percebemos em nossa sociedade hoje, pois os outros so
reduzidos a meros instrumentos, a ferramentas que podemos utilizar para satisfazer algum
capricho. Portanto, o indiferente age como se estivesse sozinho no mundo.

Pratico ento uma espcie de solipsismo de fato; os outros so essas formas que
passam na rua, esses objetos mgico capazes de agir distncia e sobre os quais
posso agir por meio de determinadas condutas. Quase no lhes dou ateno; ajo
como se estivesse sozinho no mundo; toco de leve pessoas como toco de leve
paredes; evito-as como evito obstculos; sua liberdade-objeto no passa para mim de
seu coeficiente de adversidade; se quer imagino que possam me olhar. Sem
dvida, tm algum conhecimento de mim, mas este conhecimento no me atinge: so
puras modificaes de seu ser, que no passam deles para mim e esto contaminadas
pelo que denominamos subjetividade padecida ou subjetividade-objeto, ou seja,
traduzem o que eles so, no o que eu sou, e consistem no efeito de minha ao
sobre eles. Essas pessoas so funes: o bilheteiro nada mais que a funo de
coletar ingressos; o garom nada mais do que a funo de servir os fregueses (SN,
1997, p. 474).

Entretanto, no vivemos sozinhos. Estamos a todo o momento nos encontrando com o

outro; eis um fato importante. Pois, mesmo que adotemos uma conduta de indiferena para com o

82

outro, o nosso ser objeto continua a dado, o outro pode acess-la, pode olh-lo. Desta constatao
decorre que nosso projeto fundamental em relao ao outro duplo. Destaca nosso autor:

[...] por um lado, trata-se de me proteger contra o perigo que me faz correr meu serfora-na-liberdade-do-Outro, e, por outro lado, de utilizar o Outro para totalizar a
totalidade-destotalizada que sou, de modo a fechar o crculo aberto e fazer com que
eu seja, por fim, fundamento de mim mesmo (SN, 1997, p. 475).

A existncia do outro fundamental para ns, apesar de perigosa. Precisamos que o

outro exista. Caso estivssemos sozinhos, jamais saberamos o que realmente somos, seriamos
uma liberdade absoluta, porm, uma liberdade que no poderia ser olhada; seriamos uma
subjetividade ignorada.

Mas, por um lado, a desapario do Outro enquanto olhar me arremessa novamente

em minha injustificvel subjetividade e reduz meu ser a esta perptua perseguioperseguida rumo a um Em-si-Para-si inapreensvel; sem o outro, capto em plenitude
e desnudez esta terrvel necessidade de ser livre que constitui minha sina, ou seja, o
fato de que no posso confiar a ningum, salvo a mim mesmo, o cuidado de me fazer
ser, ainda que no tenha escolhido ser e haja nascido (SN, 1997, p. 475).

Assim, mesmo que adotemos a conduta da indiferena, os outros continuam a, a nos

olhar, e portanto, se ns os objetivamos, eles em contrapartida fazem o mesmo conosco. Desta
maneira, constatamos que no conseguimos nos apropriar da liberdade dos outros atravs
dessa atitude, pois eles continuam existindo e nos ameaando com suas liberdades. Sartre
identifica ento no desejo uma possibilidade de tornar o outro puramente objeto.
b) O Desejo
Pode parecer estranho tratarmos filosoficamente um tema que da rea da psicofisiologia, mas em nossa abordagem o desejo sexual no outra coisa seno o desejo de
apossar-se da subjetividade e da liberdade do outro.

Da o sentido do desejo sexual, que uma tentativa de roubarmos a liberdade alheia

pela objetividade. Queremos que a liberdade do amado esteja inscrita em seu prprio
corpo, em toda extenso dele, de modo que, ao toc-lo no ato sexual, eu como que
toque a sua liberdade, toque a sua conscincia de ser possudo. No ato sexual,
viso possuir o corpo da amada no como objeto fisiolgico, mas corpo dotado de
liberdade, identificando corpo alheio com conscincia alheia. A carcia
expresso de tocar a liberdade corporificada do Outro. A liberdade do Outro penetra
em todo o seu corpo de tal maneira que me sinto como se tivesse me apoderando
dela (PERDIGO, 1995, p. 151).

83

Vemos, portanto, que o desejo desempenha uma importante funo nas nossas
relaes com o outro. Sim, pois na relao com o outro o que queremos na verdade
apropriar-nos de sua liberdade para, desta forma, deixarmos de viver em constante
insegurana, pois se somos donos da liberdade do outro, deixamos de nos sentir ameaados.
Na verdade esta segurana que buscamos quando sentimos desejo por algum.
Ao falarmos de desejo, temos que levar em considerao que o objeto do nosso desejo
a liberdade do outro, porm, esta liberdade est encarnada, ento o que desejamos o corpo
do outro, conforme destaca Sartre: desejo um ser humano, no um inseto ou um molusco, e
desejo-o na medida em que ele e eu estamos em situao no mundo e na medida em que ele
Outro para mim e Sou outro para ele (SN, 1997, p. 478).
Assim, o fato de desejarmos leva-nos ao encontro do outro, faz com que nos
relacionemos concretamente com ele. Este relacionamento revelador, pois nos faz existir
como ser-sexuado, como corpo desejante e desejado.

A apreenso primordial da sexualidade do Outro, enquanto vivida e padecida, no

poderia ser seno o desejo; desejando o Outro (ou descobrindo-me como incapaz
de desej-lo) ou captando seu desejo por mim que descubro seu ser-sexuado; e o
desejo me revela, ao mesmo tempo, o meu ser-sexuado e o seu ser-sexuado, o meu
corpo como sexo e o seu corpo como sexo (SN, 1997, p. 478).

O desejo nos revelou mais uma vez que existimos nosso corpo com suas
caractersticas especficas. No entanto, temos que perguntar: o desejo desejo apenas de
apoderar-se do corpo do outro? desejo apenas de fazer amor com? Ou ser algo mais?
Fomos levados a refletir sobre o desejo a partir de nossa vontade de apropriar nos da liberdade
do outro, ento ser que o desejo desejo apenas de apossar-nos de uma carne? No, Sartre
nos diz que: Assim, no podendo posicionar sua supresso como seu fim supremo nem
eleger como objetivo ltimo um ato em particular, o desejo pura e simplesmente desejo de
um objeto transcendente (SN, 1997, p. 480).
Deste modo, identificamos no corpo do outro este objeto transcendente e ao toc-lo na
verdade o que queremos tocar esse objeto, ou seja, a sua liberdade. Portanto, o desejo mais
que vontade de apoderar-se de um corpo e mais que vontade de fazer amor com o Outro. No
entanto, o outro seu corpo e este transcendente que ansiamos possuir; tem morada no corpo
do outro e por isso, desejando, acariciamos o corpo do outro. A carcia no quer ser simples
contato; [...]. Isso porque a carcia no simples toque: um modelar. Acariciando o outro,

84

fao nascer sua carne pela minha carcia, sob meus dedos. A carcia o conjunto das
cerimnias que encarnam o Outro (SN, 1997, p. 485).
No basta desejar, preciso tocar o objeto desejado e a isso Sartre chama de carcia.
atravs dela que o outro se faz carne para ns e ns, nos fazemos carne para o outro.

A carcia faz nascer o Outro como carne para mim e para ele. E, por carne, no
entendemos uma parte do corpo, como derme, tecido conjuntivo ou, precisamente,
epiderme; no se trata to pouco e forosamente do corpo em repouso ou
adormecido, embora geralmente seja assim que revela melhor sua carne. Mas a
carcia revela a carne despindo o corpo de sua ao, cindindo-o das possibilidades
que o rodeiam: destina-se a descobrir sob a ao a teia de inrcia - ou seja, o puro
ser a (SN, 1997, p. 485).

Ao acariciarmos o outro, o que desejamos tocar na liberdade que reside neste corpo
e, outro feito, carne se deixa tocar e temos a impresso que por um instante nos possvel
tocar a liberdade encarnada no corpo do outro, por isso nos fazemos carne para tocar a carne
livre do outro, mas o que queremos na verdade tocar, ou melhor, possuir o objeto
transcendental que reside nesta carne. Deste modo, Acariciando o outro, com o intuito de
faz-lo carne-para-mim, acaricio-me a mim mesmo e assim envisco-me na carne e torno-me
pastoso em minha facticidade: o outro no ser mais encarnao, mas um mero instrumento e
objeto para minha subjetividade (JOLIVET, 1968, p. 108).

Assim, a revelao da carne do outro se faz por minha prpria carne; no desejo e na
carcia que o exprime, encarno-me para realizar a encarnao do outro; e a carcia,
realizando a encarnao do Outro, revela-me minha prpria encarnao; ou seja,
fao-me carne para induzir o Outro a realizar Para-si e para mim sua prpria carne, e
minhas carcias fazem minha carne nascer para mim, na medida que , para o outro,
carne que o faz nascer como carne; fao-o saborear minha carne por meio de sua
carne, de modo a obrig-lo a sentir-se carne. De sorte que a posse aparece
verdadeiramente como dupla encarnao recproca (SN, 1997, p. 486).

S nos submetemos a isso, ou seja, que o outro nos possua, porque queremos a sua
liberdade. No entanto o desejo tem seu fim, limitado, pode ser saciado. Logo, quando isso
acontece, o que resta so duas liberdades, o conflito retorna e mesmo que o outro se submeta,
o que tocarei um corpo, no uma liberdade.

Da por diante, o Outro escapa-me: queria agir sobre a sua liberdade, apropriar-me
dela, ou, ao menos, fazer-me reconhecido como liberdade pela liberdade do outro,
mas esta liberdade est morta, j no est de forma alguma no mundo em que

85
encontro o Outro-objeto, pois sua caracterstica ser transcendente ao mundo. Por
certo, posso apoderar-me do Outro, agarr-lo, sacudi-lo; caso disponha de poder,
posso constrang-lo a tais ou quais atos, a tais ou quais palavras; mas tudo se passa
como se quisesse apossar-me de um homem que fugiu, deixando apenas seu casaco
em minhas mos (SN, 1997, p. 488-489).

Mais uma vez, vemos nossa vontade frustrada, pois no conseguimos nos apoderar da
liberdade do outro, ele conseguiu fugir de ns. O gozo fez o desejo desaparecer e desta forma
o outro surge diante de ns na sua mais profunda subjetividade. De nada adiantou as carcias,
as preliminares, pois a conduta escolhida por ns est destinada ao fracasso, Sartre chama
nossa ateno para este aspecto do desejo.

Mas, inversamente, o desejo est na origem de seu prprio fracasso, na medida que
desejo de tomar e de apropriar-se. Com efeito, no basta que a turvao faa nascer a
encarnao do Outro: o desejo desejo de se apropriar desta conscincia encarnada.
Portanto, prolonga-se naturalmente, no mais por carcias, mas por atos de preenso
e penetrao. A carcia s tinha por objetivo impregnar de conscincia e liberdade o
corpo do outro. Agora, preciso captar esse corpo saciado, segur-lo, penetrar nele.
Mas, pelo simples fato de que, neste momento, procuro apossar-me dele, pux-lo
contra mim, agarr-lo, mord-lo, meu corpo deixa de ser carne e volta a ser o
instrumento sinttico que sou eu; e, ao mesmo tempo, o Outro deixa de ser
encarnao: volta a converter-se em instrumento no meio do mundo, instrumento
que apreendo a partir de sua situao (SN, 1997, p. 494).

No conseguimos nos apropriar da liberdade do outro atravs da conduta desejante.

Novamente voltamos a ser ameaados pela liberdade do outro. J que no conseguimos ser
indiferentes para com o outro e tambm a nossa tentativa de dominarmos o outro atravs do
desejo falhou, ento adotamos uma nova postura com relao ao outro: sejamos sdicos para
com outro.

c) O Sadismo
Se na relao de desejo com o outro havia uma certa reciprocidade, pois ao fazer-se
carne para ns o outro tambm nos fez descobrir nossa prpria carne, agora na relao sdica
h um completo rompimento. No entanto, a origem do sadismo est no fracasso do desejo,
conforme destaca Bornheim:

O insucesso resulta da impossibilidade de apropriar-se da conscincia encarnada, j

que o outro se apresenta como objeto e perde sua transcendncia. Tal situao est
na origem do sadismo: Seu objetivo , como no desejo, apreender e dominar o

86
Outro no somente enquanto Outro-objeto, mas enquanto pura transcendncia
encarnada. Mas no sadismo o acento posto sobre a apropriao instrumental do
Outro-encarnado (EN, 1987, p. 469). O comportamento sdico j est presente, em
germe, no prprio malogro do desejo (BORNHEIM, 2005, p. 106).

Assim, na relao sdica h uma turvao, pois no se sabe ao certo o que se deseja e
o que se possui, pois o significado do desejo nos foge, no temos acesso a ele. Para Sartre, a
relao Sdica se caracteriza por ser paixo, secura e obstinao.

obstinao porque o estado de um Para-si que se capta como comprometido, sem

compreender em que est comprometido e persiste em seu compromisso sem ter
clara conscincia do objetivo a que se props nem lembrana precisa do valor que
atribu a esse compromisso. secura porque aparece quando o desejo foi esvaziado
de sua turvao (SN, 1997, p. 495).

Na relao sdica no h pacincia. O desejo deve ser suprimido imediatamente. O

sdico transforma o outro em instrumento para sua satisfao, violenta o outro, usa a fora
para atingir seu objetivo. Visto dessa maneira, o sadismo no passa de uma tentativa de
encarnar o outro pela violncia, para apossar-se de sua subjetividade fora. (JOLIVET,
1968, p. 108). O sdico aquele que, no tem escrpulos algum na relao com o outro, quer
a liberdade do outro e obriga o outro a submeter-se, conforme destaca Sartre.

Portanto, o sdico visa fazer com que a carne aparea bruscamente e por meio de
opresso, ou seja, pelo concurso, no de sua prpria carne, mas de seu corpo
enquanto instrumento. [...] o sdico maneja o corpo do Outro, pressiona seus ombros
para inclin-lo ao cho e fazer sobressair o dorso etc.; e, por outro lado, o objetivo
desta utilizao instrumental imanente prpria utilizao: o sdico trata o outro
como instrumento para fazer aparecer a carne do Outro; o sdico o ser que
apreende o Outro como instrumento cuja funo sua prpria encarnao (SN, 1997,
p. 499).

Assim, mais do que em qualquer outro tipo de relao, a sdica uma luta entre
liberdades, porm, ao final uma sempre sai ganhadora. O prazer do sdico sentir o
desabrochar da carne do outro, que acaba por deix-la submergir; mas neste momento o que o
sdico possui apenas uma carne. Enquanto o outro ainda lutava para defender-se, para o
sdico havia possibilidade de possuir a liberdade do outro, mas a partir do momento em que o
outro escolhe livremente deixar sua carne aparecer, frustra o sdico.

87
Mas essa furiosa exigncia de no-reciprocidade no tem nenhuma possibilidade de
xito, porque, no prprio xito obtido pelo desabamento da liberdade do outro, o
sdico no encontra mais do que uma coisa palpitante e obscena, com a qual no
sabe o que fazer, visto que desde ento ela ali est, contingncia absolutamente intil
e absurda (JOLIVET, 1968, p. 108).

Deste modo, a relao sdica tambm est relegada ao fracasso, pois o sdico nunca
ter o que deseja, pois sempre resta a possibilidade de olharmos para ele. Ento o sdico
perceber que impossvel apoderar-se da liberdade do outro. Assim, esta exploso do olhar
do Outro no mundo do sdico faz desmoronar o sentido e o objetivo do sadismo. Ao mesmo
tempo, o sadismo descobre que era esta liberdade que queria subjugar e constata a inutilidade
de seus esforos. Eis-nos remetidos uma vez mais do ser-olhador ao ser-visto; no samos
deste crculo vicioso (SN, 1997, p. 504).
No entanto a relao sdica desperta o dio, pois o outro nos coagiu, nos humilhou.
Deste modo continuando nossa reflexo sobre as formas de objetivao da liberdade do outro,
fomos levados ao dio.

d) O dio
O dio a relao mais contundente para com o outro, pois deseja a morte do outro,
aquele que odeia deseja eximir-se da culpa de existir no mundo com outros e para isso
necessrio matar o outro. S assim ser possvel recuperar o seu ser-Em-si, conforme ressalta
nosso autor.

Um Para-si que, ao historiarizar-se, experimentou essas diferentes vicissitudes, pode

determinar-se, com pleno conhecimento da inutilidade de seus esforos anteriores, a
perseguir a morte do outro. Esta livre determinao chama-se dio. Implica uma
resignao fundamental: o Para-si abandona sua pretenso de realizar uma unio
com o outro; desiste de utilizar o outro como instrumento para reaver seu ser-Em-si
(SN, 1997, p. 509).

Se nas outras formas de relao com o outro havia a possibilidade de uma certa unio
com o outro, aqui isso desaparece. Assim, na relao de dio para com o outro, o que
desejamos recuperar nossa subjetividade, no queremos sob hiptese nenhuma existir ao
modo de objeto.

Aquele que odeia projeta no mais ser objeto de forma alguma; e a ira apresenta-se
como um posicionamento absoluto da liberdade do Para-si frente ao outro. por isso
que, em primeiro lugar, a ira no rebaixa o objeto odiado. Pois coloca o debate em

88
seu verdadeiro terreno: aquilo que odeio no outro no tal ou qual fisionomia, este
ou aquele defeito, tal ou qual ao em particular. a sua existncia em geral,
enquanto transcendncia-transcendida. Eis por que a ira encerra um reconhecimento
da liberdade do outro (SN, 1997, p. 509).

Desta forma, o dio nos leva a reconhecer que impossvel nos apropriar da liberdade
dos outros. Existimos com os outros, estamos a todo momento ameaados por esta existncia,
pois somos liberdades que se colocam uma frente a outra no af de tentar dominar-se.

O dio consiste no abandono definitivo de qualquer empenho por realizar a unio

com o outro. Quando odeio, afirmo minha liberdade como posio absoluta em face
do outro. Certamente, esse sentimento no chega a obliterar o reconhecimento da
liberdade alheia; ainda assim, o desespero faz com que o dio s veja o outro-objeto
e queira destru-lo (BORNHEIM, 2005, p. 107).

Ao refletirmos sobre as relaes concretas que mantemos com os outros nos fez
concluir que o modo original de nossas relaes com os outros o conflito. E que o respeito
pela liberdade dos outros uma busca impossvel. Conforme o prprio Sartre destaca:

Assim, o respeito liberdade do outro uma palavra v: ainda que pudssemos

projetar respeitar esta liberdade, cada atitude que tomssemos com relao ao outro
seria uma violao desta liberdade que pretendamos respeitar. A atitude extrema,
que seria a total indiferena frente ao outro, tampouco uma soluo: estamos j
lanados no mundo diante do outro; nosso surgimento livre limitao de sua
liberdade, e nada, se quer o suicdio, pode modificar esta situao originria;
quaisquer que sejam nossos atos, com efeito, cumprimo-los em um mundo onde j
h o outro e onde sou suprfluo com relao ao outro (SN, 1997, p. 508).

Pelo fato de surgirmos no mundo temos que nos relacionar com o outro, mesmo
sabendo que impossvel respeitar a liberdade do outro. Deste modo, a um nvel ontolgico
originrio, podemos tirar duas concluses: a) o conflito o fundamento das relaes; b) a
conscincia do outro se mantm inexpugnvel. Portanto, o Outro possui o segredo daquilo
que sou enquanto objeto no mundo` e nada podemos fazer para impedir que ele roube, assim,
o nosso Ser. Se tento capturar sua conscincia, o Outro me escapa. E, se tento livrar-me de sua
viso sobre mim, o Outro sempre me alcana, at em meu quarto trancado (PERDIGO,
1995, p. 153). E por esta razo que Sartre diz: O Outro me foge quando o busco. E me
possui quando dele fujo (PERDIGO, 1995, p. 153). Entretanto, o fato de no podermos
respeitar a liberdade do outro no significa de modo algum que possamos fazer o que
queremos, pois temos que de alguma forma estabelecer relaes harmoniosas com o outro e

89

de fato estabelecemos, pois partilhamos, muitas vezes, o mesmo espao, assim apreendemos
ou nos obrigamos a conviver com o outro. desta necessidade de convivncia pacfica com o
outro que surge a necessidade das condutas morais e ticas. Assim, no prximo captulo
procuraremos identificar os princpios ticos na teoria sartreana, onde o conflito original possa
de algum modo ser superado para a construo de uma sociedade verdadeiramente humana.

90

4 TICA

Atravs de nossa reflexo precedente, percebemos que a anlise sartreana se d em

vrios nveis. Assim, em um nvel o homem absolutamente livre, porm, em outro parece
que a sua liberdade lhe foge constantemente e at parece ser impossvel liberdade humana
neste nvel. Deste modo, no nvel ontolgico o homem absolutamente livre e s encontra os
limites que sua prpria liberdade colocar; j no nvel das relaes concretas com os outros,
nos parece que a liberdade do homem fica restrita, ou melhor, limitada. Identificamos
basicamente trs nveis de analise em Sartre: Primeiro - nvel da existncia. o nvel do
concreto, do cotidiano, do espontneo. Segundo - nvel fenomenolgico. o nvel que se
suspende o cotidiano e se atinge as essncias. Terceiro - nvel ontolgico. o nvel do ser
(ALLES, 1996, p. 151-152).
Deste modo, a partir destes diferentes nveis de anlise que pretendemos refletir
sobre a realidade humana e suas implicaes ticas. Assim, j vimos que por um lado o
homem absolutamente livre e por outro est em constante conflito com o outro, alm de que
no cerne do prprio ser do homem, est em questo seu prprio ser. A partir desta
constatao, ao olharmos para nossa realidade, percebemos que apesar da violncia social que
existe atualmente, no normal que o homem saia matando seus semelhantes por a e se
assim o , deve haver algo que possibilite a este ser livre uma convivncia harmoniosa em
sociedade. Sabemos que Sartre no escreveu uma tica propriamente dita. Apesar de ter
anunciado no final da obra O Ser e o Nada, que: Todas essas questes, que nos remetem
reflexo pura e no cmplice, s podem encontrar sua resposta no terreno da moral. A elas
dedicaremos uma prxima obra. (SN, 1997, p. 765). Claro que Sartre dedicou tempo para
esta prometida obra, mas ela nunca chegou a ser publicada por ele, no entanto em 1983 a
Gallimard publicou Cahiers pour une morale. Ento nos perguntamos por que Sartre no
publicou a sua obra sobre a moral, e conclumos que isso poderia ser uma conseqncia da
sua compreenso acerca da realidade humana, pois ele a via como uma realidade a ser feita e
no algo dado, acabado, pronto, pois o homem quem cria a sua prpria realidade e
conseqentemente fundamenta os prprios valores. O homem no se encontra com uma
natureza humana, seno com o mero fato de existir, como uma existncia no configurada,
que no nada de ser fixo, nada de ser determinado (MATEO, 1975, p. 16).

91

Se o homem no est determinado, e deste modo, aquele que vai configurar sua
existncia a partir da sua situao, ou melhor, da sua realidade, ento pelo homem que os
valores vm ao mundo, o homem que cria a sua prpria tica.

A partir do momento em que o homem se capta como livre e quer usar sua liberdade,
qualquer que possa ser, alm disso, sua angstia, sua atividade de jogo: ele mesmo
constitui, com efeito, o primeiro princpio, escapa natureza naturada (nature),
estabelece o valor e as regras de seus atos e s admite pagar de acordo com as regras
que colocou e definiu (SN, 1997, p. 710).

Neste captulo final de nosso trabalho, temos por objetivo identificar que tipo de tica
podemos encontrar em Sartre. Com esse intento, o trabalho est organizado da seguinte
maneira: primeiro vamos fazer um estudo sobre o conceito tica, ao longo da histria para,
a partir da, identificar a concepo sartreana; em seguida vamos considerar as criticas feitas
por Sartre a moral tradicional; em um terceiro momento analisaremos a frase de Dostoievski:
Se Deus no existe tudo seria permitido?, para ento, compreender que tipo de tica
podemos encontrar na teoria sartreana; e, por fim, refletiremos sobre o homem responsvel,
por quem os valores vem ao mundo.

4.1 O CONCEITO DE TICA AO LONGO DA HISTRIA

Antes de procurarmos identificar os princpios ticos em Sartre, se faz necessrio um

estudo mais especfico sobre o prprio conceito. Por esta razo, queremos refletir sobre o
conceito tica. Para identificar em que momento histrico surgiu e o que significava o
conceito na sua gnese, bem como que significaes foram agregandas ao longo da histria.
Num primeiro momento mister dizer que a tica surge quando se comea a questionar
as evidncias e o que propriamente o bem e o mal, o que prazerosos ou doloroso, assim

A questo tica surge, quando se questionam evidncias. A reflexo sobre o que

bom ou mau comea, quando aparecem opinies contraditrias sobre o que a pessoa
deve fazer ou deixar de fazer. Sob esse aspecto, tica o esforo racional para
encontrar um critrio de validade geral, a partir do qual possamos julgar aes e
formas de vida (ZILLES, 2006, p. 5).

92

Deste modo, encontramos na Grcia - e mais especificamente com Scrates - as

origens da tica, pois foi neste perodo que as questes relativas vida social passaram a
despertar o interesse dos filsofos, que at ento vinham ocupando-se com as investigaes da
natureza, da physis. Assim no bero da filosofia que nasce a reflexo sobre a conduta
humana, sobre o certo e sobre o errado, sobre o justo e sobre o injusto.
De maneira geral, para a filosofia, a palavra tica deriva dos termos gregos thos e
thos. O primeiro significa costume, maneira de proceder; o segundo significa morada, toca,
maneira de ser carcter. No entanto por derivar de Nous, que significa costume, a tica
foi definida com freqncia como doutrina dos costumes.
Como vimos, a tica surge a partir do momento em que os costumes e as evidncias
so questionados racionalmente. Deste modo, Scrates pareceu considerar a tica como sendo
a disciplina em torno da qual gravitavam todas as reflexes filosficas. Assim, Scrates
procurou racionalmente os fundamentos dos cdigos morais de sua poca, pois na razo que
se devem fundamentar as normas e os costumes morais. Por isso, dizemos que a tica
socrtica racionalista, ou seja, fundamentada na razo, no conhecimento que est acima dos
interesses e desejos individuais e que pode, por isso mesmo, estabelecer regras universais,
vlidas para todas as pessoas (COTRIM, 2002, p. 272).
Plato e Aristteles desenvolveram o racionalismo tico iniciado por Scrates. Plato
destacou a diferena entre corpo e alma alegando que muitas vezes o corpo desvia o homem
do caminho do bem. Para Plato, era necessria a superao, ou melhor, a purificao do
mundo material para se chegar idia de Bem. J Aristteles procurou elaborar uma tica
mais prxima dos homens e da realidade. Foi com ele que a tica surgiu como disciplina
filosfica.

No tocante a Aristteles, no s fundou a tica como disciplina filosfica mas, alm

disso, formulou a maior parte dos problemas que mais tarde passaram a ocupar a
ateno dos filsofos morais: relao entre as normas e os bens; relao entre a tica
individual e a social; classificao (precedida pela platnica) das virtudes; exame da
relao entre a vida terica e a vida prtica, etc. (MORA, 2001, p. 247).

importante salientar que tanto para Plato quanto para Aristteles a tica estava
vinculada vida poltica. Aristteles se refere mesmo tica como sendo um ramo da
poltica, j que a primeira trataria do bem-estar individual, enquanto a segunda trataria do bem
comum (COTRIM, 2002, p. 273).

93

Depois de Aristteles, surgiram vrias outras escolas filosficas. Destacamos aqui,

para nosso estudo, o estoicismo e o epicurismo. Estas escolas caracterizaram-se por descobrir
um fundamento tico fora dos contornos da vida poltica e, deste modo, buscaram encontr-lo
na Natureza.
Vejamos quais as principais caractersticas da tica estica e da epicurista. A tica
estica estava baseada no princpio da apathia, ou seja, a atitude de aceitao de tudo que
acontece, porque tudo faz parte de um plano superior guiado por uma razo universal que a
tudo abrange (COTRIM, 2002, p. 273). J a tica epicurista estava baseada no princpio da
ataraxia, ou seja, a atitude de desviar a dor e procurar o prazer, no entanto a concepo de
prazer tambm entendida como prazer espiritual, que contribui para a paz de esprito e para o
auto-domnio.
Acompanhando a evoluo histrica chegamos Idade Mdia. Neste perodo
destacamos a tica crist, que tem como principal caracterstica a relao individual de cada
sujeito com Deus, sendo este concebido como criador onisciente e onipotente. Deste modo, o
auge do neoplatonismo e o surgimento do cristianismo modificaram substancialmente muitas
das idias ticas anteriores.
Assim, neste perodo, dois nomes merecem destaque: Santo Agostinho e So Toms
de Aquino. O primeiro transformou a idia de purificao da alma de Plato na necessidade
da elevao asctica para assim compreender os desgnios de Deus; j So Toms de
Aquino recuperou a idia de Felicidade como fim ltimo do homem de Aristteles, porm, ao
cristianizar a idia de felicidade, identificou-a com Deus. Deste modo, podemos perceber que
a tica crist apresenta fundamentos semelhantes tica grega.

Ora, medida que o pensamento grego foi sendo acolhido pelo pensamento cristo,
adquiriram destaque certos fundamentos que resultaram ser comuns a ambos. Entre
eles menciona-se como principal a clssica equiparao do bom com o verdadeiro, a
qual foi desenvolvida pelos filsofos cristos em sua teoria dos transcendentais.
(MORA, 2001, p. 248).

No entanto, a histria da tica complicou-se no final da Idade Mdia e, com o incio do

Renascimento, h um retorno do humanismo. Deste modo, no terreno da reflexo tica esse
fato orientou uma nova concepo moral, centrada na autonomia humana. (COTRIM, 2002,
p. 275). Neste perodo, em especial no sculo XVII, merece destaque a relao entre
indivduo e sociedade, ou seja, mudam-se as relaes entre pessoas e entre naes, que
acabaram desembocando em reformulaes radicais das teorias ticas. Nesta poca surgiram

94

diversos sistemas como conseqncia de tais reformulaes. Como exemplo disso

mencionamos as teorias ticas fundamentadas no egosmo (Hobbes), no realismo poltico (os
maquiavlicos), no sentimento moral (Hucheson e outros). Fundamental para a maioria dos
pensadores modernos foi a questo da origem das idias morais (MORA, 2001, p. 248).
Deste modo chegamos Idade Moderna, onde h claramente um desejo de
fundamentar a moral, no mais em valores religiosos, mas a partir da natureza racional dos
homens. Neste perodo temos que destacar a contribuio de Kant, que procurou estabelecer
os fundamentos ticos a partir do primado racional. Kant aponta a razo humana como uma
razo legisladora, capaz de elaborar normas universais, uma vez que a razo um predicado
universal dos homens. As normas morais tm, portanto, a sua origem na razo (COTRIM,
2002, p. 275-276).
a partir desta constatao que Kant chega ao imperativo categrico: Age somente
de acordo com aquela mxima atravs da qual possas querer simultaneamente que se torne
uma lei universal. (Metafsica dos Costumes). Portanto, em Kant encontramos o homem
racional que tem o dever de agir em conformidade com as normas morais. Deste modo, em
Kant, a noo de dever confunde-se com a prpria noo de liberdade, pois s pode ser
considerado um ato moral aquele que praticado de maneira autnoma, consciente e por
dever. Com Kant a tica sofreu uma mudana radical, pois ele repeliu toda tica dos bens e
procurou, em seu lugar, fundamentar uma tica formal, autnoma e, em certa medida,
impregnada de rigorismo.
Os filsofos contemporneos reagiram ao formalismo da tica kantiana, apesar de
continuarem afirmando que a justificao tica s poderia vir a partir da realidade humana,
negando assim, uma fundamentao exterior transcendental para a moralidade.
Um dos principais filsofos a criticar o formalismo kantiano foi Hegel, pois para ele
a moralidade assume contedos diferenciados ao longo da histria das sociedades, e a
vontade individual seria apenas um dos elementos da vida tica de uma sociedade em seu
conjunto. Na verdade, a moral resulta de uma relao entre cada indivduo e o conjunto
social (COTRIM, 2002, p. 277). Deste modo, para Hegel, a partir da relao entre
indivduo e a sociedade que nasce a moral. Assim, a crtica de Hegel chama ateno para a
insuficincia da tica kantiana, j que esta desconsidera a histria e a relao do indivduo
com a sociedade.
No entanto, Kierkegaard critica Hegel, pois diz que a subjetividade no pode ser
sistematizada racionalmente, pois o homem um ser aberto e que no est determinado. Na
verdade o que Kierkegaard queria destacar era que o homem no apenas racional e que toda

95

ao humana nem sempre consciente. Assim, alm de inspirar a corrente existencialista, ele
influenciou tambm a psicanlise e a partir desta se tornou possvel reconhecer que existe
uma esfera inconsciente que determina, em grande parte, as aes humanas. Assim, O ponto
em comum entre esses pensamentos a recusa do racionalismo absoluto a partir da existncia
do aspecto irracional presente no homem (COTRIM, 2002, p. 278).
J Nietzsche critica o racionalismo tico por consider-lo repressor e por causa disso a
liberdade humana no poderia desenvolver-se plenamente. Segundo ele, a civilizao
moderna teria criado uma moral de escravos, pois marcada pela moderao das paixes e
emoes fortes. Deste modo, A tica proposta por Nietzsche seria uma tica aristocrtica,
fundada nos desejos e na vontade de potncia, tendo como modelo as virtudes guerreiras dos
antigos gregos (COTRIM, 2002, p. 279).
Em Marx encontramos com o homem social que no nem uma essncia nem um
recipiente onde o esprito se manifesta, mas fruto das relaes sociais em que vive. Para
ele a moral uma produo social que atende a determinada demanda social. Assim, a moral
seria uma das formas assumidas pela ideologia dominante em uma dada sociedade, pois
apregoa determinados valores que so necessrios manuteno dessa sociedade (COTRIM,
2002, p. 279). Deste modo, Marx, ao identificar na sociedade e nas relaes dos homens com
seu meio a origem dos valores morais, ops-se fundamentao racionalista desenvolvida no
iluminismo kantiano.
Neste nosso breve percurso histrico pelas principais escolas filosficas que
contriburam para a reflexo tica, tivemos a oportunidade de perceber que existem duas
concepes fundamentais de tica:
A primeira a que a considera como cincia do fim para o qual a conduta dos homens
deve ser orientada e dos meios para atingir tal fim, deduzindo tanto o fim quanto os
meios da natureza do homem; Segunda a que a considera como a cincia do mvel
da conduta humana e procura determinar tal mvel com vistas a dirigir ou disciplinar
essa conduta. Essas duas concepes, que se entremesclaram de varias maneiras na
Antiguidade e no mundo moderno, so profundamente diferentes e falam duas
lnguas diversas (ABBAGNANO, 1998, p. 380).

Deste modo, identificamos na primeira a concepo o ideal do homem, sua essncia, a

noo de bem como realidade perfeita, para qual todas as demais realidades tendem; j na
segunda concepo identificamos os motivos, as causas das condutas dos homens, portanto,
aqui a noo de bem est relacionada com o objeto de apetio. Desta forma, Como o
significado e o alcance das duas asseres so, portanto, completamente diferentes, sempre se

96

deve ter em mente a distino entre tica do fim e tica do mvel, nas discusses sobre tica.
(ABBAGNANO, 1998, p. 380).
A partir da constatao de que existe uma tica do fim - ou objetiva, - e uma tica do
mvel - ou relativa - e, pensando nas diferentes correntes ticas e suas fundamentaes que
surgiram ao longo da histria, temos que concluir assim como o faz Ernest Tugendht: Na
minha opinio, existem dois e somente dois tipos de justificao recproca de normas: o
religioso e o relacionado aos interesses dos membros da sociedade. O primeiro pode ser
denominado de justificao vertical (ou autoritria), e o segundo de justificao horizontal.
(TUGENDHAT, 2003, p. 17). Deste modo, a moral para ele um sistema que restringe a
liberdade dos membros da sociedade - um peso que impomos a ns mesmos. E acrescenta:
bom o que igualmente bom para todos (TUGENDHAT, 2003, p. 21). Enfim, podemos
dizer, que a moral ou a tica ou se fundamentam na religio ou na antropologia.
De maneira rpida fizemos um giro histrico com o objetivo de clarificar em que
momento surgiu a tica e qual eram seus fundamentos. Percebemos que ao longo da histria o
conceito foi agregando significaes e que houve nuances quanto fundamentao da tica,
ora sendo uma fundamentao vertical ou teocentrica, ora sendo uma fundamentao
horizontal, ou antropocntrica.
a partir deste contexto que queremos pensar na tica existencialista.

A chamada, mais ou menos justificadamente, tica existencialista , em muitos

casos, uma negao de que possa haver uma tica; em todo caso, no parece haver
possibilidade de formular normas morais objetivas, fundadas em Deus, sociedade,
Natureza, um suposto reino objetivo de valores ou normas, etc; de modo que o nico
imperativo tico possvel parece ser o de que cada um tem de decidir por si
mesmo, em vista de sua prpria e intransfervel situao concreta, o que vai fazer o
que vai ser (MORA, 2001, p. 252).

4.2 CRITICA SARTREANA A MORAL TRADICIONAL

a partir da noo de que as dimenses fundamentais do homem so o fazer, o ser e o

ter, que vamos procurar identificar a possibilidade de uma tica sartreana. De incio,
queremos destacar a crtica que Sartre faz moral tradicional, ou seja, a moral crist e a moral
kantiana. Para entendermos melhor a crtica tecida por nosso autor moral tradicional vamos
descrever brevemente o exemplo usado por Sartre na obra O Existencialismo um

97

Humanismo quando ele conta que um de seus alunos lhe procurou para pedir-lhe um
conselho, nas seguintes circunstncias: o pai do jovem havia brigado com sua me, seu irmo
mais velho havia morrido na guerra e ele era o nico consolo da me. O jovem estava diante
de um dilema ficar com a me ou ir para guerra e vingar seu irmo. Qual moral poderia ajudlo a decidir, a moral crist ou a kantiana?
Partindo deste exemplo, nosso autor, tece sua critica a moral crist e a kantiana, pois:

A doutrina crist diz: sede caridosos, amai o prximo, sacrificai-vos por vosso
semelhante, escolhei o caminho mais rduo, etc; etc. Mas qual o caminho mais
rduo? Quem devemos amar como irmo o combatente ou a me? Qual a utilidade
maior: aquela, vaga, de participar de um corpo de combate, ou a outra, precisa, de
ajudar um ser especifico a viver? Quem pode decidir a priori? Ningum. Nenhuma
moral estabelecida tem uma resposta (EH, 1987, p. 10).

J a moral kantiana afirma: nunca trate os outros como um meio, trate-os como um
fim. Muito bem; se eu ficar junto de minha me, estarei tratando-a com um fim e no como
um meio, mas, por isso mesmo, estarei correndo o risco de tratar como meio aqueles que
combatem minha volta, e, vise-versa, [...]. (EH, 1987, p. 10).
O que Sartre quer destacar com essas crticas que no h caminho pronto. preciso
escolher e assumir as conseqncias de uma escolha. Nenhuma moral pode nos dizer como
devemos agir concretamente, nem a crist nem a kantiana, pois sempre quem ter que decidir
somos ns a partir de nossa situao. Sartre no pode aceitar a universalidade da lei moral,
por dois motivos: Primeiro, porque a universalidade da lei no reconhece a singularidade do
sujeito; Segundo, porque ela ignora a contingncia original`, que se ope realizao do
universal (ALLES, p. 172). Diante disso, o conselho dado por Sartre a seu aluno foi o
seguinte: voc livre; escolha, isto , invente. Nenhuma moral geral poder indicar-lhe o
caminho a seguir; no existem sinais no mundo (EH, 1987, p. 11).
De modo geral, poderamos dizer que Sartre rejeita toda a moral tradicional, pelo seu
formalismo e por engessar o homem, considerando-o como algo dado, pronto e imutvel, mas
O homem no se encontra com uma natureza humana, seno com o mero fato de existir, com
uma existncia no configurada, que no nada de ser fixo, nada de ser determinado.
(MATEO, 1875, p. 16). por considerar o homem na sua liberdade criadora que nosso autor
recusa a moral tradicional. Por essa razo, Sartre recusa toda moral tradicional, que livre
para o mal e no para o bem, que livre para o erro e no para a verdade. Bem e mal, verdade

98

e erro devem ser invenes do homem. Nesse sentido, liberdade se faz sinnimo de
libertao (BORNHEIM, 2005, p. 125-126).
Neste sentido, a novidade apresentada pela moral sartreana, e que a crtica feita por
Sartre ao cristianismo, est fundamentado na questo da responsabilidade. Pois a moral crist
tem seu fundamento em Deus, portanto, tudo j est definido. Por esta razo, o homem no
tem como escolher e no tem como assumir a responsabilidade de seus atos. J no caso da
ausncia de Deus, o homem no tem como escapar do peso angustiante da sua
responsabilidade. Deste modo, a moral que vislumbramos como possvel em Sartre a moral
da ao e do engajamento. O que h em comum entre a arte e a moral que, nos dois casos,
existe criao e inveno. No podemos decidir a priori o que devemos fazer (EH, 1987, p
18). E isso, Sartre j deixou claro no exemplo que citamos acima sobre o aluno que o veio
procurar, [...] e que poderia ter recorrido a qualquer moral, a kantiana ou qualquer outra, que
no encontraria nenhum tipo de orientao: foi obrigado a inventar sozinho a sua lei (EH,
1987, p 18).
Portanto, o homem precisa inventar sozinho suas prprias leis; no existem sinais no
mundo, no h algum que possa indicar o caminho a seguir e sem sinais o homem precisa
criar-se. A seguir vamos analisar mais detalhadamente o que significa, ou melhor, quais as
conseqncias desta moral da inveno e do engajamento.

4.3 SE DEUS NO EXISTE, TUDO PERMITIDO?

Para Sartre, o homem livre e comprovamos isso na possibilidade da escolha. Alis,

para o homem sartreano no h como no escolher. Assim, temos que nos perguntar: em que
momento surge os valores ticos? Somos obrigados a fazer esta pergunta, pois, se para Sartre
a existncia precede a essncia, o homem liberdade que s pode escolher a partir da situao
concreta onde se encontra. Como conceber uma tica a partir desta conjuntura? Continuando
nossa reflexo, temos ainda que fazer mais uma pergunta: j que Sartre diz que o homem
absolutamente livre e por isso a escolha sempre possvel, bem como a mudana, no ficaria
inviabilizada uma conduta tica, at porque no temos como determinar ou impor qualquer
tipo de norma para o homem, j que toda conduta em tese possvel para o homem livre?
No entanto, este homem que escolhe livremente est inserido no mundo est situado
historicamente, alm disso, no est sozinho no mundo, pois existem os outros e este, um

99

fato de suma importncia. Nesse sentido, estar no mundo em presena de outros, significa
para o homem comprometer-se em um mundo cujas significaes no foram determinadas por
ele (CARVALHO, 2004, p. 236).
O outro fundamental para o Para-si, pois funciona como uma espcie de espelho e
por existirem os outros que podemos dizer que o homem percebe-se livre, no entanto para
Sartre no momento em que o outro surge diante do Para-si, uma gama de relaes so
estabelecidas, pois o outro aquele que nos faz ter conscincia do que somos. O outro
indispensvel minha existncia tanto quanto, alis, ao conhecimento que tenho de mim
mesmo (EH, 1987, p. 16). Ao mesmo tempo faz com que nosso ser exista de maneira
alienada, pois jamais saberemos ao certo o que somos para o outro. Deste modo, pelo fato
de existir um outro que o Homem, ao surgir no mundo, j o encontra significado e
instrumentalizado. Caber ao homem escolher este mundo como seu, j que sua liberdade o
impele a escolher e agir, a transformar o mundo. Assim, o outro considerado tanto um bem
quanto um mal necessrio.

Nessas condies, a descoberta da minha intimidade desvenda-me, simultaneamente,

a existncia do outro como uma liberdade colocada na minha frente, que s pensa e
s quer a favor ou contra mim. Desse modo, descobrimos imediatamente um mundo
a que chamaremos intersubjetividade e nesse mundo que o homem decide o que ele
e o que so os outros (EH, 1987, p. 16).

Por existir um outro que podemos pensar numa conduta moral e assim, vislumbrar o
surgimento de uma tica sartreana, porm, no encontramos prescries morais nem cdigos
ticos em Sartre. Nosso autor considera o homem na sua liberdade e deste modo a partir da
subjetividade que o Para-si vai escolher e valorar cada conduta. Podemos dizer que por
existirem os outros que vislumbramos a necessidade de uma tica, mas a conduta tica do
homem sartreano no por causa do outro, mas sim uma conseqncia da liberdade e da
responsabilidade do indivduo. A conduta tica em Sartre se d de dentro para fora, ou seja,
no h imposies externas, mas o sujeito que, ao inserir se no mundo, vai eleger e
fundamentar seus prprios valores. Deste modo, a exigncia moral no dever ser procurada
num universal abstrato, pois ela s ganha sentido e foge do formalismo por sua insero na
Histria, o que implica a vivncia de uma situao concreta e social passvel de mudana
(CARVALHO, 2004, p. 223). Portanto, Sartre vai nos mostrar que a escolha situacional e
expressa a liberdade que temos e somos, no entanto, a nossa liberdade implica tambm a
liberdade dos outros.

100
Queremos a liberdade atravs de cada circunstncia particular. E, querendo a
liberdade, descobrimos que ela depende integralmente da liberdade dos outros, e que
a liberdade dos outros depende da nossa. Sem dvida, a liberdade, enquanto
definio do homem, no depende de outrem, mas, logo que existe um engajamento,
sou forado a querer, simultaneamente, a minha liberdade e a dos outros; no posso
ter como objetivo a minha liberdade a no ser que meu objetivo seja tambm a
liberdade dos outros (EH, 1987, p. 19).

Sartre, o filsofo da liberdade, em suas obras chama o homem responsabilidade, a

viver de maneira autentica. Assim, a partir da escolha que cada indivduo cria-se, e ao criarse cria tambm o mundo em que vive. Sabemos que Sartre no escreveu uma tica
propriamente dita, talvez por ter percebido a impossibilidade de concluir uma obra sobre a
moral, j que teria reconhecido que neste campo tambm estamos sempre em busca de
completude. Assim, [...] ao lidar com o que pode fundamentar as aes humanas, ao
suprimirmos Deus e a natureza humana, pisamos um terreno pouco seguro e com riscos,
tratamos do que inesgotvel enquanto inserido no processo histrico de construo do
homem (CARVALHO, 2004, p. 222).
Portanto, a questo da no existncia de um ser metafsico fundamental para
entendermos a proposta sartreana, pois se ao longo de toda a nossa tradio havia um Deus ou
uma realidade metafsica que justificavam normas a priori, agora isso no existe mais. Deste
modo, se at um certo tempo cabia aos homens obedecer aos preceitos divinos que norteavam
todas as atividades humanas. Em Sartre essa concepo muda radicalmente. Deste modo, [...]
se no h mais uma natureza humana, se no h mais um conceito divino que diga quem
somos, h que buscar um outro veio de possibilidades para expressar o que somos. (SAYO,
2006, p. 11).
Assim, com a dita morte de Deus, aquele que ditava princpios e valores
desapareceu. Esta tarefa agora fica relegada a cada homem. Se antes era Deus que
determinava, agora cabe ao homem escolher e inventar seus prprios valores. No entanto,
aqui surge um grande problema, pois como cada homem vai escolher o que certo e bom?

O homem, em princpio, no nem bom nem mau. Ele a prpria fonte do bem e do
mal, e todo o julgamento que faz de si e dos outros se baseia no bem e no mal que
ele mesmo criou. Compreender a moral sartreana assumir que no existem valores
a priori capazes de determinar a ao humana (CARVALHO, 2004, p. 224).

Deste modo, a pergunta que nos orienta neste item fundamental: j que o homem
livre e Deus no existe, tudo ser permitido? Em um primeiro momento, quando olhamos para

101

a teoria sartreana nos parece que sim, tudo permitido ao homem livre, pois a liberdade soa
como sinnimo de poder fazer tudo o que se desejar. No entanto, se analisarmos mais
atentamente a teoria da liberdade sartreana, percebemos que ser livre no significa poder fazer
tudo o que se deseja, mas querer fazer tudo o que se pode. Ser livre no significa ficar agindo
a esmo, mas escolher um modo de agir, eleger um projeto e uma conduta moral. O homem
faz-se; ele no est pronto logo de incio; ele se constri escolhendo sua moral; e a presso
das circunstncias tal que ele no pode deixar de escolher uma moral (EH, 1987, p. 18).
Assim, percebemos que o homem pode escolher sempre, mas deve responsabilizar-se por sua
escolha. Percebemos tambm que existe uma grande diferena entre desejar e realizar, assim
como existe uma grande diferena entre liberdade de eleio e de obteno, como vimos
anteriormente, pois ser livre no consiste em poder fazer o que se quer, mas em fazer o que se
pode a partir de nossa autonomia de escolha.
Assim, diante da constatao que nossa liberdade est na autonomia da escolha, j fica
mais claro de que no podemos fazer tudo o que queremos, mas uma pergunta continua nos
inquietando: se Deus no existe e no existindo valores a priori, quem poder nos punir ou
dizer o que certo ou errado? prprio Sartre que nos fornece uma resposta a essa questo:

O existencialista, pelo contrrio, pensa que extremamente incmodo que Deus no

exista, pois, junto com ele, desaparece toda e qualquer possibilidade de encontrar
valores num cu inteligvel; no pode mais existir nenhum bem a priori, j que no
existe uma conscincia infinita e perfeita para pens-lo; no est escrito em nenhum
lugar que o bem existe, que devemos ser honestos, que no devemos mentir, j que
nos colocamos precisamente num plano em que s existem homens. Dostoievski
escreveu: se Deus no existisse, tudo seria permitido (EH, 1987, p. 9).

Portanto, a no existncia de Deus revela ao homem sua nudez. Aqui temos que nos
referir ao que caracteriza a filosofia existencialista sartreana, que a questo da existncia que
precede a essncia, pois o homem que cria sua essncia a partir de sua existncia. Deste
modo, vemos que Sartre define o homem pela primacia da existncia sobre a essncia, j que
O homem no se encontra com uma natureza, uma essncia, a que deve realizar ou
aperfeioar atravs de sua obra, se encontra, no entanto, como um oco carente de sentido e
que tem que esculpir sua prpria figura humana (MATEO, 1975, p. 11), Deus no existindo,
no h caminhos a seguir e deste modo caber a cada indivduo esta tarefa. Assim, no
teremos nem atrs de ns, nem na nossa frente, no reino luminoso dos valores, nenhuma
justificativa e nenhuma desculpa. Estamos ss, sem desculpas (EH, 1987, p. 9).

102

Vemos assim a radicalidade da filosofia sartreana, pois o fato de abolir a idia de Deus
e conseqentemente os princpios metafsicos, transfere toda a responsabilidade para as mos
dos homens. Deste modo, para Sartre, dizer que Deus no existe, no significa apenas negar
um Deus que seja fundamento de alguma religio, mas significa negar tudo o que este
conceito significa e, portanto, assumir todas as conseqncias decorrentes desta viso. Em
outras palavras, a morte de Deus no s o fim da crena num ente criador, mas o fim dos
universais, o fim de um certo tipo de metafsica que nos diz de acordo com certas categorias
totalitrias (SAYO, 2006, p. 80). Assim, quando falamos de desamparo, expresso cara a
Heidegger, queremos simplesmente dizer que Deus no existe e que necessrio levar esse
fato s ltimas conseqncias. O existencialistas ope-se frontalmente a certo tipo de moral
laica que gostaria de eliminar Deus com o mnimo de danos possvel (EH, 1987, p. 8).
Sartre chama ateno para a posio adotada por ele, que no simplesmente abolir
um nome, mas dizer que Deus no existe significa assumir que no existem valores a priores e
que se a existncia precede a essncia, por essa razo a tarefa de dizer o que certo e o que
errado est nas mos do homem. Por isso, o homem sartreano v-se desamparado e
angustiado: por que esse desamparo e essa angstia? O desamparo implica que somos ns
mesmo que escolhemos o nosso ser. Desamparo e angstia caminham juntos. Ele significa
que s podemos contar com o que depende da nossa vontade ou com o conjunto de
probabilidades que tornam nossa ao possvel (EH, 1987, p. 12).
A conduta moral que podemos vislumbrar a partir da teoria sartreana uma moral da
inveno, da ao e do engajamento, pois diante das situaes concretas que cada sujeito vai
determinar o valor de cada ao e isso se d de maneira subjetiva. Ningum poder lhe dizer o
que certo ou o que errado; cada indivduo decide a cerca do valor de sua ao. Sartre faz
sua crtica s ticas clssicas e prope uma tica da inveno e da ao, com a qual pretende
superar a prtica imoral da m f, comprometendo, assim, cada ato individual com a
humanidade toda (ALLES, p. 149).
Portanto, para nosso autor, a escolha e a atribuio de valor individual. Ela reflete o
engajamento e a autonomia do Para-si. O para-si liberdade compreendida como autonomia
de escolha, e Sartre leva essa autonomia s suas ltimas implicaes. Por ela, determina-se o
conceito - chave da tica: o valor. Se a liberdade absoluta, o valor no poderia apresentar
consistncia objetiva; muito pelo contrrio, o valor brota da subjetividade (SILVA, 1998, p.
60). Deste modo, engajar-se significa agir no mundo, atribuir valor a cada ao realizada e a
cada escolha feita. Logo, pelo homem que surgem os valores ticos e eles surgem a partir do
encontro com o outro no mundo. Porm, no existe nenhuma lei a priori que diga como

103

devemos proceder, ou ainda, que devamos respeitar os outros, mas para Sartre nossa liberdade
depende da liberdade dos outros, querendo a liberdade, descobrimos que ela depende
integralmente da liberdade dos outros, e que a liberdade dos outros depende da nossa (EH,
1987, p. 19). Portanto, ao querermos nossa liberdade tambm trabalhamos para a libertao
dos outros. Por esta razo, o homem responsabilizado por todas as suas escolhas e por todas
as leis que vier a criar, no tendo como fugir disso.

Argumentarei dizendo que lamento muito que assim seja, mas, j que eliminamos
Deus Nosso Senhor, algum ter de inventar os valores. Temos que encarar as coisas
como elas so. E, alis, dizer que ns inventamos os valores no significa outra coisa
seno que a vida no tem sentido a priori. Antes de algum viver, a vida, em si
mesma, no nada; quem a vive que deve dar-lhe um sentido; e o valor nada mais
do que esse sentido escolhido (EH, 1987, p. 21).

No entanto precisamos fazer uma pergunta, a nosso ver fundamental, se Deus no

existe, no existindo valores a priori, ento todas as condutas estariam justificadas? J que
no teramos como julgar os outros? Sartre vai dizer que de certa forma todas as condutas so
possveis, desde que sejam assumidas com responsabilidade. Ao engajar-se em um projeto, o
indivduo deve comprometer-se totalmente. Quanto ao fato de no podermos julgar os outros,
Sartre vai dizer que at certo ponto esta posio est correta, pois no temos como julgar o
homem na sua totalidade. O que podemos julgar um ato especifico realizado por um
homem.

S definimos o homem em relao a um engajamento. [...] Em segundo lugar, h

quem afirme o seguinte: vocs no podem julgar os outros; sob certo ponto de vista,
verdade e, sob outro, falso. verdade no sentido em que, cada vez que o homem
escolhe seu engajamento e o seu projeto com toda a sinceridade e toda a lucidez,
qualquer que seja, alis, esse projeto, no possvel preferir-lhe um outro; [...]. (EH,
1987, p. 18).

Por fim, nosso autor dir que o julgamento em certo sentido possvel. Todavia,
podemos julgar, pois, como j disse, cada um escolhe perante os outros e se escolhe perante
os outros. Para comear, podemos considerar (e isso talvez no seja um juzo de valor, mas
um juzo lgico) que algumas escolhas esto fundamentadas no erro outras na verdade
(EH, 1987, p. 18-19). Deste modo, Se desde o ponto de vista puramente ontolgico, fazerse ser criar um projeto originrio e ir ao seu encontro, desde o ponto de vista tico fazer-se

104

ser criar o sentido moral da existncia e realiz-lo em uma mesma e constante direo
(MATEO, 1975, p. 54).
A partir do questionamento inicial, vislumbramos a radicalidade da filosofia
existencial e, mais especificamente, percebemos o que para Sartre significa dizer que o
homem precisa ser sem apoio, sem desculpas e sem poder recorrer a um poder superior ou a
um mundo inteligvel onde todas as coisas j estivessem definidas. Para nosso autor no existe
um outro mundo, a no ser aquele que fazemos. Assim, Sartre chama cada indivduo a
responsabilidade conseqente, pois por ser livre e ter autonomia de escolha, o homem deve
sempre e em todas as ocasies assumir as conseqncias de seus atos, pois a realidade
humana se caracteriza pelo fazer muito mais do que pelo ser.

O existencialismo no tanto um atesmo no sentido em que se esforaria por

demonstrar que Deus no existe. Ele declara, mais exatamente: mesmo que Deus
existisse, nada mudaria; eis nosso ponto de vista. No que acreditemos que Deus
exista, mas pensamos que o problema no o da sua existncia; preciso que o
homem se reencontre e se convena da que nada pode salv-lo dele prprio, nem
mesmo uma prova vlida da existncia de Deus (EH, 1987, p. 22).

4.4 O HOMEM RESPONSVEL

Nossa reflexo precedente nos levou a concluir que a existncia ou no de Deus no

provoca grandes alteraes na vida do homem sartreano, j que para Sartre, que no cr em
Deus, a moral deve superar-se por um objetivo que no seja ela. Deve-se dar de beber a
quem tem sede no para praticar um bem, mas para suprimir a sede (SILVA, 2004, p. 62).
Inferimos da que o homem deve agir, no porque existe um ente superior que o estaria
controlando, mas pelo simples fato de que a ao uma necessidade para o homem. Agir,
escolher, e deste modo, fazer-se ser, esta a meta do Para-si e neste labor no h quem lhe
possa indicar qualquer caminho, nem mesmo Deus. Assim, a realidade humana encontra-se
abandonada diante de sua prpria construo, necessitando fazer-se ser sem poder contar com
nenhuma ajuda (CARVALHO, 2004, p. 228). Deste modo, o homem que se encontra
consigo mesmo e a partir deste encontro original comea a construir sua prpria histria, sem
auxilio de ningum. Nesta tarefa o homem no pode recorrer nem a Deus, nem a uma suposta
natureza humana ou a uma sociedade.

105
Vou emergindo sozinho, e, na angstia frente ao projeto nico e inicial que constitui
meu ser, todas as barreiras, todos os parapeitos desabam, nadificados pela
conscincia de minha liberdade: no tenho nem posso ter qualquer valor a recorrer
contra o fato de que sou eu quem mantm os valores no ser; nada pode me proteger
de mim mesmo; separado do mundo e de minha essncia por esse nada que sou,
tenho que realizar o sentido do mundo e de minha essncia: eu decido, sozinho,
injustificvel e sem desculpas (SN, 1997, p. 84).

Portanto, o homem, ao surgir no mundo, v-se responsabilizado por este, pelos valores
criados e absolutamente nada pode lhe dar qualquer segurana. Portanto, pela sua infinita
gratuidade que o homem cria e mantm os valores.

[...] o valor s pode revelar-se a uma liberdade ativa que o faz existir como valor
simplesmente por reconhec-lo como tal. Da que minha liberdade o nico
fundamento dos valores e nada, absolutamente nada, justifica minha adoo dessa ou
daquela escala de valores. Enquanto o ser pelo qual os valores existem, sou
injustificvel. E minha liberdade se angustia por ser o fundamento sem fundamento
dos valores (SN, 1997, p. 82-83).

Este homem livre que angustia-se ante a responsabilidade que pesa sobre seus ombros
precisa escolher, e deste modo faz emergir uma escala de valores, um cdigo tico
determinado. A partir desta escolha particular, surge o universal, j que para o autor da
liberdade absoluta, o homem no apenas responsvel por aquilo que escolheu ser, mas no
seu projeto original devem estar includos todos os demais homens do mundo, pois a cada
ao particular, o sujeito deve pensar: o que aconteceria se todo mundo fizesse como ns?
Portanto, a partir desta liberdade primeira que o homem torna-se responsvel por todos os
outros homens, e isto no uma imposio arbitrria, mas uma conseqncia lgica das
escolhas de cada indivduo.

Ao afirmarmos que o homem se escolhe a si mesmo, queremos dizer que cada um de

ns se escolhe, mas queremos dizer tambm que, escolhendo-se, ele escolhe todos os
homens. De fato, no h um nico de nossos atos que, criando o homem que
queremos ser, no esteja criando, simultaneamente, uma imagem do homem tal
como julgamos que ele deva ser (EH, 1987, p. 6).

Aqui est a chave para compreendermos como se torna possvel uma conduta tica em
relao aos outros, pois toda a ao realizada por um sujeito cria o homem escolhido,
desejado e eleito por ele. No existencialismo, o homem o que ele faz, o que acarreta, como
implicao tica, a responsabilidade do homem para com a construo do seu ser e o ser dos

106

outros. O sujeito individual, enquanto agente de seu prprio destino, envolve a si e aos outros
nas escolhas que efetua. (CARVALHO, 2004, p. 244). Ao criar uma imagem do homem,
este sujeito que age tambm cria uma certa imagem de mundo a partir de suas escolhas e
torna-se concomitantemente responsvel pela sua individualidade e por todos os homens.
Escolher ser isto ou aquilo afirmar, concomitantemente, o valor do que estamos
escolhendo, pois no podemos nunca escolher o mal; o que escolhemos sempre o bem e
nada pode ser bom para ns sem o ser para todos (EH, 1987, p. 6-7). por essa razo que
perante a humanidade o indivduo v-se coagido a realizar aes exemplares e a reconhecer a
liberdade alheia como portadora das mesmas prerrogativas que atribui a si mesmo
(CARVALHO, 2004, p. 244).
Portanto, por mais que nossas escolhas e a atribuio de significados e valores sejam
subjetivos, j que toda ao implica um meio e uma subjetividade, elas envolvem diretamente
os outros, pois usamos o mesmo ambiente e a partir deste encontro com o outro que somos
chamados a responsabilidade. Pois nossas aes no mundo no engajam somente a ns mas
tambm a humanidade toda.

Portanto, a nossa responsabilidade muito maior do que poderamos supor, pois ela
engaja a humanidade inteira. Se eu sou um operrio e se escolho aderir a um
sindicato cristo em vez de ser comunista, e se, por essa adeso, quero significar que
a resignao , no fundo, a soluo mais adequada ao homem, que o reino do homem
no sobre a terra, no estou apenas engajando a mim mesmo: quero resignar-me
por todos e, portanto, a minha deciso engaja toda a humanidade (EH, 1987, p. 7).

desta constatao de que o homem absolutamente responsvel que surge a

angstia, pois para o homem sartreano no tem como fugir desta responsabilidade.

O existencialista declara freqentemente que o homem angstia. Tal afirmao

significa o seguinte: o homem que se engaja e que se d conta de que ele no
apenas aquele que escolheu ser, mas tambm um legislador que escolhe
simultaneamente a si mesmo e a humanidade inteira, no consegue escapar ao
sentimento de sua total a e profunda responsabilidade (EH, 1987, p. 7).

Para Sartre, a responsabilidade fruto da liberdade de cada homem, no entanto temos

que nos perguntar: possvel ao homem sartreano no ser responsvel? No ser responsvel
seria o mesmo que no ser livre para Sartre e, portanto, viver ao modo dos animais, mas para
nosso autor, ser homem, ser livre e ser responsvel, podemos dizer que so as mesmas coisas.
Por isso o homem responsvel pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Tudo

107

o que acontece no mundo reporta-se liberdade e responsabilidade da escolha originria;

por isso, nada daquilo que acontece ao homem pode ser dito inumano (SILVA, 2004, p. 59).
Portanto, at mesmo pelas condutas ditas inumanas, em ltima instncia o homem que, a
partir da sua situao e diante de sua liberdade e responsabilidade, que decidir a cerca desta
realidade, mas [...], somente pelo medo, pela fuga ou pelo recurso a comportamentos
mgicos, eu decidirei sobre aquilo que inumano; mas essa deciso humana e dela terei
inteira responsabilidade (SILVA, 2004, p. 59).
Este homem que precisa escolher-se. Ele escolhe toda a humanidade e no tem como
fugir disso, pois mesmo que chegue em algum momento a dizer que no responsvel, estar
se responsabilizando por esta conduta e ao dizer que culpa dos outros estar agindo de mf. A doutrina que lhes estou apresentando justamente o contrrio do quietismo, visto que
ela afirma: a realidade no existe a no ser na ao; alis, vai mais longe ainda,
acrescentando: o homem nada mais do que o seu projeto; s existe na medida em que se
realiza; no nada alm do conjunto de seus atos, nada mais que sua vida (EH, 1987, p. 13).
Deste modo, nossa reflexo nos levou a perceber que para o homem sartreano no tem
como esquivar-se da responsabilidade. O sentido humano em Sartre se constri a partir da
possibilidade de escolher e assim o prprio homem que se escolhe. Conseqentemente
escolhe o mundo que quer construir mas escolhendo necessrio ao homem engajar-se
totalmente. Ora, na verdade, para o existencialista, no existe amor seno aquele que se
constri; no h possibilidade de amor seno o que se manifesta num amor; [...] (EH, 1987,
p. 13). Pois, como o prprio homem que constri o sentido de sua vida, ele total e
absolutamente responsvel pelo homem que escolheu ser; no pode esconder-se atrs de
alguma desculpa ou de algum valor, sendo homem culpado por tudo o que lhe acontece,
nada acontece na vida do homem por acaso. Tudo fruto de suas escolhas.

O que acontece comigo, acontece por mim, e eu no poderia me deixar afetar por
isso, nem me revoltar, nem me resignar. Alm disso, tudo aquilo que me acontece
meu; [...] estou sempre altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo
que acontece a um homem por outros homens e por ele mesmo no poderia ser seno
humana. (SN, 1997, p. 678).

por essa razo, que a teoria da responsabilidade sartreana atemoriza as pessoas, pois
no h como fugir a ela. Uma vez que o homem surge no mundo torna-se responsvel por si
mesmo e pelo mundo. Deste modo, O que as pessoas, obscuramente, sentem, e que as
atemoriza, que o covarde que ns lhes apresentamos culpado por sua covardia. (EH,

108

1987, p. 14). Assim, O homem, por sua condenao liberdade, torna-se totalmente
responsvel pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Jogado no mundo, s e sem
auxlio, comprometido e inteiramente responsvel pelos seus atos, est impedido de afastar-se
por um s instante dessa responsabilidade absoluta (CARVALHO, 2004, p. 241).
Em Sartre nada a priori, tudo fruto das escolhas e da ao concreta, o homem que
engajado em um projeto em uma dada realidade histrica que decide qual o sentido do
humano. Em cada uma das escolhas que fao, fixo um valor - e minha responsabilidade
incomensurvel, porque ocorre como se, a cada instante, eu estivesse escolhendo tambm por
todos os seres humanos, decidindo o que a humanidade em geral deve ser. (PERDIGO,
1995, p. 115). Desta responsabilidade que surge a angstia no homem, que se v obrigado a
inventar-se e ao mesmo tempo inventar toda a humanidade. o homem em ltima instncia
que cria os princpios ticos e valida as prescries morais, pois ele e mais ningum que
decide a cerca da legitimidade tica e moral.

A liberdade que sou o nico fundamento a que posso me apegar. No sofro

imposies ticas de fora: ao contrrio, eu que fao a imposio, exijo e constituo o
valor. `Sou eu quem d sentido s coisas, que me probe disso ou daquilo, que
considera isso significante e aquilo no, etc. Os valores dependem de mim e so
aquilo que eu houver decidido que sejam`. Para que o certo e o errado existam para
mim preciso que minha conscincia intencione constitu-los como tais
(PERDIGO, 1995, p. 113).

Desta forma, estamos comprometidos com os valores criados, mesmo que no exista
nenhuma lei tica geral que nos possa indicar, ou at mesmo obrigar, uma determinada ao.
Como vimos, o homem o fundamento da tica em Sartre. Assim a partir da liberdade que o
homem cria os valores e responsabiliza-se pelos valores criados. Por isso, Pode-se dizer que
o eixo central que domina a tica sartreana a responsabilidade do homem, que decorre do
compromisso permanente que o homem tem de se fazer (ALLES, p. 187).
Enfim, ao analisarmos o homem responsvel, percebemos que ele o fundamento da
tica sartreana, pois a moral do fazer a moral sartreana, uma moral que se funda na
liberdade, onde o projeto da existncia humana responsabiliza plenamente o homem pelo
sentido que confere ao mundo e por tudo o que faz e . Assim, os valores ticos esto
presentes em toda a teoria sartreana, pois para nosso autor, o homem se caracteriza pelo ter, o
fazer e o ser, sendo que o fazer tem primazia sobre o ser. Por esta razo, a nica tica possvel
em Sartre a tica da ao e do engajamento responsvel que desembocam no descobrimento
da autenticidade do homem.

109

5 CONCLUSO

Ao longo de todo nosso trabalho procuramos refletir sobre a conduta e as dimenses

fundamentais da realidade humana. Assim refletimos sobre a liberdade, as relaes concretas
com os outros e finalmente sobre o que possibilita a conivncia pacfica no mundo, ou seja,
sobre a tica. Toda nossa reflexo esteve ancorada na teoria sartreana, mais precisamente em
duas obras do autor existencialista: O ser e o nada e no Existencialismo um humanismo.
O tema gerador de nossa anlise foi a liberdade, conceito este que procuramos dissecar
o analisando em diferentes nveis, como no ontolgico, fenomenolgico e existencial. Estas
anlises desembocaram na necessidade de uma reflexo tica, j que a liberdade o
fundamento da teoria sartreana. Desta forma, Dentro do pensamento de Sartre, na mais
acabada conscincia que o homem tem de sua liberdade, a ontologia cede seu lugar a tica, a
reflexo sobre o sentido da existncia, tica e no ontolgica (MATEO, 1975, p. 36).
Assim, comeamos refletindo sobre a liberdade e percebemos que, em Sartre o homem
absolutamente livre, ou melhor, est condenado liberdade. Isto se deve ao fato de que a
existncia precede a essncia, ou seja, o homem, ao surgir no mundo, no est pronto e deve,
por esta razo, criar-se, configurar a figura humana que deseja ser e conseqentemente atravs
de sua ao tambm transforma o mundo em que vive.
A partir do momento em que o homem comea agir no mundo, atravs de suas
escolhas, que comeam a surgir os limites liberdade do homem, posto que pela
liberdade, ou seja, a partir da eleio que surge os limites. Assim, a liberdade experienciada
a partir da eleio do projeto original e da ao para a efetiva realizao do mesmo, porm, o
Para-si finito e contingente, logo a realizao do projeto originrio se dar dentro de um
espectro de tempo determinado, pois caracterstica inerente ao Para-si a contingncia e a
facticidade. Portanto, podemos destacar trs aspectos fundamentais da concepo sartreana de
liberdade: a primeira se refere possibilidade de escolher ser tal pessoa; a segunda
justamente a possibilidade de escolher os meios mais adequados para conseguir ser tal pessoa;
e a terceira concepo se refere possibilidade que o homem tem de mudar o seu projeto
originrio, ou seja, de poder ser de outra maneira, de poder assumir outros valores.
Porm, como vimos, apesar de livre o homem, ao surgir no mundo constrangido a
assumir o seu lugar, ou seja, sua situao. De modo geral tambm encontramos trs aspectos
bsicos da realidade que podem constituir-se em limites a liberdade do homem, so eles os
utenslios j significados pelos outros, a significao que descobrimos como sendo nossa, por

110

exemplo: nossa nacionalidade, raa, aspecto fsico, etc; a presena do outro como referencial
das significaes. Portanto, existem limites reais liberdade humana, mas Sartre destaca que
os limites s adquirem tal status pela nossa livre escolha. Assim, Sartre admite a existncia
de limites (as coisas e os outros), mas no permite que eles sejam obstculos efetivos
liberdade. a prpria liberdade do Para-si que d a eles esse sentido limitativo atravs do seu
enfrentamento com o mundo e com os Outros (CARVALHO, 2004, p. 240). Portanto, o
conjunto dos limites tais como nosso lugar, nosso passado, nosso prximo e nossa morte,
impulsionam-nos constantemente a escolher-nos, em vez de simplesmente resignar-nos com
um destino vegetativo.
Nossa reflexo levou-nos a perceber a coerncia da doutrina sartreana acerca da
liberdade, pois como afirma nosso autor, somos absolutamente livres e mesmo que alguns
aspectos no dependam de nossas escolhas (tais como o lugar, o corpo, o passado, a posio
social e a poca histrica), por causa de nossa condio e situao, elas no podem ser usadas
como alegao contra a liberdade do homem, pois so conseqncia de nossa facticidade.
Deste modo, cabe a cada homem decidir sobre o peso de cada uma destas realidades, j que
O importante, pois, o que fazemos daquilo que somos feitos, chame-se a isso situao,
estrutura, natureza ou outra designao qualquer: o importante nosso projeto livre de superar
a facticidade e o dado pela ao (PERDIGO, 1995, p. 104). Constatamos assim, que a
liberdade do homem sartreano absoluta e s encontra os limites que ela mesma colocar.
No entanto, ao refletirmos sobre o outro e sobre as relaes concretas que
estabelecemos com os outros, percebemos que neste campo a liberdade do homem sartreano
lhe escapa por todos os lados, j que a relao que se estabelece com o outro sempre
ameaadora. Assim, para Sartre, o modo original de nos relacionarmos com o outro o
conflito. Deste modo, no campo das relaes concretas com o outro, o respeito liberdade
alheia uma palavra v, pois Somos, eu e o Outro, duas liberdades que se afrontam e tentam
mutuamente paralisar-se pelo olhar. Dois homens juntos so dois seres que se espreitam para
escravizar a fim de no serem escravizados (PERDIGO, 1995, p. 147).
Sartre ainda d mais um exemplo da impossibilidade de respeitar a liberdade alheia:

No se deve supor, porm, que uma moral da permissividade e da tolerncia iria

respeitar mais a liberdade do outro: uma vez que existo, estabeleo um limite de fato
liberdade do Outro, sou este limite, e cada um de meus projetos delineia este limite
volta do Outro: a caridade, a permissividade, a tolerncia - ou toda atitude
abstencionista - so projetos meus que me comprometem e comprometem o outro na
sua aquiescncia (SN, 1997, p. 507).

111

Mais adiante Sartre traz o exemplo cabal da impossibilidade de respeitar a liberdade

alheia, pois pelo simples fato de o Para-si surgir no mundo ele j surge como limite
liberdade do outro.

Isso transparece mais ainda se levarmos em conta o problema da educao: uma

educao severa trata a criana como instrumento, pois tenta submet-la pela fora a
valores que ela no aceitou; mas uma educao liberal, mesmo utilizando outros
procedimentos, tambm no deixa de fazer uma escolha a priori de princpios e
valores, em nome dos quais a criana ser tratada. Tratar a criana por persuaso e
candura no significa coagi-la menos. Assim, o respeito liberdade do outro uma
palavra v: ainda que pudssemos projetar respeitar esta liberdade, cada atitude que
tomssemos com relao ao outro seria uma violao desta liberdade que
pretendamos respeitar (SN, 1997, p. 508).

Enfim, no campo das relaes concretas com os outros, em um nvel ontolgico, no

existe a possibilidade de respeitar a liberdade do outro, pois as relaes esto baseadas no
conflito. Mas, como sabemos, de maneira geral, os homens vivem e convivem pacificamente
em sociedade. Assim, no nvel existencial, a partir da anlise fenomenolgica, percebemos
que a relao com os outros possvel. Por esta razo, nossa reflexo sobre a liberdade
sartreana desembocou na necessidade de refletirmos sobre o nvel tico.
Se, de um lado o homem liberdade absoluta e de outro, est constantemente em
perigo, j que o outro pode surgir e faz-lo existir a modo de objeto, cabe agora, no nvel da
existncia, encontrar fundamentos para a tica a partir da constatao de que o homem
sartreano responsvel e livre.
Para Sartre no h valores a no ser aqueles criados pelos homens em meio a situaes
concretas do mundo. Portanto, a tica sartreana a tica da ao e do engajamento consciente,
porm, esta constatao gera no homem uma espcie de angstia.

No caso da angstia tica, constatada nossa liberdade, advm a certeza de que os

valores morais tm como nico fundamento possvel a nossa deciso de cri-los. A
vida permanente escolha, e, com cada uma de nossas escolhas, escolhemos o que
somos, definimos a ns mesmos, por ns mesmos. A cada instante temos de optar
por um valor, uma regra de conduta. O que nos angstia saber que no temos a que
recorrer para orientar nossas escolhas (PERDIGO, 1995, p. 113).

Desta forma, no nvel tico, nossa anlise revelou que para Sartre a no existncia de
Deus coloca a responsabilidade nas mos dos homens. Os homens tornam-se
incomensuravelmente responsveis pelas escolhas que fazem, pelo mundo que desejam criar e

112

pelo mundo que efetivamente criam, conseqentemente so absolutamente responsveis pelos

outros. Em cada uma das escolhas que fao, fixo um valor - e minha responsabilidade
incomensurvel, porque ocorre como se, a cada instante, eu estivesse escolhendo tambm por
todos os seres humanos, decidindo o que a humanidade em geral deve ser (PERDIGO,
1997, p. 115).
Assim, pelo fato do homem sartreano surgir no mundo, em uma poca histrica
definida, com certas caractersticas fsicas inerentes, que podemos dizer que ele
absolutamente livre, justamente por encontrar um mundo resistente e neste ter que realizar-se
como um ser finito.
A teoria da liberdade sartreana que analisamos ao longo de toda nossa dissertao,
bem como a conseqente necessidade tica na qual desembocou nossa anlise, nos fez pensar
na responsabilidade do homem livre para consigo mesmo e para com os outros. Desta forma,
liberdade e responsabilidade encontram-se unidas em Sartre. O homem que precisa fazer para
ser um homem tico e absolutamente responsvel. Portanto, atravs de nossa reflexo
percebemos a importncia de resgatarmos o sentido da liberdade e da sua conseqncia direta
- que a responsabilidade. Portanto, nossa reflexo quer chamar o homem dos dias de hoje a
viver uma vida autntica e conseqente, onde cada indivduo busque comprovar sua liberdade
atravs de cada ato realizado, assumindo com responsabilidade as conseqncias de suas
escolhas. Assim, a teoria sartreana apresentada neste trabalho quer chamar ateno de cada
homem para a vivncia de sua liberdade e a partir desta vivncia lutar pela liberdade de todos
os homens.

113

REFERNCIAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. 2.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998.

ALLES, Luis. A tica de Sartre na obra: O Existencialismo um Humanismo: um

confronto conceitual com Levinas. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Ps-graduao em
Filosofia da PUCRS. 223 p.

ARENDT, Annah; A condio humana. 10.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.

BORNHEIM, Gerd Alberto. Sartre, metafsica e existencialismo. So Paulo: Perspectiva,

2005.

BAUMAN, Zygmunt. Identidade: entrevista a Benetto Vecchi. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2005.

CARVALHO, Jos Maurcio de (Org.). Problemas e teorias da tica contempornea. Porto

Alegre: Edipucrs, 2004.

CASTRO, Fabio Caprio Leite de. Conseqncias morais de conceito de m-f em JeanPaul Sartre. Porto Alegre, 2005. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Ps-graduao em
Filosofia da PUCRS, 2005. 243 p.

COTRIM, Gilberto. Fundamentos da filosofia, histria e grandes temas. 15.ed. So Paulo:

Saraiva, 2002.

DANELON, Mrcio. O conceito Sartreano de liberdade: implicaes ticas. Urutgua.

Revista Acadmica Multidisciplinar (DCE/UEM). Maring, ISSN 1519.6178, ano I, n. 04
maio de 2002.

ECKER, Diego. A superao da metafsica do ser em o ser e o nada. Filosofazer. Passo

Fundo, ano XIV, n. 26, p. 7-27, 2005.

FARIAS, Maria do Carmo Bettencourt de. A liberdade esquecida. So Paulo: Loyola, 1995.

FERRY, Luc. Aprender a viver. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007.

114

FERRY, Luc. O homem Deus ou o sentido da vida. Rio de Janeiro: DIFEL, 2007.

HOOK, Sidney. Determinismo e liberdade. So Paulo: Fundo de Cultura, 1964.

JOLIVET, Rgis. Sartre ou a teologia do absurdo. So Paulo: Herder, 1968.

PRADO JR., Caio. O que liberdade. 15.ed. So Paulo: Brasiliense, 1994.

MATEO, Martha S. Ontologia y etica en Sartre. Argentina: Universidade Nacional de

Tucuman, 1975.

MENDONA, Eduardo Prado de. A construo da liberdade. So Paulo: Convvio, 1977.

MONDIN, Battista. O homem quem ele? Elementos de antropologia filosfica. So

Paulo: Paulinas, 1980.

MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de filosofia. 4.ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001.

MOUNIER, Emmanuel. Introduo aos existencialismos. So Paulo: Livraria Duas Cidades,

1963.

MOUTINHO, Luiz Damon S. Sartre: existencialismo e liberdade. So Paulo: Moderna,

1995.

NOVAES, Adauto. O avesso da liberdade. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

OLIVEIRA, Manfredo A. de (Org.). Correntes fundamentais da tica contempornea.

Petrpolis: Vozes, 2000.

______. tica e prxis histrica. So Paulo: tica, 1995.

OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. Tractatus ethico-politicus: genealogia do ethos

moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.

PERDIGO, Paulo. Existncia e liberdade. uma introduo Filosofia de Sartre. Porto

Alegre: L&PM, 1995.

115

QUINTILIANO, Deise. Sartre: philia e autobiografia. Rio de Janeiro: DP&A, 2005.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia. So Paulo: Paulinas, 1991. v.

III.

SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. 10.ed. Petrpolis:

Vozes, 1997.

______. O existencialismo um humanismo. a imaginao - questo de mtodo. Seleo de

Textos de: PESSANHA, Jos Amrico Motta. Tradues de: GUEDES Rita Correia; FORTE,
Luiz Roberto Salinas; PRADO JNIOR, Bento (Coord.). 3.ed. So Paulo: Nova Cultura,
1987.

______. As palavras. 2.ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005.

______. Saint Genet. Petrpolis: Vozes, 2002.

______. Anarquia e moral: entrevista com Jean-Paul Sartre. Entrevista concedida a R.

Fornet-Betancourt, M. Casaas e A. Gomes. Publicada originalmente na revista espanhola de
filosofia Concrdia, n. 1, 1982. Traduzido por Walter Matias Lima (UFAL/AL). Impulso.
Piracicaba, v. 16, n. 41, p. 75-77, 2005.

SAYO, Sandro Cozza. Sobre a leveza do humano: um dilogo com Heidegger, Sartre e
Levinas. Porto Alegre, 2006. Tese (Doutorado em Filosofia). Ps-graduao em Filosofia da
PUCRS, 2006. 265 p.

SILVA, Cla Gis e. tica: a liberdade coibio destino segundo Jean-Paul Sartre. Revista
Reflexo. PUC Campinas, n. 71, p. 56-63, maio/ago. 1998.

SILVA, Franklin Leopoldo e. tica e literatura em Sartre: ensaios introdutrios. So Paulo:

UNESP, 2004.

SOUZA, Ricardo Timm de. Uma introduo tica contempornea. So Leopoldo: Nova
Harmonia, 2004.

______. (Org.). Cincia e tica: os grandes desafios. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006.

116

SPERBER, Monique Canto. Dicionrio de tica e filosofia moral. So Leopoldo: Unisinos,

2003. v. 1 e 2.

TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. 4.ed. Petrpolis: Vozes, 2000.

______. O problema da moral. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003.

ZILLES, Urbano. Grabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.

______. O que tica? Porto Alegre: EST Edies, 2006.