Dominación y Liberación - Augusto Salazar Bondy

Augusto
Saazar Bond
DOMINACION
y
mmimm
ESCRITOS 1966-1974
FONDO EDITORIAL DE IA FACULTAD DE LETRAS UNMSM
PESTAN A/1959
Augusto
Salazar Bondy
DOMINACION
LIBERACION
ESCRITOS 1966-1974
Edicin de
Helen Orvig y David Sobrevilla
Fondo Editorial de la
FACULTAD DE LETRAS Y CIENCIAS HUMANAS
UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
IN D IC E
...................................
............................................
Palabras lim in a res

Prlogo
^
H
In trod u ccin .....................................................................................

Nota sobre esta edicin
..............................
15
65
La cultura de la d o m in a c i n .......................................................
69
...............................................
95
Cultura y d om in acin .....................................................................
Filosofa y alienacin ideolgica
123
Dominacin, valores y formacin h u m a n a ..............................
141
Filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin . . . .
153
Dilogo sobre dominacin y liberacin
159
....................................
El pensamiento latinoamericano en el contexto del tercer

m u n d o ......................................................................................
179
Bartolom o de la d o m in a c i n ....................................................
191
Carcter y problema de la educacin
.......................................
265
Antropologa de la d om in acin .....................................................
281
PALABRAS LIMINARES
La Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos publica este libro, como un home
naje de gratitud y admiracin a la vida ejemplar y a la obra fecunda de Augusto Salazar Bondy, con motivo del septuagsimo aniver
sario de su nacimiento, que se cumple el 8 de diciembre de 1995.
Como bien sabemos, Augusto Salazar Bondy destac como fil
sofo y educador, idelogo y revolucionario, cuyo pensamiento y ac
cin estuvieron permanente e ntimamente vinculados a la realidad
social y poltica de nuestra sociedad, porque l asumi la filosofa
como esclarecimiento racional y crtica de la realidad, y como un ideal
de vida en el que el pensamiento y accin se conjugan coherente
mente como exigencia moral al servicio de la causa del Per.
En el desempeo de su labor docente, Augusto Salazar Bondy
destac, tambin, como un excelente profesor. Desde 1954 y duran
te 18 aos fue reconocido por sus colegas y por sus alumnos de
muchas generaciones como un profesional excepcional: riguroso,
profundo, brillante en la exposicin e implacable en la refutacin.
Fue asimismo un incansable promotor de la inquietud por el saber
y del dilogo como mtodo de filosofar. Augusto Salazar fue un
profesor de quien como dijera otro ilustre filsofo sanmarquino,
el Dr. Vctor Li Carrillo aprendimos todos por el ejemplo vivo que
signific la reflexin paciente, el trabajo ordenado, el anlisis obje
tivo y sin concesiones de modo tal que muchas generaciones de
alumnos lo adoptaron naturalmente como su Maestro por: la su
perioridad de su inteligencia, por la profundidad de su saber, pero
tambin por la ejemplaridad de su conducta, signo de la entrega de
carcter y de la libertad interior.
Como Presidente del Consejo Superior de Educacin se dedic
a la inmensa tarea de la Reforma de la Educacin Peruana, en la
10
Augusto Salazar Bondy
que realiz a plenitud su vocacin de pensador, maestro, reformador

social revolucionario y poltico autnticamente interesado en la lucha
por la liberacin de la humanidad. Y lo hizo con particular nfasis
y conviccin porque, como producto de sus reflexiones sobre la
educacin del hombre nuevo, afirma que cabe hablar de una edu
cacin propiamente humana"... slo cuando el educando, individuo
o grupo, es puesto por la operacin educativa en condiciones de
autoformarse, de buscar sus propias formas de ser, de decidir libre
mente su conducta y, de esta suerte, crearse y recrearse a s mismo
indefinidamente, y contribuir desde si, segn sus propias aprecia
ciones y concepciones, a la marcha histrica de la comunidad de los
hombres.
En los aos 70 sus reflexiones en tomo a la dominacin y la
liberacin lo convirtieron en un pensador cuya influencia y origina
lidad fue determinante para el desarrollo de una autntica filosofa
latinoamericana, de modo tal que en los principales eventos filos
ficos de nuestros das se le reconoce como uno de los grandes ges
tores de la filosofa de la liberacin. Lamentablemente, por su pre
matura ausencia, varios de sus trabajos quedaron inditos. Se cuenta
entre ellos: El pensamiento latinoamericano en el contexto del
Tercer Mundo (1973) y Antropologa de la dominacin (1974).
Es en estas circunstancias que tiene especial sentido para la
comunidad filosfica de San Marcos, publicar en este volumen
dedicado a sus reflexiones sobre el tema de la dominacin y de la
liberacin, tanto sus trabajos editados como los inditos, a los que,
en el crculo de los especialistas, se les reconoce plena vigencia.
As, San Marcos al difundir el pensamiento de Augusto Salazar
ofrece, una vez ms, testimonio de gratitud a uno de sus ms no
tables profesores, orgullo y justificacin de la filosofa en el Per.
Quiero agradecer de modo muy especial a la Sra. Helen Orvig
de Saladar y a quienes como el Dr. David Sobrevilla Alczar y el
Profesor Carlos Matta Rojas, hicieron posible esta edicin que per
mitir profundizar el anlisis del pensamiento de Augusto Salazar.
Lima, noviembre de 1995
G i l b e r t o B u sta m a n te G u e r r e r o
Decano
PROLOGO
Cuando, una noche a principios del ao 1966, Augusto me

comenz a hablar del trabajo que tena entre manos, la preparacin
de su ponencia para la Mesa Redonda de Intelectuales Peruanos
que estaba por realizarse en Tacna, su visin del Per desde el en
foque de la dominacin y la dependencia me llen de claridad, de
entendimiento y de una sensacin de absoluta seguridad de que su
pensamiento haba encontrado una va abierta en medio del com
plejo laberinto de bsquedas de una interpretacin global de la
vida peruana.
Recuerdo la importancia que tuvo para l la discusin, ese
mismo ao, en el Instituto de Estudios Peruanos, entre amigos y
colegas, en la cual se lleg a afinar conceptos bsicos en su hip
tesis, como, por ejemplo, cambiar el ttulo de La cultura de la
dependencia por el de La cultura de la dominacin. Desde entonces
y hasta sus inmensos esfuerzos en vsperas de su muerte por dejar,
al menos, los cimientos de un posible pensamiento para el Per,
trabaj, incansable, a travs de artculos, ensayos, discursos y en
la Reforma de la Educacin, desarrollando sus ideas desde los ms
diferentes aspectos de la cultura en su interpretacin amplia de
esta palabra.
Nunca se borrar de mi mente el recuerdo de Augusto ante el
auditorio de autoridades universitarias norteamericanas, en la
Universidad de Kansas en Lawrence, EE.UU., donde haba dictado
cursos como profesor visitante durante un semestre en 1968. Su
discurso de despedida de la Facultad, de la Universidad, era nada
menos que la primera versin de lo que luego sera su libro Existe
una filosofa de nuestra Amrica?. Sereno, sobrio, con la claridad y
la profundidad que generalmente caracterizaban su uso del lenguaje,
12
expuso sus ideas sobre el pensamiento hispanoamericano, las que

ahora son conocidas por muchos, pero que en aquel momento sor
prendieron al auditorio por su hondo compromiso con una realidad
concreta, por la sinceridad y la actitud tica en el doloroso reco
nocimiento a travs de su anlisis de lo defectuoso de lo propio, as
como por la fuerza de la denuncia de las causas: la dependencia y
la dominacin de los poderes econmicos, desde los de la metrpoli
Espaa hasta los de los EE.UU. El silencio en el que escucharon y
el aplauso con el que saludaron su discurso, hicieron vibrar en
nosotros como una esperanza: la posibilidad de convencer, de con
quistar conciencias, de abrir y transformar un mundo entero en
nombre de una verdad incontestable del Tercer Mundo, en el que
para l el Per era el centro vital.
En las frases de introduccin a su ensayo La cultura de la
dominacin, Augusto precisaba que, en cierta medida, poda llamar
se filosfica su interpretacin de "la cultura y la vida nacionales",
pero que no pretenda, en ese ensayo, formular una teora cientfica,
stricto sensu, de la sociedad peruana.... Sin embargo, en medio del
trabajo intenso que asumi con la Reforma de la Educacin desde
fines de 1969 hasta su muerte y otros compromisos exigentes, iba
haciendo apuntes mientras tomaba forma en su mente la Antro
pologa de la dominacin, un trabajo que emprendi con el mayor
rigor filosfico.
Sin embargo sucedi que, en mayo de 1973, sin haber podido
definitivamente avanzar mucho en esto, particip en un seminario
de preparacin de alfabetizadores del programa ALFIN de la refor
ma educativa. El contacto que obtuvo l, el muy serio, con su len
guaje invariablemente acadmico con los futuros alfabetizadores
tengo la impresin que mayoritariamente de extraccin popu
lar, lo sorprendi y lo entusiasm. Y, como se fue directamente
de all a una reunin de Unesco en Hamburgo por unos das, en el
avin se puso a escribir una suerte de Antropologa de la domi
nacin en forma de dilogos para los alfabetizadores y todas las
dems personas a quienes la filosofa nunca llegara. Regres de
este breve viaje con aproximadamente cien pginas escritas a mano,
las que fueron a constituir la base del libro Bartolom o de la
dominacin. Este libro, lo escribi Augusto con mucha felicidad.
Una vez por semana reuna a los amigos en la casa para leerles lo
Dominacin y liberacin
13
ltimo que haba escrito, para discutirlo con ellos y recoger sus
sugerencias. Cada reunin de sas era una fiesta de encuentro in
telectual, de creatividad, de goces torpes dira l, y surgieron por
supuesto muchas ideas, varias de las cuales resultaron incorpora
das al texto.
Cuando se fue a Argentina en el mes de agosto del mismo ao,
tena el libro prcticamente terminado. Su encuentro con el ambiente
filosfico, poltico y social de Argentina de aquellos das fue muy
impactante para l. En primer lugar, en San Miguel, en el semi
nario sobre la filosofa de la liberacin, del cual se recogen aqu
tanto su intervencin como.el subsiguiente debate, encontr el medio
ideal para una plena comunicacin e intercambio intelectual, adems
del hecho vital de poder compartir convicciones y esperanzas. En
Buenos Aires tuve la impresin fue excelentemente recibido
por intelectuales y colegas universitarios, y en su discurso en el
Centro de Estudios Filosficos de la Universidad de Buenos Aires,
publicado por primera vez en este libro, elabor tal vez mejor que
en textos anteriores la tarea que vislumbraba para el pensamiento
latinoamericano en el contexto del Tercer Mundo.
No era de extraar, entonces, que se dejara seducir por la idea
de hacer publicar Bartolom o de la dominacin por una editorial
argentina, Ciencia Nueva, sobre todo despus de recibir una res
puesta negativa de Alianza Editorial de la Madre Patria. Trgi
camente y contra toda su expectativa de ese momento, result siendo
una edicin pstuma que, adems, aqu en el Peni, fue francamente
saboteada, tanto por el distribuidor como por los libreros. La
trascendencia del libro qued entrampada en la coyuntura poltica,
en el odio del antivelasquismo que puso su cruz al nombre de
Augusto Salazar Bondy por su total entrega a una reforma educativa
cuya calidad desbord las fronteras del pas y cosech admiracin
a nivel internacional pero que, irremediablemente, haba sido ela
borada con el visto bueno de un general. Y, francamente, a mi
parecer, resulta inslito que, veinte aos despus, hasta este mo
mento, no exista una voz, ni siquiera de una izquierda en bsqueda
de renovacin, que se interese por retomar, contra el neoliberalismo
y la entrega del pas, las teoras de Augusto.
La produccin casi febril de Bartolom, sin embargo, le per
miti adelantar ideas que le hubiera tomado mucho ms tiempo
14
Augusto Salazar Eondy
terminar de elaborar en la forma rigurosamente lgica que haba

elegido para lo que l consideraba la obra principal de su vida: la
Antropologa de la dominacin. Creo que sera difcil descartar la
idea de que, con Bartolom, l vea la posibilidad de sacarle la vuelta
a la muerte, de llegar a expresarse, de dejar un mensaje global.
Augusto, desde muy joven, viva con la idea de una muerte precoz
por cierto, muy discretamente. Pero su ritmo de trabajo era su
querer ganarle la carrera a la muerte; el nivel de sus actividades,
de sus preocupaciones, hablaba de su voluntad de alcanzar la esen
cia en cada una de ellas antes de que fuera tarde.
Y luch hasta lo ltimo para avanzar la Antropologa de la
dominacin. Despus de dos meses de no poder hacer nada debido
a su enfermedad, finalmente en el hospital, en enero de 1974, retom,
con un inmenso esfuerzo, la revisin de lo escrito anteriormente.
Existen, adems, unas pginas escritas a mano de esos mismos
das con una letra suya que nos habla, dolorosamente, del contraste
entre su lucidez mental y la debilidad de su cuerpo. Renunci a
seguir escribiendo, pero comenz a dictar a Anne, nuestra hija
mayor, prrafo por prrafo, todos los das. Anne lo copiaba a m
quina y, al da siguiente, l lo revisaba, lo correga y segua
dictando... Hasta el da mircoles 30 de enero de 1974. Con un
suspiro de infinito cansancio y resignacin, nos dijo a Anne y a m:
A ustedes dos les toca ahora escribir la parte sobre la dominacin
de la mujer. El da siguiente, comenz a fallarle el corazn y,
luego, los riones, y muri el mircoles siguiente, el 6 de febrero,
en la madrugada.
La Antropologa de la dominacin, por su forma inconclusa,
qued hasta hoy indita. Mis hijos y yo agradecemos la iniciativa
del Dr. David Sobrevilla de impulsar la publicacin de este libro
que la incluye. Agradecemos asimismo la excelente disposicin del
Dr. Gilberto Bustamante, ex Director del Instituto de Investigacio
nes Humansticas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
y actual Decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas para
asumir la tarea de su edicin.
Con este libro, veinte aos despus, es como que renace una
vida, una esperanza.
Helen Orvig
INTRODUCCION
Los escritos de Augusto Salazar Bondy sobre
dominacin y liberacin
*... para explicar el fenmeno de nuestra filosofa es indispen
sable utilizar conceptos como los de subdesarrollo, dependencia
y dominacin" (Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa
de nuestra Amrica? Mxico: Siglo xxi, 1969; p. 120)
"Pero hay todava posibilidad de liberacin y, en la medida
en que la hay, estamos obligados a optar decididamente por
una lnea de accin que materialice esta posibilidad y evite su
frustracin. La filosofa hispanoamericana tiene tambin por
delante esta opcin de la que, adems, depende su propia
constitucin como pensamiento autntico* (Id., p. 133)
Augusto Salazar Bondy naci en Lima el 8 de diciembre de

1925. Curs estudios superiores en la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos de 1945 a 1947 y posteriormente de 1948 a 1950 en
la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y en el Colegio de
Mxico. Aqu redact su tesis Las ideas del saber, la naturaleza y
Dios en el pensamiento de Hiplito Unnue bajo la direccin de Jos
Gaos, con la que regres a Lima gradundose de Bachiller en
Humanidades por la Universidad de San Marcos en julio de 1950.
Al ao siguiente viaj en uso de una beca a Pars para estudiar en
la Ecole Nrmale Suprieure. En esta ciudad sigui cursos con
Jean Wahl y Jean Hyppolite y el Seminario de Gastn Bachelard
en el Instituto de Historia y Filosofa de la Ciencia de la Sorbona.
Un ao despus lo encontramos en la Universidad de Munich, donde
16
se inscribi como alumno por un semestre teniendo contacto sobre

todo con Romano Guardini, A mediados de 1953 se gradu en Lima
de Doctor en Filosofa por la Universidad de San Marcos con la
tesis Ensayo sobre la distincin entre el ser irreal y el ser ideal
(Lima, 1953; 132 pp.), que cinco afios despus fue publicada con el
escueto ttulo de Irrealidad e idealidad (Lima: San Marcos, 1958).
El ao 1954 Salazar entr a trabajar como Profesor en la Univer
sidad de San Marcos y escribi su pequeo libro La filosofa en el
Per. Panorama histrico (Washington, 1954). Posteriormente pu
blic otros trabaos como La epistemologa de Gastn Bachelard
(1958) y comenz a interesarse cada vez ms por la poltica, con
tribuyendo a la fundacin del Movimiento Social Progresista en
1956, a la redaccin de su programa ideolgico y a la difusin de
las ideaB del movimiento a travs de artculos de peridico en su
vocero Libertad.
La etapa temprana o formativa en la evolucin de Augusto
Salazar Bondy se cierra hacia 1961. A ella iba a seguir una etapa
de madurez en que nuestro autor concibi su proyecto filosfico y
formul su tesis sobre la cultura y la filosofa de la dominacin.
Quisiera referirme aqu brevemente al primero y dejar un estudio
detallado de la segunda para el apartado siguiente.
Salazar haba recibido una formacin fenomenolgica durante
su estudio con Jos Gaos en Mxico y luego en Pars y Munich, lo
que se puede comprobar fcilmente de su tesis de 1953 Ensayo so
bre la distincin entre et ser irreal y el ser ideal. Posteriormente, en
Pars profundiz su inters por el marxismo y lo estudi a fondo como
atestigua Francisco Mir Quesada C. (en: Textual. Lima, N 9,1974;
p. 132), Este estudio se puede advertir adems de los artculos que
Salazar public desde 195? en el peridico Libertad y de otros tra
bajos. Finalmente, e filsofo peruano realiz a partir de los aos 60
una serie de lecturas de filosofa analtica, lo que se puede ver de
su artculo Tendencias contemporneas de la filosofa moral brit
nica* de 1961 (ahora en: Para una filosofa del valor. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria, 1971; pp. 227-277). Pues bien, exa
minando los planteamientos de Salazar en esta etapa (y en la tercera
17
y ltima), se puede establecer claramente que su programa filos

fico buscaba integrar en su obra y superar a travs de ella las tres
grandes tendencias filosficas de nuestro tiempo en las que l se
haba educado y que consideraba ligadas a los centros de poder
existentes: la filosofa fenomenolgica, el marxismo y la filosofa
analtica. A la vez queda que su filosofa no reprodujera la do
minacin existente en el Per sino que preparara su liberacin. Los
planteamientos principales de Salazar que tenemos en mente son:
sus ideas antropolgicas, axiolgicas y sobre la cultura y la filosofa
de la dominacin. En este estudio slo nos ocuparemos de estos
ltimos planteamientos.
Finalmente quisiera indicar en esta parte introductoria que la
etapa de la madurez en la evolucin filosfica de Augusto Salazar
Bondy termina hacia fines de 1968 para dar paso a otra que co
mienza hada 1969 y que se vio cortada por la temprana muerte de
Salazar en febrero de 1974. En esta etapa nuestro autor propuso
una filosofa de la liberacin como una filosofia tercermundista que
deba superar a la filosofa procedente de los centros de poder y a
la de dominacin surgida en los pases dominados; intent renovar
la antropologa filosfica con su obra inacabada Antropologa de la
dominacin, y se dedic a tres lneas de investigacin: a la reflexin
sobre la dominacin y la liberacin, a la consideracin renovada
sobre la cultura y la filosofa de la dominacin y al planteo de
estrategias que permitieran superar la dominacin.
En lo que sigue me voy a concentrar en los siguientes puntos:
(l) expondr primero la gnesis de las ideas de Salazar sobre la
cultura de la dominacin y la forma cmo las aplic al analizar el
problema de la filosofa latinoamericana y peruana, (II) me ocupar
de las crticas a las ideas de Salazar en los casos de Alberto Wagner
de feyna, Angel Rama y Leopoldo Zea, (III) me referir luego al
desarrollo de las ideas de Salazar en su ltima etapa, y (IV) a la
ltima versin de su tesis de la filosofa de la dominacin a la que
contrapone una filosofa de la liberacin y al eco que tuvo la pro
puesta de Salazar en la filosofa de la liberacin latinoamericana.
18
I
Una de las fuentes de la tesis de Augusto Salazar Bondy sobre
la cultura y la filosofa de la dominacin fue la reflexin de nuestro
autor sobre el proceso de las ideas en el Peni y en Amrica Latina.
Salazar lleg al campo de la historia de las ideas por influencia de
su maestro Jos Gaos, con quien haba seguido el Seminario de
Historia del Pensamiento Hispanoamericano en el Colegio de Mxico.
Gaos haba llegado a este pas en 1939 y haba empezado a impulsar
dichos estudios, convencido como estaba de su utilidad como el
trasfondo adecuado para fomentar el cultivo de la filosofia y para
propiciar un ambiente favorable a la comprensin histrica de los
productos de la cultura en general, (y) de la filosofia en especial
(Cf. Jos Gaos, Confesiones profesionales. Mxico: FCE, 1979; p. 84).
De all que la segunda generacin que tuvo a su cargo se dedicara
al cultivo de la historia ideolgica de Mxico la primera haba
sido la generacin de gente ya formada como Edmundo O' Gorman
y Leopoldo Zea, quien, no obstante, se dedic a estudiar el proceso
del positivismo en Mxico en dos libros admirables El positivismo
en Mxico (1943) y Apogeo y decadencia del positivismo en Mxico
(1944) y haba expandido sus estudios ideolgicos a toda Hispa
noamrica publicando durante la estada de Salazar en el Colegio
de Mxico Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica (Del
n>7naniicismo al positivismo) (1949). Debido a la influencia de Gaos,
de Zea y de los "historiadores* de las ideas agrupados en torno al
maestro espaol transterrado, Salazar asumi como un requisito
de su propio programa formular una filosofa sobre el trasfondo del
conocimiento de la historia de las ideas en el Per. Esto es lo que
explica que escribiera su tesis de Bachillerato sobre Las ideas del
saber, la naturaleza y Dios en el pensamiento de Hiplito Unnue

(1950) y luego el recuento La filosofa en el Per. Panorama hist
rico (1954) para la Unin Panamericana.
Dentro de los textos de Salazar, la formulacin ms antigua
de la problemtica de la cultura y la filosofa de la dominacin se
la encuentra en el artculo Las tendencias filosficas en el Per
de 1962 (en: Cultura Peruana. Lima: San Marcos; pp. 175-188). La
19
parte final de este artculo fue recogida luego en la consideracin

final: Balance y perspectivas de la Historia de las ideas en el Per
(Lima: Moncloa, 1965; pp. 459-462) y con unos prrafos ms y otros
menos y como un artculo autnomo, Carcter del pensamiento
filosfico peruano, en Entre Escita y Caribdis (Lima: Casa de la
Cultura del Peni, 1969; pp. 59-66). Salazar sostiene en su texto que
el movimiento histrico que se inici con la conquista la filosofa
es slo uno de sus aspectos fue un proceso de trasplante y adop
cin de ideas y normas de cultura originadas en Europa, que all
haban sido el resultado de un largo proceso histrico. Se procur
adaptar esta cultura, pero sigui pesando el hecho de que ella no
haba surgido de la propia tradicin de una comunidad histrica
nacional orgnica y no estaba enraizada... en la historia concreta
inmediata (Las tendencias, p. 185). De all que la cultura re
sultante careciera de una unidad de valores y metas compartidas
por toda la sociedad y alimentadas y promovidas por el conjunto de
la existencia social (Id.).
Hasta qu punto ha sido grave este defecto de origen, lo
muestra claramente el hecho de que todava hoy, ms de
cuatro siglos despus de esta ruptura inicial, sufrimos de un
grave problema de personalidad nacional. Nuestro mundo
espiritual sigue padeciendo del mal de la falta de integracin
y de autenticidad, porque corresponde a una nacionalidad
que ha nacido dividida y se ha malformado siguiendo patro
nes extraos y adems desigualmente aceptados y elaborados,
y ha debido soportar la sucesiva accin desquiciadora de otras
culturas e influencias nacionales. Nuestra existencia social
ha sido y sigue siendo una existencia alienada y esto signi
fica que el verdadero sujeto de la historia, oprimido y relegado,
escindido y mediatizado, no se ha encontrado todava a s
mismo como comunidad viva y no ha logrado construir su
propia historia9. (Las tendencias, pp. 185-186)
Dijimos con cautela que aqu se encuentra la problemtica de
la cultura (y de la filosofa) de la dominacin, pero no sostuvimos
que aqu se hallen el diagnstico ni la solucin que luego planteara
Salazar. En efecto, la solucin que en este artculo propone es otra:
20
Augusta Salazar tondy
para Salazar somos una comunidad inautntica y alienada, porque

en nuestro origen histrico se produjo una ruptura, una escisin,
entre la cultura viva del pueblo peruano (y latinoamericano) y la
cultura trasplantada de Europa. De all que a cuatro siglos de
dicha ruptura sigamos teniendo una cultura defectiva que, por lo
dems, corresponde a nuestra nacionalidad dividida y malformada.
Como se ve aqu todava no hablaba Salazar de dependencia y
dominacin, pero s de inautenticidad, desintegracin y alienacin.
En el captulo nal, Balance y perspectivas, de la Historia de
las ideas en el Per contemporneo (T. II, 1965) Salazar repite mu
chos de estos planteamientos pero agrega algunos ms: los filsofos
peruanos han hecho por lo comn una obra superficial, porque ca
recan de una rigurosa tradicin terica. De all que su meditacin
haya tenido esencialmente un carcter imitativo: su evolucin puede
ser reducida todava a sucesivas influencias extranjeras (p. 456).
A lo que se afiade el exceso de snobismo y el poco sentido crtico.
Salazar rechaza tanto el ideal de un pensamiento autctono que ha
perdido de vista sus exigencias como pensamiento convirtindose en
un sucedneo de la reflexin: en declamacin o en pieza de propagan
da. Y rechaza asimismo la filosofa de lo americano como Leopoldo
Zea y el grupo Hiperin la proponan en Mxico desde 1948, ya
que, escribe: "No creo que la filosofa deba ser un anlisis de la cir
cunstancia histrico-sodal que la convierta en mera sociologa o en
historia de las ideas (p. 461). En este momento reproduce parte de
su texto de 1962 Las tendencias filosficas en el Per y escribe:
No creo tampoco que podamos esperar originalidad por
un proceso de adopcin de ideas y normas que no toman en
cuenta nuestra situacin antropolgica. Se trata, para m, de
comprender por qu nuestra filosofa ha tenido los caracteres
que ofrece hasta hoy y por qu sin un nuevo signo histrico
no podemos esperar un radical cambio. Y se trata tambin de
pensar las condiciones segn las cuales alcanzaremos el nivel
de creacin y de realizadones que anhelamos. Esto no podr
ocurrir, repito, hasta que no se supere la alienadn de la vida
comunitaria peruana y no se constituya una nacionalidad
integrada y con ella una cultura nueva y orgnica1*, (p. 461)
21
Lo que por ahora se puede hacer, propone aqu Salazar, es: 1.

una tarea didctica de preparacin nacional para la comprensin
del mundo y la existencia, 2. una tarea de preparar los instrumen
tos racionales y de ampliar el horizonte del conocimiento, y 3. una
toma de conciencia fundamental de nuestra propia alienacin hu
mana. La cris de la filosofa peruana debe dar lugar a una filosofa
de la crisis como aquella que corresponde a nuestra situacin. Aqu
tampoco se plantea ni el diagnstico de por qu el Per o cual
quier otro pas del Tercer Mundo tiene una cultura de la domi
nacin y como parte de ella una filosofa de la dominacin ni
la solucin a este problema, pero s se expresa la creencia de Salazar
en el poder que tenga la toma de conciencia de nuestra condicin
alienada.
Otra de las fuentes de la tesis de Salazar de la cultura de la
dominacin fueron los planteamientos de la escuela peruana del
desarrollo y la dominacin encabezada por Jorge Bravo Bresani,
quien recibi a su vez la influencia de Francois Perroux. Perroux
haba trabajado en Francia tratando de construir una economa
humana y de introducir en la ciencia econmica contempornea las
nociones de fuerza, poder y coaccin. El pensaba que en el mundo
hay economas dominadas y otras dominantes, y que una relacin
de dominacin tal se establece cuando una unidad econmica A
ejerce una influencia disimtrica sobre B. Perroux conceba el de
sarrollo como el pleno empleo de todos los recursos naturales y
humanos con Id intencin de procurar a cada cual las condiciones
cientficamente necesarias para su pleno florecimiento. Por lo tanto,
el desarrollo se distingue del mero crecimiento (Cf. para lo anterior
el libro de F. Perroux La economa del siglo xx. Barcelona: Ariel,
1964). Bravo Bresani labor a su manera estas ideas de Perroux
en artculos que luego recogi en su libro Desarrollo y subdesarrollo.
De la economa del hambre a la economa del hombre (Lima:
Mondoa, 1967). Critica primero las teoras capitalistas, socialistas
y las del desarrollismo latinoamericano y propone despus su propia
teora: una concepcin humana de la economa y de la planificacin
habr de permitir desmitificar la realidad latinoamericana y
22
peruana y analizarla con la nocin de desmitificacin de la rea*

lidad traduce Bravo Bresani el unmasking ihinking de Karl
Mannheim {Op. ciL p. 129).
Las ideas de Perroux y de Bravo Bresani fueron vivamente
discutidas en el Instituto de Estudios Peruanos el cual haba sido
fundado en 1964 por el mismo Bravo, Salazar, Jos Matos Mar,
Alberto Escobar, Julio Cotler y otros intelectuales peruanos ms.
En 1965 y 1966 el Instituto organiz conferencias y mesas redon
das que dieron lugar a! volumen Per problema. Cinco ensayos
{Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1968; 2a. ed,: 1969; 3a. ed.:
1983). Uno de estos ensayos fue precisamente el de Salazar La
cultura de la dominacin, que antes haba llevado como ttulo La
cultura de la dependencia en una conferencia en 1966 en Tacna,
por iniciativa del Centro de estudiantes tacneos de Arequipa, re
petida en el instituto dando lugar a una memorable discusin con
Bravo Bresani y publicada inicialmente a tnirnegrafo (Lima: IEP,
1966; 17 pp.). l a discusin con Bravo llev a Salazar a distinguir
entre dependencia* y dominacin*', a redenominar por ello su
trabajo La cultura de la dominacin* y adems a adoptar la expre
sin mitos enmascaradores de la realidad peruana que emplea en
la versin definitiva de su texto. Aqu me referir tan slo al plan
teamiento central de esta versin definitiva.
No tendra sentido hacer aqu un resumen detallado del traba
jo La cultura de la dominacin, ya que el lector lo puede leer en
este volumen, Suseintamente expuesta la tesis de Salazar es la
siguiente: la cultura de un pueblo dominado es necesariamente
inautntica. Adiestrado como estaba en la filosofa analtica, Salazar
comienza por definir limpiamente en un exordio terminolgico al
gunos de los vocablos bsicos que emplea: entiende la palabra
cultura* en el sentido neutral de la antropologa como el nombre
de un sistema de valores, smbolos y actitudes con que un grupo
humano responde a las solicitaciones y conflictos que provienen del
mundo y la existencia" (Entre Escila y Caribdis, 3a, ed, Lima:
Rikchay 1985; p. 21). En forma correspondiente, culto** es el indi
viduo que ha asimilado en mayor o menor medida dicho sistema y
23
acta conforme a l. Define la in autenticidad como la manera de

ser humana o la conducta en que la accin no corresponde al prin
cipio reconocido o validado por el sujeto (Id .). Y distingue la
dependencia" de la dominacin". Una nacin ser dependiente por
necesitar de otra, e independiente si necesita menos de ella en la
dependencia e independencia hay grados, y Salazar sugiere en otro
lugar que de por s la dependencia no es negativa (Cf. Stromata. San
Miguel, xxx, N 1/2, enero-junio de 1974; pp. 129-130). En cambio,
s lo es la dominacin: la relacin en que una nacin tiene el poder
de decisin sobre los asuntos de otra. Segn Salazar el Per y su
anlisis cree que puede extenderse a cualquier otro pas subdesarrollado o del Tercer Mundo es un pas que no slo vive en una
relacin de dependencia sino adems de dominacin,
"lo cual significa, de acuerdo a las definiciones que hemos
propuesto al comenzar, que en ltima instancia el poder de
decisin sobre los asuntos concernientes al pas (por ej. al uso
de recursos estratgicos) no se encuentra en l sino en otro
pas, en el dominante (p. 31).
La dominacin crea una cultura de la dominacin, o sea, que
corresponde a la subordinacin existente en cuanto a la toma de
decisiones. De all que la cultura peruana sea plural, hbrida y
desintegrada, y que nuestra conciencia est dominada por mitos
enmascaradores que la alejan de la comprensin de su propia
realidad. Este es el diagnstico que realizaba Salazar y en l lo
nuevo es esta afirmacin de que la dominacin crea una cultura de
la dominacin.
Qu se puede hacer? Segn Salazar, ya que la dominacin es
la razn del mal hay que cancelarla mediante la liberacin:
Esta liberacin significa, en nuestro caso, cancelar el
sistema econmico social capitalista que es el vehculo a tra
vs del cual, hasta hoy, se ha ejercido la dominacin extraiyera
y que contribuye a afirmarla sin haber podido sacar a nues
tro pueblo de la miseria y la opresin (ld^ p. 38).
A este respecto mucho se puede hacer gracias a la conciencia
de la crisis:
24
Augusta Solazar Bondy

Esto quiere decir que nos es indispensable reconocemos
dependientes, poner al descubierto e] sistema de dominacin
que tiene sujeta a nuestra nacin, pero, adems, que debe
mos denunciar y combatir este sistema de dominacin. A la
existencia dominada y a la cultura de la dependencia se les
puede cancelar slo por un movimiento de independencia,
genemdor de una cultura integrada, unitaria, original, libre".
a , p. m
"Pero Bienda la nuestra una dependencia inserta en la red
mundial de poder econmico y poltico, el objetivo mayor que
perseguimos no podr cumplirse sin una accin combinada a
e s c a la supran acion a l- De all ta importancia de la tema de
conciencia de las naciones subdesarrolladas o del Tercer
Mundo, que comparten con el Peni la situacin de domina
das y que, como l, demandan soluciones radicales. (Jd.t p. 35)
Poco tiempo despus de la versin definitiva del artculo sobre

La cultura de la dominacin , Saladar aplic su idea clave de la
relacin entre la dominacin y la cultura de la dominacin al caso
de la filosofa hispanoamericana. En mayo de 1968 dict una
conferencia al respecto que luego fue publicada al ao siguiente con
el ttulo de Sentido del Pensamiento Filosfico Hispanoamericano
(Lawrence: The University of Kansas, 1969) acompaada por los
comentarios de Femando Salmern y de Arthur Bemdtson. Estos
comentarios permitieron a Saladar mejorar y ampliar su texto y
publicarlo el mismo ao de 1969 en espaol con el ttulo de Existe
una filosofia de nuestra Amrica? (Mxico: Siglo xxt, 1969; en la p.
4 figura 1968, pero en la p* 135 consta que sali de la imprenta
recin en enero de 1969). Este es uno de los textos de Salazar que
ms difusin ha tenido y ms reacciones ha suscitado.
Tampoco realizar aqu un resumen detallado del trabajo de
Salazar. El sostiene que el filosofar hispanoamericano no es genuino
ni original La originalidad*1es el aporte de ideas y planteos nueve,
en mayor o menor grado, con respecto a las realizaciones anteriores,
pero suficientemente discemibles como creaciones y no como re
peticiones de contenidos doctrinarios" {Existe..., p. 100). El autor
emplea las palabras genuinidad* o 'autenticidad como sinnimas
25
"para significar un producto filosfico al igual que un producto

cualquiera que se da como propiamente tal y no como falseado,
equivocado o desvirtuado (Id.). El filosofar hispanoamericano no
es genuino ni original, porque los pensadorel hispanoamericanos
no se han construido una imagen autntica sino imitada de s
mismos como individuos y como grupo. Ello se debe a que su filosofar
surgi en un continente dominado y subdesarrollado. Pero la filo
sofa hispanoamericana no slo ha sido hasta ahora alienada sino
alienante, porque ha funcionado como una imagen enmascaradora
de la realidad hispanoamericana y como un factor que ha coadyuvado
al divorcio entre las nociones con respecto a nuestro propio ser y las
justas metas histricas de nuestro continente. Por lo tanto, concluye
Salazar, la constitucin de un pensamiento genuino y original y su
normal desenvolvimiento no podrn alcanzarse sin que se produzca
una decisiva transformacin de las sociedades hispanoamericanas
mediante la cancelacin de nuestros subdesarrollo y dominacin.
No obstante, la filosofa hispanoamericana puede comenzar a ser
autntica como pensamiento de la negacin de nuestro ser y de la
necesidad de cambio, como conciencia de la mutacin inevitable de
nuestra historia (Id., p.132). En este caso dicha filosofa ya no ser
ms enteramente defectiva sino crecientemente creadora y cons
tructiva.
Segn Salazar
Las naciones del Tercer Mundo como las hispanoameri
canas tienen que forjar su propia filosofa en contraste con
las concepciones difundidas y asumidas por los grandes blo
ques de poder actuales, hacindose de este modo presentes
en la historia de nuestro tiempo y asegurando su indepen
dencia y su supervivencia* (Id., p. 132)
E b decir, que la filosofa de los pases subdesarrollados no
puede seguir siendo filosofa de la dominacin alienada ni alienante,
ni tampoco un mero remedo de las filosofas procedentes del bloque
capitalista (la filosofa fenomenolgica y la analtica) ni tampoco
del bloque socialista (el marxismo ortodoxo). Debe ser una filosofa
distinta que coadyuve al esfuerzo de liberacin de los pueblos do
26
minados. El da de hoy, al mismo tiempo que se ahonda la brecha

entre los pases desarrollados y subdesarrol lados, hay para estos
ltimos, escribe Salazar, posibilidad de liberacin. La filosofa
hispanoamericana tiene tambin por delante esta opcin de la que,
adems, depende su propia constitucin como pensamiento autn
tico" (Id., p. 133).
En este trabajo se puede comprobar paradigmticamente cmo
Salazar ha elaborado diferentes influencias en un planteo nuevo y
original en su sentido. De la filosofa analtica ha aprendido la
limpieza conceptual para trabajar su planteo, de Marx la idea de
que los productos culturales constituyen nicamente la superes
tructura determinada por las relaciones de produccin que se hallan
a su base y que son lo determinante aunque no en un sentido
omnmodo, y de la filosofa existencial la idea de autenticidad e
inautenticidad sobre todo el planteo expuesto por Sartre en su
Orfeo Negro de que a algunas colectividades les est vedada en
principio una eleccin originaria, porque de hecho son colectivida
des dominadas adscriptas a otras colectividades dominantes, cuyo
proyecto deben adoptar. Pero como repetimos estas influencias estn
virtualmente convertidas en un planteo nuevo, o sea lo suficiente
mente discemible de las anteriores constituyendo un aporte creativo
y no una mera repeticin de doctrinas anteriores esto es lo que
entiende Salazar por originalidad, como dijimos (Cf. Existe una
filosofa..., p. 100).
En un artculo posterior, Filosofa y alienacin ideolgica,
publicado en 1971 (en: Per; hoy. Mxico: Siglo xxi; pp. 305-338),
pero que debe proceder de esta etapa o, cuando menos, de sus
preocupaciones, aplic Salazar su planteamiento asimismo al caso
de la filosofa peruana. Luego de realizar un recuento histrico,
sealaba all que no ha habido una doctrina filosfica del Per
moderno, y que ello se debe a que, como la filosofa es un producto
cultural y la cultura peruana ha sido una cultura de dominacin,
el pensamiento peruano ha sido inevitablemente un pensamiento
alienado (p. 329). Revolucionar la filosofa peruana implicara estas
dos tareas: 1. Tomar conciencia de la situacin peruana negativa y
27
crtica en el mando de hoy y de las perspectivas de su recuperacin

y afirmacin, y 2, Transformarla, empleando los modernos mtodos
y tcnicas de pensar, en un instrumento crtico para desmitificar la
realidad, con lo que realizando esta actividad teraputica acabar
curndose a s misma (p. 334).
II
Los trabajos mencionados de Augusto Salazar Bondy dieron
lugar a una enorme cantidad de rplicas de derecha las menos
y de izquierda las ms. Slo nos referiremos a algunas muy re
presentativas,
El filsofo peruano catlico y conservador Alberto Wagner de
Reyna public en el N* 478 de la revista Mercurio Peruano (Lima,
marzo-abril de 1069, pp. 788-798; tambin en: Aportes. Pars, N*
13, julio de 1969; pp. 135-147) una resea del libro Per Problema.
Cinco Ensayost formulando all las siguientes crticas al plantea
miento de Salazar; la cultura peruana no seia hbrida, ya que en
ella lo aborigen ha sido asumido por lo hispnico como la materia
por la forma, Tampoco sera desintegrada, ya que nunca estuvo
integrada sino slo en vas de integrarse. Wagner no aceptaba que
la dominacin econmica d lugar a una cultura de la dominacin,
pues la cultura es una realidad espiritual que requiere de una
infraestructura material mas no est determinada por ella. A lo
que agregaba que la dominacin tricentenaria de Espafia sobre
Hispanoamrica no habra sido de carcter slo econmico sino que
habra incorporado Amrica Latina a Occidente. Hablar de Amri
ca Latina simplemente como de un un sector ms del Tercer Mundo
sera nivelada incorrectamente.
Salazar contest en el N 15 de Aportes (Pars, N 15, enero
de 1970; pp, 157-163). Sostena que traducir a trminos aristotlicos
que parecen tan aspticos como los de materia* y forma el proceso
del choque entre lo ibrico y lo aborigen sera contrabandear la
dominacin interna; que negar la determinacin de la cultura por
la economa equivale a entregarse a *la ilusin de poder ignorar sin
28
Augusto Salazar Bundy
riesgo los lazos concretos de la existencia histrica (p. 161) y no

comprender la historia de los hombres, con sus muy determinadas
coyunturas econmico-sociales (Id.); que la colonizacin efectuada
por Espaa de Amrica Latina no fue en efecto ana empresa slo
econmica sino un episodio en el cual la estructura clave de la
dominacin dio lugar a diversos tipos de dominacin en lo poltico,
lo social y lo cultural.
En la II Conferencia Latinoamericana de Difusin Cultural y
Extensin Universitaria celebrada del 20 al 26 de febrero de 1972
en Mxico tuvo lugar una discusin entre el conocido crtico litera
rio uruguayo de izquierda Angel Rama y Augusto Salazar Bondy
acerca de la cultura de la dominacin. Rama haba afirmado que
en Amrica Latina ya existe una cultura, y que todo lo que se
necesitaba era una integracin latinoamericana adoptando un punto
de vista anti-imperialista. Salazar le replic que defender mera
mente la integracin desde un punto de vista anti-imperialista era
defender nicamente un proceso de modernizacin; que lo que
importaba era realizar un cambio estructural revolucionario en que
los pueblos de la regin reivindicaran su idiosincracia; y que la
cultura latinoamericana ya existente no es la cultura que dice
ser, la cultura que necesitamos y la que estamos buscando (Cf.
La difusin cultural y la extensin universitaria en el cambio social

de Amrica Latina. Mxico; udual, 1972: un resumen amplio de la
intervencin de Salazar con citas se encuentra en mi libro Repen
sando la tradicin nacional I. Estudios sobre la filosofa en el Per
reciente. Lima: Hipada, 1989; Vol. 2, pp. 581 ss.).
Rama prolong la discusin en su artculo "Las voces de la
desesperacin (en: Expreso. Lima 19 de marzo de 1972, p. 21;
reproducido en: Textual. Lima, N 9; pp, 16-17). All manifestaba
que posiciones como la de Salazar expresan un pesimismo sobre la
cultura latinoamericana concordante con el de las oligarquas
extranjerizantes que ya dura siglos. No obstante, la cultura lati
noamericana existe y es un elemento positivo en el proceso de la
transformacin continental. Rechazaba la tesis de que la domina
cin econmica produzca una cultura de la dominacin: mal se
29
podra incluir dentro de sta aportes creadores precisamente de

peruanos tan ilustres como Gonzlez Prada, Maritegui o Vallejo,
o la creatividad que muestran en el lenguaje de Hispanoamrica
sus grandes figuras. Salazar replic en una see de artculos apa
recidos en el diario Expreso (los das 2, 9, 16, 23 y 30 de abril y 7
y 14 de mayo de 1972; reproducidos en: Textual. Lima, N 9; pp. 1724). Aclar que en ningn momento haba negado la existencia de
la cultura latinoamericana, sino que haba dicho que los hispano
americanos somos como enfermos en la sala del mdico. Que esta
afirmacin significa que, al igual que entre los pacientes en la sala
de espera de un mdico puede surgir una voz de alerta que se abra
del ambiente insano en que se encuentra a una vida desenvuelta
y plena de salud y a un medio de lograr la curacin distinto de la
rutina teraputica establecida, en la misma forma de entre las
sociedades que sufren el subdesarrollo pueden originarse voces
liberadoras en favor de una cultura de la liberacin (p. 22). Que el
lenguaje tambin traduce la dominacin, y que la presencia de
personalidades intelectuales en Amrica Latina no constituye una
objecin contra su tesis, pues ellas slo representan a los beneficia
rios de los bienes producidos por un sistema social injusto.
Una de las reacciones ms agudas contra el planteamiento de
Salazar sobre la filosofa de la dominacin, contenido como dijimos
en el folleto Existe una filosofa de nuestra Amrica? (1969), fue la
de Leopoldo Zea. El mismo ao public una resea muy crtica en
un peridico limeo (Inautenticidad de nuestra filosofa?, en:
Suplemento Dominical del diario El Comercio. Lima, edicin del
14 de diciembre de 1969; pp. 32 y 35) y su folleto La filosofa
americana como filosofa sin ms (Mxico: Siglo xxi, 1969). Zea se
asombraba por la pregunta que formulaba Salazar por la posibilidad
o existencia de una filosofa hispanoamericana, ya que le pareca
nacida de un sentimiento de inferioridad. En cuanto a la respuesta
del autor peruano: que existe una filosofa hispanoamericana, pero
que no es genuina ni original, Zea pensaba que esta respuesta no
es correcta: la filosofa latinoamericana se nos aparecera como
carente de originalidad y como inautntica slo cuando le aplicamos
30
Augusto Solazar Bondy
patrones europeos. En s misma es original, esto es, emanada de

los problemas que plantea la realidad americana, porque la origi
nalidad no es otra cosa que tratar de dar respuesta a los problemas
que una determinada realidad, y en un determinado tiempo, ha
originado. Por otro lado, vimos que para Salazar la filosofa lati
noamericana puede comenzar a ser autntica lo que no habra
sido : 1. Si advierte que la causa de su alienacin es ta domina
cin, la cual debe cesar. 2. Si dicha filosofa pasa a ser un pen
samiento acerca de la negacin del ser hispanoamericano y de la
necesidad de un cambio. 3. Si las naciones del Tercer Mundo se
esfuerzan en forjar su propia filosofa como una filosofa qjena a la
precedente filosofa de la dominacin y asimismo a la procedente de
los bloques de poder. Con respecto a estas proposiciones, Zea objetaba
la primera y la ltima: dudaba que la cancelacin de la dominacin,
que el cambio de la realidad, pueda dar lugar a una filosofa au
tntica; y agregaba que no se debe rechazar el marxismo que es
una filosofa que explica el subdesarrollo de las sociedades y que es
una va para el desarrollo. Finalmente, Zea estaba de acuerdo con
Salazar en su negativa implcita de la filosofa de lo americano, que
era para el filsofo peruano una variante ms de la filosofa de la
dominacin, pero slo porque el filsofo mexicano consideraba que
hacia 1969 dicha filosofa la de lo americano ya haba cumplido
su ciclo.
Curiosamente, Salazar no respondi a estas crticas de Zea ni
tampoco a otras que el autor de La filosofa americana como filo
sofa sin ms le formul en pblico en 1973 en las Cuartas Jomadas
Acadmicas" de la Facultad de Filosofa y Teologa de la Universidad
del Salvador (San Miguel, Repblica Argentina). Nosotros hemos
analizado en detalle este intento de debate en nuestro artculo Las
crticas de Leopoldo Zea a Augusto Salazar Bondy (en: Revista
Latinoamericana de Filosofa. Buenos Aires, Vol. XVI, N 1, marzo
de 1990; pp. 24-45), llegando a la conclusin de que la gran mayora
de los reparos del filsofo mexicano no afectan al planteamiento del
peruano por la imprecisin y falta de rigor con que han sido for
mulados.
31
Finalmente, quisiramos mencionar que nosotros mismos he

mos criticado esta propuesta de Augusto Salazar Bondy en nuestro
artculo La cultura y la filosofa de la dominacin" (en: Apuntes.
Lima, N 1, 1973; pp. 49-66. Hemos integrado y ampliado esta pre
sentacin y crtica en la exposicin sobre Salazar Bondy de nuestro
libro Repensando la tradicin nacional I; Vol. 2, pp. 333-606; esp.
pp. 509-523). En nuestra opinin, que aqu slo resumiremos, la
dominacin deja sin ninguna duda sus huellas sobre la cultura de
un pas dominado, pero el planteamiento de Salazar nos parece
insatisfactorio: 1. porque su concepcin de cultura nos parece cri
ticable, 2. porque tambin lo es su tesis de que la dominacin produce
siempre la inautenticidad de una cultura en el sentido preciso que
Salazar deende: en el de la falta de correspondencia entre la accin
de un svgeto y sus productos y el principio que reconoce y valida,
3. por las consecuencias insostenibles que se deducen de la tesis de
que casi toda la cultura y la filosofa latinoamericanas habran sido
inautnticas, y 4. porque Salazar sobrevala y exige en exceso a la
filosofa al demandar que ella debe ser el pensamiento capaz de
desencadenar y promover el proceso superador de la condicin
dominada y subdesarrollada (Existe una filosofa de nuestra
Amrica?, p. 126).
III
El Movimiento Social Progresista, cuyo idelogo haba sido
Augusto Salazar Bondy, se disolvi luego de haber participado y
fracasado estrepitosamente en las elecciones peruanas de 1962. El
ao 1968 el General Juan Velasco Alvarado dio un golpe militar,
iniciando el Gobierno de la Fuerza Armada. Al ao siguiente
Salazar fue llamado y acept colaborar con este rgimen autoritario
pero renovador como miembro de la Comisin encargada de la
Reforma de la Educacin, en 1970 fue nombrado su Vice-Presidente
y en 1971 su Presidente. Absorbido como estaba por esta labor,
descuid algunas de las lneas de su trabajo filosfico anterior, al
mismo tiempo que tuvo un estrecho contacto con el poder y una
invalorable experiencia poltica.
32
Lo anterior explica por qu Salazar public tan pocos textos

filosficos en esta etapa, y permite comprender tambin una de las
razones ms importantes para el desplazamiento de uno de los
centros de su reflexin filosfica precedente: antes haba sido la
cultura y la filosofa de la dominacin, quedando al margen la
consideracin de esta misma; ahora la dominacin pas a ser el
tema privilegiado y casi obsesivo de su pensamiento, mientras la
consideracin de la cultura y la filosofa de la dominacin se con
virti en solamente un desarrollo o aplicacin de aqul. As adquiere
lo estructural una hegemona sobre lo superestructural en la filosofa
ltima de Salazar. Un tercer tema que ahora aparece es una re
flexin sobre las causas que generan la dominacin y sobre la
estrategia a seguir para eliminarla, parte de la cual sale en realidad
del campo filosfico para ingresar en el poltico.
Aunque las diferencias apuntadas son comprobables y permi
ten establecer^ una separacin entre la etapa anterior y sta, en
verdad sera ms exacto decir que Salazar se encaminaba hacia
una nueva etapa de su pensamiento, cuando la muerte interrumpi
abruptamente su desarrollo a comienzos de febrero de 1974. Sus
textos filosficos pertenecientes a esta etapa son realmente muy
pocos. Los publicados son: Filosofa y alienacin ideolgica de 1971
al que ya hemos tratado, Filosofa de la dominacin y filosofa de
la liberacin" de 1973, el dilogo aparecido pstumamente Bartolom
o de la dominacin de 1974, y en parte el libro La educacin del
hombre nuevo impreso en 1975, del cual el primer captulo, Carc
ter y problema de la educacin, tiene una ndole ms bien filosfica.
Los textos que quedaron inditos son la conferencia de 1973 El
pensamiento latinoamericano en el contexto del Tercer Mundo y el
manuscrito inacabado Antropologa de la dominacin1 de los ltimos
meses de su vida. A estos trabajos hay que agregar algunos otros,
como la conferencia Dominacin, valores y formacin humana de
1972, o la discusin que sigui a la ponencia Filosofa de la do
minacin y filosofa de la liberacin. De entre estos textos, los ms
importantes y novedosos son este ltimo, Bartolom y Antropolo
ga de la dominacin. Antes que realizar una descripcin aislada
33
de estos trabajos, tratar de hacer aqu una reconstruccin siste

mtica de los planteamientos ltimos de Salazar sobre la dominacin
(1), sobre la cultura de la dominacin y la cultura de la liberacin
(2), y al final me referir a la Antropologa de la dominacin (3).
1.
La dominacin
Ante todo, Salazar insiste en que hay que distinguir depen

dencia y dominacin: la primera es un concepto que puede darse
en situaciones favorables", la segunda agrega el elemento justa
mente alienante, deshumanizador, frustrante de uno de los compo
nentes de la relacin (Stromata. San Miguel, xxx, N 1/2, enerojunio de 1974; p. 129).
"Yo puedo estar en dependencia y quizs es bueno estar
en dependencia con respecto a otro ser. En la relacin amo
rosa, por ejemplo, hay una dependencia muy profunda que
no es mala. Mientras que cuando hay una relacin de domi
nacin ya uno est frustrado y el otro se aprovecha del pri
mero.
Lo malo, lo que hay que combatir y lo que nos frustra, es
el ser dominados, el estar en una estructura global en la cual
no solamente hay dependencia de unos con respecto a otros.
En las relaciones que se establecen entre hombres y gru
pos etc. hay una clave que hace que la dependencia se con
vierta en dominacin. Tenemos que ir quizs ms al fondo y
ver hasta qu punto todas las formas de dependencia y de
dominacin estn estructuradas a base del concepto de domi
nacin, por ejemplo econmica, social, que frustra el desarro
llo, aliena etc * (pp. 129-130)
En este sentido, de lo que hay que prescindir es de la depen
dencia con dominacin. La dominacin, sostiene Salazar, no es la
mera oposicin de entidades separadas, sino un sistema o relacin
estructural,
con dos elementos esenciales: un foco de poder, que per
mite la acumulacin de bienes y el disfrute creciente de ellos;
y, de otro, un margen en el que se acumulan la escasez y la
pena del trabajo. El dominador postula esa estructura como
34

natural* defienda ese sistema como expresin y garanta
del "orden social. Proclama que semejante status ampara y
beneficia a todos y lo sostiene por todos loe medios0. (Bartolom
o de la dominacin. Buenos Airea: Ciencia Nueva, 1974; p.
51. CF. tambin: Siromata. Buenos Aires, xxx, Nr. 1/2,1974;
p. 81)
Lo que esto significa es que no podemos entender el fenmeno

de la dominacin sino determinando los elementos que componen
su estructura: quin es el dominado y quin es el dominador, sea
que se trate de pases, clases, grupos o individuos. Lo fundamental
en fe dominacin es que al dominado se le sustrae el poder de
decisin sobre su propio ser. Por ello, la dominacin da lugar a la
alienacin: a la prdida del propio ser, y a la cosificacin: a adquirir
el estatuto de cosa. La alienacin ocasiona la accin sin libertad ni
sentido (Bartolom, p. 13), La cosicacin genera la prdida de la
personalidad humana Este es el estrato ms profundo de la do
minacin (Bartolom, p, 49).
La dominacin puede ser externa: entre pases ; o interna, es
decir en el interior de un pas: de individuos, sexos, de clases, de
grupos. Entre la dominacin externa e interna existe una correla
cin. Asimismo hay una dominacin de carcter trascendente en
que Dios se le aparece al hombre como un dominador.
En esta lnea de anlisis... debemos pensar que estas re
laciones de dominacin, ... se dan en variantes mltiples y
que representan maneras y modos de alienarse los hombres,
de tener efectos de osificacin que pueden darse tambin
combinados o, de algn modo, vinculados entre s. Per ejem*
po, habra que analizar loque es caracterstico de la relacin
entre individual y ver cmo esta relacin entre individuos
puede ser basada en ciertas fundones biolgicas y en ciertos
roles sociales, como pueden ser las relaciones hombre-mujer,
padre-hijo, mdico-enfermo, jefe-subordinado, maeatro-alumno. Todas, de hecho, son susceptibles de darse como relacio
nes de dominacin, Pero en cada caso, en modos diversos
esto que ocurre con respecto a individuos, tambin ocurre con
respecto a grupos; la dominacin de clase, la dominacin de
35
minoras tnicas y la dominacin de naciones. Y tambin,

yendo ms fondo del anlisis, vemos la dominacin que
puede urgir dentro de ciertas maneras de vivir que tiene el
hombre, que lo ponen en contacto con otro. Este, a veces, es
el Otro con maysculas, que puede funcionar como un gran
dominador y que puede aherrojar la mente de aqul que est
en esa situacin si no sabe liberarse a su modo. O sea que
cabe hablar tambin de una relacin de dominacin trascen
dente para tratar ese problema en loa trminos ms tcni
cos'1. ("El pensamiento latinoamericano en el contexto del
Tercer Mundo", p, 3)
Existen formas simples y complejas de dominacin y en co
rrespondencia de alienacin : personas doble y hasta triplemente
dominadas como las tmyeres o el siervo en una nacin cautiva.
*Es evidente que, en nuestros pases, el que es hombre
tiene ms posibilidades de dominar a la mujer que a la inver
sa. Es evidente que, en nuestros pases, el que es hombre
urbano de crculos industriales tiene ms posibilidades de
dominar a un campesino que a la inversa. Es evidente que el
que es blanco tiene ms posibilidades de dominar a un indio
que a la inversa. Pero cuando uno encuentra que hay alguien
que es india campesina, ella concentra en s misma tres
dominaciones: la dominacin como mujer, la dominacin como
campesina y la dominacin como india, lo cual implica un
reforzarmento de la situacin de dominacin que se puede
perfectamente tomar como clave de interpretacin de lo que

funciona a nivel de grupo o de institucin' (Id., pp. 3-4)
Esta complejidad del fenmeno de la dominacin hace que la
lucha contra ella deba plantearse en diversos planos: econmico,
social, cultural, y que la liquidacin de una injusta estructura
econmica no garantice que los fenmenos de dominacin que se
manifiestan a ese y a otros niveles desaparezcan paulatinamente
por s solos.
Porque puede ocurrir el caso que la historia encuentra
en su evolucin sobre todo en la evolucin revolucionaria
que de otras formas vuelvan a producirse relaciones de domi
nacin de grupos, clases o seudoclases. Pero, adems, puede
36
Augusto Saladar Bondy

ocurrir que, al lado de o *en relacin con, estas antiguas
dominaciones que han sido canceladas se mantengan, o per
sistan las relaciones de dominacin de otro tipo. Por ejemplo,
sexual; de roles en el trabqjo; de maestro y alumno. No est
asegurado que no vaya a subsistir otra forma de relacin de
dominacin y, por lo tanto, de alienacin que pueda estar
vigente, por ejemplo en la vinculacin del que manda, el jefe
o el patrn o el tcnico y el subordinado; o entre el maestro
y el alumno' {Id., p. 4)
E^a dialctica de la dominacin es el proceso de contradiccio

nes que surgen en el seno de las colectividades humanas, en las
agrupaciones de individuos o de pueblos. Este proceso est, en todos
los casos, determinado por la lucha que se establece entre los
dominados y los caminadores*. El primer momento de esta dialctica
es el de la tesis: la posicin del dominador contra el dominado, el
segundo es el de la anttesis: la negacin del dominador por el
dominado, el tercero el de la sntesis aparente: la tentativa del
dominador de integrar al dominado dentro del sistema, y el cuarto
y ltimo el de la sntesis real cuando se anula la estructura misma
de la dominacin. Luego el proceso dialctico puede recomenzar "en
un nuevo ciclo" (Bartolom, pp. 51-58).
La cancelacin de la dominacin puede ser parcial o total. Los
modos de cancelacin son dos: suprimir al otro en su rol, por ej. las
oposiciones 'amo/esclavo e imperio/colonia; o establecer las rela
ciones adecuadas entre los miembros de la relacin, como entre las
oposiciones jefe/operario" y "varn/mujer".
"Hay diversidad (al suprimir la dominacin), primero,
porque la cancelacin de la estructura de la dominacin es
diferente segn loe casos. Esto se percibe bien en las metas
y en los resultados de la liberacin. Tomemos, por ejemplo, el
caso ms claro de dominacin: la relacin amo-esclavo. Como
sucede en todo proceso de explotacin del hombre por el
hombre, la liberacin del esclavo no puede cumplirse sin
suprimir el rol del explotador y, por tanto, a otro hombre
como explotador. No cabe buscar una relacin adecuada
entre el amo y el esclavo; la esclavitud es absolutamente
contraria al derecho humano (Bartolom, p. 61)
37
Esta supresin tambin es necesaria en el caso de las

minoras sojuzgadas por grupos de otras razas en el interior
de una nacin, as como en el de las colonias oprimidas por
los pases imperiales. En cambio, en ciertas relaciones perso
nales o colectivas no se trata de suprimir al otro en su rol sino
de igualarse a l, en unos casos, mientras que en otros lo que
se requiere es afirmarse como diferente de l. (J d pp. 61-62)
Ejemplo de lo primero es una tpica relacin de trabajo
como la del jefe y el subordinado u operario... La meta revo
lucionaria es que las funciones del jefe y del operario sean
compartibles, intercambiables y en su contenido humano; no
es preciso que cada uno se afirme como diferente del otro
para poder funcionar. Pero no siempre es as* (Id., p. 62)
Considera ahora el caso de la relacin varn-mujer que
est en el extremo opuesto a la del amo-esclavo y a la del
imperio-colonia. No es que falte una fuerte dominacin y una
alienacin pertinaz, pero su supresin no puede implicar la
cancelacin de lo que es diferencial en el varn y la mujer,
sino justamente la afirmacin de lo distinto y propio de cada
sexo y su insercin en una nueva estructura interpersonal no
alienante {Id., pp. 62-63)
Pero quizs ms importante que percibir la variedad de
casos... es darse cuenta que la liberacin final de los esclavos,
de los indios, de los negros, comporta la redefinicin de todas
las relaciones individuales, sociales y nacionales y de todos
los principios y normas de accin, de tal modo que ninguna
sujecin del hombre al hombre pueda sustituir a la antigua
dominacin (p. 63)
Uno de los orgenes de la dominacin es la propiedad privada:

'Ella permite controlar personas y cosas. Da poder y
mando. El individuo que se apropia de las cosas maneja a las
personas como si fueran cosas* (Id., p. 75)
Otro es la propiedad pblica:

"Si concentras la riqueza y el mando, tambin concentras
la posibilidad de manejar a loe hombres. Y loa manejara, ya
no el propietario privado, sino quien controle la propiedad
pblica, un individuo o un grupo" (Id., Ibidem)
38
Tan importantes como las cuestiones tericas son las estra

tgicas: para batir al enemigo en todos los frentes es necesario
desarrollar un pluralismo de vas de accin. Los pases dominados
tienen que unirse contra los dominadores. Un nuevo modelo de
desarrollo para los pases dominados tiene que ser totalmente di
ferente al de los dominadores, y se defne por tres rasgos: el control
nacional de todo el proceso econmico social, la gestin pblica en
campos prioritarios y la participacin comunal diversificada y per
manente. Un orden social racional tiene que ser universalizable y
extenderse a toda la tierra de manera que cesen de existir pases
dominadores y dominados.
La revolucin consiste en el cambio de estructuras. Unicamen
te dentro de aqulla se puede juzgar la legitimidad del poder
revolucionario. El pender se legitima por su ejercicio: porque suprime
y erradica la opresin.
Una sociedad humana verdaderamente tal adopta un orden
racional y universalizable que responde a tres principios: el de la
igualdad, segn el cual una sociedad es cabalmente racional si cada
quien trata a los dems como quiere que lo traten; el de la economa,
que establece el aprovechamiento de los esfuerzos y bienes sociales
prohibiendo el despilfarro; y el de la participacin, que instaura la
intervencin solidaria y fraterna de todos en el poder y el control
de la riqueza.
2.
Cultura de la dominacin y cultura de la liberacin
Los hombres en situacin de dominacin producen productos

de dominacin, o sea, que reflejan la realidad de una estructura
donde hay dominadores y dominados, como hemos dicho. Las ca
ractersticas de la cultura de la dominacin son las siguientes:
a) Carcter inorgnico; carencia de un principio interno rector
que le preste unidad.
b) Ausencia de creatividad y predominio del mimetismo en las
expresiones culturales.
c) Carcter alienado y alienante de dichas expresiones.
39
d) Inautenticidad de las conductas y mistificacin de los valo

res con el predominio de una conciencia falsificadora del propio ser.
e) Predominio de patrones exgenos de evolucin
(Cf. La difusin cultural y la extensin universitaria en el cambio
social de Amrica Latina. Mxico: u d u a l , 1972; p. 5)
Los productos de una cultura de la dominacin cubren un
espectro muy extenso: puede tratarse de la literatura rosa o de la
literatura del boom, de una telenovela de nfima calidad o de un
programa televisivo producido con una finalidad educativa, de objetos
de arte culto o de arte popular. En todos estos casos se trata de
productos que provienen de una conciencia alienada {Stromata. San
Miguel Ao xxx, N 1/2, enero-junio de 1974; pp. 80-81) y pertene
cientes a una cultura de la dominacin que posee un carcter
defectivo que se muestra en una serie de debilidades, sobre todo en
una merma de la capacidad creativa (jStromata. San Miguel, Ao
xxix, N 4, oct-dic. de 1973; p. 395).
Salazar rechaza hablar de culturas dominadoras y de culturas
dominadas, porque encuentra que en este discurso se comete una
hipostatizacin, olvidndose que, como se acaba de decir, son los
hombres quienes a travs de sus actos y productos expresan su
personalidad y circunstancias (Stromata. San Miguel, Ao xxx, N
1/2, enero-junio de 1974; p. 80). Por ello mismo, no le parece correcto
el endiosamiento de la cultura popular, como si sus productos no
padecieran los efectos de la dominacin y como si de ellos se pudiera
esperar salidas al entrampamiento de los pases subdesarrollados.
El recurso a la cultura popular, escriba nuestro autor ya en La
cultura de la dominacin, significa relegar la originalidad y la
fuerza creadora del pas a sectores limitados y poco resonantes de
la cultura juzgada en trminos clsicos y modernos; significa con
ceder que la ciencia, la tcnica, la economa etc. estn vedados o no
pertenecen a las preocupaciones de los pases subdesarrollados,
pese a que vivimos en una poca dominada por estas actividades;
significa que al reto del siglo xx respondemos como si furamos
personas menores de edad perdidas en el mundo contemporneo
(Cf. Entre Escila y Caribdis, pp. 28-29).
40
La cultura de la dominacin comprende una enorme cantidad

de manifestaciones: la filosofa de la dominacin, la educacin para
la dominacin, la ciencia de la dominacin, la teologa de la do
minacin, etc. Trataremos de la primera en la seccin siguiente,
mientras aqu nos referiremos a las otras manifestaciones.
La educacin para la dominacin est ligada a la dominacin
y al subdesarrollo a travs de tres aspectos. Primero, el rgimen
escolar ja y mantiene las estructuras de la dominacin: traduce
ms que nadie la organizacin de la sociedad y la consolida.
"La relacin maestro-alumno, tal como ha sido estableci
da y justificada tradicionalmente, es el modelo mismo de la
subordinacin de la conciencia y la voluntad de unas perso
nas a las otras. La disciplina escolar que se impone en el
plantel y se ensea en las aulas, es concebida y defendida
como reflejo del orden social que requiere una autoridad
legtima que debe aer respetada y obedecida. La organizacin
de la enseanza como parte de una serie de acciones, sujetas
a calendario y dependientes de la autoridad superior, el
proceso entero de la educacin escolar considerada en sus
aspectos ms significativos y persistentes, introduce al edu
cando al mundo de la dominacin, lo habita a l y termina
convirtindolo en un convencido justificador de la dependencia
social so capa de la defensa de los ms altos y firmes valo
res*. (La educacin del hombre nuevo. Buenos Aires: Paids,
1975; p. 23)
Segundo, los contenidos tienen un efecto an ms negativo

para la consideracin de la dominacin: en pases marcados por
fuertes lazos de subordinacin la educacin funciona como un po
deroso agente de la dominacin y como un mecanismo alienante
por las ideas, valores y actitudes que transmite o suscita. Lo que
el nio y el joven aprenden en el aula no se adeca a sus necesidades
de liberacin, sino que refuerza nociones y valores que velan la
situacin de dependencia negativa en que aqullas se encuentran.
Lo mismo sucede con la educacin de adultos, qjena a toda inquietud
crtica y a todo tema de inters vital y de resonancia social. Y esto
que vale para la educacin oficial, tiene vigencia tambin para la
41
educacin particular y para las formas no escolarizadas o informa

les de educacin.
Por ltimo, el sistema educativo refuerza la dominacin en
razn de la desigual distribucin de sus beneficios. La educacin
traza una lnea divisoria entre los oprimidos y los opresores, y esto
sucede no slo en los pases desarrollados sino que es ms grave
an en los tercermundistas (Cf. La educacin del hombre nuevo, pp.
22-26).
Tambin hay una ciencia de la dominacin. Para Salazar la
ciencia se encuentra sociopolticamente condicionada en tres niveles.
Acerca del primero existe un cierto acuerdo: sobre que toda ciencia
surge en un cierto contexto histrico, cultural, econmico, social, al
igual que cualquier otro producto cultural, por lo que, por encon
trarse determinada por los factores de su poca, los traduce. El
segundo nivel no siempre es advertido: al elegirse las premisas de
base los conceptos fundamentales, los postulados, las reglas etc.
de un sistema cientfico, se lo hace dentro de un cierto marco referencial de carcter sociopoltico. De all que por ejemplo las teoras
econmicas de los autores liberales sean distintas a las de los autores
marxistas: cada una revela ciertas elecciones realizadas sobre la
base de ciertos condicionantes ideolgicos. Y un tercer nivel se
presenta al interior de una ciencia cuando elegimos dentro de ella
en razn de condicionamientos que van desde lo psicolgico, pasan
do por lo cultural hasta llegar a lo clasista. Salazar ofrece a este
respecto un ejemplo tomado de Wittgenstein: la invitacin que se
formula a varios nios para proseguir la serie 2 4 6 8 en una
prueba de inteligencia. Por qu el nio A escoge 10 12 14 etc., otro
B la serie 2 4 6 8, 2 4 6 8, 2 4 6 8 etc., y el nio C la serie 2 4 6
8, 8 6 4 2, 2 4 6 8 etc.? O sea: por qu cada nio elige cadenas
deductivas diferentes? Precisamente por este tercer tipo de condi
cionamiento. Tambin en el caso de la ciencia hay, pues, una relacin
innegable con la dominacin.
Hay que tener en cuenta todo esto cuando se dice: la
ciencia est condicionada y puede ser utilizada bien o mal
segn que se la utilice para ser una ciencia de la dominacin
42

o una dencia contra la dominacin. Na solamente en el sen
tido de que se parte de una situacin histrica que permita
ver que la ciencia moderna surgi en un contexto de naci
miento del capitalismo, sino inclusive en el de ver en cada
sistema cules son las premisas de base, ltima etapa del
anlisis mucho ms difcil de aceptar porque implica toda
una teora de la ciencia y de la lgica, que la idea de que
cualquier sistema cientfico es arbitrario o susceptible de
cambios al interior de los sistemas deductivos que se usan. Y
esa es la lnea ms renovadora o excitante desde el punto de
vista intelectual" (Stromata. Buenos Aires, Ao xxx, N 1/2,
enero-junio de 1974: p. 139)
Asimismo existe una teologa de la dominacin. La sustentan

o adhieren a ella, sin advertir sus graves limitaciones, sacerdotes
tan progresistas como los representados en el pasado por Bartolom
de las Casas o en el presente por los telogos de la liberacin. En
la parte nal del dilogo Bartolom, el dominico sostiene que la
liberacin plena es una realidad trascendente. El cacique Hatuey le
responde entonces que sto sera como liberar al hombre sin el
hombre, a lo que el sacerdote le replica que el cristianismo verdadero
afirma ms bien que no hay liberacin radical sin la voluntad del
hombre. Que, no obstante, la libertad que los hombres reciben por
la gracia, no los violenta anulndolos sino que, por el contrario,
fortalece la libertad que ejercen por s mismos y desde s mismos.
Lo que no significa que el hombre slo deba esperar la accin di
vina; ms bien, debe luchar por la justicia, como sostiene la teologa
de la liberacin. Advierte adems a Hatuey contra la violencia que
acecha en su camino, y le manifiesta que la libertad fundamental
es la salvacin del alma. A lo que el cacique le replica que quizs
sea a la inversa: que no se puede superar las dominaciones parciales
hasta que no se rompa todo lazo con el Gran Dominador, con el
Padre Absoluto. Se hace necesaria as una teologa de la domina
cin antes de practicarse una de la liberacin. Micaela (Bastidas,
esposa de Tpac Amara), otra protagonista del dilogo, interviene
entonces para dar su opinin en este punto: el Seor no puede ser
dominador porque nos ama; su amor no nos cuesta nada, es un don,
43
algo gratuito. La duplica del cacique es que un don al que no se

puede retribuir es principio de inferioridad y sumisin que anula la
libertad del otro. En este momento se interrumpe el dilogo com
prometindose los interlocutores a volver a reunirse otro da
( Bartolom, pp. 91-95).
Dos cosas le parecan a Salazar muy cuestionables en la teologa
de la liberacin existente que conoca bien, pues haba surgido en
el Per el ao 1971 con el libro de Gustavo Gutirrez Teologa de
la liberacin. Perspectivas (Lima: c e p ; 383 pp.): primero, su pre
tensin de desligar su discurso del de la dominacin, cuando por el
contrario el discurso teolgico siempre ha sido ideolgico, porque ha
estado vinculado permanentemente a la dominacin. De all que
una condicin previa para hacer teologa de la liberacin sea hacer
antes una teologa de la dominacin que estudie dicha ligazn y
desvincule el discurso sobre Dios de la dominacin:
Se ha hablado de la ciencia como ideologa, muy larga
mente, y no se ha hablado de un tema que sabemos que es
importantsimo: teologa como ideologa- Y sobre todo cuando
despus se habla de teologa en fundn de interpretacin y
de la vinculacin entre teologa y profeca, y aparece otro
concepto del pueblo que es el pueblo de Dios. Entonces ah
resulta que la palabra pueblo de Dios expresa un concepto de
pueblo ms conflictivo todava. Y despus viene el proyecto de
Dios. Ahora, yo me pregunto: todo esto no es parte de la
ideologa de la teologa que habra que esclarecer antes de
hablar de la funcin de esclarecimiento de la ideologa pue
blo-teologa? Creo que el ponente (L. Gera) no ha hecho justa
mente el esclarecimiento ideolgico de la teologa y habra que
hacerlo, y supongo que lo puede hacer muy bien. Y sobre todo
porque yo me inclino a pensar que podramos hablar no so
lamente de una teologa de la liberacin sino de una teologa
de la dominacin. O sea de vincular a fondo el concepto de
relacin del hombre con Dios, con el concepto de dominacin.
En otros trminos, si no estamos en la posibilidad de encontrar
la primera gran dominacin del hombre, en la dominacin de
Dios frente al hombre o respecto al hombre* (Stromnta. San
Miguel, Ao xxx, N 1/2, enero-junio de 1974; pp. 215-216)
44
Augusto Salassar Bondy
Y
lo segundo que a Salazar le pareca muy objetable en la
teologa de la liberacin eran sus deficiencias metodolgicas: su
carencia de reglas para construir su discurso, su falta de pruebas
o justificaciones, su mezcla de proposiciones descriptivas con propo
siciones prescriptivas (Id., p. 216).
A la cultura de la dominacin se opone una cultura de la
liberacin. Segn Salazar la dominacin est en la raz del subdesarrollo que es el estado de depresin y desequilibrio crnicos en
que se encuentran los pases del Tercer Mundo. La dominacin da
lugar, como dijimos, a una cultura de la dominacin, pues bien,
"ello no impide que en 1 seno mismo de las culturas de
este tipo surjan, usando como trampoln el lenguaje en que
se plasma y normalcente se preconiza la dominacin, voces
liberadoras. La cultura latinoamericana puede ser una cultu
ra de dominacin sin perjuicio de alimentar poderosas fuer
zas de liberacin. Y quizs sea ms cierto an decir que en
la medida en que esta cultura traduce una existencia alienada,
por una mutacin histrica decisiva, se hallara en condicio
nes de ser el venero de una genuina conciencia liberadora.
Para que tal ocurra es necesario que, por efecto de esa mu
tacin generadora de vida, de ese salto dialctico, se supere
la polarizacin cultural, la oposicin de la creacin de las lites
y de la masa en un profundo movimiento de estimulacin de
las virtudes creadoras de la sociedad en conjunto. Tal mo
vimiento, es bueno recomendarlo, no puede prosperar sino
enraizado en una frme base de transformaciones estructura
les, sociales y econmicas, de esa sociedad, es decir, de trans
formaciones susceptibles de provocar una reordenacin total
de la existencia colectiva y una real integracin de la sociedad.
(Cultura y dominacin. Artculo del 30 de abril de 1972, en:
Expreso. Ahora en: Textual. Lima, N 9, 1974; p. 22)
Ahora bien, como la dominacin no es slo interna sino exter
na, habr que luchar adems por la liberacin del pas de los pases
dominadores y por la liberacin de los otros pases dominados e ir
hacia un orden mundial en que cesen de existir pases dominados
y dominadores.
45
En el interior de los pases, hay que cancelar, en una

revolucin profunda, todas las formas de dominacin y estar
constantemente montando un mecanismo que debe ser el de
la sucesiva e incesante superacin de las dominaciones que
puedan surgir. Hay que estar en este plan para hacer que, al
interior, el pas sea realmente un pas liberado, que haya
una posibilidad de creatividad, una posibilidad de desarrollo
de la humanidad. Pero cuando tratamos de pases, no pode
mos olvidar que las relaciones de dominacin entre los pases
son relaciones que se dan en lo interno y en lo externo; que
no se da ninguna relacin de dominacin interna que no tenga
su correlato externo;... (por eso) el trabajo que tenemos que
hacer al interior para cancelar esas estructuras, no puede ser
completo si... se mantienen los lazos de dominacin externa.
(El pensamiento latinoamericano...*, pp. 4-5).
"La universalizacin es imposible y la racionalidad no
llegar a ser completa si el orden logrado al interior de una
nacin no puede extenderse a toda la tierra, de tal manera
que deje de haber pases dominados y dominadores, pases
miserables y opulentos, naciones siervas y dueos del mundo
que puedan condenar al hambre a un pueblo, bloqueando su
territorio, cortndolo del resto de la tierra, como a esta isla".
(Bariolom, p. 83)
Pero en realidad, sostiene Salazar, no es necesario esperar a
que se realice en el interior de un pas una revolucin para que se
cree una cultura de la liberacin. Ya antes pueden surgir, aun
dentro del seno de la cultura de la dominacin, voces aisladas que
se opondrn al estado de cosas existente y se acercarn al pueblo
y crearn productos culturales de un signo distinto. Una de las
caractersticas con que Salazar concibe a la cultura de la liberacin
luego de la revolucin es la desaparicin de la distincin entre la
creacin de lites y de masas, entre la alta cultura y la cultura
popular. El sustituto histrico a la cultura de la dominacin se da
"despus de la revolucin y proceso revolucionario au
tntico... en una cultura humana plena. Es lo que estamos
buscando como cultura popular pero cuando se realice, as
como segn Marx cuando el proletariado se realice ya no
46

ser ms proletariado, as tambin cuando se realice la cul
tura humana plena en una comunidad plena, liberada, ya no
tendr que ser ms popular en el sentido despectivo, sino
ser totalmente humana* (Sfromaa. San Miguel, Ao xxx,
N 1/2, enero-junio de 1974; p. 81)
Veamos ahora cmo concibe Salazar la educacin liberadora

que es parte esencial de una cultura de la liberacin. La educacin
es segn nuestro autor la actividad o constelacin de actividades
teleolgicamente orientadas hacia el hombre a quien se hace pasar
de un estado a otro. Al lsofo peruano no le parece aceptable
hablar ni de una educacin de animales ni de mquinas. Mientras
en la educacin para la dominacin se alienaba y cosificaba al
hombre y el proceso de socializacin slo se lo cumpla de una
manera adaptativa, en la educacin liberadora se humaniza de
verdad al hombre y se lo desaliena convirtindolo en una persona.
Los tres principios de la educacin liberadora son la crtica, la
creatividad y la cooperacin y estn conectados directamente con
las tres principales relaciones de la persona con la realidad, a las
que debe tomar en cuenta la educacin: con la relacin con el mundo,
con la relacin consigo mismo y con la relacin con los dems:
Por la crtica el hombre penetra racionalmente en la so
ciedad, despejando los obstculos que le impiden abrirse al
mundo y operar sobre l. Por la creacin se define como un
centro de accin y como una fuente de enriquecimiento de la
realidad. Por la cooperacin se vincula a los dems en par
ticipacin y la solidaridad que son fundamento de toda co
munidad genuina. Se advierte que slo una educacin sus
tentada en estos principios puede ser autnticamente hu
manista. [La educacin del hombre nuevo, p. 39)
Para Salazar el principio de la crtica se cumpla en la reforma
de la educacin por l diseada en la concientizacin, concepto que
tom de Paulo Freire entendiendo que aglutinaba varias ideas
bsicas: un despertar de la conciencia, la crtica racional, una opcin
racional, el compromiso existencial, la liberacin de la conciencia
(Cf. La educacin del hombre nuevo, pp. 48-50). La concientizacin
47
es una opcin reflexiva y no transitiva, pero que en el dilogo con

los dems puede dar lugar a la interconcientizacin:
"la operacin que realizan los hombres, apoyndose mu
tuamente en sus conciencias crtica, y que los lleva desde la
clausura hasta la comprensin racional y el compromiso
existencial. (Lo educacin del hombre nuevo, p. 51)
El principio de la creatividad imprime a la educacin liberadora
el rasgo de ser una educacin ligada al trabajo:
El trabajo, entendido como fuente de humanidad y de
sociedad, est en la base de la creacin de todos los valores
y de la produccin de bienes de todas las clases que expresan
al hombre en la historia. Por tanto, debe constituir sustento
explcito de todo principio educativo. Se educa y debe educarse
siempre en el trabajo, por el trabajo y para el trabajo. Pero
se trata del trabajo libre y liberador, no de un trabajo alienado,
mercantilizado y, en consecuencia, instrumento de la sujecin
del hombre (Id,, p. 36)
Finalmente, el principio de la cooperacin hace de la educa
cin liberadora una educacin particpatoria;
La escuela, que es un mundo asentado en la cooperacin,
tiene que promover la cooperacin y expandirla en loa
educandos. Cada uno de los actos educativos debe preparar
para la solidaridad en la vida social ordinaria. Cada clase,
cada proyecto escolar, cada circunstancia del trabajo y la
recreacin educativos ofrece una ocasin para la obra solidaria
y para el desarrollo del espritu de ayuda mutua. De este
modo, la educacin nueva es un principio de cooperativismo
genuino y de participacin permanente* (Id., p. 38)
Por cierto, esta nueva concepcin de la educacin exige una
pedagoga tambin nueva que sea adecuada al humanismo y una
renovacin profunda de las tcnicas y los medios didcticos, as
como de la manera de concebir los curricula y los perodos de
escolaridad.
Debido a su temprana muerte, Salazar no pudo indicar con la
misma claridad cmo conceba una ciencia para la liberacin y una
48
teologa de la liberacin acorde a su punto de vista, que hubieran

debido surgir en el seno de una cultura de la liberacin.
3.
La *'Antropologa de la dominacin
La Antropologa de la dominacin" es la ltima obra de

Augusto Salazar Bondy. Su realizacin se vio truncada por su fa
llecimiento, as como el suicidio impidi la terminacin de El zorro
de arriba y el zorro de abajo de Jos Mara Arge das. Y as como
el inacabamiento de esta ltima obra no es un obstculo insuperable
para comprender su intencin y sus virtudes, lo mismo acontece
con la de Salazar.
Su autor escribi un ndice en que consta su plan. Hubiera
debido contener seis partes, de las cules slo la segunda est ms
o menos desarrollada. No dj nada redactado de la primera, quin
ta y sexta, pero s un esquema de trabajo y un bosquejo del contenido
de la tercera y un bosquejo de la cuarta.
Por qu una antropologa de la dominacin? En su etapa
anterior, Salazar haba bosquejado una antropologa, sobre todo en
su texto Bases para un socialismo humanista peruano (1961), y
haba hablado de la cultura y filosofa de la dominacin. Ahora
trat de ligar estas dos lneas de trabajo en su Antropologa de la
dominacin. Qu entiende por ella? En el manuscrito conservado
no hay ninguna respuesta al respecto, pero podemos colegir que se
trata de estudiar la dominacin desde la perspectiva de la antro
pologa filosfica.
La primera parte del escrito hubiera debido estudiar la Orien
tacin y desarrollo de la Antropologa Filosfica, pero slo tenemos
notas de trabego en las cuales Augusto Salazar Bondy indica "los
grandes momentos de la reflexin antropolgica sobre la domina
cin**. Existen una serie de precedentes al respecto, pero es recin
en Marx que encontramos el primer tratamiento filosfico-antro
polglco desde el punto de vista de la dominacin, poniendo de relieve
la importancia que esta relacin tiene para el concepto del hombre.
En la parte final del texto Salazar extrae algunas conclusiones y
anticipa algunos desarrollos de las partes siguientes del escrito.
49
La segunda se titula Fenomenologa y lgica de la domina

cin y otras relaciones afines. En la primera seccin Salazar encara
la fenomenologa de la dominacin, en la segunda el anlisis lgico
de la relacin de dominacin y en la tercera estudia otras relacio
nes afines. Aqu se vuelve a ver cmo el filsofo peruano examina
un mismo tema desde diversas perspectivas filosficas. Dentro de
la tradicin haba sido el marxismo quien ms se haba preocupado
de la dominacin y de l aprovecha Salazar algunas vislumbres.
Pero adems va a emprender un nuevo anlisis desde la perspec
tiva de la fenomenologa y del anlisis lgico, y luego va a distinguir
el fenmeno sub judice de otras relaciones afines.
El anlisis fenomenolgico de la dominacin es puramente
descriptivo. Muestra que la dominacin es un fenmeno que es
bsicamente humano se da entre entes dotados de conciencia y
voluntad y susceptibles de desarrollo y decaimiento, afirmacin y
destruccin, que son capaces de seguir reglas de accin, aceptar
pautas de valor, establecer instituciones y entrar en relaciones so
ciales significativas. La dominacin implica siempre una relacin
negativa entre dos entidades humanas, sostiene Salazar. Est do
minada por mltiples condiciones, por ejemplo por el nacimiento, y
en ella se puede llegar a ciertos extremos de violencia que, como
generan un rechazo, se suele enmascarar. Fundamentales son en la
dominacin los lazos psicolgicos, sociales o culturales, que pueden
adoptar diversas formas. La dominacin est conectada a diversas
situaciones existenciales, entre ellas a la alienacin y a la liberacin.
A continuacin Salazar pasa a realizar el anlisis de la estruc
tura real-abstracta de la dominacin y a fijar sus propiedades lgicas.
Desde el punto de vista de la estructura real-abstracta, B est en
una relacin de dominacin con respecto a A : a) cuando sus acciones,
estados y decisiones prcticas le estn supeditadas en un grado
significativo, b) cuando la conexin entre A y B implica una cierta
permanencia, c) cuando esta relacin es buscada, sostenida y sentida
como satisfactoria ms bien por A, d) cuando esta relacin acrecienta
el poder de A sobre B, e) cuando la relacin afecta en un sentido
perjudicial a B, f) cuando no obstante esta relacin no es necesa-
so
Augusto Salazar Baruiy
mente destructiva de B, y g) cuando esta relacin no necesariamente exige una plena conciencia de A y B. Las propiedades lgicas
de la relacin de dominacin son: 1) que es asimtrica, 2) que es
transitiva en el sentido de que si A domina a B y si B domina a G,
entonces A domina tambin a C, y 3) que es irreflexiva: A no puede
dominarse a s mismo.
La consideracin anterior de la relacin de dominacin es
esttica, pero puede examinrsela tambin dinmicamente intro
duciendo el factor tiempo (tj,
O . O se puede complicar este
modelo simple introduciendo en l elementos que lo hagan ms
complejo y construir as modelos dnde se d una dominacin
mltiple o reforzada, o donde intervengan condicionantes sstmicos.
Finalmente, en una tercera seccin Salazar distingue la do
minacin de otras relaciones anes como las de la liberacin, de
pendencia, subordinacin, enfrentamiento, complementacin y ex
plotacin. Especialmente importante es la primera por ser
complementaria a la relacin de dominacin. Segn el filsofo pe*
ruano A y B se hallan en una relacin de liberacin cuando en
dicha relacin se produce el surgimiento o el incremento de la
libertad de estos entes y la superacin de su alienacin. Por libertad
entiende l la capacidad de actuar sin compulsin externa y con
forme ai propio principio de constitucin. Y por alienacin la
disminucin o prdida del ser del ente o la merma de su capacidad
para alcanzar su plenitud.
En la tercera parte de la Antropologa de la dominacin
Salazar quera pasar del plano puramente fenomenolgico y lgicoanaltico al de la complejidad del mundo real, a fin de estudiar la
"Tipologa de la dominacin1". Segn el bosquejo que nos ha dejado
de los tipos de dominacin, stos son los siguientes:
I. Dominacin biolgica.
II. Dominacin entre personas individuales.
III. Dominacin por el rol.
III. 1. Dominacin por roles vinculados con los caracte
res o fundones psicobiolgicos.
51
III. 2. Dominacin por roles de hacer sociocultural.

III. 2.1 Jefe-subalterno
III. 2.2 Mdico-enfermo.
III.
2.3 Maestro-alumno
IV. Dominacin de clase
IV. 1. Amo-esclavo
IV.2. Seor feudal-siervo
IV.3. Patrn-asalariado
V. Dominacin de colectividades
V .l. Pueblos cautivos
V.2. Minoras tnicas
V.3. Naciones dominadas
VI. Dominacin trascendente
VI. 1. Dios-creyente
Luego de fijar las caractersticas de estosdiferentes tipos,
Salazar quera estudiar los mecanismos a travs de loscuales se
aanza la dominacin (relaciones fsicas, psicolgicas, instituciones,
estructuras e instrumentos de poder etc.), los efectos ms signifi
cativos que la dominacin causa sobre el dominado y sobre el
dominador, y las variantes y formas mixtas que producen estos
tipos.
La cuarta parte del manuscrito Dialctica de la dominacin y
de la liberacin consigna las siguientes etapas en este proceso
segn el esquema dejado por Salazar: 1. La dominacin incontestada.
2. La dominacin cuestionada. 3. La dominacin combatida y 4. La
dominacin comprendida en su significacin estructural. A este
pequeo texto hemos agregado los editores otros dos que no fueron
numerados por Salazar, pero s, referidos por l a la dialctica de
la dominacin y liberacin. Los ttulos proceden aqu del filsofo
peruano. El segundo de estos apuntes quizs pueda ser puesto en
conexin con lo que Salazar denominaba La dominacin com
prendida en su significacin estructurar. Toda esta parte tiene que
ser colacionada con la presentacin que Salazar haba hecho del
mismo tema en Bartolom o de la dominacin, presentacin a la
que ya nos referimos ms arriba.
52
La parte quinta lleva por titulo Alienacin y dominacin. Ra

ces histricas de la dominacin, y con respecto a ella Salassar no
ha dejado nada escrito, aunque sobre lo que pensaba al respecto se
pueda extraer algunas ideas de las notas de la primera parte.
Finalmente, la sexta parte se refiere al Horizonte histrico de
la nueva antropologa filosfica. Una antropologa dualista". Segn
Salazar la nueva antropologa filosfica que propone es concreta
por no prescindir de los datos de la realidad y por recibir apoyo de
las ciencias: de la biologa, de la psicologa, de la sociologa y de la
historia, entre otras ms. Se trata de una antropologa dualista por
encontrar Salazar que desde Bl Banquete e Platn se haba diag
nosticado en forma correste que el ser humano se presenta de
manera dual: como hombre-mujer, padre-hijo, maestro-alumno, amo*
esclavo, acreedor-deudor mcheo-enfermo, jefe-soldado, En suma
como dominador y dominado. El texto de Salazar parece sugerir
que es a partir de este dualismo que se gesta ia dominacin, que
en l encuentra su posibilidad ontolgica. De all la conclusin: "El
hombre es entonces focal (central) y marginar.
Esta sexta parte concluye con apunten que revelan que a partir
de esta idea Salazar se propona hacer un anlisis de cmo es en
la actualidad este hombre focal como individuo y como grupo en las
sociedades desarrolladas o centrales, y cmo es el hombre marginal
asimismo como individuo y grupo en las sociedades subdesarrolla*
das. En contra de la antropologa anterior que era abstracta y que
nos ofreca por lo tanto una imagen monista del hombre escamo
teando estas diferencias, la nueva antropologa muestra antes bien
que la realidad humana es bsicamente dual como producto de la
historia natural y social y que a partir de un cierto momento se
halla afectada de raz por la dominacin.
En los Anexos i y II figuran textos que no se dejan ubicar
fcilmente en tas partes anteriores. En el primero se refiere Salazar
a "La relacin de dominacin, y en el segundo a la Dominacin y
libertad en el horizonte de la biologa y la antropologa cultural.
Este segundo Anexo probablemente deba ser situado en la parte
sexta y constituye un ejemplo de cmo pensaba Salazar en el apor
53
te que las ciencias podan prestar a la constitucin de la nueva

antropologa.
Aunque Salazar no haya dejado indicado su propsito al aco
meter la escritura de su Antropologa de la dominacin nos parece
ms o menos claro, como ya dijimos, que lo que quera era replantear
la antropologa filosfica analizando un fenmeno fundamental de
las sociedades tercermundistas y de muchos seres humanos y gru
pos oprimidos, y lo quera hacer a un nivel muy riguroso y no
solamente ensaystico. Entre las virtudes de este trabajo nos pare
ce que se encuentran: la aplicacin de puntos de vista fenomenolgicos, marxistes y analticos para encarar el fenmeno, el rigor
metodolgico, la fijacin conceptual de la dominacin y la libera
cin, y la distincin entre la relacin dominadora y otras afnes
como las de dependencia, subordinacin, enfrentamiento, complementariedad y explotacin, y, finalmente, el esquema de los tipos
de dominacin.
IV
1.
"Filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin
Por filosofa de la dominacin no hay que entender segn

Salazar una filosofa que estudie la dominacin como si fuera su
objeto, sino una filosofa nacida de la situacin de dominacin y
marcada por eso por sus huellas, por sus desequilibrios crnicos,
por el subdesarrollo (El pensamiento latinoamericano...", p. 6). De
all que posea un carcter defectivo y disfuncional. Todo esto expli
ca que slo pueda haber una filosofa de la dominacin en el Tercer
Mundo.
Para Salazar la filosofa de la dominacin podra cambiar de
signo b^jo ciertas circunstancias que explicaremos, y convertirse
entonces en una filosofa de la liberacin. Esta no est caracteri
zada simplemente por ser un modo distinto de hacer filosofa, que
se diferencie de otros por ciertas notas locales, sino porque tiende
a ser, busca ser una filosofa de la liberacin, donde el de tiene
64
que ser entendido en el sentido fuerte de: "procedente de, basada

en, alimentada por.
Una filosofa que cambie de signo, tiene que ser una
filosofa de la liberacin, ponindose a! ritmo de la liberacin.
Y puede construirse en la medida en que se da un proceso de
liberacin par ser expresin de liberacin. Y en la medida
en que, a] ser expresin de liberacin, al mismo tiempo puede
ser estmulo de la liberacin. Pero esto no puede ser pensado
en trminos de liberacin separado del contexto del Tercer
Mundo, porque la dominacin de nuestros pases es una
dominacin internacional, por lo tanto, una dominacin que
los convierte en Tercer Mundo... Nosotros no podemos cam
biar de signo a la filosofa de la liberacin y hacer que comience
a construirse o a reconstruirse como una filosofa de la liberacin asno que sea una filosofa de la liberacin del Tercer
Mundo y en el Tercer Mundo, en el proceso de liberacin del
Tercer Mundo (El pensamiento latinoamericano..., p. 7)
Sal azar ha explicado su punto de vista sobre este tema en la
ponencia Filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin,
que present en el Simposio sobre Filosofa Latinoamericana* en
agosto de 1973 en San Miguel (Argentina). All expuso primero las
ideas que ya conocemos sobre cmo la situacin de dominacin
engendra la cultura de la dominacin, de la que es un producto la
filosofa de la dominacin.
Qu se puede hacer? El filsofo peruano sostiene que hay
sectores o contextos de una realidad nacional, de un conjunto o de
una sociedad global, que por unos momentos pueden salir de la
situacin de dominacin en que se encuentran, la cual en conse*
cuencia no es total ni cerradamente determinante*' (Stromata. San
Miguel, Ao xxix, N 4, oct.-dic. de 1973; p. 395). Es decir que en
los pases y en las sociedades globales considerados se presentan,
a veces posibilidades de cambios. Lo que Sala2ar propone es en
tonces que la filosofa aproveche estas coyunturas articulndose a
los procesos de transformacin social y econmica que se dan en el
interior de una sociedad o de un pas. Por consiguiente, la filosofa
lo que debe hacer es reorientar su labor propia. A este respecto
65
Salazar plantea una serie de acciones para cancelar la dominacin

interna y externa. Unicamente as podr ser la filosofa una filo
sofa de liberacin, que no afrme an ms la dominacin ya exis
tente.
Esta prescripcin general se traduce en tres tipos de acciones
particulares propuestas por Salazar, que son acciones en tres di
mensiones que no son necesariamente etapas cronolgicas:
1. hay que acentuar la accin crtica de la filosofa me
diante el trabajo universitario, cientfico y de difusin, procu
rando generar la mxima conciencia posible sobre lo que est
produciendo el conjunto de nuestra situacin. Este anlisis
nos va a dar un diagnstico de la situacin vital en la cual
estamos.
2. hay que replantear los problemas seculares de la filo
sofa, y
3. a un cierto plazo, hay que reconstruir la totalidad del
pensamiento filosfico. El cumplimiento de las tareas en es
tas tres dimensiones depende de las coyunturas histrico*
sociales" y en un cierto sentido de lo que poco a poco se
venga logrando.
hay que ir haciendo, segn estas tres dimensiones, un
trabajo crtico en la medida en que la realidad histrica lo
permita, un trabajo de replanteo en la medida en que vamos
emergiendo hacia una ptica nueva, y una reconstruccin de
la filosofa, en la medida en que esa ptica nos da una manera
de producir un pensamiento ya orientado en el sentido de la
filosofa de la liberacin" (p. 397)
La ponencia de Augusto Salazar Bondy en el simposio de filo
sofa sanmiguelino suscit una amplia discusin que felizmente ha
quedado registrada. Mario Casalla le pregunt por la posibilidad
de ampliar la nocin de filosofa y entender por ella la compren
sin que del mundo se hace un pueblo. A lo que Salazar le respondi
que esta ampliacin entraa sus problemas: que l pensaba que la
filosofa no puede aislarse de su contexto social y que la experiencia
poltica del pueblo debe ser su fuente, pero que dudaba de que un
pueblo sometido pudiera darse un pensamiento acabado (Id., pp.
56
431-432), Julio Csar Tern Dufcari puso en conexin la problem

tica de la filosofa salaz a riana de la dominacin y la de la teologa
de la liberacin, conexin a la que nuestro autor prohlematiz. En
su opinin, los antecedentes de su tesis se encuentran ms bien en
Maritegui y en los pensadores mexicanos de la filosofa de lo
americano (Id,, pp, 433-434). Al P, Ismael Quiles, que le objetara
que la filosofa siempre se ha dado ligada a la liberacin y que le
preguntar por la metodologa a seguirse para lograr la liberacin,
le respondi Salazar que no es cierto lo primero :*h ay filosofas y
teologas para todo" Iftl, p, 438); y en cuanto la metodologa a
seguirse para la liberacin sostuvo que hay que desentraar pri*
mero el sentido de la filosofa en situacin de dominacin y luego
conectarse con la lucha de los oprimidos: *eso har que la filosofa
sea liberacin" (Jbidem), A una contrarrplica del mismo P. Quiles
en el sentido de que quien hace filosofa se libera a s mismo,
aunque muchas veces ello no haya servido para la liberacin de los
dems, indicaba Salazar que "Cuando la filosofa se propuso hist
ricamente liberarse a s misma, ni siquiera logr liberar al filsofo
porque nadie puede liberarse cuando domina a otro*. (Id,, pp, 439441).
2.
Augusto Salazar Bondy y la filosofa de la liberacin latinoa

mericana
La filosofa de la liberacin latinoamericana se gest hacia

fines de la dcada del 60 en la Argentina. En 1989 un grupo
compuesto originalmente por Osvaldo Ardiles, Alberto Paris, Juan
Carlos Scannone, Anbal Fomari y Enrique Dussel, se comenz a
reunir en tomo a las Jomadas o Semanas Acadmicas de San
Miguel. Luego atrajo a otros filsofos como a Arturo Andrs Roig,
Horacio Cerutti Guldberg y a Mario Casalla. Sobre todos ellos hizo
un enorme impacto el texto de Salazar Existe una filosofa de
nuestra Amrica?. La primera aparicin pblica del grupo tuvo lugar,
segn Enrique Dussel, en el Segundo Congreso Nacional Argentino
de Filosofa celebrado en Crdoba en 1971, donde dicho autor
present la ponencia Metafsica del sujeto y liberacin*, trabajo al
57
que autodenomina la primera publicacin sobre filosofa de la libe

racin (Cf. Enrique Dussel, Retos actuales de la filosofa de la
liberacin de Amrica Latina, en: Libertando, Liberacin. Porto
Alegre, Ao I, N 1, 1989; pp. 9-29).
En una segunda fase, a partir de 1973, habra sido muy im
portante la presentacin conjunta de Leopoldo Zea y de Augusto
Salazar Bondy en las Cuartas Jomadas Acadmicas de San Miguel
en agosto de ese ao. Dussel manifiesta que, pese a que Salazar
criticaba en 1969 a la filosofa latinoamericana como inautntica,
por entonces no hablaba "para nada" de filosofa de la liberacin.
Agrega que en la reunin de 1973, Salazar estuvo muy sorprendido
por el poder de convocatoria del grupo de San Miguel, movimiento
que l tenia conciencia de no haber originado (id., p. 27).
Por su parte, en su Filosofa de la liberacin latinoamericana
(Mxico: fce , 1983), trabajo en el cual trata de ubicar histrica e
interpretativamente este movimiento, Horacio Cerutti Guldberg
concuerda con Enrique Dussel en que el lanzamiento oficial de la
filosofa de la liberacin tuvo lugar en el Segundo Congreso Nacional
Argentino de Filosofa en Crdoba en 1971, y seala que un an
tecedente importante fue lo que llama la polmica entre Zea y
Salazar a propsito del libro del filsofo peruano Existe una
filosofa de nuestra Amrica? de 1969 y de la contestacin inme
diata de Zea en su obra La filosofa americana como filosofa sin
ms. Esta discusin habra proseguido en las Cuartas Jomadas
Acadmicas de San Miguel de 1973 (Filosofa de la liberacin la
tinoamericana* pp. 161-168).
En nuestra opinin, las ideas de Salazar sobre la filosofa de
la dominacin de 1969 fueron mucho ms que un mero antecedente
de la filosofia de la liberacin latinoamericana: en verdad tuvieron
un papel protagnico en la gestacin del movimiento liberacionista.
Es lo que trataremos de mostrar ahora.
Ante todo, el discurso de Salazar sobre cmo la situacin de
dominacin y la de la cultura de dominacin genera la necesidad de
la liberacin data de muy antiguo. En 1968 Salazar conclua as su
artculo La cultura de la dominacin:
Augusto Saazar Bondy
58
Loe peruanos que sienten la necesidad de ser autnticos,

lo cual es, a su vez, una necesidad de bienestar y una nece
sidad de cultura integrada y vigorosa, no de una cultura
simplemente peculiar en cuanto ejemplar folklrico, sino de
una cultura capaz de contribuir a las grandes empresa del
hombres de hoy, tiene el imperativo de t&erar a Stt pas de
toda dependencia que conlleve sujecin a poderes extranjeros
y, por tanto, alienacin de b u ser (Entre Escita y Caribdis,
pp, 37-38; subrayado nuestro)
Y
el ao 1969
minaba* a su vez, as:
Existe una filosofa de nuestra Amrica?
"Pero hay todava posibilidad de liberacin y, en la me

dida en que la hay, estamos obligados a optar decididamente
por una lnea de accin que materialice esa posibilidad y
evite su frustracin. La filosofa hispanoamericana tiene
tambin por delante esta, opcin de la que, adems, depende
b u propia constitucin como pensamiento autntico. (Eme
no filosofa de nuestra. Amrica?, p. 133; subrayado nuestro)
Entre 1970 y 1971 Augusto Saladar Bondy se concentr en la
labor que le demandaba la direccin de la Keforma de la Educacin
Peruana, por lo que por entonces public muy pocos textos filo
sficos, como dijimos; pero luego, cuando debi defender los plan
teamientos elaborados, su concepcin sobre la cultura de la libera*
cin y sobre sus manifestaciones o productos, estaba totalmente
madura. As en un artculo del 20 de febrero de 1972 habla de
Educacin liberadora y liberacin de la educacin (en: Expreso.
Lima, edicin de ese da, p. 23); en su comentario a la ponencia de
Leopoldo Zea en la II Conferencia Latinoamericana de Dusin
Cultural y Extensin Universitaria, celebrada en Mxico entre el 20
y el 26 de febrero del mismo ao, se refiere asimismo a una educa
cin liberadora (Cf. La difusin culturad y la extensin universitaria
en el cambio social de Amrica Latina. Mxico: udual, 1972; p. 3); en
un artculo del 30 de abril de 1972 habla en forma ms amplia de
una cultura de la liberacin oponindola a la cultura de la domi
nacin precedente (en: Expreso. Lima, ed. de ese da, p, 21); y el 13
de agosto del mismo ao vuelve a insistir en esta oposicin entre
ter
69
cultura de la liberacin y cultura de la dominacin (Cf. Valor,

cultura y sociedad, en: Expreso. Lima, ed. de ese da, p. 23).
En consecuencia, el discurso de Salazar sobre una filosofa de
la liberacin en las Cuartas Jomadas Acadmicas de San Miguel
en Argentina y en el subsiguiente Simposio de Filosofa en febrero
de 1973, no fue una improvisacin oportunista forzada por las
circunstancias, sino un desarrollo totalmente coherente de su pen
samiento. Como lo fue el que hablara all mismo de una teologa de
la liberacin que deba tener como supuesto previo una teologa de
la dominacin CStromata. San Miguel, Ao xxx, Nc 1/2, enero-junio
de 1974; pp. 215-216); o asimismo de una ciencia en contra de la
dominacin y de otra en favor de ella (Id., pp. 138-139). O que
hubiera podido hablar de una educacin y un arte para la domina
cin y de otros liberadores en cuanto manifestaciones posibles de la
cultura de la dominacin y de la liberacin.
El planteamiento de Existe una filosofa de nuestra Amrica?
que caus un gran impacto sobre el grupo de San Miguel fue la
tesis de la inautenticidad de la filosofa latinoamericana precedente.
Luego, cuando en febrero de 1973 Salazar habl por primera vez de
una filosofa de la liberacin, lo que hizo fue mostrar al grupo sanmiguelino la salida que ste haba estado buscando, por lo que su
planteamiento al respecto obr como un factor desencadenante.
Quisiramos aportar un par de pruebas en este sentido.
Al parecer, ya antes de las Cuartas Jomadas Acadmicas de
Filosofa de San Miguel se haba preparado un libro por algunos de
los participantes argentinos, que slo apareci luego de las mis
mas. Se titula Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana
(Buenos Aires: Bonum, 1973), puede ser considerado como la pri
mera publicacin conjunta de los filsofos argentinos de la liberacin,
y muestra una muy considerable influencia de las ideas de Salazar.
El libro consta del texto Dos palabras, una presentacin de
la editorial, de un conjunto de quince artculos, de un texto con
teniendo Puntos de referencia de una generacin filosfica y de
un manifiesto en la contratapa. Nos ocuparemos de estos dos lti
mos textos.
60
Augusto Sttlazar Bondy
En los "Puntos de referencia** se ndica que un grupo de pro

fesores argentinos de filosofa se haban venido reuniendo desd
1971. Ese ao plante el grupo como tema de reflexin el mtodo
de la fenomenologa existencia! como camino para una hermenutica
de la realidad latinoamericana; en enero de 1972 trat de las
mediaciones histricos-sociales necesarias para pensar la experiencia
ontolgica fundamental y su situacionalidad histrica y para reflexionar sobre el proceso de liberacin latinoamericana; y en enero
de 1973 llevtf a cabo discusiones metodolgicas, programticas y de
contenido. Las coincidencias bsicas del grupo eran cuatro: la pri
mera, que es ^fundacional del grupo, es la de querer hacer filosofa
latinoamericana que sea autnticamente filosofa* y por ello de
valor universal, y sin embargo genuinamente latinoamericana, es
decir histricamente situada en nuestro aqu y ahora (p. 271). La
segunda es el convencimiento de Que para lograrlo es necesario
romper con el sistema de de pendeneia y con la filosofa de la mo
dernidad, y ponerse ni servicio de la liberacin latinoamericana
(Jd.X La tercera es que el filsofo debe hacerse intrprete de la
filosofa implcita del pueblo latinoamericano interpretndola
criticamente (Id.t pp, 271-272}* Y la cuarta consiste en que es en el
pobre y oprimido donde se manifiesta lo nuevo de la historia, que
el filsofo ha de pensar y decir (M,f p. 272). Es ms o menos claro
que las dos primeras coincidencias del grupo han sido influenciadas
por las ideas e Salazar sobre la relacin entre filosofa y domina
cinNo as la tercera y cuarta pues, como hemos manifestado, el
filsofo peruano era muy crtico de la tesis segn la cual en un
pueblo dominado puede s u r g ir una filosofa implcita que el pensar
acadmico slo debe explicitar, Y tampoco hallamos en l la pos
tulacin de que lo nuevo de la historia se tenga que presentar slo
en ei mbito de los pobres y oprimidos.
P ot algunas expresiones y giro podemos suponer que el ma
nifiesto de la contrafcapa procede en todo o en parte de Enrique
Dussel. En su parte final declara:
Fiiosoffa de la liberacin entre nosotros es la nica filo

sofa latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que
61
es la nica filosofa posible entre nosotros. El pensar filosfi

co que no toma debida cuenta crtica de sus condicionamientos
y que no se juega histricamente en el esclarecimiento y libe
racin del pueblo latinoamericano es ahora, pero lo ser mucho
ms en el futuro, un pensar decadente, suprfluo, ideolgico,
encubridor, innecesario.
Estas ltimas lneas recogen sin duda algunas de las tesis
centrales del libro Existe una filosofa de nuestra Amrica?, a saber,
las de que la filosofa latinoamericana es inautntica por el con
dicionamiento de la situacin de dominacin en que ha surgido, que
si no se conecta con la lucha por la dominacin de Amrica Latina
seguir siendo inautntica, pero que puede dejar de serlo si lo hace
constituyndose como una filosofa de la liberacin.
Una confirmacin de esta lectura la obtenemos del examen de
las caractersticas del movimiento de la filosofa de la liberacin
latinoamericana y de su cotejo con las ideas de Salazar. Entre las
pocas determinaciones precisas de la filosofa de la liberacin lati
noamericana que se ha dado, sobresale la de Horacio Cerutti
Guldberg, miembro l mismo de este movimiento (Cf. su articulo
Actual Situation and Perspectives of Latin American Philosophy
for Liberation", en: The Pkilosophical Forum. Nueva York, Voi. xx,
N 1/2, Fall-Winter 1988-89; pp. 45-46). Segn Cemtti los rasgos
comunes entre las distintas corrientes que forman la filosofa de la
liberacin eran inicialmente las siguientes:
1) Esta filosofa sostiene que hay que elaborar una filo
sofa autntica de Amrica Latina.
2) Afirma asimismo que hay que destruir la situacin de
dependencia que afecta a Amrica Latina.
3) Hace claro que la dependencia est apuntalada por
una filosofa justificatoria y acadmica que la consolida. En
su lugar, sostiene que no se trata de inventar un nuevo
filosofar, sino de hacer crticamente explcitas las necesida
des de las grandes mayoras explotadas, las urgencias del
pueblo pobre de Amrica Latina, y
4) Defiende que este pueblo, los latinoamericanos pobres
y oprimidos, aparecen como los portadores de una novedad
62
histrica, de una novedad que debe ser pensada y expresada

por la filosofa de la liberacin latinoamericana.
Pues bien, es evidente que los tres primeros puntos proceden
de las ideas de Augusto Salazar Bondy en su libro Existe una
filosofa de nuestra Amrica? y que slo el punto cuarto le sera
extrao en cuanto traduce una cierta visin hegeliana (la nocin de
novedad histrica" a ser pensada por la filosofa acadmica).
Lo anterior no significa que pretendamos atribuirle a Augusto
Saladar Bondy la paternidad de la filosofa de la liberacin lati
noamericana. No, en este movimiento operaban influencias que son
extraas al pensamiento de Salazar, como las de Heidegger y Levi*
as, y una creencia en la cultura popular en su forma actual y en
la novedad histrica del pueblo latinoamericano que Salazar no
comparta. Por otra parte, la concepcin del filsofo peruano es
bastante ms amplia que la del movimiento argentino: no 3e refiere
tnicamente a una filosofa de la liberacin sino, antes que a ella,
a una cultura de la liberacin, de la que aquella filosofa es slo un
producto al lado de otros. Finalmente, Salazar estaba convencido
de la gran importancia de una metodologa rigurosa en el trata
miento de los problemas filosficos, como se puede ver de su examen
del fenmeno de la dominacin (y de la liberacin) en su "Antro*
pologa de la dominacin, conviccin que no se la encuentra, o no
se la encuentra de la misma manera* en la filosofa de la liberacin
latinoamericana. Lo anterior slo significa que, en nuestra opinin
a la que aqu hemos tratado de fundamentar, Salazar jug un rol
protagnico, como hemos dicho, en la gestacin de la filosofa de la
liberacin latinoamericana.
Por cierto, nuestro autor no menospreciaba el trabajo de los fi
lsofos liberacianistas argentinos, como se ve de lo que sostiene sobre
la importancia de su labor para replantear los problemas filosficos:
En esto me parece muy interesante lo que est haciendo
gente como [Enrique] Dussel, que est tratando justamente
de un replanteamiento de la problemtica tradicional con
nueva ptica* (Stromata. San Miguel, Ao xxx, N 4, oct.-dic,
de 1973; p. 397)
63
En general, hay una serie de coincidencias sorprendentes entre

el ltimo pensamiento de Salazar Bondy y el de Enrique Dussel:
donde aqul propugnaba una educacin liberadora, ste defiende
una liberacin pedaggica; donde Salazar se pronunciaba en favor
de la liberacin de la mujer, Dussel se refiere a una nueva ertica;
donde el filsofo peruano hablaba de una teologa de la dominacin,
el argentino critica una filosofa de la religin fetichista.
C o n s id e r a c i n
f in al
En 1925 Jos Carlos Maritegui se preguntaba Existe un

pensamiento hispanoamericano?", y ofreca una respuesta negati
va: Me parece evidente la existencia de un pensamiento francs,
de un pensamiento alemn, etc. en la cultura de Occidente. No me
parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de
un pensamiento hispanoamericano (en: Mundial. Lima, 1 de mayo
de 1925, p. 9). Nosotros pensamos que si el da de hoy, Maritegui
tuviera a la vista los escritos de Augusto Salazar Bondy sobre
dominacin y liberacin, cambiara sin duda de opinin, ya que
ellos dan testimonio de un pensamiento hispanoamericano que no
es ms meramente imitativo del de los bloques de poder, aunque
haya aprendido de l, y que ha reorientado su labor en el sentido
de promover el final de la dominacin de los pases del Tercer
Mundo. En verdad, sto es lo que explica que pese a todo lo
criticable que pudiramos encontrar en ellos estos textos se en
cuentren entre los ms originales e influyentes que ha producido el
pensamiento peruano y latinoamericano de nuestra poca.
Sobre todo en sus ltimos textos Salazar nos ha dejado una
propuesta convincente con respecto a que la filosofa latinoameri
cana no debe seguir siendo imitativa y apuntalando la dominacin,
sino que deba plantearse como una filosofa de la liberacin que:
1. acente la accin crtica de la filosofa y nos ofrezca un diagnstico
de nuestra situacin actual, 2. que replantee los problemas secula
res de la filosofa, y 3. que a un cierto plazo reconstruya la totalidad
del pensamiento filosfico. Con su Antropologa de la dominacin,
64
Augusto Salazar Bandy
Saladar empez a dar cumplimiento a esta triple tarea ofrecindo

nos un anlisis de la situacin actual, replanteando la antropologa
filosfica y tratando de reconstruirla como una antropologa concre
ta y dualista. Con ello pensaba que la filosofa dejaba de ser de
dominacin y que se reconstitua al orientarse en el sentido de la
liberacin.
Lima, 3 de abril de 1994
David Sobrevilla
NOTA SOBRE ESTA EDICION
Este libro contiene una seleccin muy representativa de los

escritos de Augusto Salazar Bondy sobre dominacin y liberacin
redactados entre 1966 y el ao de su muerte 1974. Por diversas
razones no hemos podido incluir en este volumen todos los textos
al respecto. Por ejemplo est ausente su famoso libro Existe una
filosofa de nuestra Am rica? (Mxico: Siglo XXI, 1969), que reedita
continuamente la editorial Siglo XXI de Mxico, y otros escritos, la
mayora de ellos artculos periodsticos, como los siguientes: Edu
cacin, Dependencia y Reforma I-III (en: Expreso. Lima, 5, 11 y 18
de mayo de 1970), Educacin liberadora y trabajo (en: Expreso.
Lima, 13 de febrero de 1972), Educacin liberadora y liberacin de
la educacin" (en: Expreso. Lima, 20 de febrero de 1972), Dom i
nacin y Extensin Universitaria (Seminario FUPAC. San Salvador,
1972. Universidad Centroamericana Jos Simen Caas), A pro
psito de la difusin cultural, Difusin Cultural II y La Difusin
Cultural en el Tercer Mundo (en: Expreso. Lima, 18 y 25 de junio
y 2 de julio de 1972), Sobre una Definicin de la Cultura (en:
Expreso. Lima, 16 de julio de 1972), Notas sobre el concepto de
cultura (en: Expreso. Lima, 23 de julio de 1972), Valor, cultura y
sociedad (en.Expreso. Lima, 13 de agosto de 1972), Desmitificando
la educacin peruana (en: Expreso. Lima, 10 de setiembre de 1972),
La educacin para la liberacin en la UNESCO I y II (en: Expreso.
Lima, 26 y 27 de noviembre de 1972), Sobre objetivos y orientacio
nes de la difusin cultural universitaria (en: La difusin cultural
y la extensin universitaria en el cambio social de Amrica Latina.
Mxico, Unin de Universidades de Amrica Latina, 1972; pp. 66-
66
71), Liberacin femenina y Reforma Educativa (en: Expreso. Lima,

20 de enero de 1974), La cultura de la dominacin I-VI (en: Expreso.
Lima, 14, 15, 16, 17, 18 y 19 de febrero de 1974). Esta enumeracin
no es completa.
Los textos que hemos escogido nos parecen ser los ms signi
ficativos que el autor escribi sobre el tema de dominacin y li
beracin entre 1966 y 1974. Unicamente hemos corregido algunas
erratas en las publicaciones o versiones de donde los hemos tomado
que son las siguientes:
La cultura de la dominacin: la primera versin de este texto
apareci publicada en 1966 con el ttulo de La cultura de la
dependencia (Lima: Instituto de Estudios Peruanos; 17 pp. a
mimegrafo). La versin definitiva fue publicada en el volumen
colectivo Per problema (Lima: Instituto de Estudios Perua
nos, 1968; 2a. ed.: 1969; 3a. ed.: 1938; pp. 73-99). Luego el
autor incluy este texto en su libro Entre Escila y Caribdis.
Reflexiones sobre la vida peruana (Lima: Casa de la Cultura
del Per, 1969; pp. 27-77. 2a. Ed.: Lima: Instituto Nacional de
Cultura, 1973. 3a. Ed.: Lima: Rikchay Per, 1985).
Filosofa y alienacin ideolgica: escrito en 1969 y publicado
por primera vez en: J. Matos Mar (Comp.), Per: hoy (Mxico:
Siglo xxi, 1971; pp. 305-337). Posteriormente fue incluido en la
segunda y tercera ediciones de Entre Escila y Caribdis de 1973
y 1985 (para los datos bibliogrficos: Vid. supra).
Cultura y dominacin: serie de artculos periodsticos publi
cados en el diario Expreso de Lima los das 2, 9, 16, 23 y 30
de abril y el 7 y 14 de mayo de 1972. Los artculos fueron
recogidos en el nmero dedicado por la revista Textual a
rendir un homenaje postumo a Salazar Bondy con ocasin de
su fallecimiento (Lima, N 9, diciembre de 1974; pp. 17-24).
Dominacin, valores y formacin humana: transcripcin de
una conferencia ofrecida por Augusto Salazar Bondy el 26 de
noviembre de 1972 en un seminario sobre la condicin feme
nina efectuado en el Instituto Nacional de Cultura. Fue pu
blicada en Textual. Lima, N 9, 1974; pp. 76-80.
Dom inacin y liberacin
67
Filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin : trans

cripcin de una ponencia presentada por Augusto Salazar
Bondy al Simposio de filosofa latinoamericana que sigui a
las Cuartas Jornadas Acadmicas de la Facultad de Filosofa
y Teologa de la Universidad del Salvador (San Miguel, Rep
blica Argentina) en agosto de 1973. Fue publicada en: Stromata.
San Miguel, Ao XXIX, N 4, octubre-diciembre de 1973; pp.
393-397).
Dilogo sobre dominacin y liberacin : se trata del dilogo
que sigui a las exposiciones en el Simposio mencionado. Lo
reproducimos in extenso, y no slo las partes concernientes a
Salazar Bondy, ya que la lectura del texto muestra que la
ponencia de Salazar fue la que ms inters concit. Apareci
en el nmero de Stromata mencionado, pp. 431-445.
El pensamiento latinoamericano en el contexto del Tercer
Mundo: transcripcin de la conferencia que ofreci Augusto
Salazar Bondy en el Centro de Estudios Filosficos de la
Universidad de Buenos Aires en agosto de 1973. Ha perma
necido hasta ahora indita.
Bartolom o de la dom inacin: el dilogo fue escrito hacia
mediados de 1973 y publicado en una primera edicin el ao
siguiente (Buenos Aires: Ciencia Nueva, 1974; 95 pp.) y en
una segunda edicin en 1977 (Lima: Peisa, 159 pp. Con un
prlogo de Leopoldo Chiappo).
Carcter y problema de la educacin : captulo I del libro
publicado pstum am ente La educacin del hombre nuevo
(Buenos Aires: Paids, 1975; pp. 9-27). Los otros captulos se
refieren a aspectos concretos de la Reforma educativa peruana
concebida y dirigida hasta su fallecimiento por Augusto Salazar
Bondy.
En cuanto a la Antropologa de la dom inacin, el autor em
pez a prepararla hacia 1973 y trat de concluirla en las primeras
semanas de 1974. Se conserva en unas 70 pginas, en gran parte
mecanografiadas por su hija y una pequea parte manuscrita por
68
Salazar. Algunas hojas mecanografiadas llevan correcciones por el

autor o dictadas por l y manuscritas por Anne Salazar. La mayo
ra de las pginas son el formato DIN A 4 y una pequea parte en
22.5 cm. x 15 cm. -c o m o las que se reproducen ntegramente ma
nuscritas por Augusto Salazar Bondy (pp. 321-322).
En dos Anexos I y II hemos colocado textos que no se pueden
ubicar sin problemas en las partes sealadas por el ndice de la
Antropologa de la dominacin preparado por el autor. Los dos textos
del Anexo I bien pudieran tener cabida en la segunda parte y el del
Anexo II en la parte sexta.
Dado que nuestra edicin es slo de estudio y no crtica, ni
camente publicamos las versiones autorizadas por el autor y no el
aparato de variantes. Donde hemos intervenido mnimamente en el
texto, hemos hecho clara nuestra participacin mediante notas entre
corchetes.
Los editores quieren expresar aqu su agradecimiento al P.
Juan Carlos Scannone por la autorizacin para publicar la ponen
cia Filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin y el
Dilogo sobre dominacin y liberacin que aparecieron en la re
vista Stromata. Asimismo manifiestan su reconocimiento al Sr. Luis
Cueva por habernos proporcionado algunos recortes del diario
Expreso.
Lima, abril de 1994
H elen O rvig
D a v id S o b r e v ill a
LA CULTURA DE LA DOMINACION*
En las siguientes pginas propongo algunos temas para la

discusin y sugiero una interpretacin de la cultura y la vida na
cionales, que puede llamarse filosfica en la medida en que, ms
que describir hechos, busca iluminar el conjunto de la existencia
peruana y tiene como objetivo ltimo, por encima de la consta
taciones y explicaciones empricas, la crtica racional de una manera
de ser y de actuar. No pretendo, pues, formular una teora cient
fica, stricto sensu, de la sociedad peruana, ni una interpretacin
exclusiva y absoluta. Tampoco reclamo originalidad en las ideas
que expongo: son fruto de observaciones lecturas y meditaciones
personales que se enlajan con enfoques y conceptos surgidos en
conversaciones y debates con varios estudiosos de la realidad nacio
nal, de los que he aprendido enormemente. Lo cual no impide
advertir que aqu vuelven a aparecer, ampliados y rectificados,
planteos anlogos a los que he expuesto en diversos trabajos rela
cionados con el Per. Ellos dan fe de la permanencia bsica de ciertas
convicciones que una vez se me impusieron como verdaderas.
*
U sa prim is versin de este ensayo le presentada en la Mesa Redonda de
Intelectuales peruanos, realizada en Tacna, en 1966, por iniciativa del Centro de
estudiantes universitarios tacne&os de Arequipa. Ms tarde fue discutido, como
ponencia, en el Instituto de Estudios Peruanos y publicados por ste en 1966 con el
titulo de La cultura de lo dependencia; luego fue discutido en el coloquio aobre los
mitos en e! Per, convocado el mismo ao por el Instituto de Promocin Humana,
y en conferencias dadas por m en ia Facultad de Educacin de San Marcos y en el
Centro de Altos Estudios Militares del Peni, Todos estos intercambios de ideas me
permitieron redaborar el texto que, en su forma actual, fue incluido en Peni Pro
blema Cinco Ensayos, Jos Matos Mar et al, Lima 1968. Francisco Moneloa Editores,
70
I.
Exordio terminolgico
Conviene definir de antemano algunos trminos principales

empleados en nuestro trabajo, los oales no siempre tienen un uso
uniforme en el lenguaje filosofico, cientfico o cotidiano.
1. Entiendo la palabra "cultura* en el sentido neutral de la
antropologa como el nombre de un sistema de valores, smbolos y
actitudes con que un grupo humano responde a las solicitudes y
conflictos que provienen del mundo y la existencia. Correlativa
mente aplico el trmino culto al individuo que ha asimilado, en
mayor o menor medida, dicho sistema y acta conforme a l. Puesta
as en relacin con el sugete individual, la cultura seala a la vez
el grado de adaptacin de ste a la comunidad y el grado de
aceptacin y estimacin de l por la comunidad,
El hecho de que la palabra culto y frecuentemente tambin
la palabra cultura* comuniquen una valoracin, pone lmite a la
neutralidad del uso antropolgico de ambos trminos. Otra limita
cin es la siguiente: el que se pueda hablar de cultura con respecto
a cualquier grupo humano y* por ende, de sujetos cultos de todo
tipo, no impide diferenciar las condiciones que ofrece la cultura en
cada caso y juzgar el modo y la eficiencia de su funcin prctica. El
elemento de crtica y evaluacin que se introduce as es cosa no
siempre compatible con la neutralidad pura, aunque no afecte la
validez cientfica de los asertos que se formulen. Que sea aceptable
este elemento estimativo, sin mengua del vasto uso de los trminos
permitidos por la antropologa, es cosa que nos interesa particu
larmente porque, como dijimos, nuestro propsito ea criticar e
interpretar, no meramente describir, la cultura de hoy.
2. Entiendo por mistificacin esa peculiar situacin que se da
cuando se aceptan y oficializan como valiosos o reales, hechos,
personas e instituciones, por razones extraas a su entidad. En
este caso lo valioso o lo verdadero pierde su substancia y es esti
mado como algo distinto de lo que es. Intimamente ligado con el
concepto anterior est el de inautenticidad. Una manera de ser
humana o una conducta es inautntica cuando la accin no co-
71
rresponde al principio reconocido y validado por el sujeto. Hay en

la inautenticidad la conciencia de que ciertos valores o realidades
estn mistificados o de que lo real o lo valioso no se ha cumplido
y, al mismo tiempo, la aceptacin de aquello cuya vaciedad o
negatividad se reconoce. Una forma muy comn de la inautenticidad
es la imitacin,
3.
Puede definirse la palabra relacin, aplicada a naciones o
pases, en trminos de intercomunicacin entre sus pobladores.
Diremos que dos pases se hallan en relacin mutua, o que estn
relacionados, cuando hay comunicacin regular, de algn tipo, en
tre sus nacionales; en caso contrario, se dir que no poseen relaciones
o que no estn relacionados.
Los dos siguientes trminos poseen especial importancia para
nuestro estudio en lo que toca a las relaciones entre naciones:
dependencia" y dominacin.
La relacin de dependencia entre naciones puede definirse en
trminos de la necesidad que una tiene de la otra para subsistir o
desenvolverse en algn respecto importante. Un pas B es, segn
esto, dependiente de otro pas A, si necesita de l para subsistir o
desenvolverse, como queda indicado. Y dos pases A y B estn entre
s en relacin de dependencia mutua cuando A depende de B, en un
respecto, y B de A, en otro. Una nacin ser independiente, en mayor
o menor grado, segn que necesite ms o menos de otras. En lo
anterior est implcito el que puede haber grados o tipos diferentes
de dependencia, en funcin de la mayor o menor necesidad que una
nacin tiene de otra y de los diversos respectos en que tal necesidad
se da (v.g., econmica, poltica, militar, etc.).
Defino la relacin de dominacin entre naciones en trminos
del poder de decisin sobre la existencia y el desenvolvimiento
nacionales. Dos pases A y B se hallan en esta relacin mutua
cuando el uno posee poder de decisin respecto a los asuntos del
otro. Si dicho poder est en B, se dir que A es dominado por B y,
correlativamente, que B es dominante o dominador. El trmino
libertad (y sus afines como libre, liberacin, etc.) se usarn
con sentido contrario a dominado, dominacin , etc. Si el poder
72
de decisin de los asuntos de A no estuviera en otra nacin, se dir

que A es libre. En el mismo sentido usaremos el trmino soberano.
De acuerdo con lo anterior, el grado en que una nacin posee
poder de decisin respecto a los asuntos de otra da la medida de la
dominacin que ejerce sobre ella. En consecuencia hay tambin
grados de dominacin. Por otra parte, ya que puede hablarse de un
poder de decisin en varios aspectos de la vida de una nacin (v.g.,
econmicos, polticos, militares, etc.), cabe hablar de diversos tipos
de dominacin. Pero si existe un factor o elemento fundamental de
poder, entonces ste determinar sobre el resto de la vida.
4, Defino alienacin, en cuanto categora filosfico-antropolgica, como la condicin de un individuo o grupo humano que ha
perdido su ser propio o lo ha degradado por vivir segn modos y
formas de existencia inferiores o ajenas a su plena realizacin, Al
estar alienado, el aer humano se convierte en otro y, en tanto que
tal, en un ser defectivo, extrao a su esencia. No debe confundirse
esta categora con la mdica, aunque ella es ta fuente y la condicin
de posibilidad de la alteracin patolgica del psiquismo humano1.
Trminos opuestos a los de 'alienacin** alienado o enajena
do son los de cumplimiento** 'realizacin y ser cumplido o realizado.
Gomo se colige fcilmente, su definicin implica las notas contra
rias a las comprendidas en los conceptos mencionados en primer
lugar.
5, Defino desarrollo, aplicado a una nacin, en trminos de la
capacidad: a) de usar de sus recursos en provecho propio, y b) de
autoimpuisarse y alcanzar mediante efectivos procesos de cambio
los ms altos estatutos humanos, segn los criterios sociales del
momento De acuerdo con esto, se dir que una nacin es desa
rrollada si posee a) y b) y en la medida en que posea ambas
capacidades Por oposicin, llamaremos subdesarrollada a la na*
cin que no posee o tiene grave defecto de a) y de b). Al lado de
1
Es evidente que oanvendrm definir tambin ser propio', esencia, ser defectivo
y otro trmino* filosfico*. Puesto que no cabe entrar aqu en este anlisis, asumi
mos como dado un nao filosfioo-antropolg mi icieatemeat general.
73
estos dos conceptos, conviene definir un tercero, el de nacin nodesarrollada, aplicable a aquellos pases que poseen a), pero no b),
como es el caso de ciertos pueblos o naciones de diversas pocas de
la historia, desconectadas del resto del mundo coetneo.
En fin, cabe hablar de grados del desarrollo de un pas. Estos
alcances se medirn de acuerdo a las mencionadas capacidades,
teniendo en cuenta, adems, el modo como afectan a los varios
sectores de la vida colectiva.
II. Algunos rasgos caractersticos

1.
Sealemos, en primer lugar, con respecto a la poblacin que
habita dentro de nuestras fronteras polticas, a la cual nos refe
riremos todo el tiempo cuando mencionemos al Per o los peruanos,
que difcilmente puede hablarse de la sociedad peruana y de la
cultura peruana en singular. Existe ms bien una multiplicidad de
culturas separadas y dispares, con marcadas diferencias de nivel y
de amplitud de difusin, que corresponden a los diversos grupos
humanos que conviven en el territorio nacional. Pinsese a este
propsito, por ejemplo, en las comunidades hispanohablantes, en
las comunidades quechua-hablantes y en las comunidades de otras
lenguas, opuestas por la tradicin del lenguaje y el modo de pensar
y sentir; en la occidentalidad costea, la indianidad serrana y el
regionalismo selvtico; en el indio, el blanco, el cholo, el negro, el
asitico y el europeo, como grupos contrastados y en mucho rec
procamente excluyentes, en el hombre del campo, el hombre urbano
y el primitivo de la selva; en el rstico de las ms apartadas zonas
del pas y el refinado intelectual de Lima, a los cuales se vienen a
agregar, como otros tantos sectores diferenciados, el artesano, el
proletariado, el pequeo burgus, el profesional, el rentista de clase
media, el campesino, el latifundista provinciano y el industrial
moderno para no hablar de las diferencias religiosas y polticas
que, entrecruzndose con las anteriores, contribuyen a la pola
rizacin de la colectividad nacional. Este pluralismo cultural, que
en un esfuerzo de simplificacin algunos buscan reducir a una
dualidad, es, pues, un rasgo caracterstico de nuestra vida actual.
74
2, Los grupos diversos, sin articular sus esfuerzos y sus crea

ciones en un proyecto comn de existencia, actan, no obstante,
unos sobre otros. De resultas de esta interaccin, la cultura de unos
es afectada por la de otros, pero siempre parcial y episdicamente
o de modo inorgnico, es decir, sin un marco de referencia comn
y sin que, por tanto, se constituya una unidad cultural nacional
bien integrada. No es slo pintoresco sino muy significativo el que
las mujeres elegantes de lim a y otras ciudades usen boy poncho y
bailen huayno, mientras las de los villorrios perdidos, instruidas
por los radios transitorzados. adopten las ltimas modas cosmopo
litas y bailen twist, pues tanto unas como otras no se reconocen en
un ideal colectivo comn El camionero, poseedor de una cultura
hbrida y dislocada, aporta a los pueblos retazos de ideas, valores
y formas de accin cuya significacin cardinal desconoce, as como
en el cuartel el conscripto, al mismo tiempo que al reconocer la
bandera, aprende precariamente a leer y escribir un espaol que
luego, en pocos meses, pierde, mientras, a su turno, el oficial pasa
por la provincia remota sin entender a sus gentes, desprecindolas
o guardando sus distancias aunque l y su familia asimilen algunos
usos locales, giros de lenguaje o tcnicas teraputicas y culinarias.
En conjunto, la sociedad y la cultura carecen de una norma funda
mental, de un principio integrador, gracias al cual los particula
rismos se revuelvan potencindose hacia la unidad. Hibridismo y
desintegracin son, as, dos otros rasgos de nuestra personalidad
cultural.
3. Quiero llamar la atencin ahora sobre un grupo de carac
teres a mi juicio notorios y muy importantes. Si asumimos la
pluralidad y la desintegracin de nuestra cultura no es difcil reco
nocerlos, aunque nos resulte penoso aceptarlos. Pienso en la
mistificacin de los valores, la inautenticidad y el sentido imitativo

de las actitudes, la superficialidad de las ideas y la improvisacin
de los propsitos. Gomo vimos, hay mistificacin cuando se aceptan
y oficializan como verdaderas o valiosas instancias que no corres**
ponden en la realidad a los modelos postulados o que han perdido
su eficacia o su sentido. Un caso ejemplar de mistificacin en el
75
Per es el de las creencias catlicas, especialmente en las comuni

dades campesinas de la sierra. Es bien sabido que los llamados
indgenas piensan y actan de modo muy distinto a lo proscripto
por el credo oficial y que, incluso como practicantes religiosos, tienen
motivaciones y metas diferentes a los catlicos que podemos llamar
regulares. Entre los pobladores de otras regiones, y aun de ciudades
evolucionadas como Lima, no son tampoco raros los fenmenos
aberrantes, como ocurre con ocasin de las festividades en honor de
determinadas imgenes o santos patrones.
De all que pueda decirse, sin exagerar, que en la inmensa
mayora de los peruanos los valores catlicos estn alterados o han
perdido su substancia original.
Otro caso digno de mencin es el del capitalismo: en cuanto
sistema impuesto funciona en el Per en forma anmala, produ
ciendo efectos contrarios a los que se observan en aquellos pases
en los cuales se origin y que hoy da son potencias industriales2;
sin embargo, aqu es oficialmente sancionado como el rgimen
natural, nico posible e indiscutiblemente beneficioso para nuestro
pas. Los valores y las realidades del capitalismo en el Per son,
por consiguiente, valores y realidades mistificadas. Lo mismo ocurre
con principios como los de la democracia, la ciencia e inclusive la
naturaleza como cualquier observador de la poltica, la Universidad
y la geografa peruanas puede fcilmente verificar.
Orientadas por conceptos y valores mistificados, las actitudes
sucumben en la inautenticidadL Reconocer un imperativo de accin
y propiciar o ejecutar otra conducta, buscar un objeto y pretender
realizar otro, son forra as tpicas de la accin autntica, genera
lizadas en nuestras instituciones pblicas y privadas, en los hbitos
y usos regionales y locales, as como en el comportamiento de las
clases medias, altas y proletarias. Dentro de este esquema caen
otras formas de accin que es difcil encontrar a nuestro alrededor
2
Como lo reconocen ios propios tericos maniatas, hay una justificacin his
trica del capitaii&mo e s loa pas occidentales, que es cosa distinta de bu postulacin
como sistema universal.
76
por ejemplo se encomian ios productos fabricados en el pas pero

se prefieren los extranjeros en el momento de decidir una compra;
se defenden las escuelas y planteles oficiales, pero se opta por los
privados; se declara la majestad de ia ley, pero se dan leyes slo
para satisfacer intereses personales y de grupos o se las viola sin
escrpulo. No puede dgarse de mencionar aqu la frecuencia, la
casi normalidad de la mentira y de la promesa en falso, que ilustra
perfectamente la vigencia de la apariencia tpica de la conducta
que describimos. Estos son algunos de tantos casos de in&utentiridad
en nuestra vida nacional.
Con ella se ligan tambin los mltiples fenmenos imitativos
que marcan con el sello del artificio la existencia pblica y privada
de todas las capas sociales. Entre stas, por su amplitud, su com
plejidad y su directa vinculacin con modos de actuar que todos
reconocen como peruanos, la hunchafera es quiz el ms represen
tativo de la inauteniicidad y del carcter imitativo de nuestra
conducta. En efecto, puede hacerse un estudio de la penetracin de
lo que cabe llamar el espritu huachafo en las instituciones del
Estado, en los partidos polticos, en el periodismo, en el deporte, en
la literatura y el arte, en las ciudades avanzadas y en las comu
nidades incipientes, en la legislacin y en la moral, en el lenguaje
y en la imaginacin colectiva, en el modo de vivir y en el modo de
tratar a los muertos y a la muerte, estudio que dara una cifra muy
significativa de nuestra personalidad cultural.
La superficialidad de las ideas y la improvisacin de los
propsitos completan la figura que estamos dibujando. Ellas son
norma en el Per donde el alfabeto lo es apenas, el cientfico, el
militar o el abogado no resisten a la crtica, el artesano ignora su
oficio tanto como el escritor el suyo, mientras que el poltico im
provisa soluciones por defecto y no por mtodo o por necesidad de
la realidad con que trabaja, y del mismo modo defectuoso e inci
piente actan el profesor y el sacerdote.
De todo lo anterior resulta que el grado de confiabilidad es
mnimo en las relaciones humanas y la duda y el recelo se imponen
entre nosotros como actitud generalizada, lo cual es otro poderoso
77
factor de dislocamiento social y cultural que debe ser tenido en

cuenta al juzgar a los peruanos.
4. Los factores enunciados explican la aceptacin tan extendi
da de representaciones ilusorias de nuestro propio ser, de mitos
enmascaradores, para emplear la expresin de Jorge Bravo Bresani,
que ocultan la realidad al tiempo que tranquilizan la conciencia de
s mismo. Hay, pOT ejemplo, un mito de la naturaleza peruana
segn el cual sta es inmensamente rica y abundante, cuando en
verdad nuestra geografa es una de las ms speras y difciles del
globo. Hay un mito de la grandeza pasada, que mistifica la idea del
Per y aparta al poblador de las empresas inmediatas, modestas y
prosaicas, pero indispensables para el progreso y la liberacin del
pas. Hay un mito de la repblica, del orden democrtico y cons
titucional, que adormece las rebeldas y quiere ignorar la existencia
efectiva de varios regmenes legales, de varios rdenes de derechos
y obligaciones, fundados en intereses dispares de individuos y
grupos particulares. Y hay un mito de la hispanidad, otro de la
indianidad, otro de la occidentalidad o latinidad del Per, as como
hay un mito de nuestra catolicidad (opuesta a temidas desviaciones
o a la incredulidad perniciosa de otras naciones) y de nuestra
espiritualidad (contraria al supuesto materialismo de pueblos
cuya cultura casi siempre ignoramos y cuya fortaleza envidiamos y
recelamos). Por la vigencia de tales mitos mistificadores de la
realidad del pas, los peruanos, en cuanto tienen una conciencia
positiva de s, viven de espaldas a su mundo efectivo, adormecidos
por la ilusin de un ser normal o valioso y por la satisfaccin de
apetitos efmeros y excluyentes.
5. A quien juzgue extremas mis afirmaciones le recomiendo
meditar sobre la coincidencia en la intencin y en el sentido de
frases con que escritores muy diversos han descrito la situacin
peruana. Llamo tambin la atencin sobre nuestra aficin por ciertos
slogans encubridores y sobre un hecho especialmente significativo,
la frustracin del especialista, al que me referir luego. Por ejemplo,
para Manuel Lorenzo Vidaurre, en el Per no se puede usar la
palabra imposible; Mariano H. Cornejo deca que entre nosotros
78
lo nico permanente es lo provisional; Julio Chiriboga daba este

consejo irnico: Si tiene un enemigo, aplquele ia ley, y Vctor Li
Carrillo observaba alguna vez que lo nico vigente en el Per es lo
clandestino. De otro lado est la aceptacin comn y la difusin
oficial de alegoras como la del mendigo sentado en un banco de oro
y de exclamaciones como Vale un Per1, que divorcian de la realidad
al habitante peruano al darle una imagen ilusoria del pas. Y la
frustracin a que alud es sta: difcilmente puede nadie dedicarse
plenamente en el Per, a un quehacer o a una actividad de alto
nivel como la de artista, mdico, obrero especializado o cientfico no
slo porque el sistema de la vida en tomo lo obliga a desempear
varias funciones en peijuicio de la autenticidad de cada una, sino,
adems, porque corre el riesgo de enhenarse del resto de la co
munidad. Un artista, un cientfico, un tcnico o un obrero de primera
clase termina resultando extrao, excesivo, como sobrante en el
pas y tiene que emigrar tarde o temprano si no renuncia a su
vocacin. Divorciarse de los miembros del grupo, extraarse de la
sociedad, parece ser la condicin indispensable de la elevacin del
nivel de la actividad intelectual y del logro de la autenticidad en el
pensamiento y la accin, lo cual quiere decir que, dentro de nuestra
sociedad y segn los patrones de nuestra cultura, no pueden
alcanzarse tales realizaciones.
1U. La alienacin peruana

1.
Vemos que existe un grupo de peruanos que no pueden o
sienten que no pueden vivir plenamente sino fuera de su nacin. Es
el fenmeno bien conocido de la distancia que separa fsica y es
piritualmente del pas a los intelectuales, a los profesionales
distinguidos, a los hombres que disponen de considerables recursos
econmicos, fenmeno que tiene un hondo significado antropolgica:
la alienacin de un sector de la comunidad nacional. Pero este
sector no es desgraciadamente, el nico alienado. En formas di
versas, las clases medias, los grupos que forman la mayora de la
poblacin urbana, los pequefio-burgueses y los obreros calificados
sufren de alienacin por la mistificacin y la inautenticidad. Ellos
79
son, en efecto, los grandes consumidores de mitos y los grandes

engaados con las ilusiones sobre el pas y sobre su propia existen
cia; los denodados defensores de lo genuinamente peruano**, de la
"tradicin, del criollismo, es decir, de todas las formas de una
vida vaca de substancia. Ignoran lo que son y no tienen conciencia
de lo que pueden ser; sufren la alienacin de su verdadera posibilidad
de ser como un pueblo creador, vigoroso, libre. En tercer lugar est
la masa del bajo proletariado urbano, del campesinado siervo, de
todos los grupos discriminados y deprimidos que sufren la alienacin
ms radical y penosa, la exclusin de los niveles bsicos de la
humanidad y la privacin de la libre determinacin de sus propias
individualidades o de la conciencia de su valor como personas.
2.
Unos porque lo rechazan, otros porque lo ignoran y la gran
mayora porque no tienen la ms mnima posibilidad de alcanzarlo,
todos estos sectores y grupos se hallan alienados con respecto al ser
nacional, que es su propia entidad. Semejante suma de alienacio
nes no puede dar sino un ser enajenado total: he all la fuente de
la alienacin peruana. As, sin postular ninguna entidad abstracta,
supra-emprica, podemos hablar de la alienacin peruana para
significar esta condicin propia de la comunidad humana que vive
dentro de nuestras fronteras. Es una comunidad separada de su
realidad y de sus propias posibilidades de cumplimiento y plenitud.
No vive afirmando, inventando y perfeccionando una cultura pro
pia, en la cual se enracen formas cada vez ms altas de humanidad,
sino ignorando y enmascarando su verdad, menospreciando inevi
tablemente esas realizaciones precarias de s misma que se
descubren como tales o, en fin, soportando el despojo y la exclusin
de los bienes ms elementales de la vida.
En consecuencia, decir que el peruano es un ser alienado
equivale a decir que piensa, siente, acta de acuerdo a normas,
patrones y valores que le son ajenos o que carece de la substancia
histrica de la cual depende su plenitud y su prosperidad como
pueblo, cuando no se halla casi en el nivel de un pensar, un sentir
y un actuar completamente controlado por otros, es decir, cuando
no est prcticamente coaiftcado, convertido en algo que se utiliza
80
y se maneja sin tener en cuenta sus fines intrnsecos como ocurre

con el hombre esclavizado.
IV. Objeciones a nuestro planteamiento

1. Se podra replicar a esto que en el arte popular, en el
criollismo, en las viejas instituciones campesinas, hay fenmenos
de cultura que no se pueden clasificar de acuerdo a los criterios
expuestos. No soy ajeno a la simpata y a la estimacin por estos
fenmenos, pero creo que el recurrir a ellos, en lugar de refutar la
validez de mis afirmaciones, ms bien las prueba. Adems, nos
revela otros aspectos negativos de la ausencia de creatividad y del
sentido imitativo que prevalecen en la cultura peruana.
El recurso del arte popular, a las producciones del criollismo,
a las instituciones locales cuando no se trate de juagar potencia
lidades con vistas al futuro, que no es aqu el asunto en discusin
significa en verdad relegar la originalidad y la fuerza creadora del
pas a sectores limitados y poco resonantes de la cultura juzgada en
trminos clsicos y modernos, Significa conceder, expreso tcita
mente. que la invencin en la ciencia, el arte, la literatura, la tcnica,
la industria, la poltica, la economa y la religin nos est vedada o
no pertenece a nuestras preocupaciones espirituales* Lo cual coin
cide significativamente con nuestra condicin de hombres que viven
rodeados de productos ideolgicos y materiales, valores e instru
mentos, que no han producido pero que no pueden menos de emplear,
pues la existencia moderna se les impone como exigencia ineludible,
a riesgo de perecer. Al reto del siglo xx respondemos, pues, imita
tivamente, sin originalidad, sin vigor ni nervio, como menores de
edad del mundo contemporneo, una minora de edad que refren
dan, no s si a sabiendas, quienes nos ponen delante de los ojos las
bellezas y variedades del folklore, las peculiaridades del genio criollo,
el legado de una tradicin india o espaola, o quienes nos recuerdan,
como un hecho decisivo, la supuesta juventud del pas, olvidando los
muchos sntomas de cansando y de esclerosis que l presenta,
2. Con todo lo anterior se hacen patentes los defectos de una

sociedad nacional que no es un conjunto orgnico capaz de produ
81
cir, en el nivel de la alta cultura de nuestro tiempo, la ciencia, la

tcnica, el arte, las ideas y creencias susceptibles de darle al pas
una significacin mundial. En algunos casos, sin embargo, se obje
ta este propsito y se acaricia la idea de una cultura distinta, con
valores y principios ajenos al mundo de hoy, impregnado de ciencia
y de tcnica. Intervienen en esto vagas influencias orientales,
mezcladas con inflamadas especulaciones sobre el alma americana.
Su resultado final es un pensamiento ciego o retrgado que llevara
al pas ms rpida y fcilmente a una prdida total de substancia.
En nuestro tiempo, ningn camino aceptable para una sociedad
puede alejar de las realizaciones y del espritu de la civilizacin
cuya base es la racionalidad aportada por el Occidente, pues ella
garantiza la comprensin rigurosa del mundo y el control de las
fuerzas reales.
La ausencia de la cultura capaz de darnos unidad y poder es
sentida vivamente en nuestro pas. Por eso una y otra vez se han
propuesto modelos, ideales o representaciones del ser nacional, que
son otros tantos ensayos de ofrecerle al alma colectiva el contenido
unitario, la integracin y la potencia que le faltan. El indigenismo,
el hispanismo, el criollismo, el cholismo, el nacionalismo geogrfico,
el occidentalismo y otras corrientes y doctrinas similares, son
propuestas para llenar espiritualmente una realidad que se sabe
va Ra y para unificar una comunidad que se siente dividida. Ahora
bien, en lo esencial son todos, a mi juicio, intentos fallidos de
constitucin de la nacionalidad y de la cultura, fallidos en la me
dida en que ignoran justamente las causas de la situacin en que
vivimos. Prescriben paliativos o proponen modelos que hoy da no
pueden menos que perennizar la divisin o el estancamiento de
nuestra comunidad.
V. EL diagnstico de nuestro mal

1.
Cul es, pues, la verdadera causa de nuestro mal? Cmo
se ha producido esta situacin nacional? Qu es lo que tiene hasta
hoy despotenciada y dividida a nuestra cultura? Sin olvidar el
problema implcito en el hablar de nosotros o nuestra cultura (que,
82
obviamente, no debe entenderse en el sentido de una unidad espi

ritual o de una comunidad integrada), tenindolo presente todo el
tiempo, cabe sealar el subdesarrollo como causa fundamental
descartando la accin determinante de la raza, la tradicin, la lengua
o la religin. Hemos visto ya que subdesarrollo puede entenderse
como el estado de un pas que no logra autoimpulsarse y alcanzar
los ms altos niveles de vida, y que es incapaz de usar en su pro
vecho ios recursos existentes en su territorio. Socio-econmicamente
esto significa: bajos niveles de salubridad, de habitacin, de vestido
y de educacin; grandes masas pauperizadas con alto ndice de
natalidad y de mortalidad; insuficiente producto nacional y baja
tasa de crecimiento econmico; predominio de las actividades
extractivas y parasitarias sobre las industriales; vasta desocupa
cin disfrazada y bajos niveles tcnicos y administrativos.
El subdesarrollo peruano es un hecho evidente. No puede ser
ocultado ni paliado, con meras frases, como se pretende hacer cuando
se usan expresiones como pas en vas de desarrollo que se ha
propuesto ltimamente para calificar a naciones como la nuestra.
Ahora bien, la situacin que hemos descrito suele presentarse en
conjuncin con el tipo de cultura semejante al de la peruana. De
hecho, hay una cierta cultura del subdesarrollo, que se da la mano
con la alienacin del ser nacional, cultura que, como tipo es comn
a los pases del Tercer Mundo. La personalidad histrica del Per
coincide, as, con la de estas naciones, con los pases llamados de
segunda zona o pases proletarios, que viven una existencia marginal al lado de las grandes potencias industriales.
Acabo de aludir a una circunstancia que no debe ser pasada
por alto. Hay una relacin entre pases incluida en el concepto de
subdesarrollo; si se analiza esta relacin se hace patente que no es
la falta de desarrollo como tal la ltima causa del fenmeno. El
subdesarrollo es efecto de una situacin ms honda y decisiva, a
saber, la dependencia entre naciones y las relaciones de domina
cin.
Pues bien, el caso de pases como el nuestro no es el de los
pases que pueden ser llamados no desarrollados, que son aqullos
83
que no poseen un nivel de vida comparable al de las naciones ms

avanzadas, si bien, por estar separados de todo el resto, tienen en
sus manos la disposicin de los recursos de su territorio. Nuestro
caso es el de un pas que depende de otros y que necesita de ellos
para vivir y desenvolverse en considerable medida. Pero no slo
eso. Su dependencia no es simple, sino que est acompaada de
dominacin. He aqu lo tpico del subdesarrollo: la dominacin del
pas por otra nacin lo cual significa, de acuerdo a las definiciones
que hemos propuesto al comenzar, que en ltima instancia el poder
de decisin sobre los asuntos concernientes al pas (por ejemplo al
uso de sus recursos estratgicos) no se encuentra en l sino en otro
pas, en el dominante. La estrechez de la actividad espiritual, los
bayos niveles de vida y los magros resultados del proceso econmico
no son indiferentes a este control extrao que se ejerce sobre el
conjunto del pas.
Tengo la firme conviccin de que nuestra crisis resulta de la
implantacin de sistemas de poder y de relaciones internacionales
de dependencia que conllevan la sujecin de la vida nacional a otros
pases o grupos nacionales, La comunidad, los grupos de pobladores
que habitan dentro de nuestras fronteras, ellos mismos enfrenta
dos y subordinados unos a otros, estn en conjunto controlados por
fuerzas extraas. Estoles ocurre a otras naciones y, en buena cuenta,
a todas las del Tercer Hundo, las cuales, por efecto de esta suje
cin, han sido desterradas de la unidad y la fecundidad de la cultura.
No se trata, sin embargo, de una sujecin primariamente cultural;
ni tampoco originalmente militar, poltica o social. La dominacin
en estos sectores resulta, a mi juicio, derivada; la primaria y fun
damental es la econmica, o sea, la dominacin de los recursos y los
medios de produccin.
El reverso ecnomico y social de esta condicein de dominado
en que se encuentra el Per es, pues, el subdesarrollo, la falta de
desenvolvimiento y aprovechamiento de nuestros recursos capaces
de fundar el estatuto humano de toda la poblacin. Es efecto y no
causa Los lazos de dependencia y de dominacin desempean el
papel fundamental porque condicionan la imposibilidad de dispo

ner de nuestra naturaleza para superar las limitaciones de la edu
cacin, la sanidad, la libertad social en el pas, de donde se deriva
la imposibilidad de alcanzar los planos ms altos de la actividad
creadora, cientfica, artstica, industrial, etc. Y esto es cierto no
slo para un sector reducido y, por ende, alienado, sino, como he*
mos visto, para ia poblacin en conjunto, con cada uno de sus
diversos sectores. Lo que aqu existe en lugar de una sociedad
integrada es un sistema de obstculos y factores inerciales, que
conspiran contra el desenvolvimiento del pas aunque facilitan la
labor de penetracin y sujecin de los poderes extranjeros.
Cuando decamos que los ideales de accin nacional del tipo
del indigenismo, el hispanismo, el cholisrao o el occidentalismo,
eran incapaces de producir su efecto, partamos de la conviccin de
que no por definimos como indios, espaoles, cholos u occidentales
y por obrar segn patrones indgenas, espaoles, cholos u occi
dentales, alcanzaremos la realizacin de nuestro ser y la libertad
de nuestro actuar. El rigen y el fundamento de nuestra condicin
negativa, la dependencia con dominacin, quedaran en ese caso
intocados y se agravaran ms bien los factores de divisin y es
tancamiento, Hemos sido grupo humano o una conjuncin de grupos
dominados econmicamente, primero por el poder espaol, luego
por Inglaterra, ahora por los Estados Unidos. Esto tiene efectos
decisivos en nuestra condicin. Por eso el nico diagnstico certero
de tal condicin es el que resalta los lazos de dominacin y remite
a ellos el subdesarrollo y la alienacin.
3.
Nuestra personalidad como pas, nuestra sociedad y nues
tra historia estn marcados por la dominacin y pueden definirse
por ella. As como se habla de una cultura de la pobreza o una
cultura de la prosperidad, as es preciso tipificar el conjunto de
valores, actitudes y estructuras de comportamiento de los pases
como el nuestro mediante el concepto de cultura de ia dominacin.
Lo propio y caracterstico del caso peruano no son determinadas
realizaciones originales, que precisamente estn neutralizadas hasta
hoy por la condicin que padecemos, sino el grado, alcance y pe
culiaridades de nuestra sujecin a los pases que controlan el proceso
Dominacin y liberan
85
mundial. Tenemos la personalidad que imprime el mal que pade

cemos, una personalidad hecha de imitaciones y carencias, y no
tendremos otra, la nuestra propia, como manifestacin de un ser
cumplido y libre, hasta que no cancelemos nuestra situacin. Nuestra
cultura es, pues, una cultura de la dominacin.
Tal como lo usamos aqu, el concepto de cultura debe ser puesto
en estrecha relacin con el orden institucional y el de sistema de
organizacin y empleo del poder, lo que es, en esencia, el Estado.
No puede haber una cultura tipificada por la dominacin sin que
toda la estructura de la sociedad resulte comprometida. El Estado
y los sistemas econmicos y sociales de poder estn en este caso
conformados de tal modo que coadyuvan a la dominacin y la
aseguran. En verdad son a la vez efecto y causa de ella. Rastreando
sus orgenes y sus medios de defensa, no es difcil encontrar como
motivacin e idea directriz de su constitucin y su mantenimiento
intereses ligados directa e indirectamente con aquellas instancias
favorecidas por el status d e ja dominacin. As como hay una ena
jenacin por las ideas y por los valores vigentes en los pases
dominados, as tambin la alienacin pasa por el Estado. El hom
bre del pas est alienado del Estado porque el Estado se ha hecho
extrao a l y se ha convertido en instrumento de su sujecin. Por
tanto, hablar de la cultura de la dominacin, es hablar no slo de
las ideas, las actitudes y los valores que orientan la vida de los
pueblos, sino tambin de los sistemas que encuadran su vida y no
la dejan expandirse y dar frutos cabales.
Este punto de vista se precisa y se afirma cuando se descubre
la existencia de aspectos y factores claves de la dominacin, de los
cuales se siguen efectos de control que cubren de modo ms o menos
acelerado y uniforme el conjunto de la vida nacional. Ahora bien,
la dependencia de los sectores econmicos bsicos es fundamental;
una vez producida, asegura el control de toda la sociedad y termina
afectando por entero los modos y manifestaciones de la cultura y la
yida. Y nadie ignora que esta dependencia econmica bsica existe
en nuestro caso, por donde se explica la situacin general de nuestra
comunidad.
86
VI. El reto de la historia contempornea

1.
Si queremos set veraces con nosotros mismos nos es preciso
reconocemos como dependientes y dominados, poner al descubierto
el sistema de nuestra dependencia y nuestra dominacin y proce
der sobra la base de esta premisa real.
Ahora bien, hay quienes tienen conciencia de todo esto y creen,
sin embargo, en la posibilidad de una prosperidad nacional dentro
del cuadro actual. Son apstoles del progreso en trminos del
capitalismo y del rgimen republicano tradicional, en lo interno, y
del panamericanismo y los pactos continentales indiscriminados en
lo internacional. Aducen cada cifra favorable del crecimiento, cada
estadstica parcial de produccin, cada nuevo elemento de civiliza
cin y de tcnica introducido en nuestro pas, como prueba de que
la nacin va hacia adelante. No se detienen, por cierto, a determi
nar el peso relativo de las grandes masas paaperizadas, a contemplar
el pas en total, en contraste con las dems naciones del globo. Si
lo hicieran, cambiara completamente el sentido de los nmeros en
que apoyan su optimismo, porque la situacin, no slo aqu y ahora,
sino en todas partes y desde hace tiempo, es grave y se agrava cada
vez ms para los pases del Tercer Mundo.
El subdesarrollo, como dijimos, es un concepto correlativo del
de dominacin, de tal manera que puede decirse que los pases
dominadores segregan subdesarrollo ya que ponen inevitablemente
en esta condicin a las naciones que tienen dominadas. Pero no es
esto un concepto esttico, sino dinmico; implica aumentos y dismi
nuciones. En realidad, dentro de un sistema constante, ocurre de
hecho un empeoramiento gradual y permanente de la situacin de
los pases dominados con respecto a los dominantes y un aumento
acelerado de la condicin de dominacin. No slo socilogos, econo
mistas y tericos de la poltica, sino tambin psiclogos y bilogos,
han apuntado con alarma el hecho de que el agrandamiento
constante de la distancia entre los pases desarrollados y los subdesarrollados est produciendo una separacin marcada entre dos
grupos humanos, la cual implica a corto plazo una verdadera dife
renciacin antropolgica. Esta brecha que se abre entre los pueblos
y las culturas de ambos grupos de pases causa un grave perjuicio
a las naciones del Tercer Mundo. En efecto, a cada nivel de progre
so y en cada estacin de desarrollo los pases industriales hacen
avances y acumulan energas que les permiten alcanzar nuevas
metas colectivas en una cantidad y en un grado muy superiores a
los que pueden lograr los pases subdesarrollados. Unos crecen en
una proporcin que podemos comparar a la geomtrica, mientras
los otros o no avanzan o lo hacen slo en proporcin aritmtica. Lo
cual quiere decir que las riquezas, los conocimientos, los vehculos
de cambio y los vehculos de poder, acumulados son enormemente
superiores en los primeros y que, adems, determinan un aumento
cada vez mayor de bienes y realizaciones en beneficio de sus pue
blos. Con slo pensar en la ciencia y la tcnica, se har claro queen las grandes potencias actuales se concentra cada vez ms la
novedad del conocimiento humano. De esto son casos notorios, pero
no nicos, los secretos atmicos y astronuticos posedos por las
grandes potencias, con exclusin de los dems pases. Tales medios
de conocimiento se reproducen aceleradamente y se convierten en
factores de ampliacin de riqueza y poder. En este banquete de la
prosperidad y del podero estn ausentes los pases del Tercer Mun
do, y se les mantendr siempre ausentes, pese a las declaraciones
lricas en contrario. Slo quien no entienda as estas declaraciones
pensar que el progreso se expande oportuna y adecuadamente y
que la riqueza tiende a repartirse. Aludir a las campaas de di
fusin de la ciencia y a los programas de crdito auspiciados por las
grandes naciones. Mas como, al mismo tiempo, dichos pases, a
travs de sus medios de control internacional, sustraen de las na
ciones pobres un producto igual o mayor al que les transfieren por
los programas aludidos, y como las ciencias y las tcnicas ms altas
no pueden ser utilizadas sin una superestructura muy desarrollada
de orden administrativo y tecnolgico, de la cual estn desprovistas
y son incapaces de construir al ritmo requerido las naciones del
Tercer Mundo en su estado actual, permanece el efecto depresivo,
pese a toda la buena voluntad contrara que pudiera llegar a
concederse.
88
Las naciones pobres, las naciones proletarias, estn entonces

cada vez ms lejos, en trminos relativos, de tos niveles de cultura
de los pases industriales; son cada vez ms pobres y dbiles en
relacin con ellos y, por ende, se hallan cada vez ms sujetas a su
dominacin. Si en este punto las cosas no cambian drsticamente
a un plazo no muy largo, como se ha dicho, habr dos gneros de
humanidad, una desenvuelta, en proceso de expansin constante, y
otra aherrojada y frustrada por la dependencia.
Se advierte que aqu encontramos un terreno propicio para
aplicar los trminos de realizacin* y alienacin1, que hemos usado
antes, lo cual no debe extraamos porque de realizacin y alienacin
se trata en el fondo. La polmica de las naciones de hoy, como
siempre en la historia, se conecta en su base con la definicin del
hombre y con el logro o la frustracin de su ser. La historia de
nuestros das revela la vigencia de una suerte de ley histrica de
acumulacin de potencia y de expansin de la humanidad en los
pases desarrollados, frente a la constante depresin del ser de los
pases pobres.
Esta ley, como todas las histricas, tiene vigencia mientras las
fuerzas naturales y sociales no son reorientadas por decisiones
radicales de la humanidad, por decisiones revolucionarias3. En la
segunda mitad del siglo xx, el reto histrico dirigido a los pases
dominados es la revolucin internacional, la subversin del orden
vigente de la dependencia y la dominacin. La revolucin de las
naciones del Tercer Mundo, que no debe confundirse con el proceso
que lleva a la obtencin de la independencia poltica, muchas veces
3
Tacamos un tema cardinal de todo enfoque filosfico de la historia, <jue no
es posible desarrollar en esta ocasin: el tema del determinismo y la libertad his
tricos. Nuestro planteo supone una concepcin dei hombre y del proceso histrico
tal que en la vida social y en la cultural na posible la emergencia de forma inditas
de conducta y de ser. Es una concepcin que, frente al determinismo, postula la
apertura de la historia la novedad y que, sin negar la vigencia de factores inercialee
y de estructuras necesarias en la accin humana, admite la presencia de movimientos
libres, que trascienden los complejos socio-naturalee preestablecidos. Esta es la
condicin de posibilidad de una conducta humana enn sentido y a la vez el punto
da insercin en. la realidad de las decisiones que cambian la historia.
89
forma disfrazada de sujecin a potencias extraas, es la puesta en

marcha de un proceso radical de transformaciones del cuadro
mundial del poder, capaz de liquidar, en el exterior y en el interior
de los pases, segn las condiciones especiales de cada uno de ellos,
el sistema que mantiene alienados a sus pobladores y mistificadas
su vida y su cultura.
2.
Como hemos dicho, a este cuadro real corresponde la si
tuacin del Per. No otro es tambin el desafo que la historia
contempornea lanza a nuestro pueblo. Esto quiere decir que nos
es indispensable reconocernos dependientes, poner al descubierto
el sistema de la dominacin que tiene sujeta a nuestra nacin,
pero, adems, que debemos denunciar y combatir este sistema de
la dominacin. A la existencia dominada y a la cultura de la de
pendencia se las puede cancelar slo por un movimiento de
independencia, generador de una cultura integrada, unitaria, ori
ginal, libre. Ahora bien, si las condiciones de nuestra dependencia
son las del rgimen social y econmico capitalista nacional y su
vinculacin con los sistemas internacionales de poder no puede
haber una renovacin de la vida y de la cultura sin cancelacin de
tal rgimen, es decir, sin un proceso revolucionario que supere el
capitalismo en el Per en cuanto vehculo de nuestra dependencia.
Pero siendo la nuestra una dependencia inserta en la red mundial
del poder econmico y poltico, el objetivo mayor que perseguimos
no podr cumplirse sin una accin combinada a escala supemacional.
De all la importancia de la toma de conciencia de las naciones
subdesarrolladas o del Tercer Mundo, que comparten con el Per
la situacin de dominados y que, como l, demandan soluciones
radicales. De all, adems, la importancia de una toma de concien
cia en el Per de la comunidad de problemas y soluciones que nos
une a los pases subdesarrollados y, en especial, a los latinoameri
canos. As como los grupos oprimidos de una nacin han logrado
emanciparse uniendo sus esfuerzos en una accin revolucionaria
concertada, as en nuestro tiempo es necesaria una accin del mis
mo tipo, a escala de las naciones proletarias, que son las del Tercer
Mundo.
90
Augw to Salazar Bandy
Vivimos seguramente los aos decisivos de la emancipacin de

los pases dominados. No es seguro que siempre est abierta la posi
bilidad de la libertad, porque hay determinados umbrales de poder
que, una vez sobrepasados, haran impracticable cualquier intento
de sacudirse de la dominacin. Pinsese por ejemplo, en la diferencia
de posibilidades de enfrentamientos de los ejrcitos de las grandes
naciones industrales y los de las naciones pequeas y pobres hace
cien aos, hace cincuenta y hoy, con los tremendos poderes destruc
tivos que poseen las modernas armas nucleares*. La distancia de la
fuerza es aqu cada vez ms grande* con ella decrece la posibilidad
de la emancipacin. As ocurre en prcticamente todos los casos.
Pero todava hoy la unin internacional, la conjuncin de es
fuerzos de los pases oprimidos, puede compensar este desbalance.
Resulta ser sta la va obligada de la superacin de nuestra alie
nacin nacional y del problema de cultura que ella condiciona. Lo
cual quiere decir que las propias revoluciones nacionales, los mo
vimientos de transformacin del sistema social y econmico de pases
como el nuestro, que son una necesidad histrica primaria, no
pueden concebirse ya sin el proceso paralelo de la emancipacin
internacional De otro modo sern fcilmente sofocadas, se des
virtuarn o colocarn a los pases oprimidos en el trance de aceptar
condiciones econmicas, polticas o militares de otras naciones
poderosas, que inevitablemente persiguen sus propios objetivos
nacionales. Tendrn que soportar entonces, con la ilusin de su
provisionalidad, nuevos lazos de dependencia igualmente contrarios
a la soberana nacional.
VII. Resumen y conclusiones

Recapitulando lo expuesto, podemos enumerar, como elemen
tos centrales de la tesis que defendemos, los siguientes:
*
La guerra del Vietnam parece ser una excepcin. Pero sin negar la impor
tancia de la estrategia revolucionaria en su desenvolvimiento, no puede olvidarse
que el Vieteong y las ftierzas de! norte reciben tin enorme respaldo blica de las
grandes potencias comunistas, k> que tea permite soportar el reto de la maquinara
militar norteamericana.
91
1. La cultura del conjunto de la poblacin que habita dentro

de las fronteras del Per actual es plural, hbrida, carente de in
tegracin. No hay, en verdad, una cultura orgnica peruana.
2. Prevalecen en nuestra vida la mistificacin de los valores y
de las realidades, la inautenticidad en las actitudes, el sentido
imitativo, la superficialidad en las ideas y la improvisacin de los
propsitos.
3. Nuestra conciencia est dominada por mitos enmascaradores
que la alejan de la comprensin de su propia realidad y adormecen
su inquietud.
4. Los grupos que se definen como peruanos se hallan, por

una u otra razn, alienados de su ser propio y no pueden menos de
generar el ser de una comunidad alienada.
5. Las soluciones y modelos localistas o particularistas como
el indigenismo, el hispanismo, el latinismo o el cholismo, son insa
tisfactorios en cuanto olvidan la causa del mal nacional y peligrosos
en cuanto pueden contribuir a acentuar nuestro desquiciamiento.
6. El diagnstico correcto del Peni supone el reconocimiento
de su condicin de pas subdesarrollado, con los caracteres sociales,
econmicos y culturales propios de esta condicin.
7. Pero el concepto de subdesarrollo debe ser debidamente
analizado a fin de que no encubra sino que haga patente la estruc
tura de relaciones nacionales e internacionales que implica. Estas
relaciones son las de dependencia y dominacin que, en el plano
internacional, ponen a los pases subdesarrollados bajo el control
de pases dominadores, que son los desarrollados.
8. La situacin de los pases subdesarrollados no pueden
mejorar dentro del esquema de la dominacin. Tiende ms bien a
empeorar, pues se ahonda cada vez ms la distancia entre el poder
y la prosperidad de las naciones desarrolladas y la pobreza y la
sujecin de las naciones subdesarrolladas.
9. Es condicin sirte qua non de la liberacin y la realizacin
de los pueblos sojuzgados de hoy, que forman el Tercer Mundo,
romper los lazos de dependencia que los atan a los pases domi
92
nadores y cancelar los sistemas de dominacin mundial. Semejante

cambio de orden internacional es el reto revolucionario de nuestro
tiempo.
10. Esta transformacin implica un cambio paralelo de la si
tuacin interna y externa de las naciones, que har posible la
instauracin de nuevos sistemas sociales nacionales y un nuevo
orden internacional. Sin tal transformacin internacional los es
fuerzos de liberacin locales, que, por cierto, estn sujetos a
particulares condiciones geogrficas e histricas, corren el riesgo de
frustrarse o de ser desvirtuados,
11. La cultura peruana puede ser tipificada como una cultura
de dominacin. Sin perjuicio de reconocer rasgos peculiares, resul
tado de su caso singular histrico, es posible interpretar adecua
damente sus principales notas a base de este concepto.
12. El Per comparte con los dems pases del Tercer Mundo
la condicin de dominado, con su secuela de alienacin y de prdida
creciente de la realidad A l est dirigido tambin el reto de la
revolucin de las naciones subdesarrolladas, reto cuyo tiempo pro
picio ha llegado, aunque quiz sea el ltimo, pues las condiciones
que pueden permitir a los pases del Tercer Mundo cambiar el
curso de la historia tienden a ser cada vas ms improbables.
13. Los peruanos que sienten la necesidad de ser autnticos,
lo cual es, a la vez, na necesidad de bienestar y una necesidad de
cultura integrada y vigorosa, no de una cultura simplemente pecu
liar en cuanto ejemplar folklrico, sino de una cultura capaz de
contribuir a las grandes empresas del hombre de hoy, tienen ante
s el imperativo de liberar a su pas de toda dependencia que conlleve
sujecin a poderes extranjeros y, por tanto, alienacin de su ser:
14. Esta liberacin significa, en nuestro caso, cancelar el sis
tema econmico social capitalista que es el vehculo a travs del
cual, hasta hoy, se ha ejercido la dominacin extranjera y que
contribuye a afirmarla sin haber podido sacar a nuestro pueblo de
la miseria y la depresin,
15. Nuestro planteo quiere estar ms all de la crtica moral
y del prurito pesimista, as como, ostensiblemente, se sita lejos de
93
todas las ilusiones sobre el ser nacional. No me parecen aceptables

las objeciones que claman contra el derrotismo que puede producir
la crtica veraz, porque la veracidad debe ser el punto de partida
de todo diagnstico y de todo pronstico de la vida social. Pero,
adems, porque creo que, privados como estamos de una base po
sitiva y plena de ser, podemos apoyamos en la negatividad, en la
alienacin y la carencia, como realidades efectivas de la humanidad
peruana. Lo nico autntico que tenemos todos los peruanos hoy
es, seguramente, slo la conciencia de nuestra condicin defectiva.
Podemos ser, por lo pronto, una unidad por la negacin, puesto que
las afirmaciones nos separan, y alcanzan con aquella la profundidad
de la vida, puesto que stas nos retienen en la superficie y la
inautenticidad. Y podemos ser, adems, a partir de esta conciencia,
un esfuerzo de liberacin compartido, una rebelda que potencia y
aglutina todas las fuerzas sociales. Este es tambin un principio de
universalidad capaz de unimos a otros pueblos del mundo en la
empresa de construir una humanidad libre.
FILOSOFIA Y
ALINEACION IDEOLOGICA
Ha habido una doctrina filosfica del Per moderno, una teora

de su sociedad y su historia? Nos proponemos responder a esta
cuestin fundamental que afecta tanto a la significacin de nuestra
filosofa cuanto a la orientacin racional del proceso peruano.
Haremos en primer lugar un recuento sumario de las principales
etapas y aspectos de la reflexin filosfica en el Per de la poca
contempornea y luego un enjuiciamiento del carcter y alcances
de esta reflexin. Conviene precisar al respecto dos cosas. La primera
es que dirigimos nuestra atencin a las interpretaciones filosficas
o influidas de un modo ostensible por doctrinas filosficas, no a
cualquier elaboracin ideolgica de tipo poltico, econmico, religioso
o a las opiniones y creencias ms o menos generales que se expresan
en los documentos y actos pblicos. La segunda es que tomamos
como punto de partida de esta indagacin el periodo que comienza
con el fin de la guerra del Pacfico, es decir, hacia 1880. Esta etapa
est marcada no slo por ese acontecimiento blico y los profundos
trastornos y cambios que trajo al pas, sino tambin por la pene
tracin del capitalismo financiero cuya influencia habr de ser
decisiva en la configuracin del rgimen econmico-social y del
proceso poltico del Per hasta los das que corren. Aunque nuestra
indagacin no es histrica sino crtica, recurriremos a los datos de
la historia para fijar las coordenadas del proceso filosfico y dar as
a cada momento del pensamiento su proyeccin concreta.
96
1.

B osquejo de la E v olu cin Ideolgica
El pensamiento que nos interesa examinar sucede al predomi

nio de las corrientes doctrinaras filosfico-polticas que alimentaron
a comienzos y mediados del siglo xix el debate entre liberales y
conservadores. Despus del republicanismo ilustrado de cepa prefe
rentemente roussoniana y de la influencia de Bentham, Adam Smith
y Benjamn Constant, se hace sentir la accin del tradicidnallsmo
francs y espaol, de los espiritualistas de la poca de la Restaura
cin y del krausismo, este ltimo especialmente a travs de tericos
del derecho como Ahrens.
La concepcin del Estado y la sociedad que marc el pensa
miento de los polticos y publicistas de la poca anterior a la guerra
con Chile no desaparece por cierto a nes del siglo xix. Est pre
sente incluso en programas polticos tan tpicos e influyentes al fin
de siglo como el pierolismo. Pero hay claramente un nuevo repertorio
de ideas que, formuladas no siempre de modo tajante y polmico y
muchas veces como complemento y como prolongacin de motivos
doctrinarios antes vigentes, sustituyen a la ideologa precedente y
marcan un nuevo momento filosfico-doetrinario.
Podemos distinguir dos lneas de desarrollo y cuatro etapas en
el proceso del pensamiento que nos interesa examinar aqu. Respecto
a lo primero hay, de una parte, un movimiento predominantemente
acadmico y, de otra, pensadores que no tienen contacto importante
con la Universidad y hasta se le oponen. Por lo que toca a las etapas
del proceso ideolgico, pueden distinguirse:
1. el perodo inmediatamente posterior a la guerra del Pacfico;
2. el pensamiento novecentista;
3. el pensamiento de la poca de la crisis de los aos 20 y 30;
y
4. los desarrollos actuales despus de la segunda guerra
mundial1
1Para un tratamiento pormenorizado de este desarrollo ideolgico remito a mi
libro H istoria de las ideas en *1 Per contemporneo. E l proceso d el p en sa m ien to
fUo&ifica. Lima, Moncloa Editores, 1965.
97
La prim era etapa, que se extiende aproximadamente desde

1880 hasta los primeros aos del siglo xx, est caracterizada por el
predominio de la filosofa positivista. Con respecto a esta filosofa
es preciso dar dos indicaciones por va de aclaracin. En el Per el
positivismo no alcanz en amplitud y en influjo sobre el Estado y
la sociedad, un desarrollo comparable al de Mxico o al de Brasil;
lo cual no es equivalente a negar que tuviera aqu efectos bien
marcados. De otro lado, cuando se habla de positivismo se usa una
cierta denominacin sinptica para significar las ideas estrictamente
atribuibles a la filosofa llamadas positiva tal como la deline en
Francia Augusto Comte y, adems, ciertos elementos doctrinarios
coincidentes de un modo u otro en la aceptacin de postulados
empiristas y naturalistas.
El positivism o acadmico se desenvuelve entre nosotros es
pecialmente en el campo de las ciencias sociales, aunque no deja de
tener repercusiones en el debate cientfico-natural que animan sobre
todo mdicos y profesores de las facultades de M edicina y Ciencias.
Tambin las personalidades ms representativas de las facultades
de Derecho y Letras de Lima y de otras ciudades importantes,
como Arequipa, son influidas por los postulados de esta filosofa.
Basta leer la obra escrita y hacer la crnica de la enseanza de
figuras como Javier Prado, Mariano H. Cornejo, Manuel Vicente
Villarn, Jorge Polar, Isaac Alzamora o Jos M atas Manzanilla,
para com probar este aserto. Hay un muy caracterstico inters por
los estudios sociales la sociologa, no lo olvidemos, fue anidada
por el positivismo al que contribuyen como divulgadores y estu
diosos, adems de algunos de los profesores acabados de citar, Carlos
Lisson, Carlos W iesse y Joaqun Capelo, para mencionar slo algunos
nombres destacados.
Por lo que toca a la orientacin doctrinaria de este pensamien
to, es caracterstico el influjo de las tesis evolucionistas spencerianas
y, dentro de la m ism a lnea ideolgica, la tendencia a aplicar pa
trones cientfico-naturales para la comprensin del fenmeno social.
De all el uso reiterado de los conceptos de raza y de influencia del
medio geogrfico con reminiscencias de Taine que se percibe en
98
la m ayor parte de los trabajos sobre la sociedad y la historia perua

na debidos a los representantes de nuestro positivismo.
Uno de los aspectos ms sobresalientes de este m ovimiento es
su preocupacin por la educacin, a cuyo debate filosfico contribu
yeron la m ayora de los positivistas acadm icos as como Pedro A.
Labarthe y otros pedagogos. La doctrina de base fue bien definida
por V illarn cuando pidi una educacin dem ocrtica, sim ple,
cientfica, comn y profesional, tendiente a despertar energas fsicas
y mentales, estimular el trabajo y form ar hombres*2. A semejantes
conceptos normativos se agregan, como elementos caractersticos
del cuadro filosfico-pedaggico del positivismo, la tendencia de
m ocrtica y antihumanista, canceladora de los restos de la escuela
clsica entre nosotros, y la fe en la reform a social por la educacin.
Salvo excepciones m uy contadas, los positivistas peruanos, que
aspiran a organizar una escuela adecuada a nuestra realidad y son
conscientes de la necesidad de impulsar el progreso econmico como
levadura de la m ejora de los niveles de cultura, estn convencidos
de que el encuadramiento capitalista del pas no contrara nuestra
personalidad y responde a las exigencias del progreso nacional.
Esta personalidad est tan slo a la espera de una escuela apro
piada para dar los m ejores frutos de que es capaz, como ya lo han
hecho los pases ms civilizados del orbe.
Lo cual nos lleva a la vinculacin entre la filosofa y la poltica
del positivismo. En la m ayora de los casos los positivistas perte
necen a la clase dirigente peruana y participan directamente de
responsabilidades de gobierno. Constituyen la lite intelectual del
civilismo histrico al que dan su sustento doctrinario. Como tales
son republicanos de tendencia liberalizante. No es extraa a su
accin una cierta inquietud reformista que se tradujo en la legis
lacin social que propiciaron, bastante avanzada para su tiempo.
Son tambin patrocinadores de la evolucin capitalista del pas por
mediacin del capital financiero extranjero, siendo sus focos de
inters la industria extractiva y la m anufactura de consumo local.
* Estudios sobre educacin nacional, Lima, 1922, p. 63.
99
Complementando esta perspectiva econmica, su imagen del Per

es pesimista con respecto al pasado y escptica con respecto a los
factores de tradicin y raza, pero optimista en cuanto al futuro a
construirse por la organizacin adecuada del Estado, la eduacin
moderna y el esfuerzo del trabajo. Esta apreciacin favoreca la
formacin y el predominio de una oligarqua ya no feudal, como en
el pasado, sino comercial e industrial, firmemente instalada en los
puestos claves de la sociedad y del Estado y con buenas relaciones
internacionales, capaz, en este concepto, de asegurar una armoniosa
evolucin del pas dentro del conjunto de las naciones modernas.
El positivismo fue tambin la sustancia filosfica de la otra
rama del pensamiento de la poca, la no acadmica, cuyo escenario
es la poltica, el periodismo y la literatura. En ella, junto con las
tesis dentificistas y naturalistas ya mencionadas, aparecen y co
bran gradual influjo los motivos doctrinarios del socialismo y el
anarquismo ochocentistas. Representa esta lnea doctrinaria prin
cipalmente Manuel Gonzlez Prada, en torno a quien se agrupan
figuras menos significativas, como Abelardo Gamarra, o Glicerio
Tassara, ligadas al radicalismo poltico como lo estaba el autor de
Pjinas libres.
En Gonzlez Prada predomina el agnosticismo filosfico con
marcados acentos anticlericales y an irreligiosos. De acuerdo con
semejante enfoque y con una interpretacin naturalista de la historia
mundial, la suya es una visin laica e inmanente de la sociedad
peruana. Tiene, sin embargo, dos notas caractersticas: 1. una inicial
inspiracin nacional-revanchista, que lo lleva a resaltar la nocin
de patria que ms tarde desechar en armona con los ideales
anarquistas, y 2. el inters puesto en la responsabilidad social de
las clases gobernantes a quienes atribuye los vicios y males que
agobian al Per, en contraste con su valoracin positiva de las
capas ms pobres de la poblacin y especialmente de la masa in
dgena.
Gonzles Prada supo ver el problema del indio como un caso
del problema econmico-social del agro, desechando los planteos
raciales y educacionales que predominaban en la poca. Llega in
100
cluso a identificar al pas con el indgena de la sierra, frente a los

sectores de poblacin de raza blanca, de influencia europea y de
afincam iento costeo: N o form an el verdadero Per escribi en
Pjinas libres las agrupaciones de criollos y extranjeros que ha
bitan la faja de la tierra situada entre el Pacfico y los Andes: la
nacin est form ada por la muchedumbre de indios diseminados en
la banda oriental de la cordillera. Pensando en la explotacin del
indgena, habla en trm inos de insurgencia revolucionara, pero en
general su actitud es m s la del rebelde que la del revolucionario.
Nada parecido a una estrategia de la transformacin social se puede
extraer de su obra y s mucho de im precacin justiciera y de conde
na moral. Su protesta apunta al orden establecido, en el cual ataca
a fuer de anarquista al Estado, la Iglesia y el capital. Est
plenamente convencido de que abatindolos se crearn las condicio
nes necesarias para el surgimiento de una nueva sociedad feliz y de
un pas armonioso y libre. Pero, tan minucioso y preciso com o es en
la denuncia, es de vago y abstracto en el anlisis de las condiciones
histricas y de los modos de construir una sociedad peruana sana
y progresista.
La segunda etapa de desenvolvimiento de las ideas filosficas
contemporneas, que hem os situado a la vuelta del siglo, tiene como
episodio central la crtica y superacin del positivismo y la expansin
de las doctrinas que contribuyeron al derrum be de esta orientacin
filosfica. En el terreno acadmico dicho proceso fue impulsado por
algunas figuras destacadas de la etapa anterior, como Javier Prado,
pero sobre todo por Alejandro O. Deustua, a quien siguieron perso
nalidades como Francisco Garca Caldern, Vctor Andrs Belande,
Jos de la Riva A gero y, en la generacin siguiente, Ricardo
Dulanto, Humberto B oija y Mariano Ibrico. La orientacin filosfica
que todos ellos defendieron al superar el positivismo puede ser
calificada en trm inos generales de espiritualism o e idealism o
vitalista y su mentor incontestado entre los pensadores europeos
fue Bergson.
El bergsonism o satisfizo enteramente las aspiraciones ideol
gicas que se concretaron en la crtica contra el mecanismo positivista
101
y, salvo contadas excepciones como la de Pedro Zulen, fue aceptado

sin objecin por los crculos universitarios durante ms de dos
dcadas. Con su optimismo eufrico y contagioso esta doctrina par
ticipaba de la atmsfera de la sociedad europea anterior a la primera
guerra mundial, ilusionada con la posibilidad de una paz perpetua
y un desenvolvimiento natural de ia economa capitalista. Saturados
de semejante espritu, los ms destacados representantes de la
generacin modernista peruana interpretaron el pas en trminos
de armona de grupos y de herencias culturales y confiaron en la
accin de una oligarqua culta y responsable como remedio de los
males del pasado. Incursionaron jvenes en la poltica activa a travs
del partido futurista, que era sobre todo un bloque generacional, y
luego, con el andar de los aos, cuando las tensiones mundiales y
nacionales cancelaron las ilusiones de la evolucin pacifica y los
grandes movimientos de izquierda hicieron su aparicin en la es*
cena poltica, evolucionaron hacia posiciones conservadoras, catlicas
unas veces, laicas otras y en ciertos casos con claras aproximacio
nes a la ideologa del fascismo. Deustua, su mentor filosfico, que
se situaba en el ala conservadora del Partido Civil, los sigui en
esta evolucin.
Con ello hemos tocado ya propiamente el proceso del pensa
miento no acadmico que corresponde a esta poca. Aparte de la
actuacin de los grupos de la lite intelectual universitaria hay una
prolongacin del naturalismo ochocentista a travs de la accin del
anarquismo y el sindicalismo revolucionario, difundidos por Delfn
Lvano, Carlos Barba, Carlos del Barzo, Nicols Gutarra y otros
que operaron sobre todo dentro del movimiento obrero y a cuya
maduracin ideolgica y expansin organizativa contribuyeron
decisivamente. De este modo, al lado de la orientacin civilista
tradicional o la conservadora de nuevo cuo del pensamiento filosco-social, que operaba a nivel del gobierno, del Parlamento y de
la prensa de mayor difusin, haba un movimiento, si bien limitado
& crculos obreros, caracterizado por la fuerte influencia de las
doctrinas populistas y revolucionarias del ochocientos, entre las
cuales el marxismo no era todava la ms conocida e influyente.
102
En cambio, en la siguiente etapa ideolgica el socialismo

marxista va a representar un papel protagnico. Este perodo, que
discurre entre la tercera y cuarta dcadas del siglo se ofrece como
una etapa de eclosin de reinvindicaciones obreras, de emergencia
de una clase media ms fuerte y ms consciente de sus derechos,
y de tensiones estructurales provocadas por el choque entre las
formas de operacin econmica del capitalismo forneo y los moldes
feudales de la sociedad tradicional. El ao 1919 ve las primeras
grandes huelgas con ocasin de la jornada de ocho horas. Luego, en
1923, se constituye el Frente Unico de Trabajadores Manuales e
Intelectuales que, con la reforma universitaria, seala un punto
crtico en la evolucin del movimiento poltico-social de corte iz
quierdista.
La filosofa que es levadura de este movimiento es el marxismo
cuyo prestigio como doctrina haba sido realizado por la insurrrecdn
de octubre. De all que la influencia predominante se encuentre del
lado de los tericos soviticos y del comunismo clsico, aunque
tambin se estudian otros autores socialistas. Jos Carlos Maritegui
y Vctor Ral Haya de la Torre, que son los conductores de la
izquierda del momento, presentan claramente las huellas de esta
influencia ideolgica, al lado de otros motivos y enfoques intelec
tuales convergentes. Entre stos el ms importante es la atencin
puesta en la vida histrica peruana y la tradicin de la cultura
aborigen latente en la obra de Luis E. Valcrcel, Uriel Garca, Ral
Porras, Luis Alberto Snchez, Jorge Basadre, Jorge Guillermo
Legufa, Hildebrando Castro Pozo y otros escritores destacados de
entonces.
Los aportes ms significativos en la lnea no-acadmica del
pensamiento de esta tercera etapa son los de Maritegui. Pese a
estar fuertemente influido por Bergson y Sorel, es ms franca y
profundamente marxista que otros intelectuales de la poca y de
los aos siguientes cuyos motivos ms fecundos proceden tambin
de Marx y de los filsofos de la revolucin bolchevique. Maritegui
aplic muy lcida y originalmente el marxismo a la realidad pe
ruana. Si bien no lleg a ahondar en un planteo filosfico estricto
103
de nuestra problemtica, en su obra, prematuramente interrumpi

da por la muerte, han echado races los ms certeros enfoques
ulteriores de la vida nacional. En contraste con M ante gui, Haya
de la Torre, buscando la variante peruana y americana del marxis
mo, se apart de la perspectiva revolucionaria y produjo finalmente
slo un planteamiento formalmente centrado en nuestra realidad:
la tesis del espacio-tiempo histrico, de la cual no ha podido deri
varse ninguna visin original y sustanciosa del Per. Otro idelogo
de esta generacin es Basadre, que maneja un material histrico
mucho ms vasto y selecto. Su obra es muy rica en modulaciones
y matices de pensamiento y sabe situarse a igual distancia de las
exageraciones indigenistas e hispanistas, pero su enfoque tiende a
ser descriptivo y sin gran alcance interpretativo por falta de una
filosofa orgnica del hombre y de la historia.
Si, tomando pie en esta ltima referencia, volvemos la vista a
la lnea acadmica de la filosofa peruana, notaremos que sta, al
par que se profesionaliza y gana en seriedad y amplitud, se aparta
cada vez ms de los problemas de la realidad en tom o. Con la
excepcin de Zulen, muerto muy joven, profesores como Ibrico,
Delgado, Chiriboga, Barboza, AJzamora, Wagner, Cueto, Alarco,
Pealoza, para mencionar slo algunos nombres importantes de
diversas promociones ubicables dentro del marco histrico de la etapa
que reseamos, se despreocupan de los grandes temas poltico-so
ciales como motivo de reflexin filosfica y se concentran en cues
tiones y aporas que tienen carcter ms general y supuestamente
neutro. Por lo que toca a las influencias doctrinarias, de Bergson se
pasa al vitalismo de Klages y a la reflexin metafsico-existencial
de Jaspers y Heidegger, al mismo tiempo que gana marcado as
cendiente intelectual la corriente fenomenolgica de Husserl, Scheler
y Hartmann. Semejante alejamiento de la problemtica histrica
concreta se advierte tambin en los crculos catlicos, en los cuales
predomina la filosofa neoescolstica. Con respecto a influencias, es
notorio el predominio del pensamiento alemn en esta poca que
fiie de expansin poltico-econmica germnica y que va a prolon
garse hasta la segunda guerra mundial.
104
El nuevo gran conflicto blico marca tambin el fin de una

etapa de nuestro proceso poltico-social y el comienzo de otro mo
mento en la evolucin de las ideas. No en vano lia trado un cambio
notable en la orientacin de las fuerzas sociales y polticas y de las
relaciones internacionales. Los hechos que ms repercuten en el
terreno doctrinario son los siguientes:
Se delinean dos grandes bloques de poder mundial que, sea en
plan de guerra fra, sea en el de coexistencia pacfica, se distribu
yen el control poltico, militar y econmico del mundo. Por otro
lado, al hilo del gran proceso de descolonizacin de la dcada del
cincuenta, surgen como una entidad nueva las naciones del Tercer
Mundo y se esboza una tercera lnea de accin internacional ligada
al neutralismo y a la poltica solidaria de los pases pobres. El
comunismo ha ampliado su radio de accin pero se ha dividido,
surgiendo en el dominio de la teora y de la prctica divergencias
entre los partidarios de la adaptacin y el legalismo recomendado
por los soviticos y los propugnadores de un activismo incesante,
con recurso a la violencia y a la insurreccin armada. Por su parte,
el mundo capitalista reconoce como lder a los Estados Unidos que
consolidan su influencia en todos los continentes, aunque no deja
de presentar tambin serias fisuras en el edificio poltico y social
como son la divergencia francesa, las luchas y desrdenes ligados
a las reivindicaciones raciales y el grave episodio de la guerra de
Vietnam. En este sentido, la Revolucin cubana constituye un hecho
americano de enorme significacin.
Todos estos fenmenos repercuten en el Per y se combinan
con factores de inquietud y transformacin derivados de la subsis
tencia de formas feudales de produccin, de la accin debilitante de
los mecanismos del dominio extranjero que se consolidan impul
sando un tipo de crecimiento industrial y de la explosin demo
grfica que, al no haber sido balanceada por una expansin suficiente
de la economa, ha agravado la pauperizacin de grandes sectores
de la poblacin rural y urbana.
En este momento, la lnea acadmica de la filosofa presenta
dos rasgos bien marcados, que no son sgenos a la evolucin poltico
105
social que hemos esbozado. El primero es la cada vez ms clara

influencia del pensamiento riguroso y crtico, propicio a la difusin
de los estudios de lgica, semitica, epistemologa y axiologa ana
ltica, en consonancia con el avance de la ciencia y la percepcin de
su inexcusable papel en el desarrollo, lo cual, coincidentemente
permite un primer contacto serio y profundo con las principales
corrientes del pensamiento cientfico y del filosofar angloamerica
no. El segundo es la focalizacin del inters terico en los problemas
del hombre, la sociedad y la historia, como resultado de la fuerte
influencia de la filosofa existencialista francesa despus de la guerra
y de la atencin creciente que, particularmente por el conducto de
autores como Sartre, Merleau-Ponty y Camus y de los estudios de
ciencias sociales, se ha puesto en la filosofa marxista cuyos re
presentantes clsicos y recientes, en sus varias corrientes y escuelas,
se leen y discuten ampliamente en nuestras universidades. Es fcil
hoy, para cualquier testigo presencial de este proceso, percibir
claramente tal evolucin doble hacia la rigorizacin y la problemtica
histrico-social que puede ilustrarse, por ejemplo, en la obra de
Pranciso Mir Quesada, Vctor Li Carrillo o de los ms jvenes
representantes de la filosofa universitaria.
Las contribuciones al desenvolvimiento del pensamiento en la
lnea no acadmica o ms directamente conectada con la poltica
estn ligadas al proceso de las ciencias sociales dentro de la acti
vidad universitaria, lo cual seala un interesante rasgo diferencial
con respecto a la etapa anterior. Salvo quiz el caso de tericos y
activistas revolucionarios Guillermo Lobatn, Luis de la Puente,
Ismael Fras son nombres destacados o de colaboradores de los
grandes diarios de derecha, el proceso ideolgico de los partidos
polticos y de los grupos de presin ms importantes de esta etapa
procede de la reflexin universitaria y en muchos casos ha sido
conducido por profesores de la Universidad.
Conviene sealar aqu que, como efecto de la expansin de la
actividad intelectual y de la prdica doctrinaria en las ltimas
dcadas, en las cuales el pensamiento ha dispuesto de medios cada
vez ms eficaces de difusin, la inquietud por la temtica de la
IOS
realidad nacional y las tesis filosficas y sociolgicas ms significa

tivas sobre esa temtica han penetrado en los diversos crculos de
la opinin pblica y han conformado una mentalidad ms propicia
a la reflexin libre sobre el Per y a las decisiones revolucionarias
que esta reflexin respalda. El estudiantado universitario y el
proletariado fueron los primeros que respondieron a tal inquietud.
Los movimientos sindicalistas que cobraron fuerza en los veinte
primeros aos del siglo y el proceso de la reforma universitaria se
vinculan directamente con esta toma de conciencia y con el espritu
de cambio que se expande en el pas por esos aos.
El tercer sector importante que, pese a las resistencias internas,
ha sido finalmente perneado por el debate ideolgico radical es el
Ejrcito. Yendo ms all de su funcin meramente tcnica castrense
y tambin, por cierto, de su secular respaldo del orden estable
ado, con todas sus implicaciones de explotacin y atraso la Fuerza
armada se Ha dedicado gradual y sostenidamente, aunque no
siempre de modo consistente, al estudio de nuestra realidad y, en
esta coyuntura, ha asimilado los conceptos modernos de la teora
del subdesarrollo y la dominacin. Luego, pasando del examen terico
a la accin, en el perodo ms reciente, est impulsando reformas
tendientes a liquidar las ms retrgradas estructuras econmicas
y sociales del pas. Con ello, su significacin nacionalista y renova
dora se ha reforzado considerablemente, haciendo prever una
evolucin favorable a la democratizacin del poder en el Per en un
sentido distinto del meramente formal de las instituciones demoliberales.
La Iglesia catlica, que es otro poderoso sector de opinin, ha
evolucionado con ms lentitud y vacilaciones en el sentido del cambio
nacional. Actualmente se observan los primeros, aunque claros,
indicios de una actitud critica ante el pasado, incluida su propia
evolucin institucional en el Per, y una voluntad cada vez ms
resuelta de asumir la responsabilidad de pensar por cuenta propia
los problemas peruanos y de apoyar las medidas requeridas por la
transformacin social, inclusive si stas comportan riesgos para el
sistema que hasta hoy ha beneficiado a la propia Iglesia.
107
Hay, pues, aqu y all signos de una vitalizacin de la inquie

tud crtica y de una confluencia de esfuerzos encaminados a lograr
una imagen ms veraz del Per. Lo ms valioso y frtil como bagaje
ideolgico en esta toma de conciencia es, adems del marxismo
revitalizado con nuevos planteos, la teora del subdesarrollo del
Tercer Mundo y de la dominacin, tal como ha sido definida des
pus de la segunda guerra. Gracias a estos conceptos, comienza a
verse al Per en el contexto de la historia mundial como un pas
marginal, de segunda zona, crnicamente afectado por males de
estructura derivados de las relaciones de dominacin que prevalecen
en lo exterior y en lo interior. Ilustra bien este enfoque el volumen
Per problema. Cinco ensayos, preparado por el Instituto de Estu
dios Peruanos, que ha tenido gran difusin e influencia en los ltimos
aos. No hay an, sin embargo, a no ser en esbozo, una teora de
factura filosfica y de sustento cientfico, que permita interpretar
en sus propias peculiaridades el fenmeno de la sociedad y la cultura
peruanas dentro del marco fajado por la teora del desarrollo y de
la dependencia. Esta teora hara posible la determinacin de metas
racionales para la accin colectiva futura de nuestro pas, sobre la
base de una nueva antropologa y filosofa social.
2.
Carcter del proceso de nuestro pensamiento
Tratemos de determinar ahora los rasgos ms sobresalientes

de la evolucin filosfica que hemos bosquejado, atendiendo tanto
a sus varias etapas cuanto a las lneas de pensamiento universita
rio y extra universitario.
El primer rasgo, determinable, vlido igualmente para la fi
losofa acadmica y extra acadmica en todo el proceso de ideas
contemporneas, es el mimetismo con respecto a los desarrollos y
formas del pensamiento forneo, particularmente el europeo.
Nuestra filosofa ha seguido la huella trazada por la evolucin del
pensamiento de Occidente, aceptando o desechando, segn las al
zas o bajas de valores de los grandes centros de cultura exteriores,
las doctrinas y tendencias que han llegado hasta ella. Agrgase a
esto el hecho de que toda suerte de producto ideolgico, debidamen
108
te prestigiado en los focos de la vida intelectual de Occidente, re

sulta aceptable y aplicable de algn modo en la reflexin de nuestros
pensadores. La receptividad Universal, que errneamente se con
sidera una virtud o se confunde con la apertura mental cuando
generalmente es sntoma de vaciedad ideolgica y de carencia de
categoras propias, ha acentuado el mimetismo y aumentado sus
efectos perniciosos.
Considrense uno tras otro los sistemas de ideas que han tenido
vigencia en la evolucin intelectual peruana y se ver que son todos
producto exterior. El positivismo, el bergsonismo, el marxismo, la
fenomenologa y el existencialismo estn en esta condicin, Hay
ms, las variantes y divergencias internas de las escuelas no han
sido tampoco provocadas por nuestra reflexin. En 1917, en carta
a Ibrico, Bergson le deca que su doctrina no era Un sistema, es
decir, un todo acabado que se toma o se deja, sino que puede
continuarse y perfeccionarse indefinidamente*, y declaraba su sa
tisfaccin de ver esa doctrina estudiada por jvenes pensadores
que, afirmaba, llegaran sin ningna duda, ms lejos que yo en la
misma direccin*5. Contra este pronstico y pese a ser uno de
nuestros pensadores ms vigorosos, Ibrico no produjo una nueva
variante del bergsonismo, sino que deriv a otro tipo de filosofa
irracionalista influida a su tum o por el vitalismo de Klages.
El pensamiento catlico, acorazado con la unidad dogmtica e
ilusionado con el proyecto de una Philos.ophia Perennis, no ha
contribuido tampoco a la formulacin de una concepcin propia del
mundo y ha naufragado en el imitaaonismo. Del marxismo se puede
decir otro tanto. Una filosofa tan dinmica y contrastada, que ha
sido remozada y reinterpretada de mltiples formas en tos ltimos
decenios, no ha encontrado una formulacin filosfica peruana. Como
dijimos, la inteipretacin de Martegui, que estuvo cerca de esto,
es slo la primera y penetrante aplicacin del esquema marxista a
la comprensin del Per, no un replanteamiento terico general.
3 Traducimos de la transcripcin e la caria publicada en el libro de Ibrico,

Una filosofa esttica, lim a, 1920, p. XI.
109
Los neomarxismos, las alas y tendencias que absorben el inters de

la izquierda actual, son todos productos que vienen de fuera, no
creaciones de la reflexin peruana, a despecho de la circunstancia
de que ms de una vez se vinculan a formas muy concretas de la
prctica revolucionaria.
Despus de esto no extraar comprobar que los cambios de
doctrina y de orientacin ideolgica hayan seguido el ritmo de las
transformaciones del pensamiento extranjero en lugar de haber
surgido de una dialctica interna del proceso cultural peruano.
Cuando son la hora del abandono del positivismo en Europa, al
igual que cuando dej de tener fuerza exterior el anarquismo o
cuando la filosofa francesa concedi una atencin concentrada a la
problemtica sociopoltica, aqu se abandon el positivismo o el
anarquismo o, en otro caso, se comenz a ver el sentido filosfico de
las luchas partidarias y de los conflictos sociales.
La receptividad pasiva, la imitacin y la disponibilidad no slo
han dado un contenido artificioso a nuestro pensamiento sino que
tambin han provocado una evolucin intelectual que no tienen
suficientes determinantes locales. Por ello pierde mucho de su verdad
y de su efectividad como hecho de cultura. Hemos de volver ms
adelante sobre este punto, ya que puede no resultar comprensible
aqu el hablar de verdad y de realidad con referencia a tal desarrollo
ideolgico.
Pero pudiera decirse, contra lo anterior, que no faltan intentos
de reflexin original sobre nuestra realidad y que, si la filosofa
acadmica no ha cumplido con esta exigencia, s ha habido fuera de
la Universidad quienes se han preocupado de formular una doctrina
del pas. En este sentido no es raro encontrar referencias a idearios
y programas vinculados con la poltica peruana, como las tesis
apristas o las populistas identificadas con la frase El Per como
doctrina. No hemos de negar el propsito subjetivo de estos ensayos
de ideologa. Sus logros objetivos dejan sin embargo mucho que
desear y nos ponen frente a otro tipo de rasgos caractersticos de
nuestro pensamiento filosfico, a saber, la debilidad terica y la
superficialidad de la reflexin. Cuando nuestro pensamiento poli-
110
tico ha pretendido hacer las veces de esa reflexin filosfica origi

nal y ha dirigido su atencin a la problemtica del hombre peruano,
ha mostrado en qu precarias bases tericas se sostenan las decla
raciones y enjuiciamientos de los lderes y dirigentes, incluso los
ms notables. Por falta de rigor, de hondura, de vertebracin terica
o de radicalismo, no encontramos nada que pueda considerarse un
aporte vlido a la interpretacin de nuestra existencia. Cuando no
resulta artificialmente propuesta, la teora es reemplazada en los
idearios polticos con slogans o con expresin de deseos y emocio
nes, buenos para uso propagandstico pero no para conocer y
comprender la realidad. En estos casos ha habido una temeraria
pretensin de sustituir un pensamiento ajeno que como tal no se
adeca a nuestras necesidades por tesis que no resisten las prue
bas ms elementales de consistencia o de validez. En el fondo se ha
reiterado el fenmeno de la frustracin de nuestra inteligencia ya
que, en este caso, en lugar de ser sofocada por los productos ex
tranjeros, hurfana de sustancia reflexiva, se encubre y se satisface
con productos de dudosa ley.
No sera justo negar, empero, como un elemento positivo de
nuestra evolucin intelectual, el hecho de que, a medida que nos
acercamos al presente, crece y se afirma el sentido de rigor y de
seriedad en el anlisis filosfico y cientfico. Como hemos sealado
pginas arriba, la ltima etapa de nuestro proceso filosfico muestra
un marcado progreso en cuanto a especializarin y tecnificacin del
pensar, como consecuencia de un mayor contacto con la ciencia y
con las direcciones filosficas que acentan la importancia de la
lgica, la semitica, la epistemologa y la axiologa analtica. Hay
as, en nuestro tiempo, siquiera en plan terico-instrumental, una
mejor disposicin, para el aporte original y tambin, como es obvio,
mayor resistencia a aceptar como teora estricta y slida cualquier
producto improvisado con fines de mera propaganda o activismo
poltico.
Pero este rasgo positivo tiene generalmente como contraparte
un persistente divorcio de la reflexin filosfica respecto de la te
mtica del pas, es decir, una sensible distancia entre los intereses
111
te<3rico-filosficos ms serios y mejor equipados desde el punto de

vista metodolgico y conceptual, y los problemas que conciernen a
la vida nacional, al proceso actual y a las perspectivas futuras de
la nacin. No queremos decir que en todos los casos y con la misma
intensidad haya una ceguera total para el contexto histrico, pero
se tiende a pensar que los motivos del filosofar no tienen por qu
comprender una problemtica que parece estar reservada a la in
vestigacin cientfica en el plano terico y a la accin poltica en el
prctico. De este modo faltan los esfuerzos convergentes y los re
sultados que se complementen, condicin de la formulacin seria de
una teora antropolgica y del ahondamiento en la comprensin de
la realidad.
Si la condicin no se cumple o se cumple en pocos casos, es
difcil esperar que se den los resultados positivos deseados. Lo cual
no significa que creamos que pueden considerarse fcilmente rea
lizables hoy las condiciones para una interpretacin del Per con
todos los valores y alcances de una slida filosofa de la historia y
de la sociedad, de esa filosofa que no ha surgido hasta ahora y que
necesitamos como pueblo en emergencia o de vasallaje irremedia
ble. Lo cual nos lleva al diagnstico y al pronstico del pensamiento
contemporneo.
3.
Diagnstico y pronstico
Despus de diseado el cuadro que acabamos de presentar,

qu respuesta cabe dar a la pregunta con la que iniciamos estas
pginas? No faltarn quienes, en actitud optimista a ultranza o
supuestamente realista, piensen que, puesto que hay determinados
productos filosficos que han tenido curso entre nosotros y puesto
que han entrado en el juego de las influencias y efectos mltiples
dentro del marco de nuestra cultura, es preciso contestar afirma
tivamente la pregunta. De acuerdo con esto habra que decir que s
ha habido una concepcin filosfica peruana del Per, pues de un
modo o de otro los peruanos han interpretado su existencia social
y el decurso de su historia a base de ciertas categoras y principios
filosficos. Extrados del positivismo en un caso, del anarquismo en
112
otro, del marxismo o del existencialismo ms tarde, estos patrones

de interpretacin se han dado entre nosotros y, por tanto, de modo
tcito o expreso, han conformado en cada oportunidad un cuerpo
doctrinario filosfico.
Semejante actitud es de una humildad terica conmovedora
pues, an a riesgo de rebajar de rango a la entidad nacional como
organismo histrico, acepta como bueno cualquier producto intelec
tual. Pero quiz ms que el conformismo o blandura intelectual opere
en ella un Criterio simplista de interpretacin del hecho histrico y
un desconocimiento de la existencia de niveles de realidad en la
entidad antropolgica, comprendida la filosofa y los dems productos
de la cultura- Porque el caso es que en la existencia humana indi
vidual y en el proceso histrico de los pueblos es posible y necesario
distinguir entre hecho y hecho, entre efecto y efecto, entre produc
to y producto. La realidad natural tiene un solo nivel; la realidad
antropolgica por lo menos dos, el de lo dado y el de lo exigido, el de
la efectividad y el del valor, el de lo cumplido y el de lo buscado. As
como en biologa y en medicina tiene sentido hablar de salud y
enfermedad, de desarrollo normal y de malogro, as tambin, y con
ms radicalidad, en la historia hay cumplimientos y frustraciones,
productos genuinos y remedos o falsificaciones. Por tanto, cabe
encontrar un factor actuante en la sociedad y en la cultura y, sin
embargo, no reconocerle la sustancia la verdad, para usar el
trmino que antes empleamos que se concede a otro factor tam
bin actuante y aun vinculado por mltiples lazos con el primero.
Pues bien, nuestro pensamiento filosfico, mimtico y recepti
vo, dbil y divorciado de la realidad, no es un producto genuino y
vigoroso, sino una forma defectiva del pensar universal, que no ha
aportado nada a la comprensin del hombre en general ni de la
propia realidad histrico-cultural del Peni. Como ocurre con el
pensamiento latinoamericano en bloque, el nuestro ha sido a lo
largo de la historia y es todava un subproducto de la reflexin
occidental sin autenticidad ni autonoma. En esto estaba pensando
Maritegui cuando, sin perjuicio de su profunda vocacin peruanista
y americanista, declaraba:
113
Me parece evidente la existencia de un pensamiento

francs, de un pensamiento alemn, etc., en la cultura de
Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo
sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano.
Todos los pensadores de nuestra Amrica se han educado en
una escuela europea. No se siente en su obra el espritu de la
raza. La produccin intelectual del continente carece de ras
gos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento
hispanoamericano no es generalmente sino una rapsodia
compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo.
Para comprobarlo basta revisar la obra de los ms altos re
presentantes de la inteligencia indoibera"*.
Con Maritegui, cuya tesis se aplica tambin obviamente a

nuestro pas, es preciso declarar paladinamente que no ha habido
una doctrina propia y original de la realidad peruana, una reflexin
desde la perspectiva nacional que ilumine su ser como entidad
histrica.
El diagnstico de nuestro pensamiento, que aqu formulamos,
lo describe como un fenmeno negativo. Es preciso dar una expli
cacin de esta negatividad sin lo cual es imposible hacer el pronstico
del proceso intelectual peruano. Se trata de indagar dnde se en
cuentra la causa de esta carencia tan preada de consecuencias,
porque la conciencia de s es un momento cardinal de la identidad
personal no slo de los individuos sino tambin de los pueblos.
La filosofa -conviene recordarlo, aunque sea obvio no es
un fenmeno independiente de la realidad. Sin estar necesaria y
totalmente encuadrada por los dems hechos y procesos de la so
ciedad de un modo que le quitara significacin intrnseca, tiene
evidentemente un soporte real, un punto de apoyo sin el cual no
podra ser parte de la historia y planeara en el espritu como una
idealidad vaca. Por lo tanto, no puede pretenderse que en sus
*
Existe un pensamiento hi sparo americano*. En M undial, N 255, Lima, p.
9. Sobre el cunjunto del pensamiento latinoamericano juzgado en esta perspectiva,
vase mi libro E xiste una filosofa de nuestra Am rica? Mxico, Siglo XXI editores,
1969.
114
Augusto Sal<xzar Bondy
manifestaciones concretas deje de traducir el tipo de realidad que

prevalece en la existencia social. Si esta realidad es defectiva y
precaria hay que esperar una dosis considerable de inautenticidad
y de endeblez en los productos filosficos. Se explica que nuestra
filosofa haya sido incapaz de funcionar como una representacin
adecuada de la existencia peruana, porque esta propia existencia
ha sido defectiva y carencial y no ha podido alimentar una re
flexin vigorosa. Pero no slo esto: justamente en la medida en que
actuaba como reflexin sin tener sustancia propia, slo poda
apoyarse en los productos de un pensar ajeno y resultaba de este
modo mimtica y alienante.
No es difcil recurrir a casos concretos de nuestro proceso fi
losfico para ilustrar estos asertos. La debilidad, por ejemplo, es un
rasgo patente en los intentos de ofrecer una doctrina peruana
adecuada y cabal, que se han agotado en algunas formulaciones
sumarias. Son tpicas al respecto las tesis hispanistas y las indige
nistas, as como las eclcticas, cholistas o defensoras del mestizaje.
Ninguna meditacin seria y profunda sobre las bases histricoexistenciales del hombre peruano ha sido la fuente de tales tesis.
Por esto se han quedado en descripciones fragmentarias de las
costumbres o sentimientos de determinados grupos o sectores de la
poblacin. Menos an contaban tales enfoques con la ayuda im
prescindible de una analtica del conocimiento y la accin, con una
formulacin y validacin estricta de las formas categoriales, pensada
desde nuestra perspectiva, gracias a las cuales se construyen el
saber y el comportamiento racionales.
Slo hoy se comienza a instrumentar un enfoque de este tipo.
Dicho de otro modo, ha habido una orfandad total de reflexin
epistemolgica y axiolgica en estas teoras, desde el principio in
capacitadas para formular una representacin del mundo y del
hombre sobre bases nuevas y rigurosas.
Quienes no emprendieron el camino que desemboc en una
frustracin por falta de sustento reflexivo, se dedicaron a reiterar
los planteos del pensamiento europeo u occidental, cayendo en la
imitacin que, como hemos visto, no es mejor destino. En esta
115
situacin se ha hecho filosofa por poder y se ha logrado, en el

mejor de los casos, una reiteracin ms o menos fiel del pensar
Hjeno.
Aqu y all se observan, sin embargo, a manera de avanzadas
de pensamiento serio, tendencias reflexivas que caminando en la
direccin recta podran dar algn resultado positivo, Pero estos
esfuerzos parecen afectados desde el principio por el mal del ais
lamiento y de la infecundidad. De hecho, aunque aparentemente
neutrales, estn operando sobre el supuesto no probado de una
sntesis posible de los motivos reflexivos del hombre occidental con
los propsitos y metas de otro tipo de hombre, de un hombre que
no puede conftmdirse con el europeo o el occidental. Pienso en el
peruano medido en trminos de la sociedad global de nuestra nacin.
Slo suscribiendo sin garanta esta sntesis se puede pretender que
el esfuerzo singular fructifique en una construccin total resultado
del aporte de muchos espritus en el conjunto de la humanidad.
Pero si esto no se acepte, como me parece obligado, entonces el
rigor especializado, sin un gran esfuerzo totalizador de la propia
conciencia colectiva no daT sino pequeos brotes estriles, por
selectos que sean, y por ms que logren en ocasiones una alta
calidad. Les faltar siempre mucho; les faltar en verdad lo deci
sivo para ser una filosofa completa y genuna: la concepcin
unicadora alimentada en la vivencia de la realidad histrica,
Por qu, pues, resultados tan negativos y poco promisorios?
Hasta qu punto es sta una fatalidad de nuestro pensamiento?
La respuesta a semejantes preguntas slo es posible por la toma de
conciencia de la situacin de nuestra cultura, resultado de una
tpica condicin de pas subdesarrollado, sujeto a seculares lazos de
dominacin. Nuestra cultura es una cultura de la dominacin5. En
la medida en que esta condicin prevalece, el pas est crnicamente
perturbado, no puede desenvolverse como un organismo sano y
bien integrado y una y otra vez, en las mltiples coyunturas de su
historia, entra en crisis y queda paralizado. Cuando se mueve, lo
8 Sobre la cultura de la dominacin vase en este volumen el ensayo de este
ttulo.
116
hace sin adecuacin a la realidad, obstaculizado por un desequilibrio

de sus funciones que le impide lograr un ritmo normal de crecimiento
que conlleve los cambios de estructura necesarios para dar al pe
ruano un estatuto humano a la altura de los tiempos. Mientras
otros pases fortalecen su desarrollo con su crecimiento, nuestro
pas como todos los del Tercer Mundo debilita su desarrollo con
su crecimiento, lo que es otro modo de describir el estado de
subdesarrollo.
El pensamiento que forma parte de los productos culturales de
tal pas es inevitablemente un pensamiento alienado, como lo es el
conjunto de la cultura que funciona como una gran superfetacin
mistificadora. El hombre se alimenta de ella pero no prospera en
conciencia y en dominio de la realidad ya que tal cultura se queda
siempre corta como creacin de valores y patrones propios. No puede,
por ende, ser generadora de una filosofa genuina y original sino de
un compuesto ideolgico dbil y sin personalidad. Tal es, lo hemos
visto, el pensamiento peruano.
Importa precaverse del error de creer que aqu coinciden el
producto y la realidad en todos los niveles, lo que llevara a la tesis
de la adecuacin. Quien no ve que esto no es as deja de percibir
un aspecto fundamental de la existencia histrica. En todos los
pueblos los subdesarrollados como las grandes potencias la
existencia tiene su seriedad y su peso ineliminables. Pero a la
realidad se enfrentan diversos productos humanos, unos vigorosos
y otros dbiles, unos normales y otros insanos, unos adecuados y
otros carentes de ajuste y eficacia. Los productos del segundo tipo
son en parte resultado del conjunto de factores que operan en el
proceso histrico-social, pero de un modo tal que generan una entidad
defectiva no plena. Ahora bien, cuando hay un filosofar alienado y
alienante, cuando la mistificacin o la insuficiencia predominan en
la reflexin, no se logra adecuar el pensamiento a la realidad y
aqul opera en el sentido de un producto ajeno cuando no contrario
al hombre. La realidad est all con su fuerza total y con su accin
global sin que entre en su cuenta la ausencia de un pensamiento
efectivo. Las circunstancias no pueden salvar al pensamiento. No
117
hay atenuantes en la historia. Por esto hay triunfos y fracasos,

conquistas y dominaciones, libertad y plenitud. Por consiguiente,
decir que nuestro pensamiento es el que corresponde a nuestra
situacin no nos ayuda en nada, aunque describa la situacin, porque
lo que necesitamos es transformar la sociedad y salvar a nuestro
hombre.
En esta misin el pensamiento genuino es indispensable. En
razn de que nuestra realidad ha sido as como es, nuestro pen
samiento es como es, o sea, inadecuado frente al reto de la existencia.
Pero esto significa que o podemos salir adelante sin el pensamiento
o es necesario revolucionarlo, construirlo de otro modo. Veamos
estas dos alternativas.
Cabe prescindir de la reflexin filosfica propia en la conduc
cin de la marcha de nuestro pas? No sera posible y hasta
conveniente descartar este factor justamente en razn de su debi
lidad constitucional? Por lo pronto, a propsito de las cuestiones as
planteadas, represe en que la objecin contra el pensamiento
peruano no alcanza slo a ste, pues, su sentido carencial y alienante
se nos ha ofrecido como un fenmeno general de nuestra cultura6.
En esta perspectiva habra que postular una cancelacin general
de todas las manifestaciones culturales y no simplemente eliminar
el pensamiento como tal.
De otro lado, a la altura de los tiempos que corren es imposi
ble prescindir de la reflexin filosfica, no slo por cuanto no cabe
orientarse hoy en el complejsimo horizonte de la realidad sin un
esfuerzo profundo de racionalidad y sin una crtica alerta y muy
elaborada de las ideas, sino porque lo que tenga que haber de
diferencial y propio en nuestro encaminamiento vital requiere pasar
las normas y los valores de la vida por el tamiz de un pensar de tal
tipo, producido, por cierto, desde nuestra perspectiva y alimentado
6
La polmica del pensamiento filosfico se enlaza de este modo con la pol
mica en torno a nuestra literatura, nuestro arte y nuestra ciencia, que es preciso
examinar tomando en cuenta las objeciones hechas a la filosofa, pero sin descuidar
lo que pueda existir de diferencial entre ellas como manifestaciones de cultura. Cf.
supra "La cultura de la dominacin.
US
por nuestras motivaciones. Dicho de otro modo, nos es indispensa

ble una filosofa que sea peruana, una interpretacin filosfica
original de nuestra existencia, no solamente porque sin el planteo
y la crtica filosfica no hay orientacin adecuada en el mundo de
hoy, mundo en el cual la ciencia ha hecho infantiles todos los modos
de enjuiciamiento satisfactorios en el pasado, sino adems porque
la clarificacin de nuestro propio camino existencia! en la selva de
la objetividad contempornea, con sus mltiples niveles de realidad
y sus sistemas conceptuales cada vez ms diversificados y fluctuantes, pide una criba epistemolgica y axiolgica de las categoras y
los principios del conocimiento y la accin, de los signos y valores
que pueden ser utilizados como formas de ordenamiento del mundo,
es decir, como manera de existir y de hacer la historia. Sin esta
critica del pensamiento, la imitacin y la mistificacin producirn
una vez ms, en lugar de una existencia autnoma y asentada en
la verdad un ser ilusorio y dependiente, sujeto a poderes reales
manejados por otros hombres, que tal ha sido nuestra condicin
secular de pas dominado.
Si no cabe prescindir del pensamiento filosfico genuino y
original, de esta reflexin que ha sido la gran ausente de la evolu
cin nacional, en la medida en que la filosofa peruana ha resultado
un pensar alienado y alienante, no queda sino revolucionar esta
filosofa y llevarla a su propia misin y carcter.
Cmo hacer esto, si cabe hacerlo? Del modo como se cumplen
todos los grandes cambios de giro en la historia, por una mutacin
o salto dialctico que potencie las fuerzas actuales y las lleve, por
un lado, a actuar con un nuevo sentido y, por otro, a convertirse en
factores de transformacin social y cultural, coordinadas con otras
fuerzas reales. As, por concentracin y acumulacin de esfuerzos,
como en una movilizacin general, pueden lograrse efectos sus
tanciales y de intensidad progresiva.
Se ha visto muchas veces a la filosofa como una realidad
ancilar o dependiente, como un producto subsidiario de otras rea
lizaciones histricas. No hemos de negar el hecho de que las altas
elaboraciones del intelecto necesitan el sustento de una comunidad
119
desarrollada. Como se ha podido advertir en lo anterior, ste es uno

de los puntos cardinales de la tesis que defendemos y que tiene
plena aplicacin en el Per donde el pensamiento reflexivo, sin
autonoma ni nervio, ha seguido la pauta de los movimientos
forneos al hilo de la dependencia general de la vida del pas. Pero
no suscribimos ningn simplismo determinista que ligue indefec
tiblemente los desenvolvimientos intelectuales a los procesos
econmico-sociales y excluya el efecto inverso, la accin modifica
dora o impulsora de las energas intelectuales, como elementos que
son tambin esenciales de la existencia humana y, por ende, de la
entidad nacional. Para nosotros, la reflexin filosfica, con la le
vadura de la conciencia de la masa, del hombre que vive, aspira y
espera en el pas, puede promover a su modo el cambio histrico,
suscitando o respaldando procesos capaces de introducir vuelcos
irreversibles y de largo alcance en el conjunto de la sociedad. La
toma de conciencia radical de la realidad, el pensar genuino que,
cuando logra autenticidad, nunca es un resultado mecnico de las
fuerzas histricas actuantes en un momento dado, puede y debe ser
un factor decisivo del cambio. Y esta toma de conciencia, sustentadas
en la vida de la nacin, alcanza su mxima intensidad y su ms
fuerte impacto en la filosofa.
Revolucionar la filosofa peruana implicar, en consecuencia,
darle un nuevo sentido como parte de la cultura, convertirla en
factor capaz de contribuir a la recuperacin nacional7, lo cual
comporta fundamentalmente las dos siguientes tareas:
I.
Es preciso que el pensamiento filosfico, en estrecho contac
to con las ciencias sociales alimentadas por la existencia colectiva,
se haga conciencia radical de nuestra condicin antropolgica, ilu
7
Nos hemos circunscrito aqu a considerar el problema de nuestro pensamien
to sin tocar el caso paralelo afn de los otros movimientos filosficos hispano
americanos. Como lo hemos planteado en otra ocasin, creemos que hay un solo
problema del pensamiento hispanoamericano, como hay en el fondo un solo gran
riesgo y una sola gran oportunidad histrica de nuestra Amrica. La transforma
cin de la filosofa en el sentido aqu postulado requiere, a nuestro juicio, la
coordinacin de b u proceso con el de toda Hispanoamrica, como parte de la inte
gracin de todos los pases de esta regin del mundo.
120
minacin en el sentido en que el filosofar ilumina lo real sobre

bases racionales de nuestra situacin en el mundo, hoy da ne
gativa y crtica, y de nuestras perspectivas de recuperacin y afirma
cin existencial. Determinar qu categoras de comprensin de la
realidad y qu valores de orientacin de la accin son los que nos
corresponden, qu significacin y alcance en el conjunto de la exis
tencia tiene el hombre peruano, cul es su tarea y su base de
sustentacin, he aqu algunos de los grandes temas que la filosofa
peruana debe abordar y analizar para cumplir su misin revolucio
naria. Sin fijarle marcos rgidos, podr alimentar de esta suerte el
proceso de la poltica, la educacin y la creacin social en un sen
tido positivo y original, a diferencia de los efectos ocasionales, apenas
positivos y ms bien generalmente negativos o mistificadores, que
ha tenido hasta hoy.
II.
Por el empleo de los ms modernos mtodos y tcnicas del
pensar, la filosofa debe convertirse en el instrumento crtico sin el
cual no es posible la conciencia veraz de nuestra realidad y de toda
realidad. Una cancelacin sistemtica de prejuicios, una superacin
de ilusiones y mitos enmascaradores, una radical demistificacin
de la vida ha de ser el resultado positivo de esta funcin instru
mental y crtica de nuestra filosofa. Ella no podr prescindir al
comienzo de las herramientas intelectuales del pensar occidental,
pero, en el plan teraputico y depurador que aqu le asignamos,
habr de terminar curndose y depurndose a s misma de los
dolos y las debilidades que son producto de su sujecin secular y
capacitndose como creadora de nuevas categoras y de procedimientos reflexivos ms ^justados a nuestra perspectiva vital y a la
comprensin de nuestro mundo.
Al situarse en este nuevo nivel, la filosofa peruana no habr
suprimido todo lazo con su tradicin en lo que sta tenga de posi
tiva y recuperable. En efecto, potenciados y con un nuevo signo, se
mantendrn vigentes los dos ms significativos y promisorios as
pectos del pensamiento contemporneo, a saber: la cada vez ms
firme especializacin y tecnificacin del filosofar resultado primero
del impacto de la escuela fenomenolgica y luego de la lgica
121
moderna y de la filosofa analtica y el creciente inters por el

problema social y por las grandes cuestiones que afectan el destino
del hombre producto de la influencia existencialista, historicista
y mandsta, reforzada por la orientacin hacia la realidad peruana
que predomin en las corrientes no acadmicas de los aos veinte.
1 contacto con la teora del subdesarrollo y la dominacin, que es
la preocupacin ms reciente del pensamiento econmico-social,
refuerza esta tendencia. Tales aportes, por primera vez coordina
dos, podrn llegar a operar como incentivos de transformacin
entonados por una nueva conciencia.
Las anteriores consideraciones, producto de una reflexin que
ha madurado sus tesis centrales en los ltimos aos, cobran especial
significacin en 1969, cuando todo parece indicar que las tensiones
histrico-sociales y la toma de conciencia del Per comienzan a
traducirse inescapablemente en un proceso de transformacin de
las estructuras bsicas de la vida nacional. Se han dado slo algunos
pocos pasos en esta direccin, pero sus efectos son irreversibles y
hacen posible el desencadenamiento de un proceso social de amplio
espectro. Varias cosas son dignas de ser anotadas en este contexto:
I. El hecho de que los cambios hayan sido provocados delibe
radamente por un gobierno militar, es decir, por la Fuerza Armada,
sector que tradicionalmente fue extrao y ms bien contrario a
todo movimiento renovador, es indicio del alcance de ciertas ten
dencias profundas de la sociedad y de la toma de conciencia, an
episdica, del Per. Se comprueba as la capacidad motora del debate
filosfco-social.
II. La insistencia en la negatividad de nuestra condicin ha
dado frutos positivos all donde los optimistas hechizos sobre la
cultura y sobre la situacin personal, que fueron lo tpico de las
ideologas conservadoras y modernizantes que predominaron en el
pasado, no dieron sino resultados negativos, sin capacidad promotora
del progreso.
III. La peculiaridad de este proceso no debe extraar ni tampoco
alimentar dudas sobre el alcance de sus realizaciones. Lo propio de
nuestra situacin como pas dominado y subdesarrollado es no poder
122
corresponder a los esquemas ideolgicos preestablecidos segn el

modelo de los procesos histricos de los pases hoy desarrollados o
de los fenmenos ya encuadrados en los sistemas poltico-sociales
vigentes. La evolucin atpica es justamente lo que hay que esperar
en naciones y regiones como las nuestras,
IV, La atipicidad comporta, sin embargo, un riesgo. La falta
de categoras y principios ya aprobados, la necesidad de tenerlos y
la carencia del equipamiento mental necesario para producir las
respuestas filosficas cientficas, tecnolgicas y polticas necesarias;
en suma, la ausencia de las ideas directrices requeridas por una
revolucin, puede llevar a la conceptualizacin raqutica, a la
adopcin, una vez ms, de patrones extraos y a la frustracin de
todo el proceso renovador y autorrecuperador.
V, Un pensamiento tercamente desmistificador y, a la vez, capaz
de ir produciendo las ideas positivas indispensables para interpretar
la realidad; en otras palabras, una filosofa adecuada y, con ella, la
ciencia y la tcnica que traten en su propio modo los problemas de
cada sector de nuestra realidad y de cada coyuntura de nuestra
accin son elementos imprescindibles en esta situacin. El pensa
miento negador que condiciona originalmente la actitud revolu
cionaria debe prolongarse dialcticamente en un pensamiento
constructivo, dinmico y original.
Este es hoy el desafo singular que nuestra realidad histrica
dirige a la filosofa y es tambin la primera gran oportunidad de
construir un pensamiento propio, original y con vigencia universal.
De tal modo, la filosofa peruana, actuando como levadura de los
movimientos de recuperacin nacional y nutrindose de stos, se
construir a s misma, paso a paso, como un producto de cultura
autntica.
CULTURA Y DOMINACION
I1
En su artculo Las voces de la desesperacin (Expreso, 19 de
marzo), Angel Rama prolonga, con su reconocida brillantez polmi
ca, los debates sobre la cultura latinoamericana que tuvieron como
marco la reciente conferencia de la UDUAL en la Universidad Au
tnoma de Mxico. En ste y otros artculos me propongo hacer
algunas apostillas al trabajo de Angel Rama, no slo porque me
alude directamente sino porque considero que la reflexin sobre la
cultura de nuestros pases y el esclarecimiento de su sentido son
elemento fundamental del proceso de liberacin de la Amrica
Latina.
La Desesperacin de la Cultura
Para situar un poco mi anlisis creo conveniente aludir siquie
ra sumariamente a las referencias concretas de Rama. Despus de
mencionar por cierto que muy fuera de contexto , una frase de
Darcy Ribeiro sobre el fracaso histrico de nuestros pueblos, me
atribuye haber afirmado que no existe una cultura latinoamerica
na. De esta manera, como Ribeiro, resulto una voz de la deses
peracin, nueva muestra de un desaliento romntico que pasa por
alto los logros de la cultura en esta parte del mundo. Cita a con
tinuacin una frase metafrica que us justamente para ilustrar mi
posicin crtica, posicin que, estoy convencido, va en direccin con
traria de una negacin simplista de la cultura latinoamericana.
t1 Publicado en Expreso, Lima, 2 abr. 1972, p. 23. Nota de los editorea]
124
Habl, en efecto, de que somos como enfermos en la antesala del

mdico.
El sentido de esta afirmacin se har claro ms adelante, as
como el alcance del debate en conjunto. Para l o g r a r la justa pers
pectiva de anlisis conviene partir de un examen del concepto central
en juego, el concepto de cultura.
Cultura y Grupo Social

La cultura, en sentido objetivo, supone la existencia de un
conjunto de ideas, valores y modos de comportamiento, relaciona
dos dinmicamente entre s, a travs de los cuales un grupo social
expresa su situacin histrica, su modo de responder al desafo del
medio en que se halla instalado. La cultura es un sistema de comu
nicacin a la vez que una imagen del grupo, su fisonoma histrica.
Conviene aclarar que hablamos aqu de grupo en la aceptacin ms
amplia de la palabra, de tal suerte que cabe referirse a la cultura
de una tribu como los aguarunas, de una pas como el Per o de
una agrupacin de naciones como Latinoamrica, sin que con esto
se altere el sentido del trmino. En la misma forma hoy frecuen
temente se habla de la cultura de los jvenes o de la cultura de la
poblacin negra, por ejemplo, en los Estados Unidos.
Dos consecuencias importantes de lo anterior son: primero,
que todo grupo tiene una cultura a travs de la cual expresa su
modo de ser, de acuerdo a su coyuntura histrica; segundo, que
puede haber varias culturas en una misma colectividad global o
subculturas dentro de un universo cultural ms amplio en la medida
en que en un territorio coexisten diversos grupos. Se comprende
que estas subculturas pueden relacionarse mutuamente de modo
mltiple, de acuerdo a la situacin de los correspondientes grupos
sociales particulares y de la colectividad global.
Cultura Objetiva y Subjetiva

Tal como se la entiende en lo anterior, la cultura es pues una
instancia objetiva, un cuerpo de manifestaciones de una colectivi
dad dada. No hay que confundir esta acepcin de cultura con otra,
125
tambin muy empleada. Es la que se tiene en mente cuando se

habla, por ejemplo, de una persona culta. En este caso, la cultura
constituye el desarrollo espiritual de un individuo, los valores que
asume y practica, la forma personal de comprender el mundo y
actuar sobre l. Porque se trata de una condicin propia de cada
individuo, de lo que lo caracteriza como sujeto, hablamos en este
caso de cultura subjetiva.
Hay diversos modos de ser culto en sentido subjetivo. En mu
cho esta diversidad est ligada a la diversidad de las culturas
objetivas porque los individuos se forman en el mbito cultural de
un grupo. Pero esto no debe llevamos a confundir los dos casos
porque los individuos como tales, perteneciendo al mismo grupo, se
diferencian en mayor o menor grado en su conformacin y en sus
modos de apreciar y de actuar. Adems, una persona puede estar
vinculada sucesiva o simultneamente a varias culturas en el
sentido objetivo y por tanto presentar una sonoma cultural, un
modo de ser culto subjetivamente que es reflejo de esta vinculacin
varia. Es preciso tener presente este hecho porque muchos de los
errores que se cometen en el debate sobre la cultura de un pas
derivan de la confusin entre la personalidad cultural del grupo
nacional y los logros individuales de sus miembros, sobre todo de
los ms destacados.
IIa
En mi artculo anterior, comentando las opiniones de Angel
Rama en Las voces de la desesperacin {Expreso, 19 de marzo),
deca que era necesario precisar previamente el concepto de cultura
y distingua el concepto de cultura objetivamente considerado y el
de cultura como estado o condicin de una persona. Como instancia
objetiva, que es lo que nos interesa aqu, la cultura es un conjunto
dinmico de expresiones en que se reflejan la personalidad y las
circunstancias histricas de la vida de un grupo social. La cultura
tiene el carcter de un cuerpo simblico que pone de manifiesto
cmo es una colectividad en un momento determinado, cmo reac[2 Publicado en Expreso, Lima, 9 abr. 1972, p. 23. Nota de los editores.]
126
cona ante su ambiente y cules son sus capacidades y deficiencias

frente al mundo.
La Cultura y la Vida
La cultura refleja pues la condicin caracterstica del grupo
social. No cabe pensar, de un lado, en tos rasgos tpicos de un pue
blo o nacin y, de otro, en su cultura, como si sta fuese un producto
ideal y abstracto, indiferente o ajeno a esa condicin caracterstica.
Por tanto, cuando la vida del grupo social se halla afectada en su
estructura bsica, si padece deficiencias o desequilibrios que inci
den en su desarrollo, o cuando, contrariamente, ella se desenvuelve
de modo equilibrado y sin trabas, la cultura propia do dicho grupo
presentar los rasgos significativos correspondientes. El carcter
positivo o negativo de la existencia del grupo tomar as figura
objetiva en la cultura, cuyo carcter negativo o positivo, dinmi
camente considerado, ser a su vez no hecho fortuito o adjetiva sino
una consecuencia esencial.
Los Patees Subdesarrollados

El subdesarrollo es un modo de ser especifico de los pases en
los que prevalecen las relaciones de dominacin internas y externas.
Con sus profundos desequilibrios, su falta de integracin, su inca
pacidad crnica para afirmar un poder de decisin autnoma y para
autoimpulsarse, los pases subdesarrollados se ofrecen como socie
dades estructuralmente deficientes. Esta caracterizacin esencial no
descarta la existencia de diferencias relacionadas con la tradicin,
las varias lneas tnicas y las coyunturas histricas concretas. Pero
Sft ofrecen como variantes de una condicin fundamental comn a
todas las naciones del Tercer Mundo; el subdesarrollo.
El Subdesarrollo Latinoamericano
Lo que es cierto para cada pas latinoamericano con las
matices o contrastes que hemos mencionado lo es tambin, a otra
escala, para Latinoamrica. Tomada como conjunto, Latinoamrica
es tipicable por el subdesarrollo. Est en efecto marcada por las
127
relaciones de dominacin y afectada por los desequilibrios estructu

rales, la falta de integracin, la incapacidad de preservar y vigorizar
sus centros de decisin y de autoimpulsarse.
Tan profundamente como cada uno de nuestros pases latinoa
mericanos, tambin la Amrica Latina en cuanto colectividad global
es subdesarrollada y, al igual que estos pases individualmente
considerados, la dominacin es la raz de la condicin negativa que
padece globalmente nuestra Amrica.
Si, entonces, como lo creemos, hay una cultura latinoamerica
na, ella reflejar lo ms decisivo y fundamental en la humanidad
de este subcontinente, lo que afecta y tipifica la existencia de sus
masas, lo que hace padecer al hombre de estas tierras y entraba su
despliegue histrico produciendo ese fracaso de que habla Darcy
Ribeiro. En consecuencia, la cultura de la Amrica Latina no podr
ser ajena al subdesarrollo y a la dominacin en que l est enraizado.
Presencia de la Dominacin
Puede, en efecto, concebirse que haya manifestaciones cultu
rales latinoamericanas que den la fisonoma espiritual de nuestro
mundo histrico con indiferencia del subdesarrollo? Acaso la do
minacin que prevalece en Latinoamrica puede tomarse como un
hecho aleatorio y episdico que no llega a manifestarse decisiva
mente en ese espejo de la vida nacional que es la cultura? Difcil
Tesulta que as sea. Pero ste es, seguramente sin advertirlo, el
camino que toma Angel Rama cuando pretende revalorizar y de
fender la cultura latinoamericana contra sus supuestos detractores.
Opera implcitamente con un concepto neutro de cultura que hara
posible pensar en productos culturales desgajados del conjunto de
la expresin cultural de un pueblo sin prdida de sentido, o en una
unidad cultural objetiva que sera relativamente autnoma de la
condicin histrico-social de la colectividad global latinoamericana.
Aunque Rama no formula expresamente ninguna de las dos al
ternativas, no puede ser otra su posicin pues niega como voz de
la desesperanza el reconocimiento de la naturaleza defectiva de
nuestra cultura y el hecho de que en la Amrica Latina hay una
128
cultura tipicable por el subdesarrollo, expresin por tanto de esa

condicin, una cultura que, teniendo en cuenta su raz profunda, es
correcto llamar cultura de la dominacin.
m*
Una cultura que, tomada en su conjunto, puede ser calificada
de cultura de la dominacin, ofrece una serie de caracteres signi
ficativos y muy claramente perceptibles: tendencia imitativa, falta
de vigor creativo, inautenticidad en sus productos, desintegracin,
desequilibrio y polarizacin de valores, entre otros. Este es el caso
de la cultura latinoamericana tal como ella se presenta no slo en
el pasado sino tambin en nuestros das.
El carcter imitativo de las principales manifestaciones cul
turales latinoamericanas ha sido subrayado ms de una vez y no
necesitamos insistir aqu en ello. Con este carcter se vincula la
falta de vigor creativo y de originaliad de nuestra cultura, sobre
todo en las reas de ms impacto espiritual. No hay, en efecto, una
aportacin latinoamericana propia, un impulso generador de nue
vas tendencias y corrientes, con repercusiones mundiales, en la
ciencia, la filosofa, la tica, el derecho, la religin e inclusive el
arte. Este aserto no debe ser confundido con una negacin simplista
de la existencia de rasgos culturales locales o de manifestaciones
peculiares a las d iv e r s a s n a c io n e s la t i n o a m e r ic a n a s o al c o n ju n t o
de nuestra Amrica (como es el caso del lenguaje, a que se refiere
Angel Rama y que merece tratamiento especial). Pero estos rasgos
y manifestaciones no prueban originalidad cultural ni contribucin
de real fuerza creadora.
La Paradoja de la Autenticidad
Puede incluso hablarse de una cierta autenticidad de la cultu
ra latinoamericana en lo cual estaramos de acuerdo con Angel
Rama sin contradecir en absoluto el carcter imitativo de los ms
importantes productos y manifestaciones culturales de la Amrica
[8 Publicado en Expreso, Lima, 16 abr. 1972, p. 23. Nota de los editores]
129
Latina. Encontramos aqu un fenmeno singular, paradjico, de la

cultura de la dominacin. Justamente porque sus productos care
cen de originalidad y vigor, es decir, en la medida en que, por
ejemplo, su filosofa o su ciencia, sus normas de conducta o sus
instituciones, estn marcadas por la inautenticidad, una cultura de
este tipo, tomada en su conjunto, como sistema, refleja fielmente
una sociedad subdesarrollada. En el caso de la cultura latinoame
ricana, lo reejado es la existencia social en nuestros pases, la
estructura de la vida en que se sustenta esa cultura. Por lo tanto,
ella resulta en este sentido su expresin autntica.
La Integracin Imposible
Otra caracterstica de nuestra cultura es su carencia de
organicidad que corresponde tambin a la tipologa de las culturas
de la dominacin. Se echa de menos en la cultura latinoamericana
esa unidad interior, ese lazo medular que, por debajo de las dife
rencias superficiales, anima e integra todas las manifestaciones
espirituales. Prevalece en consecuencia un factor de desintegracin
y una endeblez que desarticula constantemente la trama del pro
ceso cultural. Este hecho no es, como podra creerse, un simple
resultado de la circunstancia de ser Latinoamrica una agrupacin
de naciones y Estados separados. Ya en cada uno de stos resulta
imposible integrar en una cultura solidaria los modos de pensar,
sentir y actuar de los componentes de la sociedad global. Se advierten
en cambio mltiples subculturas dispares, sin comunicacin entre
s o enfrentadas las unas con las otras.
La desintegracin social, mal crnico del subdesarrollo a nivel
nacional, es causante de esta situacin. Ella no puede menos de
hacerse presente y en forma ms acusada a nivel continental, dando
como consecuencia una cultura desequilibrada y con graves pola
rizaciones internas.
Polarizacin Social y Desequilibrio Cultural

Queremos llamar la atencin sobre los dos ltimos rasgos
mencionados. Los valores que sirven de pivote a la vida espiritual

en nuestros pases estn lejos de constituir un sistema consistente
y armnico ni de promover la unin de todos los grupos que cons
tituyen la colectividad latinoamericana. Traducen y alimentan, en
cambio, barreras nacionales, tradicionales, locales o regionales que
separan a los pueblos y ahondan diferencias y desniveles sociales.
Pero, sobre todo, se enrazan en profundas oposiciones de clase, en
la marginacin y discriminacin de las grandes masas iletradas y
en el sistema de privilegios de que disfrutan las oligarquas locales
con sus respectivas clientelas ms o menos extensas.
Es fcil distinguir en Latinoamrica una cultura de lite, es
decir, modos de pensar, sentir y actuar cultos y refinados, frente
a sencillas formas populares. Es notorio el hecho de que esa cultura
de lite es ms o menos comn a todos los grupos dominantes de
nuestra Amrica y que conforma una especie de circuito cultural
latinoamericano divorciado de los productos deprimidos o desvalo
rizados de la cultura popular, los que sin embargo expresan lo ms
tpico y propio de la conciencia colectiva de nuestras multitudes.
Esa comunidad en la cima y ese divorcio de la base es lo
esencial del fenmeno de la polarizacin y el desequilibrio. De
dnde procede este fenmeno? No parece difcil aceptar que est
directamente relacionado con las oposiciones y desequilibrios que
existen en la base social y econmica de nuestras sociedades. Tiene
que ver, pues directamente con el subdesarrollo y con los lazos de
dependencia q u e lo provocan. Son por tanto dos rasgos funda*
mentales de una cultura de la dominacin.
IV4
En su artculo sobre la cultura latinoamericana (Expreso, 19
de marzo de 1972), que hemos comentado las ltimas semanas,
Angel Rama acude al caso del lenguaje para fundamentar su de
fensa de la originalidad cultural de nuestra Amrica. Afirma que el
idioma
[4 Publicado en Expreso, Lima, 23 abr. 1972, p. 21. Nota de los edito?#.]
131
*lejos de integrar una superestructura de un determ inado

tipo de sociedad de dominacin, condenado por la misma a la
caducidad una vez que ella periclite, es un producto de una
larga elaboracin donde cuenta la labor paciente de los dom i
nados que all han depositado, muchas veces enfrentndose a
los dominadores, su riqusim a e incesante creatividad.
Como se ve, la tesis as expresada da motivo a un profundo

debate en que debe esclarecerse el concepto de superestructura, tan
importante en las ciencias sociales, y el papel que dentro de la
superestructura desempea el lenguaje. No podemos entrar aqu a
un anlisis de tanto alcance, pero creemos indispensable hacer
algunas apreciaciones.
La Significacin del Lenguaje

Una observacin bsica de los estudios del lenguaje dentro de
las disciplinas antropolgicas es la universalidad de ste coma hecho
humano. No hay grupo social, por primitivo que sea, sin un lenguaje
suficientemente elaborado y capaz de funcionar como instrumento
de comunicacin. Todo pueblo maneja un idioma y todo idioma
posee una lgica interna y se articula segn un sistema gracias al
cual sus claves de significacin sirven al trato interhumano.
Lo a n t e r io r im p lic a q u e la c u ltu r a , en tanto q u e m a n ife s t a c i n
de la vida de u n grupo social, es por esencia simblica y consecuen
temente traduce esa vida. Esta funcin de traduccin as como la
de comunicacin interna son lo especfico del lenguaje, el cual re
sulta entonces consustancialmente unido a la cultura en la que se
da. Puede pensarse que esta cultura o, si se prefiere, para usar la
palabra empleada por Rama, esta superestructura de una deter
minada sociedad se da sin el lenguaje? Y si esto es posible cabe
admitir que los caracteres de la cultura no son compartidos por los
caracteres del lenguaje? Cmo puede admitirse que el lenguaje no
integra la superestructura de un determinado tipo de sociedad de
dominacin y sufra sus contingencias y comparta sus debilidades
o virtudes?
132
El Lenguaje y la Dominacin
El recurso de Rama al lenguaje para combatir la tesis de la
cultura de la dominacin no sirve porque un breve anlisis como el
que esbozamos muestra que est equivocado al pensar que el len
guaje de una sociedad de dominacin no sea tambin un lenguaje
de la dominacin. En verdad habra que subrayar, por el contrario,
el hecho de que el lenguaje es un aspecto cardinal de la superes
tructura, ligada a cada una de las manipulaciones de la vida del
grupo. De este modo, siendo vehculo de comunicacin, sirve de
expresin al tipo de sociedad de que se trata. Pero, ms an, si esta
sociedad sufre el impacto de la explotacin y la dependencia, el
lenguaje operar decisivamente como medio de consolidacin y
difusin de esos males sociales. La alienacin y la opresin se
expresan, se afirman y se perennizan por el lenguaje.
Habra que recordar las palabras clarividentes de uno de los
primeros tericos del espaol, Antonio de Nebrija. Hace casi cinco
siglos, en el prlogo de la primera gramtica de la lengua caste
llana, escriba que el vencido recibe del vencedor al mismo tiempo
la lengua y las leyes que lo someten al yugo opresor. Declaraba
que siempre la lengua fue compaera del imperio. Es una leccin
que no debemos olvidar hoy al reflexionar sobre el sentido de la
cultura.
V*
Cuando se defiende la cultura peruana y la latinoamericana
es decir culturas tpicas de pueblos subdesarrollados- aduciendo
que hay en ellas una creatividad incontestable cuyo mejor testi
monio es el lenguaje, se olvida que tambin en el lenguaje se
pueden encontrar muy claramente marcadas las huellas de la
dependencia y la alienacin. El lenguaje es ciertamente testimonio
fiel, pero justamente porque se adeca a todas las situaciones
histricas y las pone a! descubierto. Que haya un lenguaje peculiar
[8 Publicado en Expreso, Urna, 30 *br. 1972, p. 21. Nota de los editores.}
133
de nuestros pueblos, con muy caractersticos elementos de orden

gemntico y sintctico no es necesariamente prueba de originali
dad cultural sino de una condicin histrica. No puede decidirse a
priori cul sea esta condicin sobre la simple base de la existencia
de rasgos diferenciales en el lenguaje. Estos pueden exteriorizar
igualmente una sociedad en crisis o en pleno desenvolvimiento
creador.
La Sala de Espera
Ms de una vez el lector habr reparado en un cierto modo de
conversar, en un cierto tipo de lenguaje, entre confidencia y que
jumbre, que predomina en las antesalas de los mdicos, sobre todo
cuando se trata de pacientes seriamente afectados y sometidos a
largos tratamientos. Las circunstancias de la vida insana han creado
un mundo de valores y un conjunto de actitudes que se comparten
y que permiten establecer vnculos ms o menos caractersticos y
constantes entre los hombres enfermos, inclusive cuando las pro
pias condiciones de los sujetos los fuerzan al distanciamiento o a la
reserva. Hay un idioma de los que sufren, de los que temen, de los
que esperan en comn, expresin del mundo defectivo de la en
fermedad, de una existencia en suspenso que se comparte.
La Cultura
Por cierto que no sera difcil distinguir en este caso matices
de lenguaje y sondear entre las diferencias que se noten, cunto
hay de elementos heredados de otras situaciones vitales, cunto de
hbito persistente y cunto de novedad, de peculiaridad vinculada
al universo de la enfermedad. Ahora bien, que exista un idioma
comn a los enfermos, que entre stos se establezca una comuni
cacin y que se puedan distinguir matices y peculiaridades expre
sivas, no significa que haya base para equiparar este lenguaje como
medio cultural alienado con el de otros grupos, y menos para
confundir la vida enferma, que el primero expresa, con las formas
mltiples de la vida creadora que se manifiestan en un lenguaje
desalienado.
La Revuelta de los Sufrientes

Para continuar con nuestro smil, cabe admitir an que del
seno mismo del grupo de los pacientes pueda surgir una voz de
alerta; que alguien logre sacudirse el yugo existencia! de la enfer
medad y abrirse a nuevos horizontes, a la vida desenvuelta y plena
de la salud. Imaginemos un enfermo que llega a ser consciente de
que hay un medio de lograr la salud distinto de la rutina de la
teraputica establecida, e incluso que toda esta rutina perenniza la
enfermedad y es, en parte, factor de empobrecimiento de la vida.
La suya ser evidentemente una voz extraa, en parte ininteligible
para el resto de los enfermos aunque est inserta en el mismo
lenguaje. No es improbable que se le rechace pero tampoco lo es
que llegue a convencer a todos de rebelarse y a superar el confor
mismo del paciente e iniciar una accin liberadora, lo que significara
recobrar la salud por otros medios. Que esta rebelin del paciente
sea factible es una afirmacin metafrica de la posibilidad de que
dentro de una cultura de la dominacin, a pesar de su carcter de
tal, puedan surgir voces de alerta y actitudes de denuncia y de
lucha por la liberacin.
La Cultura de la Liberacin
La sociedad entera de un pas subdesarrollado est en situa
cin semejante a la del grupo de la sala de espera. Su lenguaje
como el resto de sus manifestaciones culturales son expresin au
tntica de su malformacin de una existencia defectiva que es el
subdesarrollo. En cuanto tales tienen el carcter de elementos cons
titutivos de una cultura de la dominacin, pues, como sabemos, la
dominacin est en la raz del subdesarrollo. Pero ello no impide
que en el seno mismo de las culturas de este tipo surjan, usando
como trampoln el lenguaje en que se plasma y normalmente se
perenniza la dominacin, voces liberadoras. La cultura latinoame
ricana puede ser una cultura de dominacin sin peijuicio de
alimentar poderosas fuerzas de liberacin. Y quiz sea ms cierto
an decir que en la medida en que esta cultura traduce una
existencia alienada, por una mutacin histrica decisiva, se halla-
135
ra en condiciones de ser el venero de una genuina conciencia

liberadora. Para que tal ocurra es necesario que, por efecto de esa
mutacin generadora de vida, de ese salto dialctico, se supere la
polarizacin cultural, la oposicin de la creacin de las lites y de
la masa en un profundo movimiento de estimulacin de las virtudes
creadoras de la sociedad en conjunto. Tal movimiento, es bueno re
comendarlo, no puede prosperar sino enraizado en una firme base
de transformaciones estructurales, sociales y econmicas, de esa
sociedad, es decir, de transformaciones susceptibles de provocar
una reordenacin total de la existencia colectiva y una real inte
gracin de la sociedad.
VI
En nuestro ltimo artculo, tomando pie en la analoga del
lenguaje, sealbamos la posibilidad de que la cultura de un pas
subdesarrollado poseyera rasgos peculiares sin perjuicio de su na
turaleza bsica de cultura de la dominacin. Esto nos lleva a un
tema afn, el de las realizaciones culturales de los individuos, to
cado indirectamente por Angel Rama en su alegato a favor de la
cultura latinoamericana.
Los Creadores Latinoamericanos

Angel Rama recuerda la existencia de aportes peruanos, como
los de Gonzlez Prada y Martegui, a la cultura latinoamericana
y la corriente revolucionaria que han generado, lo cual, segn l,
sera diferente del reconocimiento de una cultura de la dominacin.
Pese a equivocarse en la intencin al apelar a Gonzlez Prada y
Maritegui, paradigmas de la crtica de nuestra cultura como una
cultura que refleja la crisis social, el hecho en que Rama se apoya
no puede ser negado. Existen personalidades intelectuales distin
guidas, figuras que se destacan dentro de los diversos campos de la
actividad humana en todos nuestros pases, inclusive en los ms
[Publicado en Expreso, Lima, 7 may. 1972, p. 23, con el epgrafe Individuo
y cultura. Nota de loa editores.]
136
pequeos. Kubn Daro y Nicaragua constituyen un caso ejemplar

de esto ltimo. El hecho, adems, no es nuevo. Ya en la poca
colonial, algunos polgrafos latinoamericanos como Pedro de Peralta
y Bamuevo, se hacan admirar en Europa. Sea por la vasta erudi
cin, sea por la sensibilidad exquisita sea por el aporte original
lo cual es ms importante en esta polmica hay pues latinoa
mericanos que sobresalen a causa de sus contribuciones a la cultura
objetiva. Lo que cuenta, sin embargo, es el sentido y el alcance de
estos casos individuales.
Educacin y Diferencias Culturales

Una de las caractersticas de las sociedades subdesarrolladas
es la polaridad de las situaciones de sus componentes y la desigual
distribucin de los bienes producidos por la colectividad. Hay quienes
acumulan grandes riquezas y, al lado de ellos, grandes sectores de
poblacin desposeda y marginada de todos los beneficios de la vida
social. Entre stos ocupa un lugar muy importante la educacin
que, al ser accesible en sus formas sistemticas ms avanzadas
slo a unos pocos, refuerza el contraste de la situacin de los varios
componentes de la sociedad global.
En cuanto la educacin es un vehculo de expansin y de
promocin de las creaciones culturales, la discriminacin en el uso
de los servicios educativos genera inevitables diferencias en la
cultura, que no son simplemente reflejo de una diversidad en la
idiosincrasia de los pueblos o los individuos sino de una injusta
distribucin de las oportunidades y los medies sociales que repercute
en el estatuto humano de las grandes mayoras.
Individuo y Masa
La dualidad individuo y masa tiene un sentido especial en las
sociedades subdesarrolladas y afecta decisivamente la fisonoma
cultural de dichas sociedades. Se puede decir que en stas la po
laridad social es crnica y que las individualidades singulares llegan
a distinguirse de modo anormal del resto de la colectividad. En
efecto, no slo existen lites refinadas como en otros pases sino que
137
ellas resaltan sobre el fondo de grandes multitudes iletradas, con

denadas a vegetar en una miseria insuperable. Paralelamente,
ciertos individuos, concentrando directa o indirectamente en bene
ficio propio enormes recursos sociales, logran cultivarse de modo
excepcional y ponerse a la altura de los miembros de las lites
intelectuales y sociales de los pases ms poderosos.
El Subdesarrollo y el Individuo
Muchas son las posibilidades que tienen estas personas de
entrar en contacto desde la infancia con la cultura de otros pases
y de permanecer largamente en el extranjero, aprovechando as de
medios educativos ms avanzados. Esto es decisivo en el fenmeno
del distanciamiento entre la masa y el individuo excepcional. Pero
aun teniendo en cuenta tan slo la distribucin de los recursos
sociales de cada pas, se hace claro cmo surgen y persisten en
Latinoamrica tan grandes contrastes culturales. Los ndices socio
econmicos son muy ilustrativos al respecto. No hay necesidad de
hablar de Hait, ejemplo clsico de atraso e injusticia social. Basta
recordar el caso de Brasil, pas de primera magnitud que se pre
tende poner como ejemplo de modernizacin acelerada y de pujante
crecimiento capitalista. Aproximadamente el 5% de la poblacin
brasilea dispone de ms del 35% del producto nacional, mientras
que en el otro extremo, el 40% de esa poblacin recibe menos del
10% de los recursos producidos. El significado de estas cifras se
agrava por el hecho de que en los ltimos aos el contraste socio
econmico se ha hecho cada vez ms grande y por lo tanto ms
deprimente de las grandes mayoras marginadas. Pensemos en lo
que estas proporciones significan en trminos de acumulacin de
medios educativos para beneficio de una minora y podremos
comprender ms profundamente el sentido de la existencia de
individualidades sobresalientes en nuestra Amrica y su cultura.
Con esto no queremos ni debemos olvidar el aporte del talento y de
la personalidad singular de cada individuo en los procesos de
creacin cultural. Los factores personales deben tenerse en cuenta
en el contexto de las sociedades subdesarrolladas. Este contexto
138
ofrece el marco adecuado para un nuevo planteamiento del proble

ma de espontaneidad cultural y la responsabilidad del intelectual,
que reservamos para otra ocasin.
vir
Hegel deca que la conciencia era la elasticidad absoluta. De
este modo figurado se expresa bien que el hombre, como individuo
y como grupo, tiene la capacidad de modificarse, de adquirir formas
histricas diferentes y de soportar la accin de fuerzas deformantes
y depresivas. La frase de Hegel expresa tambin cabalmente un
hecho muy significativo y de enorme importancia para comprender
la vida histrica: un pueblo puede resistir a la opresin y reaccionar
vigorosamente contra ella pese a los lazos de dominacin que lo
atan y a veces con fuerza acrecida por la opresin misma.
ha Creatividad de los Oprimidos

La alienacin de un grupo social, su condicin subordinada y
deprimida afecta a todos los aspectos de su vida. Las insuficiencias,
contradicciones y desequilibrios crnicos que impiden la integracin
y el desarrollo de la sociedad global se expresan en la cultura tpica
en estos casos: la cultura de la dominacin. Pero el compromiso del
ser total, este aplastamiento de las realizaciones existenciales que
trae a la mente la imagen hegeliana, no anula automticamente
las virtualidades creadoras del grupo y sus posibilidades de lograr
una respuesta espontnea que permita alcanzar soluciones efecti
vas de los problemas que confronta como sociedad oprimida. En
este sentido podemos hablar de la elasticidad absoluta del ser
humano, que es capaz de responder creadoramente al reto de la
historia, partiendo inclusive de formas extremas de negacin
existencia!. El salto a lo universal, la mutacin que lleva a una
reconversin de las relaciones humanas, la emergencia revolucio
naria, en suma, puede partir de la opresin ms profunda. En este
[7 Publicado ea Expresa, Lima, 14 may. 1972,
23, con el epgrafe De la
opresin a la revolucin en la cultura*. Nota de ios editor 9.]
139
sentido, Marx vea en el proletariado, como clase despojada que no

tiene nada particular para reivindicar por estarle todo negado, la
verdadera fuerza revolucionaria, capaz de formar un nuevo hombre
universal. Es decir, vea en la negacin una condicin susceptible
de generar la transformacin profunda requerida para el nacimien
to de la autntica sociedad humana.
Cultura de la Dominacin y de la Liberacin

Reconocer el fenmeno de la cultura de dominacin, quebrar
los mitos de la supuesta occidentalidad de nuestra cultura, aceptar
el hecho del carcter defectivo de las realizaciones culturales que
prestan su fisonoma a las normas latinoamericanas es, por tanto,
no slo despertarnos a la conciencia plena de nuestra realidad con
su ingrediente de crisis, sino adems dar su lugar a las virtualidades
liberadoras que ella encierra y potenciarlas al mximo, o sea, re
conocerlas como embrin de una cultura revolucionaria y activar su
capacidad de generar una cultura de liberacin. Este anverso y este
reverso de la cultura latinoamericana y este doble efecto que tiene
la concientizacin acerca de la crisis cultural de nuestros pueblos,
es lo que busca y logra expresar Leopoldo Chiappo cuando habla de
una cultura en emergencia, o sea, una cultura que exterioriza y
vive una crisis y que en este trance mismo es capaz de eclosionar
como novedad humana.
El Nuevo Rol de la Individualidad

Desde esta perspectiva podemos comprender mejor el papel
que, con la toma de conciencia adecuada, pueden cumplir las per
sonalidades excepcionales en nuestros pases. Siendo como son
productos y beneficiarios de una sociedad desequilibrada e injusta,
por su misma acumulacin de energas sociales estn en condiciones
de promover con vigor excepcional la conciencia de la dominacin
y contribuir decisivamente a una nueva valoracin de la vida a
partir de la negacin de la dependencia y la opresin. Cuando no
asumen esta actitud resultan los alienados ms extremos y ca
ractersticos, paradigmas de la prdida de su identidad histrica y
140
factores de distorsin de la cultura y de divisin de la sociedad.

Cuando, en cambio, la asumen a plenitud, constituyen los primeros
brotes de una cultura de la liberacin cuyo destino depende a la
postre del destino de la revolucin social.
DOMINACION, VALORES Y
FORMACION HUMANA
Voy a tratar de abordar en el poco tiempo de que disponemos

el tema que, de una manera aproximativa y provisional, hemos
denominado "Dominacin, valores y formacin humana. Como reza
esa formulacin, el tema apunta en s a conceptos muy generales
porque se trata de dar en esta parte de la reunin de hoy, segn
me han pedido un marco terico filosfico general para, dentro de
ese marco, situar el anlisis y la discusin sobre la problemtica de
la mujer.
El tema indica la importancia de tres conceptos. Prcticamen
te, su ttulo es una simple enumeracin de tres conceptos: domi
nacin, valor, formacin humana. Creo que podemos adelantar un
poco en el tratamiento de este tema haciendo un anlisis de cada
uno de estos conceptos. Ustedes bien saben que cada uno de ellos
podra dar materia a un desarrollo muy amplio y que vamos a
resumir, en todo lo que podemos, este contenido filosfico implcito
en ellos.
Formacin humana, expresin que se vincula con educacin
pero que como tal tiene quiza una ms amplia gama de significa
dos, queremos entenderla aqu como el proceso mediante el cual el
hombre alcanza su forma, su configuracin. Formacin humana
debemos entenderla como todo aquello que un ser humano realiza
en vista de una formacin que le es propia; en todo caso, para
alcanzar su forma, para estar en forma diramos para usar la
expresin ms corriente. Esto de apuntar hacia una forma y no
142
quisiera que los que estn acostumbrados a tratar este tema desde
el punto de vista filosfico vinculen lo que estoy diciendo con Aris
tteles o la escolstica, etc. , este apuntar el hombre hacia una
forma es un elemento muy claramente diferencial del hombre, algo
que lo opone muy tajantemente a los animales y a las cosas. Aun
que puede haber cambios en las cosas y puede haber un cierto
proceso evolutivo o de desarrollo en los animales, no es con res
pecto a los animales propio decir que alcanzan una forma, que
estn en forma, etc* Mientras tanto, del hombre s es propio decir
que logra su forma y por esto es propio hablar de formacin huma
na con respecto al hombre. Eso implica que, cuando hablamos de
formacin humana, el hombre no tiene ya, desde siempre, desde el
principio, una configuracin sino que debe formarse. Pero implica
tambin lo contrario, es decir, que puede resultar deformado, im
plica que puede lograrse cuando adquiere su forma y al mismo
tiempo malograrse cuando no llega a ella, por lo tanto, implica esta
contingencia, esta provisionalidad, esta situacin de no estar ase
gurado en su ser, que ha sido muy resaltada en la constitucin del
hombre, especialmente por los filsofos existenciales. Implica tam
bin esta idea de formacin humana, puesto que se apunta a una
forma que se logra o no se puede alcanzar, que hay una cierta
normatividad, un cierto modelo, un cierto paradigma al cual cada
uno de nosotros trata de acercarse y, por lo tanto, que hay caren
cias cuando este paradigma no se logra y hay exigencias de lograr
ese paradigma. Con respecto a esto tiene sentido hablar de aliena
cin en el hombre, alienacin como concepto antropolgico general,
dentro del cual se sita como un caso la alienacin desde el punto
de vista mdico o psiquitrico. Porque si el hombre no logra su
forma o la pierde, entonces puede resultar alienado. Esto que estoy
diciendo no hay que tomarlo en un sentido abstracto o referido
meramente a individuos. Aqu debemos pensar siempre que se tra
ta del grupo, de la comunidad, de la colectividad, que entran en
juego las relaciones de unos hombres con otros, las relaciones de
unos grupos con otros. Y cuando hablamos de formar o deformar,
de lograr forma o perderla, estamos hablando tambin de la accin
y la interaccin de los individuos y los grupos o de los grupos entre
143
s. Histricamente hay, pues, un ir a la forma, tanto con respecto

al grupo y en el grupo y esto quiz es lo ms antiguo de la hum a
nidad. Y despus, una institucin, la escuela, comienza a convertirse
en la agencia oficial de la operacin de dar forma a los hombres y
sta es toda la historia de la educacin escolar o escolarizada. Hoy
da podemos pensar que tambin en esta interaccin humana por
la cual se logra o se pierde la forma del hombre, tienen tanta o ms
importancia ya los llamados medios de comunicacin colectiva.
Menciono de paso, pues, que la accin en grupo, la interaccin de
los hombres dentro de la comunidad, la accin en la escuela y
despus la accin de los medios de comunicacin tienen mucha
relevancia para lograr la formacin humana o el malograrse el
hombre. Esta interaccin es, en realidad, un apuntar tambin, como
deca antes, un apuntar hacia la form a del hombre. Pero cuando
decimos que, por la interaccin de unos hombres con otros o del
grupo con otros grupos, se va logrando la forma o se pierde la
forma, no debemos olvidar que hay la posibilidad de pensar en una
cierta forma ideal, permanente, escondida, que a travs de estas
acciones y reacciones, de esta interaccin, quiz va a surgir.
O sea, se plantea aqu la famosa oposicin entre lo que es
naturaleza y lo que es historia, lo que es una carga hereditaria
gentica y lo que es una formacin a travs de la educacin y la
cultura. Este tema de la formacin humana debe verse, pues, tam
bin a la luz de la oposicin o de la relacin entre lo que podra ser
dado al hombre como su base permanente y lo que vendra a alcanzar
ste por la relacin entre los hombres, por el devenir histrico, por
lo que llevamos del ambiente de la cultura. Pero esta forma versus
lo que es deformante en el hombre, cmo se establece, cmo se
hace para saber cul es, cmo es, cmo se define en cuanto a norma
o paradigma o prototipo? Este es, en el fondo, el problema de toda
la formacin humana y toda la educacin: cmo saber de qu modo
se establece, cul es la forma a la cual apuntamos, de qu modo se
verfica si estamos en lo justo apuntando a tal forma, de qu modo
podemos estar en lo cierto cuando decimos que estamos deformando
a alguien o que estamos deformados, que estamos logrndonos o
144
que nos malogramos? Cmo se puede establecer esto? Este es un

problema filosfico muy importante de la educacin, un problema
filosfico bsico de la cuestin de la formacin humana que dejo
aqu como un cabo suelto para pasar al otro concepto importante
que es el concepto de valor.
El trmino valor, como Ustedes bien saben, se emplea en
muchos sentidos. No vamos a ocupar el breve tiempo que tenemos
en ver todas las distintas interpretaciones de valor en las distintas
escuelas. Pero creo que para nuestro uso aqu basta con sealar
que el trmino valor* o los trminos, las palabras valorativas, se
pueden emplear para designar un grupo o un gnero de cosas que
son estimables, que son deseables o de acciones o de comporta
mientos o de personas. Entonces en un sentido concreto, se habla
de valores como lo que es estimable, como el conjunto de cosas, de
acciones, personas que son estimables, deseables, etc., y en este
sentido se habla del valor alegra, del valor vida, del valor
felicidad" o del valor dinero", O sea en un sentido ms concreto,
referido a cosas, personas, vivencias, comportamientos. Pero, por
otro lado, en un sentido ms formal y mltiple en su significacin,
plurvoco, valor en todas las palabras valorativas como bueno,
bello" o las negativas malo, feo", etc. significa un cierto apun
tar a una exigencia de adoptar una actitud respecto a algo o una
actitud contra algo si el valor es negativo, una exigencia que debe
entenderse en el sentido de un debe, de una normatividad. Cuando
yo digo que algo es bueno1*, lo que estoy diciendo en el fondo no es
nada distinto de decir que alguien y yo y todos debemos tener,
frente a esa cosa, una actitud favorable. Y cuando digo que algo
es malo*, lo que estoy diciendo es que debemos tener una actitud
desfavorable, contraria. Y el debe es aqu muy importante. No es
que estemos diciendo que se tiene o solemos tener una actitud
favorable o desfavorable, o que estemos forzados por las circuns
tancias a hacerlo sino que debemos, aunque de hecho no podamos
tener una actitud favorable o desfavorable. El valor, en estos dos
sentidos que aqu vamos a usar y creo que en este seminario se
van a poder emplear libremente , implica una instancia frente
145
al hecho. As como antas hablamos de la distincin entre natura

leza y cultura, entre lo que es gentico, hereditario en el hombre y
lo que es lo logrado por la historia, aqu tenemos que pensar que,
cuando hablamos de valores, hablamos de algo que es distinto del
hecho. Cuando decimos que algo es bueno, estamos diciendo algo
distinto de cuando decimos que existe algo, que se da, que hay. La
diferencia est en esc debe, en esa especie de normatividad. Ahora
bien, los valores sustantivados como los sustantiva el lenguaje al
hablar de los valores, y eso lleva a veces a pensar que estn en
algn lado, que son algo que tiene entidad , por esa exigencia que
comunican las palabras valorativas, los valores implican la idea de
algo que es ms alto, superior, con respecto a lo que es ms bajo,
inferior. Implican la idea de una jerarqua, una graduacin que hay
en el mundo, en las cosas y en los hombres. De algn modo se
podra decir que en un mundo en que ya no hay dioses, los valores
toman el lugar de los dioses que han muerto porque a travs de la
palabras valorativas se mantiene siempre la idea de lo alto y lo
bajo, de lo que es superior y de lo que es inferior o de lo que es
supremo. La vigencia que trasuntan estas palabras valorativas
bueno, bello, etc., pretende fundar algo que es muy importante
tener en cuenta: pretende fundar la racionalidad de la convivencia
humana. Cuando alguien habla de valores, de que nos movemos de
acuerdo a valores, debe entenderse esto en el sentido de que orienta
su conducta hacia formas de relacin que son fundadoras de un
mundo que todos pueden compartir. Es muy distinto cuando alguien
usa una expresin que se refiere al gusto o al placer. Por ejemplo,
si alguien dice me gusta algo, est refirindose a su fuero interno,
a su vivencia, y no tiene nada que ver con la exigencia de que todos
participen en esto. Pero cuando alguien dice que algo es bueno,
implica que todos deben aceptarlo. Quien dice que algo es bueno o
que algo es malo, est dispuesto siempre a discutir, a dar razones
respecto a eso. Por ejemplo, estas palabras valorativas, esto que
llamamos valores comunicados por estas palabras, implican el
proyecto de una racionalidad de la praxis, una racionalidad del
mundo humano, la idea de un dilogo en el cual todos convergen.
Por lo tanto no es lo mismo emocionalidad que racionalidad, sen-
146
Augusto Salazar Bendy
ti mientes que valores. Valores significan a travs de los canales

del sentimiento y de la emocional idad el proyecto de que nos
entendamos en un mondo objetivo de la prctica, as como espacio,
tiempo o causalidad son las categoras que fundan un mundo ob
jetivo de la teora.
Ahora nos encontramos con que al hablar de esta exigencia se
plantea tambin aqu un problema: si yo anuncio un juicio de valor,
si yo digo que algo vale, que es bueno o que es malo, si estoy dando
curso a esta exigencia que implica que todos tenemos que acep
tarlo y actuar en comn se plantea una cuestin de saber cmo
estoy seguro yo de que esto realmente es un valor autntico. O sea,
se plantea la cuestin de saber cmo se verifican los valores, cmo
se verifica este proyecto de una sociedad, de una praxis comn,
humana. Para responder a esto la filosofa axiolgica o la filosofa
del valor ha analizado la conducta del hombre en tanto conciencia
valorativa. Ha encontrado que se puede responder a esta inquietud
de cmo hacemos para saber si esto que estamos juzgando como
bueno realmente es bueno en un primer plano, en el plano de lo
que se puede llamar la conciencia valorativa derivada, ordinaria o
comn que es la conciencia que trabaja con patrones de conducta
ya establecidos, En efecto, cuando alguien se pregunta: este tele
visor es bueno?, lo normal es buscar a un tcnico, a un experto;
esta escuela es buena?, se busca a un experto en educacin; esta
orquesta es buena?, se busca a un experto, As, porque se supone
que hay alguien que conoce tos patrones, reglas que definen los
criterios de valoracin. Una vez que tenemos estos patrones esta
blecidos, ya sabemos qu es lo bueno y qu es lo malo, qu es lo
valioso y qu es lo que no tiene valor, o sea que estamos seguros
respecto a lajusteza de nuestro juicio. Pero cuando entran en crisis
esos patrones o cuando nos adentramos suficientemente en la cien
cia del hombre y tocamos esos momentos en que el hombre ya no
es seguidor de un patrn establecido sino creador, entonces nos
damos cuenta de que esta conciencia valorativa derivada no es
nada que en definitiva nos permita responder a esta pregunta,
porque en realidad la pregunta se responde en estos casos en base
147
a una valoracin previamente establecida. Una vez establecidos por

acciones individuales o de grupo, determinados patrones de com
portamiento, criterios de valoracin, ya a base de eso todo el mundo
puede saber ms o menos qu es lo bueno y qu es lo malo, qu es
lo justo, qu es lo bello, etc. Pero cuando nos situamos en un mo
mento en que se contraponen dos conciencias, o dos grupos, o un
momento en el cual el propio individuo o el grupo entra en crisis
interna y busca nuevas posibilidades de ser, ah ya no hay posibi
lidad de referirse a un patrn establecido. Ah encontramos que
hay una conciencia valorativa que es originaria, que es primara y
que es la importante, porque es la primera y la que hace avanzar
la historia. Respecto a ella no podemos decir que trabaje ni con
valores contables ni con valores demostrables sino que abre camino
sin tener ningn criterio seguro. Entonces, el valor nos conduce en
este anlisis a una dnamos incertidumbre sobre la justeza de
nuestras valoraciones. El valor seala aceptar una exigencia. Pero
si nos situamos en el momento por decirlo as augural de la
conciencia humana que es el momento de la crisis, el momento de
la creacin o el momento de la revolucin, entonces vemos que ah
no hay criterio seguro, que hay que abrirse paso un poco a tientas
en la oscuridad de la existencia. Y aqu tambin tenemos otro cabo
suelto sobre el valor.
Y
vamos a la dominacin. El concepto de dominacin es quiz
el concepto ms moderno de los que componen el ttulo de esa
charla, pero quiz el ms importante y el ms empleado. Significa
que en una relacin entre hombres hablar de dominacin, de
dominador, de dominado, implica una relacin entre hombres, en
tre individuos o entre grupos por la cual un determinado hombre
a grupo tiene sobre otro una influencia, un poder que le permite
decidir sobre la vida del otro y, sin destruirlo, ponerlo a su propia
disposicin; por lo tanto anexrselo y, al anexrselo, quitarle un
poco su ser. Por eso es que el concepto de dominacin se vincula con
el concepto de alienacin. El dominado es generalmente un alienado
sn el sentido antropolgico. Esta relacin puede analizarse con ms
ietalle.
148
Augusta Salazar Bondy
Hay una serie de muy interesantes aspectos que habra de

detallar si tuviramos tiempo. Pero es importante mostrar estos dos
extremos: por un lado, que la relacin de dominador-dominado no
es una relacin en la cual el dominado sea destruido sino que es
conservado, pero conservado despojndose de su ser de algn modo;
por otro lado una relacin en la cual muchas veces el dominado
acepta la situacin, reconoce al dominador como superior y por eso
mantiene l mismo, con su propia aceptacin, la relacin de domi
nacin. La relacin de dominacin puede estudiarse en muchos
aspectos. Pueden distinguirse tipos de dominacin: hay la domina
cin de clase, hay la dominacin de grupo, o nacin (por ejemplo,
los pueblos o los grupos minoritarios, cautivos), hay la dominacin
de acuerdo al rol (por ejemplo, de acuerdo al rol de jefe y el subal
terno, al rol del maestro y del discpulo y de acuerdo al rol de hombre
y mujer). Hay, pues, diversas dominaciones, dominados y dominan
tes, de acuerdo a distintos criterios Hay tambin formas simples y
complicadas de dominacin. Por ejemplo, ser simplemente domina
do o dominador en una relacin -digamos, de subalterno a jefe-, es
muy distinto a ser dominado y dominador en la relacin de hombre
empleado blanco o mujer campesina india en la cual hay tres domi
naciones integradas, mientras que en la otra hay tres dominaciones
pero ms leves o dos pensando en que el empleado es menos do
minado que el campesino o el hombre menos dominado que la mujer
o el blanco menos dominado que el indio. Entonces en el caso de
una dominacin en la relacin mujer-campesina-india con respecto
a quien la domina, es mucho ms fuerte. Por otro lado hay formas
leves y formas extremas de una dominacin extrema que es la
dominacin de la oposicin, de la opresin con violencia pero hay
tambin la dominacin leve, con lo cual no quiere decirse que no
sea profunda, del que est dominado por una beneficencia protec
tora. Bueno, hay todo un espectro amplio de dominaciones que se
expresan en la vida social y que nos permiten hablar de muchas
cosas en trminos de dominacin como, por ejemplo, el trmino
cultura de la dominacin* as lo muestra. Ahora, evidentemente
los efectos ms importantes de la dominacin sobre los cuales quiero
llamar aqu la atencin son, por un lado, la sujecin y la alienacin.
nominacin y liberacin
149
T estos efectos se generan, se afirman, se multiplican a travs de

pH serie de mecanismos psicolgicos, institucionales, culturales.
Bato nos lleva a pensar que hay toda una implicacin social muy
importante en la dominacin que debemos tener siempre en cuenta.
Pero dominacin no quiere decir solamente un fenmeno social sino
tambin implica elementos psicolgicos, elementos de tipo cultural,
no estrictamente de relacin social. Pero tambin, puesto que do
minacin no se entiende sino con respecto al otro extremo que sera
liberacin, cabe preguntarse qu diferencia hay entre dominacin y
liberacin y qu diferencia hay entre dominacin y ciertos conceptos
intermedios com o, p o r ejemplo, dependencia. A veces la polmica
sobre dominacin, especialmente cuando se habla de dominacin de
naciones, se empaa porque se quiere hacer pasar el concepto de
dominacin como sinnimo del de dependencia y son distintos y hay
que distinguirlos. Por ejemplo, entre dos pases puede haber rela
cin de dependencia sin que haya dominacin. Inglaterra ha sido
un pas tradicionalmente dependiente de sus fuentes de aprovisio
namiento de materias primas pero no ha sido dominado por los
pases de los cuales traa las materias primas, y es lo mismo en el
plano individual, en el plano de los grupos o de las clases. Pero, en
todo caso, esto lo menciono para hacerles dirigir la atencin sobre
el hecho de que hay una serie de conceptos intermedios y de que,
en todo caso, siempre que haya relacin humana hay la posibilidad
de una dominacin, hay tambin la posibilidad de una liberacin, y
que no sabemos exactamente dnde comienza la dominacin y dnde
comienza la liberacin, que tenemos aqu un problema de saber los
lmites entre lo que es una relacin normal hacia la liberacin y lo
que es una relacin, digamos, nociva, una relacin ms bien de tipo
alienante que impide la liberacin y que asegura la dominacin.
Y
este es un tercer cabo suelto que dejo como problema en una
pregunta de este tipo: cmo saber, desde dnde y en qu circuns
tancias alguien est dominado, desde dnde y en qu circunstancias
alguien comienza a liberarse?
Bueno, estos tres conceptos que muy rpidamente he anali
zado y que, como ustedes ven, podran desarrollarse en sendas
150
elaboraciones ms rigurosas estn relacionados entre s. Hay una

relacin ms banal y comn, que todos conocemos, entre formacin
humana y valores. Eso est en todos los cursos de pedagoga, aun
que visto de una manera muy abstracta y muy confusa. Pero hay
la relacin entre educacin o formacin humana y valores. Hay la
relacin tambin ya ms conocida ltimamente entre valores y
dominacin porque hay ciertos valores que traducen y afirman y
consolidan la dominacin. Pero hay otras relaciones sobre las cua
les quisiera llamar la atencin y es que, aunque parece por lo
pronto cuando uno comienza a estudiar estos conceptos que do
minacin es un concepto negativo que tiene que ver con un aspecto
de la vida humana mientras que formacin y valores tienen ms
bien un tono positivo, en el fondo se podra, en un anlisis
antropolgico ms profundo, ver cmo aquello en lo cual se fnda
la dominacin es aquello mismo en lo cual se funda la formacin
humana y se fundan los valores. O sea, aquello por lo cual alguien
puede ser dominado o dominante, es aquello mismo por lo cual
puede alguien ser formado o deformado y es aquello por lo cual
tambin puede reconocer una exigencia autntica o caer en la trampa
de una exigencia inautntica que reclama este proyecto de comu
nidad humana, O sea, no son dos rdenes de cosas separables, no
podemos tranquilamente tratar de desarrollar el concepto de
educacin o formacin humana sin tener en cuenta la dominacin
ni el concepto de valor sin tener en cuenta la dominacin; porque
aquello que da sentido a la dominacin es que el hombre puede ser
ms o menos, puede lograrse o malograrse, puede perder su ser o
liberarse, Y eso mismo es lo que da sentido a la formacin humana
porque si no el hombre sera ya, desde siempre, desde el principio,
algo constituido y no podra ni formarse ni deformarse, ni lograrse
ni malograrse. Y esta idea de valor que implica una exigencia de
reconocer una racionalidad corapartibie por todos en la prctica
no es posible sino en la me-dida en que hay superioridad e infe
rioridad reconocidas, en la misma medida en que hay los hechos y
las jerarquas. Pero y aqu termino es importante mostrar que
cuando nosotros hablamos de superioridad" e inferioridad tenemos
que hablar siempre en trminos de superioridad e inferioridad
151
autnticas frente a las que son inautnticas, a las que son modos
embozados de una relacin que no es la relacin que da al hombre
su propio ser. Por lo tanto, aqu estamos vinculando directamente
la posibilidad que tenemos de hacer un juicio adecuado de valores
y de orientamos adecuadamente por valores, cuando esos valores
son autnticos, con la posibilidad que tenemos de formar a otros,
formarnos a nosotros o interformamos adecuadamente, y con la
posibilidad que tenemos de saber qu cosa es la situacin de do
minacin, hasta dnde y cmo estamos dominados y cmo podemos
hacer para liberarnos. Y esto es vlido para todo tipo de domina
cin, para todo tipo de deformacin humana, para todo tipo de
juicio de valor. Por lo tanto, es vlido no solamente cuando hablamos
de educacin de nios o de educacin de adultos, no solamente es
vlido cuando hablamos de valoraciones estticas, etc., no solamente
es vlido cuando hablamos de liberacin de clases o de pases, sino
que es vlido cuando hablamos de cualquier forma de ser humano.
Y, adems, es vlido en este sentido porque cualquier forma de ser
humano implica la posibilidad de que todas las otras formas se
afirmen. Y esto me permite pensar que, dentro de ese marco, puede
discutirse aqu el problema femenino.
Ahora, el problema femenino o el problema de la mujer o el
problema de la condicin de la mujer es el problema de la con
dicin del ser humano, el problema de la dominacin del ser humano,
el problema de la orientacin hacia valores autnticos y el problema
de la formacin, deformacin, logro o malogro del ser humano, tanto
del ser humano en general y en total, del hombre y de la mujer, del
individuo y del grupo y en el conjunto de la humanidad como g
nero. Bueno, creo que ste es un marco terico lsofco suficiente,
para el tiempo de que disponemos, a n de que la discusin sobre
la problemtica femenina pueda en todo momento plantearse en el
horizonte de lo que es la liberacin del hombre, la liberacin del ser
humano, en una relacin entre los hombres que siempre es una
relacin susceptible de dominacin o de frustracin, con esta tre
menda y desgraciada circunstancia de que no estamos nunca seguros
de cundo, cmo, dnde comienza la liberacin, nunca estamos
152
seguros de cundo y cmo podemos formar adecuadamente a un

hombre o deformarlo o de malograrlo. Nunca estamos seguros si
nuestros juicios valorativos son autnticos y genuinos. Pero, eso no
quiere decir que no tengamos que actuar, que abrir camino a tientas,
porque as siempre ha sido en la historia. Y la liberacin del hombre,
el desarrollo del hombre, ha sido sin garantas siempre. Y supongo
que el camino de la mujer es tambin sin garantas. Por eso no se
puede pedir de antemano qu modelo de mujer es el que hay que
lograr sino que el modelo surgir en el proceso del desarrollo de la
humanidad.
FILOSOFIA DE LA DOMINACION Y
FILOSOFIA DE LA LIBERACION
Hace ya algunos aos Juan Garca Bacca, conocido filsofo,

tuvo la idea de titular un libro que estaba haciendo sobre filsofos
contemporneos: Cada loco con su tema. Despus le puso por
ttulo: Siete filsofos con su tema. En realidad cada uno de nosotros
tiene su tema: pues bien, lo que yo voy a decir no ser sino repe
ticin quiz con otras palabras de lo que ya he escrito, mo o
ajeno, en algunos trabajos que he publicado.
En primer lugar har ciertas estipulaciones terminolgicas para
entendemos y saber de qu, y dentro de qu lmites estamos ha
blando. Primero, voy a usar la palabra dominacin significando
una relacin entre dos instancias, que pueden ser personas, o clases,
o pases, relacin tal que A domina a B, tiene el poder de decisin
sobre lo que es fundamental respecto a B. B, que es el dominado,
sufre como resultado una depresin, una falta de posibilidades de
desarrollo, una limitacin, es decir, todo lo que se puede considerar
como defectivo porque el dominador lo subyuga en cuanto tiene la
capacidad de decidir siempre por l. Estn en una relacin tal que
son dependientes el uno del otro en el sentido de que estn tra
bajando juntos, viviendo juntos, compartiendo determinadas tareas
vitales juntos, pero en la cual uno domina al otro.
En segundo lugar, voy a entender cultura en el sentido de
un sistema de valores, smbolos, actitudes, con el cual un grupo
humano, de cualquier magnitud, responde a las solicitaciones y
conflictos que proviene del mundo y de la existencia.
154
En tercer lugar, puesto que vamos a hablar de la filosofa en

los pases latinoamericanos, voy a definir pas. No voy a usar la
nocin de "pueblo, para no confundir. Pas, con todo lo heterogneo
que involucra, lo entiendo como esa agrupacin de gente que est
en un territorio dentro de la jurisdiccin de una estado (lo que fcil
mente podemos identificar como la Argentina, el Per, Chile, Mxico,
Paraguay,..), con todo lo que dentro hay de divergencias, contrastes
e inclusive relaciones de dominacin e intereses. Vamos a entender,
pues, pas en el sentido de conjuntos, de sociedades globales den
tro de un territorio y jurisdiccin de un estado. Estos son los pases
latinoamericanos, de los que vamos a hablar de un modo u otro.
En cuarto lugar, voy a entender como subdesarrollo ese es
tado de depresin y desequilibrio crnico en que estn los pases
que se encuentran en una determinada situacin, ejemplificados
por el Per, Paraguay, Ecuador, tambin la Argentina y otros pases,
como pueden ser el Congo, Tanzania, etc.
Esas son las estipulaciones terminolgicas que quiero hacer
para que se entienda mi hablar. Sobre eso no cabe discutir, porque
se es el lenguaje que yo estoy proponiendo para entendernos. No
estoy afirmando ni negando nada, sino que estoy proponiendo un
lenguaje para discutir: como cuando estamos hablando, v.g., del
elefante, no significa un animalito con alas y dos patitas, sino un
paquidermo, etc.
Segundo, sostengo con una base tctica, la cual se podra aducir
en el momento en que se quieran establecer los fundamentos de la
afirmacin y esto lo sostengo, o sea lo afirmo, que:
1)
2)
3)
la dominacin de un pas respecto a otro se da en ntima

relacin con la dominacin de grupos al interior del mismo
pas, grupos que pueden definirse como clases, castas o regio
nes lo que se quiera, pero siempre hay una ligazn entre
la dominacin de pas a pas y la dominacin al interior;
que la dominacin de pas es el determinante fundamental de
su desarrollo (entendiendo dominacin, desarrollo en el
sentido que he definido);
que para los pases latinoamericanos, o para decirlo con la
155
expresin de Mart, de nuestra Amrica, considerados sepa

radamente o en conjunto, la situacin ms clara y defnitoria
es la situacin de dominacin: viven o han vivido en situacin
de dominacin, sea que algunos estn saliendo ya de ella, como
Cuba, el Per, Chile u otros pases que estn en proceso de
cambio, sea que estn totalmente embalsamados en la situa
cin de dominacin;
4)
que la condicin de dominacin y de subdesarrollo que hace la

cultura en el sentido definido de una pas, sea afectada de
todas maneras: queda afectada en cuanto esa cultura resulta
defectiva, con una serie de limitaciones, de debilidades, con
una merma de sus capacidades de creacin. Todo lo cual lo
armo globalmente, sin que se niegue la posibilidad de que
haya productos individuales notables por su creatividad, pero
en conjunto se trata de una cultura defectiva, que yo por esa
razn llamo una cultura de dominacin", o sea, una cultura
en el estado de la dominacin, o que corresponde a la condi
cin de dominacin.
5)
Sostengo que la filosofa, como producto de expresin de una

cultura, cuando se trata de una filosofa que se hace dentro de
un pas que est en situacin de dominacin, es una filosofa
que tiene los mismos caracteres, o sea, es una filosofa de la
dominacin. Presenta, quieras que no, las debilidades, las
inorganicidades, la merma, en resumen, todos los problemas
que la hacen un producto defectivo.
6)
Digo que nuestra filosofa, la filosofa de nuestra Amrica, de

cada uno de los pases o del conjunto de los pases latinoame
ricanos, es una filosofa de la dominacin, y por lo tanto
defectiva. Esto lo afirmo con una cierta base tctica.
Ahora me planteo la pregunta: Qu se puede hacer? Y como

una orientacin hacia una respuesta digo y aqu est una filosofa o una concepcin ya implcita que hay sectores o textos de una
realidad nacional, de un conjunto o sociedad global, que emergen,
trascienden, tienen la posibilidad, aunque sea momentnea, de sa
lir de esa situacin global que no es total y cerradamente deter
156
minante. Lo cual nos explica que haya habido un Marx o Lenin en

una situacin global de dominacin de clases. Entonces, los pases
presentan aspectos, coyunturas, en los cuales hay emergencias, se
dan posibilidades de que aparezca una mutante, para decirlo con
una metfora biolgica con los lmites que tienen las metforas
biolgicas en historia.
Esto lo sostengo en el camino de respuesta a la pregunta: qu
se puede hacer? Por lo tanto se puede proponer una accin en la
filosofa, en la docencia filosfica y/o en el ejercicio no docente de
la filosofa, que no se limite a continuar el camino de la filosofa de
la dominacin. Se dan resquicios, posibilidades, se presentan tras
cendencias de flujo concreto del desarrollo histrico de los pases
dominados.
Tercero, creo que esto se da y se puede aprovechar solamente
en conexin estrecha con otros procesos en el interior de la sociedad
global, que estn vinculados especialmente con acciones en el sentido
de cambios sociales y econmicos; o sea, que las posibilidades de cam
bios en un sector estn vinculadas siempre con las posibilidades de
cambios en los sectores econmico-sociales. Por lo tanto creo que se
puede hacer un cambio en la filosofa, aprovechando ciertas co
yunturas, pero que estn vinculadas estrechamente con los cambios
en otros sectores, que son los sectores econmicos-sociales de base.
Finalmente, propongo ya como prescripcin posible, sin ningu
na imposicin, que hagamos lo siguiente: que, para poder salir de
la situacin, orientemos el trabajo de nuestro filosofar, clara y de
cididamente en el sentido de tratar de cancelar la dominacin de
nuestros pases, con lo que ella implica de dominacin interior y
exterior, o sea, en el sentido de lo que se puede llamar una filosofa
de la liberacin, que es lo opuesto a la filosofa de la dominacin.
El recetario no es muy vasto: pienso que se puede hacer en tres
dimensiones, que no son necesariamente etapas cronolgicas. Pri
meramente, en la dimensin que es la acentuacin de la accin
crtica de la filosofa: la de permitir por todos los medios entre
otros, los modelos instrumentales, incluyendo toda la disciplina del
trabajo universitario, del trabajo cientfico, de la cual no podemos
157
zafamos , una crtica que implica el tratar de lograr la mxima

conciencia sobre lo que est produciendo el conjunto de nuestra
situacin. Por ello esa dimensin crtica implica anlisis, con los
instrumentos de la epistemologa, del anlisis lingstico, de la
crtica histrico-social: anlisis que nos va a dar un diagnstico de
la situacin vital en la cual estamos.
Segundo, una dimensin de replanteo de los problemas, que nos
haga ver las cosas en el sentido problemtico, pero con una ptica
distinta. Segunda dimensin, pues, de replanteamiento o cambio de
planteamiento o de ptica en el planteamiento de los problemas, que
pueden ser si ustedes quieren los problemas seculares de la
filosofa. En esto me parece muy interesante lo que estn haciendo
gente como Dussel, que estn tratando justamente de un replan
teamiento de la problemtica tradicional con nueva ptica.
Y, en tercer lugar, la tercera dimensin consistira en ir hacia
la reconstruccin de un pensamiento losco que fuera resultante
de esa crtica y de ese replanteamiento. Es el famoso proyecto que
siempre han tenido los filsofos, de reconstruir la filosofa: sigue
siendo vlido, solamente que tenemos que hacerlo a nuestro modo.
Y esto lo tenemos que hacer, de todas maneras, si optamos vital
mente por salir de la dominacin. Pero que podamos hacerlo depende
de las coyunturas histrico-sociales; y en qu modo podamos hacer
lo depende en cierto sentido de lo que paso a paso se vaya logrando.
Quizs, a veces, como no podemos dar de una vez y totalmente el
producto acabado, se puede decir: No, esto es imposible, cayendo en
el extremo fatalista, pesimista. O si no, se puede creer que todo
est en ir a la Sorbona, o a Oxford, o a Mosc, y en venirse perfec
tamente equipado para comenzar a hablar de tales o cuales filsofos.
Ello sera demasiado fcil. Por el contrario, hay que ir haciendo,
segn esas tres dimensiones, un trabajo crtico en la medida en que
la realidad histrica lo permita, un trabajo de replanteo en la medida
en que vamos emergiendo hacia una ptica nueva, y una recons
truccin de la filosofa, en la medida en que esa ptica nos da una
manera de producir un pensamiento ya orientado en el sentido de
la filosofa de la liberacin.
DIALOGO SOBRE DOMINACION

Y LIBERACION
Lic. Mario Casatta: Le pregunto al Dr. Salazar Bondy acerca
de su concepto de filosofa defectiva. Me parece un concepto muy
fecundo, pero que muestra una ambigedad con respecto al uso del
trmino filosofa, Pues filosofa es por un lado, una actividad del
filsofo, una profesin, un saber. Pero, por otro lado, llamamos tam
bin filosofa a una determinada comprensin del mundo.
A nivel de la filosofa oficial de Facultades, manejadas por las
respectivas lites de los pueblos latinoamericanos, existe una filo
sofa latinoamericana defectiva, es decir, una filosofa que repite el
idioma del imperio.
Pero qu pasa si tomamos filosofa en el otro sentido, como
comprensin del mundo? Qu pasa a nivel de los pueblos latino
americanos? Ellos pareceran ir a contramano por sobre o al costado
de esas lites. Pues los pueblos latinoamericanos en su conjunto
expresan, a pesar de todas sus diferencias y de sus avances y re
trocesos, una concepcin coherente del mundo. De manera que la
filosofa latinoamericana resultara, defectiva en cuanto filosofa
oficial de Facultades. En cambio, la filosofa latinoamericana como
comprensin del mundo resultara una filosofa en marcha en cuanto
prctica poltica liberadora de los pueblos.
De ah se le presenta una doble posibilidad al filsofo: o bien
quiere repetir la filosofa como se hace desde la Universidad: enton
ces tendr que iniciar un largo proceso como usted deca, un
proceso de destruccin, reconstruccin y reformulacin; o bien el
160
filsofo trata de hacer filosofa desde lo que yo he llamado la ciu

dadana, o sea, desde los pueblos. Y eso le significar ms que la
destruccin, reconstruccin y reformulacin, la insercin poltica en
la prctica coherente de su pueblo.
Dr. Augusto Solazar Bondy: En esa pregunta se plantea el

famoso tema de si filosofa es una cierta actividad de pensamiento
circunscripta de acuerdo a ciertos cnones, o si es toda elaboracin
de pensamiento; filosofa como Weltanschauung, concepcin del mun
do, etc. Cuando he hablado aqu de filosofa he asumido lo que todos
pensamos cuando hablamos de ella como un cuerpo sistemtico de
elaboraciones conceptuales que de un modo u otro estn al nivel de
cierto tipo de personas que son especialistas. Eso es la filosofa.
Frente a eso nos planteamos el problema de saber por qu no po
demos comprender como filosofa lo que hacen, v.g., los poetas, etc.
Lo podramos hacer pero a condicin de que, cuando se hable de
filosofa alemana, tambin entonces se Tecurra a los poetas, artistas,
otros escritores, y entonces hagamos una destruccin del concepto
de filosofa en ese sentido convencional. Iremos as a hablar del
pensamiento en un sentido muy amplio, muy vago, quizs fecundo,
pero que ya no nos permite discutir sobre un tema concreto, o sea
sobre este tipo de producto cultural, recortado en su significacin.
Eso no quiere decir que yo quiera postular que la filosofa se
haga sin conexin con el resto de la actividad histrico-social. Ni
quiero decir que la filosofa as entendida se haga solamente en las
Facultades. Ese es otro problema: la liberacin de la filosofa puede
implicar tambin Bacarla de las Facultades, cosa que histricamente
ha ocurrido en las pocas ms fecundas, en las pocas de las grandes
revoluciones filosficas. La filosofa se da en las Facultades cuando
ya existe un cierto producto organizado, quizs en decadencia.
En todo caso la filosofa debe buscar el contacto con todo lo
otro, en lo cual est el pueblo. Estaba tratando de evitar esa pa
labra, pues a mi juicio es un trmino equvoco, si no lo definimos
estipulativamente, como yo creo que hay que definirlo: en trmino
de los oprimidos, los despojados, los descamisados, etc., es decir, los
que estn en situacin de dominacin frente a algn opresor x*.
161
Ello nos permite ligar al pueblo argentino con el pueblo boliviano

y el peruano, etc., y al pueblo latinoamericano con el pueblo viet
namita, aunque tengan tradiciones distintas y los vietnamitas no
canten tango. Si no hacemos esto, caemos en una variedad tremenda,
que quiero evitar, quizs por deformacin profesional.
Ahora bien, se dice: por qu no vamos a aprovechar ese pen
samiento que tiene el pueblo? Creo que hay que aprovechar de la
experiencia, de la vivencia y de la accin de combate del pueblo,
pero no estoy seguro de que podamos ir a sacar del pueblo un
pensamiento que por milagro estara desalienado y por milagro no
estara en condicin de defectividad, como lo est el de los otros
estamentos de la sociedad. Porque es justamente quien ms ha
sufrido: por tanto se revela en la lucha, pero no en la formulacin
de un pensamiento.
El pueblo nos interesa y debe ser para nosotros la fuente, co
mo despojado, como quien est tratando de abrir camino, a codazos
a puetazos o a balazos; pero no en cuanto tendra acaso elaborado
un pensamiento. Sera realmente notable que en una sociedad global
alienada y llena de relaciones de dominacin internas y externas,
hubiera un cierto sector que ya tuviera un pensamiento del que
nosotros pudiramos sacar un producto acabado.
Prof. Luis Farr: Lo que se ha dicho hoy sobre una filosofa

latinoamericana de la liberacin me recuerda un poco lo que sucede
con la teologa latinoamericana de la liberacin. Hasta ahora en
Latinoamrica se han escrito libros sobre una tal teologa, que ha
blan de mtodos, de modos cmo debera procederse, de las normas
que deberan seguirse, etc; pero que yo sepa todava no existe
un libro que concretamente exponga la teologa latinoamericana de
liberacin. En ese sentido los norteamericanos nos llevan ventaja,
pues ellos por lo menos tienen una Teologa negra de la liberacin.
Se viene hablando de filosofa latinoamericana desde hace
muchos aos: de mtodos y propsitos, pero en concreto no se pone
el dedo en la llaga. Sin embargo voy a hablar de la filosofa
argentina, pues es la que ms conozco se pueden encontrar en el
pasado caractersticas propias: por ejemplo, el positivismo argenti
162
no tiene un carcter tal que hace que no se pueda decir que sea
simplemente la introduccin del positivismo en la Argentina; o bien,
en Rougs que es uno de nuestros mejores pensadores podemos
encontrar caractersticas muy peculiares, etc. Estimo que nos hace
falta estudiar a nuestros pensadores del pasado, ver cmo ellos
abordan la filosofa europea, porque, aunque aparentemente no
hacen sino repetir a los pensadores europeos, lo hacen desde un
enfoque latinoamericano, argentino, etc. Entre nosotros ya se est
trabajando en ese sentido, como se est haciendo en Mendoza, bajo
la direccin del Profesor Pro, aqu presente.
Dr. Julio Csar Tern Dutari: Usted aludi a la teologa de la

liberacin, a la que yo tambin me he referido. Es tpico de una
situacin como la nuestra la revisin metodolgica de fundamentos,
etc., de la ciencia y tambin de la filosofa y teologa. Pienso que no
es una ocupacin menos difcil que la de la elaboracin de conte
nidos, ni es menos importante o fecunda, sino al revs. Porque,
puesta la nueva dimensin de liberacin: es ms fcil y por eso
menos importante elaborar luego los contenidos. Sobre todo teniendo
en cuenta que no necesariamente van a ser algo absolutamente
distinto y nuevo. Lo ms importante es, a mi parecer, lo que estamos
tratando de hacer: descubrir el sentido de dominacin que ha te*
nido un pensamiento filosfico o teolgico, y tratar de darle otro
sentido, otra orientacin.
Dr. Salazar Bondy: Primero, deseo hacer justicia a ciertos
antecedentes: parecera que se supone que esa problemtica de la
liberacin en la filosofa latinoamericana es muy moderna, y est
vinculada con la inquietud por una teologa de la liberacin. Pero
creo que se puede llevar esa reflexin a un antecedente muy cla
ramente ajeno al fundamento teolgico, que es el pensamiento de
Maritegui. En la dcada del 20 escribi un artculo plantendose
la cuestin de si existe un pensamiento hispanoamericano y dice
lo que estamos diciendo muchos de los que vinimos despus a tratar
del problema: que no cabe pensar en una filosofa que est en
plan de producir liberacin, mientras no se d un proceso de des
truccin de los elementos de colonialismo y dominacin. Es impor
163
tante que nos podamos remontar a la dcada del 20 para estas

inquietudes.
Segundo, sera una injusticia histrica no recordar el magn
fico movimiento que se dio en Mxico a partir de mil novecientos
treinta y tantos, reforzado luego con la venida de los emigrados
espaoles, primero con Ramos, y despus con todo lo que promovi
nuestro comn maestro Gaos. Leopoldo Zea ha trabajado en esa
lnea, no hay necesidad de recordarlo. O sea que no estamos comen
zando a estudiar a los pensadores latinoamericanos. Pero si ahora
planteamos estos problemas, es porque ahora gracias a ese an
lisis percibimos lo que signific ese pensamiento que ya conocemos
mejor. Por eso, cuando hoy afirmamos: ya esto es mucho decir,
mejor es ver que los pensadores latinoamericanos han tenido un
pensamiento propio, esto, dicho a nivel de 1973, a la luz de esa
nueva reflexin que se llama filosofa de la liberacin, sera lo
mismo que decir: lo s latinoamericanos han hecho filosofa, la estn
haciendo, dejemos que las cosas sigan as. Y realmente no. Creo
que algunos nos oponemos a ese punto de vista y decimos: hay que
encontrar una redefinicin de todo ese pensamiento ligndolo con
un movimiento revolucionario, con un movimiento de cambio.
Dr. Leopoldo Zea: Simplemente una palabra reforzando lo dicho

por Salazar Bondy. La primera etapa de este pensamiento de la
liberacin empieza por ser una historia de muchos aos. Inclusive
se discuta entonces si era filosofa o pensamiento: yo creo que es
filosofa. Pero es ahora que tiene sentido y se recoge. Recuerden el
caso de Mart y la revolucin cubana: sta ha reivindicado a Mart.
Mart no es mandsta, pero es un pensador que anticip muchas
reflexiones que hoy se hacen all. Ese pasado es nuestra base y
modelo.
Dr. Hermes Puyau: No nos planteamos tanto el problema de si
hay filsofos latinoamericanos cuanto de si es posible una filosofa
latinoamericana. Tal planteo recuerda el de la pregunta kantiana:
si es posible una filosofa latinoamericana y cules son las condi
ciones que la posibilitarn. A travs de las diversas disertaciones
parecera indicarse lo siguiente: la situacin especial que vive Lat*
164
noamrica en este momento, al tratar de liberarse poltica y sobre

todo econmicamente de toda dependencia, dara lugar a esa posi
bilidad social, a esas condiciones sociales para que se desarrolle un
pensamiento filosfico.
Ahora bien, ese pensamiento filosfico significa a criterio
de Uds. una ruptura? Significa una ruptura con la filosofa euro
pea, es decir, con la tradicin fundamentalmente griega que segn
Dussel estara dentro de un plan de dominacin que se expresa
ra tambin por vas culturales? Y si no se trata de una ruptura:
deberamos ms bien considerarlos como una continuacin? Pien
so que es ms bien eso: por ejemplo, Alemania vivi en el siglo xvin
en una dependencia cultural con respecto a Francia. Se realiza
entonces un movimiento de independencia con respecto a la cultura
francesa. Y de ah surge un pensamiento como el del idealismo
alemn: surge como una respuesta propia; pero indudablemente no
se trata de una ruptura con la filosofa europea, sino que es una
reelaboracin de esa cultura. Sera una situacin semejante la que
se plantea en nuestra Amrica con respecto a la filosofa tradicio
nal?
Dr. Zea: Con respecto a la posibilidad de la filosofa america

na, creo que se muestra andando: ya estamos filosofando, pensando.
Pero si pensamos respecto a un modelo, entonces se da realmente
la subordinacin. Creo que a su vez, el modelo desde el cual pen
samos no tiene modelo, sino que l ha ido pensando atendiendo a
la realidad, a la problemtica que su realidad le plantea.
Dr. Flix Schwartzmann: Tengo aqu un texto de Hegel, en un
estudio mo sobre la filosofa en Chile, donde l escribe: l o que es
comn e imperecedero se encuentra inseparablemente ligado a lo
que somos histricamente. Cuando se habla de si es posible o no
una filosofa americana se olvida que el preguntrselo ya es co
menzar a hacerla de alguna manera. Ms an, puede sealarse su
existencia en el pasado, donde un pensamiento americano aparece
no slo como meramente larvado, sino dndose ya los cauces por
donde ahora mismo procuramos desplazarnos. Ocurre que en esta
idea de la liberacin y en esta voluntad de liberacin se implican
165
una serie de esquemas conceptuales de referencia indispensable,

justamente por el instante histrico en que dicha liberacin o lucha
por ella se da. No se trata de cualquier liberacin; ni de universalizar la liberacin, ni de bosquejar una tipologa de la liberacin, ni
de montar en tom o a ella una gigantesca mquina conceptual; se
trata de hacer, de realizar. Pero en camino a esa realizacin se van
a implicar multitud de aspectos que no se deben olvidar, si esa libe
racin ha de corresponder a una lucha real, y no a una nueva
ideologa ms, en sentido peyorativo.
Se h a sealado cmo los intentos de liberacin han sido diver
sos en las distintas etapas histricas. Ahora nos encontramos frente
a visiones planetarias, nos encontramos con que en esos intentos de
liberacin nos vamos a servir de una serie de elementos que fueron
creados por quienes nos dominan, pero que tenemos que rescatar,
reinterpretar, aplicar de otra manera, etc., particularmente en lo
que toca a la ciencia y la tecnologa.
De suerte que lo nuevo reside en el hecho de un pensamiento
que, siendo tal pensamiento, pugna por una liberacin, lo cual no
lo politiza en sentido peyorativo, sino que, hacindolo profundamente
realista como bsqueda adems de una conciencia histrica cabal
del instante en que vive , no puede menos que echar mano de una
extensa tradicin de pensamiento y repensar lo que hay que re
pensar, y retomar lo que no puede menos que retomarse. La realidad
nos mueve a repensar con gil libertad creadora, y en esto reside
uno de los aspectos de la singularidad del pensamiento americano,
que puesto en este trance de querer liberarse, debiendo sin embargo
considerar como relativamente irreversibles a ciertas formas de
vida, de pensamiento, de ciencia o de tecnologa, tiene por consi
guiente que acercarse a la realidad y desde ella procurar liberarse.
Pero debe tener presente la situacin universal que vive el hombre
en la actualidad, sin un idilismo que contribuira tan slo a un
mayor encadenamiento.
He puesto especial nfasis en los aspectos de la convivencia.
Ya hace ms de 20 aos, cuando escrib mi obra sobre Amrica, ya
hice la crtica del stalinismo, con viva y acaso justificada ira de los
166
comunistas. Hacia los aos 44 y 48, eso pareca reaccin, intelectualismo de un americano del Sur, subdesarrollado. Pero luego la
cada de Stalin puso de manifiesto que esa crtica era certera,
anticipacin, alerta y premonicin de adnde puede llevar una
burocracia de partido. Y esto es lo que ahora nos preocupa. Por eso
un pensar autntico comienza a mostrar su temple tan pronto como,
sin juegos de tipo seudo-dialctico acerca de las relaciones entre
singularidad y diversidad o lo que fuere, comienza a vivir cada
instante, y a medirlo con su condicin, de tal manera que en ese
vivir cada instante estn reflejados los problemas de todos los con
tornos histricos que nos rodean.
Dr. Ismael Quites: Quiero hacer tres consideraciones. Primero:

creo que en el fondo nos estamos reproponiendo siempre el pro
blema del hombre americano, del ser americano y de la filosofa
americana. Segundo, me parece interesante la observacin del Dr.
Schwartzmann, de que el afn de liberacin es un acicate para un
mayor autoconocimiento. En realidad filosofa y liberacin no pue
den darse separadas. El fn de liberacin lleva a la filosofa, y la
filosofa lleva a la liberacin. Pues filosofa es, en ltimo trmino,
autoconciencia. Y autoconciencia lleva evidentemente a la auto
decisin, que es liberacin del verdadero ser, autorrrealizacin.
Creo que esta situacin de revolucin en Amrica como lo
hizo ver Salazar Bondy, nos hace percibir el problema de la filo
sofa y del hombre americanos de una manera mucho ms profunda.
Sin embargo, si siempre ha habido filosofa en Amrica, y realmente
la ha habido, hemos tenido siempre en alguna forma un cierto nivel
de liberacin, y no de mera dependencia. El problema es el siguiente:
cul es el grado de dependencia que todava tenemos, y cmo
podemos liberamos de ella? Porque realmente nosotros tenemos
una larga historia de dependencia. La pregunta que tenemos que
hacer consiste ante todo en una revisin no slo del esquema actual
europeo ni slo del esquema cristiano de la colonia, sino tambin
del esquema griego. En otras palabras: debemos revisar todos los
esquemas culturales y tener conciencia de lo que en ellos encuadra
con el hombre y de lo que no encuadra con el hombre.
167
En tercer lugar, debemos revisar nuestra situacin histrica,

analizarla y mostrar los esquemas de liberacin del hombre univer
sal y americano. Subrayo la afirmacin del Dr. Zea acerca de la
frecuencia con que se ha buscado la liberacin en la historia utili
zando esquemas ajenos, los que, a la larga, llevaron a una nueva
dependencia. Debemos estar muy alertas para siempre buscar una
autntica liberacin para Amrica Latina.
Lic. Julio De Zan: Deseo hacer dos preguntas que estn muy
relacionadas. El Dr. Salazar nos propuso como tarea el replantear
desde nuestra ptica todos los problemas fundamentales de la filoso
fa. Ahora bien, ese desde nuestra ptica", ese desde dnde, cul
es? O sea, cules seran los criterios, los puntos de partida desde
donde abordar esa tradicin? Adems: la metodologa correspon
diente para esa crtica, para esa destruccin de la filosofa recibida,
es una tarea intrafilosfica simplemente, o est en relacin directa
con lo poltico? Y cul es la relacin con la praxis poltica?
El Dr. Zea tambin nos habl del proyecto de liberacin y del
riesgo de que se transforme en la sustitucin de nuestro ser colo
nizado actual, por otro modelo externo, que se transforme en una
nueva dominacin. Y nos di el ejemplo de una liberacin anterior
de nuestra Amrica que se transform en una nueva dominacin.
Ello nos vuelve a plantear el mismo problema metodolgico de cmo
discernir nuestro propio ser, nuestro ser americano, de aquello que
tenemos que separar como introyeccin de la cultura dominante.
Este problema se plante a lo largo de todas las Jomadas Acad
micas1. Dentro de su posicin, Dussel grafic cmo el mismo pueblo
dominado que es "el otro de la cultura dominante, cae sin embargo
dentro de la totalidad de la dominacin. Pero cae dentro de ella slo
en parte, nos dijo Dussel, porque en parte tambin es exterior* a
ese sistema, a esa totalidad. Entonces, se vuelve a replantear el
problema: cmo discernir esa exterioridad del pueblo, para tomar
l1 Se refiere a la Cuartas Jornadas Acadmicas de la Facultad de Filosofa
y Teologa de la Universidad del Salvador (San Miguel, Repblica Argentina) en
agosto de 1973. El dilogo que reproducimos seguid a dichas Jomadas. Nota de los
editores.]
168
la como punto de partida en el mtodo analctico que l nos propo

ne? Cmo discernir esa exterioridad, de lo que es introyeccin de
la cultura dominante, en la misma forma de ser y de pensar que se
da en las actuaciones del pueblo?
Dr. Salazar Bondy: En relacin con esto quiero referirme a lo

dicho por el P. Quiles acerca de la filosofa como liberacin. His
tricamente tenemos una abrumadora prueba de que ella no ha
sido de liberacin, sino que ha sido justamente un elemento de
dominacin todo el tiempo. No nos engaemos con la idea de que
basta tener cuidado, y que estamos pensando y yendo a la autognosis
o todo lo que queramos decir socrtica o antisocrticamente, para
decir que estamos en plena liberacin: salvo que sea evasin con
creta, o bien compromiso o complicidad concreta. La filosofa no es
liberacin, sino que puede difcilmente ser liberacin, si hacemos lo
que tenemos que hacer, que es conectarnos con aquellos sectores de
la situacin de dominacin del pueblo, o como se le llame que
estn viviendo en una situacin de despojo y lucha contra ella: se
es quien est desarticulando al sistema, y la filosofa que quiere ser
de liberacin, tiene que conectarse con eso. No para sacar de all un
mensqje ya construido, ya hecho pues sera absurdo que lo hu
biera, sino para ponerse en la onda de la lucha.
Estoy totalmente de acuerdo con Schwartzmann cuando dice:
No para caer en otra dominacin. Tenemos que lib e r a r , pero d e
verdad, en sentido de liberar a la humanidad: se es quizs el
mensaje del Tercer Mundo. Por primera vez, el Tercer Mundo puede
liberarse liberando al otro: lo que Fann, Senghor y el Che han
dicho: Seores europeos, les tomamos la palabra, vamos a hacer
al hombre libre, y a ustedes tambin libres de sus propios esque
mas de dominacin. Esa es una manera de disponer de una tradicin:
negndola en la real falsificacin de su aplicacin; es una manera
de repensar el pensamiento occidental.
En cuanto a la metodologa, se trata primero, repito, de des
entraar el sentido de nuestro pensamiento, de la filosofa, situada
en situacin de dominacin. Segundo, ver quines son los que en
ella tienen el mayor peso y estn en la lucha. Y entonces, para dar
169
una imagen tcnica, enchufar con ellos, para que nos venga la
corriente, no para que nos den el mensaje bien acabado. Y eso har
que la filosofa sea liberacin; mientras tanto ha sido la gran
cmplice de la dominacin: hay filosofas y teologas para todo.
Dr. Zea: Creo que hay un error en pensar que hay un ser lati
noamericano que debe ser la norma para un pensamiento en libertad.
Voy a referirme a la experiencia mexicana. Empez por preguntarse:
qu es el mexicano? Yo respondera una perogrullada: el mexicano
es un hombre como todos los hombres, con posibilidades e impe
dimentos, pero se trata de que esas posibilidades se realicen. Pienso
que el P. Quiles tiene razn cuando dice que toda filosofa es filosofa
de liberacin, pero liberacin del que pens. Por eso no se puede
im itarlo pensado por otro, porque para el que lo repiensa, resulta
dominacin.
Cmo seleccionar esa filosofa al servicio de nuestro modo
concreto de ser en Amrica, lo ha definido Fann en pocas pala
bras: si queremos hacer filosofa como los europeos, no hay mejor
que los europeos para su filosofa. Si queremos hacerla desde no
sotros, si queremos que la humanidad avance con audacia, hay que
inventar, no que imitar. Si lo que est ah nos es til para nuestra
intencin, lo usamos; si no, lo dejamos. Hay que descubrir lo nuestro,
en el sentido de un aspecto de lo humano. As terminaremos, como
dice Fann, aportando a la misma Europa soluciones que Europa
no ve.
Dr. Salazar Bondy: Quisiera aprovechar lo dicho por Zea para

aclarar mi pensamiento. Acepto que la filosofa es liberacin para
quien la hace: lo acepto como hiptesis. Entonces me pregunto:
Qu ha hecho el filsofo latinoamericano hasta ahora? La filosofa
que ha pensado le ha significado liberacin para s? En eso consiste
la crtica de la filosofa latinoamericana: era una filosofa que ni
siquiera liberaba al que la haca.
Dr. Zea: Insisto en que lo hecho por el latinoamericano no es
filosofa, a no ser que se confunda el filsofo con el profesor de
filosofa: ste repite lo dicho en Europa, el filsofo no repite, sino
que en todo caso asimila.
170
Dr. Quiles: Coincido en que la filosofa debe ser liberacin.

Coincido en que quien hace autntica filosofa, se libera a s mismo,
aunque muchas veces ello no ha servido para la liberacin de los
dems.
Dr. Juan Carlos Scannone: No voy a hacer una pregunta, sino
a aportar una reflexin. El Dr. Puyau ha hablado de ruptura, y
luego el Dr. Salazar Bondy habl de la negacin como manera de
repensar a Europa. Creo que se trata de la ruptura que se da en
la historia cuando acaba una civilizacin, en nuestro caso, la as
llamada occidental y cristiana. Reconocer esa ruptura no excluye
el reinterpretar, el retomar toda esa tradicin cultural desde un
nuevo comienzo.
Ahora bien, ya en Europa misma se da esa ruptura: se habla
de postmodemidad, se critica a la razn moderna iluminista,
Heidegger habla de la superacin de la metafsica que nos viene ya
desde Grecia, etc. Pero estimo que entre nosotros se da una rup
tura todava mayor; estamos viviendo el momento histrico en que
se dan dos rupturas en una. Porque as como Europa intenta romper
con la modernidad, nosotros buscamos romper con la modernidad,
pero adems con nuestra dependencia, es decir, romper con la
modernidad dependiente.
Ahora que, en el giro (o Kehre, para hablar con Heidegger), en
la ruptura como la estamos viviendo nosotros, hay algo nuevo nues
tro. Ese giro no se da meramente por la apertura a la historicidad
o a la praxis histrica, sino que descubrimos que la historia, la
praxis histrica, se dan en los pueblos. Se trata de un giro o con
versin al pueblo. Y aqu vuelve a entrar en la reflexin la categora
pueblo, tan discutida en estos das, que es quizs tan ambigua
porque es tan rica: una especie de categora-smbolo. Yo dira que
forman el pueblo aquellos que realmente se orientan hacia un pro
yecto comn de liberacin. En ese sentido, s, el criterio son los
oprimidos. Marx habla de proletariado, pero ya la Biblia hablaba
de los pobres.
Sin embargo y en esto discrepo con Salazar Bondy pienso
que se da una dialctica del ya, pero todava no. Es decir, ya hay
171
una experiencia de liberacin, aunque quizs en forma profticosimblica al menos en el pueblo que conozco, el argentino ,
aunque todava no se ha realizado plenamente. Ya existe entonces
en esa experiencia una sabidura de liberacin, aunque no a nivel
reflexivo. Ser funcin del filsofo llevarla al nivel de la reflexin.
Por eso no se trata de filosofa en el sentido tcnico; pero se da
en el pueblo, en su arte y literatura, en la poltica, en el sentimiento
de lo humano en Amrica, en nuestro peculiar modo de conviven
cia del que hablaba Schwartzmann, un modo propio de ser, de
vivir y de pensar que todava se desea y se espera liberar, pero que
ya se experimenta y se est comenzando a vivir. All se da una
nueva racionalidad, un nuevo logos, que no corresponde al de la
razn iluminista ni al de la T a z n dialctica, propias de la moder
nidad y de la dominacin.
Por eso creo que, por un lado, se impone a la filosofa la tarea
negativa de crtica y de lucha contra la razn dominadora, pero,
por o t o lado, le compete ei aspecto positivo de una hermenutica
de ese logos popular del que hablaba, hermenutica que, evidente
mente, no puede hacerse fuera de la praxis, de una opcin por
dicho pueblo. Se trata de una praxis poltica en sentido amplio, en
cuanto esa praxis intelectual surge de una opcin tico-poltica.
Estimo que de all est naciendo una perspectiva nueva, propia de
la "filosofa de la liberacin, aunque, en cuanto a contenidos, falta
mucho por hacer, segn deca e] profesor Farr. Tambin en esto
juega la dialctica del ya, pero todava no : tambin en relacin
con la filosofa de la liberacin se dan hoy ms esperanzas que
realizaciones actuales. Pero ya con el mismo programar se est
dando una perspectiva distinta en la elaboracin de los contenidos.
Ah reside precisamente la novedad.
Dr. Ricardo Delfino: Una tarea fundamental que tenemos es

la de distinguir escolsticamente entre liberacin y libertacin: que
no nos atrape solamente la liberacin, que nos obliga a ver en el
otro un adversario considerado conceptualmente, es decir, el hombre
totalmente malo ante el latinoamericano bueno. Tenemos que li
quidar todo aquello que nos ata, que es fundamentalmente una
172
concepcin materialista de la vida, que se nos est dando por la

televisin, la pornografa, etc. Y al mismo tiempo debemos tener,
juntamente con ello, una intuicin discriminativa de cules son los
valores en el hombre americano por los cuales se logra americano.
Dr. Salazar Bondy: Creo que es muy importante lo afirmado
por el Dr. Scannone acerca de que siempre se dan un todava no
y un ya. Pues se trata justamente de la gradualidad y de todo
aquello que en un determinado momento va a servimos para ir
realmente avanzando, no desatendiendo logros ni tampoco creyendo
que est todo hecho.
En filosofa tenemos que avanzar en contacto con el movi
miento histrico-social que significa el desmontaje de la armadura
de dominacin que es econmico-social, externa e interna. Deseo
retomar la observacin del Dr. Delfno: no s qu se quiere decir
cuando se distingue: liberacin, libertacin. Porque aqu estamos
tomando todo el tiempo liberacin en el sentido fuerte. En el
sentido fuerte significa dos cosas. Por un lado, que hay que liberar
en concreto, de acuerdo a situaciones concretas histrico-sodales, y
por lo tanto, en este caso, de esta estructura capitalista de domi
nacin. No voy a comprender el mal uso de la televisin porque hay
una maldad en ciertos hombres que se encargan de difundir por
nografa, sino que la pornografa es un negocio, y se explica por
estructuras de negocio, por estructuras del mercado capitalista, por
relaciones de los grupos humanos entre s. No vamos a lograr que
desaparezca la pornografa si no cambian las formas bsicas.
No hay necesidad de hacer la diferencia entre liberacin y
libertacin, si no es en el olvido de ia lucha concreta en la cual
tiene que estar presente la filosofa. Por ello no podemos ni siquiera
pensar que el filsofo se libera solo o se libera a s mismo. Cuando
la filosofa se propuso histricamente liberarse a si misma, ni si
quiera logr liberar al filsofo porque nadie puede liberarse cuando
domina a otro. O sea que, tomando las cosas en verdad, la nica
posibilidad de liberacin se abre por primera vez en la historia con
el Tercer Mundo, el mundo de los oprimidos y subdesarrollados,
que estn liberndose y al mismo tiempo estn liberando al otro,
173
al dominador. Entonces, por primera vez se puede dar filosofa de

la liberacin. En lo concreto de la lucha de claseB, de grupos, de
naciones hay otro que es el dominador, al que desgraciadamente
tengo que quitarlo de la estructura de dominacin: tengo que
desmontarle la maquinaria de dominacin. Y la filosofa tiene que
estar en esa lucha, porque si no, se hace un pensamiento abstracto
que con el supuesto de que vamos a liberamos a nosotros, como
filsofos, ni siquiera nosotros nos liberamos.
Dr. Schwartzmann: Lo nuevo y significativo y revolucionario

aparece en el hecho de que el americano pueda liberarse liberando.
Ahora que todo eso implica mtodos, nuevos criterios, nuevo esfuer
zo de revisin. Yo lo haba sealado ya hace 25 aos, que el modo
de incorporacin del americano a la historia universal iba a ser
precisamente se: liberarse liberando. Pero para hacerlo realidad
hay que medirlo a travs de todas sus dimensiones, ms all de
toda ideologa. No ataquemos slo al filsofo en cuanto que a veces
la filosofia no le sirve ni siquiera para liberarse a s mismo: hay
tambin muchos polticos que hablan de liberacin, y ese hablar no
les sirve para liberarse, sino para aherrojar a aquellos que dicen
liberar.
(Por la falta de tiempo se pidi que en adelante se expresaran
las preguntas sin esperar respuesta de los expositores, ya que es ms
propio de la filosofa saber plantear las preguntas que el responder
las adecuadamente).
Prof. Diego Pro: La filosofa de la liberacin planteada como se
la considera aqu, en estos tiempos y en este contexto social lati
noamericano, no impide que se considere como real filosofa de
liberacin tambin a otros ejercicios basados en otros contextos,
cuando aqu hubo autntica filosofa. Para lo cual habra que
distinguir como lo insinuaba Zea entre filosofa, educacin fi
losfica, informacin filosfica, cultura filosfica. Porque la filosofa
de la liberacin, tal como se la programa a nivel terico, si no es
vida de pensamiento, tambin corre el riesgo de convertirse en
inautntica al hacerse contenido de educacin filosfica, de infor
macin filosfica, de cultura filosfica, es decir, puede ser tambin
174
manipulada. Por mi parte pienso que hay un hilo de filosofa au

tntica en todo el pensamiento latinoamericano y particularmente
que es el que conozco mejor, en el pensamiento argentino. Este
hilo invisible no est forzosamente presente en los que ensean
filosofa o escriben de filosofa.
El problema de la filosofa de la liberacin es el problema de
que la filosofa sea en realidad filosofa. Porque si lo es, ser crtica
y liberadora; si no, no hay filosofa. Siempre ha sido as, por ejem
plo, cuando Alejandro Kom escribe sus Apuntes filosficos, los dirige
a los compaeros en la lucha redentora; y lo mismo pasaba con
Alberdi en sus Fragmentos preliminares para el estudio del dere
cho, etc.
Dr. Jos Prado: En esta lectura y propuesta de la vida actual

de la sociedad latinoamericana y de su salida, no se ha mencionado
el papel de las ciencias humanas, que hacen tambin una tal lectura.
An ms, algunos consideran que esa lectura tom a prcticamente
intil a la filosofa. De modo que sera muy til que una filosofa
que quiera hacer esa lectura y esa propuesta, no prescinda de la
mediacin necesaria de las ciencias humanas, como son la econo
ma, la sociologa, la antropologa cultural, el marxismo, etc.
Lic. Gabriela Rebok: Quiero llamar la atencin sobre algo que
puede parecer muy obvio, pero que sin embargo quizs se nos escapa.
Cuando nos hemos referido a la potica, que es sin duda un rico
proceso cultural y con horizonte de futuro, hemos hecho reiteradas
veces alusin al Martn Fierro. Nuestra manera de hacer referencia
a la literatura cambi inadvertidamente de cualidad. El nombre del
autor, en ese caso particular, las ms de las veces no se menciona,
y, si acaso se hace, eso ocurre en segundo trmino. A mi juicio eso
sucede as porque pasa a ser considerado como patrimonio popular.
No considero que la potica o las experiencias populares sean ya
pensamiento, pero s que por su peculiaridad cultural son lo ms
digno de ser pensado; ms an, que as lo exigen ellas para alcanzar
una fundn orientadora cabal. Esto puede revertir de modo liberador
sobre la filosofa tradicional, obligndola a una ampliadn de su
propio horizonte de experiencia.
175
Lic. Agustn de la Riega: Lo que vamos diciendo en tomo a la

filosofa se puede extender en general a la cultura con lo que Be
aclararan un poco algunos problemas que venimos discutiendo.
Por momentos hemos tomado la cultura y la filosofa como una cosa
susceptible de una nica interpretacin, no distinguiendo entre
cultura viva y muerta, sin destacar el papel opresor de la cultura
en tanto que muere, y liberador, en tanto que nace. Desde otro
punto de vista, ac se est insistiendo en lo que el pueblo vive,
como liberador. Observo que lo que el pueblo vive, la vida, no se
conoce contemplando, sino viviendo. Y en ese sentido es muy im
portante para la filosofa la actitud vital del filsofo.
Dr, Manuel Santos: Quiero formular una serie de preguntas
que convergen hacia el problema del styeto del filosofar. Segn mi
modo de entender, tal como estn las cosas despus de estas Jor
nadas, la posibilidad de una filosofa latinoamericana vendra a
estar dada por la liberacin. La filosofa ser posible si es filosofa
de la liberacin. La primera pregunta sera entonces: La liberacin
es el objeto o el objetivo de la filosofa o es ms bien e! sujeto?
Habr una filosofa sobre o para la liberacin? O ms bien habr
una liberacin que filosofa, que hace su filosofa?
Entonces, si la liberacin es el sujeto entiendo que debe ser
el sujeto de la filosofa, entonces habra que preguntar cmo es
y cules son las condiciones de posibilidad de ese sujeto. Pienso que
debe ser entendido en un sentido estructural, es decir, el sujeto de
la liberacin y de la filosofa es la liberacin que se hace en la
praxis social, en una praxis que es un entramado, es decir, una
estructura de prcticas. Cul es entonces esa prctica social? Cmo
surge de esa prctica social eso que especficamente se llama fi
losofa? Se ha hablado tambin de que habra que convocar una
ruptura con una filosofa. No habra que convocar, a partir de esa
prctica social, de esa prctica histrica, estructurada, ms bien
una ruptura con la filosofa? De tal manera que habra a lo mejor
que reeditar aquella afirmacin de Marx de que ha llegado la hora
de la muerte de la filosofa, en el sentido de que como l deca
los filsofos se han dedicado hasta ahora a interpretar el mundo y
176
ha llegado el momento de transformarlo. A partir de esa muerte de

la filosofa tal vez surgira una nueva filosofa basada en un nuevo
sujeto que sera la prctica social. Y habra Que reformular a par
tir de ah* entiendo yo, cmo se inserta epistemolgicamente este
discurso especfico que es el discurso filosfico, dentro de la prc
tica social
Lic. Anbal Fornari: Normalmente nosotros que estamos en

filosofa tendemos a querer resolver tericamente de una manera
tota! los problemas de la praxis. Por el contrario, pienso que la
opcin poltico-prctica debe entrar en la estructura epistemolgica
misma de la filosofa, abarcando por tanto al filsofo mismo. Esa es
la nica manera de dilucidar la equivocidad de los trminos que se
pretende definir tericamente. Por tanto, cada uno debe acotar en
su discurso el alcance la capacidad de reducir la equivocidad, por
ejemplo, de pueblo, en la medida en que puede definir su postura
prctico-poltica en orden a delimitar precisamente esa equivocidad
Es decir, cuanto ms radical y cuanto ms precisa es la determi
nacin tico-poltica tanto ms precisa ser la determinacin y la
superacin de la equivocidad de los trminos.
Lie. Jorge Seibod: M primera experiencia, en contacto con la
gente, con el pueblo, es que en el pueblo hay incoado un pensar filo
sfico, un pensar cientfico y un pensar teolgico. Pero no un cuerpo
estructurado y terico de pensar filosfico, cientfico y teolgico.
Mi segunda experiencia es que hay en nosotros, los que esta
mos dentro del cuerpo estructurado terico de la filosofa, de la
ciencia y de la teologa, una tendencia imperial a imponer nuestro
sistema estructurado al pueblo, tratando as de dominar ese pensar
originario, llevndolo a una forma categorial y por lo tanto aristo
crtica. Existe, por otro lado, una tendencia en nosotros, los que
nos movemos dentro de ese pensar estructurado, a imponer nuestro
propio cuerpo doctrinario terico, ya sea filosfico, teolgico o den*
tfico, a imponer ese imperio, a los otros cuerpos tericos. Antigua
mente se deca que la filosofa era ancilla de la teologa; ahora se
pretende que el pensar cientfico es el que tiene que subordinar a
los otros pensamientos. Perdemos con eso de vista que todos los
177
cuerpos estables tericos son en realidad ancilla del mundo de la

vida (en la terminologa husserliana), y que ste es concretamente
el pueblo.
Dr. Ernesto Borga: Parto del supuesto de que la reflexin fi

losfica caracteriza esta novedad del quehacer latinoamericano como
un quehacer de liberacin, pero que renuncia desde el inicio a ser
un quehacer liberador afirmado sobre algunas formas de domina
cin. Se trata, por tanto, del liberarse liberando. Por consiguiente,
sugiero que la reexin filosfica, para ser autntica, es decir, para
responder a ese postulado inicial, necesita abordar el tema del
poder, como filosofa de un poder que, como novedad casi absoluta,
se basa en un querer no dominar. La filosofa latinoamericana tiene
que transcurrir por el camino fundamental de la filosofa poltica,
de la filosofa del poder.
Dr. Conrado Eggers han: Querra retomar, en forma sinttica
lo que se plante al comienzo como una objecin de Casalla a Salazar
Bondy y a la filosofa de la liberacin como patrimonio de una lite
cultural que tendra que pasar por tres etapas, de dimensin cr
tica, de replanteo y de reconstruccin. Y que Salazar Bondy, algo
juguetonamente, calific de propio de una situacin profesional suya.
A nosotros nos sucede en la Argentina que la filosofa crtica
se nos presenta, no digo identificada, pero s prxima a la lucha de
un pueblo organizado, dirigido por un conductor que est tratando
de reducir el paso por esas tres dimensiones. De manera tal que el
pensamiento de ese conductor que expresa el pueblo, es filosofa
latinoamericana, a mi juicio, y filosofa liberadora.
EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
EN EL CONTEXTO DEL TERCER MUNDO
Seores, seoras... Quiero en primer lugar agradecer la opor

tunidad que me ha dado el seor rector de charlar con ustedes sobre
un tema que, como el pensamiento latinoamericano en el contexto
del Tercer Mundo, no puede sino estar ntimamente vinculado con
el proceso que viven nuestras naciones y que, en estos momentos,
vive la Argentina y que anuncia toda una reconstruccin de la vida
de nuestros pueblos. Agradezco, pues, muy sinceramente, esta in
vitacin y esta oportunidad.
Creo que puedo partir, para tratar el tema que es de por s
muy vasto, de ciertas conclusiones de una reflexin ma que se ha
hecho al hilo de reflexiones de otros latinoamericanos; conclusiones
que llevan a la idea que nuestra filosofa la filosofa que funda
mentalmente se ha hecho en nuestros pases de Amrica Latinapuede ser calificada como filosofa de la dominacin. Parto de esta
tesis para plantearme despus, con ustedes, la cuestin de qu
funcin tiene la nueva filosofa que debe surgir en nuestros pases,
el nuevo pensamiento filosfico en el contexto del Tercer Mundo.
Para poder avanzar con alguna seguridad en esta va. creo que
conviene, en primer lugar, preguntarse qu es lo que estamos
pensando, qu es lo que estamos apuntando, cuando hablamos de
filosofa de la dominacin, cultura de dominacin, relaciones de
dominacin. Es decir, en qu estamos pensando cuando usamos el
concepto de dominacin. Conviene hacer una aclaracin de estos
conceptos que estn siendo manejados durante un buen tiempo
ISO
como claves categoriales, claves instrumentales de nuestro pensa

miento. Se puede decir que entre dos instancias cualesquiera, sean
personas, clases sociales, grupos, naciones, minoras, profesiones
etc., hay una relacin de dominacin cuando una de las dos ins
tancias tiene sobre la otra el poder de decidir su destino, decidir
respecto a ella lo que va a pasar en la existencia con ella y que,
adems, como consecuencia de esta relacin por la cual una de las
instancias vinculadas tiene el poder de decisin sobre la otra, la
otra va a perder o sufre la prdida parcial o total, inmediata o
gradual, de su identidad y de desarrollarse plenamente. Dicho con
un trmino que tiene mucha importancia filosfica y que hay que
redefinir tambin en estos momentos, la otra instancia resulta
alienada. Y al resultar alienada, pierde, en alguna forma, huma
nidad. Y la pierde muy clara y decisivamente cuando est en los
extremos de una situacin de dominacin, opresin que deshu
maniza.
Estas dos instancias una la dominadora y la otra la domi
nada son partes de una sola estructura. De manera que no
podramos entender el fenmeno de la dominacin sea que hable
mos de individuos, de grupos, de pases, de roles sino dentro de
la estructura que forman ellos. De tal manera que es un concepto
estructural y que nos va a permitir todo el tiempo comprender lo
que pasa a una por estar con la otra. Comprender a una como
dominadora y a otra como dominada.
Esto que est dicho en trminos generales, debe servirnos todo
el tiempo como marco de referencia para irlo concretando en los
casos diversos que se presentan al anlisis filosfico y a la expe
riencia vital, y para ir viendo cmo se dan en la realidad muy
ricamente matizadas estas relaciones que ahora presento escueta
mente en la relacin de A y B como dominadora y dominada. Se
podra ir ms lejos en el anlisis y ver cules son las condiciones
las cuales se puede decir quin es dominada y alguien es
dominador, teniendo en cuenta que en la realidad los conceptos son
graduales y no tajantes y que ios saltos se dan por va dialctica y
no por una especie de cambio mecnico. Se podra ver que siempre
181
la dominacin conviene al dominador, que de algn modo lo grati

fica. Siempre la dominacin desfavorece al dominado aunque no
siempre el dominado sienta esto, tenga conciencia de esto y se
rebele. Podramos ir a un detalle ms grande viendo otras relacio
nes que conviene precisar, pero yo creo que a los efectos del desarrollo
del tema aqu y para dejar estas notas como referencias a los an
lisis que puedan hacerse como parte de un trabajo de un Centro
tan promisorio como el de aqu, conviene que, s, detectemos una
vinculacin y una diferencia entre dos relaciones muy importantes
que, a veces, se confunden por trminos que no se han analizado
suficientemente. Me refiero a la relacin de dominacin que he
descrito y la relacin de dependencia que se parece mucho a la
anterior, con la diferencia que hay que establecer en el anlisis. Y
esto simplemente aceptando una definicin de trminos ms conve
niente. Por eso repito: con la diferencia que la relacin de
dependencia implica, la unin de dos individuos, grupos etc., por s,
tal como lo estamos entendiendo aqu, no siempre implica un
rebajamiento, una disminucin, una alienacin de aquel que est
en uno de los trminos. Porque, si hacemos una suficiente exposi
cin de casos de dependencia, tal como se pueden dar en la
experiencia, veremos que esta disminucin, esta posibilidad de
alienacin, se puede dar en casos muy importantes de dependencia
(que son los que generalmente combatimos cuando estamos en lucha
de liberacin), pero que hay casos de dependencia en los cuales eso
no se da, como puede ocurrir, p o t ejemplo, en la dependencia mutua
que tienen los msicos al interpretar un concierto o los luchadores
en una lucha de liberacin en la cual tiene que haber tambin un
concierto de voluntades. Gn un cierto sentido, la dependencia no es
por si misma lo rebajante, lo alienante, sino que es la dependencia
cuando se da ligada con la relacin descrita en primer lugar y que
llamamos de dominacin.
O sea que lo que nos interesa y aqu el anlisis filosfico
nos va a permitir detectar mejor cules son los frentes de lucha,
tanto en el pensamiento como en la accin, lo que interesa, es
ver cules son esas relaciones de grupos, de naciones y de clases,
182
de roles y de funciones que no solamente pueden estar en una

vinculacin de elementos concertados, sino que, en este concierto,
implican dominacin. O sea: cules son las relaciones de depen
dencia que llevan a la dominacin y que hacen que uno sea el
dominador y el otro el dominado, que el dominador sea favorecido
a costa del dominado y que el dominado resulte finalmente des
humanizado.
Para poner un ejemplo concreto, que surgi en unas jomadas
en las cuales he estado ltimamente, si uno analiza los fenmenos
polticos mundiales y no hace este distingo que estoy haciendo entre
lo que es dependencia con dominacin que lleva a alienacin, a
cosificacin, de un pueblo o de una persona, si uno no diferencia
sto de lo que es una dependencia que puede significar modos de
resolver problemas prcticos o acciones conjuntas para un fin gene
ral, si no hacemos este distingo, no podremos distinguir, por ejemplo
en el plano internacional, la dominacin que tiene con respecto a
los EE.UU. Puerto Rico, o con la dependencia que tiene con respecto
a la Unin Sovitica Cuba. Y sera monstruoso que, por no analizar
suficientemente los conceptos, confundiramos la relacin de de
pendencia, que es parte de una lucha que lleva Cuba, con la de
dominacin que es alienante para Puerto Rico, porque est bajo el
dominio del imperialismo norteamericano.
Solamente cuando hacemos este distingo sabemos quin es el
enemigo y cul es la situacin que hay que liquidar. La situacin
que hay que liquidar en todos los casos es la relacin de dependen
cia con dominacin. En esta lnea de anlisis y guardando esto
para aprovecharlo despus, debemos pensar que estas relaciones de
dominacin, que son aquellas a las cuales me concreto, se dan en
variantes mltiples y que representan maneras y modos de alienar
se los hombres, de tener efectos de cosificacin que pueden darse
tambin combinadas o, de algn modo, vinculadas entre s. Por
ejemplo, habra que analizar lo que es caracterstico de la relacin
entre individuos y ver cmo esta relacin entre individuos puede
ser basada en ciertas funciones biolgicas y en ciertos roles socia
les, como pueden ser las relaciones hombre-mujer, padre-hijo,
183
mdico-enfermo, jefe-subordinado, maestro-alumno. Todas, de he

cho, son susceptibles de darse como relaciones de dominacin. Pero
en cada caso, en modos diversos, esto que ocurre con respecto a
individuos, tambin ocurre con respecto a grupos: la dominacin de
dase, la dominacin de minoras tnicas y la dominacin de nacio
nes. Y, tambin, yendo ms a fondo del anlisis, vemos la dominacin
que puede surgir dentro de ciertas maneras de vivir que tiene el
hombre, que lo penen en contacto con otro. Este, a veces, es el Otro
con mayscula, que puede funcionar como un gran dominador y
que puede aherrojar la mente de aquel que est en esa situacin si
no sabe liberarse a su modo. O sea que cabe hablar tambin de una
relacin de dominacin trascendente para tratar ese problema en
los trminos ms tcnicos.
Y puede darse el caso, que no es raro, de que estas formas
distintas de dominacin cuya fenomenologa y cuyo anlisis nos
va a dar unos resultados muy ricos y muy aprovechables para
comprender la sociedad y la historia puede darse el caso, repito,
de que estas formas de dominacin se combinen y, entonces, lo que
ya es realmente alienante cuando se da un tipo de relacin, se
convierte en forma agravante y casi condenatoria de la dominacin
de algunas personas o de algunos grupos.
Es evidente que, en nuestros pases, el que es hombre tiene
ms posibilidades de dominar a la mujer que a la inversa. Es evi
dente que, en nuestros pases, el que es hombre urbano de crculos
industriales tiene ms posibilidades de dominar a un campesino
que a la inversa. Es evidente que el que es blanco tiene ms po
sibilidades de dominar a un indio que a la inversa. Pero cuando
uno encuentra que hay alguien que es india campesina, ella con
centra en s misma tres dominaciones: la dominacin como mujer,
la dominacin como campesina y la dominacin como india, lo cual
implica un reforzamiento de la situacin de dominacin que se
puede perfectamente tomar como clave de interpretacin de lo que
funciona a nivel de grupo o de instituciones.
Si nosotros nos concentramos en esas dominaciones, podemos
' tambin debemos planteamos la cuestin si esas dominado-
184
nes son todas paralelas y si se dan en combinaciones mltiples o

hay entre ellas una relacin de fundamento; si no hay ciertas re
laciones de dominacin que son tan bsicas que determinan o
condicionan otras formas de dominacin y que, si no se las cancela,
difcilmente otras formas de dominacin sean canceladas.
Entonces, ah aparece que podemos perfectamente aprovechar
todo el anlisis marxista de condicionamiento de clase y de la re*
lacin entre clases, entre el capital o el capitalista y el trabajador
y la relacin de dominacin del trabajo y de la plusvala. Entonces
podemos perfectamente apuntar a una interpretacin que, cuando
menos, reconozca que las relaciones econmico-sociales de domina
cin son bsicas y que, quizs, para no entrar en este tema, quizs
cuando uno las liquida o las desmonta, no todo est asegurado
en el sentido de que despus no puedan producirse otras relacio
nes de dominacin. Porque puede ocurrir el caso que la historia
muestra en su evolucin sobre todo en la evolucin revolucio
naria que de otras formas vuelvan a producirse relaciones de
dominacin de grupos o clases o seudoclases. Pero, adems, puede
ocurrir que al lado de o en relacin con estas antiguas domi
naciones que han sido canceladas, se mantengan o persistan las
relaciones de dominacin de otro tipo. Por ejemplo, sexual; de roles
en el trabqjo; de maestro y alumno. No est asegurado que, cuando
se cancelan las relaciones tradicionales de d o m in a c i n econmicosocial, no se vayan a reproducir de otra forma. Ni est asegurado
que no vayan a subsistir otra forma de relacin de dominacin y,
por lo tanto, de alienacin que pueda estar vigente, por ejemplo en
la vinculacin del que manda, el jefe o el patrn o el tcnico, y el
subordinado; o entre el maestro y el alumno. Por eso es importante
siempre pensar en lo que la educacin va a ser y en lo que el
cambio de conciencia va a ser, para liquidar dominaciones. Por eso
es importante que, en toda revolucin, al hilo de la revolucin social
y econmica, se d siempre una revolucin cultural. Quiero preci
sar que es indispensable, a mi juicio, que se cancelen las relaciones
de dominacin pero que, adems, se vigile todo el tiempo, se tenga
la vista alerta para que no se reproduzcan de otro modo las rea-
185
ciones econmico-sociales de dominacin. Adems, que no subsis

tan otras relaciones que no son tan fundamentales, pero que pueden
seguir subsistiendo largo tiempo cuando no se hace esa enorme
transformacin de la conciencia que es una revolucin cultural.
Lo que estamos diciendo en general, tiene mucho sentido
cuando hablamos en especial de los pases. En el interior de los
pases, hay que cancelar, en una revolucin profunda, todas las
formas de dominacin y estar constantemente montando un meca
nismo que debe ser el de la sucesiva e incesante superacin de las
dominaciones que pueden surgir. Hay que estar en este plan para
hacer que, al interior, el pas sea realmente un pas liberado, que
haya una posibilidad de creatividad, una posibilidad de desarrollo
de la humanidad. Pero cuando tratamos de pases, no podemos
olvidar que las relaciones de dominacin entre los pases son rela
ciones que se dan en lo interno y en lo externo; que no se da el caso
de ninguna relacin de dominacin interna que no tenga su correlato
externo; y o se da el caso de ninguna dominacin externa que no
tenga sus claves o puntos de asiento en el interior. Por lo tanto,
cuando luchamos contra la dominacin exterior, no podemos cance
lar realmente esa dominacin exterior si no cancelamos, al interior,
los elementos de dominacin, comenzando por lo fundamental que
son las estructuras econmico-sociales de opresin. Y, a la inversa,
el trabajo que tenemos que hacer al interior para cancelar esas
estructuras, no puede ser completo si (quizs ser de todas mane
ras frustrado) se mantienen los lazos de dominacin externa. Porque,
en buena cuenta, cuando uno habla de relacin de dominacin ex
terna, lo que est haciendo es simplemente reproducir el concepto
genrico que antes plante, de un dominador y un dominado que
forma una estructura, reproducirlo en concreto en las relaciones
entre los pases en las cuales hay el dominador y el dominado que
forman una estructura, siendo el dominado el pas que resulta
rebajado, disminuido o, dicho en un trmino que tenemos que rei
vindicar todo el tiempo, que es el de subdesarrollado. No hay ninguna
relacin de dominacin entre pases que sea tal, sin que se d un
subdesarrollo del pas dominado. Esta relacin de dominacin im
186
plica que, por ser una estructura, no podemos nunca entender el

subdesarrollo sin la dominacin y tenemos que decir que siempre
un pas es subdesarrollado de otro que es desarrollado. O sea que
se dan en una estructura que de otro modo se ha definido en tr
minos de centro y periferia, o metrpoli y colonia. Esa es la
estructura en la cual se da la metrpoli y, porque se da la metr
poli, se da la colonia. Y no se da como colonia sino porque hay una
metrpoli que la domina. Y esa condicin de dominacin en trmi
nos de pases es lo que llamamos subdesarrollo, y es lo que nos
permite hablar de pas subdesarrollado, en el sentido propio en que
subdesarrollo significa algo muy distinto de pas en vas de desa
rrollo. Porque el subdesarrollo es una condicin estructural que
subsiste inevitablemente mientras subsista la estructura de domi
nacin y es una condicin que hace que aquel pas que est en esa
situacin, no puede desarrollarse. No es un pas que est en el
estado A, que es el estado inicial de una serie evolutiva histrica
que ya recorrieron los pases desarrollados, sino que es un pas que,
porque hay pases desarrollados que los han hecho colonias, est en
una situacin que lo hace impotente para desarrollarse. O sea, su
desarrollo es una situacin de desequilibrio crnico, de incapacidad
de desarrollo que subsiste mientras no se cancelen las relaciones de
dominacin externas, la relaciones de colonia con el modo de
matiz que sea y que no va a poder cancelarse, repito, si es que
no se cancelan al interior los elementos que hacen posible que se
mantenga con el exterior la relacin de dominacin. Las dos cosas
van juntas y tienen que ser canceladas juntas.
Ahora bien, lo que se da como pas desarrollado es tan estruc
tural que no puede, como digo, liquidarse sin cambiar la estructura.
Es tan estructural que repercute en todos los aspectos de la vida
y, por lo tanto, repercute en la cultura. Por lo tanto, repercute en
la filosofa. Si hay un pas subdesarrollado que est en la condicin
de dominacin, su cultura estar empapada de esa condicin, esta
r transida de esa condicin y tendr los desajustes, disfuncio
nalidades, inorganicidades, desequilibrios propios de la condicin
de subdesarrollo. Por lo tanto, ser una cultura que se puede lia-
187
mar de la dominacin en el sentido fuerte de la preposicin, que

significa expresiva de, producto de, exteriorizacin de la domina
cin. La filosofa o el pensamiento filosfico que se haga en ese
contexto, tiene un sentido defectivo, disfuncional, con desequilibrios
crnicos que la hacen una filosofa de la dominacin. No en el
sentido que se puede entender como si fuera una filosofa que es
tudiara la dominacin, sino una filosofa hecha en la condicin de
dominacin y, por lo tanto, que muestra las huellas de la domina
cin como las muestran las clases oprimidas, como las muestra el
pas en su subdesarrollo, etc.
Ahora bien, otra manera como todos sabemos de designar
a los pases subdes&rrollados, una manera que no es exactamente
la misma, pero que se vincula con el concepto de subdesarrollo, es
la de llamarlos Tercer Mundo.
Sin el concepto de subdesarrollo de los pases dominados o
colonizados, no cabe hablar de Tercer Mundo. Pero lo que el con
cepto de Tercer Mundo agrega, es algo muy importante: una condi
cin compartida que permite unirlos a todos en una gran comuni
dad. Sabemos que el concepto de Tercer Mundo ha sido combatido
de derecha y de izquierda. Sabemos que se le ha objetado que es
vago, que es poco preciso, que es revisionista, que no da un cuadro
cientfico de la realidad de nuestros pases. Pero creo que este
concepto est ya adquirido en las ciencias sociales contemporneas,
est definido en trminos mucho ms precisos de lo que suponan
sus crticos y, en todo caso, ha sufrido la prueba decisiva de ciertos
conceptos, que es la prueba de que los pueblos oprimidos que se
rebelan, lo han asumido como suyo, o sea que tiene un contenido
aglutinador Dice mucho en el momento en que es puesto por los
pueblos mismos en el centro de su prctica.
Entonces, aunque sea ms o menos vago, ms o menos
disfuncional, es un concepto que tiene su positividad y que, como
tal, debemos conservarlo y que, al conservarlo, nos permite pensar
en los pases subdesarrollados por referencia a los pases desarro
llados; los pases perifricos por referencia a los pases metro
politanos; los pases que estn oprimidos o dominados por referen
188
cia a los pases que son dominadores. As como podemos pensar del
interior de un pas en las clases o grupos oprimidos que son el
pueblo, nos permite pensar en una especie de comunidad proletaria
de naciones, una especie de comunidad de naciones que sufren el
peso de la dominacin internacional y que han pagado los gastos,
que han realmente solventado los costos del desarrollo de las gran
des potencias imperialistas y que, por lo tanto, nos da una unidad
de criterio para manejar, en el conjunto y diversidad mundial, un
bloque de accin poltica, un bloque de accin que permita trabajar
con todos ellos en una unidad.
El concepto de Tercer Mundo es un concepto adquirido y que
debe ser definido, mejorado en su anlisis. No debe ser puesto de
lado, porque implica la posibilidad de encuentro de pases que a
travs de diferencias culturales, de tradicin, de historia, etc. tie
nen una condicin negativa comn. Por eso, pueden ser actores de
una lucha conjunta.
Entonces, debemos volver a la filosofa que llegamos a carac
terizar como filosofa de la dominacin, entendiendo por dominacin
lo que ahora, de una manera ms precisa, podemos significar.
Vinculando la filosofa de la dominacin con el Tercer Mundo como
una gran tarea del centro de estudios, como del centro de estudios
que hoy se inaugura, debemos preguntamos qu situacin tiene y
cul es la perspectiva de la filosofa latinoamericana en el Tercer
Mundo. Debemos comenzar viendo que esta filosofa como se ha
dado hasta ahora, como filosofa de la dominacin, no puede darse
sino dentro del Tercer Mundo. O sea que no hay filosofa de la
dominacin, filosofa con esas disfuncionalidades y esos desajustes,
sino en los pases tercermundistas. Quiere decir que estn unidos
los conceptos de Tercer Mundo y ese modo de hacer filosofa
Por otro lado, es importante sealar que, al cambiar de signo
como proyecto, esta filosofa no se convierte simplemente en otro
modo de hacer filosofa, folklricamente diferenciado, o por ciertas
notas locales, sino que se convierte de hecho en una filosofa que
tiende a ser, o busca ser, filosofa de la liberacin. Donde *de
debe ser entendido en el sentido fuerte de procedente de, basada
189
en, "alimentada por". La filosofa de la dominacin es nuestra

expresin resultado de la situacin de dominacin y no poda ser
menos, porque la dominacin es total y abarca la cultura. Una
filosofa que cambie de signo, tiene que ser una filosofa de la
liberacin, ponindose al ritmo de la liberacin. Y puede construirse
en la medida en que se da un proceso de liberacin para ser ex
presin de liberacin. Y en la medida en que, al ser expresin de
liberacin, al mismo tiempo puede ser estmulo de la liberacin.
Pero esto no puede ser pensado en trminos de liberacin separado
del contexto del Tercer Mundo, porque la dominacin de nuestros
pases es una dominacin internacional, por lo tanto, una domi
nacin que los convierte en Tercer Mundo. Que los tiene alienados
y colonizados, formando Tercer Mundo. Nosotros no podemos
cambiar de signo a la filosofa de la liberacin y hacer que comience
a construirse o a reconstruirse como una filosofa de la liberacin
sin que sea una filosofa de la liberacin del Tercer Mundo y en el
Tercer Mundo, en el proceso de liberacin del Tercer Mundo.
Porque la condicin de un pas subdesarrollado es la condicin de
todos los otros.
En el pasado, se habl en consigna y en conceptos que no han
perdido su vigencia, de los oprimidos del mundo, de los proletarios
del mundo. Un internacionalismo proletario puede haber perdido la
partida de tales y cuales proyectos, ligados a tales y cuales gobiernos
concretos, o a tales polticas concretas, pero el ideal del internacio
nalismo de los trabajadores no ha perdido vigencia. Tiene vigencia
en la medida en que la condicin de opresin de un proletario est,
de algn modo, siempre ligada a la condicin de opresin de todos
los dems. O an, en aquellos casos en que el proletariado goce de
una situacin que es la de usufructo de la dominacin de los otros,
est indisolublemente ligada su liberacin a la liberacin de todos
los trabajadores.
Esto vale tambin a nivel de pas. O sea que no puede haber
una liberacin nacional sola sino en el contexto de todo un movi
miento difcil, trabajoso, que es el movimiento del Tercer Mundo.
Por eso tiene mucho sentido afirmar el Tercermundismo, afirmarlo
190
como una unidad de accin y, volviendo a nuestro tema, tiene sen

tido hablar de una filosofa de la liberacin no aislada, sino siempre
de liberacin en el contexto del Tercer Mundo, porque no puede
darse liberacin nacional, liberacin de la cultura nacional, sino en
la medida en que hay un respaldo de todo un movimiento que va
creciendo a nivel mundial.
Hay otra razn muy importante y es que quien acta en el
favor de la liberacin de su propio pueblo, de su propia cultura,
quien acta desde el nivel del pensamiento, si se es el nivel de
accin del lsofo, falla en su intento en la medida en que no sea
solidario con la liberacin de los otros pases que estn en la misma
condicin. Porque el mantenerse a los otros pases en la misma
condicin siempre hace precaria e insegura la liberacin de la cultura
y del pas en que uno trabaja.
Por eso, es espontneo el nexo, es espontnea la solidaridad de
todos los pases que estn en el Tercer Mundo, de todos los pen
sadores que estn en el Tercer Mundo y de todos los creadores que
estn en el Tercer Mundo, unindose en una solidaridad de accin
conjunta. No por un sentimentalismo cualquiera, sino porque la
condicin de uno es correlativa de la condicin del otro. Y la li
beracin de uno est ligada a la liberacin de los otros.
Por tanto, es que la situacin de una filosofa como la ibero
americana o latinoamericana, no se puede de ninguna manera ir a
una superacin de la situacin actual sino dentro de un proceso de
liberacin. Cambiar de signo a la filosofa es cambiar de signo
tambin a la sociedad.
BARTOLOME
O
DE LA DOMINACION
Estos dilogos indianos estn escritos a manera de

ejercicios ideolgicos de tem a Ubre. Sin em bargo,
su argum ento es im aginario slo en un sentido fi
gurado. M e extraara que toda sem ejanza con
ideas, textos, situaciones o personas de la vida real
fuese pura coincidencia.
ASM.
Don Diego.- Segn me anuncian, has pedido audiencia para

hablarme de cosas graves y que me conciernen.
Bartolom. As es, Diego; te conciernen a ti y a todos los
cristianos que hemos llegado a estas tierras.
Don Di e g o Veo que no vienes solo. Quin te acompaa?
Bartolom. - Un buen amigo mo, del que seguramente has
odo hablar: Hatuey, cacique de Guahab. Guando acepte el bautizo
se llamar Ernesto, bello nombre que significa "combatiente deci
dido. As lo llamo yo desde ahora.
Don Diego.- Hatuey? S que lo conozco. Su gente ha causado
ms dao a mis hombres que todas las tribus de la isla juntas...
Bartolom. - Viene pacficamente y sin armas. Le he dado
palabra de que no le hars dao alguno. Comprendo que hice mal
en permitirme hablar en nombre de Don Diego, Gobernador y
Repartidor Real de los Indios. Te ruego excuses esta libertad que
192
Augusto Saiazar Bondy
me he tomado, pero el caso es que el cacique de Guahab viene a

comunicarte hechos que debes conocer, y tambin quiere hacerte
una propuesta justa. A mi modo de ver, ella es capaz de asegurar
que la ley de Dios impere en esta isla. Oyenos juntos, Diego, y
jzganos de buena fe.
Don Diego,No s cmo te atreves t a traerlo y l a presen
tarse ante m! Sabes que anda hacindonos resistencia; se niega a
aceptar el dominio del Rey y la verdad de nuestra santa religin.
Con su gente, en el bosque, solivianta a los indios y cuando no lo
escuchan o no lo siguen los castiga con el pillaje y la muerte. Es un
enemigo mortal de la ley y la paz en esta isla. Que se cuide mucho
de intentar aqu alguna de sus bellaqueras! En esta breve tregua
que concedo, te tomo como garante; tu cabeza ser la prenda.
Recurdalo bien!
Bartolom. - De acuerdo. Nada arriesgo en este trato pues
Ernesto es hombre de palabra y su causa justa. Soy solidario con
su pueblo en la lucha que ha emprendido y lo que voy a declararte
no es, por cierto, extrao al ideal que persigue combatiendo. Por
eso he pedido hablarte junto con l.
Don Diegq. - Habla, pues.
Bartolom.- Diego, amigo, en las Sagradas Escrituras est
dicho "que es mancillada la ofrenda del que hace sacrificios de lo
injusto; que el que ofrece sacrificios de la hacienda de los pobres es
como el que degella a un hijo; que quitar el pan del sudor es como
el que mata a su prjimo". La palabra de Dios es inconfundible y
me seala el nico camino posible. Por eso vengo a hacer ante ti
acto pblico de renuncia de la encomienda que me otorgaste y del
privilegio, que de este modo me fue concedido por la Corona, de
tener a mi cargo indios siervos. Los libero de todo servicio y depen
dencia respecto a m a fin de que t, como es tu obligacin de
cristiano, los pongas en libertad.
Don Diego. - Porque te he contado siempre entre mis amigos
haba rechazado ciertos rumores que me llegan sobre ti. Me han
dicho que ltimamente te las das de defensor de los indios y opo
193
sitor de la encomienda. Con pena advierto que es verdad y que

ests a punto de traicionar a tu Dios y a tu patria.
Bartolom. - Ni a uno ni a otra. Por el contraro, quiero de
todo corazn que mi Rey no se condene y que en sus dominios nadie
incumpla los mandamientos del Dios verdadero. As como mis her
manos de orden lo hicieron una vez conmigo, permitindome lavar
mi alma del pecado de la encomienda, as desde hoy rehusar la
absolucin a todo aquel que conserve un reparto de naturales y los
haga trabajar como siervos suyos, o intervenga en cualquier expe
dicin de conquista de territorios indios por la violencia.
Don Diego. - Qu pretendes con ello? Sera la alteracin total
del orden que con tantos afanes y con tanta sangre hemos estable
cidos en estas tierras.
Bartolom. - T lo haB dicho, un orden establecido con sangre,
sobre todo con sangre india. Hipcritamente, bajo la mscara de la
encomienda, hemos esclavizado a los indios. Con el pretexto de
hacerlos cristianos hemos impuesto por la fuerza de las armas un
dominio que no slo sujeta el territorio de este continente a nuestra
ley sino que aplasta las almas y apaga en ellas toda chispa de
divinidad. Las almas humanas son brotes difciles que languidecen
en el cautiverio. Esta gente era antes bella, libre, duea de s. Su
ser est ahora disminuido, su conciencia alienada; deambulan como
extraos en un mundo q u e a n t e s comprendan y que ahora est
para ellos lleno de signos indescifrables.
Don Diego. - Bonita manera de no decir abiertamente que los
naturales son tan brbaros que no pueden siquiera hablar nuestra
lengua. Y eso no es nada. T no puedes ignorar su bestialismo: se
matan entre ellos, son apocados, ociosos, incapaces de civilizarse
por s mismos, no tienen seso alguno y estn corrompidos por los
vicios ms degradantes.
Bartolom. - Pues ante ti hay alguien que puede convencerte
de que el don del pensamiento no es privilegio de los blancos. Ernesto
tiene argumentos que conviene atender para pacificar tu goberna
cin.
194
Don Dibgo.- Explcate indio, si puedes, pero cuida bien de no

decir ninguna insolencia y ms an de blasfemar.
Hatuey. - Hace algunos das tus soldados entraron en Caonao,
buscando hombres para hacer esclavos y oro. No encontraron eso;
mataron a los nios, a las mujeres, a los viejos, todos sin armas;
destruyeron las casas por odio.
Bartolom.- Yo estuve all; puedo dar fe de ello pues lo vi con
mis propios ojos. Fue horrible.
Hatuey.- Lo mismo en Guemica, en Ldice, en Mi-Lay, en
Wiriyamu. No puedo comprender a los cristianos. Dicen que su reli
gin y su ley son de amor y de justicia, pero veo siempre crueldad
y avaricia en sus hechos. Esa es tu moral, Don Diego?
Don Diego. - Qu quieres de m? Habla.
Hatuey. - Hablo por el pueblo que sufre. Queremos que acabe
ese maldito y viciado reparto de indios que con sus enormes excesos
nos han puesto en estado tan deplorable, robndonos lo poco que
tenamos, obligndonos casi a lamer la tierra. Queremos que cesen
de explotamos, y no lo que hacen ahora, cazndonos como a bestias
del bosque y llevndonos ensartados a trabajar los caaverales, a
las minas, a los obrajes, desde las dos de la maana hasta la hora
en que aparecen las estrellas. Queremos que nos traten como a
cristianos y no nos repriman a sangre y fuego, matndonos como a
perros, echando nuestros cuerpos a los campos para que se los
coman los buitres, y que no asesinen a nuestras mujeres y a nuestros
hijos en los pechos de sus madres. Queremos la paz y la libertad
de los hombres verdaderos, y lucharemos por ellas hasta la muerte.
Bartolom.- Creo, Diego, que deseas sinceramente aliviar el
sufrimiento de los indios. Por eso he persuadido a Ernesto a hacer
te una propuesta y sellar un trato en nombre de Cristo.
Don Diego.- Pero si es un pagano!, cmo va a prometer nada
por Dios?
Bartolom.- Oyelo, te lo ruego. Si aceptas la propuesta y se
cumple la palabra empeada, yo tendr franqua para penetrar en
el bosque a predicarles la fe de Nuestro Seor y habr paz.
195
Hatuey.- Don Diego, si t castigas a los criminales y no per

mites ms expediciones de conquista, yo suspendo el combate y
Bartolom puede entrar donde mi gente. Eso propongo hacer en un
afio. Despus puede haber nuevo trato.
Bartolom. - Recuerda, Gobernador, que la salvacin de sus
almas y las nuestras, la del Rey inclusive est en juego. Acabemos
con una guerra que nos degrada a todos y cumplamos nuestra ver
dadera misin: hacer que los indios alcancen la conciencia del Dios
y eleven su ser hacia El.
Don Diego. - Yo cumplo el deber que me ha impuesto el Rey
y hacindolo no me siento degradado en un pice. Al contrario, mi
conciencia me dice que estoy llamado por el destino a servir as a
mi Dios y a mi patria.
Hatuey. - Los cristianos hablan mucho de conciencia y de ser,
de salvacin y de alma. Olvidan lo importante; muerte, dolor, ham
bre. Mi gente sufre eso da y noche; lo sentimos y odiamos sufrirlo;
queremos libertad de no sentir hambre, de no or llorar a los hijos,
de no soportar el dolor de los huesos quebrados uno a uno, de no
ser escupidos, pateados, asesinados.
Bartolom. - Te comprendo, hermano. No quiero para nadie la
humillacin y menos la tortura. Pero an al hambre y al dolor nos
avenimos si tenemos conciencia de su sentido, y la muerte puede
ser una verdadera liberacin para el hroe o el santo. Lo trgico es
padecer todo eso con prdida de s mismo; no lograr reconocerse
como persona, no poder decidir su destino, estar reducido a la con
dicin de animal que recibe golpes y lame la mano de su amo, o de
cosa que se lleva y se trae, se manipula y se desecha sin tener en
cuenta lo que cada uno vive desde dentro. Por eso es importante la
conciencia y la lucha por la conservacin de tu ser hombre y el ser
hombre de los dems.
Hatuey. - Muerto el hombre, perdido el hombre. All est todo.
Bartolom. - No todo, porque la humanidad se puede perder
aunque siga latiendo el corazn del hombre, aunque sea capaz de
caminar, ver, comer, fornicar, dormir, pensar. Para los hombres, en
la existencia genuinahay algo ms que llanamente vivir o morir.
196
pueden perder su identidad, lo que ellos tienen de ms propio,

alienndose de s mismos; pueden ser despojados de su capacidad
de decidir libremente, por la violencia o por medios ms sutiles que
penetran hasta el fondo del alma; pueden ser degradados a seres
inertes. La cosificacin, la alienacin, eso es lo peor, jes trgico! Eso
representa la conquista para nosotros.
Hatuey. Usas las palabras difciles de tus doctores. Cmo
son?, alienacin, cosicacin? Quiero comprenderlas bien: alienacin, cosificacin es cuando tratan al hombre como animal, cuando
lo manejan como cosa. No es cierto?
B a r t o lo m .- E so es, justamente, Y lo has dicho con la mejor
de las comparaciones, porque el alienado se pierde en una accin
sin libertad ni sentido, como la mua que gira en la noria. Pero el
hombre puede tambin recuperar la condicin perdida y sobrepa
sarla. Puede llegar a zonas cada vez ms altas de la conciencia, de
la accin sobre la naturaleza y de la comunicacin con sus hermanos
en la tierra. La realidad humana no es unidimensional: tiene altura.
Por eso todos los hombres son capaces de levantarse, caer y volver
a levantarse; de mudar la condicin y de ser varios en una vida.
Esto los diferencia radicalmente de los animales y de las cosas. Es
su prenda ms valiosa.
Hatuey. - T dices que el hombre es uno. Pero Hatuey es dis

tinto de Bartolom y de un negro bozal en la raza. En eso no son
uno. Esa diferencia no la cuentas, pero hace estimar a unos y
despreciar a otros, disfrutar a unos y sufrir a otros.
B a r t o lo m .- Escucha bien, amigo. Acaso no podemos comuni
carnos todos y ponernos en razn y hacer pactos si queremos? No
se juntan los hombres y las mujeres de un pueblo con los de otros,
y tienen hjjos y los aman por igual? Juntos no se alegran, sufren,
se salvan o se pierden, aunque sea distinta su raza? Es imposible
esto?
H a tu e y Hasta hoy nada he visto que d razn a lo que dices.
Cada pueblo vive solo y lucha solo por su vida. Blanco e indio no
sienten igual, aunque usen las mismas palabras. Claro que pueden
entenderse hablando; eso es ser uno, para ti?
197
Bartolom. - S. Concedes, entonces, que los hombres pueden

ser uno en esto. Sin embargo y ah est la razn de tu duda
la humanidad se encuentra dividida. Se ha escindido en el curso de
la historia. Como las aguas que caen sobre una montaa y discurren,
de una parte y de otra, en dos vertientes, as tambin la condicin
del hombre se ha quebrado, polarizndose. En el hombre histrico
hay el polo de la negacin y el de la afirmacin, el de ser menos y
el de ser ms, el de la autenticidad y el del malogro.
Hatuey.De un lado los amos y de otro los esclavos. Esto es
claro y lo comprendo; en cambio la unidad que dices existe entre los
hombres es como humo que no puedo coger con la mano. El esclavo
es distinto.
Bartolom. - La esclavitud es un hecho crudo y doloroso. Es el
abominable hecho de la negacin del ser del esclavo. Pero an en
ese caso la unidad existe, porque la esclavitud es un modo de ser
hombre, justamente el modo defectivo de serlo en la relacin con un
amo, o mejor dicho, dentro de la estructura seorto-esclavitud. En
eso la dominacin de unos hombres sobre otros, al degradar al ser,
muestra su sustancia destructora, su maldad esencial.
Don Diego. - De dnde has sacado, Bartolom, que la depen
dencia de unos hombres respecto a otros es mala? Puedes imaginar
gentes que vivan en comn sin lazos de dependencia? Habra paz
y orden en la tierra faltando una firme sujecin a quienes tienen
en sus manos la responsabilidad del cumplimiento de la ley? Sin la
ley y sin su garanta que es el dominio de los gobernantes sobre los
gobernados, la anarqua destruira la sociedad. Adems, as es en
todo. Suprimido el apoyo de los dems, nada prosperara en el
mundo. Esta es la ley, inclusive para los animales y los seres in
animados: qutale los cimientos a una casa y se cae; priva de su
madre al cachorro y muere.
Bartolom Concedo por entero tu argumento sobre la depen
dencia; voy incluso ms lejos que t y digo: todo excepto Dios, implica
una dependencia en su ser, pues todo nace de otro o necesita de l.
Algunas veces la dependencia opera en dos direcciones ya que el
dependiente es de algn modo tambin necesario al otro. Estn
198
condicionados el uno por el otro y, en la medida en que no pueden

existir sino juntos, forman una unidad, como un todo concertado.
Don Diego.- Cuando te lo propones Bartolom, sabes razonar
sin error y devanar el hilo del discurso ms complicado. Djate,
pues, de majaderas como que la dominacin es el dominio y que la
conquista es mala para estos brbaros.
H a t u e y . {Espaoles al f m , se ponen de acuerdo rpido contra
el indio, contra su libertad! No te reconozco, Bartolom.
Bartolom. - Hombre de poca fe. Espera y vers. He concedi

do algo cierto y que salta a la vista de quienquiera tenga los ojos
abiertos. T, querido Ernesto, los tienes siempre en vela y no pue
des ignorar la universal dependencia. Pero lo mismo no vale para
la dominacin.
Don Diego.- Una va con la otra; si hay dependencia, hay
dominacin.
Bartolom.No siempre, y por eso conviene distinguir cuidado
samente ambos conceptos. Considera este caso: el ciego y su lazarillo
estn en una neta relacin de dependencia. Sin el muchacho que lo
gua, el ciego no podra aventurarse por caminos que no conoce y
estara expuesto a mil acechanzas. Pero no cabe decir que el mu
chacho domina al ciego y que ste hace la voluntad del lazarillo.
Don Diego.- Claro que la cosa no es as; pero considera el caso
del chico. Es sabido que los mendigos ciegos oprimen y explotan a
los infelices que les sirven de ojos. Apenas si les dan de comer, los
menosprecian y los muelen a palos peor que a perros.
Bartolom, - Justamente ese es un buen ejemplo de domina
cin. Dominar diremos usando tus propias palabras implica
oprimir, explotar, menospreciar a un hombre. 1 menosprecio, la
explotacin y la opresin bastan para degradar a quien los sufre.
Esta degradacin es la secuela de la dominacin.
Hatuey. - Eso es lo que los espaoles hacen con nosotros; slo
los ciegos no lo ven.
Bartolom.Permteme, Ernesto, terminar mi argumento, Hay
algo ms que podemos extraer del anlisis que estamos haciendo.
199
El lazarillo es dominado por el ciego y, adems, dependiente de l.

Lo ms probable es que sea un nio hurfano, expuesto a morir de
hambre abandonado a su suerte, y que un alma cndida puso b q o
la supuesta proteccin del ciego. Por eso el lazarillo es dependiente
del mendigo, tanto como ste lo es del nio. La dependencia es
recproca, por lo menos en este caso.
H a t u e y .- Sin el ciego el nio muere; sin el nio el ciego muere.
Eso quieres decir?
B artolom - E so, p r e cisa m e n te .
H a t u e y .- Pero un ciego no depende del lazarillo como el laza
rillo depende del ciego.
Bartolom. - En efecto, son mutuamente dependientes, pero

por razones y de modos diversos.
H a t u e y .-
Siempre es a s ?
Bartolom. - No necesariamente. Dos personas pueden depen

der la una de la otra en el mismo sentido. Por ejemplo, los amantes
son dependientes por el afecto que se tienen y que les pide estar
cerca el uno del otro. Pero hay casos de amor en que la dependencia
vale de un solo lado. No siempre el que ama es amado. Aqu, de
seguro, uno es el que depende por el amor mientras el otro puede
ser indiferente.
Hatuey.Pero en el universo todo depende de todo; es lo que
dicen ustedes. No?
B a r t o lo m .- S, pero sas so n especulaciones metafsicas que
mejor dejamos descansar ahora para no perder de vista el ejemplo.
Decamos que el ciego depende del lazarillo y ste del ciego. Por otra
parte el ciego domina al muchacho, pero ste no domina al ciego.
Por consiguiente en esta relacin ciego-lazarillo hay dependencia y
hay tambin dominacin que son, como se nota, cosas distintas. La
primera es relacin recproca y la segunda no, ya que hay dominacin
del nio por el ciego sin dominacin del ciego por el nio.
Diego. - Te equivocas, Bartolom. El lazarillo tambin domi

na al ciego. Estos rapaces se burlan de sus amos y suelen vengarse
cruelmente de ellos luego de sufrir por un tiempo.
200
Bartolom, - En ese caso yo hablara de conatos de revuelta,

actos de defensa del dominado, que pueden terminar en la rebelin
total, pero no suponen si^jecin del otro. All no hay dominacin ni
puede haberla, salvo que se inviertan los papeles, el ciego pase al
servicio del lazarillo y ste lo oprima y lo maltrate, obrando con la
misma inhumanidad que aqul.
Hatey.Siendo dominado, uno no domina. Est claro.
Bartolom. - Si no, busquen un solo caso que pruebe lo contrario. No lo hay.
Don Diego. - Pues yo creo fcil encontrarlo; la madre y el nio,
por ejemplo, estn en ese caso. Ambos son dependientes y, a la vez,
recprocamente, dominadores y dominados No has visto a los chi
cos salirse siempre con la suya y llevar y traer a la madre o al
padre? Y no has visto a stos, perdida la paciencia, darles una
azotaina como Ies viene en gana?
Bartolom. - Disclpame, Diego, pero tengo que decirte que tu
ejemplo no es bueno y que vuelves a mfimdir dominacin con
dependencia. Si bien normalmente, en el caso que pones, hay de
pendencia y muy fuerte a lo largo de muchos aos, no hay estric
tamente dominacin normalmente, repito, ni siquiera de un
solo lado. Pero cuando padres e hijos entran en el crculo de la
dominacin y por desgracia ocurre ms de una vez entonces se
advierte claramente que tambin uno es el dominado y otro el
dominador. La recproca no se da. Recuerden esos nios que nunca
llegan a pensar ni a obrar como mayores. Dominados por su padre
o por su madre, o por ambos, han sido frustrados en su maduracin,
en el logro de su propia personalidad. Estn alienados. Y, cierta
mente, en cuanto se hallan dominados no tienen la posibilidad de
actuar contra el yugo que les imponen sus padres.
Don Diego. - El extremo en que te pones es una perversin del
lazo sagrado de la paternidad.
B a r t o lo m .- El hecho de que la natural dependencia entre
padres e hyos se pervierta cuando los padres dominan a los hijos
muestra precisamente que la dependencia en s misma es neutra.
Dependemos de otro cuando necesitamos de l o estamos condicio-
ffominacifi y liberacin
201
pados por l, sea que nos dirija o nos auxilie. Esto no es malo ni
bueno; lo malo es la dependencia que implica dominacin, la de
pendencia con dominacin.
Hatuey.Como la del siervo indio sometido al patrn blanco.
Bartolom. - Siervo y patrn, amo y esclavo son casos del lazo
de dominacin en que se pueden observar muy bien los rasgos
caractersticos, el sentido profundo y las consecuencias de esta
condicin humana. Sugiero aprovecharlos para ir ms a fondo en el
anlisis, si el Gobernador no se fatiga con tanto discurso.
Diego.Esto no es Salamanca, ciertamente y no estoy yo aqu
para or distingos escolsticos; pero contina, veremos hasta dnde
llegas.
Hatuey. - El amo oprime al esclavo, se queda con sus riquezas,
castiga y si quiere mata al esclavo y tambin a su familia. Todos
sabemos esto en nuestra tierra. Esa es la dominacin para nosotros.
No s si tus frmulas lo hacen entender claramente.
Bartolom. - Sin duda, porque lo que digo significa que el
dominador decide la suerte del dominado como mejor le conviene;
ste, en cambio, no tiene poder sobre su propia vida y menos puede
decidir la suerte del dominador. Con la prdida bsica de la libertad
de decidir, el hombre dominado tiene menoscabado su ser. Como
consecuencia, el dominador prospera a costa del dominado y ste
languidece, manipulado en provecho del dominador. En esa condi
cin tenemos ahora a los naturales.
Don D iego. - Cabe acaso dudar de que ningn hombre en nin
guna circunstancia puede estar ms cosicado como t dices
que cuando lo convierten en trozos de comida como lo hacen los
indios? Eh Bartolom! Qu replicas a eso?
B a rto lo m - Digo lo mismo respecto a ellos y sus usos que
respecto de nosotros y nuestras costumbres. El canibalismo es un
crimen horrible, como lo es quemar vivos a prisioneros o atravesar
a los nifios indios con las espadas. Eso lo hemos hecho nosotros.
Condeno tal violencia, como todo cristiano est obligado a conde
narla, y por eso creo que la guerra debe terminar.
202
Don Diego. - Terminar cuando estos brbaros se sometan,

dejen sus prcticas sanguinarias y sean reducidos a la fe. Cunta
razn tuvo quien dijo que, en Amrica, la voz del Evangelio slo se
escucha all donde los indios han escuchado tambin el mido de las
armas! La nuestra es una cruzada, una guerra santa que salvar
a todos los paganos aunque sea contra su voluntad. Tenlo muy pre
sente, protector de indios.
Bartolom. - La voz del Evangelio es la de la paz y el amor.
Cmo podra amparar la guerra o servirse de la violencia?
Don Diego.Te olvidas fcilmente que nuestra accin tiene la
bendicin papal. No le ocultes a tu amigo que el Santo Padre Alejandro VI les dio a los Reyes de Espaa y a sus sucesores la plena
y omnmoda potestad, autoridad y jurisdiccin sobre las islas y
continentes descubiertos o por descubrir en este Nuevo Mundo. As
pues, est claro, Hatuey, que todos ustedes deben someterse al
dominio de nuestro monarca.
Hatuey.- Estara loco tu Santo Padre dando lo que no era suyo.
No lo reconozco; no lo obedezco; no me parece santo haciendo esto.
Don Diego. - Cllate ya, pagano! Y t, Bartolom, mejor obra
cumpliras ensendoles el Evangelio a stos, por cualquier medio.
Bartolom. - Eso quiero hacer por la paz y no por la espada.
Hatuey. - Ciego eres, hermano. El quiere ms guerra para ser
ms rico y tener ms esclavos que lo sirvan. Iguales son todos los
blancos. La guerra cra riqueza y servidumbre, por eso la aman.
Bartolom. - Y envenena el alma de los vencidos y de los ven
cedores, de los amos y de los esclavos que ella engendra. Esa es
otra consecuencia nefasta de la dominacin.
Hatuey. - Los espaoles se matan por conquistamos y despus
huyen de nosotros. Traen aqu a mi gente en servidumbre y des
pus se encierran en sus casas bien guardadas. Se juntan entre
ellos no ms; se hablan en su lengua; con sus palabras se pasan sus
ideas y sus odios. No son, no quieren ser gente junto con nosotros.
Son otra clase de gente que se cree por encima de los indios y de
todos los siervos del mundo.
203
Bartolom. - Cunta verdad llevan tus palabras, Ernesto. Los

amos rechazan la relacin humana con el esclavo. Se unen para
hacerse ms fuertes y se alejan de los oprimidos por temor. Estost
entonces, se reconocen entre s como oprimidos. Los amos margi
nan de su vida al esclavo y al hacerlo se cierran la va al mundo
de las personas, a la comunidad de todos los hombres. La humani
dad resulta irremediablemente fraccionada en dos grupos opuestos;
de un lado, los oprimidos, los pueblos en cautiverio, las clases do
minadas; del otro, los opresores, los pueblos colonialistas e impe
riales, las clases dominantes y explotadoras.
Hatuey- Ese es el fruto de la guerra que si no es de libera
cin, es guerra de conquista siempre. De naciones o de clases, es lo
mismo; los fuertes avasallan a los dbiles, Ies quitan tierras y bie
nes, se aprovechan de su trabqjo. Nadie se acuerda de su hermano
hombre, nadie sufre con su dolor, ni trata de evitarlo.
Don Diego.- No s cmo te quejas. Olvidas todo lo que noso
tros hemos sufrido para traerles bienes que no tenan ni soAaban
tener aqu en Amrica: todos los bienes de la civilizacin occidental
y cristiana, comenzando por la salvacin de las almas.
Hatuey. - T u salvacin es ponzoa para mi pueblo. Era libre,
sali esclavo de la guerra; qued enfermo cuando antes era sano.
Qu nos pretenden cobrar? Un bien que no pedimos o el mal que
nos hicieron al venir? Cuntos aos van a pasarnos la factura por
este regalo envenenado?
B a r t o l o m . - Tienes razn. Ernesto. No slo los individuos sino
tambin las naciones sufren la alienacin. La dominacin repite
aqu su esencia corrosiva. Las naciones oprimidas pierden la posi
bilidad de ser ellas mismas, son privadas de vigor creador y de
alegra de vivir. Y noten que en las naciones oprimidas el siervo
sufre doble la dominacin del amo y la del extranjero invasor.
H a t u e y . El mismo opresor son ambos.
Bartolom. - No siempre. Puede haber gentes de la propia
nacin oprimida que la traicionan. Por hacerlo y por aceptar la
dominacin de su patria conservan sus propiedades, reciben rique
zas y honores y les es concedido un aparente trato de hombres
204
Augusto Saiazar Bondy
libres. Mientras tanto, la masa del pueblo sufre el destino de la

nacin en toda su dureza.
Hatuey.Hasta hoy me negaba a aceptar que un pueblo pu
diera engendrar gusanos que lo niegan, felipillos, quislings. Voy
entendiendo ahora cmo es fcil conquistar y mantener dominadas
a grandes naciones: hijos suyos, desde dentro, las quiebran y las
entregan al enemigo opresor.
Bartolom.- Y tambin es fcil de entender que la dominacin
no es nada simple ni se aplica a un solo tipo de sujetos, ni del
mismo modo. Puede multiplicarse, reforzarse y combinarse de varias
suertes. Hemos visto que hay personas doblemente y hasta triple
mente dominadas; por ejemplo, el siervo en una nacin cautiva o
las moeres...
Hatuey.- Sern las cristianas...
Bartolom.- ..y las musulmanas y otras. Pero aguarda, que lo
que estoy diciendo es importante para entender el concepto que nos
interesa. Hay dominacin de muchas especies: de individuos, de
pueblos, de sexos y otras formas ms. Estas formas pueden com
binarse de varias maneras, dando por resultado estructuras incluso
muy complejas. Puede haber dominado que a su vez sea dominador.
Hatuey.- Un esclavo que sea amo no lo hay en rigor.
Bartolom S, por supuesto. A este propsito, volvamos a lo
que deca de las mujeres. En lo que toca a las indias, no creo que
su condicin sea mucho mejor que la de las espaolas.
Diego. Cmo puedes hablar de ese modo, Bartolom! Ofen
des a las matronas espaolas comparndolas con las muyeres indias.
Olvidar que eres fraile y te dar tu merecido si continas hablando
as. Sabes bien que las nativas, como sus maridos, estn degrada
das por costumbres bestiales.
Hatuey. - Pero bien que las persiguen tus soldados, Goberna
dor; las violan, se las llevan y las abandonan preadas. Eso hacen,
t lo sabes ben. Por qu hablas otra cosa?
Diego. - Me quieres hacer pasar por mentiroso y te puede cos
tar caro. T eres quien miente cnicamente. He prohibido a mis
205
soldados que tengan trato alguno con las indias; les he ordenado
que no se rebajen a buscarlas, ni les den pretexto para quejarse de
ofensas, y menos les hagan hijos que bastardean los nombres es
paoles.
Hatuey. - Nosotros no vemos eso. Vemos lo que los espaoles
hacen con nuestras mujeres, y no nos extraa sabiendo cmo tra
tan a las de su nacin. Pobres!, las crian para el placer de los
hombres; les ensean no a trabajar sino a arreglarse y actuar para
atraer a los varones. No tienen un modo natural de ser.
D ik g o - Natural, natural!, una palabra que suena muy bonita
y maosamente la empleas para cubrir muchas cosas reprobables.
Bien sabemos a qu viciosas prcticas "naturales se dedica tu
gente.
Bartolom - Hemos de conceder, Ernesto, que tales excesos,
producto de la ignorancia y la supersticin, existen entre los indios.
Pero a medida que se extiende el aura civilizadora de la palabra de
Jesucristo, las desviaciones desaparecen.
Hatuey. - Observa lo que pasa a tu alrededor. Quizs tu civi
lizacin trae cosas peores. Para nosotros, buenos y bellos son los
cuerpos del hombre y la mujer en el amor. Amamos como la natu
raleza nos pide y vamos aprendiendo libremente a hacerlo. Nadie
convencer a mi gente de que hay pecado y vicio en hacer el amor
natural.
Bartolom. - Pero t mismo acabas de condenar la educacin
que se da a la mujer de ultramar porque slo le ensea artes para
atraer al varn, pinturas y halagos para retenerlo y satisfacerlo.
Hatuey - Condeno ese artificio; condeno esa utilizacin de la
mujer para satisfacer al hombre. Tampoco el varn debe servir a la
mujer.
Diego.- Y las indias que buscan a los espaoles para sacarles
dinero? Son una peste ya en la isla.
Hatuey. - T nos reprochas eso? Por el trabajo esclavo que
debemos hacer lejos de nuestro lugar desamparamos la casa, a la
mujer y a los hijos. No podemos llevarles nada para comer. Nes-
206
tras mujeres por necesidad se hacen rameras. Esa peste no se

conoca aqu antes de que ustedes llegaran. Mi gente no saba
comprar y vender el amor; ni idea tenan de eso que ustedes llaman
corrupcin. Entre nosotros, varn y mujer son camaradas en el
amor como lo son en el trabajo. As han sido criados.
Bartolom, - Amor y trabajo van juntos para ti. Es as? No
alcanzo sin embargo a ver bien la relacin que pareces establecer
entre la educacin del hombre y la mujer y la educacin para el
trabajo.
Hatuey. - Esa relacin es muy clara en nuestro mundo, el
mundo que ustedes llaman brbaro". Cuando la mujer ha aprendido
a trabajar con el hombre en igualdad de trato y cuando nadie es
dueo del trabajo del otro, la mujer puede participar libremente en
las tareas y en las celebraciones, en la vida de la tribu y en las
relaciones privadas, al igual que todos.
Bartolom. Es verdad que las mujeres indias trabajan bien
y mucho.
Hatuey. - No estn ociosas como las espaolas, ni se lo permi
tiramos. La tribu vive y prospera con el trabajo de todos. Ese
trabajo no beneficia a nadie en particular, como los ricos que hay
en la sociedad de ustedes. Un indio, hombre o mujer, se ha educado
en el trabajo comn, participando en l; sabe perfectamente que
varn y mujer estn obligados a trabajar y sabe, por eso, cmo
hacer trabajar a quienes estn a su cargo, sean varones o muje
res...
Diego. ...y sabe cmo explotar a las mujeres...
Hatuey....Mientras que la espaola se cra perezosa y mima
da. El espaol hace lo que ella quiere, si lo complace en el lecho.
Diego.Nosotros respetamos y protegemos a la mujer y reco
nocemos en el hogar su reino. Ella ha nacido para el hogar no
para el lecho, como groseramente dices, indio. All es plenamente
soberana: manda a los sirvientes, manda a los hyos y, es verdad
en esto tienes razn hasta manda al marido. Nos mandan a
nosotros, a los jefes! Parece broma pero as es. Ms en la calle, en
207
la poltica, en los negocios, en la guerra, all decidimos nosotros. La

muyer no est capacitada para tales menesteres; son contrarios a
su natural dbil La misin de la mujer es otra, est hecha para la
maternidad y para el afecto. Perdera su femineidad, es decir, su
belleza, su gracia, su delicadeza, si la ponemo a hacer cosas rudas
y violentas.
Bartolom.Reinas esclavas en su casa, eso son hasta hoy las
damas cristianas no menos que las moras. Debo decrtelo, Diego,
aunque ofenda tus odos de caballero. Reducidas al cautiverio do
miciliario, tratadas como nias pequeas, como seres sin razn ni
voluntad, incapaces de discernir sobre las cosas ms serias de la
vida, entre las que se encuentra nada menos que su propio destino.
Es cierto que la pereza y la vanidad se ceban en estas mqjeres,
pero no en todas. No olvidemos a las espaolas del pueblo. A esas
no las miman ni les dejan un minuto de respiro en la casa o en el
campo, pero tampoco les permiten obrar libremente como los va
rones.
No tendrn los espaoles miedo de que si sus mu
jeres van con ellos al trabajo y a la guerra se les rebelen o los dejen
mal parados?
H a t u e y .-
D ie g o .- Quieres insinuar q u e no estamos seguros de nuestra

mujeres? Te respondo que ustedes son los inseguros y los explota
dores pues tienen varias mujeres de que se sirven. Bonita moral:
unas cuantas mujeres para la cama, para la casa y, por aadidura,
para compartir el trabajo duro del campo.
B a r t o lo m .- All tienes toda la razn, Diego. Aunque a nues
tros hombres tampoco les faltan mujeres, la india est en peor
condicin en este punto. Por eso no dir que la mujer est verda
deramente liberada entre los naturales. Tan humanos en tantas
cosas, aqu fallan. Qu difcil es comprender el cabal sentido de la
libertad de todos los seres humanos y de todo el ser humano,
cualquiera que sea el sexo, la raza o la condicin del individuo! Los
conquistadores ignoran este principio, pero no creo, Ernesto, que tu
pueblo lo realice plenamente. Hay tambin cosifcacin y alienacin
en su modo de vida.
208
Diego.Dnde las dan las toman! Ests cogido,' indio trampo

so, en tu propia trampa. No podrs escaparte. Te imaginabas que,
mansamente, bamos a aceptar todas esas historias de la mujer
india trabajadora, libre y feliz. Babas! Pero tambin t ests
atrapado, Bartolom. En su desvaro, ambos se enredan con artifi
cios dialcticos, buenos para curas y leguleyos, olvidando la realidad
que es firme como la tierra firme. Para quien no est torcido en su
criterio por apostasas o por propaganda subversivas, contrarias a
la sana doctrina heredada de nuestros padres, es obvio que en
todos los pueblos las mujeres reciben un trato diferente que los
hombres, porque hay diferencias de naturaleza entre el hombre y
la mujer, como las hay entre unos linajes y otros o entre las razas
del mundo. Qu de raro tiene entonces que entre nosotros el trato
sea diverso para unos y otros, y que tambin sea diferente el sitio
que ocupan en la sociedad?
B awolom. Las diferencias de que hablamos y que nos im
portan aqu son las que afectan la dignidad del ser humano. Las
diversidades de los cuerpos no alcanzan sino adjetivamente la
esencia del hombre. Como el amo respecto al esclavo o el blanco
respecto al negro, as tambin la mujer no es diferente al varn en
su naturaleza humana profunda, que es libertad en acto.
Diego.No quiero entrar en disputas teolgicas que no son mi
terreno. Slo e digo, Bartolom, que atiendas y veas si la realidad
coincide con lo que predicas. Nos hablas de un mundo ilusorio que
no existe ni existir. Sin embargo, lo que aqu y ahora est en juego
es muy serio para dejarse llevar por fantasas. Ten por seguro que
no te permitiremos desvariar. Puedes hacer mucho dao al imperio
del Rey y de Dios. No ves, te repito, que usos y costumbres, mente
y gustos son diversos de hombre a hombre y de pueblo a pueblo?
Cmo quieres tratarlos igual? Lo mismo pasa con las mujeres.
B artolom. T lo has dicho: de hombre a hombre. Son
hombres por igual. Lo que difiere es una segunda naturaleza, no
profunda, aunque puede ser muy marcada y significativa. Pero en
ningn caso ella justifica el avasallamiento de unos hombres por
otros. Por eso he devuelto yo mis indios o, dicho ms propiamente,
209
los indios que injustamente tom. Y todos debemos hacer igual.

Mientras no procedamos de esta suerte, mientras no cancelemos en
lo (ntimo el impulso de dominacin, para los conquistadores pero
tambin para los naturales, las mujeres no sern otra cosa que
esclavos de segundo grado, siervas de siervos.
Hatuey. - Nunca para nosotros, que no oprimimos a nadie..
Bartolom. - Olvidas, bueno de Ernesto, a aquellos caciques
que, antes de llegar nosotros a la isla, tenan a otros naturales
como sirvientes suyos? Y hay caciques que ahora lloran su libertad
perdida pero sin escrpulo compran hombres para que los sirvan.
Ya tenemos negros esclavos de indios ricos. Es como si stos pre
tendieran compensar la opresin que les ha sido impuesta contra
todo derecho, oprimiendo por su parte a esos pobres africanos que
la voracidad de los mercaderes internacionales arranc de su pa
tria. Contribuyen as con esa cruel accin en que la humanidad es
altamente ultrajada; una porcin numerosa de nuestra especie ha
sido hasta hoy mirada como un objeto permutable y sujeta a los
clculos de un trfico criminal; los hombres han comprado a los
hombres y no se han avergonzado de degradar la familia a la que
pertenecen vendindose unos a otros.
Diego. - Bien que aconsejaste t lo que ahora pretendes con
denar. A ti se debe en mucho la venida de esclavos negros a estas
tierras. Unes la hiprocresa a la traicin.
Bartolom. - Con igual horror que la servidumbre de los indios
rechazo ahora la de los negros. Aconsej la internacin de negros
que estuviesen ya trabajando como esclavos en Espaa, y slo de
ellos. Pero en verdad les digo, confesndolo tambin pblicamente
ante ti como autoridad, que en el hondn de mi conciencia no estoy
seguro de que la ignorancia o la candidez o el amor a los indios, que
me llevaron un da a dar ese terrible consejo, puedan servirme de
descargo por tan grave pecado en el juicio final. Pero mi falta de
ayer no me inhibir en lo ms mnimo de condenar abierta y ve
hementemente en adelante se y todos los otros trficos de mis
hermanos hombrea. As contribuir a la liberacin de todos los
seres humanos oprimidos, comprendidas las mujeres indias.
210
Hatuey. - Insisto, Bartolom, en lo que dije. Te engaas sobre

mi pueblo. Antes y despus de la invasin, all donde las poblacio
nes viven de acuerdo a nuestras reglas, las mujeres son iguales a
los hombres porque laboran con toda la comunidad, son trabajado
res a quienes nadie oprime.
Bartolom. - Concedo que el trabajo en comunidad es de una
importancia moral enorme y nos debe hacer pensar en su signifi
cado para construir la sociedad justa. Pero la labor diaria de las
mujeres, el esfuerzo igual y tal vez mayor que despliegan, pues
atienden tambin los menesteres de la casa, no las libera de suyo
si no poseen la capacidad de decidir sobre su vida y destino, sobre
si quieren o no ser madres, sobre si quieren o no dedicarse slo al
hogar, sobre si quieren o no seguir con el marido que muchas veces
les fue impuesto.
Diego. - Lo que dices, Bartolom, es completamente ridculo,
tanto que hasta el indio no te da razn. La mujer fuera del hogar
y en lucha contra el hombre! Increble!
Hatuey.- No le doy la razn porque nuestra mujer no necesita
esa liberacin. Si dudan, pregntenle a cualquiera de ellas.
Bartolom.- Al preguntarle, Ernesto, no es seguro que la mujer
nos d una respuesta correcta. Primero, porque quiz no compren
da la pregunta por falta de esa conciencia despierta y lcida de que
antes habl. Segundo, porque muchas, quiz la mayora de las mu
jeres, nos responderan que s estn satisfechas. El buey se acomoda
al yugo y termina echndolo de menos. Sobre todo porque arrojar
el yugo es abandonar la costumbre, asumir responsabilidades y de
safiar a los dominadores. Lo mismo ocurrira con las espaolas, que
t s consideras dominadas. Tambin hallaramos entre ellas una
mayora que dira que no quieren ni necesitan liberarse.
Hatuey.- Nadie es esclavo por su gusto. Si no lo han reducido
por la fuerza, alguien lo ha engaado.
Bartolom. - No te equivocas, amigo; hay esclavitudes enmas
caradas. Al igual que clases sociales y pueblos que ignoran su
opresin, hay muchaB mujeres que estn satisfechas con su suerte.
211
Obran por ignorancia, por conformarse con satisfacciones elemen

tales, pero sobre todo por una educacin que las ha condicionado a
la aceptacin de los valores de los dominantes y a la defensa del
orden establecido en el cual ellas estn presas como en una jaula
de oro.
Hatuey. - Pero el trabajo comn le da a nuestra mujer la liber
tad que necesita, porque en el trabajo est toda nuestra vida. No
lo comprendes?
Bartolom. - S lo que ests pensado, Ernesto: cuando el trabsgo est alienado difcilmente el trabajador puede conservar su
humanidad. Pero hay casos que prueban que esta condicin nece
saria no es suficiente. Piensa en lo que ocurre con el nio que,
entre ustedes como en muchas de nuestras familias del pueblo,
trabaja. No tiene libertad; se encuentra sujeto a la autoridad del
padre, aunque su trabajo como tal no est alienado pues se cumple
en la comunidad familiar. Esto nos hace ver que lo que cuenta es
la relacin entre los hombres no slo en el trabajo sino, adems, en
el resto de la vida. La liberacin, para las mujeres como para los
siervos y para los negros esclavos, exige la transformacin de todas
las relaciones sociales que los desfavorecen.
Diego. - Al hablar as, Bartolom, soliviantas no slo a los
indios sino tambin a las mujeres y a los negros; y lo haces en mis
propias barbas. Te profetizo un triste final. Antes de que envene
nes a los infelices y, por aadidura, a nuestras mujeres...
Bartolom. - ...disculpa, Diego, no por aadidura, sino a la
vez; se trata de luchas convergentes...
Diego....antes de que los envenenes de todo repito, y no me
interrumpas cuando hablo , te liquidar a ti con todos los indios
y negros pendencieros que haya en la comarca. Ahora, lrguense
antes de que aqu mismo tome accin contra ustedes y con mis
propias manos! Pero, en adelante, cudense; nada me refrenar al
aplicar la ley.
B a r t o lo m .- N o nos quedaremos, Gobernador. Vinimos a h a
certe or cosas graves y verdaderas. Partimos convencidos de que
Augusta So/azor Bondy
2X2
ya sabes quin est en el error, quin en la verdad y sobre qu

volcn ests sentado. Pero dime: y la proposicin que te hizo
Hatuey? Qu respondes a ella?
Diego. - Loco estara de aceptar pactos con l. O se rinde,
acatando a la autoridad del Rey y la verdad de nuestra religin, o
muere. Fuera, de una vez, antes de que sea demasiado tarde!
* * *
Hatuey. - Hemos caminado ya un buen trecho, Bartolom... No

parece que nos siguen.
Micaela. - Hatuey!
Hatuey. - Micaela, qu haces aqu?
Micaela.Hace horas que te busco. Tema por ti. Hay presa
gios sombros esta noche... Debes volver ahorita.
Hatuey. - Ya voy... Por ahora me he librado de tus hermanos,
Bartolom.
Bartolom.- Nos hemos librado, dirs.
Hatuey. A ti no te tocarn, eres de los suyos y, adems,
fraile.
Bartolom No ests seguro. A los frailes rebeldes los tratan
tan duramente o ms que a los seglares. Has odo hablar de mi
hermano Camilo? No es el primero ni ser el ltimo de los sacri
ficados. Pero vale la pena el riesgo. Por lo que toca a hoy, me
Borprende que el Gobernador nos haya dejado hablar tanto. Eran
cosas que deba or; algo que quedar.
Hatuey.Tienes demasiada fe. No creo que hablar con gober
nadores sirva de mucho. Para m ha habido algo ms importante.
Mi gente te escucha. Puedes ayudarla o perderla. Ahora sabes que
el conquistador no entiende razones; sabes cul es el peligro mayor
y cul la batalla ms urgente. Dile eso a mi gente. No les prediques
paciencia ni les hables de liberacin de mujeres. No lo pueden
entender ni les har bien. Por lo contrario, los perder. Es prdica
que divide, que desarma al pueblo indio y lo enfrenta debilitado al
213
opresor, al verdadero dominador. Cuando rescatemos la libertad de

nuestro pueblo podremos ver qu hay que mejorar en su forma de
vida.
Bartolom. - Tus palabras me convencen de que no percibes el
problema de fondo. En el pasado, no menos que ahora, la mujer
india ha estado oprimida como mujer. El antiguo rgimen indio era
adecuado para tu pueblo en conjunto, pero no para todos sus grupos
componentes en el mismo sentido. Seguramente antes de la con
quista, la libertad y con ella el desarrollo material de la tribu
estaban asegurados, porque nadie avasallaba a la gente. Sin em
bargo, esa vida no era un paraso para las mqjeres. Estaban sujetas
y continan estndolo. Toda la vida de la familia y de la tribu gira
en tomo al varn que es el jefe. La libertad de la mujer india se
halla an por construir. Pero ciertamente no sern los varones los
que la construyan, ni puede ser un don que se ofrece a la mujer,
as como la libertad del pueblo indio no le ser dada por nadie sino
que tiene que conquistarla l mismo.
Hatuey.Pero la lucha para lograr esa libertad comienza por
lo fundamental en la sociedad.
Bartolom.A qu llamas lo fundamental en la sociedad?
Hatuey.Espera!... Calla! Veo unas sombras que se mueven
entre los rboles. Seguro es gente de la ca, enviada por el maldito
Gobernador.
Bartolom. Quin anda all? Venga, no huimos de nadie!
T, quin eres?, por qu te escondes en la oscuridad?
Gins. Me llamo Gins; te sigo los pasos, Bartolom, desde
hace tiempo y me enfrentar a ti, ahora o ms tarde, para refutar
tus malvolos argumentos. En vano intentas negar los derechos de
nuestra madre Espaa y opacar su grandeza. He estado prepa
rndome largo tiempo en Roma, sede de toda la sabidura, y me he
nutrido con las mejores filosofas y teologas que respaldan nuestro
imperio.
Bartolom. Malas doctrinas deben ser cuando amparan la
injusticia.
214
Gins. Pero de qu sirve una doctrina si no permite que

nuestro sentido de lo bueno y lo malo y nuestra fe prevalezcan?
Bartolom. - Hay filosofas y teologas para todo. Nuestra
obligacin moral es separar la yerba mala del brote bueno y defen
der la verdad, la que puede valer para todos los hombres y es de
todos los hombres. De sa estamos hablando con Ernesto. Ella
ampara la causa de su pueblo, de los hombres y tambin de las
moeres. Oye, querido Ernesto, aqu tenemos a Micaela, por qu
no preguntarle sobre nuestra discusin? Te opones?
Hatuey.Hazlo, si quieres; y t, mujer, responde sin temor.
Bartolom.- Vers, Micaela. Se trata de la libertad de la mujer
india. Hatuey piensa que ella no es ni ha sido oprimida en su
pueblo. Yo no lo sigo en esto. Me parece que por el trabajo se
afirma en s misma ms que la mujer espaola, pero contina en
dependencia opresiva. Qu puedes decimos, amiga?
Micaela. - Siento que ambos tienen razn y que, a la vez, ambos
estn lejos de la verdad, una verdad nuestra.
Hatuey. - Quin conoce esa verdad? Nunca o hablar de ella.
Micaela.Algunas de nosotras la avizoramos entre dudas, sin
tiendo en el fondo del alma una tristeza profunda por nuestra con
dicin, vacilando entre la rebelda, el amor y el miedo a ser tomadas
por traidoras a nuestros hijos, a nuestros maridos, a nuestro pueblo,
y que a la postre nos sea arrebatado aquello que nos es ms querido.
Bartolom.- Tus palabras me reconfortan. Al oiras compren
do que no estoy en el error.
Micaela. Cmo puedes comprender lo que digo? T ests
afuera, Padre. Ignoras todo lo que nos liga a los hombres; no sabes
lo que es la vida del varn con la mujer. Ests legos de la profun
didad y de la banalidad de esa existencia, de su tragedia incitante,
de su grandeza precaria.
Bartolom.Mucho he odo de labios de quienes la sufren, y
la gozan; por eso me atrevo humildemente a opinar.
M ic a e la .- Pero, al n de cuentas, hablas de odas. No puedes
vivir el pensamiento libre que nos ha nacido y que nos mueve como
215
un clavo ardiente, hacindonos padecer con la esperanza de un bien

lejano y la duda sobre el destino real que nos aguarda. Cules son
los signos que nos han de guiar? En ninguna parte los encontra
mos; nadie los ha escrito. La bsqueda de lo mejor, nos impedir
ser madres, hijas, compaeras de los hombres? Volveremos la
espalda al pueblo que lucha contra el opresor, cegadas por esa
bsqueda? Qu camino tomar?
G ins. - Mejor tomas el camino de la cocina. Es el que ms
conoces y te pondr en lugar seguro. Tu batalla es con el maz y con
las ollas india ignorante. Con la pinta que te gastas no vas a
pretender hacer la lucha en Miami Beach!
Micaela. - Para los doctores como t, Gins, al fin y al cabo,
soy triplemente inferior: mujer, india y, adems fea. Ya veo que
estoy condenada sin remedio. A ti en cambio nadie te juzga por tu
rostro siniestro.
Hatuey. - No lo oigas, Micaela; habla con la perfidia y la insen
satez del conquistador.
Gins. - Qu gran cacique libertario vas a ser, Hatuey, cuan
do ni tu mujer te sigue! Mejor cllate.
Hatuey. - Tus palabras, Micaela, parecen estar llenas de duda
y de escondido reproche. Dime, ests conmigo o contra m? Elige.
M icaela. - Ya he elegido, Hatuey, y t lo sabes. Estoy a tu
lado, por ti y porque soy tambin el pueblo que tu guas a la libertad.
H atuey.As tena que ser.
M icaela. - Pero perdname si te digo que no debes estar tan
seguro: otras quiz elegirn diferente. Depende de la fuerza con
que brota en ellas la protesta, que puede ser tremenda. Es mucha
amargura, la resaca de todo lo sufrido se empoza en el alma...
Bartolom. - Tu conciencia y la de ellas han despertado. Es lo
fundamental.
M icaela. - No, lo fundamental es actuar. Para ello esperamos
nuestra hora, que no ser diferente de la hora del pueblo. Prepa
ramos dos victorias en una, la del indio y la de la mtyer.
216
Augusto Solazar.Bondy
Hatuey. Est bien. Corre ahora, Micaela, a alertar a mis

hombres. Diles que me esperen; llegar pronto.
M ic a e la ,-
Tambin te esperan mujeres.
H a tu e y . - Q u m u je r e s ?
M ic a e la . Las que se nos han unido. Hay m s de una decidida
a combatir. All estn Tomasa Titu Condemayta, Celia Tpac
Amar, Bertolina y Gregoria Sisa, Flora, Tania, Antonia Tupamaro
y otras.
Hatuey. Las llevaremos con nosotros. Si no saben pelear,

aprendern a hacerlo. Anda ya.
M ic a e la .-
Voy rpido. Cudense!
Hatuey. Despus de or a Micaela, no puedes dudar, Bar

tolom, de que nuestras mujeres estn decididas a luchar contra el
opresor. Eso demuestra que mi posicin es la correcta, aunque haya
algunas desviadas que piensan distinto...
Bartolom. Eh, t, que tambin surges de la sombra, eres
un cimarrn en fuga? Cmo es tu nombre?
Frans. Vengo a unirme a ustedes porque en esta hora mi
puesto est al lado del cacique libertario. Soy hombre de Africa y
Amrica, verdugo de negreros, azote de corregidores y encomenderos.
Preparo la gran lucha de los condenados de la tierra, de los des
pojados y humillados, que son los nicos capaces de construir la
verdadera libertad de todos los hombres. Me llamo Frans Oblitas;
con ese nombre he tomado mi libertad.
Gins. Hola! Tenemos un negro filsofo. Siempre es tiempo
para aprender...
Desenmascararemos definitivamente a los gineses que
justifican nuestra esclavitud con razones espurias y cancelaremos
de la historia, desde sus races, la dominacin.
F r a n s .-
Bartolom. - Entonces, hermano, nete a nuestra conversacin.

Concertando tus razones con las nuestras quiz logremos hacer que
Gins y sus amigos desistan del triste empeo de imponer a los
pueblos dbiles el yugo de las naciones fuertes.
Dominacin y liberacin,
217
G ins. - Si has estudiado un poco siquiera de teologa, de so

bra sabrs, Bartolom, que es doctrina cristiana explicada por
maestros tan sabios como Santo Toms y recibida por todos los
creyentes, que podemos librar con justicia guerra contra otro pue
blo si nuestra causa es justa y si la autoridad que nos conduce es
legtima...
Bartolom. - No te equivocas, Gins, en lo que dices aunque
todava habra que agregar que, en esa doctrina el modo de hacer
la guerra debe ser el adecuado...
Gins. - No me has dejado terminar; lo iba a decir. Veo que
ests conforme y me alegro.
B a r t o l o m . - No estoy conforme en cuanto al principio general;
ms bien dudo. Y no puedo pronunciarme sobre su aplicacin al
caso concreto que nos interesa, la guerra contra el pueblo indio de
Amrica, pues no s cmo interpretas la nocin de causa justa. Yo
no encuentro ninguna causa justa para esta guerra, ni en verdad,
para ninguna otra.
Hatuey. La guerra es justa y necesaria cuando es guerra de

liberacin.
Gins. - Que no hay causa justa para guerrear contra los in
dios? S que la hay, y no una sino varias. Escchame atentamente,
Bartolom, y comprobars por t mismo el error en que ests. En
primer lugar, considera los mltiples pecados cometidos por esta
gente, su violencia, su idolatra, sus prcticas viciosas, contra natura.
Cualquier cristiano, y no digamos ya nuestro Catlico Monarca,
tiene no slo el derecho sino an la obligacin de erradicar ese mal
y de luchar porque nuestros principios morales occidentales preva
lezcan entre estos brbaros.
B a r t o lo m . Dime, Gins, por dnde has estado que nadie te
ha visto en Amrica? Antes de esta aparicin tuya ahora, no supi
mos de ti. Conoces acaso la variedad de naciones que existen entre
los naturales?, has observado con tus ojos el modo en que se com
portan entre ellos y qu leyes tienen y cmo las conocen y reciben?
Nada de eso has hecho, creo. Apostara a que, en cambio, has ledo
218
muchos libros, algunos seguramente escritos por gente que nunca

estuvo en el Nuevo Mundo.
Gins. - Un concienzudo estudio de los mejores autores me ha
dado un conocimiento de las cosas de Amrica que muchos charla
tanes quisieran tener.
Bartolom. Si con base tan precaria opinas acerca de los
naturales, no es de extraar que te equivoques gravemente sobre
ellos. No son ni de lejos viciosos, no ms que los europeos en todo
caso. Y su religin no es por cierto verdadera como la nuestra, pero
les da un asidero para llegar al Seor y nos permite predicarles la
buena nueva.
Gins. - La pasin te ciega, Bartolom, al punto de que se dira
que ests por renegar de tu fe. No me extraa por eso que olvides
lo que tantos conquistadores y misioneros han sufrido y otros han
atestiguado. Pero esto es poco decir pensando que los indgenas no
obran cruelmente slo con los blancos, que pudiesen resultarles
hombres extraos, sino que proceden de igual modo con sus propios
hermanos de raza. Hemos de olvidar los increbles sacrificios de
vctimas humanas y extremas ofensas hechas a pueblos inocentes,
los horribles banquetes de cuerpos de hombres y el impo culto a los
dolos que practican? Adems, no respetan la propiedad ajena.
Quieres causas ms justas que stas para hacerles la guerra?
Cmo hemos de creer que estas gentes tan incultas, tan brbaras,
contaminadas con enormes impiedades y torpezas, han sido ma
lamente conquistadas por un Rey tan excelente, piadoso y justsimo
como el nuestro, cabeza de una nacin incomparablemente huma
nitaria, virtuosa y cristiana como la espaola?
B artolom. - Yo tambin soy cristiano y espaol, no lo olvides,
y creo firmemente que hablo como tal. Las cosas que cuentas son
falsas. No es se el pueblo americano que hemos conocido, a pesar
de llevar varios aos en este continente y de haber sido mi padre
de los primeros en llegar aqu, pues vino con el Almirante. Y trato
de indios lo tengo de aos atrs. Siendo casi un nio mi padre me
puso un paje indio, mozo suave, bondadoso y muy inteligente, al
punto de aprovechar mucho de las lecciones de Salamanca, cuando
219
yo iba al estudio con l. Fue mi amigo hasta que viaj a Amrica.

Aqu he estado largos aos recorriendo la tierra de norte a sur y de
un ocano a otro.
Gins. - Tantos autores doctos no pueden estar en el error. Eso
pesa en mi juicio ms que tus declaraciones, hyas de un tempera
mento apasionado y arbitrario que bien te conocemos en Europa. A
nuestros ojos eres psimo testigo y defensor, Bartolom.
Hatuey. - Pobre hombre del otro lado del mar que cree en los
papeles ms que en la gente. Ests perdido si no tienes ojos para
ver lo que hay alrededor tuyo. Aqu me tienes: pregntame si es
verdad eso que cndidamente has aceptado; si son crebles las
historias que leiste; si Bartolom miente o dice la verdad sobre la
gente de este otro mundo.
Bartolom. Pero aun concediendo que estas historias eran
verdaderas, Gins, no justificaran la guerra. No puedes superar la
violencia con ms violencia, ni la brutalidad con el abuso, ni la
adoracin de dolos con el desenfrenado culto a Mammn. Aquel
que ense una leccin de amor y ofreci la otra mejilla al defensor
no puede ser el gua de quienes entran a sangre y fuego en los
poblados. Esta sangre y este fuego no otorgan legitimidad a ningu
na causa, menos an a la cristiana.
G ms - Tmala como una mortificacin purificadora.
Bartolom, - De qu purificacin me hablas? Piensas salvar
a los naturales con este trato? Vanlos humillados y disminuidos
por obra de la invasin y por el rigor que les imponen los espaoles.
Ese es el mejor ments a tu pretendida justificacin de la guerra.
Por mala que haya sido su condicin antes de la conquista, los
nativos no hubieran podido estar peor de lo que estn despus de
la venida de los espaoles y del establecimiento de su seoro.
Gins. - Creo que te equivocas en la premisa mayor. No es que
los naturales hayan sufrido una degradacin antes o despus de la
conquista. Se trata de que, por su propia naturaleza, son siervos,
tienen una inferioridad y una rudeza natural que los destinan a la
servidumbre. Quienquiera que los exceda en prudencia y talento,
220
aunque sea fsicamente inferior, es su amo natural. Esto lo estable

ci claramente Aristteles en la Poltica y ha sido aceptado por los
maestros ms distinguidos de la Iglesia.
Hatuey. - Mierda para ustedes! Su filosofa alcahueta no pien
sa en nosotros; slo sirve a los espaoles y a sus socios cristianos
y blancos. Es una filosofa del despojo.
Gins. - Tus palabras son tan groseras como tu razonamiento.
Mejor te callas y aprendes de los que saben.
Frans.La expresin de Hatuey es correcta justamente por su
falta de modales, de los modales occidentales, los del opresor. En
esa protesta cruda, irrespetuosa, halla su verdad inmediata la
reivindicacin de los oprimidos. En medio de la corrupcin de la
sociedad que ustedes han fundado, representa una nueva decencia,
el decoro del hombre. Porque en el mundo debe haber cierta can
tidad de decoro, como ha de haber cierta cantidad de luz. Cuando
hay muchos hombres sin decoro, hay siempre otros que tienen el
decoro de muchos hombres. Esos son los que se rebelan con fuerza
terrible contra los que roban a los pueblos su libertad, que es ro
barles a los hombres su decoro. En esos hombres van miles de
hombres, va un pueblo entero, va la dignidad humana... As habl
un apstol de estas tierras, y contra su palabra nada pueden ni
podrn los telogos de la esclavitud.
Bartolom. - Brillantemente dicho, amigo Frans. Pero, ade
ms, lo que afirma Gins es inexacto. No estamos obligados a aceptar
la tesis de la servidumbre natural quienes reconocemos la verdad
de Cristo. Sobre el punto hay mucho que discutir entre Doctos.
Gins. Discutamos, pues; veamos qu tal dialctico eres.
Nuestro debate puede ser un ejercicio para otra ocasin ms solemne
y decisiva, que vendr. Qu tienes que decir contra la servidumbre
natural de los indios?
Bartolom. - Primero, que la doctrina no es tan gruesa como
lo dan a entender tus palabras y las de otros que pretenden apli
carla a los naturales de este continente. Neg acaso el Filsofo la
humanidad de ciertos pueblos?, dijo que eran como animales?
G ins . -
221
N o , p o r cierto.
Bartolom. - Menos an cuando un pueblo tiene comercio, leyes,

trato con otras naciones, casas, monumentos varios. No es as?
G ins. - As es, aunque tener casas, algn modo racional de
vivir y alguna especie de comercio es cosa que la misma necesidad
natural induce y slo sirve para probar que no son osos o monos y
que no carecen totalmente de razn; nada ms. Pero su razn no
es mucha, por defecto de la naturaleza, lo cual lo convierte sin
remedio en siervos.
Bartolom. - Procedamos en orden, Gins. Segn veo, aceptas
que para Aristteles los siervos son hombres en medida de que
poseen razn, aunque poca. Ahora bien, si le dijeras al Filsofo que
entre los indios hay sociedades y repblicas perfectamente organi
zadas, lenguas de singular riqueza y obras de ingenio y arte muy
sutiles, dudara, tenlo por seguro, de aplicarles el concepto de sier
vos naturales. Pero concedamos que a nuestros hermanos indios les
sea aplicable este concepto. En la doctrina de Aristteles no podra
ocurrir esto sino por defecto, que es cosa accidental y no sustancial,
y que sucede a ciertos individuos y no a una raza o pueblos enteros
como los americanos. Por tanto, resulta dudoso que puedas apoyar
te en Aristteles para rebajar a los aborgenes, salvo que quieras
interpretarlo de manera simple y vulgar, lo cual no creo que con
venga a tus grados acadmicos; o que pretendan obligarlo a cambiar
toda su filosofa, lo cual, a estas alturas, no sera tarea fcil.
Gins. Tus sutilezas e ironas, Bartolom, no nos harn pasar
desapercibido que hablas como un insensato. La tesis que preten
des negar es evidente, no necesita demostracin especial: hay
hombres que nacen esclavos y no pueden ni podrn superar esa
condicin innata. Esto es slido como una roca!
Bartolom.Pues contra esa tesis declaro aqu, y lo declarar
pblicamente por doquier, como doctrina sana y cristiansima, que
todas las naciones del mundo son hombres y el linaje de los hombres
es uno. Todos son semejantes en su corazn y naturaleza. Todos los
hombres del mundo tienen entendimiento y voluntad; por lo tanto
son capaces de libre arbitrio y pueden ser adoctrinados y llevados
222
al buen orden por la persuasin y el amor. Gn cambio, la guerra,

la violencia y toda otra forma de imposicin pierden al hombre y
destruyen la hermandad de los humanos. La dominacin es el
demonio en el hombre!
Gins. - El demonio est en los indios, por eso son viciosos e
idlatras, y sin remedio inferiores a los europeos.
Bartolom. Supongo que te das cuenta, Gins, de que al
sostener de que el ser de los indios es inferior al de los blancos
niegas automticamente que podamos salvarlos y despojas de su
sentido a nuestra labor apostlica. Esa es la buena nueva que
traes a Amrica? Contra tamaa aberracin hay que declarar sin
descanso que no existen hombres inferiores ni superiores segn la
naturaleza, y buscar en la ciencia recta otra explicacin.
Hatuey. - Qu dice tu ciencia, hermano Bartolom?, ser
tambin recta para los indios?
Bartolom - Dice que lo que acontece es que unos hombres
han venido y estn viniendo a menos por accidente de la historia.
La negacin y la afirmacin del ser humano son hechos sociales
que ocurren como consecuencia del enfrentamiento de los hombres
a lo largo del tiempo. Cuando unos individuos, grupos o pueblos
oprimen y despojan a otros, abren la va a la desigualdad en la
existencia humana y permiten que el mal se enseoree de la his
toria. Comparada con la de Gins, esta doctrina es ms sabia, ms
humanista y sin duda ms ^justada a las exigencias de nuestra fe.
Ella nos lleva a entender correctamente la condicin pasada y
presente de los naturales y nos permite prestarles ayuda en sus
sufrimientos materiales y en su impiedad.
Gins. - Los naturales son impos, t lo ests diciendo. Hay
que entrar en su territorio para imponer la fe que los salvar y
dejarlos a cargo de los espaoles probos que los cuiden y adoctrinen,
auxilindolos en su inferioridad.
Bartolom. - La prdica de la fe no justifica la guerra. Slo
obliga a los naturales a recibir a los misioneros que, en paz y con
amor, entren a sus tierras, como han penetrado en otras partes del
223
mundo, para convertirlos. Y la autoridad del Rey nuestro seor slo

vale como legtima guardiana de esta cruzada. Los pueblos deben
obedecerla para asegurarse los beneficios de la fe.
F rans. Ya est! Estaba esperando orlo de tu boca. A tal
trmino conducen inevitablemente las buenas razones del occiden
tal. Graba en tu mente, Hatuey, lo que acaba de decir Bartolom,
porque seala la diferencia fundamental entre su conciencia y la
nuestra, una diferencia que nos permite tener la esperanza de que
estamos llamados a fundar en la tierra un orden realmente humano.
Bajtolom. - Qu te ocurre, hermano Oblitas? Por qu ha
blas as? Explcate, te lo ruego.
Frans. - Simplemente marco el lmite de tu humanismo. Por
muy bien intencionado que seas, no puedes ir ms all. Ese lmite
est en tu formacin de europeo, en tu manera de percibir cosas
humanas.
Bartolom. - Sigo sin entenderte.
F rans. - E s muy sencillo, pero quiz muy difcil de percibir por
los blancos. Has refutado a Gins en puntos decisivos; has llegado
a desenmascarar la injusticia de toda guerra; te has aproximado,
con paso frme, a la fuente de toda opresin y al fundamento de
toda libertad. Pero quedas detenido al borde mismo del reconoci
miento del principio de la humanidad universal porque has fallado
en dos cosas esenciales.
B artolom . - D im e c u le s son ; c o n o c e r la s e s d e v id a o m u e r te
p a r a m i.
Frans. - He aqu la primera: de un modo o de otro, defiendes

la soberana del rey de Espaa en tierras que pertenecen a otros
pueblos. Tu alegato concluye sin cuestionar el derecho mismo de los
espaoles a gobernar en Amrica, aunque slo sea en una vara del
territorio indio.
B a r t o lo m .-
He dicho que nicamente para garantizar la di
fusin de la fe.
Frans. - He all la trampa en la que, impensadamente quiz,
caes y en la que puedes hacer caer a los que te escuchan y te
224
siguen. Asegurar la difusin de la fe cristiana significa legitimar

por la religin (que no se ocupa, creo, de las cosas de este mundo)
el poder de un monarca extranjero y aceptar la imposicin de con
ceptos y valores de una ideologa que los pueblos invadidos no
entienden y seguramente no les conviene entender.
H a t u e y .- Quieres decir que no debemos dejarlos entrar a
nuestra tierra ni en misin pacfica?
F r a n s - Desconfa de los ejrcitos de paz y de sus misiones.
Tal como las llevan, esas misiones no son de liberacin sino de

opresin: opresin por la doctrina y opresin por la aceptacin de
un soberano extranjero.
B a r t o lo m .- T u tesis, sabio amigo y te llamo as con admi
racin y sin pizca de burla, porque veo que realmente lo eres y ms

que muchos de nuestros doctores , tu tesis, digo, parece ser que
la prdica de la fe no legitima la guerra ni tampoco la soberana del
Rey y que, incluso, es principio de opresin. No es as?
F r a n s .- En efecto.
B a r t o lo m .- Necesito pensarlo mejor. Te confieso que me co
ges de sorpresa...
G ins . -
S on co n o cid a s te sis h e r tic a s q u e slo tu p o ca fa m i
lia rid a d con las a u to rid a d e s de la te o lo g a y la filo so fa te h a ce

ig n o ra r.
B a r t o lo m .- Quiz sea como dices, Gins; por eso mismo ne
cesito pensarlas ms. Pero antes quiero conocer el segundo error
grave que, segn Oblitas, cometo. Dime, compaero, cul es?
F r a n s .- Aqu lo tienes, formulado en pocas palabras: tu buen
deseo de que se difunda la doctrina cristiana para que los indios (o
los negros, o los chinos, o cualquier pueblo no-europeo, que para el
caso es lo mismo) lleguen a superar sus defectos, se civilicen, alcan
cen a vivir como los europeos y sean iguales a ellos, es humanista
slo en apariencia o, en el mejor de los casos, imperfectamente.
B a r t o lo m .- Qu dices? Yo quiero sinceramente un trato igual
para todos.
225
F r a n s .- S , siempre y cuando se igualen a los europeos. Todos
los pueblos deben renunciar a ser lo que son, a sus ideas, a sus
sentimientos, a su apreciacin de lo bueno y lo malo, incluso a su
apariencia exterior, y actuar como los europeos para ser aceptados.
B a r t o lo m .- N o se tr a ta d e re n u n cia r sin o de a d a p ta r s e , de
in teg ra rse.
F r a n s .- T u famosa integracin encierra esta trampa. Si no, por
qu no hacer al revs de lo que recomiendas? Integrar en el sentido

opuesto no lo piensas siquiera, porque aunque en teora se opongan
a Gins todo el tiempo t y los tuyos perciben al otro como brbaro,
o sea, como alguien incapaz de ser tomado como modelo.
B a r t o lo m .- Mi opinin ha sido hasta hoy que por la integra
cin lograramos igualar a los hombres, sin prejuzgar sobre el

modelo.
G i n s . - Cm o vamos a tom ar como modelo la barbarie?
Quieres que te recuerde, negro, todo lo que los europeos les hemos
dado a los pueblos salvajes? Slo gracias a ello su vida comienza a
tener apariencia humana. Por eso, la igualacin con nosotros yo no
la concedo tan fcilmente; habr siempre distancias. Esos pueblos
son a los nuestros como la mujer al varn, o el nio al mayor.
F r a n s .- Contigo, Gins, no cabe ya por cierto la discusin. Has

quedado muy atrs del argumento decisivo para el humanismo que
desarrollamos con Bartolom. El, en cambio, est en el umbral de
la ciencia verdadera, aunque impedido de avanzar por dolos de su
espritu que, de buena fe, ignora.
B a r t o lo m .- Veo tu punto, hermano Frans; te sigo, aunque
trabajosamente; aydame a razonar contigo pues no quiero perder
el hilo de este discurso decisivo para nuestra causa. Nos acusas de
tener un modelo exclusivo de humanidad, el occidental; de imponerlo
a los dems pueblos y de aceptarlos slo si se adaptan a ese patrn.
T rechazas esa visin unilateral que violenta la naturaleza de los
hombres. Eso piensas, no es cierto?
F r a n s .- Correcto. Y la lucha por la liberacin, la guerra de los
oprimidos, se basa en este rechazo y en la evidencia de que, como
226
August Salazar Bondy
t mismo lo has dicho, todas las naciones del mundo son hombres.
Slo que, para nosotros, la verdad completa de tan bella frmula es
sta: todos los pueblos de! mundo, con sus propias maneras de ser,
son hombres, y el hombre es todas esas maneras de ser. Mientras
que se reconozca esta verdad,, la nica actitud justa es recusar el
modelo de una humanidad ajena. Aceptarlo sera dejar abierto el
camino a la alienacin ms profunda, la de la personalidad bsica,
aunque la ms dura sea la del poder que los aplasta.
Hatuey. - Van justas, Oblitas, por eso hay que combatirlas al
mismo tiempo, con la mente y con el puo.
Frans. - De acuerdo; no ser yo quien frene el combate.
Bartolom.- Ese doble rechazo es, otra vez, la violencia, la
guerra. No se dan cuenta?
F r a n s . - Qu le vamos hacer! No hemos emprendido esta gue
rra, ni la sostenemos. Tan slo repelemos la agresin con todos los
medios a nuestro alcance. Y esto es inevitable porque la agresin
es total; es blica y tambin poltica, econmica y cultural. Estamos
como asediados. De una u otra forma, la situacin del pueblo
agredido es la del bloqueo exterior o interior. Hatuey est blo
queado, Espartaco est bloqueado, Tpac Amaru est bloqueado,
Sandino est bloqueado, Lumumba est bloqueado, Caamao est
bloqueado, Allende est bloqueado, todos seremos bloqueados al
rebelamos. La lucha revolucionaria de los oprimidos provoca el
estado de sitio el cerco de un agresor sin piedad. Por eso, para
nosotros, aunque lo detestemos, aunque seamos pacifistas en el
fondo del corazn, guerrear es necesario. La dialctica inevitable de
la dominacin conduce a la guerra.
Hatuey.*- Cese la filosofa del despojo y cesar la filosofa de

la guerra. Esa es mi norma. Tus palabras me ratifican en mi verdad.
Pero hablemos ms, hermano Frans, sobre esa lucha. La dialctica
de que hablas, cmo es? Me urge conocerla mejor.
Fhass. - La dialctica de la dominacin es si me atrevo a
expresarla en una frmula simple el proceso de las contradicciones
que surgen en el seno de colectividades humanas, en las agrupado-
227
nes de individuos o de pueblos. Este proceso, en todos los casos,

est determinado por la lucha que se establece entre los dominados
y los dominadores.
B artolom. - En tu teora enfrentas al hombre contra el hom
bre, como si la lucha fuese su estado natural. Puedes fundar en
este principio un verdadero humanismo?
Frans. - Aspiramos a que el combate no sea de necesidad cuan
do la humanidad cabal llegue. Entretanto es un hecho.
IIatuey.Trata de librarte sin lucha de quien te ha derribado
y te aplasta la nariz con el pie. No podrs, Bartolom. Eso lo en
tendemos todos. Pero, me pregunto, cundo comienza propiamente
esa lucha? Porque hay pocas enteras de paz. As las han vivido
nuestras gentes antes de la conquista.
Bartolom. A decir verdad, Ernesto, en ese tiempo, an el
ms remoto, ya haba dominacin, inclusive en tu pueblo. Mirar
atrs con mirada idlica no nos ayuda: el pasado tambin es la
opresin.
Frans. - Tiene razn Bartolom. Epocas de dominacin interna
o de sofocamiento de la libertad y de espera, las llamara yo, no de
justicia y de paz. Pero cundo y cmo comienza, en nuestro caso
concreto, la guerra, lo sabes t muy bien, Hatuey, pues eres actor
de ella. Dilo con tus propias palabras. Cundo empez tu guerra?
Hatuey. - Para nosotros comenz el da mismo en que los eu
ropeos pisaron estas tierras; no hay duda.
Bartolom. - Y as es siempre en la liberacin nacional y en la
liberacin de las clases oprimidas. El brote es la agresin del
dominador. Una vez que ha logrado imponerse sobre otro, dominarlo
por la ley de la fuerza y por la fuerza de la ley, busca coexistir con
el dominado dentro de una injusta estructura de vida colectiva. Es
preciso tener esto muy presente: la dominacin no se da como
enfrentamiento de dos entidades sino como un sistema. Es una
relacin estructural, con dos elementos esenciales: un foco de poder
que permite la acumulacin de bienes y el disfrute creciente de
ellos; y, de otro lado, un margen en el que se acumula la escasez
228
y la pena del trabajo. El dominador postula esa estructura como

natural, defiende ese sistema como expresin y garanta del or
den social. Proclama que semejante status ampara y beneficia a
todos y lo sostiene por todos los medios.
H atuey . - E s
pura hipocresa. Inters vestido con bonitas pala
bras.
Bartolom. - Como t lo dices. Y se comprende que, por natu
raleza misma de la dominacin, este proyecto de convivencia fracase.
El dominador necesita tener sujeto con mano dura al dominado,
reducirlo a una condicin inferior. En consecuencia, lo aleja de s
haciendo imposible la comunidad de los hombres. En catas condi
ciones como dijimos antes ambos, dominado y dominador, se
alienan y malogran su humanidad. Esta es la sociedad histrica
que debemos condenar y hacer desaparecer,
F r a n s . - Qu les parece si retomamos el hilo de la dialctica
en el punto en que la ha dejado la muy justa descripcin de
Bartolom? Frustrado en su ser* insatisfecho y dolido, el dominado
quiere cancelar la dominacin y arrojar al dominador de la posicin
que detenta, Este no profundo del dominado, muchas veces slo
potencial, es el factor dinmico de la historia* E l dominador, por su
parte, actuando como factor inercial, se hace cada vez ms hostil y
ms distante respecto al oprimido,
Hatuey.- C omo un arco que se tiende ms y ms, acumulando

fuerza en la flecha. En cualquier instante se dispara... As lo veo
yo.
Bartolom. - Pero no siempre hay un impulso de lucha; ms de
una vez, desgraciadamente, la tensin se convierte en puro odio
incapaz de renovar la humanidad. A veces es envidia, deseo de
tener lo que el otro posee y humillarlo en el despojo, sin valor para
luchar y construir.
F rans. - N o h a y que exagerar la importancia de esos fenme
nos. Son peripecias del proceso, desviaciones o riesgos que surgen
cuando la energa acumulada brota y comienza a actuar con fuerza
histrica. Este brote es lo importante. Es el segundo momento
229
dialctico, en el cual el dominador es negado en la revuelta de los

esclavos. Esta revuelta, si se sostiene o crece, o an cuando es
sofocada, obliga al dominador a hacer concesiones.
Hatijey.Qu hace? Por cierto que no se rinde ni se va.
Frans. - Nada de eso, en un tercer momento, el dominador
propone un nuevo trato, cede algo en sus posiciones, pero mantiene
la estructura bsica de la dominacin.
IIatuey.- Es una trampa, engao como todo lo que proponen
los amos.
Frans.- As puedes llamarla si quieres, porque tus palabras
sealan el peligro que para la liberacin entraa este momento de
sntesis a partir del cual se vuelve a lanzar adelante, en un nuevo
ciclo, el proceso dialctico.
Bartolom.- Cmo denominaras, Frans, este tercer momen
to? Conviene saberlo para entendernos al hablar.
Frans.- El momento de la integracin del dominado. Recuer
das que ya hablamos de la integracin? Aqu desempea su fundn
histrica. Este momento es el ms arduo y riesgoso porque fcilmen
te seduce a las conciencias honestas de ambos lados, a los pacifistas
y a los espritus liberales. En efecto, el dominador postula una
igualdad formal de los hombres y la define en sus propios trminos.
Pone todo su empeo en conseguir que el dominado acepte un nuevo
status aparentemente ms justo y se integre al nuevo orden. Con
el gesto de realizar un gran esfuerzo de rectificacin, en aparente
propsito de enmienda y declarando reconocer un derecho, consoli
da por otros medios la dominacin.
H a t u e y - La araa teje una tela m s fina pero ms fuerte en
la que quedarn presas ms moscas humanas.
Bartolom - Ya veo a qu te referas antes, Frans, cuando

criticabas lo que para ti es el pseudo-igualitarismo de muchos de
nosotros.
Frans.- No te engaas, porque en esta etapa desempean un
papel muy importante, casi decisivo, como instrumentos de domi
nacin, las ideologas, las religiones, el arte, el lenguaje, en fin,
Augusto Salazar Sondy
230
toda expresin cultural. Me temo, Bartolom, que, sin quererlo

por eso he mencionado las conciencias honestas t tambin ests
contribuyendo a ese vasto plan de mantener con cadenas a los
condenados de la tierra.
B a r t o l o m . Pero e s claro que y o no acepto la dominacin, ni
la favorezco en ninguna de sus formas. Ya lo he dicho antes. Te
tomo a ti por testigo, Ernesto.
Hatuey. - Estoy confuso, Bartolom. Te he odo hablar y te he

visto actuar rectamente con nosotros. Ahora Oblitas me hace abrir
los ojos a otras cosas.
Gins.- Me alegro de verte tratado as, falso redentor! Ellos
mismos van a encargarse de sepultarte con tu prdica.
Bartolom. - No temo eso poique estoy dispuesto a escucharlos
y a seguirlos si su razn es justa.

Frans.El caso, Barlotom, es que sin darte cuenta, argumen
tando en pro de la propagacin de la fe al amparo de la soberana
del Rey espaol y defendiendo una igualdad humana imperfecta,
porque es medida con patrones europeos favoreces la prolongacin
del estado de dominacin de nuestros pueblos.
Bartolom.- Lo que busco es salvar las almas de mis herma
nos indios por su conversin pacfica,
Frans. - Y con qu derecho le cambias la religin a un pueblo!
Imponerle otra fe es alterar profundamente su personalidad, es
violentarlo de un modo quizs ms grave que por la imposicin de
una tirana o la exaccin econmica; es entregarlo de rodillas al
opresor.
Bartolom,Y vamos a aceptar todas sus costumbres y usos,
incluso aquellos como el canibalismo que horrorizan a toda concien
cia moral y afectan al hombre en su derecho fundamental a la
vida? El Evangelio nos seala la va segura para colonizar sin
oprimir. En eso no puedo transigir.
Hatuey. - Es curioso; al principio nosotros tenamos la tierra y
ustedes el Evangelio; despus ustedes tomaron la tierra y nos die
ron el Evangelio; al final, con el Evangelio nos tienen a nosotros y
231
a nuestras tierras. Al lado de este jugoso fruto del afn civilizador

de los blancos, lo dems puede olvidarse.
Bartolom. - No puedes negar, sin injusticia, la buena inten
cin de mis hermanos de religin que han luchado y luchan contra
los excesos de la conquista. Tampoco puedes negar que la posibili
dad de que los indgenas conozcan la fe de Cristo depende de la
presencia europea en Amrica.
Hatuey. - De la conquista, quieres decir? Hablemos claro.
Bartolom,- Si prefieres decirlo de ese modo, sea.
Hatuey - Entonces, Bartolom, la triste condicin en que nos
encontramos no es causada slo por la crueldad, sino porque uste
des tienen un Dios a quien adoran y quieren complacer. A tu religin
le debemos, pues, el azote que estamos padeciendo. Cmo quieres
que reciba el bautizo? Ay de m si lo hago: al ganar el Paraso no
slo sufrir en este mundo las maldades de los fieles cristianos,
sino que volver a encontrar a esa cruel gente en el otro!
Bartolom. - No bromees con cosas tan serias, Ernesto. Piensa
en que tu pueblo debe cambiar muchas costumbres inhumanas y
eso slo lo puede lograr con nuestra fe.
Hatuey. - Me rehus a creeerlo y mi muerte mostrar que no
bromeo.
Gns. Ests comprobando por ti mismo, Bartolom, a qu
perversas conclusiones llevan las premisas falsas de las que has
partido so pretexto de humanitarismo. Ningn criterio moral que
dar a salvo si se preserva la sociedad de los brbaros y se prohbe
entrar donde ellos por la fuerza, para cambiar su modo de vida.
Frans. - El humanismo rechaza esa imposicin que pretendes
amparar con la religin, lo cual no quiere decir que defienda un
inmovilismo cultural y social. Adems la cuestin esencial est en
quin decide el cambio de valores y para qu propsitos. Este es por
s solo un asunto muy vasto y que requiere atento anlisis..,
Hatuey. - S, sigamos ahora con la dialctica; ms tarde pode
mos volver a lo otro...
Augusto Solazar Bndy
232
Frans, De acuerdo, pero antes quiero decirle a Bartolom que

su preocupacin por la mejora de los hombres es vlida, aunque
para hacerla fecunda en la realidad debe a v a n z a r un poco ms en
su comprensin de la Hbertad de los pueblos. Necesita dar un salto
decisivo, el salto que lleva de la conciencia liberal a la conciencia
libertaria, nervio de la revolucin.
Ha
El m om en to d e la in teg ra cin , a dn de condu ce?
E stbam os h ablan do de eso.
Frans, En efecto, ese momento terminal es, a su vez, punto

de partida de un nuevo ciclo dialctico.
Hatuey,Los oprimidos no pueden quedarse quietos aunque
los amenacen de muerte. No hay paz en la dominacin.
Frans.Justamente porque la integracin tambin fracasa como
proyecto de convivencia, genera una vez ms alienacin y deshu
manizacin, a pesar de que quienes juzgan por meras apariencias
creen que ella es la puerta que se abre al mejor de los mundos
posibles. La integracin surge generalmente como rplica a una
r e v u e lt a ir r a c io n a l, d e s e s p e r a d a , d e lo s o p r im id o s , sin m e t a fija n i
programa. Producto del temor momentneo y de la conveniencia, es

una transaccin cuyos trminos lo s fija e l dominador, que no ha
p e r d id o el c o n tro l de la situacin en ningn momento. Por eso los
fija de acuerdo a sus intereses y a su visin d e l mundo. Lo llamo
p r e c is a m e n t e m o m e n to de integracin del dominado, entendiendo
por esta expresin no una convergencia multilateral d e la que pue
de surgir una nueva estructura social, igualitaria y unifieadora, sino
la inclusin forzada del dominado en un mundo organizada alrede
dor del dominador y que ste maneja en su provecho.
Hatuey.- S, s, y a s; h e od o algo de eso en b o ca de n u estros
civilizadores". Q uieren fa b rica r in d ios la tin os o a m erica n os cholos,
p on er u n a m scara b la n ca sobre la cara de piel negra.
Bartolom.H asta dn de h abr com etid o y o m ism o este cri

m en contra la h um an idad d e m is h erm a n os in dios? D ebo a u scu lta r
m i cora zn , ju zg a rm e en con cien cia y p roced er consecu entem en te.
E sta e s tam bin, sin duda, u n a situ acin de pecado.
Dominacin y liberacin.
233
Hatuey. - No nos detengamos en lamentos. Sigamos adelante

que veo la historia clarsima y cada vez estoy ms seguro de lo que
debo hacer con mi pueblo.
F rans. - Adelante pues: la bancarrota de la integracin provoca
en el dominado un nuevo movimiento de negacin. Este movimiento
tiene tanta ms fuerza cuanto ms se entreg el oprimido, esperan
zado, al proyecto existencia! integracionista. Por eso, el rechazo del
orden establecido es esta vez tan profundo que afecta la estructura
misma de la dominacin. Para distinguirlo de la mera rebelda de
be ser llamado movimiento revolucionario. Ahora es la guerra ver
dadera, la guerra de Hatuey, de Tpac Amaru, de Hidalgo, de San
Martn, de Bolvar, de Orno, de Ho, de Cabral, de todos los pueblos
oprimidos.
B artolom . - Por aqu tambin marchamos hacia una situ a
cin de pecado, pues sta es, otra vez, la senda del odio. E s acaso
necesario, hermano Frans, suprimir la dominacin ofendiendo al
dominador como persona, violentndolo, reducindolo a una im
potencia que es casi inhumanidad? Yo pienso de otro modo: tengo
fe en que eso no es fatal
Frans. - En la guerra la violencia se sufre o se ejerce. Debo

reconocer que estoy inclinado a pensar que la negacin revoluciona
ria, en su radicalidad, es irreconciliable con el mundo del dominador
y tiende a veces a suprimir o a olvidar los derechos del otro. Aunque
sta no es su meta ltima, la levadura de la accin revolucionaria
es el rechazo total, la ofensiva sin cuartel, la emergencia de pode
res sofocados o escondidos que irrumpen casi inconteniblemente: el
poder negro, el poder indio, el poder proletario, el poder campesino,
el poder joven.
Bartolom.- Si actan como poderes ciegos no lograrn la
redencin del hombre,
H atuey . - Pero, cmo quieres ver a los siervos?, amarrados,
amordazados por siempre? Convncete de que slo si estallan los
oirn. Slo as respetarn nuestros derechos en la tierra. Despus
podremos ser generosos y pacientes.
234
Bartolom. - Y o te apoyo en tu causa, Ernesto, pero lo que

quiero es el verdadero triunfo de la revolucin. Esta fracasa no slo
cuando la aplasta la reaccin sino tambin cuando no evita que
alguien sea oprimido ni sufra. El dominado, al triunfar, al instaurar
un nuevo orden, puede generar nuevas formas -de dominacin, in
cluso una estructura social que prolongue la opresin, pero con los
papeles invertidos.
F rans.T u duda pide que regresemos a nuestro anlisis de la
dialctica. En el caso que te preocupa, si hay realmente opresin y
no el inevitable juego de lucha y cooperacin que es propio de la
existencia social, tendramos otro momento inicial que determinar
nuevos rechazos. De este modo se pondr en marcha, en un nuevo
ciclo, el proceso dialctico.
Hatuey. - Cuando hablas de un nuevo movimiento yo entiendo
que de todas maneras se avanza en la lucha libertaria. No es cierto?
En la victoria o en la derrota, la lucha ensea al combatiente ms
que todos los libros de ustedes y asegura una vida distinta. Cuando
ves morir al otro, al enemigo, comprendes que es tu hermano. Cmo
vas a oprimir luego a nadie? Los opresores son los que no han puesto
su vida en juego. Los que luchan saben que aun avanzando a ciegas
se llega a la luz, a la claridad de la paz de todos los hermanos.
Bartolom. - Espera un poco, que la cosa no es siempre tan
simple. La cancelacin de los lazos opresivos suele ser parcial o
puede ocurrir plenamente en el caso de ciertos dominados y con
tinuar e incluso reforzarse para otros. Este es el peligro que trato
de sealarles. Recuerda, Ernesto, el caso de las mujeres que ya
discutimos. Adems, debemos advertir que los mecanismos bsicos
de dominacin son diversos y pueden permanecer intocados, incluso
cuando han desaparecido los antiguos seores dueos de la tierra.
La revolucin, tan importante para el hombre, es algo que se malogra
fcilmente. Su valor y su trascendencia estn en razn directa de
su precariedad. Lo peor que podemos hacer es simplificarla y mi
nimizar sus obstculos.
Frans. - Convengo en eso contigo, Bartolom. No quera com
plicar el cuadro hablando de todas las dimensiones y variantes que
235
puede presentar el proceso dialctico de la dominacin. Pero, aun

asi, vale la inquietud de nuestro hermano Hatuey porque es preciso
tener siempre presente hacia dnde apunta la dialctica, recordar
que su meta histrica es siempre la libertad realizada. El tercer
momento, cuando se logra superar la alienacin y su negacin, es
la cabal supresin de la dominacin y del dominador, de la estruc
tura misma dominador-dominado, en cualquiera de sus formas, o
sea, la liberacin cabal.
Hatuey. - Destruimos al dominador, terminamos con la domi
nacin. Esa es la meta, por ella luchamos. Para qu nos perdemos
en distinciones que impiden actuar?
B a r t o l o m . - Porque esas distinciones nos descubren que en la
historia la liberacin est expuesta siempre a fallar y que una y
otra vez recaemos, quiz inevitablemente, en la dominacin, y el
ciclo de la liberacin tiene que volver a comenzar.
Hatuey. - No importa que no veamos la meta de la libertad

total. Hay que combatir contra la dominacin de nuestros pueblos,
en concreto, que s puede ser liquidada.
Bartolom. - Dira que estoy conforme con lo que afirmas,
siempre y cuando esa meta no implique sojuzgar al hombre o al
pueblo que antes tuvo el poder. Acepto que la negacin dialctica
tiene que ser dura y tajante, precisamente como consecuencia del
fracaso del espritu que llamamos liberal, y aun que es susceptible
de retroceder a ciertas conductas negativas, incluso discriminatorias;
pero la liberacin no puede ser confundida con el festn de los ven
cedores.
F h a n s . - De hecho hay un momento en el cual la negacin es
total. Desde ese cero absoluto se puede y se debe comenzar a re
construir la unin humana.
B a r t o l o m . - No lo creo. Abriramos irremediablemente una
brecha entre los hombres. Pero simplificas demasiado, una vez ms.
La dialctica con sus contradicciones es plural.
Hatuey. -
portan.
Mustranos, pues, las diferencias que tanto te
im
236
Bartolom.- Hay diversidad, primero, porque la cancelacin

de la estructura de dominacin es diferente segn los casos. Esto
se percibe bien en las metas y en los resultados de la liberacin.
Tomemos, por ejemplo, el caso ms claro de dominacin: la relacin
amo-esclavo. Como sucede en toda forma de explotacin del hombre
por el hombre, la liberacin del esclavo no puede cumplirse sin
suprimir el rol de explotador. No cabe buscar una relacin adecuada
entre el amo y el esclavo; la esclavitud es absolutamente contraria
al derecho humano.
F rans. - E sto es correcto y v a le p a ra la a lien a cin del trab ajo
en g en eral qu e produce siem p re u n a a lien a cin de la p erson a del
tra b a ja d or. H a sta a h ora n o h a y ex cep cin a la reg la q u e h e m o s
sen ta do: su prim ir la d om in a cin co n el dom in a d or.
Bartolom. - Esta supresin tambin es necesaria en el caso

de las minoras sojuzgadas por grupos de otras razas en el interior
de una nacin, as como en el de las colonias oprimidas por los
pases imperiales. En cambio, en ciertas relaciones personales o
colectivas no se trata de suprimir al otro en su rol sino de igualarse
a l, en unos casos, mientras que en otros lo que se requiere es
afirmarse como diferente de l.
Hatuey. - Da unos ejemplos para ver ms claro.
Bartolom. - Ejemplo de lo primero es una tpica relacin de
trabajo como la del jefe y el subordinado u operario. Cuando es
alienante o sea, cuando hay dominacin, la relacin debe ser can
celada, lo cual no quiere decir que deban suprimirse los roles de
jefe y de operario. Esto sera absurdo desde el punto de vista de la
organizacin del trabajo. Pero con la supresin del factor de domi
nio y con la recuperacin del poder de decisin por el trabajador
dominado, puede suprimirse el antagonismo y acercar lo ms po
sible un polo al otro. La meta revolucionaria es que las funciones
del jefe y del operario sean compartibles, intercambiables y poco
diferenciadas en su significacin y en su contenido humano; no es
preciso que cada uno se afirme como diferente del otro para poder
funcionar. Pero no siempre es as.
237
Frans, - Me parece que en la relacin verdaderamente huma

na nunca es necesaria la afirmacin de s contra el otro o en contraste
con el otro. Nos llevara de nuevo a la dominacin y al privilegio
que, t dices, quieres suprimir como cristiano.
Bartolom.- Probablemente ese riesgo sea grande pero hay
que correrlo. Considera ahora el caso de la relacin varn-mujer
que est en el extremo opuesto a la de amo-esclavo y a la de imperio-colonia. No es que falte una fuerte dominacin y una alineacin
pertinaz, pero su supresin no puede implicar la cancelacin de lo
que es diferencial en el varn y la mujer, sino justamente la afir
macin de lo distinto y propio de cada sexo y su insercin en una
nueva estructura interpersonal no alienante.
Frans. - Yo ms bien dira que la revolucin autntica exige
que el hombre y la mujer no traten de afirmarse como diferentes
el uno del otro y se esfuercen por suprimir distancias todo el tiempo.
De lo contrario recaeramos en la asignacin de capacidades y labores
distintas a los hombres y a las mujeres.
Bartolom. - Sera un error de comprensin. Yo hablo de la dife
rencia del hombre y mujer en trminos de diferencias de sexo, lo que
no implica decir que un sexo sea apto para determinados trabaos y
funciones sociales y no para otros. Por el contrario, creo que hay que
reconocerle a la mujer la capacidad de desempear todas las fun
ciones sociales y el derecho de realizar todos los trabajos que quiera.
Frans.- Pero quiz ms importante que percibir la variedad
de casos que has sealado, Bartolom, es darse cuenta de que la
liberacin final de los esclavos, de los indios, de los negros, comporta
la redefinicin de todas las relaciones individuales, sociales y nacio
nales y de todos los principios y normas de accin, de tal modo que
ninguna sujecin del hombre al hombre pueda sustituir a la antigua
dominacin.
Bartolom.- As pienso tambin yo; lo dije antes de que llega
ras. En eso estamos de pleno acuerdo.
Hatuey. - Pero hay que mantener a la gente unida en un solo
grupo. Si no, los grandes querrn imponer de nuevo su poder y su
238
Augusto Salazar Botidy
ley; los dominadores aplastarn otra vez a los pobres, a los dbiles.
Una sola batalla, un solo mando, esa es la manera de lograr que
la revolucin triunfe siempre sobre la dominacin.
Fkans. - No. Slo un pluralismo de vas de accin permitir
batir al enemigo en todos los terrenos y construir una nueva huma
nidad realmente creadora y libre. No abandones esta idea, Hatuey,
ni en lo ms cruento de la batalla. Aqu no slo hay una cuestin
terica general sino una cuestin estratgica. Es preciso entrar en
el proceso de la liberacin sabiendo bien cules son los riesgos, de
qu medios podemos valernos en cada caso y cules son las co
yunturas claves de la lucha. En esto la ideologa cuenta tanto como
la accin blica. El arte del combatiente libertario est en atacar lo
fundamental sin descuidar ningn frente ni desaprovechar ninguna
fuerza, y en saber librar los combates y aplicar las fuerzas en su
debida oportunidad y medida.
Hatuey. - Y o te deca, recuerda, Bartolom, que la lucha co
mienza por lo fundamental en la sociedad. Frans me da la razn.
Bartolom. - No totalmente, pues su consejo es no descuidar
ningn frente y utilizar inteligentemente todas las fuerzas a nues
tro alcance. Pero a qu llamas t fundamental en la sociedad?
Hatuey.La construccin de la casa comienza por los cimien
tos, no es as? En la sociedad los cimientos son los trabajadores.
Hay que saber cules y cmo son las relaciones de trabajo de una
sociedad para juzgarla. Otras cosas son fundamentales tambin; lo
s mejor desde que conozco de cerca la sociedad de los cristianos.
Es fundamental, por ejemplo, quines y cuntos mandan y quines
son los excluidos del mando; quin maneja los bienes; quin es rico
y quin es pobre y por qu. No olvidar, adems, que para los eu
ropeos el oro es precioso y cuenta enormemente en su vida, es su
verdadero Dios.
Bartolom. - En efecto, el oro es brjula que gua y tambin
seuelo que pierde. En rigor, para los espaoles, como para los
otros hombres del Viejo Mundo, el oro es el smbolo de las cosas que
aman y persiguen. Vale porque, segn creen, se puede convertir en
todo: en poder, en alegra, en honor, y porque tiene la virtud de
239
disipar las sombras de la vida. Y all est justamente la trampa

que los acecha, pues buscando lo uno y huyendo de lo otro termi
nan aniquilndose a s mismos y a los dems.
H atuey . S e pelea n en tre ello s co n fu ror. P o r q u ? N o los
en tien d o.
Frans. - Por falta de una visin racional, crtica, de la vida, en

la que los episodios particulares adquieran su sentido real. Pero la
mayora de los hombres, buscando la felicidad, paradjicamente se
hacen mal a s mismos y daan al otro, aun sin proponrselo. Estos
efectos revelan que su accin no es universalizable, que no puede
servir para edificar un mundo de todos, un mundo en que todos
alcancen la plenitud y la felicidad.
Hatuey. - Al orte, Frans, pienso en mucha gente sorprendida
por un incendio, en el interior de una gran sala, una iglesia cris
tiana, por ejemplo. Todos se abalanzan a la puerta, empujndose
unos a otros; se aprietan sin poder avanzan se derriban y se pi
sotean. Los heridos y los muertos que al fin resultan son ms que
los causados por el fuego del que huan. Slo que en tu explicacin
falta el miedo, el inters, esas fuerzas que empujan a los hombres
reales.
Frans.Acepto que deb darles su lugar en la explicacin. Tu
comparacin los pone muy justamente de relieve. El cuadro que
pintas ha sido el de la historia y lo seguir siendo si no la revo
lucionamos. Lograr esto depende de ciertas cosas que no controlamos,
pero tambin de nuestras voluntades y del anlisis racional, un
anlisis como el que estamos haciendo en este dilogo, que nos
permite entender la dialctica de la existencia humana.
Bartolom. - Creo que ahora estamos en condiciones de preci
sar en qu consiste la dominacin. Si les parece, tratemos de hacerlo.
Hatuey.S. Yo dira: la dominacin son los hombres derriba
do y pisoteados unos por otros para ganar la salida.
Frans. - Bien dicho. Y esta vejacin dura milenios y, adems,
se sustenta en mil argucias y trucos: leyes, obligaciones, institucio
nes, honores y castigos. De este modo, quienes estn en el suelo no
240
pueden levantarse y los otros continan pasando sobre ellos sin

saber adnde ir.
H atuey . - Nosotros estamos en el suelo, pisados, chancados, y
seguiremos as mientras los espaoles tengan poder y sean dueos
de la tierra.
G in s . Pamplinas! La dominacin es el orden natural de las
cosas, porque en todo el universo hay jerarqua y superior e infe
rior.
Frans. - Lo dicho, Gins. Ests fuera del juego de la razn
revolucionaria; t solo te cierras el camino del dilogo. En cambio,
mis hermanos Hatuey y Bartolom avanzan firmemente por la va
de la verdad comunicable, por la va del lenguaje humano. Me
puedo ir tranquilo.
B artolom . -
Adnde vas, amigo Frans? Necesitamos tu ayu
da.
F rans. - Vuelvo por donde vine; debo seguir preparando la gran
lucha, pero estar siempre cerca de ustedes hasta encontrarnos en
un maana decisivo. Por lo que toca al combate de hoy, los dejo en
la mejor de las formas, listos para seguir adelante hacia la liberacin.
Adis!
B a r t o l o m y H a t u e y .
Adis,
v u e lv e p ro n to !
Djenlo ir a su lucha ucrnica y aventurera. A q u no

tiene lugar. Nosotros nos ocupamos de cosas concretas y seguras,
como el poder y la propiedad. Qu tienes Hatuey contra nuestras
propiedades? P or qu las traes a cuenta hablando de los abusos
que, dices, cometen los conquistadores?
G ins. -
Hatuey.Porque la encomienda, la apropiacin por el conquis

tador de nuestros bienes y la opresin del pueblo indio son lo mismo,
como tia y carne. Nosotros abominamos de todas ellas por igual.
G ins. Pero la propiedad no viene de la conquista. Ha exis
tido antes en Amrica como es natural.
Hatuey.Te equivocas. Con la llegada de los espaoles termi

n la dichosa edad en que no haba tuyo ni mo en nuestro pas.
Trabajbamos en compaa unos de otros, cantando y riendo; cul-
241
lavbamos por orden y turno las tierras que son del pueblo, caz
bamos en el bosque que no es de nadie, construamos las casas de
la gente y decidamos en comn los asuntos de la tribu. Yo, cacique,
no tena ms que los otros. Las tierras que labraba y la casa en que
habitaba eran del pueblo, las prendas que vesta en el trono eran
del trono, las joyas que usaba en el templo eran del templo, las
armas con que combata en la guerra eran del ejrcito. Y el trono,
el templo y el ejrcito son la tribu, el pueblo mismo que le da a cada
uno lo que necesita.
Gins. - El trono, el templo y el ejrcito son el pueblo dices?
Ni pensarlo! Los gobernantes, los sacerdotes y los guerreros han
sabido guardar siempre la propiedad privada que es la piedra
angular del orden en la sociedad.
Hatuey. - No en nuestra tierra. Ellos vienen del pueblo y lo
saben; por eso obran de diferente modo. Y as tiene que ser; cuando
los gobiernos, los ejrcitos y las iglesisas se enrazan en el pueblo,
cmo no van a estar de su lado? Cmo van a ponerse al servicio
de los poderosos, del imperio contra los pobres y oprimidos. Cmo
no van a defender lo que es de todos contra unos pocos que quieren
aprovecharse del trabajo humano? La vida de mi pueblo es una
prueba de que los bienes pueden ser comunes en estricta justicia y
de que las armas defienden esa justicia contra los usurpadores.
Gins.Esas son utopas que inventas para dorarles la pldora
a frailes bobos como ste.
Hatuey. - Pregntale a cualquier indio mayor y dir lo mismo
que yo. Te contar que antes de la conquista nadie poda acumular
para s tierras, bosques, minas, armas, herramientas o alimentos,
lo que haba sido producido, trabajado o mejorado en comn. Y
nadie dominaba a nadie usando de esas cosas. Esto se perdi con
los espaoles; naci el afn de riqueza y de poder y comenz la
dominacin.
Bartolom. - Hay siempre algo de utopa en la verdad de la
historia. No nos preocupemos por eso. Pero, volviendo a lo que decas,
Ernesto, comprendo tu punto: la dominacin, segn t, acompaa
como una sombra a la propiedad privada.
242
G ins . - Pero la propiedad es un derecho natural; as lo ensea

la Iglesia. Si no, cmo podras alimentarte, vestirte, proteger a tus
hijos?
B a r t o l o m . Es un punto en que no estn de acuerdo los doc
tores telogos. De todos modos no hay que confundir la necesidad
que tenemos de algo para vivir, con el derecho de propiedad priva
da que significa libre (y de hecho arbitraria) disposicin de un bien
por un individuo. Eso no est en nuestra naturaleza. De lo contrario
tendramos derecho de propiedad privada sobre el aire, sin el cual
morimos sofocados.
Gins. - Sin el derecho de apropiarse de las cosas no puedes,

como has reconocido, disponer de ellas. Suprimida la propiedad, no
tendras ningn poder sobre nada y no estaras en condicin de
mandar a nadie. Adis orden social!
B a r to lo m . - Precisamente la conclusin que sacas es la que
me lleva a darle la razn a Ernesto. De tus palabras fluye claramen
te que tenemos poder sobre cosas y hombres, y que los mandamos
como nos viene en gana precisamente por la propiedad. Gracias a
la fuerza material que ella nos da, despojamos a los otros de la
libertad de trabajar y les robamos el producto de su trabajo. A
travs de este canal oprimimos finalmente a todos los desposedos
y establecemos un pseudo-orden de dominacin.
Hatuey.Cmo alguien puede defender tal vejacin?

Bartolom. - Pareciera imposible, pero la filosofa tiene sus
sutilezas que permiten hacer eso y otras cosas ms abominables
an. El encadenamiento de las razones especiosas es el siguiente:
se comienza defendiendo el derecho que todos tenemos a satisfacer
nuestras necesidades, o sea, el uso legtimo de los bienes requeridos
por la vida. Ya omos este mismo argumento en boca de Gins, De
all se avanza un gran paso y se defiende el derecho a la libre
disposicin de los bienes que hayamos obtenido y acumulado (no
importa cmo, pues a la postre siempre se encuentran justificativos
de la posesin; y tampoco importa si no necesitamos todos los bie
nes, ni si otros no tienen qu consumir). Finalmente, saltando sobre
un vaco lgico, resulta que el derecho de propiedad alcanza no slo
243
a aquello que necesitamos o que podemos acumular sino tambin

a lo que sirve para producir bienes que todos necesitan para vivir.
H atuey. - Es decir, las tierras, las minas, los obrajes, todo lo
que el espaol conquistador posee. Por qu diablos tienen que
estar en unas pocas memos? Eso no era imaginable en mi pueblo.
Lo que serva para producir, como la tierra, era comn.
Gins. - Pero qu gran confusin producira eso! Como Santo
Toms lo dice, la buena administracin y el orden en lo econmico
exigen la propiedad privada y descartan la comn. Piensen sobre
todo en las grandes naciones.
Hatuey. - En nuestra tribu, con todos sus hombres, que no
eran pocos, haba mucho orden. Nunca tuvimos confusin, a pesar
de que ustedes no nos creen muy racionales ni civilizados.
Bartolom - No generalices, amigo! T sabes que esa creencia no la comparto con Gins. Y si le preocupa el buen manejo de
los negocios, debe tranquilizarse; es slo cuestin de inventar nuevos
medios de manejo racional. Me aventuro a sostener que el da
vendr en que el Arte de Lulio nos ayudar a resolver problemas
prcticos ms complicados que los que ahora parecen angustiar a
nuestro telogo defensor de la apropiacin privada de los bienes del
hombre. Evidentemente, el punto que aqu nos interesa no es del
resorte de la administracin sino de la moral social.
Gins. - Bartolom, recapacita, no olvides que Dios ha puesto
el principio de propiedad en la esencia de nuestro ser. Reniegas de
tu condicin sacerdotal aceptando lo que dicen las almas desviadas
acerca de este punto. No puedes estar con los paganos, como este
indio, contra los cristianos. El desconoce todas nuestras leyes y
creencias.
Hatuey. - Violar la ley del imperio es cumplir la ley de la
patria!
Bartolom - Te has puesto a considerar, Gins, los utos de
la propiedad privada y los de su opuesta? Mira cmo en las cosas
comunes no hay luchas sino que todo es paz. Pero apenas alguien
intenta apropiarse algo, entra inmediatamente en accin la rivali
244
Augusta Salazar Bondy
dad. Es como si la naturaleza misma protestara de que, habindonos

juntado Dios de todas partes, nosotros nos emperamos en dividir
nos y separarnos por la propiedad y por esas fras palabras de tuyo
y mo. Y entonces vienen las peleas y las discordias. En cambio,
donde no hay propiedad privada, tampoco hay luchas ni contiendas.
Esto no debe extraamos porque en verdad, las riquezas de los
hombres proceden en su raz y principio de la iniquidad. Por eso
podemos decir y no te escandalices que quien recibe la heren
cia de su padre recibe lo que fue juntado a fuerza de iniquidades.
Gins. - Blasfemas usando as el nombre de Dios!
Bartolom. - Nada de eso. T, doctor telogo ilustre, nutrido
en la mejor sabidura de Roma, has olvidado quin habl as? No
reconoces las palabras de nuestro Padre San Juan Crisstomo? Y
bien sabes que hay otras cosas en la doctrina cristiana que te hacen
temblar a ti y a los tuyos. Para que no me llames blasfemo tan
ligeramente, tendr que citarte al Santo de Hipona cuando nos
recuerda que los primeros cristianos pusieron en comn sus bienes
porque slo los bienes que poseemos en comn fundan la paz?
Estas verdades son tan consustanciales con el credo de Jess que
San Ambrosio, en ese primer tratado de tica cristiana que se lla
ma De los deberes de los ministros, llega a afirmar que la naturaleza
engendr el derecho comn y la usurpacin hizo el derecho privado.
Fjate no ms, qu gran blasfemo!
Gins. - A quin quieres engaar, Bartolom? Hay que saber
leer bien los textos de los Padres de la Iglesia. Te conduces como
un principiante que ignora que San Ambrosio no habl de usur
pacin, pues la palabra latina usurpatio no est empleada por l en
el sentido de a6uo o robo, sino en el ms comn entonces de
prctica. No le hagas decir lo que no pens.
Hatuey. - Peor para l si no lo pens, porque esa es la verdad.
Los propietarios le usurpan su derecho al pueblo, despojan a toda
la nacin y una nacin slo podr florecer y ser grande cuando
dentro de ella la explotacin de los ms a manos de los menos haya
sido desterrada para siempre, y cuando la riqueza no sea privilegio
de unos cuantos, sino derecho y recompensa del esfuerzo de todos.
245
As el despojo ser sustituido por una propiedad verdaderamente

social.
Bartolom. - En vano, Gins, tratas de salvarte por la filolo
ga: la historia te atrapar de todas maneras, al igual que a todos
los creyentes que no quieren or hablar de la comunidad cristiana
primitiva porque puede reverdecer en la revolucin.
G ins. - Otras palabras de la autoridad pontificia estn conmi
go. Algunas muy recientes dicen que el derecho de propiedad privada
de los bienes, aun de los productivos, tiene valor permanente, pre
cisamente porque es derecho natural fundado sobre la prioridad
ontolgica y de la finalidad de los seres humanos particulares,
respecto a la sociedad.
Hatuey. - No hay ms prioridad que la del hambre!
Bartolom. - Hay contradicciones en nuestro pensamiento, lo
acepto, pero tiene que prevalecer el sentido de la justicia en el
mundo.
H a t u e y . - Tengo una prueba ms del mal de la propiedad pri
vada: la traicin de los indios que se han pasado al enemigo. Por
qu lo hacen? Por defender su propiedad. Por eso se entregan y
entregan a su pueblo.
Bartolom.- Su juego doble es bien conocido. Conservan sus

bienes c la r o que sometidos al p o d e r del invasor y adems les
es otorgada la franqua de dominar a las masas del pas, sacando
provecho de su servidumbre. Ese es siempre el papel de los ricos
propietarios en las naciones sojuzgadas. Prefieren la dominacin a
perder sus privilegios y luchan por la independencia slo si los ven
amenazados o si tienen la seguridad de conservarlos despus de la
victoria.
Hatuey. - Por eso las leyes de la metrpoli los protegen y fa
vorecen. Cmo va a desaparecer as la encomienda en el mundo?
Bartolom, - No ests tan seguro. Tiene que haber nuevas le
yes sobre esta materia. El Rey se inclinar ante la razn.
Hatuey, - Otra vez t cot tu Rey! Convncete de que es la
cabeza visible de los explotadores. Si suprimiera la encomienda* se
246
dara maa para mantenerla con otro nombre y apariencia, como

herramienta de dominacin.
Gins. - Suprimir la encomienda sera un crimen. Arruinara
la produccin. Cmo van a trabajar los indios, si no es por obe
diencia al encomendero? Adems, qu tremenda injusticia para con
la gente que arrostr tantos sacrificios y trabajos y que ha dado al
Rey las ms vastas y ricas tierras del mundo.
Bartolom - No seas pesimista, Ernesto amigo; confa en que
Dios iluminar a nuestro Rey. Yo lo espero convencido de que as
suceder. Aunque no ignoro cunto influye el inters en los hom
bres comunes y an en los monarcas. Conozco lo difcil que es,
porque rara vez las naciones actan por amor y con generosidad.
Lo que se tiene por censurable y hasta punible entre individuos, el
egosmo, la usura, por ejemplo, es considerado patrimonio y pru
dencia entre naciones. Y si un gobernante acepta un arreglo justo
que merme en algo la riqueza del pas, se expone a ser acusado de
traidor. S, es difcil, Hatuey...
Hatuey. - Qu podemos esperar entonces nosotros...?
Bartolom. - No me has dejado terminar. El nuestro es un Rey
cristiano y obrar de diferente modo.
Hatuey. - Quieres engaamos con la esperanza de la rendi
cin por tu Rey y habilitar la resistencia? Ya oste a Frans. Esa no
sera libertad. Me han advertido sobre los falsos redentores, pero
no lo creo de ti. Cudate, Bartolom, de ser confundido con aquellos
que, sospechosamente, nos predican da y noche el amor al prjimo
y la resignacin ante los sufrimientos. Al mismo tiempo se callan
ante la brutalidad del invasor y defienden sus intereses. Cmo
creer que obran con razn de acuerdo a la fe que dicen profesar?
Para nosotros ste no es el tiempo del amor ni de la resignacin.
Estamos en guerra y, ahora te lo puedo decir francamente, no
daremos ni pediremos cuartel. Esa es la nica conducta racional
para los indios. Pero hemos hablado mucho ya. Te pregunto, de
frente, de hombre a hombre, y no te me escapes con argumentos
sutiles: despus de haber dialogado, encuentras alguna razn, una
siquiera, que justifique la conquista y servidumbre de nuestro
247
pueblo? A m me parece que nada puede en lo absoluto legitimarla,

como nada justifica que algunos opriman y otros sean oprimidos,
que unos manden siempre y otros obedezcan, que unos estn arriba
y otros abqjo.
Bartolom. - Concedo que hemos hablado mucho pero no de
masiado, porque cuando menos yo he sacado una nueva luz, una
conviccin que radicaliza mis ideas: ahora s, como t, que nada,
absolutamente nada, justifica la conquista y la dominacin. Pero
debo decirte, adems, que este nada absoluto comporta la voluntad
de denunciar toda suerte de opresin y de erradicar todas las causas
de este mal del hombre. Hemos visto que la propiedad es una
causa. Ella permite controlar personas y cosas. Da poder y mando.
El individuo que se apropia de las cosas maneja a las personas
como si fueran cosas. Estoy convencido de esto.
Hatuey. - Me alegra, hermano, que pienses ahora como yo.
Bartolom - Pero hay algo que an nos separa, Ernesto. T
todava crees que suprimida la propiedad individual se supera la
dominacin. Por eso idealizas el pasado de tu pueblo y confas en
que, estando todo en manos del comn, ya no habr dominacin.
Hatuey - Por cierto que s, con qu fuerza alguien dominara?
Bartolom.- Depende de las relaciones que prevalezcan en la
produccin y en el trabajo de quin tenga el poder de decisin
ltima. Si concentras la riqueza y el mando, tambin concentras la
posibilidad de manejar a los hombres. Y los manejara, ya no el
propietario privado, sino quin controle la propiedad pblica, un
individuo o un grupo.
Hatuey. - Como el encargado de la bocatoma del riego: aunque
no sea suya el agua, puede hacerla llegar a unos o a otros y res
tringir o concentrar su beneficio. Ya veo.
Bartolom. - Precisamente, quien est en el poder puede usu
fructuar de la riqueza comn y seguir concentrando en unos el
disfrute de los bienes producidos y las posibilidades de expansin
de la vida, al tiempo que resta medios y logros a los otros. Las
peijudicadas, sin remedio, sern las grandes masas.
248
Hatuey, - Pero so no pasaba en mi pueblo cuando la propie

dad era comunal.
Bartolom. - S suceda, aunque en escala menor, como hemos
visto. Y cuando no ocurra era por la presencia directa de todos en
las decisiones sobre el trabajo y el gobierno. La revolucin triun
fante olvida a veces que si no se nutre de esta fuente popular, el
poder revolucionario decae o se pervierte.
Hatuey. - Entonces en toda revolucin debe haber siempre una
nueva revolucin, una revolucin constante, para que el pueblo no
sea despojado y dominado, para que l sea siempre quien gobierne
y no otros.
Bartolom.-, Yo hablara, pedantemente, de un mecanismo
permanente de autocorreccin que asegure la participacin efectiva
del pueblo.
Gins.- Eso no es nada nuevo. Existi desde el tiempo de los
griegos que lo llamaban democracia.
Bartolom. - Lo que aqu estamos buscando es cosa distinta al
invento griego. Olvidas la situacin de sus esclavos y de los brba
ros? Tras la palabra democracia, los griegos y sus herederos pen
saban: Es justo si es para todos nosotros*. En cambio Ernesto, Frans
y yo pensamos: Si no es justo para los otros no es justo para nadie.
Esa es la democracia verdadera que queremos realizar, la democracia
que no margina a la masa, que pide la participacin de todos. Y ella
depende siempre del uso que se hace del poder.
H atuey . - Quieres decir, Bartolom, que respecto a la domina
cin la cuestin clave es siempre, incluso dentro de la revolucin,
quin manda?
Bartolom. - As lo creo. Por eso debemos apuntar permanen

temente al problema de la liberacin de todos y cada unos de los
hombres, de todos los grupos y de todos los pueblos, sin dejar a
nadie fuera. De esta suerte se asegura la legitimidad del poder.
H atuey . - Qu bueno orte hablar as porque en esto falla to
talmente tu monarqua, Bartolom, sobre todo aqu en nuestra tierra.
Qu puede hacer por la liberacin del hombre y qu poder legtimo
249
puede representar como invasora y guardiana que es de los explo

tadores?
Gins. - La monarqua espaola es de derecho divino. No ne
cesita otra legitimacin.
Hatuey. - Entonces, Gins, supongo que tus reyes nunca ha
brn sido destronados. Eso es una farsa como el derecho de la
Bangre, y ustedes lo saben muy bien.
Bartolom. - Para m, el derecho del Rey a gobernar tiene un
fundamento moral. Por eso, puedo argumentar contra ti, honesta y
sinceramente, Ernesto; pero haciendo de abogado del diablo te
preguntar: cmo crees que un gobierno puede legitimarse si no
admites el derecho divino o el hereditario, ni el mando de los
dominadores como tales?
H atuey. - Para m no es difcil decrtelo pues nosotros tuvimos
un poder diferente que era legtimo de verdad.
Bartolom.- N o te o lv id e s d e q u e slo p a r a a lg u n o s se cto re s
d e la p o b la c i n . T a m b i n a ll, te r e p ito , h a b a m a r g in a d o s y su
b o r d in a d o s ...
G in s . - ...y ex p lota d os. E s o e s in e v ita b le en e l m u n d o h u m a n o.
Hatuey. - Nutrido por el dilogo de hoy, puedo responderte con

certeza, Bartolom. Aun aceptando la limitacin que sealas, cabe
sostener esa legitimidad, porque el modo como mi gente ejerca el
poder permita superar todas las formas de dominacin que pudiesen
subsistir o nacer por el mal funcionamiento de la sociedad.
Bartolom. - Si piensas que la legitimidad viene por el modo
de ejercer el mando y no por el origen, estaramos de pleno acuerdo
porque orgenes del poder hay muchos y ninguno es garanta per
manente de justicia; el mando pervierte. La fuente verdadera es
otra: l poder se legitima por sus hechos; cuando ayuda al hombre,
suprime totalmente la opresin y la persigue hasta sus races, es
legtimo.
Hatuey. - Tienes toda la razn. Son los hechos los que cuentan.
Bartolom. - Pero me asalta la duda sobre dos cuestiones. No
estamos expuestos aqu a la arbitrariedad? Quin es juez de que
250
Augusto Salomar Bandy
esos fines se cumplen? Esta 6 mi primera interrogante; luego te

dir ia segunda.
Hatuey,- No hay arbitrariedad si el pueblo nos respalda al Go
bierno y si ste puede probar su razn ante todos aquellos que estn
dispuestos a juzgarlo en buena conciencia dentro de la revolucin.
B a r t o m h k . - O sea que, segn t, es necesario estar en la re
volucin para comprobar la legitimidad de un gobierno. Por qu?
No es sta una restriccin antojadiza y peligrosa?
H atuey ,N o , porque la razn es la revolucin, lo cual significa
que es necesario que quienes opinen sobre la legitimidad de un
gobierno acepten lo s v a lo re s humanistas de la revolucin, De lo
contrario defendern sus intereses privados, sus bienes, que no
coinciden con el bien de todos. No hablaste antes de un orden
racional, de un orden social universalizable? Creo que de eso se
trata tambin aqu.
Gixs.- A ver si alguien me explica de una buena vez qu
quieren decir cuando hablan de orden racional y sociedad univer
sal izable. Jurara que en todo ello hay un enorme abuso de las
palabras y que los conceptos no tienen ms fundamento que unos
cuantos sofismas mal hilvanados.
B artolom . - Pues no hay tat Me temo que v a s a quedar de
fraudado, Gins. Podra darte larga cuenta del fundamento de esta
tesis, que es esencial para el humanismo, pero no creo que dispon
gamos del tiempo necesario. Resumir en tu honor y beneficio ese
fundamento. No uno sino tres principios la sustentan: un principio
de igualdad, un principio de economa y, finalmente, un principio
de participacin, que Ernesto, como vimos, considera muy impor
tante. 1 primero puede formularse as; una sociedad es cabalmente
racional si cada quien trata a los otros como l quiere que lo traten
a l, es decir, como un fin por s, como alguien digno de amor y
respeto.
Gins.- Bonitas generalidades en que te quedas, nada nuevas,
por lo dermis. Con ellas no puedes determinar ni calificar una si
tuacin social dada.
251
Bartolom. - E so crees. Del principio establecido, aunque pa

rezca muy abstracto, se derivan reglas y criterios suficientes para
cribar el comportamiento de cualquier pueblo, la racionalidad o la
irracionalidad de su vida. Por ejemplo, para ser universalizable
una sociedad global es necesario que lo que en ella posee y disfruta
un individuo o un grupo, lo pueda poseer y disfrutar cualquier otro
individuo o grupo, en proporcin, calidad y circunstancias equiva
lentes. Y atencin que no digo que lo que se disfruta debe ser
obligatoriamente lo mismo.
Gins. - Objeto tu argumentacin! No has probado la mayor
implcita en todo tu raciocinio, a saber, que la igualdad es buena
segn la razn y que conduce a la felicidad.
B a r t o l o m De los hechos extraigo la evidencia d e q u e la
desigualdad es semilla de sufrimientos y hace imposible una socie
dad humana fraterna. No debe haber un pan de los ricos y otro de
los pobres, sino un solo pan de la igualdad. Eso me basta para la
mayor. Pero las normas de que dispone el humanismo no conciernen
solamente a la equivalencia en los bienes y disfrutes. Tocan tam
bin al trabajo humano. En efecto, en una sociedad como la que
buscamos nadie debe ser forzado a trabajar en algo que l u otro
no aceptara libremente o que cualquiera que est apto y sea capaz
no estara tambin obligado a hacer.
H atuey . - Correcto. Todos deben trabajar y compartir el traba

jo; esa, como en mi pueblo, es la nica base firme de justicia social.
Bartolom. - Y hay ms. En una sociedad racional, los roles de

los individuos y de los grupos deben ser mutuamente compartibles.
Para todos debe ser aceptable intercambiar con otros los roles que
desempean.
G ins . -
Cmo es eso? Explcate.
Te responder con un ejemplo negativo. Es irra

cional la accin de los ladrones porque es incompatible con la de los
otros miembros de una sociedad. Y tan no es universalizable que
ellos mismos no estaran dispuestos a intercambiarla con sus vc
timas, hacindose vctimas de stas. Por el contraro, los roles de
B artolom . -
252
jefe y subordinado s pueden intercambiarse en beneficio de una

ms perfecta convivencia de los hombres.
G ins . - Hacer tamaa cosa, mezclar jefes y subordinados, no
sera obrar racionalmente sino sembrar el caos.
B artolom . - Si hubiera ese riesgo, el segundo principio, el de
la economa, lo neutralizara. Este pide el mximo aprovechamien

to humano de los esfuerzos y bienes sociales. Condena el despilfarro
y promueve en la sociedad una razn operativa.
G ins . - Gran descubrimiento! Es un principio elemental de
gobierno: manejar con buen clculo los hombres y las cosas.

H atuey . - N o importa que no sea verdad nueva. Lo importante
es que valga. Me parece, adems, que tambin es importante esta

blecer claramente en beneficio de quin se organiza el trabajo social.
Ah est la clave. Cuando hablamos de sociedad racional buscamos
la justicia y no admitimos la explotacin, no es as?
B artolom . - A s es, en efecto.
H atuey . - Entonces la economa no debe prevalecer contra la
vida de los hombres. T hablas, Gins, de manejar hombres. Hom

bres manejados quiere decir en verdad explotados y degradados.
Eso no es aceptable. El patrn comiendo de la pobreza del campesino
o del obrero, eso es irracional.
B artolom . - Ests en lo cierto, Hatuey; por eso la economa
debe ser balanceada con la participacin solidaria y fraterna, con la

intervencin consciente de todos en el poder y en el control de la
riqueza. Este tercer principio es la garanta de que a nadie van a ma
nipularlo y utilizarlo como una cosa, o sea, garanta de humanismo.
Al fin y al cabo, una sociedad humana no es una mquina bien acei
tada ni un hormiguero; es un dilogo de personas. La racionalidad
del sistema y la de las personas se exigen mutuamente en este caso.
G ins . - Dudo de que el modelo que formulas, con tus tres
famosos principios rectores, pueda aplicarse ms all de tu imagina

cin. La naturaleza humana es muy diferente; busca alimento para
sus instintos y necesita que la conduzcan por la fuerza, sobre todo
el vulgo.
253
Hatuey. - E so ser en civilizaciones podridas como la de tu con

tinente. Otro es el caso de mi pueblo. Se ve, Bartolom, que lo has
tratado largamente. E n tus palabras reconocemos nuestra imagen.
Bartolom. S. Mucho lo he frecuentado y con provecho.
Conozco su modo de ser y sus virtudes, que aprecio mejor en con
traste con los de otros pueblos, aunque ignoro lo que le falta al tuyo
para ser una sociedad humana cabal. Pero, con todo, est cerca de
la verdadera coexistencia humana.
G n s - Para llegar a la verdadera sociedad humana basta c o n
dejar hablar las leyes naturales que rigen la conducta de los hom
bres. Ellas son indiferentes a las palabras dulzonas o rabiosas que
alternativamente ustedes emiten en lugar de razones. Dejen a los
hombres juntos, observen su comercio cotidiano y vern cmo lo
que realmente vale prevalece en el mercado, de acuerdo a sus deseos
y necesidades. Triunfar el ms fuerte, el que produce ms, el que
sabe ganarse el sustento con su esfuerzo, y habr progreso.
Bartolom. - Y quin controla el mercado? Ese no obedece a

tus famosas leyes.
Hatuey. - Qu va, ni pensarlo! Como aqu los espaoles. Ellos
deciden lo que va a pasar en el mercado.
Gns.- Pues no hay otra manera de tratar los bienes natura
les y lo que el hombre produce. Un proceder distinto lleva de vuelta
al salvajismo o al reino de la pura fantasa.
Bartolom. Pero tu sistema nos deja en la explotacin. Las
pseudoleyes de tu mercado son armas del opresor. La revolucin
las desenmascara, como desenmascara el mito de que las cosas
valen por el cambio y en el cambio, al igual que la obsesin de la
rentabilidad, que no es ms que una manera de permitir que los
amos dominen la propiedad y la produccin por los siglos de los
siglos y exploten a los siervos sin trminos. En rigor, la sociedad
opresiva de este modo establecida, al bloquear el mundo de las
personas, anula el verdadero valor humano fundado en la necesi
dad y el trabajo, nica justificacin de la operacin econmica. El
revolucionario mide las cosas por su uso y por su capacidad de
254
satisfacer las necesidades del hombre, partiendo de lo que todos

producen. As destierra la desigualdad y asegura la humanizacin
constante de la sociedad.
Gins. - O sea que tu revolucionario es el que controla todo a
su antojo.
B a r t o l o m . - No, porque, como has odo aqu, la participacin
impedir todo renacimiento de la desigualdad.
Hatuey.- Anda aprendiendo, Gins, cmo la economa con la

participacin fundan un mundo humano, a diferencia de lo que
ocurre en tu Imperio. Y esto no es todo. Me parece que algo muy
importante ha quedado sin decir. Lo siento en la carne de mi pueblo.
La universalizacin es imposible y la racionalidad no llegar a ser
completa si el orden logrado al interior de una nacin no puede
extenderse a toda la tierra, de tal manera que deje de haber pases
dominados y dominadores, pases miserables y opulentos, naciones
siervas y dueos del mundo que pueden condenar al hambre a un
pueblo, bloqueando su territorio, cortndolo del resto de la tierra,
como a esta isla. Por eso tu combate, Bartolom, ser incompleto y
estril si defiendes a la corona espaola contra nuestra nacin. Y
digo ms. Digo que es imposible lograr en el interior de una nacin
lo que se niega a otra cuando se la explota. Los opresores de fuera
sostienen y defienden a los de adentro. En las metrpolis, Iob
dominadores hacen a las clases dominadas cmplices de su explo
tacin de los otros pueblos y as los adormecen, para explotarlos.
Qu razn puede haber en semejante mundo? Ninguna. Y eso
repercute evidentemente sobre la legitimidad del poder. La relacin
salta a al vista no es cierto?
Bartolom.- Es evidente. El orden racional, como la revolu
cin, puede y debe ser realizado a escala mundial. Si no, est en
peligro constante de frustrarse.
Hatuey. - Me alegra que ahora veas nuestra razn, Bartolom.
Pero creo que tenas una segunda duda. Cul era?
Bartolom.- En verdad he estado haciendo de abogado del
diablo pues somos plenamente coincidentes por el humanismo. El
255
nos hermana en el pensamiento. Pero seguir desempeando el

mismo papel para benefcio del anlisis y en ayuda de nuestro buen
Gins que ha enmudecido. Aqu va la segunda cuestin: un Gobier
no, segn t, se legitima porque asegura la cancelacin de los lazos
de dominacin y la humanizacin de todos. No caemos as en un
paternalismo peligroso? La comunidad y la persona concreta no
tienen iniciativa; esperan todo del poder establecido. Pero la racio
nalidad completa implica, en cambio, como ya vimos, la participacin.
En tu idea, todo parece ir de arriba absyo. Esto me inquieta.
Hatuey- Tendra razn de inquietarte si la cosa fuera as.
Pero la revolucin requiere una verdadera participacin, una pre
sencia activa y permanente de la comunidad en las acciones de
gobierno. Algunos creen que se trata de decir s o no en determi
nadas ocasiones, sin saber qu pasa antes y despus con el trabajo,
la riqueza, el poder y sin intervenir en el quehacer colectivo. Los
europeos han querido inculcar a mi pueblo la creencia de que para
la justicia social basta que los hombres que saben leer y escribir
llenen unos papelitos y encarguen a unos pocos todas las gestiones
del mando. Las llaman, creo, elecciones generales, aunque no todos
intervienen en ellas. A nosotros nos parece que ese encargo no
legitima nada pues deja a las masas fuera del poder real y ms
bien bloquea la justificacin fundamental y permanente del gobier
no que proviene de la participacin de todos.
Bartolom. - Esa es la doctrina sana y recta. La verdadera
legitimacin de los gobiernos reside en un concurso directo y cons
tante de la poblacin que, partiendo de las comunidades de base
regadas por todo el pas, llega al ms alto puesto de mando.
H a t u e y . Pero esa participacin, no lo olvides, se nutre de una
lucha comn y de una creencia compartida, que sean cimiento de
la vida, sin lo cual la accin no ser solidara.
B a r t o l o m . - De acuerdo. La doctrina justa exige que tos valo
res bsicos de la accin sean humanistas, igualitarios, o sea, contra
rios a toda discriminacin y dominacin. A eso se aaden la conti
nuidad de la accin y la manifestacin directa, en la praxis cotidiana,
de la comunidad de propsitos entre quienes gobiernan y toda la
256
sociedad. Esta legitimacin no admite un acto nico de respaldo o

una expresin episdica, puramente verbal, de asentimiento; tam
poco la delegacin de la soberana. Porque, en verdad, no se tTata
tan slo de asentir sino de estar presente y actuando en la cons
truccin de la sociedad; se trata de que el poder sea uno con todos.
Hatuey. - Eso es precisamente lo que siempre ha buscado rea
lizar nuestro pueblo. Y esa realidad se ha alejado infinitamente con
la invasin.
Bartolom. - Slo cuando el Estado sea todos en el poder ten
dr el poder plena legitimidad, lo cual no significa que el Estado
deje de ser. Significa la cada vez ms adecuada y cabal presencia
de todos en las funciones pblicas, en la edificacin de la existencia
social y en la eleccin de su destino histrico.
Gins. - Te das cuenta, Bartolom, lo que significa esto en
Amrica: entregarle a los indios, negros y mestizos la decisin de
los asuntos del Reino. Sencillamente monstruoso!
Bartolom. - Un estado racional demanda justamente eso y
nada menos que eso.
G in s .- Me basta con lo que h e odo para convencerme de que
aqu se siembra el huracn que barrer toda nuestra civilizacin y
para reafirmarme en mi decisin de luchar hasta el fin contra esta
ola antisocial, brbara y pagana. Qudense solos en su contubernio
subversivo. Me voy! Pero nos veremos pronto en otras condiciones.
Ser la hora de ^justar cuentas.
H a tu e y .-
All los encontraremos sin miedo. No pasarn!
Bartolom. - Hermano Gins, recapacita, ve la justicia de

nuestra causa, nete a nosotros!
Gins. - Malditos herejes, traidores!
Hatuey. - Djalo ir y volvamos nosotros a lo nuestro.
Bartolom. - Bueno, si as lo quieres.
Hatuey - Hace un rato dijiste algo que me inquiet y ahora me
viene a la memoria. Hablaste de la recada reiterada en nuevas for
mas de dominacin. Quieres decir que, para los hombres, la domi
nacin es inescapable?
257
B artolom. - Esto te lo puedo contestar en dos sentidos. Pri

mero, tengo dudas metafsicas sobre la libertad ltima que el hombre
puede lograr en la tierra; pero incluso respecto de la liberacin de
un pueblo o una clase oprimida, estoy convenido de que la domi
nacin renace porque no la erradicamos de nuestras ideas, de nues
tros sentimientos, de nuestras ideologas; porque la llevamos en la
conciencia.
Hatuey. - Explcate. No estoy seguro de concordar contigo.
Bartolom. - Un sabio de la antigedad expres con otras
palabras lo mismo que quiero darte a entender. Dijo as: nadie es
esclavo salvo en su corazn. Puedes ser cargado de cadenas, pue
den impedirte caminar o hablar, pueden cercenarte la lengua, las
manos, los pies. Pueden hacerte esto y otras cosas ms. Pero nadie
podr dominarte si no te sometes en lo ntimo de tu conciencia.
Ms si eres esclavo en tu corazn, jams podrs ser libre ni dejars
de sufrir y producir la dominacin.
Hatuey. - Pienso que olvidas las relaciones reales de los hom
bres. Ser esclavo o libre en la conciencia no es lo esencial. Hay ciertos
lazos sociales bsicos. Quiz un hombre solo, aislado o por excepcin,
pueda intentar librarse en puro espritu de las cadenas que lo
oprimen, pero qu pasa con su familia, con su pueblo? Pueden al
mismo tiempo ganar la libertad? No seamos ilusos, idealistas.
Bartolom. - No he querido serlo. Me interesa dejar en claro
que, al igual que es imposible liberarse en puro espritu, como t
dices, nadie puede superar la dominacin de la conciencia sin su
perar la conciencia de la dominacin.
Hatuey. - Juegas con las palabras, Bartolom. Deja ver qu
hay detrs de ellas.
Bartolom.No son puras voces, son tambin cosas. Hay una
conciencia de la dominacin, como hay una cultura de la domina
cin y una educacin de la dominacin. Son todas las expresiones
de la opresin del hombre en su conciencia.
Hatuey. - Opresin del hombre en su modo de pensar, sentir y
actuar. Ya veo a qu te refieres y estoy de acuerdo.
258
Augusto Sulazar Bondy
Bartolom. - El europeo no slo invade tus tierras; tambin

toma posesin de tu conciencia. En eso tenia plena razn Oblitas.
La lengua, el arte, la filosofa, la cultura en suma, son armas de
dominacin. Y el resultado es un producto de la opresin que refle
ja y ayuda a la opresin. Por eso hay que hablar de cultura de la
dominacin como expresin del ser alienado de un pueblo. Y la
educacin que impone el conquistador es tambin un arma de do
minio, una manera de ahormar las mentes a la sociedad opresiva.
Te das cuenta de la gravedad de este hecho y de cmo amenaza
permanentemente la libertad de tu nacin?
Hatuey. - Descuida, estamos alerta. Sabemos que con la ense
anza que les dan a nuestros hermanos indios les estn haciendo
nacer un alma de esclavos. Es una educacin para consentir el ser
avasallados, una educacin que acepta el imperio y obedece a los
intereses egostas e injustos del conquistador. Por eso debemos
rechazar la civilizacin de los occidentales. Quiz no en el Viejo
Mundo, pero aqu sin duda es un instrumento de opresin.
bus
Bartolom. - Yo no ira tan lejos. Hay que depurarla, extraer

verdaderos valores, su esencia humanista.
Hatuey.- No retrocedas, Bartolom. En esto no caben mixturas

ni podas. T mismo has hablado de la cultura de la dominacin, no
de partes o aspectos de dominacin en la cultura. Me equivoco?
Bartolom. - Dices bien, Ernesto. La cultura de la dominacin
es una estructura global que determina el carcter de todo lo que
comprende.
Hatuey. - Entonces hay que desmontarla totalmente al mismo
tiempo que se revolucionan las bases econmicas y sociales de la
vida del pueblo. Por ello es necesario rechazar la civilizacin occi
dental que nos ha sido impuesta como modelo. A partir de esa
negacin que todo cuestiona, podremos reconstruir nuestra existen
cia hoy abatida y aprovechar lo que los dems pueblos han creado.
Hoy todo esto es estril o nocivo si no es reinterpretado.
Bartolom. - Ensombreces demasiado el cuadro, Ernesto.
Acaso tu pueblo no crea, no tiene un arte, una msica, leyendas
y cantos en que se expresa?
259
H a t u e y .- Cada vez menos. Lo que podra ser fuente de vida

est apagndose. Nuestro expritu es como yerba pisada que brota
con dificultad. De nuestra boca surgen gritos sofocados de protesta
y de dolor en que apenas reconocemos nuestra antigua alma. Esto
eB lo que trae la dominacin a nuestra cultura, adems de las ideas
y los valores que santifican el orden opresivo y nos dan una imagen
mistificada de la realidad.
B a rto lo m . Me duelo contigo de este sino trgico de tu pueblo.
Comprendo que est cogido en el crculo infernal de la dominacin
y que la cultura lo hace ms dominado an. Es necesario romper
ese crculo. Veo que por esto la rebelin tiene que ser total. Ms
cmo hacerlo sin recaer en la violencia? Esa es mi duda lacerante.
Pero que es preciso iniciar una nueva cruzada liberadora, de eso
estoy seguro. Los hombres de religin nos condenaremos sin reme
dio si no encabezamos esa cruzada contra la dominacin.
Micaela. - Hatuey! Te andan buscando; debes volver pronto!

H a tu e y .- S , y a voy .Entonces, Bartolom, no ests dispuesto
a ayudamos sin vacilaciones en nuestra guerra. Seguro que tus
famosas dudas metafsicas sobre si aqu en la tierra el hombre
puede superar plenamente la dominacin van en la misma direc
cin. Piensas que no podemos escapar a este destino?
B a r t o lo m .- Planteada la interrogacin de manera radical
y para m eso significa metafsica, honestamente debo declarar
que tengo dudas.
H a tu ey . -
Si dudas por qu luchas con nosotros?
B a r t o l o m Por
lo que bellamente d\jo el poeta:
Cristo te amo
no porgue bajaste de una estrella
sino porque me descubriste
que el hambre tiene sangre,
lgrimas
congojas
llaves
herramientas
260
para abrir las puertas cerradas de la luz.

S! T nos enseaste que el hombre es Dios...
un pobre Dios crucificado como t,
y aquel que est a tu izquierda en el glgota
el mal ladrn
tambin es Dios!
Esto lo escribi el hermano Felipe, un profeta del pueblo del
Seor que anda por estas tierras. Te gusta?
Hatuey.- S, mucho.
Bartolom. - Toma, aqu est escrito. Llvalo contigo.
Hatuey, - Lo leer cuando sienta que t y los hombres como t
nos abandonan por otra batalla que no es sta que tanto dolor nos
causa y tanto dolor nos hace causar. Ahora, por ejemplo, no puedes
estar totalmente con nosotros; la duda sobre la victoria final es un
freno mortal para el revolucionario.
Bartolom. - En realidad, ms me inhibe de participar en tu
guerra mi rechazo de la violencia. No puedo ir a matar ni llevar a
nadie a matar hermanos hombres.
Hatuey. - Eso ya lo s. Pero en lo que ahora tratamos, la libe
racin del hombre, cul es tu posicin ltima?
Bartolom. - Me apena decrtelo, pero estoy inclinado a pensar
que el Reino de la libertad plena no es de este mundo. La idea de
ese Reino nos alienta y nos compromete en la lucha contra la ex
plotacin del hombre por el hombre, contra la opresion de nuestros
hermanos en la tierra, pero nos da tambin la seguridad de una
libertad cabal que slo es trascendente. Si se olvida esto, la batalla
mayor del hombre est perdida.
Hatuey. - Esa sera una liberacin del hombre sin el hombre.
Bartolom. - No, de ninguna manera.
Hatuey. - A m me parece claro que s. Por qu lo niegas?
Bartolom. - Te respondo con estas palabras que vienen de
muy lejos: porque el que te hizo sin ti no te justica sin ti. El te
cre sin que t lo supieras: El te justificar si t lo quieres. No hay
261
liberacin radical sin la voluntad del hombre. Ese es el cristianis

mo verdadero.
Hatuey. - Pero otros cristianos cristianos buenos tambin,
creo estn convencidos de que para llegar a ser hombre libre de
verdad es preciso hacerse antes esclavo y, hacindose esclavo, es
perar de su Seor la libertad que permite la vida plena. Por ello
hasta le piden a su Dios que los despoje de s mismos. Qu dices
de eso? Est contra tus ideas; no puedes concordar con ellos.
Bartolom. Por cierto que s; estoy eternamente de acuerdo
con lo que dicen.
Hatuey.- Cmo? No entiendo. Entonces t crees y no crees en
el hombre, en su voluntad libre.
Bartolom. - Te equivocas; no caigo en ninguna contradiccin.
Para m, la libertad que los hombres reciben por la Gracia no es
una imposicin que los violenta o los anula sino que fortalece la
libertad que ejercen por s mismos desde s mismos. Por ello la
liberacin en Cristo, ese don que el Seor nos hace y que limpia del
pecado, es el orto de la lucha histrica del hombre contra la do
minacin y la alienacin. El Reino de Dios es la realizacin de la
libertad por la que los hombres luchan en la historia.
Hatuey. - Pero la guerra verdadera, la lucha en la cruda rea
lidad, es la nuestra, la de los indios, los negros, los oprimidos.
Ustedes combaten slo en el espritu, esperando que la gracia d su
gran golpe. Es otra lucha...
Bartolom.Todava no nos comprendes, hermano Ernesto. El
cristiano que se sienta a esperar la accin de lo Alto se perder. Sin
el combate por la justicia, contra ese escndalo que es la opresin
y la explotacin del hombre por el hombre, no habr Reino en este
ni en otro mundo y la libertad fundamental se frustrar irreme
diablemente. Como ves, para nuestra teologa de la liberacin, el
advenimiento del Reino se prepara en la lucha histrica.
Hatuey, - Pero en esa misma teologa y t lo has dicho , el
advenimiento del Reino es un don, algo que el hombre recibe. Ahora
comprendo por qu hablaste de la dominacin como demonio en el
262
hombre. Alguien tiene que exorcizar a ese demonio para expulsarlo

de la persona, para desembarazar al pobre sujeto de su lastre. No
es cierto? Y as siempre estaremos en manos de los brujos de la
tribu que adormecen nuestros dolores y nos hacen olvidar las ur
gencias de la lucha en la tierra. Esto favorece, sin duda, al do
minador.
Bartolom - Esa suerte de opio tambin la rechazamos noso
tros. Nuestra doctrina exige que la lucha por la salvacin personal
no sea indiferente, menos an contraria, a las revoluciones de la
historia, a las liberaciones polticas parciales, sino que las ayude,
las complete y haga as posible el cumplimiento de su fin libertario
ltimo. Mi fe me pide estar presente en tu combate contra la do
minacin espaola y por eso estoy dispuesto, si es necesario, a
morir en la defensa de mis hermanos indios. Como ves, no estoy en
la lucha a pesar de mi religin sino por profundas razones religiosas.
Hatuey. - Las razones religiosas como las del sentimiento no
son buenas para la revolucin* Lo que cuenta son las razones de
clase, de pueblo oprimido, la reivindicacin de la justicia, nada
ms.
Bartolom. - Pot eso la violencia est siempre al acecho en tu
camino, Ernesto, y tambin el grave riesgo de olvidar que lo que
hay que obtener es la libertad fundamental, la salvacin del alma
de los indios y los blancos por igual, sin lo cual las libertades de la
tierra se pierden.
Hatuey.Quiz la cosa sea al revs: no podremos superar las
dominaciones parciales hasta que no rompamos todo lazo con el
Gran Dominador, con el Padre Absoluto. Yo creo indispensable una
teologa de la dominacin que ponga en claro la causa de la opresin
persistente de los hombres y muestre que la sumisin de su con
ciencia a un poder trascendente, a un Beor sin freno, los anula
como creadores de valores, revolucionadores del orden establecido,
folladores de su destino.
Micaela. - Puedo hablar?
Bartolom. Hazlo, Micaela.
263
Hatuey. - Te escuchamos
Micaela. - Nuestro Seor no puede ser dominador porque nos
ama.
Hatuey. - Cunto nos ha costado y nos cuesta ese amor!
Micaela. - No nos cuesta nada; es un don.
Hatuey. - Y qu recibe l en cambio?
Micaela. - No pide nada, nada necesita.
Hatuey. - Recibir un don que no puede retribuir le duele inter
minablemente al hombre. Es principio de inferioridad y de sumisin,
Micaela. El que da y no recibe est sobre el otro. Anular su libertad
por los siglos de los siglos, sin remedio.
Micaela. - Me apena y me asusta oirte hablar as, Hatuey. No
pecas de soberbia?
Hatuey. - Qu sabes t de eso, mujer! Los indios no entende
mos la soberbia. Nos vino con las palabras espaolas. Para nosotros
el amor sin carencia, la gracia que desciende, la subordinacin
trascendente, eterna, son golpes como del odio de Dios, que pueden
ser fatales para el hombre nuevo.
Bartolom, - Quiz, Ernesto, tengas profundas razones para
decir lo que dices y que no alcanzo a ver. Este es un tema lleno de
consecuencias. Merece ms anlisis y ahondamiento tranquilo. Pero
ahora se nos ha hecho tarde. Te prometo buscarte otro da para
tratarlo largamente. Hasta entonces, te ruego que obres con extrema
prudencia. Cudate de no hablar de estas cosas en pblico, no sea
que te acusen de impiedad, con lo que estaras perdido y daaras
nuestra causa.
Hatuey. - No temas por m, Bartolom. Ojal podamos dialo
gar sobre esto otra vez, pero te ser difcil encontrarme: vuelvo al
bosque a continuar la resistencia con mi pueblo. T no cejes en tu
lucha. Nosotros no cejaremos en la nuestra, aunque nos cueste la
vida.
Bartolom. - Piensa bien lo que vas a hacer, Ernesto.
Hatuey. - Tenemos la conviccin de nuestro propio camino.
264
Sabemos adnde queremos ir. No olvides, hermano, que la libertad

y su sostn cotidiano tienen color de sangre y estn henchidos de
sacrificio. Sabemos que tenemos que pagar un precio por el hecho
herico de constituir una vanguardia. Somos nicamente los ini
ciadores de una gesta nacional que se proyectar por muchos aos
en el futuro. El presente es de lucha, el futuro es nuestro. Ven
ceremos!
CARACTER Y PROBLEMA
DE LA EDUCACION
1.
El sentido de la educacin
Existen los hechos de la educacin. Ciertos contenidos de la

experiencia de todos se refieren a la educacin como fenmeno social,
a la existencia de instituciones y conexiones educativas y a la funcin
que en ellas cumplen los individuos, caracterizadamente el educador
y el educando.
Nadie pone en duda que existen fenmenos educativos, que los
hombres se educan en el seno de la sociedad, que hay educadores y
educandos, educacin informal y educacin sistemtica, as como
instituciones y normas que encuadran y sancionan las conductas
humanas educativas. Damos por sentado esto. Sin peijuicio de re
conocer la existencia de diferencias a veces muy marcadas entre las
formas que adquiere la actividad educativa en los diversos pueblos
y culturas a lo largo de la historia y en cualquier lugar, puede afir
marse que el hecho emprico de la educacin no es como tal un
problema. Existe como factum, lo comprobamos, lo aprovechamos.
Ningn maestro, ningn padre de familia, ningn gobernante puede
tener duda de ello ni, por consiguiente, habr de detener o paralizar
su accin por tal T azn.
Sin embargo, cabe preguntarse qu sentido tiene la educacin,
cmo es posible educar. Estas preguntas son filsofcas y apuntan
a la significacin humana del hecho educativo y a sus condiciones
de posibilidad. Cabe hacerlas, y es necesario hacerlas, no con inde
266
pendencia de las cuestiones de hecho sino como su complemento

terico y su clasificacin crtica, condicionante de la praxis.
Qu sentido tiene, pues, educar?; cmo es posible la educa
cin? Entre los varios rasgos caractersticos del hecho educativo a
que puede hacerse referencia al tratar de responder estas cuestio
nes, notamos como principales los siguientes:
A El hecho educativo es paradigmtico respecto del hecho
social: no se entiende sino dentro de un contexto histrco-natural
concreto y no es reducible a meras relaciones causales, porque tie
ne signo, es decir, tiene un sentido. La categora de cambio, con ser
fundamental para explicar la realidad, no es suficiente en el caso
de los fenmenos humanos, como la educacin lo muestra. En el
hecho educativo hay una interaccin de dos o ms sujetos. De esta
interaccin se derivan cambios en los sujetos participantes, definibles
relativamente en trminos de educando y educador.
Lo que define a la educacin como tal en esta trama de indi
viduos sujetos al cambio es el trmino a que apuntan las acciones
y los resultados juzgados de acuerdo con un modelo social que
funcione como patrn valorativo.
B. En consecuencia, la educacin es siempre una actividad o
una constelacin de actividades teleolgicamente orientadas. En
este sentido, cabe distinguir entre educacin propiamente dicha y
habituacin y mero aprendizaje. No cabe decir que cuando nos
adaptamos a un clima se ha producido un fenmeno de educacin;
tampoco, por extensin, que un animal educa a su cra, pese a que
induce a aprender ciertos comportamientos. En ambos casos falta,
cuando menos, la conciencia del educador.
C. Quien se educa pasa de un estado a otro; tiene, por consi
guiente, la capacidad de cambiar. Pero no todo paso de un estado
a otro, no todo cambio es educativo, ni siquiera todo cambio
teleolgicamente orientado es su provocacin y su realizacin. Por
ejemplo, si quiebro un lpiz, estoy introduciendo en l un cambio
y bien puedo hacerlo en razn de un fin que me propongo alcanzar.
Pero no hay aqu un fenmeno educativo. Sabemos que las cosas no
pueden ser educadas y sta es una de las razones de tal imposibi
267
lidad. Pero, no se dice acaso que las mquinas electrnicas y los

animales aprenden?, no se trata en este caso justamente de cam
bios educativos? No, por las razones que siguen.
D. No parece aceptable hablar de educacin de animales o de
mquinas sino en la medida en que se los supone capaces de
transmitir las conductas adquiridas y t por ende, de a s e g u r a r su
perpetuacin. Esto lo hace quien puede ser llamado agente de
cultura. Dicho de otro modo, slo se educa quien puede ser educador.
Cuando haya mquinas educadoras habr mquinas educadas.
Ntese que esto quiere decir que hay en la educacin no slo un
rasgo de autoperpetuacin sino, tambin, que se requiere reflexividad
y reciprocidad, porque en la medida en que alguien es educado por
otro puede ser educador de su educador y educador de s mismo.
Este alguien capaz de transmitir lo que recibe, de perpetuar lo que
adquiere y de proceder a provocar en s cambios, como se ha hecho
con l, y de proceder a hacerlo con quien lo ha educado, es sin duda
el hombre. Es dudoso que el animal, tal como lo conocemos, lo
haga. Por eso mismo slo como una interpretacin polmica o como
un ensayo de ampliacin del concepto que est sujeto a la prueba
de la coherencia y la eficacia puede hablarse de cultura animal
y de animales cultos.
E. Ms difcil an es convenir en que haya educacin animal
si se considera otro rasgo esencial del educador humano en sus
formas ms caractersticas, a saber, la capacidad no slo de re
producir, preservar y transmitir contenidos y conductas aprendidas,
sino de crear nuevas formas de ellos. Reparemos en que se suele
pensar que un hombre est bien educado, o bien formado, no slo
cuando puede tener una conducta terica o prctica que antes no
posea, y de legarla tal cual a otros hombres, sino cuando puede
modificarla, perfeccionarla y ampliar sus virtualidades, lo que
redunda en provecho propio o de los dems. Este factor creativo es
fundamental para la definicin de la educacin humana y conlleva
un elemento cardinal de libertad, de enorme importancia para
establecer distinciones esenciales entre los modos de la educacin
como hecho social.
268
F. Como se habr visto por lo anterior, el carcter social de la

educacin no puede ser olvidado. Educar es un hecho interhumano.
Pero, adems, en la medida en que el educando debe ser capaz de
perturbar las conductas adquiridas, e recrearlas para los dems y
de hacerse educador de los otros, puede decirse que la educacin
nicamente es posible en sociedad. Que sea dudosa la existencia de
educacin de mquinas y de animales es consecuencia del hecho de
que no haya sociedad de mquinas. Seguramente tampoco la hay
de animales.
G. Se hace claro, asimismo, que la educacin, cumple una
funcin esencial de socializacin. Gracias a ella los individuos se
integran a su comunidad y, en el lmite, a la comunidad global
humana al recibir y adoptar los valores, actitudes e ideas que en
sta tienen curso. La socializacin puede ser meramente adaptativa
con lo que tenemos una forma limitada de educacin, pero puede
ser tambin socializacin incitativa o suscitadora, gracias a la cual
el individuo es incorporado a la vida social como agente de accin
colectiva, cocreador de la comunidad, centro de dialcticas cuyos
extremos son la conformidad y la total rebelda, la fe y la invencin,
la vida pasiva y la tensin de la novedad existencia!. Si hay, segn
vemos, dos formas de socializacin educativa, la ms genuinamente
humana por contraste con la operacin de la mquina y el ani
mal resulta la que provoca la renovacin, el reacondironamiento
y la potenciacin de los valorea, las ideas y las actitudes aprendidas.
H. Por qu la educacin que socializa en el modo incitativo

o sea, que incita a la creacin es ms gemrinamente humana?
Tropezamos aqu con otro elemento decisivo del concepto de educa
cin, elemento que est conectado con el carcter procesal y
teleolgico del educar, Hemos dicho que al educar se introducen
cambios en un individuo y que estos cambios tienen una finalidad
Qu clase de cambios y de finalidad? No es difcil advertir que,
pese a las mltiples variedades posibles, han de ser siempre ben
ficos y no nocivos, propiciadores de la afirmacin y del perfecciona
miento del hombre. Es improbable que se diga que alguien educa
a un hombre si est promoviendo en l cambios que lo disminuyan
269
o peijudiquen, que lo alienen. Ms bien se dir que lo deseducaL, lo

cual es un modo aberrante del educar. En su forma propia educar
es, pues, promover la creatividad y la originalidad del sujeto y pro
vocar cambios en las ideas, los valores y las conductas que hace
suyos o elabora el sujeto, cambios susceptibles de beneficiarlo. La
educacin, puede decirse, es por esencia beneficiadora; es imposible
como malformacin, como accin ordenada a la anulacin del hombre.
L Reparemos en que con esto se introduce en el concepto de
educacin un factor axiolgico o estimativo. No puede concebirse la
creatividad educativa sino sobre el fondo de valores perseguidos y
realizados por los hombres. Todo intento de definir la conducta
educativa neutralmente, sin recurrir al valor, la despoja de su sig
nificacin humana.
Justamente a este propsito, volviendo a nuestra compara
cin, resalta el hecho de que no slo no hay educacin de mquinas
y de animales porque estos son incapaces de perpetuar y renovar
las conductas aprendidas, sino, adems, porque en su caso no cabe
hablar de beneficio o perjuicio en sentido propio. Cmo habra que
concebir la mquina o el animal para decir que su instruccin se
endereza al bien o que se anula porque es promotora del mal? El
ensearle a un elefante a subirse sobre una pelota, como ocurre en
el circo, no es beneficiarlo ni peijudicarlo. No cabe plantear y res
ponder esta clase de preguntas valorativas, salvo que se den como
formulaciones y respuestas correctas las que hablan del beneficio o
peijuicio de los hombres que estn en contacto con el animal o la
mquina. Pero con esto se ha operado un desdoblamiento y una
sustitucin de sujetos que no puede pasarse por alto. Ya no sera
el bien del educando sino el de otro el que interesara; ya que el
educador no promovera conductas del educando que son adecua
das a l, sino conductas que se valorizan en relacin con terceras
instancias. Ahora bien, siendo estas instancias tericamente innu
merables y muy variadas, podra decirse en ciertos casos que un
proceso es beneficioso, o sea, educativo, pues beneficia a X y, al
1 Es muy ilustrativo al respecto, el uso en castellano de trminos como
malcriar", malacrianza".
270
mismo tiempo, que es lo contraro, o sea, no educativo, pues perju

dica a Y. El concepto de educacin delineado en lo anterior, con su
elemento valorativo esencial, se desintegrara as completamente.
J. El rasgo acabado de sealar lleva implcita una conclusin
que es muy importante sacar a la luz. Si slo hay conducta educativa
cuando la promocin del bien concierne al sujeto educado, parece
Ber que el sentido del concepto de educacin supone la afirmacin
de un valor intrnseco del educando. Un acto de este gnero es
positivamente valioso y educativo si y slo si realiza un valor propio
del sujeto, del hombre que se educa (individuo o grupo).
Se plantea de esta suerte el tremendo problema del derecho
que tiene alguien de introducir cambios en la conducta de otros
hombres y de hacerlo postulando que esos cambios son buenos para
dichos hombres.
La cuestin de la posibilidad de la educacin desemboca de
este modo en la cuestin de la justificacin de la educacin. No es
difcil reconocer que las respuestas a ambas cuestiones estn
esencialmente vinculadas.
Recapitulemos lo dicho y tratemos de precisar la orientacin
que hemos ganado hacia la respuesta a la cuestin inicial, esto es,
a la cuestin del sentido y fundamento de la educacin. Creemos
haber puesto claro que la educacin slo es posible cuando hay un
ente, como el hombre, que est en proceso de cambio permanente,
pero que va de un modelo o forma de vida a otra, de un modo de
ser a otro, supliendo carencias, rescatndose y conformndose
constantemente, en busca de una plenitud. Hay, adems, una
orientacin hacia metas valiosas presente en la accin de educar y
en el resultado de la educacin. Al educar se busca un fin que es
modelo o paradigma de lo bueno en la situacin vivida; por otro
lado, se tiende a un fin bueno cuando se ha sido educado. Pero
nadie podra tender a ese fin y en esta tentativa pasar de una
forma de conducta a otra, desechando las formas alienantes de vida
y realizando las propias, si ya estuviera cumplido y fijado desde el
principio. Esto hace patente una condicin esencial de libertad en
el ser humano por la cual es posible la educacin.
271
Cabe pues hablar de una educacin propiamente humana con

riesgo de incurrir en pleonasmo slo cuando el educando, individuo
o grupo, es puesto por la operacin educativa en condiciones de
autoformarse, de buscar sus propias formas de ser, de decidir libre
mente su conducta y, de esta suerte, crearse y recrearse a s mismo
indefinidamente, y contribuir desde s, segn sus propias apreciacio
nes y concepciones, a la marcha histrica de la comunidad de los
hombres. Puede decirse, por eso, que hay una vocacin humanista
en toda educacin. Y si se conviene en llamar persona humana al
ser que tiene esta capacidad, podr decirse tambin, con pleno
sentido, que la genuina educacin, en tanto que humanizadora, es
personalizacin, es afirmacin y enriquecimiento de lo ms propio y
original de todo el hombre y de todo hombre. La personalizacin se
opone a la cosifcacin que resulta ser, entonces, lo contrario de la
educacin.
2.
La problemtica fundamental de la educacin
La educacin, juzgada en una perspectiva humana universal,

considerando todos sus ingredientes y sus efectos, es cuestionable
desde tres ngulos: como formacin de unos sujetos humanos por
otros, como mecanismo de socializacin y como producto de una
comunidad histrico-cultural determinada.
La justificacin de la educacin
Hemos dicho que, al educar, unos hombres introducen cam

bios en la conducta de otros, cambios que tienen que ver con los
valores y fines que presiden la accin humana. Cul es la base
ltima en que podemos hacer reposar la legitimidad de esta accin?
Hasta qu punto, al educar, estamos invadiendo el mundo propio
de cada individuo o grupo, torciendo su curso por decisin qena a
l y haciendo del educando slo un remedo de nuestra propia hu
manidad? Cmo podemos saber que las opciones valorativas que
presiden nuestra accin pedaggica estn bien fundadas en general
y en particular para la vida del educando? Cmo se justifica, pues,
la educacin? Esta es la cuestin a que conduce nuestro anlisis y
272
que es lacerante para quien aborda la educacin desde una pers

pectiva tico-filosfica. El problema se complica si advertimos que
la sociedad y la historia no podran marchar si unos hombres no
educaran a otros y que difcilmente las decisiones ms generales y
urgentes pueden venir de I o b educandos, sobre todo cuando son
menores. Es fcil notar, adems, que por grandes que sean las
disposiciones simpticas y la voluntad de no peijudicar, habr
siempre un peligroso elemento casi natural de imposicin externa
al educando. Esto es cierto, como lo es el que si no hay una efectiva
participacin de los educandos, de los grupos de base y de los
hombres de varias edades que son usuarios de los servicios edu
cativos, fracasar la educacin. Si quienes deciden como autoridades
educativas no poseen una base segura de enjuiciamiento, un criterio
slidamente fundado de valoracin, el apoyo de una participacin
efectiva de los educandos, se estar determinando a ciegas la
configuracin de los hombres de un modo que quiz no convenga a
su naturaleza o se les enderezar hacia un fin que no corresponde
con el valor intrnseco del individuo y del grupo o con aquel hacia
el cual ellos se orientaran libremente. Pinsese, como ilustracin
de este problema, en el impacto de los reformadores morales que
son, igualmente, en buena porcin, reformadores pedaggicos y
en el conflicto de las generaciones tal como se manifiesta en las
diferencias de juicio esttico y moral, y en algunas formas modernas
de rebelda y aun de delincuencia juvenil.
Estas dificultades no se plantean en su profundidad con res
pecto al simple proceso de la instruccin, cuyos alcances y criterios
pueden ser precisados en la prctica. Tocan al concepto de educacin
en el sentido amplio y ambicioso arriba definido.
Durante mucho tiempo el concepto de instruccin tuvo una
importancia central en la reflexin pedaggica. La relacin educati
va se interpret fundamentalmente en trminos de la accin entre
un maestro que instrua y un alumno que reciba la instruccin.
Ambos roles estaban muy precisamente fijados. La crtica del
intelectualismo pedaggico y la creciente atencin puesta en las
formas activas del aprendizaje llev sin embargo a la crtica de la
273
mera instruccin y su sustitucin por el concepto ms fecundo de la

educacin. La relacin entre un maestro y un alumno es se pen
s ms rica y ms profunda que el proceso instructivo. Lo que
importa es la formacin del nio y el joven, la configuracin de su
personalidad y el desarrollo de sus capacidades tanto intelectuales
cuanto emocionales y activas. Educar no es instruir en tal o cual
materia; es ensear a vivir. Su resultado final no puede medirse por
los conocimientos acumulados o las habilidades adquiridas sino
examinando la personalidad en acto que ha logrado el educando. La
divisa pedaggica que estaban dispuestos a aceptar casi todos los
educadores podra rezar: Por la educacin contra la instruccin!
Quin dudara de la justeza de esta posicin aun en su exa
geracin polmica? Ante la parcialidad y la pobreza de la instruccin,
la educacin aparece como interesada en nada menos que la rea
lizacin plena del individuo. Sin embargo, la idea de educacin
encerraba problemas que se hicieron patentes cuando la relacin
educativa se generaliz, aplicndose no slo a los nios y jvenes
sino tambin a los adultos. Se vio entonces que el proyecto de
educar a alguien implicaba la mayar parte de las veces la voluntad
de formarlo y supona consecuentemente, la conviccin de que el
educando, de algn modo, era informe.
La educacin, a la que rectamente se haba evitado reducir a
la mera transmisin de conocimientos o al entrenamiento en deter
minadas tcnicas, resultaba ser asunto de vida o muerte para el
sujeto. Si no era educado por alguien, quedaba informe. Su educa
dor era quien le haca adquirir la forma propia, adecuada a su ser
y, por tanto, lo salvaba. La amenaza constante para el educando
(un individuo o un conjunto de personas) de resultar moldeado segn
patrones valorativos y principios de conducta qjenos a la propia
virtualidad individual, todos los riesgos de la imposicin y del some
timiento de una conciencia a otra, estn presentes en esta idea de
la educacin como formacin desde afuera que tan vigorosamente
combati Carlos Cueto en el Per*.
* Cf.
1970.
bu
ensayo: La educacin como forma: un voto en contra (1964). Lima,
274
Si la educacin, de acuerdo con su sentido humano, ha de ser

compatible con la libertad del sujeto, si va a respetar y promover
la personalidad singular y grupal de ste, si no frustra la realiza
cin de sus valores propios y colectivos, entonces debe ser entendida
de un modo distinto e incompatible con la operacin impositiva, con
el moldeamiento externo a que ha sido frecuentemente reducida.
Para lograrlo tiene que resolver su primer problema fundamental,
el de la justificacin de la accin de un sujeto sobre otro u otros
dentro del marco de la formacin personal.
B.
Educacin y sociedad
El segundo problema fundamental toca a la implantacin de

la educacin en un medio social determinado. Todo planteo de la
relacin educativa fuera de condiciones histrico-sociales concretas
resulta abstracto y, por tanto, idealizador, lo cual quiere decir
desorientador y la ms de las veces encubridor de realidades. No
hemos olvidado este condicionante real al describir el hecho edu
cativo. Mostramos su funcin de mecanismo poderossimo de
socializacin. En efecto, a travs de la educacin se transfieren al
educando ideas, valores y actitudes que tienen curso en el grupo en
el cual vive y, por este medio, se logra su integracin al conjunto
social. Pensando* sintiendo y actuando como una comunidad, el
educando se reconoce miembro de ella y opera en armona con los
fines sociales. Correspondientemente, transfiriendo a los educandos
los modos propios de pensar, sentir y actuar que le da su fisonoma
cultural y conforman su mundo, el grupo se afirma y se expande en
el presente y hacia el futuro de las generaciones humanas. Visto en
esta perspectiva, el hecho educativo posee una incuestionable
positividad social y, a su tumo, la sociedad opera como fuente de
sustento y respaldo de la formacin del individuo.
Pero hay otra perspectiva que la crtica de la educacin saca
a la luz y que cambia el sentido de la educacin como fenmeno
social. Transferir valores y nociones, recibirlos y mantenerlos, lle
var del pasado al futuro la fisonoma de la sociedad no es
frecuentemente otra cosa que perennizar ideas e instituciones su-
275
peradas y salvaguardar una forma de vida decada. La educacin

resulta ser as un mecanismo de conservacin puesto en juego por
el grupo para preservarse. Si un anlisis ms penetrante del grupo
distingue en l lneas de poder y oposicin de intereses, entonces
resulta ser la educacin no slo un medio por el cual el grupo,
globalmente considerado, se afirma y se defiende, sino un mecanis
mo de mantenimiento de un determinado orden establecido en
beneficio de un sector social dominante. Y el sujeto resulta no in
tegrado al grupo entendido como una comunidad universal, ella
misma integrada en todos sus componentes, sino adaptado a un
estado de cosas que es el real pero no necesariamente el ms justo
o el ms positivo desde el punto de vista del porvenir humano.
Vemos que este segundo aspecto de la problemtica funda
mental de la educacin se liga estrechamente con el primero y lo
implica. La accin educativa, cuestionable por s como intervencin
en el mundo del otro, resulta ser adems vehculo de mantenimiento
de un orden de poder y frecuentemente obstculo puesto al progreso.
Slo si supera esta dificultad bsica, este vicio de conservadorismo
sustantivo, puede la educacin cumplir sin serias trabas su sentido
humano de accin para el desenvolvimiento del hombre y no para
la sujecin del hombre. Lo cual nos lleva al tercer aspecto pro
blemtico de la educacin.
C.
Educacin y dominacin
En lo anterior hemos sealado que la educacin transmite un

mundo social con un orden establecido. Este orden traduce las
relaciones de poder existentes tanto a nivel de la sociedad global
cuanto a nivel de los grupos particulares. Histricamente, las re
laciones de poder se han ejercido por unos hombres en peijuicio de
otros. Ha habido hombres y grupos dominados y dominadores,
oprimidos y opresores. La sujecin a otro no es un hecho que se
produzca sin afectar hondamente al ser humano, a su condicin
esencial como individuo y como comunidad. La dominacin produce
la prdida o el debilitamiento del ser personal. Dicho en otros trmi
nos, frecuentemente usados en la antropologa actual: la dominacin
276
provoca la alienacin de la persona y es, por ende, una conexin

fundamentalmente alienante.
Lo que sealamos tiene una validez general y puede docu
mentarse con casos tomados de diferentes sociedades en el discurso
histrico de la humanidad y con la situacin de diversos grupos
humanos y de individuos determinados dentro de cada sociedad.
La alienacin, consecuencia de la dominacin, se ofrece sin embargo
con caracteres especialmente marcados y agudos en los pases del
Tercer Mundo que padecen crnicamente de subdesarrolio. En ellos
se dan internamente fuertes relaciones de dependencia y de opre
sin entre las clases, los grupos y las regiones, en perjuicio de las
grandes mayoras que estn sistemticamente marginadas de los
beneficios sociales. Pero estos lazos internos de dominacin no son
ajenos a las relaciones de dependencia externa que tienen sujetas
a las naciones subdesarrolladas al dominio de las grandes poten
cias industriales. Dentro de un rgimen abiertamente colonial o
bajo otras formas de control econmico y poltico, como parte del
imperio de estas naciones, al Tercer Mundo le ha sido impuesto
un status inferior, causa permanente de la alienacin de sus
grandes masas.
Como es comprensible, la condicin de alienacin no puede
menos de afectar la capacidad de expresin y de creacin de los
individuos y los pueblos, marcando su cultura. Las naciones sub*
desarrolladas como el Per, que se ofrecen como conjuntos no inte
grados en lo social, tienen una cultura inorgnica, imitativa y sin
potencialidad de autoafirmacin, una cultura que por estar vincu
lada directamente con la opresin que sufren los individuos y los
pueblos, la hemos llamado cultura de ta dominacin.
Al igual que a la cultura, la realidad de la opresin humana
afecta profundamente la educacin como hecho social extremada*
mente sensible. He aqu tres de los ms importantes aspectos en
que el problema de la educacin se liga con la dominacin y el
subdesarrolio.
En primer lugar, considerando genricamente el fenmeno
educativo, es importante subrayar la funcin del rgimen escolar
277
en la fijacin y mantenimiento de las estructuras de dominacin.

La escuela, ms quiz que ninguna otra institucin, traduce la
organizacin de la sociedad y la consolida. La relacin maestroalumno, tal como ha sido establecida y justificada tradicionalmente,
es el modelo mismo de la subordinacin de la conciencia y la voluntad
de unas personas a las de otras. La disciplina escolar, que se impone
en el plantel y se ensea en el aula, es concebida y defendida como
reflejo del orden social que requiere una autoridad legtima que
debe ser respetada y obedecida. La organizacin de la enseanza
como parte de una serie bien determinada de acciones, sujetas a
calendario y dependientes de la autoridad superior, ei proceso entero
de la educacin escolar considerada en sus aspectos formales ms
significativos y persistentes, introduce al educando al mundo de la
dominacin, lo habita a l y termina convirtindolo en un con
vencido justificador de la dependencia social so capa de la defensa
de los ms altos y firmes valores.
La educacin institucionalizada en el Per como tambin en
otros pases se ofrece as como un gran instrumento de alienacin.
Los movimientos de insurgencia contra el orden escolar que registra
la historia de la educacin, tanto como rebelin espontnea de los
alumnos cuanto como alegatos doctrinarios contra el rgimen escolar,
son buen testimonio de esta funcin negativa que queremos poner
de relieve.
No slo la organizacin formal de la educacin opera en el
sentido indicado. Tambin ocurre esto, y con efecto aun ms negativo
si cabe, con los contenidos de la educacin. Segn vimos, toda en
seanza posee, reconocida o implcitamente, una intencionalidad,
un telos que marca la direccin por la cual se orienta la accin del
educador. Como sistema, en sus principias fundamentales, en la
seleccin de la materia enseada, en el nfasis puesto en ciertos
temas y en el olvido de otros, la educacin de un grupo social o de
una nacin revela su intencionalidad. Ahora bien, en pases mar
cados por fuertes lazos de subordinacin interna y externa, con una
tpica cultura de dominacin, como es el caso del Per, la educacin
por sus contenidos, por las ideas, valores y actitudes que transmite
278
o suscita, funciona ms an como un poderoso agente de dominacin y, por tanto, como mecanismo alienante.
Lo que el nio y el joven aprenden en el aula est muy tejos de
adecuarse a las necesidades de liberacin mental que son agudsi
mas en los pases del Tercer Mundo. Por el contraro, sea con
respecto al pas, sea con respecto a su clase social, sea con respecto
a sus propias reinvindicaciones personales, lo que generalmente el
educando recibe de la escuela es un reforzamiento de las nociones
y los valores que, en lugar de ponerla al descubierto, velan la si
tuacin existencial en que se encuentra. Lo que la educacin les da
es pues otra vuelta de tuerca a la opresin que los agobia.
La situacin no es mejor con los adultos a quienes absurda
mente tambin se somete al rgimen paternalista y autoritario que
es usual, aunque no menos controvertible, en el caso de los nios.
Para ellos, la materia educativa es asimismo un mensaje prefa
bricado y ajeno a toda incitacin crtica sobre su realidad cuya
intencionalidad apunta a mantener encubierto y no exponer a
ninguna contestacin al orden de dominacin que prevalece en la
sociedad nacional y en las relaciones del pas con las grandes po
tencias imperialistas que lo mantienen sujeto a un rgimen de
explotacin. De all que sea sintomtica la ausencia, dentro de los
contenidos educativos, de todos aquellos temas de inters vital y de
resonancia social que inquietan al educando en su existencia dia
ria. La institucin docente no parece estar concebida y establecida
para despertar la conciencia sino para adormecerla.
Lo que decimos no es, desgraciadamente, privativo, ni mucho
menos, de la educacin oficial y escolarizada. La educacin parti
cular est lejos de ser ms libre en su inspiracin y su accin edu
cativa. En la mayora de los casos opera deliberadamente en pro de
la conservacin del orden establecido y del ocuitamiento de la rea
lidad.
Por lo que toca a las formas no escolarizadas e informales de
educacin, cabe sealar dos casos principales: aquellas a caigo de
empresas productivas interesadas en mejorar la capacitacin de
sus trabajadores y aquellas que se conectan con los medios de co
279
municacin colectiva. En ambos casos es imposible formular un

juicio favorable. Los cursos de capacitacin laboral, so pretexto de
una exigente preparacin tcnica, descuidan no slo los aspectos de
cultura general no ligados directamente con el adiestramiento co
rrespondiente, sino que abierta y sistemticamente excluyen todo
tpico que signifique cuestionamiento del orden social en el que
estn insertadas las relaciones del trabajo asalariado. Por su parte,
los medios de comunicacin colectiva, cuando estn en manos de
empresas capitalistas, con muy concretos intereses comerciales y
econmicos, orientan su poderosa accin en un sentido tpicamente
conservador. Alimentan las motivaciones de lucro y satisfaccin
inmediatista que permiten un alto ritmo de consumo, contrario a
los intereses de los pases pobres del Tercer Mundo y, a travs de
ellas, justifican un orden social en el que aparentemente es posible
para todos esas realizaciones. Sutilmente, hacen la apologa de la
dominacin y refuerzan, con el instrumento educativo ms pene
trante, la alienacin de las grandes masas.
Cabe, por ltimo, llamar la atencin sobre la funcin de refor
zamiento de la dominacin que cumple el sistema educativo en razn
de la desigual distribucin de sus beneficios. En la mayora de los
pases del mundo, la escolarizacin ha marcado siempre, con mayor
o menor agudeza, la lnea divisoria entre los grupos oprimidos y los
opresores, entre los que disfrutan de los productos del trabajo social
y aquellos que lo soportan como esfuerzo y pena. No aludimos aqu
solamente a aquellos pases que no han logrado grandes progresos
en la educacin pblica, ni tan slo de pocas en que estos progre
sos todava no se haban materializado. En todas las pocas y en
todos los pases, por una tpica distribucin de los beneficios, la
educacin, que da poderosos instrumentos de manipulacin social,
ha sido el privilegio de las capas altas y medias y, en las proporciones
correspondientes en cada caso, ha llegado y an hoy llega ms a los
grupos socioeconmicamente privilegiados. Con ser general esta
situacin, resulta ms grave por razn del contexto mundial y de
los ndices de acumulacin de poder y riqueza, de un lado, y de
pobreza generalizada, de otro en los pases del Tercer Mundo.
280
El anlisis anterior se ha localizado en los problemas de la

educacin en el Tercer Mundo, pues stos muestran los extremos
de la crisis que queremos poner de relieve. Pero esta crisis no se
confna al Tercer Mundo. Guando es instrumento de dominacin y
explotacin social, en una u otra de sus formas, la educacin funciona
con los mismo efectos depresivos. En cualquiera de las latitudes, la
educacin, que en su institucionalizacin generalizada y en su
orientacin cvico-moral contribuye poderosamente, como hemos
visto, a la alienacin de las grandes mayoras y a la dominacin de
las naciones, por su distribucin desigual e injusta, en cuanto ser
vicio social, refuerza el desequilibrio de la sociedad donde quiera
que sea.
Vemos as en toda su gravedad la problemtica de la educa
cin. Contemplados desde una perspectiva abstracta e ideal, los
servicios educativos implantados y expandidos aparecen como un
principio de ascenso y bienestar humano. En la realidad de la his
toria concreta, insertados en las estructuras de dominacin que
prevalecen en las sociedades, pierden su fisonoma humana. El telos
de la educacin es la constitucin y la realizacin del hombre.
Que esto se logre o se pierda es la esencia de la cuestin
bsica de toda filosofa educativa que, como tal, tiene que pregun
tarse por el sentido humano de la educacin y responder a esta
cuestin sin abandonar Io b ideales del humanismo ni tampoco el
terreno frme de la realidad histrica en que de verdad existe el
hombre de cada nacin. Cuando una sociedad est organizada con
tra el hombre su educacin se frustra como se frustra la humanidad
de quienes forman parte de dicha sociedad. Entonces se trata de
revolucionar la sociedad para lograr que sea realidad el hombre
nuevo. Los profundos cambios sociales que esta operacin requiere
entraan profundos cambios educativos; e inversamente verdade
ros cambios educativos, capaces de conducir a la formacin del
hombre nuevo, requieren una revolucin social. La educacin del
hombre nuevo es una educacin revolucionaria. En este sentido se
orienta la Reforma Educativa peruana.
ANTROPOLOGIA DE
LA DOMINACION
INDICE
I. Orientacin y desarrollo de la antropologa filosfica.

II. Fenomenologa y lgica de la relacin de dominacin y
otras relaciones afines.
III. Tipologa de la dominacin.
IV. Dialctica de la dominacin y de la liberacin.
V. Alienacin y dominacin. Races histricas de la alie
nacin.
VI. Horizonte histrico de la nueva antropologa filosfica.
Una antropologa dualista.
L
Orientacin y desarrollo de
la antropologa filosfica
Los grandes momentos de la reflexin antropolgica sobre la

dominacin
El hombre en el pensamiento oriental.

La sofistica: el derecho del ms fuerte.
El hombre socrtico-platnico. El alma y los mitos de la caver

na y el cam uge. Significacin del M enn.
El esclavo por naturaleza en Aristteles.

El sabio y la superacin de la esclavitud en los estoicos.
La nocin judeo-cristiana de la creacin ex nihilo y la depen

dencia fundamental del hombre en el pensamiento religioso. La
fraternidad y la caridad cristiana. Examen de San Agustn, los
escolsticos, los msticos.
El humanismo del Renacimiento.
La idea del bon sens y de la voluntad y el dualismo en Des
cartes.
Berkeley y los empiristas.
Pascal: El hombre y el infinito.
Los derechos humanos en el pensamiento filosfico liberal del
racionalismo dieciochesco. El hombre-mquina y el materialis
mo de la Ilustracin.
Kant y el universalismo de la razn (terico-prctica) abstracta.
La dialctica del amo y el esclavo en Hegel. La alienacin
insuperable.
La alienacin humana en los hegelianos de izquierda.
Marx: la dominacin de clase, la deshumanizacin de la socie
dad, la reicacin y la alienacin. El universalismo negativo.
La liberacin del hombre en el anarquismo.
286
Nietzsche y la moral de seores y esclavos. La subversin de

los valores y el superhombre.
El existencialismo: alienacin y autenticidad. La historicidad,
la libertad y el contexto social; el compromiso.
El ser para s y el ser para otro en Sartre como escisin de la
humanidad; la frustracin permanente de la relacin humana
por cosificacin ( y . g., en el amor, etc.).
La reexin del Tercer Mundo: Fann, Black Power, Che
Guevara.
Nota sobre Marx (para la revisin histrica)

En Marx encontramos el primer tratamiento filosfco-antro
polglco desde el punto de vista de la dominacin, poniendo de relieve
la importancia que esta relacin tiene para el concepto del hombre.
En los escritos de juventud est claro esto, desembocando el
anlisis a un universalismo negativo que da una misin redentora
al proletariado, es decir, a la humanidad completamente despojada.
En El Capital, la reificacin naturalista de la sociedad y su
frustracin humana sealan el imperio de los lazos de dominacin.
Esto se ve muy bien en el anlisis marxista del valor.
Marx - E l Capital - F[ondo] d[e] CEultura] Efconmica]1, p. 130,

sobre la importancia de la relacin teleolgica en el hombre.
Carta de Engels a J. Bloch del 21 de setiembre de 1890. En
Correspondencia, Cartago, Buenos Aires, 1957, p. 309.
Niega que el factor econmico sea el nioo determinante y resalta
la accin de la superestructura.
Che, El socialismo y el hombre en Cube?.
la planificacin socialista, su significado (polmica con
Bettelheim).
Sobre la construccin del partido (pone el nfasis sobre el tema
de conciencia, adems de desarrollo de bienes).
C1Palabras entre comillas completadas por los editores.]
[* Subrayado por los editores.]
n.
F enom en ologa y l g ica de la re la ci n de dom inacin
y otras rela cion es afnes
1.
Fenomenologa de la dominacin
1.1 La experiencia humana es rica en vnculos de dominacin. La

dominacin es el lazo ms poderoso que une en muchos casos a
unas personas con otras, unos grupos con otros, unas instituciones
con otras. La presencia de palabras como 'dominacin, 'dominio,
predominio, dominador, dominante, dominado, entre otras, en
los lenguajes cotidianos ms diversos, as como en la terminologa
de varias disciplinas cientficas, muestra la profunda significacin
de este concepto en la vida de los hombres.
Y, en efecto, de la vida de los hombres se trata fundamental
mente cuando se habla de dominacin porque, aunque dicho concepto
pueda extenderse a otros mbitos, es la dominacin de las personas
humanas la que interesa.
1.2 Fenomenolgicamente, la dominacin se establece entre entes

dotados de conciencia y de voluntad y susceptibles de desarrollo,
decaimiento, alienacin y destruccin. Por otro lado, son entes ca
paces de establecer instituciones, seguir reglas de accin, aceptar
pautas de valor y entrar en relaciones sociales muy significativas.
Como se advierte, esto reduce el rango de significacin de palabras
como dominador y dominado a la clase de los seres personales y
sociales, es decir, bsicamente a los hombres.
1.3 Para el hombre es muy importante el modo como vive, por s

mismo o por otros individuos, o como grupo, la dominacin que
implica siempre una relacin negativa entre dos entidades huma
nas. Segn este enfoque, hay alguien que domina y alguien que es
dominado, en maneras y con acentuaciones diversas. Influyen tam
bin mltiples condiciones de dominacin en una dialctica de
288
determinantes y determinados que puede precisarse muy claramen

te en diversos casos. Por ejemplo, ciertas condiciones de nacimiento
facilitan o acentan la dominacin de unos hombres sobre otros.
1.4 Cabe determinar asimismo fenomenolgicamente el hecho de

que la dominacin de unos hombres sobre otros pueda llegar a
extremos tales como, de un lado, la opresin violenta, capaz de
generar un rechazo violento y, del otro lado, el afecto paralizante
o la beneficencia que opera como factor de captacin de la otra
persona o grupo de individuos. En este ltimo caso, se da frecuen
temente un enmascaramiento de la dominacin y/o una aceptacin
pasiva de ella.
1.5 Por cierto que la experiencia muestra una gran diversidad de

situaciones en que la dominacin vara segn mecanismos de
sustitucin de los lazos de dominacin, sin cambio en la esencia
misma de stos, como, por ejemplo, cuando el siervo pasa a condi
cin de proletario o la mujer dominada como hija luego es dominada
como esposa.
Lo arriba dicho permite advertir que la dominacin puede ser
vivida de modo muy variable por los sujetos implicados y dar lugar
a diferentes formas de aceptacin o de rechazo. Lo que importa
subrayar aqu es la presencia diversa y persistente de lazos de
dominacin que vinculan a los hombres psicolgica, social y cultu
ralmente, e influyen, con el juego de mltiples factores determi
nantes, en la existencia histrica.
1.6 El enfoque fenomenolgico permite constatar la existencia de

diversas situaciones existenciales conectadas con la dominacin;
sin embargo, dos son las ms notables por su ntima vinculacin
con la dominacin, la frecuencia de su aparicin en la experiencia
humana y su funcin de trminos lmites de la dominacin. Se
trata de:
i) La alienacin, que constituye la forma ms cabal de ne
gacin del hombre; por consiguiente, no puede menos de
conectarse con la dominacin que es un poderoso agente
de la decadencia humana.
289
ii) La liberacin, que se refiere al desarrollo no trabado de

la entidad humana, el cual, justamente, resulta imposible
o precario en situacin de dominacin.
1.7 Saliendo del plano de la descripcin fenomenolgica, la domi

nacin puede estudiarse en su estructura real-abstracta y en sus
propiedades lgicas. Asimismo, dando un salto de la mera fijacin
de rasgos esenciales a la complejidad del mundo real, pueden exami
narse en toda su riqueza psicolgica, social y cultural las variantes,
los elementos y los tipos de dominacin.
2.
Anlisis lgico de la dominacin
2.1 Previo al estudio de la relacin de dominacin, debemos hacer

unas determinaciones que deben asimismo aplicarse a los exme
nes lgicos que se realizarn en el siguiente captulo:
i) Trabajaremos sobre un modelo real, aunqu abstracto, en
la mayora de los casos descendiendo a casos ms concre
tos cuando as lo requiera nuestro estudio.
ii) Al considerar las relaciones lgicas, tendremos en cuenta
que ellas solamente valen cuando se aplican en el mismo
respecto.
iii) Otra advertencia importante es que vamos a usar las
siguientes cualidades lgicas definidas del modo que pa
samos a explicitar:
2.2 Respecto a la relacin de dominacin, se constata que en ella

estn en conexin dos trminos, A y B, que vamos a denominar
respectivamente dominador y dominado.
2.3 A y B estn en relacin de dominacin y son el primero

dominador y el segundo dominado cuando:
a)
B est supeditado a A de tal manera que las acciones,

estados y decisiones prcticas que se considera beneficien
o perjudiquen a R, dependen de A en grado o forma sig
nificativos, y no a la inversa.
b)
La conexin de ambos trminos no es episdica o fugaz

sino que implica cierta permanencia que hace posible la
290
fijacin de un modo de ser caracterstico de dominador y

dominado respectivamente en A y en B .
c)
d)
La relacin generalmente es o puede ser buscada, sosteni

da y sentida como satisfactoria por A ms bien que por B ,
y no es A quien, consecuentemente, le pone fin. Sin em
bargo, en ciertos casos tambin B acepta la relacin y la
sostiene.
En la relacin se acrecienta el poder de A, no slo sobre
B sino, en general, sobre la realidad, operando la domina

cin como un factor favorable a la afirmacin y/o a la
expansin de A en perjuicio de B. Sin embargo, la relacin
revierte de un cierto modo alienante contra A.
e)
Afecta la entidad de B en un sentido peijudicial a su normal

desarrollo, haciendo posible que le sean impuestas pautas
existenciales ajenas y/o contrarias a su principio de cons
titucin interno. Tiene as un efecto francamente alienante
respecto a B.
f)
No es necesariamente destructora de B sino que opera

dentro de lmites de accin determinables y, ordinaria
mente, tiende, por obra de A, aunque tambin en ciertos
casos y en alguna medida por la de B, a un punto de
equilibrio que permite la subsistencia del dominado den
tro del marco de la dominacin. Por ello la relacin puede
ser sentida ms de una vez por B como protectiva y an
benfica y sostenida por l.
g)
La relacin, que puede implicar sujetos con conciencia y

voluntad, no exige necesariamente que stos operen con
plena o suficiente conciencia de las condiciones y resulta
dos de la dominacin, ni que participen en ella mediante
actos cabalmente voluntarios.
2.4 Desde el punto de vista de su estructura lgica, la relacin

queda suficientemente definida arriba. Conviene sealar que ella
no vale para los casos de dominacin que podemos llamar dbiles*,
dada la amplitud con que se usa el vocablo en el lenguaje ordinario
291
y en el de ciertos sistemas cientficos. Slo la relacin que satisface

las condiciones antes sealadas, es considerada aqu propiamente
de dominacin.
2.5 Por otro lado, de acuerdo a nuestra definicin, la relacin de

dominacin posee las siguientes cualidades lgicas:
a)
Es asimtrica*, pues si A est en dicha relacin con B, un

trmino es el dominador y el otro es el dominado, y no a la
inversa como ocurre en otras relaciones, v. g., A igual a B.
b)
Es transitiva, pues si A determina a B y, a su vez, B

domina a C, entonces C se halla asimismo dentro del
mbito de dominacin de A y este ltimo trmino es tam
bin, si bien mediatamente, dominador de C. Ejemplo
contrario es el de relacin A padre de B, que carece de
transitividad.
c)
Es irreflexiva, pues A (o ?, o C, o cualquier relato de la

dominacin) no puede estar en relacin de dominacin
consigo mismo y, por tanto, ser dominador o dominado res
pecto a s mismo, en el sentido aqu definido. Una relacin
contraria es la de igualdad que vale para un solo trmino.
2.6 La relacin que hemos visto aqu en un sentido esttico, puede

considerarse tambin en un plan dinmico, introduciendo un factor
diacrnico (ti, t*,... t). Esto significa que la relacin de dominacin
puede variar de tal manera que es admisible decir que A domina
B ms en que en t1; o que B est siendo menos dominado por A
de tt a tjj.
Este factor dinmico significa que la relacin de dominacin
no desaparece con los cambios, como ocurre, v.g., con la relacin de
igualdad que al cambiar se anula como tal. Sin embargo, A y B
pueden variar como trminos de dominacin dentro de ciertos lmi
tes, ms all de los cuales cesa la relacin de dominacin en el
sentido definido.
4 Al examinar sta y las dems cualidades lgicas, consideramos aqu y en las
demis condiciones que el anlisis presupone que las dems condicione se mantie
nen constantes.
292
Augusta Solazar Bondy
2.7 La dominacin, que en lo anterior hemos estudiado sobre un

modelo simple, se enriquece y gana en alcance complicando la re
lacin. Esto se puede hacer sin cambiar la definicin con la que
hemos trabajado, ni recurriendo a casos concretos de la realidad,
especialmente psicolgica y social. Pero esta realidad va a refren
dar en diversas dimensiones el anlisis hecho sobre modelos abs
tractos.
Por estimarlos de especial significacin, vamos a considerar
brevemente los dos siguientes casos de mayor complejidad en la
relacin de dominacin:
i) La dominacin sobre B no se ejerce slo por A sino tam
bin por CyD, etc. Esto significa que B est en condicin
de dominado respecto a varios dominadores, los cuales
pueden ejercer la dominacin en el mismo sentido o con
diferencias importantes y sucesiva o simultneamente. Este
ltimo caso ocurre cuando hay diferencias marcadas en el
modo de ejercer la dominacin.
A este tipo de complejidad podemos denominarlo domi
nacin mltiple respecto a un mismo dominado.

ii) Un elemento B es dominado por C, el cual, a su vez, es
dominado por A. Esta complejidad de la relacin es per
mitida por la transitividad antes sealada y tiene mucha
importancia para casos psicolgico-sociales. Vamos a lla
marla dominacin reforzada.
2.8 El nivel de abstraccin en que nos hemos mantenido hasta

ahora, no se pierde si tomamos en consideracin el hecho de que las
conexiones de dominacin que ligan A con B y eventualmente con
otros trminos, Be pueden complicar an ms teniendo en cuenta la
presencia y accin de estructuras y conjuntos de elementos conco
mitantes. Esta posibilidad lgica se ve ms clara ejemplificando
una relacin cualquiera de dominacin y marcando cunto influyen
en ella la institucionalizacin, los valores sancionados, los patrones
de conducta, las resultantes de poder, a lo cual debemos agregar
tambin el grado de la dominacin. Nos estamos refiriendo al con
293
junto de elementos que conforma el sistema dentro del cual se da

la dominacin. A todos estos factores los vamos a llamar condicio
nantes sistmicos y de carcter complementario.

2.9 La importancia de las formas de dominacin mltiple y re
forzada, as como la de los condicionantes sistmicos, se percibe
cuando nos preguntamos por las relaciones que guardan entre s
los diversos tipos y variantes de dominacin.
Sobre el asunto, en el plan lgico, se abren aqu tres alterna
tivas principales:
a)
Las diferentes relaciones de dominacin (tipos y formas

complejas) no estn ligadas entre s y, por lo tanto, se
comportan como variables independientes la una con res
pecto a las otras.
b)
Hay una conexin de dependencia entre los diversos casos

de dominacin que permite determinaruna relacin de
dominacin fundamental, en sentido fuerte del vocablo.
c)
Son los factores sistmicos los que deciden en ltima ins

tancia del carcter dependiente y de la forma subordinada
o fundamental de las relaciones de dominacin.
La decisin de esta cuestin en su alcance antropolgico no

puede lograrse sino en el horizonte del examen de la experiencia
humana.
3.
Examen comparativo de la relacin de dominacin y otras

relaciones afines
3.1 Relaciones consideradas. Estudiaremos las siguientes relacio

nes en el orden en que se enumeran a continuacin:
liberacin
dependencia
subordinacin
enfrentamiento
complementacin
explotacin
294
3.2 Consideracin especfica de las principales relaciones afines.

3.2.1 Liberacin
3.2.1.1 La liberacin, considerada como relacin, tiene particular
importancia en el contexto de nuestro estudio, porque posee el
carcter de relacin contraria a la dominacin. Esto exige que le
dediquemos un examen ms detallado que va a permitir ver de
modo preciso ese carcter y resaltar, por contraste, lo ms caracte
rstico de la relacin de dominacin.
3.2.1.2 Cuando A y B se hallan en relacin de liberacin, la resul
tante es el surgimiento o el acrecentamiento de la libertad de estos
elementos y la superacin de su alienacin. Por libertad entende
mos aqu la capacidad de un ente de actuar sin compulsin externa
ni interna y segn su propio principio de constitucin. Por alienacin
entendemos la disminucin o prdida del ser del ente o la merma
de su capacidad de alcanzar su plenitud.
3.2.1.3 Cuando A y B estn vinculados por la relacin de libera
cin, los llamamos libertarios. Un libertario tiene capacidad de
liberar o poner o dejar en libertad, es decir, de contrarrestar la
alienacin y promover el pleno desenvolvimiento de un ente.
Se advierte que hemos elegido el nombre de libertario, en lugar
de otros pertinentes y de uso corriente, como son los vocablos
libertador, liberador*, liberl...!1, liberto, etc. Segn se ver ms
adelante, la razn es que, en el sentido fuerte del vocablo libera
cin, de acuerdo a la definicin que va a ser formulada en lo que
sigue, cuando A y B se encuentran en relacin de liberacin, tienen
mutuamente un efecto liberador.
Esto no enerva, por cierto, la posibilidad de que uno de los
trminos opere en ese sentido con mayor eficacia que el otro. Cuan
do se sea el caso, se hablar de liberador o liberado, marcando de
este modo el acento correspondiente.
3.2.1.4 A fin de verificar los alcances del sentido contrario de la
relacin de liberacin antes sealado, vamos a ver cmo se compor
ta1 La terminacin de la palabra en ilegible. Nota de loe editores.]
295
ta sta con respecto a las condiciones, propiedades lgicas y otros

rasgos que hemos estudiado en el caso de la dominacin.
3.2.1.5
Cuando A y B estn en relacin de liberacin:
a)
Las acciones, decisiones prcticas y estados que beneficien

a B, pueden depender de A en grado y forma significativos
y, a su vez, simultneamente, los que se refieren a A,
pueden depender de B. Pero el uno no est supeditado al
otro.
b)
La conexin de ambos trminos no puede ser episdica o

fugaz sino que implica cierta permanencia que d carcter
de libertarios a A y B.
c)
La relacin puede ser buscada, sostenida y sentida como

satisfactoria por A, pero tambin, simultneamente, por
B, aunque quepan diferencias de grado.
La relacin acrecienta el ser de A y de B, sin que esto se
realice en perjuicio de ninguno de los trminos.
d)
e)
g)
No afecta negativamente la entidad de A ni de B, impi

diendo ms bien que les sean impuestas pautas existenciales ajenas y/o contrarias a su principio de constitucin
interna. Tiene, por consiguiente, un efecto francamente
desalienante.
Aunque pueda operar dentro de lmites de accin determinables, por razones de contexto, necesariamente es be
nfica para A y para B.
La relacin suele implicar algn elemento de conciencia y
voluntad, tratndose de sujetos con estas capacidades.
3.2.1.6 De acuerdo a la definicin anterior, la relacin de libera

cin posee las siguientes cualidades lgicas:
a)
b)
Es simtrica, pues si A y B estn en dicha relacin, ambos

son libertarios en un sentido genrico.
Es transitiva, pues si A est en relacin de liberacin con
B y, a su vez, B est en la misma relacin con C, entonces

A y C estn en dicha relacin aunque mediatamente.

c)
Es reflexiva, pues A (o B, o C, o cualquier otro trmino)

puede estar en relacin de liberacin consigo mismo y
comportarse como libertario en el sentido aqu definido.
3.2.1.7 La relacin de liberacin puede considerarse en plan din

mico, introduciendo un factor diacrnico. Esto significa aceptar la
posibilidad lgica de que haya ms o menos efecto liberador entre
A y B en t| que en t. Este factor dinmico implica que la relacin
de liberacin no se altera con los cambios. Cabe notar, sin embargo,
que la relacin puede variar dentro de ciertos lmites en el caso de
disminucin del efecto; ms all de tales lmites, cesa la relacin en
el sentido definido. En cambio, la maximacin no admite lmites.
3.2.1.8 La relacin de liberacin puede complicarse, sin cambio
de sentido. En este caso, como en el de la dominacin, poseen
especial significacin las dos siguientes posibilidades:
i) Un trmino cualquiera A (o B, etc.) puede estar en funcin
de libertario con respecto a varios otros trminos. Por con
siguiente, cabe hablar de relacin de liberacin mltiple.
ii) De acuerdo a la cualidad de transitividad, existe la posi
bilidad de una liberacin reforzada.
3.2.1.9 En el caso de la liberacin, operan tambin los antes con
siderados condicionante sistmicos y de carcter complementario.
3.2.1.10 Con respecto a la significacin de las formas de liberacin
mltiple y reforzada, as como los condicionantes sistmicos, cabe
sealar asimismo la existencia de tres alternativas principales:
a)
Las diferentes relaciones de liberacin no estn ligadas

entre s, comportndose como variables independientes.
b)
Hay una conexin de dependencia entre esas diferentes

relaciones de liberacin, la cual permite determinar una
relacin fundamental.
c)
Los factores sistmicos son los que permiten decidir en

ltima instancia el carcter de independiente o depen
diente de las varias relaciones y la posibilidad de que una
de ellas desempee el papel de relacin fundamental.
297
3.2.2 Dependencia
3.2.2.1 Otra relacin de gran importancia por su comportamiento
lgico para esclarecer el sentido de la relacin de dominacin es la
de dependencia. Sobre todo, porque muchas veces se les confunde
enturbiando el sentido propio de la dominacin.
3.2.2.2 Decimos que A y B estn en relacin de dependencia cuan
do por lo menos uno de ellos necesita del otro para subsistir o
prosperar, considerando dentro de estos significados los de existir,
ser beneficiado, acrecentar su ser y otros efectos afines.
3.2.2.3 El trmino de la relacin que necesita del otro, lo llama
mos dependiente; el trmino alterno puede ser llamado causante de
dependencia. En algunos casos, este ltimo trmino puede tambin
ser llamado no dependiente.
3.2.2.4 Un examen comparativo ms cercano de la relacin nos
muestra que:
a)
b)
c)
d)
e)
Cuando un trmino B es dependiente de A, est supedi

tado a ste en grado y forma significativos.
El carcter de dependiente exige cierta permanencia de la
relacin.
El causante de dependencia suele buscarla, sostenerla y
considerarla satisfactoria, aunque no necesariamente. Por
su parte, tambin el dependiente puede aceptar en grados
varios esta relacin.
La relacin puede disminuir o acrecentar el ser de los
trminos relacionados.
La relacin de dependencia entre A y B no exige la con
ciencia de la situacin y los efectos generados por ella en
A o en B. Ordinariamente, sin embargo, es ms percibida
y voluntariamente buscada por el trmino que es causan
te de dependencia.
3.2.2.5
Por sus cualidades lgicas, la relacin de dependencia es:
a)
Recproca, pues A puede ser dependiente de 0 y, simult

neamente, en sentido genrico, B dependiente de A.
298

b)
c)
Transitiva, pues si A depende de B y, a su vez, B depende

de C, entonces A, de algn modo, depende de C.
Reflexiva, pues un trmino A cualquiera depende de b
mismo en el sentido aqu definido.
3.2.2.6 La relacin de dependencia admito tambin la introduc

cin de un factor diacrnico, lo cual significa la posibilidad lgica
de que haya ms o menos efecto de dependencia entre A y B en tj
que en t. Por lo tanto, la dependencia no se altera con los cambios.
Sin embargo, la relacin puede desaparecer si disminuye ms all
de un cierto lmite y modificar su sentido de pura dependencia,
fundindose con el de dominacin al sobrepasar un lmite de maximacin.
3.2.2.7 La relacin de dependencia admite complicaciones, sin
cambio de sentido. En este caso, como en el de la dominacin, po
seen especial significacin las dos siguientes posibilidades:
i) Un trmino cualquiera A puede ser dependiente de varios
otros y stos, a su vez, de l, en diversos aspectos. Cabe
pues hablar de relacin de dependencia mltiple.
ii) Como consecuencia de la transitividad, un trmino A
cualquiera puede estar en una relacin de dependencia
reforzada, sea como causante de dependencia y/o como
dependiente.
3.2.2.8 Aqu tambin deben ser considerados como importantes
los condicionantes sistmicos y de carcter complementario.
3.2.2.9 Tres alternativas principales se abren aqu tambin en
lo que toca a la significacin de las formas de dependencia mlti
ple y reforzada, as como a los condicionantes sistmicos. Ellas son
a saber:
a)
Las diferentes formas de dependencia no estn ligadas

entre s, comportndose como variables independientes.
b)
Hay una conexin de dependencia fundamental de la cual

se derivan o a la cual estn ligadas las otras relaciones de
dependencia.
c)
299
Los factores sistmicos son los que determinan, en ltima

instancia, el alcance de las relaciones de dependencia im
plicadas.
3.2.2.10 Cabe sealar que el examen comparativo muestra la po

sibilidad de que una relacin de dependencia de B respecto a A sea
condicin para el establecimiento de una relacin de dominacin
entre A y B. Este lazo de dependencia puede ser condicin necesa
ria, en algunos casos, pero no suficiente, de la relacin de domina
cin. Esto significara que cada vez que hay dominacin, hay de
pendencia en un sentido; y no nos referimos solamente al caso
fuerte de maximacin de la dependencia, sino a otros leves y
frecuentes. Inversamente, puede haber relacin de dependencia sin
dominacin. De all que quepa postularse una supresin de la re
lacin de dominacin, sin que ello implique la eliminacin de toda
dependencia. Finalmente, un dominador puede ser dependiente del
dominado sin, por eso, ser l mismo dominado por el causante de
dependencia.
3.2.3. Subordinacin
3.2.3.1 El caso de la relacin de subordinacin es importante de
considerar porque se comporta de una manera peculiar con respec
to a la de dominacin. En algunos aspectos coincide con la relacin
de dominacin, en otros difiere de sta.
3.2.3.2 Decimos que A y B estn en relacin de subordinacin
cuando un trmino es subordinante y el otro es subordinado, en
sentido lgico general y en todos sus derivados reales.
3.2.3.3 Respecto a las cualidades lgicas de la subordinacin, de
bemos subrayar que ella se comporta de la manera siguiente:
a)
Si A es subordinante y B subordinado, entonces B no puede

ser subordinante de A en el mismo respecto. Esto significa
que la relacin es asimtrica
b)
Es tambin transitiva porque si A es subordinante de B y

B es subordinante de C, entonces A es mediatamente sub
ordinante de C.
300
c)
Es irreflexiva, pues no cabe hablar de autosubordinacin

en ningn caso.
Como se advierte, las cualidades lgicas de la subordinacin

coinciden con las de la dominacin.
3.2.3 A El comportamiento distinto que es importante marcar, se
refiere al hecho de que la relacin de dominacin parece implicar la
de subordinacin. Siempre que se da la primera, se da la segunda,
y no a la inversa. Esto es vlido en el nivel ms abstracto y tam
bin en casos muy concretos. Al establecerse la relacin de domi
nacin entre, v.g., un grupo de hombres (dominador) y otro grupo
de hombres (dominado), siempre se da entre uno y otro un tipo de
subordinacin, en el mismo Bentido en que se da la dominacin. En
cambio, puede darse en sentido abstracto y parece tambin poder
darse en sentido concreto subordinacin sin dominacin.
3.2.3.5 No obstante lo anterior, no puede decirse con seguridad
que las relaciones de subordinacin sean previas y/o condicionantes
de las de dominacin. Puede decirse slo que la relacin de domi
nacin es coextensiva de la de subordinacin, pero como conjunto
particular respecto al universal de la subordinacin.
3.2.3.6 Queda por determinar en la experiencia concreta si la
relacin de subordinacin desempea un papel ms bsico con res
pecto a la de dominacin, de tal modo que sta pudiera slo
establecerse teniendo como fundamento aqulla. Habra que deter
minar tambin, en el caso en que esto ocurra, si la funcin de
fundamento se da en todas las variantes de la dominacin o slo en
algunas especialmente significativas para nuestro propsito. Final
mente, esta determinacin emprica debiera confirmar o descartar
la existencia de relaciones de subordinacin que son meramente
derivativas y/o reforzantes de la dominacin, pero no fundantes.
3.2.4 Enfrentamiento
3.2.4.1 La relacin, ms concreta, de enfrentamiento puede con
fundirse en ciertos casos con la de dominacin, por lo cual conviene
establecer bien los rasgos que las distinguen.
301
3.2.4.2 Decimos que A est en relacin de enfrentamiento con B

si se rechazan al entrar en contacto en un determinado respecto. A
y B en este caso sern llamados trminos enfrentados.
3.2.4.3 Las principales cualidades lgicas de la relacin de enfren
tamiento son:
a)
b)
c)
La simetra, porque si A se enfrenta a B, B asimismo est

enfrentado con A.
La intransitividad, porque si A est enfrentado a B y B
est enfrentado a C, entonces A no estar necesariamente
enfrentado a C.
La no-reflexividad, porque no necesariamente A se enfrenta
a s mismo, aunque pueda haber casos en que esto ocurra.
3.2.4.4 Como se ve, la relacin de enfrentamiento es diferente por

sus cualidades lgicas de la de dominacin, en razn de que la
primera es simtrica, intransitiva y no-reflexiva, mientras que la
segunda es asimtrica, transitiva e irreflexiva.
3.2.4.5 Es importante que la relacin de dominacin en ciertos
casos puede implicar o conducir a una relacin de enfrentamiento,
lo cual es fcil de ilustrar en diversos ejemplos. Pero conviene notar
estos dos rasgos esenciales:
i) No siempre la relacin de dominacin implica o conduce a
la de enfrentamiento.
ii) El rechazo puede darse, no en el sentido definido de sime
tra, sino simplemente valer de A a B sin valer de B a A.
Vamos a estudiar ahora dos relaciones de carcter ms abs
tracto que la de dominacin pero cuya diferenciacin respecto a
sta puede contribuir grandemente a su esclarecimiento lgico. Se
trata en primer lugar de la relacin de:
3.2.5. Diferencia
3.2.5.1
tes:
Las cualidades lgicas de A diferente de B son las siguien
a)
Simetra, porque cuando A es diferente de B, entonces B

es diferente de A sin ninguna excepcin posible.
Auguxto Salazar Bondy
302
b)
Intransitiva porque el hecho de que A sea diferente de B

y que B sea diferente de C, no implica necesariamente que
A a su vez sea diferente de C.
c)
Irreflexiva, porque nunca un trmino como A o como C, etc.

es diferente de si mismo, sin excepcin posible.
3.2.5.2 Como se ve, las cualidades lgicas de diferencia no coinciden

con las de dominacin, porque la primera es simtrica, intransitiva
e irreflexiva y la segunda es asimtrica, transitiva e irreflexiva.
3.2
5.3 Conviene advertir que, pese a este distingo, se da el caso
general de que entre A dominador y B dominado existen diferen
cias necesarias fundadas en su funcin correlativa aunque, fuera
de la conexin bsica, A y B sean iguales en muchos aspectos. Es
preciso, adems, decidir a base de casos concretos si una determi
nada diferencia es condicin necesaria para el establecimiento de la
dominacin.
La segunda relacin abstracta que nos interesa es la de:
3.2.6 Complementacin
3.2.6.1 Cuando se establece la relacin de complementacin entre
A y B, A es complemento de B y, recprocamente, B de A. Esto se
aplica a todo tipo de trminos.
3.2.6.2
son:
Las cualidades lgicas de la relacin de complementacin
a)
La simetra, porque si A es complemento de B, B lo es de

A, necesariamente.
La intransitividad, porque si A es complemento de B y, a
su vez, B es complemento de C, entonces C no es nece
sariamente complemento de A.
La irreflexividad, porque en ningn caso A o cualquier
trmino es complemento de s mismo.
b)
c)
3.2.6.3 Como se ve, las relaciones de dominacin y complemen

tacin no son iguales. Como se colige de lo anterior, A puede ser
complementario de B sin ser dominador de B, ni ste dominado por
303
A. Adems, la experiencia fenomenolgica muestra que no son ex

cepcionales los casos de relacin de complementacin que no implican
lazos de dominacin.
Por otro lado, la relacin de complementacin no parece ser
condicin indispensable ni suficiente de la dominacin, si bien
pueden darse casos de relacin de dominacin que implican una
relacin de complementacin.
3.2.7 Explotacin
3.2.7.1 Se trata de una relacin que tiene un carcter ms definidamente concreto que las dos anteriores y que conviene estudiar
con precisin debido a que muy frecuentemente se le considera
estrechamente ligada con la de dominacin y hasta se le confunde
con ella.
3.2.7.2 Se dice que A y B estn en una relacin de explotacin
cuando el vnculo es predominantemente econmico y uno de los
trminos se beneficia econmicamente por l a expensas del otro.
3.2.7.3 Cuando A y B estn en tal relacin, beneficindose A a
expensas de B, el primero se denominar explotador y el segundo
explotado.
3.2.7.4 Las principales cualidades lgicas de la relacin de explo
tacin son las siguientes:
a)
Es asimtrica, pues si A explota a B, a su vez B no puede

explotar a A por el mismo sentido.
b)
Es transitiva, pues si A explota a B y B explota a C,

entonces A explota a C.
c)
Es irreflexiva pues A (o cualquier trmino) no puede, sin

excepciones, explotarse a s mismo.
3.2.7.5 Se advierte claramente que las cualidades lgicas de la

relacin de explotacin coinciden con las dominacin, pues ambas
son asimtricas, transitivas e irreflexivas, lo cual ha dado pie a la
confusin antes mencionada. Por otro lado, si examinamos las otras
condiciones que debe satisfacer una relacin para ser de domina
304
cin, comprobaremos que en un alto porcentaje las satisfacen los

trminos que Be encuentran en la relacin de explotacin, salvo en
lo que respecta al beneficio econmico que no est incluido en la
definicin, y que no es genrico. Esto indica una restriccin con
respecto a la dominacin en general, lo cual significara que la ex
plotacin podra considerarse una especie de dominacin.
3.2.7.6 Como, por otra parte, se dan casos muy frecuentes de
dominacin sin explotacin econmica, stricto senstt, esta hiptesis
confirma asimismo la diferencia entre ambas relaciones.
3.2.7.7 El examen fenomenolgico concreto puede permitir deter
minar hasta qu punto, por la accin de los factores sistmicos, el
elemento de la explotacin puede reforzar y profundizar la conexin
de dominacin.
m.
Tipologa de la dominacin
Esquema del tratamiento de los tipos de dominacin:
1.
Determinacin de los trminos correspondientes a los tipos de

dominacin tratada.
2.
Caracteres diferenciales de la relacin de dominacin del tipo

tratado con respecto a otros tipos desde el punto de vista
somtico, psicolgico o/y histrico&ocial.
3.
Mecanismos a travs de los cuales opera o se afianza la domi

nacin (relaciones fsicas, psicolgicas, instituciones, estructuras
e instrumentos de poder, etc.).
4.
Efectos ms significativos sobre el dominado y en el domi

nador.
5.
Variantes y formas mixtas. Vinculo con otros tipos.
Principales tipos de dominacin;

I.
Dominacin biolgica
II. Dominacin entre personas individuales

III. Dominacin por el rol.
III. 1 Dominacin por roles o funciones vinculados con caracte
res paico-biolgicoa.
III, 1.1 Hombre-mujer;
III.1.2 Padre-h|jo.
III.2Dominacin por roles de base socio-cultural
111.2.1 Jefe-subalterno;
111.2.2 Mdico-enfermo;
111.2.3 Maestro-alumno
306
Augusto Solazar Bcndy
IV. Dominacin de clase

IV. 1 Amo-esclavo
IV.2 Seor feudal-siervo
IV. 3 Patrn-asalariado
V. Dominacin de colectividades
V .l Pueblos cautivos
V.2 Minoras tnicas
V.3 Naciones dominadas
VI. Dominacin trascendente
VI. 1 Dios-creyente
En un nivel menos general y ms vinculado con la experiencia
histrico-social concreta, se trata de determinar las conexiones que
existen entre las relaciones de dominacin y las relaciones de poder,
riqueza, autoridad, sexo. Estas pueden funcionar como casos especfi
cos de relaciones de dominacin, pero tambin como condiciones y
fundamentos de ellas. El examen abstracto, en trminos fenomenolgicos
y analticos, debe prolongarse y determinarse por tanto en un estudio
de 1a8 relaciones de dominacin en la existencia histrica concreta.
Principales tipos de dominacin

I. Dominacin biolgica.
II. Dominacin entre personas, individuos.
IV. Dominacin de clase.
Para caracterizarlo adecuadamente es preciso establecer el
sentido del trmino clase con el que se trabaja. A este respecto es
importante el concepto de situacin de clase.
Cabe diferenciar las siguientes relaciones principales de domi
nacin de clase:
1. Amo-esclavo.
2. Patrn-asalariado.
Tratar de precisar lo que es comn en ambos casos/ que cier
tamente deber vincularse con el factor que es decisivo en la si
307
tuacin de clase. A este respecto se resaltar la funcin de la apro

piacin (privada) de los medios de produccin.
V.
Dominacin de colectividades.
Debe determinarse el radio de significacin del concepto de

colectividad, con especial referencia a grupos estables y pueblos,
por contraste con las agregaciones episdicas, las multitudes, etc.
Cabe diferenciar los siguientes casos principales de domina
cin de colectividades:
1. Pueblos cautivos. Paradigma: el pueblo judo en Egipto.
2. Minoras tnicas. Paradigma: el negro en los Estados Uni
dos.
3. Naciones dominadas. Aqu se sita la amplia gama de domi
nacin que va desde las formas ms extremas de sujecin colonial
hasta las de control a travs de agencias econmicas internas del
pas dominado.
Con respecto a la dominacin de colectividades, debe advertirse
que los integrantes de una dase o los individuos que comparten un
rol (v.g., las mujeres) tambin pueden estar sujetos a lazos de domi
nacin del tipo que consideramos.
III.1 Dominacin por el rol
Precisar el concepto social de rol. Distinguir los roles con base
psico-biolgica y los de carcter ms directamente cultural.
De acuerdo con lo anterior se distinguir:
1.
Relaciones de dominacin por roles vinculados con caracteres

psico-biolgicos:
1.1 Hombre-mujer
1.2 Padre-hijo
[* (1) En el original, esta seccin lleva el nmero V. Al editarla, se le ha puesto

el nmero m de acuerdo al esquema de ms arriba Principales tipos de domina
cin. Nota de los editores]
308
2.
Relaciones de dominacin por roles de base socio-cultural:

2.1 Jefe-subalterno
2.2 Mdico-enfermo
2.3 Maestro-alumno
Al estudiar estas relaciones debe distinguirse el elemento pro

piamente referido a la dominacin, de los otros aspectos del vnculo,
en mucho casos muy positivos para el desarrollo de la personalidad
o de la comunidad. Se estudiar la funcin que en los lazos de
dominacin desempea el factor poder, el factor beneficio personal
o de grupo y el factor de autoafirmacin de cada individuo.
VI. Dominacin trascendente.
Sentido de esta relacin. Referencia a una entidad superior,
de carcter no natural o de ndole ms bien metafsica.
En este caso se encuentra la relacin religiosa que tomamos
en su forma paradigmtica:
1. Dios-creyente
IV.
Dialctica de la dominacin
y de la liberacin
Etapas del proceso dialctico:

1.
2.
3.
4.
La
La
La
La
dominacin
incontestada
dominacin
cuestionada
dominacin
combatida
dominacin comprendida en su significacin estructural.
(1) Dialctica de la dominacin y la liberacin1

La dialctica de la dominacin en la direccin de la liberacin
puede esquematizarse del modo siguiente:
1. La dominacin incontestada. El dominador seguro; el do
minado convencido o resignado. La dominacin resulta natural y
las instituciones que la sancionan, tienen este sentido (derecho
natural de la propiedad, poder monrquico de derecho divin).
Impera aqu una conciencia autoritaria.
2. La dominacin cuestionada. El dominado reconoce y niega
su situacin; busca superarla. Sin embargo, no niega la estructura
misma de la dominacin: su meta es alcanzar la situacin del
dominador. Por su parte, el dominador reconoce la situacin del
dominado y hace concesiones a fin de conservar su status. Dentro
de la misma estructura, propone la integracin, la igualdad de
derechos, la mejora de la situacin humana por incremento de
franquas y beneficios. Surge y prevalece una conciencia liberal.
3. La dominacin combatida. El dominado busca liquidar su
dominacin, a liberarse rechazando la integracin y el trato con el
t1La numeracin entre parntesis procede de los editores.]
310
dominador; lucha para someterlo y anularlo como antagonista.

Reconoce la funcin de la estructura y trata de liquidarla igualmen
te, sin excluir la posibilidad de una dominacin inversa, provisoria
o punitiva. Se aceptan y subrayan en este caso las diferencias y
oposiciones entre los sujetos y los grupos (conciencia de clase, con
flictos tnicos, etc). Impera aqu una conciencia revanchista.
4.
La dominacin es comprendida en toda su significacin como
lazo estructural que divorcia y hace imposible el dilogo y la soli
daridad de los hombres en todas sus formas. Se reclama el
reconocimiento de cada individuo y de cada grupo en su humani
dad, la promocin de sus propias peculiaridades, contra toda suerte
de sofocacin y opresin. De all la necesidad de liquidar las estruc
turas de dominacin y de impedir cualquier sustitucin de las
anteriores por otras nuevas. Impera en esta fase, que es la de la
liberacin, una conciencia libertaria humanista.
(2) DIALCTICA DE LA DOMINACIN1
I)
En el dominador
1. El dominador presupone natural el orden que le permite

tratar como cosa al otro y ejerce el dominio con todo rigor y en
provecho suyo. Cosificacin y explotacin.
2. El dominador, ante los peligros del descontento, proclama
la igualdad*y reconoce los derechos de todos y busca integrar al
dominado al sistema que permite la dominacin. Mistificacin e
integracin.
3. El dominador se defiende del ataque lanzado por el domi
nado en rebelda y trata de obstruir por todos los medios el proceso
de la liberacin. Defensa y ruptura.
4. El dominador renuncia a toda conducta cosificante, recono
ce el ser-libre del dominado y recibe a su vez el reconocimiento de
su propio ser-libre.
t1 La numeracin entre parntesis procede de los editores. Ttulo slo en altas
por el autor]
311
(3) Dialctica de la liberacin1

II)
En el dominado
1. El dominado acepta su condicin como natural, aunque se

muestre descontento de ella y aun rechace sus efectos ms doloro
sos. Aceptacin y descontento.
2. El dominado quiere/aspira (a) integrarse al sistema y (a)
comportarse (ser) como el dominador para librarse as de su sercosa. Integracin e identificacin.
3. El dominado se reconoce a s mismo como ser-libre y afirma
su identidad. Recusa el orden del dominador, rompe la comunica
cin con l, lo trata como ser-cosa y aun aspira a dominarlo. Rebelin
y ruptura.
4. El dominado reconoce el ser-libre del otro, compatible y no
opuesto con el suyo. Se establece una comunicacin dialgica de
seres libres. Liberacin y dilogo.
Deben desarrollarse ambos aspectos, articulndolos en un solo

proceso dialctico.
t1La numeracin entre parntesis procede de los editores.]
V.
Alienacin y dominacin
Rafees histricas de la alienacin1
[l No existo ningn texto dedicado a ecta paite. Nota de loa editores.]
VL
Horizonte histrico de la nueva antropologa filosfica

Una antropologa dualista
1.
Una antropologa concreta
La reflexin filosfica sobre el hombre no puede prescindir de

los datos de la realidad. Si desde otra perspectiva la filosofa abre
la va de la ciencia, tambin recibe de ella sugestiones y puntos de
apoyo. Una antropologa filosfica sin el respaldo de la biologa, la
psicologa, la sociologa, la historia, dara una imagen abstracta del
hombre.
Cerebracin, lenta maduracin, manualidad, impulsividad
apetito y temor, entendimiento, historicidad social y lenguaje
son los datos bsicos del ser humano analticamente considerado.
Pero la humanidad no es esto sino forma concreta de esto. Tiene
muchas figuras concretas en el tiempo y en algunos casos mutantes,
umbrales, que separan formas muy definidas de realidad.
2.
El dualismo humano
La divisin en el hombre. La oposicin de los hombres en dos

polos (El Banquete1de Platn): hombre-mujer, padre-hijo-[maestro]
y alumno-amo y esclavo, acreedor y deudor, mdico y enfermo, jefe
y subordinado. Dominador y dominado. La alienacin. El hombre
es entonces focal (central) y marginal. El caso en los individuos y
en los grupos sociales y pueblos.
3.
El hombre contemporneo (1968)
Caracteres que definen al hombre representativo de hoy como

individuo y como grupo. La perspectiva de los pases y sociedades
lderes. La ruta al futuro inmediato. + creatividad. + libertad.
t1 Subrayado por los editoras.]
314
La alienacin en la vida contempornea. Dominadores y domi

nados.
4.
El hombre marginal de nuestro tiempo.
El subdesarrollo y su sentido antropolgico, en trminos de

actualidad y en trminos de futuro.
ANEXO I
(l)1 La relacin de dominacin se ofrece en formas diversas: vara

entre lmites; un extremo es la opresin violenta, el otro la bene
ficencia subordinante/el amor paralizante.
Tiene asimismo grados en su manifestacin, un ms y un menos
que no coinciden necesariamente con los extremos que hemos sea
lado. Las formas ms intensas y persistentes de la dominacin
pueden darse en el modo de subordinaciones protectivas.
La dominacin vara tambin en el modo en que es vivida por
el dominado y/o por el dominador. Esto es funcin de factores va
riables: operan aqu la forma y el grado de la dominacin, pero
tambin las condiciones individuales, psico-sociales e histrico-culturales (las cuales, a su vez, son resultantes en buena porcin de
las condiciones de dominacin, en una dialctica de determinantes
y determinados que es preciso estudiar con todo rigor). Lo anterior
explica que respecto a la dominacin haya rechazo violento o acep
tacin pasiva con todos los matices intermedios.
La dominacin puede darse en lazos simples o ms o menos
complejos, generalmente multidimensionales, reforzndose los unos
a los otros. Por ejemplo, es distinta la situacin de dominado de un
obrero varn y blanco que la de una mujer campesina india.
Hay cambios en la relacin de dominacin. Un examen dia
crnico muestra variaciones siginificativas en casi todos los casos,
a veces en el sentido de la aceptacin y consolidacin de la domi
nacin, a veces en sentido inverso, de liberacin. Las variaciones se
producen muchas veces por accin de mecanismos de sustitucin de
los lazos de dominacin sin cambio de la relacin misma: el siervo
pasa a ser proletario.
t1 La numeracin ha sido agregada por los editores.]
316
(2)1 La relacin de dominacin

I.
Niveles
A nivel emprico-causal
(combinar con efectos, satisfacciones vividas)
A nivel antropolgico (axio-ontolgico)
(modos de ser o estar siendo)
II.
Anlisis
en relacin de dominacin
Poder decisorio de A sobre el destino de B

Mantenido, defendido por A con muchos recursos (fuerza,
leyes, persuasin)
Favorable a A en el nivel causal.
Desfavorable a B (sobrevive, ...* no muere).
No siempre sentido por B como desfavorable.
De explotacin o aplastamiento de B de algn tipo
De opresin del ser de B que decae
Cosifcante de B - alienante de B y A, deshumanizante.
III. Relatos
Quines son (A) y (S )
Hombres no animales o cosas, personas
hombres individuos
en roles (que no forman necesariamen
te o siempre sectores colectivos: sexo,
paternidad)
en roles (que forman sectores colectivos
o clases: jefe-subordinado, mdico-en
fermo, maestro-alumno
C1 La numeracin ha sido agregada por loe editores.]
[* Palabra ilegible. Nota de los editores.]
817
clases (en relacin de trabajo y respecto a los productos

del trabajo)
grupos sodales-polticos
naciones
individuos o colectividades con instancias personalizadas
trascendentes
IV. Caracteres formados1
1) No reflexivo
2) No recproco, asimtrico
3) Transitivo
V.
Dependencia
B depende de A si
est necesitado de l o/y
" condicionado por l o/y
" mandado por l
Caracteres formales
1) Reflexivo posible
2) recproco, simtrico
3) intransitivo
C1 Con este texto, el autor reemplaza otro que tambin figura b^jo un nmero
IV. El texto reemplazado es como sigue:
IV. El caso de la cultura y la educacin (a)
No hablar de C[ultura*] dominadora o dominada
1) C[ultura*] del dominador
2) C[ukura*] del dominado
3) De la Dominacin
Idem Educacin.
Fundn de la Quitara*] y la Educacin*]
(a) El punto ha rido tratado bqjo VIH.
Nota de los editores.]
[* La palabra entre parntesis ha sido completada por los editores.]
318
Dyd
Puede no haber dominacin y s haber dependencia
No puede haber dominacin sin dependencia.
Supresin de dependencia
quiz imposible
no siempre positivo
VI. Combinaciones de D[ominacin]
VII. Carcter fundamental de ciertas Dominaciones: por capacidad
generativa - la relacin socio-econmica
Excep. suprimido ello no desaparecen las dominaciones y se
regeneran.
No siempre hay explotacin econmica
VIII. Cultura y Edtucacin1]
Ni
a)
b)
c)
dominadora ni dominada
Del dominador
Del dominado
De la dominacin
Toda relacin es educativa (o deseducativa).

Funcin ideolgica
[........ f
[.......... ]2
Dt La [........ f
de la [.....]2
- nivel fctico-causal
Objetivo
- nivel axio-antropolgico
Crtica
t1 Palabra completada por los editores.]

[* Palabra ilegible. Nota de los editores.]
ANEXO n
(1)1 Dominacin y libertad en el horizonte de la biologa y la an
tropologa cultural
Organismo y dependencia externa.

Diferenciacin orgnica y autodeterminismo.
El caso del hombre y la direccin de la evolucin - Teilhard de
Chardin. La evolucin y la acentuacin de la autonoma.
Posibilidad y efectos de dominacin en el contexto de la liber
tad orgnica (Dobzhansky, Goldbach).
(2)2 La teleonoma, la morfognesis autnoma y la reproduccin

invariante definen la autonoma del ser vivo.
Es de resaltar el hecho de que esta autonoma no excluye la
dependencia de la especie sino que la supone y se funda en mucho
en ella.
Ntese tambin que quiz los individuos ms dependientes de
su carga hereditaria son los menos diferenciados y autnomos con
respecto al medio.
La prolongacin del cuidado materno y la importancia de la
educacin en el hombre son muy pertinentes aqu.
Se resolver as la aparente paradoja del ser ms libre que es
a la vez el ms ligado a sus progenitores y el que necesita absorber
ms cultura. Mayor dependencia inicial para mayor independencia
del medio - Base de autonoma.
Otro aspecto, con respecto al hombre, es que la carga here
ditaria es de instrumentos de uso mltiple (inteligencia, lenguaje)
y no dotacin fya de informacin o mecanismos instintivos. Esto,
[ly * Se renen los textos (1) y (2) en este Anexo II por la evidente relacin
que existe entre ellos. La numeracin entre parntesis procede de los editores.]
320
que lo hace muy dependiente al principio, lo independiza ms lue

go, facultndolo para cambiar de mundo y para transformar el
medio (otro modo de cambiar de medio). Mundo distinto: cultural.
La dotacin gentica y cultural del hombre transmite poder

que puede ejercer sobre la naturaleza pero tambin sobre otros
hombres. Hace ms posible la dominacin.
Dominacin en los animales. Los seres vivos, los animales no

dominan - destruyen a otros seres vivos.
Unica excepcin?: las hembras de ciertos mamferos.
321
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Dominación y Liberación - Augusto Salazar Bondy

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Augusto

FONDO EDITORIAL DE IA FACULTAD DE LETRAS UNMSM

Palabras lim in a res

In trod u ccin .....................................................................................

Cultura y d om in acin .....................................................................

Filosofa y alienacin ideolgica

Dominacin, valores y formacin h u m a n a ..............................

Filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin . . . .

Dilogo sobre dominacin y liberacin

El pensamiento latinoamericano en el contexto del tercer

Carcter y problema de la educacin

Antropologa de la d om in acin .....................................................

Augusto Salazar Bondy

que realiz a plenitud su vocacin de pensador, maestro, reformador

Cuando, una noche a principios del ao 1966, Augusto me

Augusto Salazar Bondy

expuso sus ideas sobre el pensamiento hispanoamericano, las que

Augusto Salazar Eondy

terminar de elaborar en la forma rigurosamente lgica que haba

Augusto Salazar Bondy naci en Lima el 8 de diciembre de

Augusto Salazar Bondy

se inscribi como alumno por un semestre teniendo contacto sobre

y ltima), se puede establecer claramente que su programa filos

Augusto Salazar Bondy

saber, la naturaleza y Dios en el pensamiento de Hiplito Unnue

parte final de este artculo fue recogida luego en la consideracin

Augusta Salazar tondy

para Salazar somos una comunidad inautntica y alienada, porque

Lo que por ahora se puede hacer, propone aqu Salazar, es: 1.

Augusto Salazar Bondy

peruana y analizarla con la nocin de desmitificacin de la rea*

acta conforme a l. Define la in autenticidad como la manera de

Augusta Solazar Bondy

Poco tiempo despus de la versin definitiva del artculo sobre

"para significar un producto filosfico al igual que un producto

Augusto Salazar Bondy

minados. El da de hoy, al mismo tiempo que se ahonda la brecha

crtica en el mando de hoy y de las perspectivas de su recuperacin

Augusto Salazar Bundy

riesgo los lazos concretos de la existencia histrica (p. 161) y no

La difusin cultural y la extensin universitaria en el cambio social

podra incluir dentro de sta aportes creadores precisamente de

Augusto Solazar Bondy

patrones europeos. En s misma es original, esto es, emanada de

Finalmente, quisiramos mencionar que nosotros mismos he

Augusto Salazar Bondy

Lo anterior explica por qu Salazar public tan pocos textos

de estos trabajos, tratar de hacer aqu una reconstruccin siste

Ante todo, Salazar insiste en que hay que distinguir depen

Augusto Salazar Bondy

Lo que esto significa es que no podemos entender el fenmeno

minoras tnicas y la dominacin de naciones. Y tambin,

perfectamente tomar como clave de interpretacin de lo que

Augusto Saladar Bondy

E^a dialctica de la dominacin es el proceso de contradiccio

Esta supresin tambin es necesaria en el caso de las

Uno de los orgenes de la dominacin es la propiedad privada:

Otro es la propiedad pblica:

Augusto Salazar Bondy

Tan importantes como las cuestiones tericas son las estra

Cultura de la dominacin y cultura de la liberacin

Los hombres en situacin de dominacin producen productos

d) Inautenticidad de las conductas y mistificacin de los valo

Augusto Salazar Bondy