Critica Intercult de La Filosof Latinoam

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
CRTICA INTERCULTURAL DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA ACTUAL

Ral Fornet Betancourt
PRLOGO
Hablaba Friedrich Nietzsche en una conferencia de 1872

del temor de que los filsofos, la filosofa misma, impidieran
filosofar, queriendo expresar con ello, a mi parecer, una advertencia
sabia. Pues quera prevenir contra el hbito de la repeticin acrtica
de los que confunden la filosofa con la administracin de la
tradicin y el querer vivir de las rentas del capital filosfico
acumulado.
Con ello se quera advertir que, si se quiere que la filosofa
siga el ritmo de la vida, se debe entablar con los filsofos una
conversacin abierta y crtica en la que ningn sistema o filosofa
pueda pretender dispensamos de la obligacin de pensar y de
recrear la filosofa desde nuestras urgencias.
Inspirndose en ese consejo, el presente libro intenta
entablar y fomentar un dilogo con -y en-la filosofa latinoamericana
actual. Para ello toma como hilo conductor el desafo de la
interculturalidad con que la confronta de nuevo y, en especial, la
movilizacin de las luchas por la diversidad cultural de los pueblos
originarios en el mbito continental en la coyuntura histrica de
1992, y examina a la luz de dicho desafo la obra reciente de
algunos de los representantes ms connotados de la filosofa
latinoamericana actual para ver precisamente cmo han respondido
ante esta urgencia histrica.
Mas, con vistas a ampliar el dilogo, tambin se examina
desde esa perspectiva la obra de autores pertenecientes a lo que
podramos llamar una nueva generacin en la filosofa
latinoamericana, y cuya obra, a nuestro juicio, reflejara mejor la
inflexin intercultural que para la filosofa en Amrica Latina implica
el reconocimiento responsable de la diversidad cultural.
Este dilogo que intento aqu con la filosofa
latinoamericana actual en dos tiempos, por decido as, es el ncleo
de la primera parte, pero tiene su continuacin en las reacciones de
Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Juan Carlos Scannone y Luis Villoro
ante las acotaciones crticas hechas a sus posiciones.
Sus respuestas conforman la segunda parte de este libro.

Con lo cual el dilogo aqu intentado alcanza realmente calidad
dialgica. En realidad ha sido su comprensin, su disponibilidad a
leer mis crticas y a responder lo que da a este libro la calidad de
un proceso de dilogo. A ellos, por eso, mi ms sincero
agradecimiento.
En este sentido es de esperar que el dilogo aqu iniciado
no slo contine sino que pueda servir de ejemplo para una praxis
filosfica interactiva que sepa mancomunar esfuerzos y
planteamientos en aras de la realizacin del ideal que nos une, a
saber, practicar una filosofa a la altura de los contextos de nuestra
diversidad y de sus tiempos.

de Nayarit
2
I
CRTICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS

1 OBSERVACIN INTRODUCTORIA
Para disipar de entrada falsas expectativas sobre el alcance
de mi trabajo, quiero empezar subrayando explcitamente los lmites
del mismo.
Se trata, ciertamente, de contribuir al trabajo de autocrtica
que a mi juicio la filosofa en Amrica Latina tiene que asumir hoy
como una de sus tareas ms prioritarias en este comienzo de siglo,
si es que quiere estar realmente a la altura de los desafos
histricos con que los nuevos tiempos la confrontan, que son en
gran medida de naturaleza intercultural.
Y me parece evidente que esta labor autocrtica implica un
dilogo a fondo de la filosofa latinoamericana con su propio
pasado, con sus expresiones histricas, con las figuras e
instituciones que han determinado las lneas dominantes de su
desarrollo, en una palabra, dilogo con su historia; y aadira que
se trata fundamentalmente de un dilogo con la historia ms
reciente o inmediata, por cuanto que sta no slo condiciona e
influye sus articulaciones presentes sino que pervive adems en
muchas de sus prcticas actuales, sea ya en el mbito de la
enseanza escolar y/o universitaria, sea ya en el mbito de la
investigacin.
Evidente me parece tambin el reconocimiento de que la
filosofa latinoamericana puede llevar a cabo dicho dilogo
autocrtico con su propia historia desde distintas perspectivas, por
distintos motivos as como con estrategias diferentes.
En el presente trabajo quiero proponer una de esas
posibles perspectivas desde la que se puede -y se debe- encarar la
autocrtica de la filosofa latinoamericana. Es, como anuncia el
ttulo, la perspectiva intercultural. sta es, pues, la primera
limitacin que quiero subrayar. O sea; que dejo de lado otras
posibilidades de a anlisis crtico como podran ser la de la
exigencia de la autenticidad o la del carcter cientfico, para centrar
la atencin exclusivamente en lo que se podra llamar su carcter o
configuracin cultural con el fin justamente de ver si en su
articulacin hace justicia o no a la pluralidad cultural de Amrica

Latina; es decir, si ha sabido trabajar con la riqueza de las culturas
presentes en Amrica Latina y trabajarse a s misma desde esa
riqueza cultural como motor de dilogo intercultural si, por el
contrario, ha fomentado tendencias de homogeneizacin cultural al
privilegiar para su desarrollo formas de reflexin, de expresin y de
institucionalizacin propias de una cultura; la dominante, disfrazada
muchas veces con el sonoro, pero ambiguo, nombre de cultura
nacional.
Mi sospecha aqu es que la filosofa latinoamericana, como
deja entrever tambin el ttulo del trabajo, no ha sabido responder
todava al reto del tejido intercultural que caracteriza la realidad
cultural de Amrica Latina.
Por eso veo la interculturalidad como una asignatura
pendiente; y la llamo as porque entiendo que, como explicar
luego, la interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la
difusin de una nueva moda filosfica, sino ms bien una demanda
de justicia cultural que se viene formulando desde hace siglos en la
historia social e intelectual de Amrica Latina y que, de haber sido
escuchada, hubiese contribuido a cambiar el curso de la historia de
la filosofa en Amrica Latina.
En este contexto conviene sealar en un breve parntesis
que por interculturalidad no se comprende aqu una posicin
terica ni tampoco un dilogo de y/o entre culturas (o, en este caso
concreto, un dilogo entre tradiciones filosficas distintas) en el que
las culturas se toman como entidades espiritualizadas y cerradas;
sino que interculturalidad quiere designar ms bien aquella postura
o disposicin por la que el ser humano se capacita para... y se
habita a vivir sus referencias identitarias en relacin con los
llamados otros, es decir, compartindolas en convivencia con
ellos. De ah que se trate de una actitud que abre al ser humano y
lo impulsa a un proceso de reaprendizaje y de reubicacin cultural
y contextual. Es una actitud que, por sacarnos de nuestras
seguridades tericas y prcticas, nos permite percibir el
analfabetismo cultural del que nos hacemos culpables cuando
creemos que basta una cultura, la propia, para leer e interpretar
el mundo.
En este sentido interculturalidad es experiencia, vivencia,
de la impropiedad de los nombres propios con que nombramos las

de Nayarit
cosas. O, dicho de manera ms positiva, es la experiencia de que

nuestras prcticas culturales deben ser tambin prcticas de
traduccin. Es decir: interculturalidad es el reconocimiento de la
necesidad de que una dimensin fundamental en la prctica de la
cultura que tenemos como propia debe ser la de la traduccin de
los nombres propios que consolidan su tradicin.
No hay prctica intercultural sin voluntad ni ejercicio de
traduccin. Para el intento del presente trabajo esto significa que la
perspectiva intercultural que proponemos aqu como horizonte de
autocrtica de la filosofa latinoamericana, adems de lo ya dicho,
debe contribuir a dejar claro que la filosofa latinoamericana no
puede responder al reto de la interculturalidad sin sufrir una
dolorosa transformacin que des centre su historia y abra su
presente a una pluralidad de formas de expresin y de prcticas del
filosofar. Pero volvamos al objeto de esta observacin preliminar.
La otra limitacin que asumo conscientemente en este
trabajo es la de reservar el ttulo de filosofa latinoamericana para
aquellas formas del filosofar en Amrica Latina que hacen de la
filosofa una tarea de reflexin contextual, entendiendo por sta la
reflexin filosfica que, independientemente de los medios tericos
y planteamientos metodolgicos a que recurra para articularse
como tal, no reduce la tarea del filsofo a la ocupacin con
problemas filosficos, esto es, a que haga filosofa de la filosofa,
sino que sabe leer la gnesis de los llamados problemas
filosficos como cuestiones que se han creado en conexin con la
discusin de problemas reales y que, por eso mismo, hace de la
confrontacin prctico-reflexiva con los asuntos reales y concretos
que agobian la poca histrica que la en marca, su contexto
justamente, la tarea central de la filosofa.
En consecuencia dejo fuera de mi foco de inters las
formas de filosofa que en Amrica Latina cultivan la labor filosfica
como si se tratase de la tarea de un funcionario de la oficina del
patrimonio cultural de la humanidad, confundiendo la filosofa con la
conservacin de tradiciones consideradas como monumentos
intocables. Me refiero a las formas acadmicas -en el mal sentido
del trmino- que remiten sin la menor contextualizacin a los
llamados clsicos (que, no hace falta decido, son casi todos
varones y europeos).
3
Pero me refiero tambin a las formas escolares de filosofar,
sean acadmicas o no, que parecen ms interesadas en defender
el sistema de su respectiva escuela que en pensar
contextualmente bien, abrindose a los procesos prcticos en los
que se decide el curso y el sentido de la realidad de la gente.
Me concentrar entonces, siguiendo un lugar comn de la
historiografa filosfica de Amrica Latina, en la forma de filosofa
que desde Juan Bautista Alberdi (1820-1884) se designa con el
nombre de filosofa americana para indicar precisamente con
dicho ttulo que se trata de una prctica de la filosofa que toma el
contexto histrico de los pases latinoamericanos como su punto de
partida y tambin como referencia primera para explicar su sentido
y su legitimidad. Es sabido que Juan Bautista Alberdi lanza este
programa entre 1837 y 1842, Y que desde esos aos, aunque
muchas veces sin establecer una relacin directa o explcita, se
desarrolla en Amrica Latina una manera de hacer filosofa que
corresponde a la idea medular del programa de Alberdi, a saber, la
exigencia de contextualizar la filosofa y su enseanza. Esta forma
de hacer filosofa se va consolidando con el curso de los aos
como la tradicin de filosofa latinoamericana en sentido estricto.
Jalones importantes en la historia de esta tradicin seran,
por ejemplo, en la primera mitad del pasado siglo XX, el socialismo
positivo, el marxismo indoamericano de Jos Carlos Maritegui
(1894-1928) o la filosofa de lo mexicano de Samuel Ramos (18971959). Pero es en la segunda mitad del siglo xx cuando el proyecto
de la filosofa latinoamericana logra hacer progresos definitivos que
le dan a esta forma de filosofar un perfil propio claramente
reconocible por sus caractersticas contextuales.
Un mrito muy especial tiene en todo este proceso,
indudablemente, Leopoldo Zea (1912), cuya obra y persona estn
indisolublemente ligadas a la historia de la gestacin y del
desarrollo de la filosofa latinoamericana en esta fase. Sin
desconocer, por supuesto, las aportaciones decisivas de Arturo
Ardao (1912), Francisco Mir Quesada (1919), Arturo Andrs Roig
(1922), Augusto Salazar Bondy (1925-1974) o Luis Villoro (1922),
quienes, entre otros muchos, han ido marcando con un acento
propio el desarrollo de la filosofa latinoamericana.
Por otro lado, estara adems el amplio y complejo
movimiento de la filosofa latinoamericana de la liberacin que

de Nayarit
desde sus inicios en 1971 centra gran parte del debate sobre la
filosofa en Amrica Latina y cuyo desarrollo me parece que se
puede interpretar como la reorientacin con que se renueva desde
dentro el proyecto de la filosofa latinoamericana en las ltimas tres
dcadas del pasado siglo XX.
Como se ve por el breve recuento que acabo de hacer de la
historia de la filosofa latinoamericana, sta registra precisamente
en la segunda mitad del siglo XX un intenso desarrollo que no
puede ser examinado aqu.
Por eso debo sealar, por ltimo, otra limitacin que
tambin se asume en este trabajo. De ese complejo desarrollo de la
filosofa latinoamericana en los ltimos sesenta o cincuenta aos, si
bien hay que tenerlo en cuenta como trasfondo indispensable para
comprender el alcance de mi crtica, me referir, como precisa el
ttulo del trabajo, explcitamente slo al desarrollo ms reciente,
entendiendo por ste el perodo que se inicia en 1992 o
inmediatamente antes de dicha fecha, pero ya en relacin con ella.
O sea, que mi revisin crtica se refiere especialmente a la filosofa
latinoamericana de los ltimos diez aos. Las razones de esta
limitacin las explicar ms adelante.

de Nayarit
2 INTERCULTURALIDAD Y CRTICA DE LA FILOSOFA

LATINOAMERICANA MS RECIENTE
1. Introduccin
El discurso intercultural, sobre todo en filosofa, es
relativamente nuevo. Pero, como deca antes, la exigencia de la
interculturalidad forma parte de la historia social e intelectual de
Amrica Latina desde sus comienzos, como demuestran, por
ejemplo, las luchas hasta hoy ininterrumpidas de los pueblos
indgenas y afroamericanos (sin olvidar las luchas de minoras
como la asitica) o los testimonios de tantos pensadores
latinoamericanos que nunca malentendieron la visin bolivariana de
la unidad poltica en el sentido de un programa de uniformizacin
que conllevase tambin la erradicacin de la diversidad cultural.
Desde este nivel de historia cultural cabe destacar los
testimonios de Francisco Bilbao (1823-1865), que opone a la
unidad de la conquista un nuevo tipo de unidad que deber estar
basado en el respeto a la diferencia y conducir as a la consecucin
de la fraternidad universal; de Eugenio Mara de Hostos (18391903), que denuncia el crimen que significa hacer solidarios al indio
al africano o al chino e una civilizacin que no comprende; de
Pedro Henrquez Urea (1884-1946), que, desde su visin de una
universalidad no descastada, propone como idea fuerza para la
creacin de la cultura latinoamericana esta norma: Nunca la
uniformidad ideal de imperialismos estriles; s la unidad, como
armona de la; multnimes voces de los pueblos; o de Jos Mart
(1853-1895), que acaso con ms clarividencia que ningn otro supo
articular en su obra el reclamo de comprender y reorganizar
Amrica Latina desde su real constitucin intercultural.
Que el discurso intercultural en los crculos filosficos de
Amrica Latina sea relativamente nuevo y minoritario adems
muestra que incluso la filosofa latinoamericana se ha desarrollado
en sus lneas dominantes de espaldas al desafo de la
interculturalidad en su propio contexto. Su desarrollo no responde al
reclamo de justicia cultural articulado en las luchas sociales y en los
testimonios intelectuales mencionados. O sea, que no se hace
cargo de la interpelacin intercultural continuando todava cerrada
en gran medida a la posibilidad de refundarse desde la diversidad
cultural latinoamericana.
5
Reconozco, por otra parte, que esta crtica puede parecer
un tanto exagerada, ya que se podra objetar -y con toda razn!que precisamente en la segunda mitad del pasado siglo XX la
filosofa latinoamericana ha dejado de ser aquella flor extica de
la que deca Andrs Bello (1781-1865) que no ha chupado
todava sus jugos a la tierra que la sostiene, para convertirse en
una reflexin autntica y contextual que con derecho se califica a s
misma de filosofa latinoamericana.
Como acredita justamente la obra de muchos de los
filsofos citados antes como forjadores de la filosofa
latinoamericana (Arturo Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig,
Francisco Mir Quesada, Juan C. Scannone, Luis Villoro, Leopoldo
Zea, etc.), sta se ha ido desarrollando realmente en el marco de
un amplio y vigoroso proceso de contextualizacin y de
inculturacin que representa un verdadero hilo conductor en el
camino del re encuentro de la filosofa con la historia y la cultura
latinoamericanas. Y hay que reconocer adems que ese proceso
de contextualizacin y de inculturacin tiene que ser valorado
tambin como un paso importante en la toma de conciencia del
desafo de la interculturalidad, ya que su programtica de
desarrollo supone el tener en cuenta muchos de los complejos
momentos de transformacin intercultural y/o transcultural que
caracterizan lo que bastante impropiamente llamamos historia y
cultura latinoamericanas sin ms.
Mi crtica, por tanto, no desconoce el progreso que significa
el desarrollo de la filosofa latinoamericana como filosofa
explcitamente contextual e inculturada; un progreso que, insisto en
ello,
tambin
tiene
consecuencias
positivas
para
el
descubrimiento de lo intercultural por la filosofa en Amrica
Latina. Mi crtica supone ms bien esta transformacin contextual
de la filosofa en Amrica Latina, cuya expresin viva es justo la
filosofa latinoamericana, y, reconociendo su decisiva aportacin,
quiere hacer notar que es todava insuficiente como respuesta al
desafo de la interculturalidad.
Subrayo por eso que se trata de una crtica constructiva
(en sentido literal) que no intenta restar ni importancia ni mritos al
proyecto filosfico realizado bajo el ttulo de filosofa
latinoamericana sino que, basndose en lo ya alcanzado, quiere
ms bien continuar en forma creativa dicho proyecto, planteando
continuar el proceso de transformacin contextual e inculturada con

de Nayarit
una tarea de redimensionamiento intercultural que debe conducir

precisamente
al
nacimiento
de
filosofas
contextuales
redimensionadas por el dilogo mutuo.
La legitimidad de mi crtica a la filosofa latinoamericana se
deriva no del proyecto como tal sino de las deficiencias en la
realizacin del mismo. Es decir, la crtica tiene su fundamento como tratar de mostrar- en el hecho de que la filosofa
latinoamericana no ha sabido llevar el proceso de contextualizacin
y de dilogo con la historia y la cultura latinoamericanas a sus
ltimas consecuencias. O, dicho todava de otro modo, no critico la
culturizacin ni la contextualizacin de la filosofa que implica el
programa de la filosofa latinoamericana, sino que critico la
incoherencia del detenimiento de un proceso cuya dinmica de
transformacin conduce de por s a una radical apertura
intercultural.
Desde la ptica crtica de la exigencia de la interculturalidad
me parece, pues, legtimo sealar que el encuentro entre filosofa y
realidad cultural propia que ha favorecido el desarrollo de la filosofa
latinoamericana es un encuentro que tiene que ser visto como
limitado e insuficiente porque en l la filosofa no se encuentra con
la realidad cultural latinoamericana como expresin de una rica y
viva diversidad de culturas sino que la encuentra en forma reducida
y seleccionada.
Las razones que se pueden aducir para explicar este
selectivoencuentro entre filosofa y realidad cultural propia en la
filosofa latinoamericana son complejas y mltiples. En realidad,
una explicacin adecuada tendra que analizar el largo y conflictivo
proceso histrico, poltico, social, econmico, religioso y cultural
que est detrs de la complejidad de las razones a que me refiero.
Sin poder entrar ahora en el anlisis de ese proceso ni en la
presentacin de todas las razones posibles, voy a enumerar a
continuacin slo cuatro razones que me parecen particularmente
relevantes en la explicacin de las deficiencias interculturales que
criticamos en la realizacin del proyecto de la filosofa
latinoamericana.
La primera razn est unida a un vicio antiguo, criticado ya
desde hace mucho por la intelectualidad crtica de Amrica Latina.
Se trata del uso colonizado de la inteligencia que precisamente se
intent superar con la llamada a la emancipacin mental del siglo
6
XIX, y del que se hace eco tambin la filosofa latinoamericana.
Creo que este vicio sobrevive hoy todava y que su supervivencia
es una de las razones que explican por qu incluso en la filosofa
latinoamericana se encuentran manifestaciones que, a pesar de su
indiscutible asiento con textual, delatan un uso colonizado de la
razn, cmplice en el fondo de la herencia colonial; y ello no slo
debido a que sienten que su agenda filosfica no est realmente al
da si no refleja la ltima moda de la filosofa en Europa o los
Estados Unidos de Amrica, sino tambin a que buscan -a veces
con obsesin- el reconocimiento acadmico por parte de los
filsofos metropolitanos. Y es evidente que mientras perviva esta
mentalidad de colonizado la filosofa latinoamericana no podr
abrirse de manera cabal al desafo de la interculturalidad ni sentido
como una necesidad contextual que la obliga, por razones de
credibilidad, a dialogar en primer lugar con la pluralidad cultural de
Amrica Latina en toda su diversidad, aunque esto implique tener
que revisar incluso el nombre de Amrica Latina, como se ver
luego.
Concretizando la causa anterior indicara como segunda
razn a opcin de facto por una visin civilizatoria tributaria del
proyecto de la modernidad centroeuropea que se encarna, entre
otras cosas, en los programas de educacin nacional y, muy
particularmente, en la formacin filosfica que se trasmite as como
en los mtodos que se privilegian en la enseanza y en la
investigacin filosficas. De ah, por ejemplo, la notoria
inconsecuencia que se constata en la filosofa latinoamericana
cuando se ve que, por una parte, impulsa y conduce un fuerte
proceso de contextualizacin e inculturacin de la filosofa, pero
que mantiene, por otra, como relicto euro cntrico, la vigencia
normativa del canon establecido por la tradicin acadmica
centroeuropea en la metodologa filosfica. Para ilustrar esta clara
deficiencia intercultural, baste aqu con recordar la opcin
metodolgica de la filosofa latinoamericana por las fuentes escritas
y por la forma escrita de expresin, por el anlisis de textos y por la
produccin de textos, en una palabra, por una cultura filosfica
escrita; y ello curiosamente en el contexto cultural de un mundo
en el que la oralidad juega un papel de primer orden en la creacin
y transmisin de cultura.
La tercera razn tiene que ver con el hecho, relacionado
con la opcin por la escritura, de que la filosofa latinoamericana
conoce slo dos lenguas de trabajo: el espaol y, en menor

de Nayarit
medida, el portugus. Las otras lenguas que se hablan en Amrica

Latina no hablan en la filosofa latinoamericana. Que sta no hable
armar, guaran, quechua, nhuatl o kuna, es decir, que estos
pueblos no estn presentes con sus lenguas y tradiciones en la
filosofa latinoamericana y que sta, por consiguiente, en vez
refundarse como una gran escuela de traduccin mutua, siga
aferrada a su bilingismo hispano-luso, es, obviamente, un
testimonio contundente de su precaria apertura intercultural. Una
filosofa bilinge en un continente polglota no es suficiente para
responder al desafo intercultural que le plantea la diversidad
cultural de su contexto, ya que su misma fijacin lingstica y
conceptual le impone lmites de comprensin y de expresin que se
agravan justo cuando se trata de comprender al otro y de expresar
la propia compresin del otro.
La cuarta razn es, para m, la razn fundamental. Pues, en

ltima instancia, las otras tres causas que he nombrado hasta
ahora la suponen como su condicin explicativa. Es el hecho de
que el proyecto de la filosofa latinoamericana se ha centrado
preferencialmente en la tendencia de reducir la realidad cultural de
Amrica Latina al mundo cultural definido por la llamada cultura
mestiza. Esta cultura es, ciertamente, latinoamericana. Es ms: es
producto de transformaciones interculturales. Pero no se puede
olvidar que no toda Amrica Latina es mestiza y que la cultura
mestiza, el mestizaje cultural latinoamericano, por tanto, no es
expresin suficiente de la diversidad cultural de Amrica Latina. La
cultura mestiza es una figura concreta de la pluralidad cultural de
Amrica Latina. De manera que pretender presentar el mestizaje
como expresin de la cultura latinoamericana resulta un acto de
colonialismo cultural que diluye las diferencias y, en la prctica,
oprime y margina al otro.
Por esta tendencia a leer toda la diversidad cultural
latinoamericana desde la clave del mestizaje la filosofa
latinoamericana ha llevado a cabo su proceso de contextualizacin
y de inculturacin en confrontacin casi exclusiva con el mundo de
la cultura mestiza. sta ha sido, y es hoy todava, su interlocutor
preferido, creyendo que basta dialogar con ella para entrar en
dilogo con toda Amrica Latina. Pero en realidad dialoga con la
cultura dominante y, centrndose en ella como fuente para su
articulacin como filosofa latinoamericana, cierra su horizonte a la
experiencia intercultural de Amrica Latina en toda su amplitud.
7
A la luz de las razones aducidas se comprende mejor lo
que llam antes el carcter cultural de la filosofa latinoamericana.
Se ve, en efecto, que es filosofa que sabe a cultura, que es,
si se prefiere -empleando un trmino que no uso, pero que forma
parte de la autocomprensin de la filosofa latinoamericana-,
filosofa inculturada. Pero se nota tambin que su arraigo en la
historia y en la realidad cultural latinoamericanas es parcial y
selectivo porque toma como referencia fundamental para ello la
cultura dominante del mundo mestizo y criollo, que no es tan
inclusivista como se predica sino fuertemente excluyente e
impregnada incluso de prejuicios racistas frente al afroamericano y
al indgena. Sin olvidar, por supuesto, que es una cultura tambin
machista y que eso se refleja de forma clara en la filosofa
latinoamericana que parece reconocer slo a patriarcas y
fundadores en complicidad culpable con la marginacin de la
mujer en la cultura dominante. Pero volvamos al hilo
argumentativo.
Por eso creo que hay justificacin para mantener la
sospecha arriba expresada y reprochar a la filosofa
latinoamericana que su carcter cultural es interculturalmente
insuficiente o, dicho con mayor exactitud, que en relacin con la
diversidad cultural, contextual y fctica, de Amrica Latina le falta
todava carcter cultural.
Esta percepcin crtica de las deficiencias interculturales de
la filosofa latinoamericana supone, lgicamente, la posibilidad de
verla con otros ojos, es decir, desde la emergencia de un nuevo
horizonte de comprensin, ms radical y/o contextual, que permite
ver el discurso de la filosofa latinoamericana desde otras
perspectivas. Pero, como todo en la historia, este nuevo horizonte
no surge por arte de magia de un momento a otro. Es una
generacin histrica; un proceso, una tradicin que en su
posibilidad de eficacia histrica se corta y retorna en el curso de la
historia. Guamn Poma de Ayala (1534-1617) y Jos Mart, por
ejemplo, forman parte de aquellos que en Amrica Latina ayudan a
generar ese nuevo horizonte de comprensin. Y la misma
filosofa latinoamericana, a pesar de sus limitaciones en este
campo, tiene tambin su parte en ese proceso de gestacin de un
nuevo paradigma.
Sin desconocer ni cuestionar, por tanto, la tradicin que
posibilita la aparicin de ese nuevo horizonte de comprensin a

de Nayarit
cuya luz se hace manifiesta la deficiencia intercultural en el carcter

cultural de la filosofa latinoamericana, hay que reconocer al mismo
tiempo que su emergencia actual est directamente conectada con
un fenmeno importante de la historia social y poltica de Amrica
Latina.
Se recordar que desde que empezaron los preparativos

para conmemorar, segn la ptica o el inters ideolgico, los
quinientos aos de la conquista, del encuentro entre dos mundos,
de la invasin o del comienzo de la evangelizacin, en 1992, tiene
lugar en toda Amrica Latina un verdadero renacer de la resistencia
de los pueblos indgenas y afroamericanos. La movilizacin de los
mismos en movimientos sociales continentales que replantearon
con nueva fuerza la vieja exigencia del derecho a la
autodeterminacin poltica, cultural y religiosa, represent, sin duda,
un acontecimiento histrico decisivo para sacar a plena luz el dficit
de interculturalidad en los estados latinoamericanos y sus culturas
nacionales. Con esta movilizacin los indgenas y
afroamericanos reafirmaban su presencia como sujetos de su
propia historia, y con derecho a una cultura propia.
Esta reorganizacin de los pueblos indgenas y
afroamericanos en un movimiento de resistencia popular en el
contexto de 1992 marca por ello un giro en la historia reciente de
Amrica Latina; un giro que abarca mbitos muy diversos, desde la
educacin a la religin, pero cuyo sentido no se puede reducir a los
cambios que promueve en sectores determinados de la historia y
cultura latinoamericanas. Su significado va ms all y toca algo
que, al menos desde una perspectiva intercultural, resulta
fundamental, a saber, que cambia tambin las condiciones de
interpretacin de la historia y de la cultura en Amrica Latina.
Pueblos que defienden su diferencia, que movilizan la vitalidad de
sus tradiciones y afirman la diversidad, son pueblos que
demuestran con su simple presencia que en Amrica Latina historia
y cultura se gestan en plural y que, en consecuencia, hay que
contar con ellos tanto en la interpretacin como en el diseo de
Amrica Latina.
Con esto insino que ha sido menos una idea filosfica y
ms una prctica social, un fenmeno de la historia social y poltica,
lo que ha contribuido en forma decisiva a la emergencia de ese
nuevo horizonte de comprensin que desenmascara la
unilateralidad de que adolece el arraigo cultural de la filosofa
8
latinoamericana en el universo de las culturas latinoamericanas.
Pero sea o no cierta esta hiptesis, la cuestin que debe ser
planteada aqu es la siguiente: cmo ha reaccionado la filosofa
latinoamericana ante esta situacin histrica tan densa en un
sentido intercultural que se produce en Amrica Latina en torno a
1992?
La teologa cristiana latinoamericana ha interpretado esta
especial coyuntura histrica de 1992 como un kairs, como un
momento propicio, como un tiempo favorable para promover
una reorganizacin econmica, social, poltica, cultural e
institucional de Amrica Latina y para emprender ella misma, como
teologa, nuevos caminos.
Recogiendo, pues, la idea de base de esta interpretacin
teolgica de 1992, quiero agudizar el sentido de la pregunta
anterior, es decir, planteada como una pregunta que busca indagar
si la filosofa latinoamericana ha sabido leer tambin 1992 como
un kairs e iniciar desde l un nuevo proceso de transformacin,
como lo ha hecho, por ejemplo, la teologa en Amrica Latina.
Aqu radica, dicho sea de paso, la razn de mi limitacin a
la filosofa latinoamericana de los ltimos diez aos.
Si repasamos la obra de estos aos de grandes
nombres de la filosofa latinoamericana como, por ejemplo,
Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Arturo A. Roig, Enrique Dussel o Luis
Villoro, podremos comprobar que la filosofa latinoamericana se ha
ocupado amplia y profundamente de 1992. Pero ha acertado a
ver en 1992 un kairs para su apertura intercultural y su
reformulacin desde el dilogo entre iguales con los pueblos
indgenas y afroamericanos?
2. Leopoldo Zea
Empiezo con Leopoldo Zea, no slo por lo que representa
su nombre en la filosofa latinoamericana sino tambin, y sobre
todo, porque ningn otro filsofo en Amrica Latina se
comprometi tanto como l con el empeo de hacer de 1992 un
tema de reflexin filosfica contextualizada. Como prueba de ello
baste recordar, entre otras muchas actividades, que Leopoldo Zea
fue desde 1987 el coordinador general de la Comisin Nacional

de Nayarit
Conmemorativa del V Centenario y que desde 1989 anim la

publicacin de una coleccin filosfica que lleva el significativo ttulo
de 500 aos despus.
Y aunque en un principio Leopoldo Zea denuncia el
eurocentrismo que trasluce la categora de descubrimiento, sus
escritos posteriores a este respecto, sin embargo, no dejan duda de
que para l la conmemoracin de los 500 aos de historia comn
no es una ocasin para recoger el desafo de un dilogo
(intercultural) hacia dentro en Amrica Latina sino ante todo la
oportunidad histrica de trabajar por la reconciliacin de la
comunidad iberoamericana.
En coherencia con la tesis central de su filosofa de la

historia de la historia latinoamericana que, resumiendo, interpreta la
historia de Amrica Latina como una nica historia de mestizaje, es
decir, como la historia de las comunidades nacionales que, sobre
la base fundamentalmente del criollo y del mestizo, se van
formando desde la colonia, pero sobre todo desde la emancipacin
poltica en el siglo XIX en los distintos pases latinoamericanos,
Leopoldo Zea percibe 1992 como una situacin histrica
favorable para forzar la dinmica de desarrollo del proceso de
mestizaje de ese nico mundo latinoamericano en el que el indio y
el afroamericano tienen que ser asimilados.
Mestizaje es asimilacin, y por cierto asimilacin en el
proyecto latinoamericano guiado por la matriz latina. Para
comprender bien la tesis central de la filosofa de la historia
latinoamericana de Leopoldo Zea hay que tener presente, en
efecto, que su base interpretativa, su clave hermenutica, es la idea
de la latinidad. Y sta es tambin su clave para leer el desafo de
1992. Por eso no puede entender el reto intercultural que
plantean de nuevo los pueblos indgenas y afroamericanos con su
movilizacin en una campaa por el derecho a la autodeterminacin
poltica, cultural y religiosa que reclama precisamente el dilogo
intercultural de Amrica Latina hacia dentro, esto es, con su propia
diversidad de culturas. Leopoldo Zea reduce ese desafo a un
problema de asimilacin en los rdenes nacionales existentes
porque para l la cuestin indgena, al menos en Mxico, no es
una cuestin de diferencia cultural sino de falta de integracin social
y econmica del indgena. El problema no es el indgena como
sujeto de una cultura diferente. Para Leopoldo Zea ese indgena ya
no existe, pues ha sido vencido por la conquista, pero sobre todo
9
por la mexicanizacin en el proyecto mestizo de la nacin. Por
eso el problema est en la proletarizacin, en la marginacin del
indgena del proyecto nacional. El indgena tiene derechos como
mexicano, no como perteneciente a esta o aquella otra etnia.
En la coyuntura histrica de 1992 lo que est en juego
para Leopoldo Zea es, por consiguiente, el futuro del proyecto
latinoamericano como proyecto, bien entendido, de una comunidad
de pueblos que se encuentran y reconocen en la herencia latina.
Y si se puede hablar de algn cambio en la posicin
filosfica de Leopoldo Zea a partir de 1992, es que el discurso
latinoamericanista (que acentuaba la diferencia de Amrica Latina
frente a Espaa y a Europa en general) empieza a ser sustituido
por un discurso iberoamericanista preocupado por subrayar la
comunidad de origen y destino entre Amrica Latina e Iberia.
Pero esto no es apertura intercultural sino un programa de
reconciliacin entre la Amrica Latina y la Europa romnica en la
herencia de la latinidad, y en vistas a asegurar la participacin de la
cultura ibero-americana en la dialctica del progreso de la
humanidad para que sta no quede a merced de la hegemona del
mundo anglosajn:
As, ms all de los quinientos aos de la fecha en que
se inicia la historia comn de Ibero-Amrica, est el
futuro que pueden protagonizar en comn los pueblos
al uno y al otro lado del Atlntico. Juntos constituyen un
horizonte que se presenta amenazante por el
triunfalismo de que hace gala el otro mundo que no
tiene por qu ser la contrapartida del ibero; un mundo
empeado en mezquinar valores y logros que deben
ser patrimonio de toda la humanidad.
En aras de la reconciliacin de la Amrica Latina con

Iberia, de la integracin del mundo ibero-americano como bloque
cultural mestizo y de su funcin de interlocutor del mundo
anglosajn, bajo las condiciones de la globalizacin actual,
Leopoldo Zea nivela las diferencias culturales que la coyuntura
histrica de 1992 agudiza en Amrica Latina, para leer esta
fecha exclusivamente bajo el signo del famoso lema del
Encuentro de dos mundos. Con lo cual neutraliza el significado
histrico de esta fecha como acontecimiento que convoca al
encuentro intercultural con los muchos mundos americanos, es
decir, al descubrimiento reconocedor de la pluralidad cultural de

de Nayarit
Amrica Latina en pueblos y culturas vivos que reclaman

precisamente la cancelacin de los discursos y las polticas que los
subsumen demasiado rpido en un mundo mestizo cuyos sectores
claves (poltica, economa, educacin, religin, administracin)
nunca ha podido co-gobernar.
No percibe, por tanto, Leopoldo Zea que para Amrica

Latina 1992 es el kairs del encuentro de muchos mundos en
el interior de Amrica Latina; el kairs de la reconfiguracin
intercultural que no niega ni la latinidad ni el mestizaje como
referencias identitarias, pero que s los reubica al verlos como parte
de un proceso de relaciones y prcticas culturales, y no como la
espina dorsal del desarrollo cultural en Amrica Latina.
En Leopoldo Zea, por eso, la filosofa latinoamericana
contina promoviendo su selectiva y reductora visin de la
diversidad cultural de Amrica Latina, sin decidirse a iniciar un
proceso de correccin reparadora que la reconcilie, por el dilogo
intercultural, con las culturas amerindias y afroamericanas. Y por
eso tambin la filosofa de las relaciones de Amrica Latina con el
mundo que Leopoldo Zea desarrolla en la coyuntura histrica de
1992 contina y culmina en cierta forma la lgica de la
asimilacin y la integracin que inspira su filosofa de la historia
justo en tanto que filosofa de la historia de una Amrica latinizada.
Dicha filosofa no representa, por tanto, ninguna ampliacin del
horizonte intercultural de la filosofa latinoamericana porque es la
filosofa de las relaciones interculturales que mantiene con el
mundo una Amrica Latina que, por nivelar sus diferencias en un
ambiguo mestizaje, no dialoga con su diversidad cultural.
3. Arturo Ardao
Muy parecido -y por ello har slo una breve mencin- es el
caso de Arturo Ardao, para quien 1992" es tambin ocasin para
reafirmar el origen y la vocacin latina de Amrica Latina y
proyectada como regin cultural de la romanidad.
En consecuencia, la filosofa latinoamericana deber seguir
siendo aquella filosofa que resulta de la condicin latinoamericana
de los sujetos que la cultivan; condicin latinoamericana que, por
lo que acabo de decir, es fundamentalmente condicin de
10
romanidad" o, si se prefiere, condicin de mestizaje sobre la base
de la herencia latina como centro catalizador.
La posicin de Arturo Ardao debe ser vista, por tanto, como
una consecuencia lgica de las tesis que desde el comienzo de su
larga e importante obra viene desarrollando y sosteniendo con
respecto al carcter cultural de Amrica Latina y, en concreto, de la
filosofa latinoamericana. O sea, que no percibimos ningn giro
sino una reafirmacin de la visin desarrollada en las dcadas de
los aos setenta y ochenta. Recordemos, como muestra de su
comprensin latinizante de Amrica Latina, su visin de una
Amrica Latina que se define justamente como latina para afirmar por cierto muy en la lnea de Jos Enrique Rod (1871-1917)- su
identidad comn frente a la otra Amrica. La pluralidad de Amrica
se reduce as a la dualidad cultural sajn-latino:
Amrica se da en unidad, pero tambin en pluralidad.
Existe Amrica, pero tambin Amricas [...] A las
pluralidades geogrfica y geogrfico-poltica, sigue la
que cabe llamar lingstico-cultural, resultante de la
diversidad de lenguas oficiales europeas en vigencia.
Por la entidad cultural que cada una de ellas genera, se
hace mencin ante todo de cuatro Amricas: inglesa,
francesa, espaola y portuguesa [...] Esa pluralidad es
el antecedente inmediato de la tnico-cultural a que nos
interesaba arribar: aquella pluralidad [...] que se reduce
a la escueta dualidad de Amrica Sajona y Amrica
Latina [...] La Amrica Sajona corresponde a la Amrica
de origen ingls, pero la denominacin no procede ya
del nombre de la nacin europea madre, sino del
conglomerado tnico sajn constituyente de ella. Por
otro lado, la Amrica Latina corresponde a las Amricas
de origen espaol, portugus y francs, pero aqu
tampoco procede ya la denominacin de los nombres
de las respectivas naciones europeas madres, sino del
comn conglomerado tnico latino constituyente de
ellas [...] Una y otra dualidad son en el fondo la misma;
y el hecho de que a una y otra altura del proceso de
pluralizacin, se caiga y recaiga en la dualidad, es
revelador de que ms all de su naturaleza fsica y de
su realidad lingstica, Amrica es, por su condicin
histrica, en ltima instancia, dual.
En coherente correspondencia con esta comprensin de

Amrica Latina desarrolla entonces Arturo Ardao, basndose sobre

de Nayarit
todo en el estudio de las ideas filosficas (europeas) en Amrica

Latina, su concepcin de la filosofa latinoamericana como filosofa
que en su curso de constitucin como tal alcanza ciertamente
grados notables de autenticidad y de autonoma, pero justo como
expresin cultural de la herencia latina, esto es, de la adaptacin y
transformacin de la misma en lo que l llama Amrica Latina.
Opera, pues, Arturo Ardao con un concepto culturalmente reducido
de filosofa latinoamericana, que presenta adems el escollo de que
supone la validez universal del patrn filosfico elaborado por la
tradicin europea. Como muestra de ello cabe recordar su defensa
del agustino espaol fray Alonso de la Veracruz (1504-1584) como
el verdadero fundador, no slo de la filosofa latinoamericana, sino
sencillamente de la americana, en sentido hemisfrico; o su idea
de la filosofa latinoamericana como un proceso de crtica
adaptacin a la doble universalidad filosfica: la de los objetos y la
de los sujetos.
En suma, pues, tenemos una filosofa latinoamericana que
nace y se desarrolla sin dilogo alguno con las culturas autctonas.
4. Arturo A. Roig
Ms complejo es el caso de Arturo A. Roig. En su
importante estudio Descubrimiento de Amrica y encuentro de
culturas Roig asume una posicin realmente crtica y se distancia
de toda interpretacin que pretenda presentar 1992 como una
fecha en la que se debe celebrar (al menos) el fecundo
encuentro entre Espaa y Amrica. Sobre la base de una crtica a
la ideologa de los lugares comunes sobre el descubrimiento
impuesta por las polticas culturales nacionales de muchos pases
latinoamericanos Roig denuncia el supuesto encuentro como
violencia colonizadora por parte de la Europa de la poca y asienta:
As, ni encuentro de dos mundos, ni encuentro de
dos culturas resultan ser expresiones aceptables, en
particular si se tiene presente la desigualdad de relacin
entre los pretendidos mundos y culturas, sometidos
a lo contrario de lo que se quiere significar, a saber, la
aculturacin, fenmeno que en sus formas externas
lleg a los lmites de muerte cultural y, en tal sentido,
de etnocidio.
11
Para Roig, por consiguiente, 1992 convoca a hablar de
conquista como un acto de posesin y de imposicin y
construccin de formas culturales que lleva un claro mensaje: el
de la dominacin del mundo. Por eso el significado de 1992 no
puede ser el de celebrar el supuesto descubrimiento del otro o el
supuesto encuentro con su cultura, pues lo que aconteci hace 500
aos en el descubrimiento-conquista fue ms bien el auto
descubrimiento de la cultura conquistadora como empresa imperial.
No hay comunicacin con el otro sino monlogo consigo mismo en
la cultura que descubre y conquista. Y esto es, para Roig, lo que
la filosofa latinoamericana tiene que pensar en la situacin
histrica de 1992, es decir, hacerse cargo de que en 1492
Amrica no fue descubierta y de que, por tanto, tiene que hacer de
la tarea del descubrimiento parte esencial de su trabajo como
filosofa justamente latinoamericana. Es este sentido escribe Roig:
Nos animaramos a enunciar la curiosa paradoja de que
Cristbal Coln no nos descubri, pero que abri con
su acto fallido la lenta, permanente y a veces dolorosa
tarea de nuestro descubrimiento.
La filosofa latinoamericana debe asumir, adems, esta

tarea con un espritu liberador, ya que para Roig se trata de
contribuir a que los latinoamericanos se descubran como sujetos
de su propia historia, como sujetos libres, y no como colonizados.
La interpretacin de Roig, a pesar de su clara posicin
crtica y liberadora en el debate sobre 1992, deja claro sin
embargo que para l, como para Leopoldo Zea, la tarea del propio
descubrimiento -que es la cuestin de la identidad- encuentra la
condicin de su posibilidad histrica en la historia compartida
que se inicia en 1492; y que -como reconoce Roig- la hemos ido
haciendo en buena medida con herramientas culturales comunes
con las que nos identificamos y nos interrelacionamos de modo
directo y, cmo no decido, tambin de modo fraterno.
Es, pues, de nuevo la Amrica Latina mestiza y criolla la
que se toma como eje central para enfocar el problema de la
identidad cultural en Amrica Latina.
Es cierto, por otra parte, que a la sensibilidad crtica de
Roig no escapa la violencia ejercida por la cultura latinoamericana
dominante sobre otras etnias y clases populares. As escribe en

de Nayarit
referencia a la cuestin del descubrimiento como cuestin de

identidad:
Lgicamente que lo primero que se ha de plantear en
este sentido es cmo hemos construido hasta ahora
nuestra propia identidad y si ella no ha estado afectada,
del mismo modo, por desencuentros graves,
principalmente en relacin con etnias y clases sociales,
resueltos mediante la violencia de unas formas
culturales sobre otras.
Pero Roig, justo por considerar la historia compartida

como la condicin fundante del proceso cultural latinoamericano, no
plantea la tarea de la revisin crtica de la gnesis de lo que l
llama la propia identidad latinoamericana, como una tarea de
alcance intercultural.
La violencia de unas formas culturales sobre otras, vista
a la luz de la cultura latinoamericana, se percibe slo como un
fenmeno intracultural: La cuestin de la identidad, nuestro
descubrimiento es pues, tambin un intento de dilogo intracultural.
La sospecha de que tambin en la interpretacin de Roig,
aunque sin llegar al grado en que lo hace Leopoldo Zea con su
teora de la reconciliacin cultural, se nivelan las diferencias
culturales existentes en Amrica Latina y se desconoce en realidad
la alteridad de otras culturas no mestizas, creo que se confirma
adems por otro aspecto de su argumentacin en el que el nivel de
un dilogo intercultural se reserva expresamente a la posible
comunicacin entre americanos y europeos, libre de todo resabio
colonialista o misionero.
Este aspecto es revelador, pues en l aparece de nuevo en
primer plano el fantasma de una Amrica Latina como sujeto del
dilogo intercultural con Europa y otras regiones del mundo; un
fantasma que oculta que Amrica Latina tiene una deuda de dilogo
intercultural consigo misma, tanto en el pasado como en el
presente, y que la tarea que Roig (con toda razn) propone como
tarea de dilogo intracultural tiene que ser radicalizada
precisamente en el sentido del dilogo intercultural de Amrica
Latina con su diversidad.
Roig mismo parece haberse dado cuenta de que, llevada a
sus ltimas consecuencias, su exigencia de reconstruir la cuestin
12
de la identidad latinoamericana sobre la base de un dilogo
intracultural implica el reconocimiento de una diversidad (todava
no asumida en la cultura latinoamericana dominante) con la que
debe hablarse en clave intercultural.
En textos posteriores, en efecto, Roig se abre a la
percepcin intercultural de la diversidad cultural de Amrica Latina
y supera con ello su propia visin de la misma como diversidad
explicable por procesos intraculturales. As, por ejemplo, en un
estudio reciente reconoce que, para la filosofa latinoamericana y
su tarea de pensar la cuestin de la identidad en Amrica, se trata
de asomamos a la inmensa riqueza de los infinitos universos
discursivos del quich, del armar, del castellano, del mapudungu,
del ingls caribeo, del azteca, del portugus, el maya, el crole
haitiano, el sranontongo de Surinam, el holands colonial, y tantos
otros, con todos sus discursos, verbales o escritos, y todo ello con
un espritu nuevo.
Mas el texto que mejor documenta lo que se podra llamar
el giro intercultural en la posicin filosfica de Roig es su estudio
Filosofa latinoamericana e interculturalidad que representa el
texto de su ponencia en el II Congreso Internacional de Filosofa
Intercultural, celebrado en So Leopoldo (Brasil) del 6 al 11 de abril
de 1997. Este texto tiene adems la importancia de ser, segn
alcanzo a ver, el trabajo en que por primera vez uno de los
representantes consagrados de la filosofa latinoamericana
tematiza en forma expresa el horizonte de la interculturalidad y
trata de esbozar las consecuencias de la misma para el filosofar
desde Amrica Latina.
Y es interesante observar que en este trabajo Roig
comienza por sealar que la importancia de la problemtica actual
de la interculturalidad para la filosofa latinoamericana no se explica
por razones externas sino que resulta de su propia
autocomprensin como una filosofa que tiene como uno de sus
temas recurrentes y decisivos la relacin filosofa-cultura. Lo que
significa para Roig que la filosofa latinoamericana tiene que
empezar por reconocer en la interculturalidad y su dinmica
dialgica una perspectiva que le permite revisar los conceptos de
cultura de acuerdo a los cuales ha normado su relacin con la
cultura. ste es justo el segundo paso que da Roig en su estudio al
criticar y rechazar conceptos de cultura como el de Francisco
Romero (1891-1962) que imposibilitan de entrada un dilogo de

de Nayarit
culturas en condiciones de igualdad porque parten del supuesto de

la (pretendida) superioridad de la cultura europea.
De esta suerte integra Roig la idea de la interculturalidad en
la filosofa latinoamericana como una perspectiva que potencia en
sta su capacidad de crtica de la cultura. Pero en su planteamiento
Roig va todava ms lejos. Pues reconoce que el asumir la
perspectiva de la interculturalidad tiene consecuencias tambin
para la filosofa, esto es, que a la crtica de la cultura debe seguir
una crtica de la filosofa desde el horizonte del dilogo intercultural.
En este sentido escribe:
El dilogo filosfico intercultural exige, para ser posible,
una reformulacin epistemolgica del saber filosfico,
que no es ajena a una decodificacin ideolgica.
ste es, para m, el paso decisivo en la argumentacin de

Roig. Y es mrito indiscutible en su esfuerzo por articular la
perspectiva de la interculturalidad con el mtodo de la filosofa
latinoamericana plantear este intento como una tarea de
recuperacin de tradiciones marginadas por la filosofa acadmica
(eurocntrica) en Amrica Latina. Pues de esta manera Roig puede
mostrar, en el curso de su argumentacin a favor de la
reformulacin epistemolgica y de la decodificacin ideolgica
de la filosofa desde el reto de la interculturalidad, cmo esta doble
tarea forma parte de la historia marginada del pensamiento
latinoamericano. Con lo cual muestra, en la lnea de lo que
apuntaba en la observacin introductoria, que la exigencia de la
interculturalidad tiene importantes antecedentes en la historia
intelectual y social de Amrica Latina.
Casos ejemplares de esos importantes antecedentes,
con cuyo anlisis Roig fundamenta convincentemente su
interpretacin, son, entre otros, Jos Mart, Jos Carlos Maritegui
y el movimiento literario-artstico del vanguardismo latinoamericano,
al que, como subraya Roig, pertenecieron tambin filsofos
(profesionales) como el argentino Macedonio Fernndez (18741952).
Sin poder presentar el anlisis de Roig, destaco de su
argumentacin un aspecto que me parece fundamental en el
contexto del presente trabajo. Me refiero a que Roig no se queda en
el nivel del historiador de las ideas que se contenta con recuperar
13
una tradicin marginada y constatar historiogrficamente la
preocupacin intercultural en el pensamiento filosfico de Amrica
Latina. Roig supera este nivel y hace de la tradicin intercultural
silenciada por la cultura acadmica y por la de las lites
europeizantes un punto de vista legtimo para criticar la filosofa
latinoamericana misma, al menos en aquellas variantes que en
lugar de abrir las puertas hacia un dilogo intercultural, como
sucedi con las vanguardias, las clausura.
Roig nombra expresamente las posiciones de Antonio
Caso (1883-1946) y de Jos Vasconcelos (1882-1959), filsofos
que la historiografa filosfica tradicional reconoce como
pertenecientes al grupo de la llamada generacin de los
fundadores de la filosofa en Amrica Latina. Resalto esto porque
creo que este dato es muy revelador del alcance de la recepcin
del planteamiento intercultural que hace Roig.
Desde otro ngulo conviene sealar tambin que en la
argumentacin de Roig la tematizacin consciente del horizonte de
la interculturalidad como perspectiva que debe tenerse en cuenta
en el mtodo de la filosofa latinoamericana es al mismo tiempo
motivo para advertir, con intencin crtica, desde la perspectiva
liberadora de la filosofa latinoamericana (en concreto aqu, desde
la variante que representa la obra de Roig) sobre ciertos peligros
que puede conllevar una percepcin culturalista de la
interculturalidad, al separar la prctica cultural de procesos sociales
y de gnero. Esta advertencia crtica, adems de justificada, me
parece que puede ser una de las grandes aportaciones de la
filosofa latinoamericana (de la liberacin) al dilogo intercultural en
el mbito filosfico mundial, ya que se orienta, si entiendo bien, a la
conjugacin interactiva de los horizontes de la liberacin y de la
interculturalidad.
Roig hace, por tanto, una aportacin substancial al
descubrimiento y/o redescubrimiento de lo intercultural por la
filosofa latinoamericana. Y, sin embargo, tambin en su
planteamiento se percibe un dficit intercultural que resulta, a mi
juicio, de una comprensin demasiado puntual de la
interculturalidad, pero tambin de no haber llevado tampoco la
incorporacin de lo intercultural hasta sus ltimas consecuencias.
Hablo de comprensin puntual de la interculturalidad
porque la argumentacin de Roig parece Suponer un concepto de

de Nayarit
interculturalidad en el que sta queda restringida al campo de las

relaciones entra culturas y etnias, y ste representara a su vez
uno de los muchos objetos con que se puede ocupar la reflexin
filosfica. Partiendo de esta concepcin Roig entiende entonces la
filosofa intercultural como una forma determinada de filosofa,
como una especie de etnofilosofa, que, lejos de superar el
horizonte abierto por las filosofas de la liberacin, se inscribe en
dicho horizonte justo como una variante de su luz. Roig escribe
textualmente:
La filosofa intercultural y, dentro de ella, la etnofilosofa,
no son ms que rostros de una filosofa liberacionalista,
la que tiene, entre otros de sus objetos, aquellas
relaciones entre culturas y etnias, pero tambin y,
primariamente, enfrentar el patriarcalismo como
categora omnicomprensiva de todas las formas de
dominacin y subordinacin humana.
Problemtico es para m en la concepcin de Roig no el

primado del paradigma de la liberacin, que comparto porque sin
arraigo en procesos concretos de liberacin la interculturalidad se
convierte en un entretenimiento acadmico. Cuestionable me
parece ms bien la comprensin de la filosofa intercultural (sobre
el trasfondo de la etnofilosofa!) en trminos de una forma particular
de filosofa. Pues el planteamiento intercultural, en lo que toca a la
filosofa, insiste sobre todo en que se trata de promover modos de
pensar con textuales (no solamente tnicos!) que, por la
consciencia de sus propios lmites, se abren al dilogo entre ellos y
de esta forma posibilitan no una filosofa intercultural, pero s una
configuracin intercultural de formas contextuales de filosofar.
Por otra parte, me parece que Roig se queda corto en la
aplicacin de su propia propuesta de relectura intercultural de la
historia de las ideas en Amrica Latina. Es indiscutible, como he
subrayado, que Roig maneja la perspectiva de la interculturalidad
como una perspectiva que posibilita una crtica inmanente de la
historiografa de la filosofa latinoamericana, pero por eso mismo
extraa que siga manteniendo por otra parte el discurso de los
textos fundacionales, de los textos clsicos de la filosofa
latinoamericana, para referirse con ello slo a obras de autores
criollos a partir del siglo XVII. Con lo cual excluye de los
comienzos fundacionales de la filosofa latinoamericana las
tradiciones y los textos de las culturas autctonas.
14
Aqu hay un lmite claro del alcance de lo intercultural en la
posicin de Roig. Y creo que se puede explicar en razn de que
Roig, a pesar de su apertura a lo intercultural, opera con un
concepto de filosofa como saber crtico reflexivo que es, sin duda,
contextual, pero formalmente tributario todava de la herencia
filosfica occidental moderna. Por esta razn, me parece, tiene
fuertes reparos en reconocer como filosofa las formas indgenas
de pensar, que se mantienen vivas hasta hoy en Amrica Latina.
Pero justo en esto radica el desafo de la interculturalidad en el
mbito filosfico en Amrica Latina.
Y por si el nombre Amrica Latina, por su indudable
connotacin eurocntrica y excluyente, fuese un impedimento o
excusa para afrontar este reto en toda su radicalidad, recordemos
que ya Jos Mart propuso el nombre, interculturalmente ms
apropiado, de nuestra Amrica, para nombrar una Amrica
incluyente, configurada por todos sus pueblos y culturas. Y cmo
olvidar que ya mucho antes de la coyuntura histrica de 1992 los
pueblos indgenas de Amrica convinieron en proponer el nombre
kuna de Abya Yala (tierra en plena madurez) como sustituto
del de Amrica Latina. Acaso sea hora de asumir esta propuesta y
comenzar a revisar tambin nuestros hbitos de nombrar el
continente. Pero sigamos con nuestro anlisis.
5. Enrique Dussel
Otro ejemplo importante y representativo en alto grado de
la reaccin de la filosofa latinoamericana ante el reto de la
coyuntura histrica creada por 1992 lo tenemos en la obra de
Enrique Dussel. Sus escritos sobre el significado histrico de esta
fecha constituyen, en efecto, un testimonio de posicionamiento
crtico inequvoco ante la ideologa de la reconciliacin barata de
los programas oficiales que convocan a la celebracin del V
Centenario en el sentido festivo del Encuentro de dos Mundos y/o
de dos Culturas. Es ms -y debido evidentemente a que Enrique
Dussel tambin es telogo de la liberacin-, su posicin tiene el
mrito indiscutible de ser respuesta al desafo de 1992 como un
kairs que exige, adems de la crtica, el reclamo proftico de
hacer justicia a las vctimas de la historia.
Ya desde antes del famoso debate que entre 1986 y 1988
se desata en Mxico en torno a la cuestin del significado del 1492,

de Nayarit
Enrique Dussel, continuando la lnea crtico-proftica de su tesis

doctoral en historia, levanta su voz para plantear la cuestin de
1992 desde el punto de vista del otro, de la vctima, y hablar
de la conmemoracin de un enfrentamiento violento entre
desiguales que reclama no una celebracin sino un desagravio
histrico al indio americano. sta es la posicin de fondo que
configura el hilo conductor en toda la argumentacin de Enrique
Dussel en este debate; y creo que esto habla claramente a favor de
su profunda percepcin del kairs con que 1992 confronta a la
filosofa y a la teologa en Amrica Latina.
Para ilustrar la posicin de Enrique Dussel en este trabajo
no seguir sin embargo dicho debate. Prefiero concentrarme en su
libro 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la
modernidad, publicado en el mismo ao 1992, porque me parece
que representa el punto culminante de su reflexin sobre 1992 y
que es, por tanto, el texto donde mejor se puede apreciar el alcance
de su argumentacin. Adems este libro quiere ser una respuesta
explcita a lo que he llamado el desafo de 1992 como un kairs
especial para Amrica Latina. Dussel mismo 10 afirma al escribir en
las palabras preliminares con que introduce al libro lo siguiente:
Qu habremos de recordar el 12 de octubre de 1992, y
en lo sucesivo, es el tema de estas conferencias. Cul
debera ser nuestra opcin racional y tica ante un
hecho que marca un hilo en la Historia mundial
ciertamente, pero banal izado por la propaganda, por las
disputas superficiales o los intereses polticos, eclesiales
o financieros?
Estas palabras, insisto en ello, son muestra clara de que

Enrique Dussel se hace cargo plenamente del significado de
1992 como un kairs que exige de nosotros el discernimiento de
una opcin racional y tica. Es consecuente, por tanto, que un
punto central en la argumentacin de su libro consista precisamente
en concretar esa opcin racional y tica que debemos tomar ante
1992, en una crtica contundente de la ideologa de las clases
criollas y/o mestizas dominantes que plantean la conmemoracin
de esta fecha en los trminos ya vistos de Encuentro de dos
Mundos y/o de dos Culturas. He aqu un pasaje decisivo en la
argumentacin de Enrique Dussel sobre ella:
Se trata del eufemismo del encuentro de dos mundos,
de dos culturas -que las clases dominantes criollas o
15
mestizas latinoamericanas hoy son las primeras en
proponer-. Intenta elaborar un mito: el del nuevo mundo
como una cultura construida desde la armoniosa unidad
de dos mundos y dos culturas: europeo e indgena. Son
los hijos blancos o criollos (o de alma blanca) de
Corts (de esposa espaola), o los hijos de Malinche
(los mestizos) que estn todava hoy en el poder, la
dominacin, en el control de la cultura vigente,
hegemnica. Digo que hablar de encuentro es un
eufemismo [] porque oculta la violencia y la
destruccin del mundo del Otro, y de la otra cultura.
Fue un choque, y un choque devastador, genocida,
absolutamente destructor del mundo indgena.
Desde esta decidida opcin por el Otro y desde la crtica

de la ideologa dominante que de ella se desprende, Enrique
Dussel desmonta, en otro momento fundamental de su
argumentacin, la visin europea de 1492, mostrando que es el
resultado de un engaoso espejismo eurocntrico y que no puede,
por consiguiente, sino desconocer o encubrir al Otro. De
hecho, en la estructura de la estrategia argumentativa que
desarrolla Enrique Dussel en este libro, esta crtica de la ideologa
del euro centrismo en los discursos sobre 1492 es su primer
paso. Se trata adems de un paso realmente decisivo en su
argumentacin porque su intencin es apuntalar la tesis de que como se deduce ya del subttulo de la obra- 1492 es la fecha
que nos confronta con el hecho histrico que hace posible
remontarse al origen del mito de la modernidad. Pero teniendo
en cuenta justamente eso: es un mito eurocntrico; un mito que
debe ser desmitificado en su ncleo fundante que pretende hacer
de Europa el centro de una historia universal en la que slo Europa
hace historia y en la que, lgicamente, el resto del mundo, el
Otro, queda fuera de la historia o es reducido a un mero eco de
la accin europea. Enrique Dussel mismo lo expresa con claridad:
El 1492, segn nuestra tesis central, es la fecha del
nacimiento de la Modernidad [...] La Modernidad se
origin en las ciudades europeas medievales, libres,
centros de enorme creatividad. Pero naci cuando
Europa pudo confrontarse con el Otro que Europa y
controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse
como un ego descubridor, conquistador, colonizador
de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De
todas maneras ese Otro no fue descubierto como
Otro, sino que fue en-cubierto como lo Mismo que

de Nayarit
Europa ya era desde siempre. De manera que 1492
ser el momento del nacimiento de la Modernidad
como concepto, el origen de un mito de violencia
sacrificial muy particular, y, al mismo tiempo, un proceso
de en-cubrimiento de lo no europeo.
Situndose intencionalmente en la perspectiva de la visin

europea del 1492 Enrique Dussel muestra en concreto cmo la
ideologa eurocntrica se encarna en distintas figuras histricas
(invencin, descubrimiento, conquista, colonizacin, conquista
espiritual y la -ya mencionada- del encuentro de dos mundos) que,
a pesar de sus matices propios, deben ser crticamente re-visadas
como variaciones de una dialctica de dominacin imperial que no
deja lugar propio, ni fsico ni cultural, a la alteridad del Otro.
El nfasis que pone Enrique Dussel en este momento de su
argumentacin creo que se explica por las exigencias de la tesis
central que se quiere apuntalar con la misma, ya que, leda en una
forma ms positiva, la tesis intenta abrir el horizonte para una
nueva interpretacin (no eurocntrica) de la historia universal en la
que Amrica Latina no est fuera sino que, muy al contrario,
aparece desde el principio con un lugar propio y un momento
constitutivo de eso que se llamar modernidad en la historia
mundial. O sea que la crtica de la concepcin eurocntrica de 1492
y de la filosofa de la historia que alimenta dicha concepcin debe
entenderse, por tanto, como el trabajo previo de desmontaje
ideolgico que es necesario realizar para poder sacar a la luz lo que
de suyo est a la luz o es evidente (esto es, lo encubierto por el
espejismo del eurocentrismo), a saber, la alteridad del Otro y su
lugar propio en la historia universal. La tesis central de Enrique
Dussel busca, dicho en otros trminos, mostrar el lugar de Amrica
Latina en la historia universal de la que se la ha excluido y el propio
Dussel lo plantea as cuando dice:
16
excluido como clave hermenutica para explicar el significado de
1492. Mostrar el lugar de Amrica Latina en la historia supone, en
efecto, un cambio de perspectiva, es decir, salir del horizonte
ideolgico de la filosofa de la historia propagada por el
eurocentrismo y aprender a leer la historia desde el Otro y con
sus propios ojos. As el giro en la argumentacin de Dussel
corresponde a la inversin hermenutica que reclama el kairs en
la coyuntura histrica de 1992.
Sin citarlo, pero con palabras que recuerdan el final de un
famoso libro de Frantz Fanon, Enrique Dussel formula este giro
necesario de su argumentacin en los trminos siguientes:
Ahora es necesario cambiarse de piel, tener nuevos
ojos. No son ya la piel y los ojos del ego conquiro
que culminar en el ego cogito o en la Voluntad-dePoder. No son ya manos que empuan armas de
hierro, y ojos que ven desde las carabelas [...] Tenemos
que tener la piel que sufrir tantas penurias en la
encomienda y el repartimiento, que se pudrir en las
pestes de los extraos, que ser lastimada hasta los
huesos en la columna donde se azotaba a los esclavos
[...] Tenemos que tener los ojos del Otro, de otro ego,
de un ego del que debemos re-construir el proceso de
su formacin (como la otra cara de la Modernidad).
Con razn se ha afirmado que Amrica Latina quedaba

excluida, como fuera de la historia. La cuestin es
proponer una reconstruccin que sea histrica y
arqueolgicamente aceptable y que al mismo tiempo
corrija la desviacin eurocentrista.
Este giro hermenutico, que implica un cambio existencial

de lugar social e histrico, es, a mi modo de ver, lo que mejor
permite establecer una diferencia clara entre la percepcin de
1992 (y su especial kairs para Amrica Latina) de Enrique
Dussel y la de otros filsofos latinoamericanos, como, por ejemplo,
Leopoldo Zea. Se observar, en efecto, que el giro o, mejor dicho,
la inversin de la perspectiva argumentativa corresponde en
Enrique Dussel a una decidida toma de posicin por la Amrica
que ha sufrido y sufre en el cuerpo del indio y del esclavo africano
o sus descendientes. La opcin racional y tica que hay que
tomar ante 1992 es, pues, para Dussel, una opcin por
Amerindia; y no, como en Leopoldo Zea, una opcin por la Amrica
criolla o mestiza.
Pero por esta razn Enrique Dussel no puede continuar su

argumentacin sin introducir en ella un giro notable; un giro que le
impone la propia coherencia interna de su estrategia argumentativa,
ya que se trata de retomar la opcin racional y tica por el Otro
Y es por esto por lo que la inversin hermenutica se

concretiza en una argumentacin que quiere sacar a Amerindia del
encubrimiento eurocntrico, mostrando su lugar en la historia de la
humanidad a partir precisamente de su lugar propio, es decir,

de Nayarit
desde su propia visin. Este paso representa el momento

culminante en la argumentacin de Enrique Dussel. En este nivel se
desmonta la construccin histrica eurocntrica en todas sus
figuras y se le opone {sobre la base de una nueva relectura del
desarrollo histrico de la humanidad como proceso que encontrara
sus pilares en el ocano Pacfico, en Asia [Amerindia] y frica),
desde la percepcin amerindia, la realidad de la invasin y de la
resistencia.
Para la finalidad que persigo en este trabajo no es
necesario sin embargo detenerse en la reinterpretacin que hace
Enrique Dussel de la historia mundial ni analizar tampoco las
figuras histricas con que en la visin amerindia se contestan las
figuras de la lectura eurocntrica del descubrimiento. Aqu basta
con retener que su motivacin es la percepcin clara de 1992
como un kairs y que se formula con la pretensin explcita de
representar una reconstruccin de la historia hecha con los ojos de
los pueblos originarios de Amrica. Pues, para el anlisis que aqu
se intenta, lo importante es tratar de explicar cmo ve Enrique
Dussel con y desde los ojos del Otro, es decir, como hace suyo
el espritu que anima la visin del Otro y como lo articula en la
presentacin de su argumentacin. O sea, que dejo a un lado la
reconstruccin histrica para fijarme nicamente en la manera
como se presenta en ella la cultura o, ms concretamente, la
filosofa (el espritu) de los pueblos amerindios.
Partiendo del diagnstico de que las culturas amerindias,
sobre todo en el nivel de las culturas urbanas de los imperios
azteca e inca, alcanzaron un alto grado de diferenciacin social que
se concretiz justamente en el desempeo de funciones sociales
especficas, Enrique Dussel afirma que una de esas funciones
sociales reconocidas como tal es la de la filosofa:
Entre las culturas nmadas (primer grado) o de
plantadores aldeanos (como las de los guaranes) no
haba diferenciacin social suficiente para que se
distinguiera una funcin como la del filsofo. Mientras
que en las culturas urbanas se perfila claramente esa
figura social.
La figura y la funcin del tlamatini, entre los aztecas, y del

amauta, entre los incas, sera una prueba fehaciente del ejercicio
de dicha funcin social. Y conviene aadir que se trata de una
17
funcin reconocida como fundamental para la explicacin racional
de las prcticas culturales en los universos amerindios. Pues es la
funcin del tlamatini o del amauta la que va configurando lo que
antes llam el espritu de la visin amerindia, es decir, la que
condiciona cmo ve e interpreta el amerindio su mundo, sus
relaciones con los otros, lo que acontece, en fin, el curso de la
historia y su actitud en l.
Con gran acierto ilustra Enrique Dussel este aspecto
basndose en la experiencia de la conquista de Mxico haciendo
ver que la reaccin de Moctezuma ante los invasores espaoles,
incomprensible desde el punto de vista de la razn europea y
aparentemente desconcertante, es perfectamente racional y
coherente si la vemos con los ojos de su propia tradicin, a saber,
la tradicin de los tlamatinime que le impulsaba a leer el
acontecimiento como un momento de la esperada parusa de
los dioses y suponer que Hernn Corts es Quetzalcatl.
Pero volviendo al punto que aqu interesa: Dussel toma la
figura y funcin del tlamatini como ejemplo representativo para
exponer la filosofa en y desde la visin amerindia. Es decir, que
basndose en este ejemplo muestra cmo en Amerindia se
desarrollaron 'creencias' que eran producto de una racionalizacin
altamente conceptualizada y abstracta y que demostraran, por
tanto, la existencia del pensamiento reflexivo abstracto en nuestro
continente. En concreto se esfuerza Dussel por presentar los
rasgos fundamentales de la ontologa holstica de los tlamatinime e
introducir as en el mundo conceptual de la cultura azteca, esto es,
en la racionalidad propia de su explicacin dual del origen
fundante de toda realidad, de su visin de la verdad, de su
concepcin de la existencia humana o del gobierno del mundo. Y
hay que reconocer que se trata de una presentacin marcada por
la solidaridad y la simpata. Es, sin duda, un anlisis que se
esfuerza sinceramente por ser portavoz de la visin del Otro,
por hablar desde dentro; y que, al menos en este aspecto relativo a
la filosofa, significa, en su conclusin central, una clara revisin de
posturas anteriores. Veremos a continuacin que Enrique Dussel,
en efecto, diez aos antes negaba con firmeza la tesis de Miguel
Len-Portilla sobre la existencia de una verdadera filosofa azteca.
Mas en la argumentacin de esta obra, que -dicho sea de pasotiene en las investigaciones de Miguel Len-Portilla una referencia
constante de primer orden, Dussel no solamente asume esta tesis
sino que incluso la radicaliza. Pues, yendo ms all de la

de Nayarit
afirmacin de la posibilidad de sacar conclusiones filosficas de la

tradicin literaria e intelectual de los tlamatinime, considera dicha
tradicin como lugar de desarrollo de una protofilosofa amerindia
que, justo por su nivel de reflexin ontolgica, sera suficiente de
suyo para probar [...] ms contundentemente un inicio formal
explcito de la filosofa en la protohistoria latinoamericana anterior al
1492
.
En resumen: la presentacin de Enrique Dussel en esta
obra muestra una indiscutible y meritoria sintona con la voz del
Otro. y sin embargo hay momentos en su argumentacin que
evidencian deficiencias serias desde el punto de vista del
planteamiento intercultural. Y no es que Enrique Dussel no haya
tomado conciencia de la connotacin de desafo intercultural que
conlleva tambin la percepcin de 1992 como un kairs en
Amrica Latina. Lo cierto es ms bien lo contrario, como prueba el
hecho de que Dussel entiende su libro sobre 1492 como un
estudio introductorio al dilogo intercultural. As, en la introduccin,
se dice:
En estas conferencias se tratara de introducir, desde
una reflexin sobre un hecho histrico, un discurso que
deber desarrollarse en el futuro, como dilogo entre las
diversas culturas [...].
Y al final se reafirma este propsito con estas palabras:

Todo lo dicho es slo una introduccin histricofilosfica al tema del dilogo entre culturas [...] para
construir no una universalidad abstracta, sino una
mundialidad analgica y concreta, donde todas las
culturas, filosofas, teologas puedan contribuir con una
aportacin propia, como riqueza de la Humanidad plural
futura.
Pero justo por esta conciencia del desafo intercultural

resulta todava ms extraamente notable el dficit que arroja su
argumentacin en este campo.
Creo que la razn fundamental que puede explicar este
dficit de interculturalidad en la argumentacin de Enrique Dussel
radica en que, a pesar de su esfuerzo por ver con los ojos del
Otro, no logra superar el horizonte conceptual de lo que se conoce
como filosofa comparada. Con lo cual queda encerrado todava
18
en un concepto de filosofa que, en ltima instancia, depende an
de las referencias identitarias desarrolladas en la tradicin filosfica
occidental centroeuropea.
Esta crtica no desconoce que el propio Enrique Dussel
cree haber superado en este libro la definicin restringida de
filosofa que le serva de punto de partida en otra poca y que le
llevaba, entre otras cosas, a reducir la filosofa slo a la filosofa
acadmica enseada en universidades. Ilustrativo de esta postura
es, por ejemplo, este texto de 1982:
Pienso, y lo expongo con claridad, que en una historia
de las ideas el pensamiento amerindiano debe ser su
primera poca. Ciertamente los habitantes de nuestro
continente, antes de la llegada de los europeos,
tuvieron una cierta visin del mundo, posean una
produccin simblica con mayor o menor coherencia
segn el grado de desarrollo cultural. Lo que no tenan,
de manera explcita y tcnica, era filosofa. Si por
filosofa se entiende el discurso metdico que se inici
histricamente con el pueblo griego y cuya estructura
intrnseca viene definida por el uso de instrumentos
lgicos o mediaciones metdicas perfectamente
reconocibles en lo que explcitamente se denomina
historia de la filosofa, no hubo filosofa amerindiana.
Por lo que hemos visto antes me parece evidente que

Enrique Dussel lleva razn con su indicacin autocrtica y que hay
que reconocer, en consecuencia, que revisa su concepcin o
definicin restringida de filosofa; como demuestra, por ejemplo,
el hecho ya indicado de su cambio de actitud frente a la tesis de
Miguel Len Portilla sobre la existencia de filosofa en sentido
estricto entre los aztecas.
Mi crtica, como deca, se formula con conocimiento de
esta rectificacin autocrtica. Por eso debo aclarar su sentido
precisando que parte del reconocimiento de la apertura cultural que
significa esa autocrtica; pero que al mismo tiempo la considera
interculturalmente problemtica y que, por esta razn, quiere
mostrar precisamente que la revisin del concepto de filosofa que
ha hecho Enrique Dussel en su esfuerzo por responder al desafo
intercultural de 1992 no es suficiente para llevar a cabo el
descentramiento conceptual que requiere, como condicin de su
misma posibilidad, el vuelco intercultural que debemos darle a

de Nayarit
19
nuestra comprensin y prctica de la filosofa si es que realmente

queremos ir ms all de la comparacin, o incluso del
reconocimiento de diferencias culturales de la filosofa, y aceptar
que hay diferentes culturas de filosofa, esto es, que en otras
culturas hay filosofa en formas que no necesariamente tienen que
corresponderse con las expresiones que presuponemos como
filosofas desde el horizonte conceptual de la cultura (filosfica) que
tenemos por nuestra, que en la mayora de los filsofos -a pesar de
la supuesta superacin de la ideologa del eurocentrismo- sigue
siendo la occidental.
razn azteca afirmaba [...]. O tambin: [...] habindose superado

una razn mtica -estricta razn filosfica entonces- [...].
Para ilustrar el sentido de mi crtica, y mostrar tambin su

justificacin, mencionar ahora algunos de los momentos de la
argumentacin de Enrique Dussel que ponen en evidencia el
aludido dficit de interculturalidad en su planteamiento.
Tan importante como la descripcin positiva del sabio

es la negativa o del falso sabio, lo que nos confirma
en la opinin de que haba un pensar no meramente
mtico, sino estrictamente conceptual, aunque en
base a metforas (metforas conceptuales y no
meramente smbolos mticos).
Mi punto de partida es ste: La argumentacin de Enrique

Dussel mantiene como paradigmtica la cultura filosfica occidental
en su vertiente dominante de auto comprensin de la filosofa como
un saber tcnico, profesional, que, para ser tal, tiene que alcanzar
un alto grado de abstraccin, de reflexividad y de articulacin
racional, sin olvidar obviamente el dominio del mtodo. Varios
momentos de su argumentacin parecen comprobarlo:
1) Su camino para afirmar que hay filosofa en la cultura
nhuatl tiene como trasfondo comparativo la figura (occidental) de
la filosofa como pensamiento reflexivo abstracto. Ciertamente,
como he subrayado antes, intenta ver desde dentro, con los ojos
del Otro, pero buscando una filosofa que 'corresponda en su
forma a lo que habitualmente (por el peso, a veces sordo, de la
cultura filosfica dominante en Occidente) se suele llamar filosofa.
Por eso su argumentacin tiene este momento notable del querer
demostrar que haba filosofa porque se haba llegado a un
altsimo grado de abstraccin conceptual.
2) Lo anterior se concreta en otro momento, igualmente
notable, que corrobora la opinin de la dependencia de un modelo
paradigmtico occidental de filosofa, a saber, el asumir como
criterio para discernir si hay o no pensamiento en sentido filosfico
la idea del progreso lgico y racional que supondra el trnsito
superador del mito al logos. Esto se ve claro, por poner aqu slo
dos ejemplos, en pasajes como ste: Ms all de todo mito, la
3) Otro momento que est implcito en los anteriores, pero

que conviene nombrar de manera expresa porque ayuda a calibrar
mejor el alcance del intelectualismo (occidental) que subyace en la
argumentacin de Enrique Dussel, es el pensamiento de que ni la
metafrica ni la simblica son formas de expresin que pertenecen
al campo filosfico en sentido estricto. Esta idea se deduce con
claridad, por ejemplo, de un argumento como el siguiente:
4) Un cuarto momento, que tambin se ha visto ya en

algunos de los pasajes arriba citados, es el supuesto (igualmente
anclado en la cultura filosfica que se ha impuesto como
dominante en Occidente) que da como una evidencia universal que
la filosofa es una funcin intelectual cuyo ejercicio requiere un
lugar de aprendizaje especial, que no es ni la historia ni la vida ni la
comunidad misma, sino la academia, la escuela. Es decir, el
supuesto del filsofo como pensador individual y profesional que
aprende su oficio en la institucin adecuada para ello. Esto explica,
por ejemplo, el inters que pone Dussel en mostrar que los
tlamatinime tambin tenan su Calmcac, escuela de
momachtique (estudiantes>:
All los jvenes [...] tenan una vida absolutamente
reglamentada, cuyo centro consista en los dilogos
o las conversaciones entre los sabios [...] El fruto de
la enseanza era el conocer la sabidura ya sabida
(momachtique), para con ella poder articular una
palabra adecuada [...] (como en la Academia o el
Liceo).
5) En otro nivel, ms general, tendramos, por ltimo, un

quinto momento que se refleja en un discurso que, si bien se
refiere a los muchos nombres propios del Otro y aboga por el
respecto de la alteridad en la pluralidad de sus nombres, prefiere
sin embargo hablar del Otro en singular. Creo que este momento

de Nayarit
ha quedado claro a lo largo de mi exposicin, pues en ella he

procurado emplear la misma diccin de Enrique Dussel y escribir,
por ejemplo, el Otro o la visin del Otro.
No ignora que esta diccin singularizante de la diversidad
cultural -en la que alteridad es siempre alteridades- es una prctica
comn cuyo uso se suele justificar muchas veces por razones
simplemente triviales, como la comodidad o el ahorrar tiempo y
espacio.
Esto tambin vale en el caso de la argumentacin de
Enrique Dussel. Pero, por otra parte, hay que decir tambin que su
argumentacin parece tener adems otras razones para preferir el
discurso sobre el Otro en singular. Me refiero, evidentemente, a
razones que se explicaran por el dficit de interculturalidad en su
argumentacin y que se podran resumir en las siguientes:
Inters en presentar a Amrica Latina como la otra cara de la

modernidad. y de aqu:
Inters en leer la historia de Amrica Latina desde el
presupuesto de que fue la primera periferia y colonia de
Europa.
Visin de la alteridad del Otro desde las consecuencias
delser perifrico y ser colonia!. De donde se sigue en
concreto:
Interpretacin de la alteridad del Otro desde las claves de la
exclusin, la dominacin y la opresin; lo que lleva a su vez, en
vinculacin con el inters nombrado en primer lugar, a una:
Nivelacin de las diferencias internas en aras de promover una
Amrica Latina como unidad cultural liberadora en el contexto
de un mundo asimtrico. Y de todo ello se deduce, por ltimo:
Inters por subsumir en el proyecto de la filosofa de la
liberacin el nuevo paradigma que intenta abrir el dilogo
intercultural y la reflexin filosfica que lo acompaa.
La preferencia de Enrique Dussel por un discurso sobre el

Otro en singular no sera, por tanto, una mera consecuencia de
factores externos o triviales sino que tendra que ver con su propia
estrategia argumentativa. Y justo por eso me parece problemtica,
esto es, reveladora de otra de las deficiencias interculturales que se
pueden constatar en su argumentacin. Pues, al trasluz de la
hiptesis explicativa que acabo de resumir, su discurso sobre el
Otro en singular se muestra como un momento constitutivo de
20
una lgica y una estrategia argumentativas que responden, sin
duda, a la exigencia de crear las condiciones hermenuticas e
histricas para el dilogo de Amrica Latina con Europa (y en este
sentido, insisto en ello, el discurso de Enrique Dussel afirma y
promueve un aspecto intercultural, a saber, el dilogo del Otro
latinoamericano con el Otro europeo); pero olvida la afirmacin
de la interculturalidad hacia dentro que impone la diversidad
cultural, lingstica, tnica y religiosa de lo que llamamos Amrica
Latina.
Por eso, en correspondencia con los ejes centrales de los
puntos que he nombrado antes como posibles factores
explicativos, se. podra decir que el dficit intercultural en la
argumentacin de Enrique Dussel a este nivel consiste concreta y
fundamentalmente en esto: 1) descuido de los hombres propios en
las culturas amerindias y de la necesidad de dilogo intercultural
que ellos hacen patente en el interior mismo de nuestra Amrica; 2)
sobrevaloracin de las categoras de periferia y/o colonia en
su capacidad hermenutica para reconstruir la visin del Otro; y
3) nivelacin de los proyectos culturales de los pueblos amerindios
y afroamericanos en un programa de vida y de accin que pretende
ser identificable como latinoamericano en la unidad de su totalidad.
Este aspecto muestra en concreto, dicho sea de paso, una de las
consecuencias del intento de subsumir lo intercultural en el
horizonte de la filosofa de la liberacin; intento que, por otra parte,
indica justo la todava precaria percepcin del desafo intercultural
con que se conforma esta corriente de la filosofa latinoamericana.
Para el caso de que mis observaciones crticas despierten
la sospecha del hipercriticismo, quiero terminar mi anlisis de la
posicin de Enrique Dussel llamando la atencin sobre un ltimo
aspecto de su argumentacin que, a mi juicio, representa una
justificacin adicional de lo que he venido criticando como el dficit
de interculturalidad en su planteamiento.
Me refiero al momento conclusivo de su argumentacin; y
que es, por tanto, particularmente significativo para la legitimidad
de la crtica formulada. Pienso, en concreto, en el paso, al final del
camino argumentativo con y a favor de la alteridad del Otro, en
el que el Otro recibe un nombre (propio?) y se le reconoce
como Pueblo. El discurso sobre el Otro en singular culmina de
este modo en una propuesta singularizante y homogeneizante, ya
que su conclusin no es la perspectiva de una Amrica Latina que

de Nayarit
renace y se reconfigura desde y con la diversidad de sus pueblos y

culturas, es decir, desde y con los nombres propios de la pluralidad
de sus sujetos histricos. La conclusin, es ms bien, como se a
sugerido, la propuesta de una Amrica Latina que debe afirmarse
como pueblo uno y buscar en consecuencia, el desarrollo y la
defensa de una cultura latinoamericana que sera precisamente la
expresin del proyecto del pueblo uno o del pueblo
latinoamericano en tanto que bloque social y/o bloque cultural
de los oprimidos y excluidos, como precisa el mismo Dussel.
A la luz de esta conclusin creo, por consiguiente, que es
legtimo mantener que no es hipercriticismo sino sentido crtico
intercultural lo que me hace advertir que en el planteamiento de
Enrique Dussel la fundante diversidad de nuestra Amrica, como
tierra de muchos pueblos con nombres y proyectos propios, parece
sacrificarse en aras de un programa poltico-cultural de unidad
popular que no puede menos que resultar nivelador y
homogeneizante, porque en su lgica interna lleva una dinmica
asimiladora que debilita las diferencias en la plural alteridad del
Otro y que conduce por eso a convertir en simples rostros o en
meros aspectos mltiples de un pueblo uno lo que en realidad
son universos propios con derecho a la autodeterminacin cultural,
poltica y religiosa. Pero continuemos con nuestro anlisis.
6. Luis Villoro
Paso a la presentacin del ltimo ejemplo con el que quiero
ilustrar el impacto de la especial coyuntura histrica de 1992
entre los representantes de los grandes nombres de la filosofa
latinoamericana, a saber, Luis Villoro.
Es sabido que en el caso concreto de Luis Villoro se trata
sobre todo del impacto que le produce dicha coyuntura histrica en
la peculiar figura del proceso de movilizacin indgena iniciado en
Mxico con el levantamiento neozapatista en Chiapas en enero de
1994. Conocido es tambin el hecho de que este impacto marca o,
mejor dicho, se expresa como un giro en la obra filosfica de Luis
Villoro, ya que a partir de ese momento se percibe cada vez con
mayor claridad cmo se retoman en su obra aquellas grandes
preocupaciones contextuales de los aos cincuenta (pensemos, por
ejemplo, en el gran libro ya citado Los grandes momentos del
indigenismo en Mxico), que en las dcadas de los aos sesenta,
21
setenta y ochenta se haban visto relegadas a un segundo plano
por el inters creciente en un filosofar universalista que, a su
vez, se ir perfilando como opcin por la filosofa analtica. De esta
suerte este giro connota una reorientacin en la direccin de una
filosofa tico-poltica que reconoce como uno de sus focos
centrales de reflexin la cuestin de la diversidad cultural y de la
reorganizacin de las relaciones culturales y polticas entre los
pueblos a la luz de una universalidad respetuosa de lo propio;
curada, por el ejercicio de la tolerancia, de todo resabio colonialista
o imperial. Ya he citado algunas de las obras que dan testimonio
claro de este giro en el quehacer filosfico de Luis Villoro en los
ltimos aos. Estas obras muestran adems, como acabo de
insinuar, que se trata de un giro de gran envergadura que se
concretiza en el desarrollo elaborado de una nueva filosofa poltica
que, a partir del contexto de Amrica Latina, toma en serio el
desafo de la diversidad cultural e intenta abrir caminos viables
para un reordenamiento de las esferas pblicas (poltica, social,
jurdica, econmica, etc.) en el que el reconocimiento de las
diferencias y su derecho a la autonoma no es un obstculo sino la
condicin histrica indispensable para lograr una convivencia
solidaria entre los distintos pueblos del mundo.
Lejos nos llevara, por tanto, entrar ahora en un estudio
detallado de la aportacin actual de Luis Villoro, cuya importancia anoto de paso- ha sido ya reconocida por la crtica filosfica
latinoamericana. Para el breve anlisis con el que quiero ilustrar
aqu el impacto de la coyuntura histrica de 1992 y, muy
particularmente, del despertar de los pueblos indgenas en la obra
actual de Luis Villoro, me tendr que limitar, por eso, a destacar
slo algunos momentos escogidos de la misma que son,
naturalmente, los que a mi juicio mayor relevancia tienen para el
objetivo de este trabajo, puesto que son momentos que dan cuenta
cierta de su respuesta al desafo de la diversidad cultural y que
permiten as calibrar con exactitud el alcance de su apertura a la
cuestin intercultural. Se trata, en concreto, de los cuatro
momentos siguientes:
1) La defensa del derecho de autonoma de los pueblos
indgenas, que Luis Villoro fundamenta recurriendo primero al
derecho internacional vigente, pues su interpretacin de pueblo
como unidad de cultura, voluntad de pertenencia comn Y relacin
con un territorio es suficiente ya para garantizar el reconocimiento
jurdico de los pueblos indgenas de Mxico y/o Amrica Latina

de Nayarit
22
como sujetos de la libre determinacin. Pero en el contexto de mi

trabajo acaso ms significativo es el otro argumento con el que Luis
Villoro fundamenta su decidida defensa de los pueblos indgenas
como pueblos/naciones a los que se debe reconocer sin reserva
alguna su derecho a la libre autodeterminacin. Luis Villoro lo llama
el argumento histrico y lo formula en estos trminos:
[...] en este pacto del grupo criollo-mestizo no entran

para nada los pueblos indgenas. Nadie le consulta a
ningn pueblo indgena si quiere formar parte de este
pacto o no. Los pueblos indios estn excluidos en
realidad de este pacto, que llevado a cabo por los
mestizos y los criollos, es el que constituye la nacin
mexicana y el que se impone a los pueblos indgenas.
Mxico fue constituido como Estado nacional a partir del

proyecto de una minora, a principios del siglo XIX: una
minora criollo-mestiza que quiso constituir desde cero la
nacin, conforme al modelo del Estado nacional
europeo
que
viene
desde
las
revoluciones
norteamericana y francesa. El Estado nacional se
concibe como una entidad nueva que es el resultado de
una serie de individuos que se renen, pactan entre s y
constituyen una nueva entidad que homogeneiza y
unifica a esta totalidad de individuos. En la Constitucin
de Apatzingn primero, luego en la Constitucin de 1824
y las constituciones posteriores, la nacin mexicana se
constituye como una entidad nueva a partir del proyecto
de un grupo criollo-mestizo.
De ah que la conclusin del argumento histrico sea

adems una conclusin de manifiesto espritu intercultural, a saber,
el respeto y el reconocimiento del otro en concreto, quiere decir, en
la realidad histrica de sus tradiciones y culturas, de sus nombres
propios y de sus proyectos de futuro. En este sentido asienta Luis
Villoro:
Considero que este argumento histrico es ms significativo

porque pone de relieve el dficit de consenso intercultural que hay
en el mismo proceso fundacional y constituyente del Estado
nacional mexicano. Con lo cual se ve a su vez que Luis Villoro,
aunque no use el trmino intercultural expresamente, hace valer, de
hecho, una percepcin intercultural de la realidad social, poltica y
cultural de Mxico en su argumento histrico; pues sin ella sera
incomprensible e infundada la constatacin crtica de que el Estado
nacional mexicano no es el resultado de un consenso entre todos
los grupos o pueblos afectados por la constitucin del mismo en el
siglo XIX.
Dira entonces que el argumento histrico es un argumento
tambin intercultural Y que es precisamente esta dimensin la que
legitima su crtica del Estado nacional mexicano como un Estado
constituido monoculturalmente, es decir, por la hegemona de una
cultura o de un grupo cultural determinado: el sector de los mestizocriollos y creo que este sentido intercultural que implica el
argumento histrico de Luis Villoro a favor de la libre determinacin
de los pueblos indgenas lo corrobora su mismo autor al aadir
como parte de su argumentacin:
Si queremos que el Estado nacional mexicano sea el

resultado del libre consentimiento de todos los pueblos
que lo constituyen y no slo de nosotros los mestizocriollos, si queremos que sea un pacto libremente
determinado por todos los integrantes de la nacin,
tiene que nacer de la libre decisin de todos los pueblos
que constituyen la nacin.
Y al final de su argumentacin puntualiza:

Las comunidades indgenas actuales no estn
hablando de un proyecto slo para ellas [...] estn
llamando la atencin sobre la existencia de un proyecto
de nacin real, alternativo a la nacin que el grupo
criollo-mestizo ha forjado desde los comienzos de
nuestra vida; un proyecto de nacin de respeto a la
multiplicidad, de respeto a las diferencias, a la
diversidad del pas, a las formas de vida de cada quien
dentro de su mbito particular y de solidaridad y de
preeminencia de los valores comunitarios sobre los
valores individuales.
Testimonio de la sensibilidad intercultural que transpira el

argumento histrico de Luis Villoro es, por otra parte, el hecho
notable de que su defensa del derecho de autonoma de los
pueblos indgenas no se queda en un plano abstracto ni se
entiende slo como un reclamo general, sino que se plantea en
trminos de una demanda histrica de y para seres humanos
histricos que se concretiza por eso en una demanda de respeto a
los derechos polticos, sociales, culturales y jurdicos de los

de Nayarit
pueblos indgenas. sta es, sin duda, la base indispensable para la

prctica de una convivencia intercultural; pues, como con acierto
anota Luis Villoro, sin esa igualdad en el ejercicio de los derechos
que todo pueblo necesita practicar para crecer como pueblo, no
puede ponerse en marcha ese proceso de mutuo aprendizaje entre
iguales que llamamos relaciones interculturales entre pueblos que
se respetan recprocamente en sus diferencias.
Y no me parece superfluo advertir que para Villoro se trata

de una igualdad radical que va, si cabe, ms all del respeto a las
instituciones todas de los pueblos indgenas para dar a sus
culturas y a su lengua el mismo rgimen que se le da a la cultura
mestizo-criolla.
Esta igualdad, insisto, es condicin para la prctica de la
convivencia intercultural en su sentido fuerte, que el mismo Luis
Villoro me parece que formula al constatar y exigir al mismo tiempo:
Tenemos mucho que aprender de ellos y ellos tienen
mucho que aprender de nosotros. Hagamos intercambio
de culturas, respetando sus derechos culturales.
Derecho a que ellos mismos organicen su cultura y sus
mbitos educativos.
No creo, por tanto, tergiversar al argumento de Luis Villoro

a favor del derecho de autonoma de los pueblos indgenas si
interpreto, para concluir, que ve en el ejercicio libre de dicho
derecho la base para el marco donde se haga realmente posible
una verdadera relacin intercultural. As entendido su argumento
es, pues, una prueba concreta de su clara percepcin del desafo
intercultural con el que el despertar de los pueblos indgenas
confronta hoya Amrica Latina.
2) El reconocimiento de los valores de las comunidades

indgenas, que est comprendido en el momento anterior y que en
realidad se deriva del mismo como una consecuencia suya; pero
que conviene explicitar como momento especfico porque, como tal,
nos revela un aspecto importante de la reflexin filosfica de Villoro
ante el desafo de la diversidad cultural.
En lo esencial, segn alcanzo a ver, se trata de reafirmar el
derecho de autogobierno, que es tambin -como acabamos de ver-
23
derecho a una cultura y una identidad propias, por el
reconocimiento de que en el curso del ejercicio histrico de ese
derecho toda comunidad, cualquier pueblo, funda tradiciones
peculiares que alimentan su forma especfica de ver el mundo, de
organizar su vida cotidiana, de interpretar las relaciones de sus
miembros entre s y de stos con la naturaleza, etc.; y que deciden
de esta forma el horizonte de sentido a cuya luz los miembros de
una comunidad determinada pueden discernir, tanto a nivel
personal como colectivo, los valores que preferencialmente
deben guiar sus acciones justo como miembros de tal comunidad.
En el caso concreto de los pueblos indgenas de Amrica
Latina entiende Luis Villoro que son sujetos de culturas que han
generado y conservan vivos todava valores imbuidos de sentido
comunitario, es ms, que tienen en su horizonte de sentido la
comunidad como fuente generadora de preferencias y opciones
axiolgicas. Para Villoro el reconocimiento de los valores de los
pueblos indgenas quiere decir, en concreto, respeto de sus valores
comunitarios. Muy significativa es en este contexto esta afirmacin
suya:
En toda Amrica los antiguos pueblos indgenas han
mantenido, pese a los cambios que introdujo la colonia,
el sentido tradicional de la comunidad, en coexistencia
con las asociaciones polticas derivadas del
pensamiento occidental. La estructura comunitaria
forma parte de la matriz civilizatoria americana [...] Las
civilizaciones que se remontan a la poca precolombina
estaban basadas en una idea de la comunidad del todo
diferente a la asociacin por contrato entre individuos
que prevaleci en la modernidad occidental [...] A
menudo se encuentra adulterada por nociones
derivadas de la colonizacin. La comunidad originaria
se corrompe a veces por las ambiciones de poder
ligadas a las estructuras propias del Estado nacional
[...] Pero la comunidad permanece como un ideal de
convivencia que orienta y da sentido a los usos y
costumbres de los pueblos.
Conviene notar, por otra parte, que, para Luis Villoro, la

vigencia del ideal de la comunidad y sus valores la prueba hoy
precisamente la movilizacin de los pueblos indgenas. As escribe:
La rebelin de las comunidades indgenas de Chiapas,
en Mxico, puede interpretarse, en mi opinin, como un

de Nayarit
llamado a la recuperacin de los valores de la
comunidad en el seno de la sociedad moderna.
En la lgica del razonamiento de Villoro la demanda del

reconocimiento de los valores de las comunidades indgenas nada
tiene que ver, por eso, con la nostalgia de los que argumentan con
el poeta Jorge Manrique (1440-1479) diciendo que cualquiera
tiempo pasado fue mejor, ni con ningn otro tipo de vuelta
romntica al pasado, sino que se plantea como exigencia de
respeto ante valores que orientan y se hacen efectivos en los
estilos de vida y las prcticas culturales colectivas de pueblos que
viven y conviven con nosotros. Es decir, que se nos pide el
reconocimiento de valores encarnados en sujetos y formas de vida
vivos, y que son prueba del pluralismo fctico que caracteriza
nuestro propio presente y que, por eso mismo, nos impele a la
tolerancia, en el mejor sentido del trmino.
De esta forma el reconocimiento de los valores de las
comunidades indgenas implica para Luis Villoro la voluntad de
compartir el presente buscando una forma de convivencia en la
que, sobre la base del respeto a las diferencias, se puede
desarrollar el aprendizaje mutuo de que ya se habl. Lo que
significa, a su vez, que en este proceso de convivencia dialogante
el reconocimiento de los valores comunitarios de los pueblos
indgenas puede ser el punto de partida para una transformacin
correctora de ciertos aspectos de la cultura moderna dominante.
Casos concretos seran, por ejemplo, el valor de la reciprocidad
como idea reguladora para reorganizar o complementar al menos
un orden econmico basado slo en el intercambio, o el valor de la
asamblea, como prctica de vida intersubjetiva y fuente de
consenso, para emprender una renovacin radical de la democracia
representativa de corte occidental.
3) El replanteamiento recontextualizante de los (falsos)
dilemas peculiaridad - universalidad y/o autenticidad enajenacin, con el que Luis Villoro toma posicin, por un lado,
frente a la aceleracin de la tendencia a la unificacin cultural bajo
el signo hegemnico de una cultura occidental nivelada y, por otro,
frente a la reaccin de afirmar y defender lo propio; y que es, por
consiguiente, el momento que mejor se presta para aquilatar su
concepcin de la cultura y de las relaciones entre culturas, que es
naturalmente esencial para comprender el alcance de las
24
demandas formuladas en los dos aspectos anteriores. Veamos
brevemente este momento.
Reconociendo que la tendencia a la universalizacin de la
cultura no ha sido obra de la comunicacin racional y libre sino,
antes bien, de la dominacin y la violencia, considera Luis Villoro
que es perfectamente comprensible que este proceso de
homogeneidad se vea acompaado por una fuerte reaccin en
sentido contrario que busca afirmar el valor insustituible de las
particularidades culturales, su derecho a la pervivencia y la defensa
de las identidades nacionales y tnicas. As surge, al parecer, un
conflicto entre (supuestos) valores universales y (supuestos)
valores
particulares:
universalidad
versus
particularidad,
autenticidad versus heteronoma o enajenacin.
Pero, para Luis Villoro, que trabaja con una concepcin
histrica de la cultura -opuesta, por tanto, a los conceptos
esencialistas y/o ontologizantes de la cultura-, ver la relacin
universalidad - particularidad en trminos de un dilema o una
antinomia es en realidad crear un falso problema. Pues las culturas
son resultado de procesos histricos determinados desde el
principio por el intercambio y la interaccin entre factores de muy
diversa naturaleza y de muy distinto origen. De modo que lo que se
puede llamar propio o peculiar en una cultura no es una esencia
que cae del cielo, sin mediaciones de algn tipo, sino, por el
contrario, el producto de la accin histrica de sus miembros en
procesos de intercambio, incluidos conflictos y rupturas, tanto entre
ellos mismos como con los llamados otros. Lo peculiar crece en
esos procesos, y por eso no se lo puede confundir Con una
entelequia local que asla y define de una vez por todas a los que
se identifican y reconocen mediante dicha peculiaridad. En
consecuencia, el relativismo cultural como defensa de un
Pretendido ser propio en cada cultura carece de un fundamento
slido.
Mas, por otra parte, el recurso demasiado rpido al
universalismo no es menos problemtico, ya que con frecuencia
bajo el manto de cultura universal lo que se esconde es la
preferencia por una cultura particular supuestamente ms
avanzada y racional que las otras, cual sera la cultura ilustrada de
la modernidad europea.

de Nayarit
Para salir de la confusin y de la ambivalencia reinantes en

este debate Luis Villoro propone replantear la cuestin de la
relacin entre lo propio y lo universal sobre la base de una
concepcin de la cultura segn la cual cultura no es el sinnimo de
patrimonio cultural a conservar, sino, ms bien, un proceso abierto
y dinmico controlado por sus sujetos y con el fin expreso de
asegurar la mejor realizacin de los mismos. Ms que un fin o valor
en s misma la cultura est en funcin de los fines de sus
miembros. De ah que Luis Villoro no hable de esencia o
propiedades de una cultura sino de las funciones que debe cumplir
una cultura, cualquiera que ella sea. Un presupuesto fundamental
en su concepcin nos dice:
Una cultura satisface necesidades, cumple deseos y
permite realizar fines del hombre. Cmo? Mediante
una triple funcin: 1) Expresa emociones, deseos,
modos de ver el mundo. 2) Da sentido a actitudes y
comportamientos. Seala valores, permite preferencias
y eleccin de fines. Al dar sentido, integra a los
individuos en un todo colectivo. 3) Determina criterios
adecuados para la realizacin de esos fines y valores;
garantiza as, en alguna medida, el xito en las acciones
emprendidas para realizarlos.
Este supuesto le permite a Luis Villoro plantear una

pregunta que no es metacultural, pero que s pretende ser
transcultural en cuanto que interroga por las condiciones de
posibilidad que deben darse para que las culturas puedan cumplir
las funciones cuyo mejor o peor cumplimiento las califica
precisamente como culturas mejores o peores, esto es, ms
racionales o menos racionales. Con esta pregunta, que es pregunta
por los principios normativos para la realizacin de una cultura
preferible, se introduce, por tanto, un criterio para discernir la
calidad de las culturas que es adems, evidentemente, el horizonte
normativo a cuya luz es posible la crtica cultural y la respuesta a la
cuestin de si hay culturas que deben ser preferidas a otras. Cuatro
son, segn Villoro, los principios que configuran este criterio y/o
horizonte normativo que funge como ideal regulador de todo
proyecto cultural: principios de autonoma, de autenticidad, de
sentido y de eficacia.
Estos principios representan un hilo conductor para juzgar
si, cmo y en qu grado una cultura cumple sus funciones as como
para esclarecer los derechos y deberes que de su desarrollo se
25
desprenden para sus miembros. Pero, para nuestro autor, lo
decisivo es que estos principios normativos constituyen el
horizonte, formal transcultural que permite desmontar la antinomia
peculiaridad universalidad como un falso dilema.
Pues el principio de autonoma, por ejemplo, entendido
como la capacidad de los miembros de una cultura para decidir con
libertad sobre los fines y valores con que se identifican, sobre los
medios para alcanzados y las formas para justificarlos, nos hace
ver que la prctica de la autonoma cultural no est reida ni se
contradice con una actitud de apertura comunicativa a expresiones
y logros culturales que proceden de otras comunidades distintas de
la nuestra. Este principio nos facilita adems la posibilidad de
comprender que en el interior mismo de la cultura que una
comunidad determinada tiene por suya se dan o pueden darse
procesos contrarios al ejercicio de la autonoma cultural en todos
los miembros de la misma, como sera el caso en que un grupo
dominante impone su cultura al resto de la sociedad.
Por su parte, el principio de autenticidad nos ayuda a
comprender un aspecto fundamental para el replanteamiento de la
cuestin peculiaridad - universalidad que propone Luis Villoro.
Suponiendo la autonoma como condicin necesaria de su ejercicio
prctico, nos explica su argumentacin, el principio de autenticidad
muestra, a saber, que en una cultura lo peculiar no es de por s
garanta de autenticidad y que debemos separar los dos
conceptos. Adems de que lo peculiar o propio, como se vio antes,
es ambiguo y puede generar estructuras de dominacin e incluso
de enajenacin cultural, est para Luis Villoro el hecho de que la
autenticidad no se mide por la fidelidad a lo que nos distingue de
otros sino que se expresa y se realiza ms bien como cultivo de
actitudes y formas de actuar y de valorar que respondan realmente
a las necesidades con textuales e histricas de la comunidad.
Como en el ejercicio de la autonoma, la prctica de la autenticidad
no se opone a la recepcin de formas culturales ajenas sino a su
imitacin ciega, ya que el criterio es la respuesta o no respuesta a
las necesidades reales de los miembros de una cultura.
Para el propsito de mi trabajo es, por otra parte,
igualmente importante la consecuencia que deduce Luis Villoro de
la aplicacin del principio de autenticidad para las relaciones de las
culturas entre s. Se trata de lo que l llama deber de
confiabilidad, y que enuncia en estos trminos:

de Nayarit
Todo sujeto tendra el deber de atribuirle autenticidad a
otra cultura mientras no tenga razones suficientes para
ponerlo en duda, es decir, tendra la obligacin de
suponer que las expresiones (verbales o no) de otra
cultura son consistentes con sus deseos, creencias,
actitudes o intenciones [...].
26
4) Perspectivas para una nueva poltica cultural, que es el
momento en el que el planteamiento de Luis Villoro se concretan
los principios esbozados de su tica de la cultura al deducir de
ellos medidas prcticas cuya puesta en vigencia llevaran a una
reorientacin de las polticas culturales actuales en el sentido
precisamente de lo exigido por dichos principios ticos.
Lo que implica lgicamente como correlato el derecho de

cualquier cultura a ser juzgada desde s misma, y no desde fuera.
Con razn seala Luis Villoro, pues, que el principio de
autenticidad nos abre as a la posibilidad de reconocimiento del otro
como sujeto.
Por no poder entrar ahora en detalles, pero tambin por

evitar posibles repeticiones, me limito a destacar estas dos
medidas u orientaciones para una poltica cultural que sepa
fomentar en las culturas prcticas de autenticidad y de
universalizacin a la vez.
Finalmente los principios de sentido y de eficacia

complementan la regulacin normativa que posibilitan los dos
anteriores, al aadir los criterios formales para el discernimiento de
las formas en que una cultura proyecta los fines y valores ltimos
que dignifican la vida de sus miembros, y de los medios necesarios
para la realizacin efectiva de los mismos. Los principios de sentido
y eficacia contribuyen as tambin a la relativizacin de las
tradiciones propias o, mejor dicho, a su mejoramiento al promover
en nuestra propia prctica cultural la conciencia del deber de
abrimos a otras tradiciones para apoyamos, por el aprendizaje
mutuo, en la bsqueda de opciones culturales cada vez ms plenas
de sentido y racionales.
La primera, que se basa en la idea de que es el

colonialismo y/o la dominacin cultural lo que genera el conflicto
entre tradicin propia e innovacin, propone el desarrollo de una
poltica cultural que estara dirigida contra cualquier forma de
dominacin mediante la cultura. Su ideal sera la emancipacin y
realizacin plena de la sociedad tanto en su interior como en su
relacin con otras naciones y aunque despus de lo visto en la
argumentacin de Luis Villoro es de hecho superfluo decido, quiero
insistir con todo en que esta medida no fomenta el nacionalismo ni
el peculiarismo, porque lo que busca es crear las condiciones para
que las culturas puedan comunicarse sin ambiciones colonialistas y
sobre esa libre interaccin ir fraguando una cultura universal
diferente a la universalidad impuesta por la dominacin de
Occidente.
En resumen, pues, y en su conjunto, la aplicacin de estos

cuatro principios disuelve el (falso) dilema de la peculiaridad universalidad, ya que en dicho proceso aprendemos que ni la
'peculiaridad' ni la 'universalidad' son valores deseables por s
mismos:
Al optar por la peculiaridad en la cultura, en realidad lo
que queremos preservar es la capacidad de autodeterminacin y la
consistencia de los elementos de la cultura (...] Lo que nos urge
evitar no es la universalizacin, sino la cultura de dominacin
(propia o ajena) y la disonancia y enajenacin culturales [...] Por
otra parte, al optar por una cultura universal, lo que desearamos
es, en realidad, la realizacin de la razn y, por ende, la posibilidad
de emancipacin de todos los hombres.
La segunda se orienta concretamente a la reestructuracin

de las relaciones entre la cultura hegemnica de un pas con las
culturas minoritarias del mismo. Dice:
Frente a las culturas minoritarias y a las etnias o
nacionalidades existentes en el interior de un Estado,
ste debera a la vez respetar plenamente su
autonoma, juzgarlas segn los parmetros de sus
propias culturas y propiciar su acceso a formas ms
racionales de vida.
De esta suerte se podra superar el horizonte de polticas

culturales que buscan la integracin en la cultura dominante a
travs de la homogeneizacin, lo que equivale a la destruccin de
las culturas minoritarias, para dibujar un nuevo horizonte en el que

de Nayarit
la integracin significa posibilidad real de que las comunidades

minoritarias se apropien de los valores y tcnicas de la cultura
hegemnica, las incorporen a su propia figura del mundo y ejerzan
control sobre ellas".
Ante la clara toma de posicin y las perspectivas

esbozadas en estos cuatro momentos que he escogido para ilustrar
la obra actual de Luis Villoro, creo que se puede concluir, sin
necesidad de ms comentarios adicionales, que atestiguan de
manera ejemplar cmo este autor asume realmente el desafo
intercultural que plantea la diversidad cultural, y ensaya una
reflexin filosfica que hace de este desafo una de sus
preocupaciones contextuales centrales y busca, en consecuencia,
desarrollada como respuesta ante l proponiendo posibles vas y
estrategias para la reestructuracin del mundo actual a partir de
relaciones culturales libres y autodeterminadas, esto es, exentas de
todo resabio colonialista.
En este sentido, por tanto, es de justicia reconocer que con
la perspectiva abierta por Luis Villoro la filosofa latinoamericana ha
dado otro gran paso en el camino hacia su apertura intercultural. Y,
a mi modo de ver, creo que cabe reconocer tambin que su
planteamiento, comparado con la posicin de Enrique Dussel, e
incluso an con la de Arturo A. Roig, presenta la ventaja de no
pretender subsumir la reflexin sobre lo intercultural en un sistema
que cree tener ya su consistencia terica propia o en un modelo de
filosofar que ya ha definido su carcter, y que integran por eso lo
intercultural como otro de los campos que pueden ser explicados
desde su horizonte.
Por otra parte, sin embargo, y evidentemente sin intencin
de restar mritos a la aportacin sustancial que hace Luis Villoro,
hay que observar que, desde un punto de vista de crtica
intercultural, su planteamiento tambin presenta ciertas deficiencias
o limitaciones, ya que parece detenerse a medio camino y no llegar
hasta las ltimas consecuencias implicadas en la aceptacin del
desafo de la diversidad cultural como tarea de radical revisin y
recreacin de nuestroS hbitos de pensar y de construir cultura.
As, por ejemplo, sorprende, por contraste, que la
afirmacin sin reservas de la diversidad cultural, con la consiguiente
demanda de reconocer al otro como sujeto y de respetar la
autonoma y autenticidad de su cultura, vaya acompaada en la
27
argumentacin de Luis Villoro de la idea de que existen formas de
cultura ms racionales que otras, subrayando adems que se trata
de una idea que es inherente a la nocin de racionalidad". Es
cierto que ViIloro postula e introduce esta idea sobre todo como
perspectiva para contrarrestar y hacer frente al peligro del
relativismo cultural, pero no por ello deja de ser menos
problemtica. Pues, aunque reconoce y defiende el uso plural de la
razn, su argumentacin da la impresin de orientarse
preferencia/mente en un modelo de racionalidad del que no se
puede decir que sea intercultural, es decir, resultado de un proceso
de interaccin entre usos culturales diversos de la razn, porque
privilegia formas que son reconocibles justo como occidentales
para discernir y definir lo que puede y debe ser considerado como
racional y para decidir, por tanto, sobre los procesos que indicaran
un crecimiento de racionalidad y/o un mejoramiento de la calidad
humana en las culturas de la humanidad.
Creo que esta preferencia por una prctica de la razn que
se oriente en los ideales de la modernidad ilustrada europea queda
clara en esta afirmacin:
No todas las culturas son en realidad equivalentes: las
hay oscurantistas y represivas y otras que garantizan
en mayor grado el perfeccionamiento del hombre y su
poder para dominar y transformar el entorno. Proyectar
un ideal de emancipacin humana implica aceptar la
existencia de culturas ms atrasadas que otras en la
aproximacin a ese ideal.
Y aclaro que lo que parece problemtico en esta

afirmacin, cuando se la considera desde un punto de vista
intercultural, no es, ni mucho menos, el rechazo del relativismo
cultural exagerado y absoluto que lo que hace es aislar, fragmentar
y, por tanto, absolutizar las culturas, ni tampoco lgicamente la
idea de que no todas las culturas son equivalentes; pues de la
pluralidad cultural no se desprende la consecuencia del relativismo
Cultural. La consecuencia es ms bien la idea de que todas las
culturas Son relativas. De ah el deber de la comunicacin; y, por
cierto, sin excluir procesos de mutua correccin. En suma: no
relativismo cultural sino relatividad de las culturas. Pero, por otra
misma razn, lo problemtico es ms bien el elevar demasiado
rpidamente a criterios universales valores de una cultura
determinada (por ejemplo, la racionalidad o el poder para dominar
el medio) para romper la equivalencia y declarar el oscurantismo

de Nayarit
o el atraso de otras culturas. Creo que la idea de la no

equivalencia de las culturas debe ser el resultado de un proceso
abierto, promotor de una continua heurstica cultural, que implica no
slo la revisin y complementacin permanentes de lo alcanzado
como universalizable por la interaccin intercultural sino tambin, al
menos como posibilidad, la toma de conciencia de los lmites de la
comunicacin o, mejor dicho, del entendimiento intercultural en
vistas a una definicin estable y vinculante del ideal cultural
preferible para toda la humanidad. Podemos, pues, como hace Luis
Villoro, postular el ideal de emancipacin, el ideal de una cultura
racional para todos, pero sin excluir que en el proceso histrico de
aproximacin a dicho ideal la misma pluralidad de la razn nos
puede mostrar que es ms racional descentrar ese ideal
reconociendo que la pluralizacin del mismo puede ser
experimentada por muchas culturas como condicin para ejercer su
derecho a la autonoma y a la autenticidad.
De esta suerte, me parece, la idea regulativa de una cultura
universal, racional, es decir, realizadora de la razn a escala
planetaria, podra ser replanteada y recuperada en el sentido de un
proyecto plural de convivencia entre culturas que, aunque no logren
el consenso de comprenderse y de entenderse entre s como
momentos de un nico ideal de la razn ni lleguen a compartir
tampoco, por consiguiente, el mismo camino de perfeccin para
el mejoramiento de la vida de sus miembros, se reconocen sin
embargo como culturas generadoras de razn, es ms, de ideales
racionales; y que, gracias a ese mutuo reconocimiento, perciben la
relatividad cultural que implica el desarrollo de fines y valores
propios no como creacin de mundos cerrados sino como cultivo de
mundos fronterizos donde la conciencia y la prctica cotidiana del
estar en contacto con el otro hace imposible la afirmacin de lo
propio o diferente si no es sobre la base de la vivencia de la
relacin. No sera, por tanto, como parece proponer Luis Villoro, un
proyecto de culturas aliadas en la empresa comn de afianzar la
cultura de valores transculturales, sino ms bien un proyecto
intercultural en el que las culturas se comunican y plantean el
desarrollo de su (propio) carcter como aportacin al cultivo de la
pluralidad en relacin que necesitamos mantener viva, para que
eso que llamamos razn humana no se conforme con el ideal
racional de ninguna cultura determinada y evite as el famoso
sueo de la razn que produce monstruos.
28
Lo anterior muestra, a mi juicio, que, como en los casos de
Arturo A. Roig y Enrique Dussel, tambin en la argumentacin de
Luis Villoro se paga tributo a un concepto de razn y de
racionalidad que define su ncleo duro primordialmente desde el
horizonte demarcado por el paradigma occidental, donde, por
ejemplo, procesos de justificacin lgica o los aspectos de la
coherencia y consistencia conceptual en la argumentacin se
tienen como criterios evidentes para discernir lo racional. Y creo
que es esto lo que le impide en el fondo sacar de su propia
afirmacin de la pluralidad de la razn la consecuencia de una
transformacin intercultural que descentre la razn misma de todos
los conceptos y usos que somos capaces de identificar como
racionales y la abra a formas de expresin y de articulacin del
sentido que no slo ponen en evidencia los lmites de nuestro
horizonte cultural para identificar todo lo que puede ser racional,
sino que nos confrontan adems con la posibilidad de que lo que
estamos acostumbrados a llamar razn aparezca en una
constelacin de valores y fines que no le da (a la razn) la
misma importancia que le damos nosotros en los procesos
culturales de discernimiento de lo que realmente debemos saber y
preferir.
Creo que esta preferencia por una concepcin de la razn
de raigambre occidental es la que est tambin en el trasfondo del
otro aspecto con el que deseo apuntalar aqu mi observacin crtica
de que Luis Villoro no llega hasta las ltimas consecuencias de su
planteamiento. Me refiero a su concepto de filosofa. Tambin en
este campo sorprende, por contraste, que su decidida apertura y
defensa de la diversidad cultural, que su justificada tesis de que el
mundo puede comprenderse a partir de diferentes paradigmas no
se tomen como punto e partida para fundamentar un programa de
transformacin de la filosofa desde el dilogo entre las culturas y
que por el contrario, se mantenga en la argumentacin un concepto
de filosofa que llamara occidental-clsico porque responde en sus
referencias fundamentales a la imagen de la filosofa como saber
acadmico y profesional (en el mejor sentido de estos trminos),
que se ha desarrollado y transmitido en las grandes tradiciones
filosficas occidentales. Para Luis Villoro la filosofa nace referida a
lo universal porque las preguntas filosficas se refieren a temas
universales y responden a necesidades de todo individuo o grupo
de nuestra especie, y por eso no ve la necesidad de replantear
una revisin del concepto mismo de filosofa a partir de las formas
contextuales de reflexin que se manifiestan en la diversidad

de Nayarit
cultural y su pluralidad de paradigmas. Pero no porque se niegue el

peso o la importancia de lo contextual sino porque se le reduce a
una mediacin cultural en y para el ejercicio de la filosofa. Dicho de
otro modo: para Luis Villoro los contextos y las diferencias
culturales tienen la importancia de constituir la situacin a partir de
la cual una comunidad determinada plantea las preguntas
universales filosficas, pero no tienen la fuerza de definir la filosofa
misma como un quehacer contextual y de replantear, por tanto, la
cuestin de la universalidad de la filosofa en trminos de dilogo y
solidaridad entre saberes contextuales.
De ah que, en suma, vea en su planteamiento una potente
y sugerente reflexin filosfica sobre lo intercultural, pero no la
apertura necesaria para hacer del dilogo entre las culturas el lugar
de un posible renacimiento de la filosofa en mltiples figuras de
saberes contextuales que construyen universalidad filosfica no
porque
se
reconozcan
como
compartiendo
preguntas
supuestamente universales, sino ms bien porque, en y por el
dilogo, aprenden a compartir sus contextos y con ello tambin a
redimensionarse desde un horizonte intercontextual.
7. Observacin final
Como anotacin final a las observaciones crticas que he
formulado a la aproximacin de estos grandes nombres de la
filosofa latinoamericana al fenmeno intercultural y su desafo para
el quehacer filosfico en nuestra Amrica, quiero indicar todava
que las limitaciones sealadas en sus respectivos planteamientos
se pueden comprobar tambin en sus respuestas a las preguntas
de la encuesta mundial sobre la situacin de la filosofa a finales del
siglo xx que organiz y edit la revista Concordia entre 1997 y
1999. Y si resalto este dato entre otros tantos a los que se podra
remitir todava es porque pienso que las respuestas de Leopoldo
Zea, Arturo Andrs Roig, Enrique Dussel y Luis Villoro constituyen
un documento de biografa intelectual y de autopercepcin que
permite calibrar, basndose justamente en una versin directa y de
primera mano, cmo y de qu manera estos pensadores han
asumido el desafo del dilogo intercultural en su desarrollo
intelectual y si lo han considerado o no prioritario en la evolucin de
sus propias posiciones. Deca que estas respuestas ponen tambin
de manifiesto las limitaciones sealadas en sus planteamientos,
porque, si bien son testimonio de un esfuerzo claro y continuado
29
por contextualizar la filosofa en nuestro medio y por, como dice
concretamente Leopoldo Zea, articular un filosofar a la altura del
hombre, no se ve en ellas que se haya tomado conciencia de que
ese proceso de contextualizacin seguir siendo incompleto y
deficiente mientras no se considere como un proceso que exige
tambin la apertura de la filosofa a la diversidad cultural que
informa la realidad de los contextos de vida en Amrica Latina, y
que tiene por eso mismo como parte integral de su dinmica el
encarar ese dilogo entre las culturas presentes en el continente
como un desafo de transformacin radical de la filosofa
latinoamericana.
As, por ejemplo, Enrique Dussel insiste en proyectar
mundialmente su proyecto filosfico de la filosofa de la liberacin
en la figura de una tica universal de la vida; Arturo Andrs Roig
propone priorizar la reflexin sobre la constitucin de la
subjetividad latinoamericana a la luz de la categora de la dignidad
humana; Luis Villoro subraya la importancia de fundamentar una
nueva tica y Leopoldo Zea resalta como lnea de futuro prioritaria
la perspectiva orteguiana de pensar en dilogo con las
circunstancias y experiencias propias. Proyectos, todos ellos, sin
duda, fundamentales para el desarrollo con textual de la filosofa en
Amrica Latina, pero que no se hacen cargo todava de que la
diversidad cultural con que los confronta la misma contextualidad
del continente, los reta con la tarea prioritaria de rehacer la filosofa
latinoamericana desde el dilogo entre todas las culturas que
componen la riqueza plural de Amrica Latina.
Por otro lado, es pertinente advertir en este contexto que el
impacto del kairs de la coyuntura histrica de 1992 no se dej
sentir solamente entre los representantes consagrados de la
filosofa latinoamericana. Por eso la necesidad de ampliar nuestro
campo de anlisis. Lo hacemos en el siguiente captulo.

de Nayarit
3 EL GIRO HACIA LA INTERCULTURALIZACIN DE LA

FILOSOFA EN OTROS AUTORES
1. Introduccin
Quien repase la produccin filosfica del continente en los
ltimos diez aos podr constatar que hay, en efecto, muchos otros
autores que se han sentido interpelados por esta situacin histrica
tan cargada de sentido para los pueblos de nuestra Amrica o por
las consecuencias poltico-culturales que se han seguido de ella, y
que han intentado articular en sus obras su percepcin del desafo
de dicha fecha conmemorativa, o bien, en otros casos, ajustar su
reflexin a las nuevas exigencias contextuales.
Es verdad que me refiero a filsofos mucho menos
conocidos cuyas obras, adems, no son reconocidas (todava?)
como obras de obligada consulta para estar al tanto de las
consignas vigentes en el quehacer filosfico actual en nuestras
latitudes. Pero son autores que con sus obras estn abriendo
caminos nuevos o que, por lo menos, se esfuerzan por superar los
hbitos de pensar adquiridos en viejas tradiciones que impiden la
apertura radical del pensar filosfico a nuestra diversidad cultural.
De modo que sus obras, que son ciertamente de muy distinto
alcance y talante, constituyen tambin una importante fuente para
analizar lo que podra llamarse el estado actual de la filosofa
latinoamericana y para ver lgicamente sobre una base ms amplia
cmo y en qu medida sta responde al desafo de transformacin
intercultural con que la confronta el kairs de 1992 o las
reivindicaciones culturales que ha promovido.
Por esta razn me parece conveniente redondear el
panorama trazado hasta ahora basndome en la consideracin de
la obra de filsofos representativos de los grandes nombres de la
filosofa latinoamericana haciendo referencia, aunque no pueda ser
analtica, a la produccin de algunos de esos otros autores que
acaso podran ser catalogados como nombres menores -si es
que se permite semejante clasificacin comparativa-; pero que,
como insinuaba antes, se esfuerzan por reorientar la filosofa en
Amrica Latina a la luz de una percepcin del desafo de 1992 en
clave intercultural, que -dicho sea de paso- me parece ms clara y
audaz que la que hemos visto en las figuras consagradas; o que
intentan redefinir su quehacer filosfico a partir del nuevo horizonte
que se abre desde dicha coyuntura. (Aclaro que distingo ahora
30
entre autores que responden con su obra directamente al kairs de
1992 y otros que responden ms bien al ambiente creado a
partir de esta situacin; porque, con el fin de reflejar mejor lo que
antes llam el estado actual de la filosofa latinoamericana, los
ejemplos que citar a continuacin no se limitarn slo a filsofos o
filsofas cuya obra responde de modo directo y explcito a 1992.)
Y, aunque es obvio, quiero no obstante manifestar que
tambin en esta parte me limitar a nombrar nicamente unos
pocos ejemplos representativos de esta otra generacin, que no
slo es en parte mucho ms joven sino tambin mucho ms
numerosa y que est hoy representada en casi todos los pases
latinoamericanos. Lo que voy a presentar es entonces una eleccin
muy estrecha que, como acredita la obra ya producida por los
autores que mencionar, es ms representativa de la calidad
innovadora del trabajo filosfico de este grupo que de su cantidad o
nmero, ya que es evidente que se podran citar muchos ms
casos ejemplares.
2. Dina V. Picotti
Como primer ejemplo quiero destacar en mi eleccin la
obra de Dina V. Picotti, argentina, que viene ocupndose desde
hace ya mucho tiempo de cuestiones cercanas al dilogo
intercultural, pero que en el contexto de la coyuntura histrica de
1992 nos ofrece una obra donde explcitamente se tematiza la
cuestin de la interculturalidad como un desafo urgente para el
pensar filosfico en nuestra Amrica.
En efecto, con el elocuente ttulo de El descubrimiento de
Amrica y la otredad de las culturas publica Dina V. Picotti en 1990
un ensayo donde el reconocimiento de la diversidad cultural y el
consiguiente dilogo entre culturas se presentan como tareas de
imperiosa justicia y de autenticidad para con nosotros mismos. As
leemos en la introduccin:
A nosotros, latinoamericanos, formados en la filosofa y
poco, escasamente, en el pensar abrigado por nuestro
modo de vida, constituido por el mestizaje de culturas
autctonas y otras advenidas a este prdigo suelo, se
nos impone de manera impostergable la tarea de saber
pensar y actuar desde nuestra amplia y compleja
experiencia histrico-cultural [...] A 500 aos del

de Nayarit
descubrimiento de Amrica por Europa, resta an por
cumplirse adecuadamente la tarea de desocultar a
Amrica desde ella [...].
En el mbito de la filosofa acomete Dina V. Picotti esta

tarea proponiendo pistas para una nueva forma de comprender y
practicar la filosofa -o el pensar, como parece preferir la autoraque permita la integracin en condiciones de equidad de las
culturas americanas en el concierto filosfico de la humanidad. El
punto de partida para ello lo ve en una inversin paradigmtica que
nos ponga en condiciones de aprender a pensar desde y con la
riqueza cultural de nuestra Amrica. Lo que significa, por una parte,
cancelar la colonizacin mental que en filosofa concretamente
nos ha atado (y nos ata todava) a la concepcin de una filosofa
abstracta y objetivadora de la vida que, a pesar de surgir de y
desarrollarse en un determinado suelo, y tener una historia
concreta, parece prescindir de ello a travs de un modo de pensar
que se mueve en un plano de progresiva abstraccin y pretende
imponerse a todo suelo y a toda historia, convertir un logos en el
Logos.
Y, por otra parte, la inversin paradigmtica propuesta
significa, a un nivel ms positivo y constructivo, la afirmacin de la
contextualidad del pensar. O, para decido en la misma terminologa
de la autora, el reconocimiento del arraigo como nota originaria y
cualificante del pensar:
Arraigo significa pertenencia a una tierra y a una
historia, a un modo d vida desde el cual se piensa y
acta [] Por cierto, no esttico, inmvil, [] sino
dotado de la movilidad propia que le otorga el acontecer
de la realidad y del hombre en ella [] Arraigo significa
la concretez de un punto de partida y el suelo en el que
nos movemos, propios de la historicidad y por lo tanto
de la finitud humana. Todas las culturas son conscientes
de ello; sus mitos lo narran.
De la afirmacin del arraigo contextual del pensar se sigue

para Picotti el giro hacia la base cultural de nuestra Amrica, es
decir, buscar en sus culturas lo que se ha buscado en otros sitios, y
resituar desde ellas el pensar. Por eso el arraigo en los mundos de
nuestra Amrica se concretiza en su planteamiento en la propuesta
de un filosofar que, superando el horizonte de la filosofa abstracta
que, adems de individualizar el sujeto del pensar y de separar los
31
mbitos de la subjetividad y de la objetividad, busca su coherencia
y consistencia conceptual en y por la lgica de la identidad, se deja
llevar ms bien por el mundo de vida compartida que lo sostiene y
renace desde l como una actividad comunitaria. Pensar sera as
un acto de comunin, y no de objetivacin ni de definicin, que
lleva a cabo por cierto no el famoso sujeto cartesiano dominador y
poseedor de la naturaleza, sino justamente un sujeto comunitario
que conoce en y desde la memoria histrica de la comunidad. Ms
an, se trata de un pensar que actualiza lo comunitario y se
configura como conciencia histrica de la comunidad, es decir, que
hace y funda comunidad.
Hay que advertir por otro lado que el sujeto comunitario
que propone Dina V. Picotti desde el arraigo del pensar en las
culturas condenadas, para emplear una expresin de Augusto
Roa Bastos, no significa nicamente una superacin del
individualismo en el mbito de la subjetividad filosfica. Pues en su
planteamiento, si no entiendo mal, el sujeto comunitario indica
tambin otra forma de relacionarse con lo que la filosofa occidental
considera comnmente como objetividad. La comunidad de la
que habla Dina V. Picotti es un mbito de relaciones que abarca
todas las dimensiones de lo real sin separar el campo de la
subjetividad humana del campo de la objetividad. De hecho no
hay subjetividad y objetividad sino ms bien un nudo de
relaciones donde el sujeto humano aprende que lo decisivo no
es el dominio de lo otro. Es la conciencia de la copertenencia y de
la religacin de todo lo real. El sujeto comunitario est arraigado
por tanto en una relacin con lo real todo que motiva que su
comportamiento frente a las cosas del mundo sea una actitud
inspirada por la comunin, por la relacin cordial, que ms que
conocer objetos y producir instrumentos atesora un sentido de la
vida y de la realidad que le ha tocado en suerte, se juega en
habitar un mundo reconociendo y recreando lo que es, ms que
enfrentando las cosas para su dominio; apunta a la religacin de
stas estando sobre una tierra [...] En consecuencia, de las cosas
no interesa tanto su objetivacin, el producto del conocer y del
obrar humano independiente, sino entreverarse con ellas en la
relacin orgnica de una misma vida.
En resumen, por tanto, la confesin del arraigo
contextual de pensar, segn el planteamiento de Dina V. Picotti,
libera el quehacer filosfico de la tradicin abstracta dominante que
ha pretendido erigirse en paradigma nico y monopolizador de sus

de Nayarit
formas de expresin, para abrirlo a una pluralidad de posibilidades

culturales que, como las presentes en nuestra Amrica, lo
potencian con una alteridad multiforme o, ms exactamente dicho,
lo rehacen desde sus mundos y como expresin de la alteridad de
los mismos.
Un caso concreto, mejor, contextual de este proceso es
precisamente el que anota la autora basndose en el arraigo del
pensar en los universos culturales americanos. sta es, si se
quiere, la cara positiva del momento deconstructor de la liberacin
de la filosofa del monopolio del paradigma occidental. Esta
liberacin o superacin de la fijacin eurocntrica de la filosofa es,
pues, condicin para el reconocimiento de la pluralidad de mundos
en que nace y se expresa la filosofa y con ello condicin para el
reconocimiento de la pluralidad de la filosofa misma. Y esto es a su
vez la base que permite afrontar el dilogo entre las filosofas en
condiciones de igualdad.
Pues el arraigo cultural que, como hemos visto, ilustra Dina

V. Picotti basndose en la experiencia latinoamericana es,
indudablemente, el horizonte de un pensar al servicio de la tarea
de desocultar a Amrica desde ella misma -como tambin se ha
visto-; pero es, al mismo tiempo, la condicin del dilogo con la
alteridad y entre las alteridades. La propuesta de reorientar el
quehacer filosfico desde la experiencia del sujeto comunitario
que se teje y teje en los espacios culturales de nuestra Amrica
resulta en este sentido altamente pertinente. Debe notarse, en
efecto, que es un sujeto constituido por la relacin; es relacin en
relaciones, es esto, es dilogo. El sujeto comunitario es sinnimo
del dilogo con el otro y con las cosas, del dilogo en y con su
correspondiente mundo de vida. Arraigo es dilogo, y no hay
contextualizacin sin dilogo. Pero no se trata slo de un dilogo
intracultural, con lo propio, con los otros que no son extraos
porque los encontramos en ese nudo de relaciones en y desde el
cual vamos definiendo o, mejor dicho, perfilando nuestra identidad
como talo cual comunidad. El sujeto comunitario es adems
proceso y proyecto de un dilogo mucho ms amplio todava
porque su arraigo es el punto de apoyo terreno que, por
necesidad antropolgica de la finita y corporal condicin humana,
tiene que asumir como lo suyo/nuestro con que ayuda a
configurar lo que Picotti denomina el espacio interlgico; que
sera evidentemente el mbito de la comunicacin intercultural, del
32
intercambio entre las muchas expresiones contextuales del filosofar
o pensar.
Que estas dos dimensiones dia-lgicas que se
desprenden del arraigo contextual de todo pensar no son sin
embargo niveles distintos sino momentos interconectados en un
mismo proceso, se muestra particularmente en la reinterpretacin
de la categora de mestizaje que hace Dina V. .Picotti en esta obra.
Pues en su argumentacin se revalorizan los procesos de
mestizaje como formas histricas de momentos de transculturacin
en el encuentro concreto entre pueblos que ponen de manifiesto
precisamente que las identidades culturales son referencias
histricas siempre en dilogo tanto con lo que va nombrando
propio como con la alteridad del extrao. De ese doble dilogo
emerge el mestizaje como una constante de la historia de la
humanidad; una constante que en su facticidad misma lleva ya una
carga orientadora de normatividad programtica, porque indica una
pista para la construccin de una humanidad integrada, y al mismo
tiempo diferente:
Mestizaje quiere decir unidad en la alteridad; no por
mero sincretismo, lo que no respetara ni la unidad ni la
alteridad, sino por asimilacin de trminos diferentes
[...] Las culturas representan, cada una, la articulacin
de una experiencia humana de vida, un modelo posible
de humanidad que, como tal, no se cierra en s mismo,
salvo que sea absolutizado y en consecuencia se
desubique respecto a su valor y sentido, como de
hecho ha ocurrido demasiadas veces en el transcurso
de la historia. Y como esta misma tambin lo ha
demostrado, en la vida la falta de comunicacin y de
asimilacin es muerte.
Pero, a diferencia de otros filsofos criollos, Dina V.

Picotti sabe tambin -y esto habla a favor de su sensibilidad para
percibir el verdadero desafo de lo intercultural- que concretamente
en Amrica Latina el mestizaje, tal como ella lo entiende, es decir,
como proceso de transformacin de una vida cultural hecha por
todos y todas y para todos y todas, es programa, y no realidad, ya
que las secuelas del colonialismo siguen impidiendo una
reorganizacin justa y realmente mestiza de nuestra Amrica. Por
eso recalca al mismo tiempo:

de Nayarit
Se trata de un fruto temeroso, porque no
suficientemente reconocido ni desplegado por las
mentes, las voluntades e instituciones, a causa del
coloniaje espiritual que mantenemos, que nos impide
ver con libertad las posibilidades y riqueza de otros
proyectos histricos y sobre todo el valor humano de la
integracin.
Dos consecuencias saca Dina V. Picotti de este diagnstico

tan contrario a su revalorizacin intercultural del mestizaje. La
primera es el luchar por el reconocimiento efectivo de la aportacin
real de las culturas autctonas de nuestra Amrica as como de las
culturas afroamericanas al mestizaje latinoamericano. Tarea que
entiende no como simple toma de conciencia de una aportacin
pasada diluida y neutralizada en la lgica de la cultura dominante
de las lites, sino como reconocimiento de su presencia viva actual
y de sus propios proyectos de vida. En este sentido es muy
significativo, y de valor programtico adems, su recurso a las
voces de las culturas indgenas y afroamericanas para ilustrar cmo
un verdadero mestizaje (intercultural) latinoamericano tiene que
aprender a pensar en muchas formas, lo mismo que aprender a
hablar en muchos lenguajes simultneamente.
La segunda consecuencia, que hay que ver en realidad
como parte esencial de la primera, es la crtica de las instituciones
latinoamericanas en todos los mbitos de la sociedad. y creo que
sta es una de las pistas ms sugerentes e importantes que
propone Dina V. Picotti para el desarrollo de una filosofa
intercultural desde Amrica Latina. Es ms, creo que ah tendra
que radicar uno de los campos de trabajo prioritarios de la reflexin
filosfica intercultural en nuestros medios, pues desde el sistema de
educacin hasta el sistema de salud, pasando por el econmico, el
sector institucional en los pases latinoamericanos es, por lo
general, la negacin del mestizaje o, mejor dicho, la afirmacin
de un mestizaje controlado por las lites occidentalizadoras y
modernizantes que con su control lo que pretenden en el fondo es
la nivelacin con la civilizacin.
En contraste con el tejido mestizo de nuestra Amrica y con
sus correspondientes exigencias de organizacin plural estn
entonces las instituciones que conforman el marco pblico de la
vida de los pueblos americanos; y de ellas dice por eso Dina V.
Picotti:
33
Nuestras instituciones no han logrado an cumplir su
tarea ms propia. En parte, porque sirven todava de
canales de colonizacin. En parte, porque aun cuando
pretenden ordenarse a sus pases, dentro de las
posibilidades que ofrece la ley del ms fuerte en el
panorama mundial, conservan modelos extraos que
no pueden acoger ni desplegar la vida propia, o los
replantean de modo insuficiente. Lo ms propio se da
caso slo a nivel de resistencia.
Haciendo manifiesto este contraste entre la diversidad

cultural de Amrica Latina y sus instituciones de corte monocultural
y neocolonial, corresponde a Dina V. Picotti el mrito de haber
subrayado la necesidad de afrontar la crtica de las instituciones
como una de las tareas prioritarias de un filosofar intercultural en
nuestra Amrica.
Pero no quiero terminar esta breve referencia sin resaltar el
hecho de que Picotti est entre los primeros que en Amrica Latina
reconocen que el desarrollo de un pensar intercultural no es slo
una cuestin de justicia frente a los pueblos que encarnan la
variedad cultural que caracteriza al continente, sino tambin una
empresa necesaria para no sucumbir ante la amenaza de ser
aplastados por el nuevo oleaje neocolonizador de la globalizacin
neoliberal. En este sentido me permito terminar con esta cita de su
ponencia en el Primer Congreso Internacional de Filosofa
Intercultural:
Un pensar intercultural me parece no slo importante
sino inevitable para la situacin de nuestro Continente,
porque si Amrica Latina no encara en esta poca de
civilizacin planetaria el ingreso al tercer milenio desde
sus propios recursos histricos, ser recolonizada por
el proceso globalizador en marcha y esta vez
probablemente de modo definitivo. Y colonizacin
significa siempre imposicin de un modelo en lugar de
intercambio de diferentes modos de vida; equivale por
lo tanto a impedimento, reduccin en lugar de riqueza
de mltiples sendas, como corresponde a la vida, sobre
todo a nivel del espritu.
3. Josef Estermann

de Nayarit
Como segundo caso ejemplar mencionar la obra de Josef

Estermann, que tomo como representativa de una lnea de trabajo
muy prometedora e imprescindible para el dilogo intercultural en el
mbito filosfico. Me refiero a la lnea de trabajo que va obteniendo
su perfil especfico dentro de la produccin filosfica en Amrica
Latina justo en tanto que tarea de diferenciacin interna del ttulo
filosofa latinoamericana mediante el desarrollo de filosofas
contextuales a partir de las culturas indgenas de nuestra Amrica.
No desconozco, naturalmente, que esta lnea de trabajo
tiene ya su historia, y que cuenta con antecedentes conocidos
como, por ejemplo, la importante obra La filosofa nhuatl de Miguel
Len-Portilla, que ya citamos; pero tambin con otros mucho menos
conocidos y que lamentablemente han pasado casi desapercibidos,
como el estudio pionero de Alejandro Korn (1860-1936) sobre
filosofa quichua, de 1922, y el libro de Hugo Moreno Romero en el
Ecuador. Me refiero a una lnea de trabajo cuyo desarrollo,
ciertamente, no se inicia en relacin directa con el desafo que se
replantea en la coyuntura histrica de 1992. Mi mencin de la
misma se hace sin embargo con motivo de su desarrollo a partir de
dicha fecha; y ello en razn no nicamente del marco histrico que
limita este trabajo -recordemos, los ltimos diez aos-, sino
tambin, y sobre todo, porque es justo en la situacin del reto de
1992 donde constatamos que esta lnea de trabajo experimenta
un resurgimiento renovado que la encamina de manera clara por el
derrotero de la comunicacin Intercultural, al entender su tarea de
elaboracin de filosofas contextuales como un paso necesario para
el dilogo intercultural y la consiguiente transformacin intercultural
de la filosofa en y desde Amrica Latina.
Este giro renovador est adems, a mi modo de ver,
estrechamente vinculado al despertar de las teologas indias -que
ya hemos mencionado tambin- y a su reclamo de clausurar en
Amrica Latina la poca de la misin e iniciar la del dilogo
interreligioso entre todas las tradiciones sagradas del Abya Yala.
Creo que esta perspectiva del dilogo interreligioso que abren las
teologas indias desde sus contextualidades originarias influye y
fecunda esta lnea de trabajo que busca abrir la filosofa
latinoamericana a toda la riqueza de las tradiciones culturales del
continente.
Cabe anotar de pasada que esta vinculacin entre las
teologas indias y la lnea de trabajo de las filosofas contextuales a
34
partir de las culturas indgenas se explica por razones inmanentes,
y no slo coyunturales, ya que la divisin entre filosofa y teologa
es en buena parte una separacin artificial para estas culturas y su
aplicacin a las mismas resulta importada y a veces hasta violenta.
Lo cual naturalmente quiere decir que, si somos consecuentes,
tambin podramos ilustrar esta lnea de trabajo con trabajos
provenientes del rea de teologa, o incluso de otras disciplinas
como la antropologa cultural, por ejemplo. Pero ya dije que lo hara
refirindome a la obra de Josef Estermann. Esta eleccin se debe
a que tanto la metodologa como la perspectiva hermenutica -sin
olvidar la cordial simpata martiana, que se perciben en los
planteamientos de este autor, muestran que supera el horizonte de
la filosofa comparada dentro del cual se mueven todava algunos
representantes de esta lnea de trabajo, y que asume, por tanto, la
tarea de la elaboracin de filosofas contextuales a la luz del nuevo
paradigma de la comunicacin intercultural. (Aunque no quiero
silenciar que hay otra razn para su eleccin: Josef Estermann es
suizo, formado en la tradicin filosfica europea; de manera que su
inclusin aqu representa un caso de transculturacin que
simboliza cmo en el tejido de un mundo intercultural las fronteras
originarias van perdiendo su sentido como criterios de
clasificacin.)
La opcin por dejar atrs el marco de los estudios
comparados y reorientar la investigacin de las filosofas
contextuales segn el espritu del dilogo intercultural se nota ya
en el primer estudio que Josef Estermann publica como resultado
de su convivencia con el pueblo andino. El ttulo del mismo es, sin
duda, programtico, adems de instructivo: Filosofa andina.
Elementos para la reivindicacin del pensamiento colonizado. Se
notar que faltan en l los usuales signos de interrogacin con que
normalmente se formulan los ttulos de trabajos semejantes, pues
el autor no parte de la duda que produce siempre la comparacin
de los pensamientos contextuales con la filosofa (definida por
Europa), sino que su punto de partida es la afirmacin de la
diferencia y la reivindicacin del pensamiento contextual como
forma especfica de expresar eso que nombramos (con el vocablo
griego) filosofa. En este sentido el ttulo es una tesis y un
programa. Por eso se dice:
Este artculo pretende demostrar que el Nuevo
continente no era tierra de nadie filosfica, ni lo es hoy
en da, aunque la sabidura occidental ha logrado

de Nayarit
realizar un trabajo de radical en-cubrimiento. Existe una
Filosofa andina propia.
En este artculo se pone muy en claro adems que el

verdadero objetivo de la reivindicacin de pensamientos como el
andino no puede ser otro que el de desafiar e interpelar la secular
seguridad del pensamiento europeo dominante confrontando sus
pretensiones hegemnicas en el campo de la filosofa con otras
formas equivalentes de filosofar, y ello justamente con vista a iniciar
un debate sin prejuicios eurocntricos, o limitado todava por
relictos occidentalizantes en nuestras formas (colonizadas) de
definir la filosofa.
Sin embargo, la aportacin decisiva al giro innovador en
esta lnea de trabajo dentro de la filosofa latinoamericana lo hace
Josef Estermann en 1998 con la publicacin de la obra en la que
ofrece el fruto de ocho aos de convivencia y de estudio con el
pueblo andino. Me refiero a su obra Filosofa andina. Estudio
intercultural de la sabidura autctona andina.
Escrita desde la experiencia fundante de haber compartido
vida, con angustias y esperanzas, esta obra es un modelo de
ejercitacin de metodologa y hermenutica interculturales. Su
presentacin de la filosofa andina confirma, en efecto, lo que deca
antes sobre el carcter de los planteamientos de su autor. Es ms,
representa un momento de madurez en el dominio de la
metodologa intercultural as como en la prctica de una
hermenutica intercultural viva.
Sin poder detenerse ahora en el anlisis de la obra, me
limitar a resaltar la novedad argumentativa que la caracteriza, y
que concretizar aqu en su forma de presentar la filosofa andina
como una filosofa contextual con races culturales particulares.
La intuicin rectora o hilo conductor de dicha forma de
presentacin es esta idea: La filosofa andina misma es un
fenmeno multicultural y refleja una serie de 'fuentes'
interculturales. Este principio, que obviamente tiene que ver con el
claro reconocimiento de la necesidad y urgencia de una filosofa
intercultural por parte de Josef Estermann, significa para la
presentacin de la filosofa andina que hace en su obra, que sta
debe ser una presentacin contextual, encarnada en lo concreto;
pero al mismo tiempo una presentacin abierta, tanto hacia adentro
35
como hacia afuera, que ventila los secretos de lo contextual al
hacer manifiestos sus puentes o su intercontextualidad, y que,
por ello, no puede presentar lo contextual sin que ste sea ya en s
mismo una invitacin al dilogo con el otro, sea ste propio o
ajeno.
Novedoso es, pues, en esta forma de presentacin, pensar
y decir lo contextual en dilogo, y para el fomento del dilogo. Por
eso tenemos que este libro, que es -me permito insistir en ello- un
ejemplo de buen ejercicio de pensamiento contextual, constituye al
mismo tiempo una obra de filosofa intercultural. Y es que, como
indica por cierto el subttulo, la presentacin que hace de la
filosofa andina es una aproximacin intercultural a la misma.
Quiero decir: superando esencialismos culturalistas y fijaciones
tradicionalistas, esta obra no busca la presentacin de un mundo
pasado, supuestamente puro y objeto de restauracin romntica,
sino que enfoca la singularidad contextual andina como un proceso
histrico de gente viva cuya explicitacin va sacando a la luz que
lo contextual se genera y que, por eso mismo, es dialgico en su
propia constitucin peculiar.
Como ilustracin de un mtodo que ensea cmo filosofar
contextualmente debe ser tambin, y simultneamente, ejercicio de
dilogo intercultural, esta obra representa, como deca, un impulso
decisivo para la lnea de trabajo aplicada a la tarea de hacer
manifiesta la variedad contextual en la filosofa latinoamericana, sin
caer en un fragmentarismo desmembrado. Es, dicho de otro modo,
un libro donde se puede aprender que el estudio de las filosofas
contextuales de Amrica Latina -y, por supuesto, de cualquier otra
regin del mundo, incluida Europa- debe asumirse en el sentido de
una investigacin narrativa de procesos de dilogo e intercambio
por la que se va contando la historia de razones contextuales
que llegan a ser tales gracias a los dilogos que suponen siempre
sus mundos de vida diaria con su mundanal ruido, que es
siempre el ruido del trato de unos con otros.
Desde un enfoque semejante el trabajo por la
diferenciacin interna de la filosofa latinoamericana sobre la base
de la explicitacin y articulacin de la pluralidad de las voces
filosficas de nuestra Amrica no marcara el comienzo del fin de
este concepto como expresin del esfuerzo compartido de toda
una comunidad cultural, sino precisamente el mejor fundamento
para reconstruirlo desde y con un sentido realmente intercultural,

de Nayarit
ya que las voces contextuales no se elevaran para glorificar su

singularidad inconmensurable, sino para narrar su historia como
una historia de dilogo y manifestar as, con la propia
contextualidad, que en el origen de lo que cada uno va llamando lo
contextual suyo, se encuentra la comunicacin con el otro o al
menos un puente hacia l. La filosofa latinoamericana ganara
as en sabor y en color, y sera un tejido de muchas culturas
filosficas.
La reconstruccin de nuestras muchas filosofas
contextuales sera, en suma, la base para transformar y recrear la
filosofa en Amrica Latina desde un dilogo sin exclusin, y
encaminado adems a poner la filosofa al servicio de la libre
realizacin de todos los mundos culturales del continente.
De ah precisamente la importancia fundamental que, a mi
modo de ver, debe concederse hoy en Amrica Latina a esta lnea
de trabajo que se aplica a la reivindicacin y a la formulacin
explcita de las filosofas con textuales nuestro americanas en toda
su multiplicidad.
Hay que saludar, por eso, el hecho de que esta lnea de
trabajo consolide su perfil, que se extienda con aliento innovador
por todas las regiones culturales de Abya Yala y que vaya
enriqueciendo as a la filosofa latinoamericana con los acentos
regionales de las voces que todava no se escuchaban en su
mbito filosfico. Como ejemplos del alcance continental ya logrado
se pueden mencionar, entre otros, los trabajos de Manoel Castelo
Branco a partir de tradiciones indgenas y afroamericanas en Brasil,
de Milton Cceres desde las culturas andinas en el Ecuador, de
Mauricio Langn y Mabel Quintela desde la tradicin oral de los
Mby'a guaran en Uruguay, de Marcos Antonio Muoz a partir de las
tradiciones autctonas centroamericanas, de Aiban Wagua desde la
memoria kuna en Panam o de Ramn Curivil Paillavil desde la
cultura mapuche en Chile. Sin olvidar, evidentemente, la
contribucin de Carlos Mara Pagano, de Argentina, que en un
profundo e instructivo estudio sobre la obra de Rodolfo Kusch
(1922-1979) ha sabido redescubrir la metodologa y los
planteamientos fundamentales de este pensador argentino (que,
dicho sea de paso, estuvo vinculado al principio al grupo
fundador de la filosofa argentina de la liberacin) para el
movimiento de la filosofa intercultural en Amrica Latina; y por
cierto hasta tal punto que en la interpretacin de Carlos Mara
36
Pagano el vuelco filosfico que, segn Rodolfo Kusch, haba que
darle a la filosofa en Amrica Latina para poder iniciar un filosofar
con sabor y saber geoculturales desde la Amrica profunda de
los indgenas, de los campesinos pobres y de la gente sencilla,
puede y debe ser entendido como un giro hacia el filosofar
contextual e intercultural. Rodolfo Kusch sera de este modo para
Carlos Mara Pagano un filsofo intercultural avant la lettre; y el
ttulo de su obra no deja duda sobre su defensa y recuperacin de
Rodolfo Kusch como perspectiva que puede impulsar el filosofar
intercultural en Abya Yala.
4. Diana de Vallescar
Un tercer ejemplo lo veo en la obra de Diana de Vallescar,
de Mxico, que est abriendo una nueva pista para el filosofar
contextual e intercultural en Amrica Latina con sus estudios
pioneros sobre interculturalidad y gnero. Es, segn alcanzo a ver,
la primera que en Amrica Latina ha vinculado el planteamiento de
la filosofa intercultural a la condicin femenina no slo de aplicar la
categora filosfica de la interculturalidad al anlisis de la situacin
concreta de las mujeres y sus plurales mundos, sino ensayando
adems reinterpretar lo intercultural desde las experiencias
culturales de la mujer y/o desde las culturas de la mujer.
De modo que se puede decir que su esfuerzo se distingue
por el intento de desarrollar la interculturalidad con y desde el
feminismo, y el feminismo desde y con la interculturalidad. O sea,
que se trata de un programa de trabajo que, partiendo del
convencimiento de la complementariedad entre feminismo e
interculturalidad, busca el mutuo enriquecimiento de ambos
mtodos mediante la elaboracin de una racionalidad crtica y
envolvente que haga justicia a la vez a lo que cada uno de ellos
enfatiza en su planteamiento correspondiente. No es casual, por
tanto, que Diana de Vallescar formule el eje central de su intento
con el nombre de un proyecto genrico-intercultural-liberador.
En su anlisis, sin embargo, y esto no debe pasarse por
alto, la necesidad y la urgencia de este programa de trabajo como
lnea con perfil propio dentro de una nueva filosofa
latinoamericana, esto es, de una filosofa latinoamericana
contextual e intercultural, son, de hecho, consecuencias directas de
las deficiencias que arroja la racionalidad intercultural cuando se la

de Nayarit
37
revisa desde la perspectiva del anlisis de gnero. En este sentido

resulta revelador el pasaje siguiente del libro donde enuncia por
primera vez este proyecto, y que me permito transcribir completo
porque ilumina tambin el acento que se quiere poner como propio
con esta lnea de trabajo. El pasaje dice:
documentan algunos de los importantes pasos que ha logrado dar

en su realizacin.
La racionalidad intercultural tiene un saldo pendiente

con respecto a la razn feminista; aunque existe alguna
alusin de carcter general y aislado a este problema,
no hay ningn desarrollo al respecto. No slo porque el
problema de la mujer es uno de los ms serios en la
actualidad, y ella se nos revela altamente plural, sino
porque incluso representa una de las revoluciones ms
importantes de nuestro siglo. La asuncin de esa
racionalidad se relaciona, particularmente, con las
funciones de liberar voces, el esfuerzo de abrir la
filosofa y con la tarea de recontextualizacin constante
para poder dar cuenta de su tiempo y una clara opcin
por la justicia. Ah se juega tambin la calidad de esta
filosofa, su coherencia y consecuencia hasta el final,
todava ms, la posibilidad de su giro ms radical. As,
podr recoger su aportacin crtica, un lenguaje, una
forma de relacin distinta, una racionalidad ms intuitiva
y sentiente, otras temticas, problemas e inquietudes.
Porque an no ha reparado que las mujeres constituyen
la visin de la otra mitad del mundo, oprimidas en doble
sentido: a nivel econmico y por el simple hecho de ser
mujer. [...] Desde otra perspectiva, la filosofa feminista
podra encontrar en el proyecto de la filosofa
intercultural una plataforma y un espacio para la
manifestacin abierta y compartida de su discurso y, de
ah, la oportunidad tambin de su transformacin.
Otro ejemplo que ilustra la transformacin intercultural de la

reflexin filosfica en Amrica Latina es la obra de Fernando Ainsa.
Este cuarto ejemplo presenta adems la ventaja de que, siendo la
obra de un escritor y ensayista, su obra se puede ver como
documentacin de la incidencia del desafo terico de la
interculturalidad en el mbito del pensamiento latinoamericano,
que, a pesar de estar ntimamente ligado a nuestra filosofa, es
ms, de ser una forma de hacer filosofa entre nosotros, solemos
todava excluir del corpus de la filosofa latinoamericana,
reconocindolo en el mejor de los casos como ensaystica
filosfica. O sea, que el poner como otro ejemplo posible una obra
semejante debe ayudar tambin a repensar las fronteras entre
ensayo y filosofa, entre literatura y pensamiento.
Y un poco ms adelante se precisa la intencin del proyecto

en estos trminos:
En suma, lo que aqu proponemos es algo en lo que no
ha reparado la filosofa intercultural y, tampoco, los
movimientos y la crtica feminista. Por eso nuestra
propuesta es la de forjar un proyecto filosfico genrico
intercultural liberador, que permitira aunar fuerzas y
condiciones a una maduracin referenciada.
Como indicacin final adicional me permito subrayar que

esta propuesta hace ya su camino, remitiendo al material donde se
5. Fernando Ainsa
En concreto me refiero a la obra ms reciente de Fernando

Ainsa. Pero por eso me parece conveniente recordar, como
prembulo, que es el autor de un libro denso y bien documentado
sobre la cuestin de la identidad cultural iberoamericana en el que
se anticipan importantes intuiciones para el tratamiento intercultural
de dicha problemtica y se alimentan esperanzas de
reconfiguracin intercultural de nuestro mundo histrico. El libro del
que hablo se termin en 1985 y se public con el ttulo de Identidad
cultural de Iberoamrica en su narrativa. En l Fernando Ainsa
aboga, en efecto, y ya de manera resuelta, por un tratamiento
abierto y dialctico de la temtica de la identidad cultural, que no
quiere decir otra cosa que el anlisis de la identidad desde la ptica
histrica de procesos cargados de diversidad y multiplicidad.
Notable me parece igualmente en esta obra la clara toma
de posicin -que debe ser vista, sin duda, como una consecuencia
directa del enfoque histrico y dialctico del tema de la identidad
cultural- a favor de un nuevo universalismo que, cancelando todo
residuo de etnocentrismo y de vanidades imperiales, sea el reflejo
de la convivencia entre culturas en dilogo y, con ello, el espejo de
un mundo pluricultural, consciente de la riqueza de la
pluriculturalidad.

de Nayarit
La afinidad anticipativa de este programa con el ethos de la

interculturalidad se hace todava ms evidente si recordamos
tambin que Fernando Ainsa concibe el nuevo universalismo en
trminos de una visin de esperanza que encuentra o tiene su
requisito histrico en la construccin de una humanidad y de un
mundo realmente multipolares. Sin pluralismo multipolar no
avanzaremos hacia el nuevo universalismo. Tal es el mensaje de
fondo en este libro; y no entiendo que sea desacertado, como dije,
ver que ese mensaje transpira ya la sensibilidad del ethos
intercultural.
Para apuntalar mi apreciacin quiero aadir que esa
afinidad con el espritu del anlisis intercultural se manifiesta
adems con toda claridad en tres aspectos que, a mi modo de ver,
son decisivos en la posicin de Fernando Ainsa. Apuntados muy
rpidamente son los siguientes: 1) su comprensin de la cultura
como un proceso de migracin; 2) su idea de desterritorializar las
identidades culturales y las culturas en general; y 3) la importancia
que le concede a las interacciones culturales en la constitucin
de lo que llamamos cultura propia.
Teniendo presente, por tanto, este libro como trasfondo,
har notar, en primer lugar, que la obra reciente de Fernando Ainsa
se desarrolla en sintona y en lnea de continuidad con las
intuiciones fundamentales referidas, pero asumiendo ahora
explcitamente el reto del dilogo intercultural como un desafo que
hay que afrontar en Amrica Latina en una doble dimensin, a
saber, tanto en el mbito comarca! de la comprensin y
presentacin que de s misma genera la Cultura latinoamericana,
como en el nivel mundial de la comunicacin que sta pueda y
deba mantener con las culturas de otras regiones del mundo.
En segundo lugar, me permito hacer notar lo siguiente.
Vista a esta luz, la obra reciente de Fernando Ainsa se destaca
como una aportacin propia al esclarecimiento y manejo de los
retos que la interculturalidad conlleva en y para Amrica Latina,
pues se caracteriza por introducir en este debate el tema de la
utopa. Y dado que tampoco en este caso puedo detenerme en una
presentacin analtica de la obra en cuanto tal, me limitar aqu a
ilustrar el caso sealando lo que me parece la perspectiva
especfica y fundamental en la contribucin de Fernando Ainsa al
debate intercultural desde nuestra Amrica.
38
Deca que lo propio de la aportacin de Fernando Ainsa es
la recuperacin y/o descubrimiento del tema de la utopa para la
reflexin intercultural. Como se sabe, Ainsa relanza el tema de la
utopa en el contexto de la conmemoracin del encuentro de dos
mundos en 1992; y lo hace no slo por el inters histrico de
reconstruir los momentos fundantes del discurso utpico de y
desde la alteridad americana, sino tambin, y principalmente, en
razn de descubrir fuentes de crtica y de esperanza en un mundo
que propaga el fin de la historia y de la utopa. De esta suerte su
relanzamiento de la cuestin utpica acierta a poner de relieve
dos momentos que son de suma importancia para el desarrollo de
la reflexin filosfica intercultural y que constituyen el ncleo de su
aportacin en este campo, cuales son los momentos de la relacin
entre utopa y discurso de la diversidad y/o de la alteridad, por un
lado, y del entrelazamiento de utopa y proyecto histrico, por otro.
La utopa aparece as como un horizonte necesario para poder dar
cuenta de la invencin de la alteridad, pero tambin de su
realizacin como un proceso abierto hacia lo siempre nuevo, que
nos lleva a transgredir fronteras y nos lanza as a una vida en
continua comunicacin e intercambio con los otros. Utopa es
fuente de invencin, ejercicio de facultad de imaginacin y,
por tanto, tambin motor de apertura. Por eso, en el planteamiento
de Fernando Ainsa, la funcin utpica desestabiliza las falsas
seguridades de identidades culturales centradas en la imagen de
un ser humano sedentario y mismo, proponiendo la
simbologa del ser humano peregrino, que se imagina desde el
xodo, el exilio o la emigracin.
Mas la funcin utpica potencia el dilogo intercultural no
slo porque su ejercicio implica ese momento de distanciamiento
crtico con respecto a la identidad que, sea ya individual o
colectivamente, vamos localizando. Adems de eso, la funcin
utpica incide -es el segundo de los momentos mencionados
arriba- en nuestra manera de situamos en la historia, ya que su
ejercicio nos impele a contradecir todo pretendido cierre ideolgico
de la peregrinacin de la humanidad o, dicho positivamente, nos
libera de todo imperio nico para que podamos seguir ensayando
alternativas. Y una de ellas es precisamente la de disear un
mundo realizador de un proyecto histrico poltica y culturalmente
abierto, esto es, no anclado sobre ningn lugar (ni econmico ni
social ni geogrfico ni terico, etc.) determinado, porque aspira a
llegar a ser el proyecto en el que caben todos los lugares
posibles.

de Nayarit
La reconstruccin de la utopa es, pues, para Fernando

Ainsa una tarea de vocacin eminentemente intercultural; una tarea
que nada tiene que ver con volver a soar sueos olvidados o el
pretender hacer de la nostalgia la nica razn de vida hoy, sino
que, muy al contrario, se entiende como empresa histrica de
reorganizar la vida y el mundo en el contexto actual, donde la
ideologa del fin de la historia quiere ser la ley de una humanidad
sin esperanza de un porvenir mejor, es decir, confrontada y
resignada al supuesto globalismo que hace que haya el mundo
que hay globalmente. En este contexto la reconstruccin de la
utopa es tarea real y subversiva porque recupera la memoria de
que son posibles otros mundos y otra humanidad. Dicho con sus
propias palabras:
Si bien es legtimo desconfiar de los sueos de la
razn y de las tentaciones de dar respuestas absolutas
ante un porvenir incierto, no deja de ser contradictorio
que, cuando ms necesario sera imaginar otros futuros
posibles y salidas al impasse casi monotemtico en que
estamos sumergidos, sea tan difcil hablar de la funcin
anticipadora que caracteriz al pensamiento utpico
desde el Renacimiento hasta nuestros das. Por el
contrario, todo debera invitar a un modo de pensar que
arriesgue hiptesis y proyectos opcionales de futuro y
que recupere, mejor dicho, que reconstruya la funcin
original de la utopa.
Y uno de esos proyectos opcionales de futuro es, en el

programa de reconstruccin de la utopa que propone Fernando
Ainsa, precisamente el diseo de un mundo intercultural como
alternativa al globalismo uniformizante que se predica en el mundo
que hay. En este sentido escribe:
La utopa debera asimismo contribuir a construir
imgenes de futuro sobre temas nuevos, como la
tensin entre lo global y lo local, para la cual deben
buscarse formas que armonicen la inevitable condicin
de ciudadano del mundo con la preservacin de
races y la participacin activa en la vida nacional y en la
de las comunidades de base.
De ah que corresponda al pensamiento utpico

contextualizado en el mundo histrico de hoy repensar tambin el
ya citado tema de las identidades culturales. La reconstruccin de
39
la utopa conllevara, a este nivel, al redimensionamiento de las
referencias culturales a partir del intercambio y de la
intercomunicacin. Por eso complementa Fernando Ainsa lo
sealado antes con este otro aspecto o campo de trabajo en el
programa de la reconstruccin de la utopa -y que destaco aqu
porque verifica el lazo con la perspectiva intercultural:
La reconstruccin utpica debe acompaar tambin la
redefinicin del sentimiento de identidad, nocin
tradicionalmente fundada en el carcter patrimonial [...]
Esta nocin de identidad, concebida como expresin de
una cultura orgnicamente replegada sobre s misma,
es ahora difcilmente sostenible [...] Una hasta ahora
desconocida movilidad (y mobilidad), liberada de
restricciones de organicidad biolgica y social, de
delimitaciones territoriales y de compulsiones histricas
a las que la nocin tradicional de identidad la sujetaba,
ha dado una nueva dimensin al individuo. La tensin y
la interaccin a partir de la diferencia, la apertura a los
temas de la alteridad, de la descentralizacin, de la
marginacin, la exclusin y la desorientacin marcan la
crisis de la ontologa de la identidad y de la pertenencia
nacional y han llevado a la reformulacin de la nocin
de comunidad y de patrimonio. La patria, la homeland,
el Heimat ya no ofrecen seguridad frente a las fronteras
asimtricas que se instalan en el interior de pases y
ciudades.
La conclusin que se sigue de la propuesta es evidente:

La utopa por reconstruir [...] deber tener en cuenta las
dimensiones culturales de la plurinacionalidad [...]
Nuevas identidades que no estn necesariamente
fundadas en los estrictos cnones del territorio, la etnia
o la lengua, son posibles. Nuevos parmetros a partir
de procesos de hibridacin que sintetizan mezclas,
permiten identidades con lealtades mltiples o ese
vivir entre dos culturas [...].
Por ltimo quiero observar que en un estudio reciente

Fernando Ainsa ha precisado todava ms el lazo entre
pensamiento utpico e interculturalidad, al explicar que el programa
de la reconstruccin de la utopa tiene que acentuar hoy su
vocacin intercultural y trabajar, concretamente en el mbito
latinoamericano, por promover y alimentar procesos de mestizaje
cultural y de conocimientos, tanto entre las diversas expresiones de

de Nayarit
su propia multiplicidad como entre y con las manifestaciones y

prcticas culturales de otras regiones. Con lo cual, en un
planteamiento parecido al que vimos en Dina V. Picotti, redefine
Fernando Ainsa la categora de mestizaje y la revaloriza para el
dilogo intercultural. En su propuesta el mestizaje es el nombre
propio con el que se apunta hacia la utopa de una condicin
humana que se realiza en hombres y mujeres que, sin olvidar su
contextual condicin ni sus races, aprenden el habitar varios
lugares y la convivencia en y desde ellos; y que, por ese
aprendizaje, se reconocen, ms all de cualquier lmite, como seres
capaces de pertenecer a la vez a varios mundos -tambin a los
mundos todava posibles!- y entienden adems que ese anhelo de
ser todos los mundos es la vocacin a lo universal que debe
cultivarse en todos y todas con abierto espritu de mutualidad.
6. Ricardo Salas Astrain

Para el quinto ejemplo que quiero poner como ilustracin
del giro hacia lo intercultural en el quehacer filosfico actual en
Amrica Latina, me permito remitir al nombre de Ricardo Salas
Astrain, quien en Chile est abriendo pistas en dos reas que me
parecen decisivas para impulsar el desarrollo transformador de la
filosofa en los medios latinoamericanos desde la perspectiva y
desde los retos de la interculturalidad.
Me refiero, por una parte, al campo de la filosofa de la

educacin y, muy especialmente, a la cuestin de la formacin de
profesores de enseanza media. Sobre todo mediante la
coordinacin de importantes proyectos de investigacin, pero
tambin a travs de publicaciones con perfil propio, est
enriqueciendo Ricardo Salas Astrain el debate en este campo al
acentuar en sus aportaciones la necesidad de introducir el prisma
intercultural como un eje de interpretacin y de visin que permite
no slo revisar y reordenar los saberes y la tarea de la enseanza o
transmisin de los mismos, sino incluso replantear el tema del
mismo ideal del conocimiento en el trabajo pedaggico de la
formacin de profesores de enseanza media.
En esta misma rea de trabajo cabe destacar adems la
contribucin complementaria que est realizando en el contexto
ms especfico del debate sobre la funcin y el sentido del estudio
40
de las Humanidades en las universidades latinoamericanas
actuales, esto es, en el marco de esa nueva reforma de estudios
que se quiere imponer hoy, a la sombra (y en beneficio) de las
estrategias neoliberales de globalizacin, bajo la bandera de la
profesionalizacin y de la modernizacin de las carreras
universitarias. Desde una clara percepcin humanstica e
intercultural del problema Ricardo Salas Astrain pone de relieve la
tarea de crtica cultural que pueden y deben asumir las
Humanidades hoy; pero a condicin, por supuesto, de que
sepamos trasmitidas como lo que realmente son: saberes de y con
memoria cultural mltiple que no se agotan en la labor
conservadora de cuidar las tradiciones como un patrimonio
intocable, sino que se trasmiten como instrumentos para afrontar
los desafos nuevos que se presentan, como el de las amenazas
de las ideologas uniformizantes, y que de esta forma asumen un
papel de orientacin hermenutica y tica en los procesos actuales
de resignificacin de la riqueza cultural de Amrica Latina y de sus
correspondientes identidades complejas.
Con aportaciones semejantes en esta rea de la filosofa
de la educacin Ricardo Salas Astrain est abriendo una lnea de
trabajo que, se me va a permitir que insista en ello, es de
importancia fundamental para fomentar y concretizar el giro
intercultural de la filosofa en Amrica Latina. Sus aportaciones
muestran, en efecto, que, al mismo tiempo que contribuye al
desarrollo terico de cuestiones relacionadas con la educacin
intercultural -un rea cultivada hasta ahora ms bien por
educadores, lingistas o trabajadores sociales, pero menos por los
filsofos-, su lnea de trabajo invita a poner sobre el tapete del
debate la urgencia de emprender la tarea de transformar
interculturalmente la filosofa en Amrica Latina en lo que
podramos llamar su figura institucional, esto es, en el nivel
institucional de los contenidos de enseanza y mtodos de
investigacin que trasmite en sus planes de estudio como parte
justo de una institucin de enseanza que tiene que cumplir con
un determinado encargo social de formacin acadmica y/o
profesional.
El otro campo al que me refera es el rea de la reflexin
tica. Tambin en este mbito est consolidando Salas Astrain una
contribucin con matices precursores en muchos aspectos. Pues
inscribe sus aportaciones en el movimiento actual de renovacin de
la reflexin tica en Amrica Latina, pero enfatizando precisamente

de Nayarit
la necesidad de contextualizar dicha renovacin de la tica desde

una perspectiva intercultural explcita. Lo que equivale a decir que
en su planteamiento la renovacin de la tica debe hacerse desde
la escucha e incorporacin del reclamo de justicia y liberacin de
los pueblos histricos marginados. Por eso su planteamiento se
propone como un intento de contextualizar la tica en el sentido de
una alternativa de comportamiento y de accin frente al reto de las
estrategias del globalismo neoliberal y sus consecuencias
antropolgico-culturales.
En razn de mi inters aqu por destacar el perfil especfico
de la aportacin de Ricardo Salas Astrain, he subrayado la
importancia de sus contribuciones en las dos reas mencionadas;
pero ello no debe llevar a olvidar sus mritos en el dilogo con la
tradicin de pensamiento mapuche de su pas. As, me permito
indicar finalmente que sus estudios en este campo estn, con los ya
mencionados de Ramn Curivil Paillavil, entre los primeros
esfuerzos serios por dialogar filosficamente con una de las
tradiciones culturales y religiosas ms sufridas de Abya Yala, a
saber, la mapuche; y que pueden ser considerados tambin como
una aportacin al desarrollo de un modelo de pensamiento
contextual abyayalense.
7. Fidel Tubino
Como ltimo ejemplo en este proceso me permito remitir a
la obra de Fidel Tubino Arias-Schreiber, que tomo en concreto
como ejemplo para ilustrar el giro hacia la transformacin
intercultural en el terreno de la filosofa poltica latinoamericana y
complementar de este modo el avance que constatbamos en este
campo con las aportaciones hechas por Luis Villoro.
Sobre el trasfondo de una experiencia intercultural concreta
de varios aos en la Amazona peruana, especialmente en el rea
de la educacin intercultural bilinge en las poblaciones indgenas
de dicha regin, as como basndose en su experiencia docente en
el campo de la educacin intercultural, Fidel Tubino reclama sin
ambages liberar el discurso intercultural, mejor dicho, el asunto
mismo de la interculturalidad, de los estrechos lmites en que lo ha
encapsulado la pedagoga de la educacin bilinge y aboga incluso
por una despedagogizacin de la interculturalidad, para poder
41
ampliar su radio de accin, su significado y sus posibilidades de
incidencia en la esfera poltica.
Sin negar la necesidad ni la importancia de la educacin
bilinge, la propuesta de Fidel Tubino parte, pues, del
convencimiento de que lo que realmente hace de la
interculturalidad hoy una necesidad impostergable en Amrica
Latina no es solamente la urgencia de fomentar el bilingismo, sino
sobre todo, y fundamentalmente, la carga alternativa tico-poltica
que le es propia y que la llama a ser el gran eje transversal entre
todos los sectores socio-culturales as como el verdadero norte
para reordenar las polticas de los Estados en Amrica Latina.
En este sentido su propuesta se encamina al
replanteamiento redimensionador de la interculturalidad como el
proyecto tico-poltico que debera inspirar y animar
transversalmente todas las iniciativas alternativas por reorganizar
la convivencia social en las sociedades actuales latinoamericanas.
Empalmando en cierta forma con la perspectiva abierta por Luis
Villoro en el debate sobre el Estado y la democracia y raz de la
rebelin de Chiapas en Mxico, Fidel Tubino concentra su esfuerzo
en la tarea de repensar y recrear la idea de la democracia desde la
interculturalidad como alternativa tico-poltica. As escribe:
Creo que la interculturalidad tendra que ser parte
sustantiva de la cultura poltica de las democracias
participativas en contextos pluriculturales como el
nuestro. La cultura poltica de las sociedades
democrticas debe interculturalizarse, pues o es
intercultural o no es democrtica.
Mas precisamente esta clara opcin por la interculturalidad

como proyecto tico-poltico alternativo, enfocada adems a su
operacionalidad en la tarea de recrear la idea de la democracia,
hace necesario en el planteamiento de Fidel Tubino comenzar por
sealar las diferencias de este proyecto en relacin con la
propuesta del multiculturalismo. Comenzar por este punto es
necesario porque el programa del multiculturalismo liberal ha
impactado
sobremanera
en
las
polticas
nacionales
latinoamericanas, poniendo as en primer plano las reivindicaciones
de polticas de reconocimiento de las identidades culturales y de
tolerancia de las diferencias. Y en la lectura que propone Fidel
Tubino este desarrollo es, evidentemente, positivo; y, sin embargo,

de Nayarit
negativo al mismo tiempo. Por qu? Porque las polticas

multiculturales se sustentan filosficamente en la concepcin
ilustrada de la tolerancia y el principio de diferencia del liberalismo
poltico. De donde se sigue que en un nivel concreto, y como
consecuencia tambin del individualismo moderno subyacente en
los presupuestos filosficos indicados, las polticas multiculturales
buscan generar relaciones de equidad entre los diferentes, no
construyen cultura poltica pblica ni interculturalizan los saberes
[...] No fomentan relaciones interculturales de integracin positiva.
Generan equidad de oportunidades. De suerte que, tratando de
realizar la idea de la igualdad en la diferencia, caen en la paradoja
de que fortalecen los prejuicios y los estereotipos negativos entre
los diferentes.
Por eso Fidel Tubino presenta la interculturalidad como un
proyecto que, a diferencia del multiculturalismo, busca la interaccin
dialgica y la transformacin mutua de las diferencias e
identidades. Esto no quiere decir naturalmente que se tienda a la
disolucin de las diferencias o que se menosprecie el valor de la
tolerancia. Quiere indicar ms bien que la interculturalidad busca
resolver la paradoja o la apora que crea el multiculturalismo,
poniendo en evidencia que no es suficiente con cultivar la igualdad
en la diferencia porque esto, a fin de cuentas alimenta visiones
esencialistas de las identidades y actitudes tradicionalistas en los
miembros de las distintas culturas. Lo cual, a su vez, conduce,
como se deca antes, al fortalecimiento de los prejuicios. O sea,
para decirlo de manera positiva, la interculturalidad quiere promover
ms bien procesos de interaccin dialgica entre las diferencias e
identidades culturales, entendiendo por stos procesos que
incluyen, como parte sustantiva del dilogo, las condiciones
contextuales socio-econmicas bajo las cuales interactan las
culturas. Subrayo este aspecto porque en la concepcin de Fidel
Tubino la interculturalidad no es culturalista y por eso es crtica con
un proceso de dilogo que haga abstraccin de las condiciones
materiales y legales dada. Afirma as, contra el multiculturalismo
liberal, que no es suficiente con generar equidad formal de
oportunidades. Pues debe buscarse adems la realizacin histrica,
material, de la justicia cultural, que es siempre tambin justicia
distributiva en lo social, econmico y poltico. En este sentido es
reveladora la siguiente afirmacin:
La disglosia cultural es el punto de partida, no la
igualdad de condiciones. Los miembros de las culturas
42
subalternas optan por el aprendizaje conspicuo de la
lengua de la cultura hegemnica porque las lenguas
subordinadas carecen de institucionalizacin social. El
acceso al circuito laboral, a la esfera pblica, a la
administracin de justicia, en una palabra, a la
ciudadana real, se encuentra mediatizado por el buen
uso de la lengua y de la cultura societal hegemnica.
Por ende, no es haciendo uso de sus derechos
individuales y de sus libertades negativas que los
miembros de las culturas subalternas desaprenden su
lengua y cultura y se asimilan a la cultural societal del
estado nacional.
Pero por eso mismo hay que ir ms all de la llamada

discriminacin positiva multiculturalista y esbozar polticas
interculturales que aseguren la real equidad interactiva en la
diferencia. Y creo que ese ir ms all del multiculturalismo hay
que entenderlo literalmente en la propuesta de Fidel Tubirio, es
decir, en el sentido de tomar como base las reivindicaciones del
multiculturalismo para entonces potenciar la multiculturalidad por l
liberada con polticas de interaccin y de recproca fecundizacin
entre las identidades, que seran ya el camino hacia la realizacin
del proyecto tico-poltico intercultural. Es, si entiendo bien, lo que
resume con el expresivo nombre de interculturalizar el
multiculturalismo; ttulo que refleja bien adems el perfil especfico
de sus aportaciones en este campo. Es, en realidad, el nombre de
un proyecto; de un programa de accin tico-poltica que supera
el multiculturalismo al proponer como meta una verdadera
transformacin intercultural de la democracia, del estado e incluso
del concepto de ciudadana, sin olvidar que este proceso de
interculturalizacin de todas las esferas pblicas de la sociedad
debe articularse en un nuevo pacto social.
8. Observacin final
Creo que la presentacin de la obra de los autores y
autoras que acabo de nombrar, pero tambin las anotaciones
bibliogrficas ofrecidas sobre otros filsofos o filsofas en cuyas
aportaciones no he podido detenerme, conforman una base
documental lo suficientemente slida y representativa como para
poder afirmar, sin mucho riesgo de equivocacin, que en Amrica
Latina el giro de la filosofa hacia la interculturalidad es hoy una
realidad palpable en muchos campos del quehacer filosfico.

de Nayarit
No niego ni discuto que muchas de las aportaciones

aducidas como testimonios de este cambio de rumbo de la filosofa
en Amrica Latina no pasan todava de ser, como yo mismo he
resaltado en mi presentacin de las mismas, esbozos, lneas o
pistas de trabajo que tienen an mucho de programtico y que
adolecen incluso de claros vacos, tanto en lo terico como en lo
prctico -algunos de ellos los sealar ms adelante en la parte
final-. Con todo, me parece que son contribuciones que
documentan realmente cmo la apertura constatada en el nivel de
la obra de los que llam representantes de los grandes nombres
de la filosofa latinoamericana, se radicaliza y se concreta en un
giro evidente hacia la interculturalidad; un giro que contina la
perspectiva abierta por la obra ms reciente de los grandes
nombres, especficamente de Arturo A. Roig, Enrique Dussel y
Luis Villoro; pero que al mismo tiempo la redimensiona al plantear
el reto de la interculturalidad como el gran eje transversal para
rearticular la teora y la prctica del quehacer filosfico en Amrica
Latina. Y creo que el material aducido permite afirmar tambin que,
a pesar de lo dicho sobre el carcter todava programtico de
muchas de estas contribuciones, se trata de aportaciones que
muestran que la transformacin intercultural de la filosofa en
Amrica Latina no es un mero programa de futuro sino un proceso
real que ya hace su camino.
Como complemento del panorama esbozado quiero aadir
como nota suplementaria tres datos ms que, en mi opinin,
ayudan a enjuiciar todava mejor lo que llam antes el estado
actual de la filosofa en Amrica Latina y a calibrar el alcance real
del giro intercultural.
Los dos primeros datos son indicaciones bibliogrficas. Se
trata, primero, del tomo del Boletn de Filosofa, coordinado y
publicado por Ricardo Salas Astrain en tres volmenes, donde se
pueden encontrar numerosas aportaciones que, sin explicitarlo,
estn en sintona con el nuevo espritu de la interculturalidad. Y,
segundo, me refiero al dossier La filosofa en Hispanoamrica,
organizado y compilado por Hugo E. Biagini, donde igualmente
muchas de las aportaciones transpiran la atmsfera intercultural.
El tercer dato es una indicacin que me sirve para confirmar
el giro hacia lo intercultural especficamente en el campo del debate
en encuentros internacionales e ilustrar as tambin su resonancia
43
continental. Es el Congreso Internacional de Filosofa de la Cultura
y de Filosofa Intercultural, organizado por Mario Teodoro Ramrez
en la Facultad de Filosofa Samuel Ramos de la Universidad de
Mordia en Mxico, del 21 al 31 de agosto de 2002. Creo que el
ttulo de este congreso ahorra todo comentario.
Por otra parte, obligado es sealar aqu que, como ya
indicaba al comienzo de esta tercera parte, este explcito giro hacia
lo intercultural se debe sobre todo al esfuerzo de autores y autoras
cuya obra no es reconocida todava como parte del corpus que se
debe consultar para saber cul es la agenda actual de la filosofa
latinoamericana. Sin ser necesariamente una corriente marginal,
carente de todo peso e Influencia, hay que reconocer que, a pesar
de los avances logrados, este grupo no ha conseguido an una
incidencia decisiva, ni a nivel temtico ni tampoco institucional o
estructural, en lo que podramos llamar la cultura oficial dominante
de la filosofa latinoamericana.
Tiene su justificacin entonces hablar de la interculturalidad
o, mejor dicho, de la interculturalizacin del quehacer filosfico en
Amrica Latina en el sentido de una asignatura que tiene pendiente
todava la filosofa latinoamericana. Trabajar en la crtica, pero
sobre todo en la transformacin intercultural de la misma sigue
siendo, pues, una tarea del momento. Por eso me permito ofrecer a
continuacin algunas perspectivas que podran orientamos en esta
tarea, que para m es una tarea que debemos asumir como un
ejercicio de verdadero dilogo entre nosotros y de nosotros con
toda nuestra diversidad.

de Nayarit
4 PERSPECTIVAS DE DILOGO Y ACCIN MANCOMUNADA
Aunque puntuales, las acotaciones crticas expuestas en el

curso de este ensayo dejan claro que tanto la fctica realidad
multicultural de Amrica Latina como el pujante tejido de relaciones
interculturales entre sus culturas confrontan hoy el desarrollo
presente y futuro de la filosofa latinoamericana con el reto de una
transformacin de s misma que, adems de radical y profunda,
deber ser pluralista. Ante este reto, me parece, no puede admitirse
bajo ningn concepto el cerrarse en banda y conceder, en el
mejor de los casos, solamente espacio para polmicas infecundas
que ciertamente podrn entretenemos en tanto que ocasiones para
escenificar ejercicios intelectuales y en las que inclusive se podr
gozar del espectculo de los que brillen con sutiles argumentos y
refinadas distinciones, como en las disputaciones de la escolstica
decadente; pero que ahondan las diferencias entre nosotros y nos
alejan de los desafos reales que nos interpelan y que deberan
convocamos para que los enfrentemos con un espritu de
mancomunidad.
Este desafo, que debe ser visto tambin a la luz de los
llamados cambios globales de hoy (y con ello me refiero ahora
especficamente a las estrategias para imponer patrones globales
en la produccin y transmisin del saber y de la cultura), convierte
el dilogo y la interaccin entre los miembros de la inteligencia
crtica de Amrica Latina en un verdadero imperativo tico. Pues
por lo que est en juego, que no son slo nuestras teoras
personales sino tambin, y acaso ante todo, nuestros posibles
mundos compartidos, creo que tenemos la responsabilidad histrica
de asumir ese reto como un desafo comn.
Desde esta percepcin de la situacin he intentado formular
mis acotaciones crticas como una convocatoria al dilogo y como
un medio para promover la comunicacin y la interaccin entre la
inteligencia crtica de Amrica Latina, al menos en el campo de la
filosofa y las reas del saber ms afines a ella. Por ello las
respuestas de algunos de los autores aqu criticados, que se
documentan en la segunda parte de este libro, son parte
constitutiva del discurso, mejor dicho, del interdiscurso que
procuramos impulsar mediante este trabajo. Pero por ello tambin,
y apuntando ya al objetivo concreto de esta parte, he preferido dar
un trmino a este ensayo no con una conclusin o reflexin final
recapituladora de la crtica y su necesidad, sino con el esbozo de
44
algunas pistas de trabajo que nos podran ayudar a encontramos
en un esfuerzo comn y a trabajar mancomunadamente en favor
de un quehacer filosfico mas con-forme con las formas y
contextos de Abya Yala. Apuntadas brevemente, ya que con ello
no pretendo ms que contribuir a impulsar acciones en comn,
seran las perspectivas siguientes:
1) En el importante mbito de la tarea de la historia de las
ideas, con la que se asocian tantos nombres significativos y tantas
aportaciones de primer orden en la produccin filosfica
latinoamericana, sera cuestin de ampliar su horizonte y continuar,
precisamente en la lnea abierta por Arturo A. Roig, recuperando
las formas alternativas en que se ha expresado el pensamiento en
Amrica Latina.
Pero se tratara no slo de una ampliacin
interdisciplinar que recupere, por ejemplo, las manifestaciones
del pensamiento latinoamericano en el teatro, la msica, la
literatura o el cine, sino que significara justamente ir ms all de
los esquemas heredados del orden hegemnico del saber con sus
tradicionales divisiones disciplinares, para abrir la bsqueda de
ideas filosficas en nuestra historia a las visiones y saberes que
han trasmitido a su manera otras tradiciones. Es abrir la bsqueda
a lo que no podemos ver desde la historia escrita; es buscar desde
el vaco de lo que se ha marginado y dejar que desde ese vaco las
memorias hasta ahora sometidas al silencio participen en la
reapropiacin y reformulacin de la historia de las ideas en
Amrica Latina.
Rehacer interculturalmente la historia de las ideas
(filosficas) en Amrica Latina significa, en este mbito, trabajar
por la manifestacin de la interculturalidad en la historia intelectual
del continente; trabajar por una apropiacin interculturalizante del
pasado o, para decido de una forma todava ms directa,
empearse en la retransmisin de una historia plural que nos
ensea que nuestros muertos son parte de la interculturalidad que
nos constituye, aunque no lo reconozcamos, Y que debemos
asumir.
Pero por esa razn no basta con dad e un espacio a las
memorias olvidadas en la historiografa vigente. Se trata, deca
antes, de ampliar el horizonte de la historia de las ideas que se ha
cultivado hasta el presente. Y ahora se comprende que con ello

de Nayarit
quiero denotar una tarea de redimensionamiento, y no de simple

aadidura ni de suma. Redimensionar el horizonte es ampliado en
el sentido de extenderlo hacia lo desconocido, hacia lo que su luz
no ve ni sus odos pueden escuchar. O sea, que no es agregarle
algo ms a lo que es su campo propio. Es rehacer sus medidas y
dimensiones. En concreto, por tanto, se tratara de recrear el orden
lgico y de sentido de la historia de las ideas escrita hasta ahora, es
decir, descentrada de la lgica dominante que ha ordenado sus
espacios, sus tiempos, sus secuencias, sus ritmos de crecimiento y
sus dinmicas de evaluacin y de transmisin; que ha impuesto
adems la documentacin textual escrita como ley cannica, y que,
finalmente, ha hecho de ella justo una historia de las ideas del
desarrollo de la cultura hegemnica.
Redimensionar el pasado o, mejor dicho, nuestra
percepcin del mismo es as entrar en un dilogo (que escucha!)
con memorias que nos recuerdan que cada una de ellas es una
historia propia; y que, en cuanto tal, nos interpelan con relatos que
cuentan alternativas con las que pudimos trabajar y desde las
cuales, por tanto, pudimos tambin generar una historia ms plural
y ms compartida.
La tarea sera, en una palabra, impulsar con proyectos
concretos la reconfiguracin de la historia de las ideas desde todas
esas historias alternativas que cuentan las memorias de las culturas
de Abya Yala; y aprender tambin a trasmitida como una
encrucijada de visiones, esperanzas y procesos de vida (y de
sentido) en busca de equivalencia y de equilibrio, esto es, sin
recurrir de antemano a un eje organizador.
Mas
esta
recuperacin
del
pasado
intelectual
latinoamericano en clave intercultural, esta apropiacin que,
digamos, nos interculturaliza en y desde el pasado -que sera
precisamente la tarea de una historia de las ideas redimensionada
en sentido intercultural- tendra que ser complementada con un
esfuerzo semejante aplicado al momento actual.
De ah:
2) En el mbito de las filosofas contextuales creo que cabe
sealar la necesidad de seguir fomentando su desarrollo, pero
ahora acentuando su elaboracin como expresiones de la
diversidad cultural con la que convivimos de hecho hoy en nuestro
45
presente. Me refiero aqu especialmente al desarrollo de filosofas
contextuales indgenas y afroamericanas. Y si resalto que en el
desarrollo de las mismas hay que cuidar sobre todo su articulacin
actual, entendiendo por ello que partan del estado presente de
las tradiciones culturales en las que beben y que atiendan al
esclarecimiento de ellas en los contextos mayores de este
momento histrico, es porque creo que su aportacin a la
transformacin intercultural de la filosofa en Amrica Latina slo
ser efectiva si no se desarrollan nicamente como testimonios de
fuentes o tradiciones alternativas pasadas.
Estas filosofas contextuales, por tanto, no deberan ser (ni
hacer) simplemente arqueologa de la diversidad cultural de
Amrica Latina, sino que tendran que desarrollarse desde la
actualidad en la que estn y como respuesta a ella, es decir, como
expresiones de culturas vivas que dicen hoy su palabra y que, por
ello, confrontan su presente con otra visin de s mismo.
Si la nueva historia de las ideas debe ayudar a reconfigurar
el tejido intercultural en el pasado, las filosofas contextuales, en
tanto que se articulan precisamente desde los contextos actuales,
deberan ser un instrumento para hacer manifiesta la diversidad
cultural que, aunque todava negada o disimulada en tantos
aspectos, es constitutiva de los procesos histricos de hoy en
Amrica Latina. Con lo cual estaran contribuyendo al fomento del
dilogo intercultural que Amrica Latina tiene que entablar hoy
consigo misma, y de manera muy particular en el mbito del
quehacer filosfico. Seran, en concreto, una aportacin al dilogo
hacia dentro que debe mantener y cultivar la filosofa
latinoamericana si quiere de verdad que su rostro se transforme y
sea el espejo de muchos rostros al mismo tiempo.
Los nombres y las aportaciones que he citado en el
epgrafe 3 del captulo tercero de este ensayo muestran que,
felizmente, esta lnea de trabajo dispone ya de una slida base y
que los esfuerzos se van multiplicando. Y las publicaciones ms
recientes de Carlos Lenkersdorf, por ejemplo, son una prueba ms
de este hecho. Sin embargo hay que insistir en el fomento de estas
filosofas contextuales y promover su reconocimiento en los foros
filosficos establecidos, para que la cultura filosfica hegemnica
en Amrica Latina vaya perdiendo hegemona, pero ganando en
carcter nuestroamericano; es decir, para que acepte el principio

de Nayarit
del mutuo aprendizaje y se abra a un proceso de transformacin

por interaccin cultural.
3) En el nivel institucional habra que fortalecer la crtica de

las instituciones educativas y culturales apuntada, entre otros, por
Luis Villoro, Dina V. Picotti y Fidel Tubino, y hacer patente con ella
cmo, concretamente en el mbito filosfico, las facultades de
filosofa en Amrica Latina son reflejo de la cultura hegemnica y
apuntalan, con las metodologas que trasmiten y los contenidos que
ensean, la hegemona cada vez ms mono cultural de la cultura
(filosfica) dominante. Son as lugares de exclusin y de desprecio
de las voces de las tradiciones de los pueblos amerindios y
afroamericanos, y tambin de las formas del pensamiento de las
nuevas culturas populares mestizas.
La tarea consistira, pues, al menos en un primer momento,
en concertar, apoyados en los resultados de la reorientacin
intercultural de la historia de las ideas as como en la elaboracin
de filosofas contextuales indgenas, afroamericanas y populares,
un plan y una estrategia de trabajo encaminados a cambiar los
programas
de
estudio
reivindicando
justamente
la
interculturalizacin de la enseanza de la filosofa en las facultades
de filosofa de Amrica Latina. Lo cual implicara tambin un cambio
en el plano de los criterios de reconocimiento acadmico y de la
llamada excelencia acadmica. Pues a nadie se le escapa que
precisamente en este plano la cultura filosfica hegemnica en
Amrica Latina es copia de la cultura acadmica europeonorteamericana y que la imitacin esclava de las pautas de dicha
cultura acadmica como los nicos criterios universales de
acreditacin es uno de sus argumentos ms fuertes para
justificar la marginacin de formas alternativas de reconocimiento.
La interculturalizacin de los contenidos debera, por tanto,
ir acompaada de una interculturalizacin de los criterios de
reconocimiento y de acreditacin.
Estos dos aspectos, me parece, podran ser el eje central
de una crtica intercultural de las instituciones oficiales de
enseanza de la filosofa en Amrica Latina.
Pero acaso sera conveniente tambin, en un segundo
momento ir ms all de la crtica intercultural de las instituciones de
enseanza de la cultura hegemnica y comenzar a fundar centros
46
alternativos de reflexin y de comunicacin filosficas que
correspondan en sus formas de transmisin, de generacin y de
aplicacin del saber, pero tambin en sus formas de
reconocimiento y de acreditacin, o la diversidad cultural de
Amrica Latina, y que sean lugares de real interaccin entre las
tradiciones educativas operantes en esa diversidad cuya riqueza
todava no se ha sabido aprovechar en beneficio del equilibrio
cultural del continente.
4) En un nivel ms concreto, y con ello vuelvo a un punto
antes aludido, las tres tareas o perspectivas de trabajo apuntadas
hasta ahora conllevaran una cuarta va de accin que consistira
en trabajar por relativizar el peso de la cultura del texto escrito en la
prctica de la filosofa en Amrica Latina. De este modo se
crearan los vacos necesarios para redimensionar la cultura
filosfica hegemnica en Amrica Latina, de la cual -no se olvidela filosofa latinoamericana es en buena medida todava parte, con
los relatos de las culturas orales y sus formas especficas de
generar y trasmitir pensamiento para la vida de la comunidad.
5) En otro mbito, tambin especfico, las pistas de trabajo
propuestas suponen una clara opcin por cultivar activamente el
aprendizaje de lenguas de los pueblos autctonos. Esto me parece
ser particularmente importante. Pues, adems de ser
imprescindible para quebrar el monopolio lingstico que ejercen el
espaol y el portugus en la creacin, transmisin y difusin de
filosofa en Amrica Latina, es la base para mejorar
substancialmente la calidad del dilogo intercultural entre todas las
tradiciones de pensamiento que configuran hoy el rostro multicolor
de Abya Yala. La filosofa, que llamaramos a justo ttulo nuestra,
aprendera as a conocer y a decir los nombres propios de las
cosas pluralmente, y nos enseara, a cada uno de los que nos
identificamos con una determinada tradicin, a revisar nuestros
nombres propios particulares a la luz de las lenguas con que los
otros los nombran.
6) En otro nivel, y por entender que el dilogo intercultural
hacia adentro que debe impulsar Amrica Latina no termina en sus
fronteras geogrfico-polticas, indicara como otro campo para la
accin mancomunada el desarrollo sistemtico del intercambio y
del dilogo con el pensamiento latino que se elabora desde la
experiencia socio-cultural de las comunidades latinoamericanas
como poblacin migrante en el contexto de los Estados Unidos de

de Nayarit
Amrica. De este, sin duda, vasto campo que indico con el nombre
genrico de pensamiento latino, me permito apuntar aqu
explcitamente tres sectores especficos. Y debo advertir que ello no
quiere significar ninguna valoracin, aunque s una preferencia; y
que sta se explica por la mayor afinidad y/o cercana de los
mismos con los planteamientos del movimiento latinoamericano por
un filosofar intercultural. De modo que su mencin expresa aqu
debe entenderse como una forma de ilustrar concretamente mi
propuesta de intensificar el dilogo con el pensamiento latino en
los Estados Unidos de Amrica, destacando precisamente aquellas
reas que por sus metodologas y sus campos de investigacin
presentan las mejores condiciones para la interaccin y la
mancomunicacin de esfuerzos.
Pienso primero, por razones obvias, en el pensamiento

latino consciente y explcitamente filosfico; es decir, en el
pensamiento de filsofos latinoamericanos emigrados, criados o
incluso nacidos en los Estados Unidos de Amrica, que han
conservado la vinculacin y la comunicacin con su horizonte
cultural de origen y que, desde esa experiencia de frontera, se han
planteado, entre otras, la cuestin de la identidad cultural
latinoamericana, de los procesos de transformacin identitaria, de la
autenticidad cultural de la filosofa, etc. Entre los muchos nombres
que se podran citar aqu como casos Ilustrativos, remito en
concreto a la obra de Jorge J. E. Gracia, Mario Senz y Ofelia
Schutt. Y, aunque en otro nivel, obligado es tambin mencionar el
nombre de Jos Luis Gmez-Martnez, de origen espaol, pero que
ha sido, y es todava en parte, el animador de iniciativas
importantes para la difusin, la comunicacin y el fomento del
pensamiento hispano/latino en los Estados Unidos de Amrica,
cuales son, por ejemplo, la revista Los Ensayistas. Boletn
informativo, fundada en 1976, y que desde 1985 hasta 1990 se
public bajo el nuevo ttulo de Los Ensayistas. Georgia Series on
Hispanic Thought, con un total de 29 nmeros; el Anuario
Bibliogrfico. Historia del Pensamiento Ibero e Iberoamericano,
publicado de 1986 a 1992 (tambin por el Center for Latin American
Studies at the University of Georgia), y el gran proyecto en internet
Ensayo
Hispnico
con
secciones
sobre
pensadores
iberoamericanos, crtica y creacin terica, as como con una
antologa de textos (cf. http://www.ensayo.rom.uga.edu ). Sin
olvidar, naturalmente, sus aportaciones propias.
47
La segunda rea que deseo destacar es el pensamiento
latino que se identifica a s mismo como teologa hispana y/o
teologa latino/ a, precisamente porque se articula como una
reflexin teolgica contextual a partir de la especial situacin social,
econmica, poltica, cultural y religiosa de las comunidades
creyentes del pueblo latinoamericano en su vida cotidiana dentro
de las estructuras de la sociedad estadounidense. Este
pensamiento teolgico latino me parece que constituye, en efecto,
otro de los interlocutores fundamentales para continuar
adelantando por el camino de la realizacin del programa que aqu
se propone. Pues, adems de contar ya con un desarrollo terico
considerable en el que se pueden distinguir incluso posiciones con
perfiles propios, es una corriente de pensamiento que desde sus
comienzos explcitos asume su especial situacin de ser un
pensamiento bicultural e intercontextual; y que, a partir de esta
clara conciencia del estar entre fronteras, ha sabido repensar, entre
otros, el problema del mestizaje. Pero decisivo sea acaso, al
menos en el marco del propsito de este ensayo, que esta
teologa U.S. latina, como suelen llamar muchos de sus sujetos
a esta rea del pensamiento latino, est entre los movimientos
pioneros de la interculturalidad y del dilogo interreligioso, como
muestran muchos de los trabajos de varios de sus representantes.
Evidentemente, como muestran ya las notas aportadas,
seran tambin muchos los nombres que se podran citar como
actores del pensamiento latino estadounidense en esta rea
teolgica. Pero, como en el caso anterior, tengo que limitarme aqu
tambin a nombrar unos pocos ejemplos representativos. Son los
nombres siguientes: Mara Pilar Aquino, Virgilio P. Elizondo,
Odando Espn, Roberto Goizueta y Ada-Mara Isasi-Daz.
El tercer sector al que quiero referirme aqu de manera
expresa es el pensamiento transdisciplinar, por llamado de alguna
forma, que, sobre todo a partir del giro terico postcolonial a
principios de la dcada de los aos noventa, se viene
desarrollando en el seno del llamado nuevo latinoamericanismo
estadounidense y, ms concretamente, por miembros del Latin
American Subaltern Studies Group. Pues, a mi modo de ver, este
sector del pensamiento latino -en su sentido genrico ms
amplio, por supuesto- est haciendo aportaciones que pueden
resultar de decisiva relevancia para una mejor recontextualizacin
del enfoque intercultural as como tambin para un mejor
posicionamiento del mismo en la lucha epistmica por una

de Nayarit
reorganizacin de los saberes de la humanidad que deje atrs, por

fin, las consecuencias y hbitos de las herencias coloniales, del tipo
que sean.
Sin poder entrar en detalle, cabe destacar en este contexto,
como simple ilustracin de la importancia de intensificar el dilogo
con este movimiento, las aportaciones de sus miembros al
desarrollo de epistemologas fronterizas, a la radicalizacin de la
crtica del eurocentrismo, a la superacin del paradigma de la
escritura y del texto escrito como criterios de calidad o
superioridad cultural y/o cientfica, a la formulacin de la
geopoltica del conocimiento desde Amrica Latina o a la
elaboracin de categoras contextuales en y desde la experiencia
de la frontera.
De entre los muchos nombres que se podran citar en
relacin con dichas aportaciones, escojo ahora solamente algunos
de los que considero ms significativos: Fernando Coronil, Alberto
Moreiras, Ileana Rodrguez y (sobre todo) el de Walter D. Mignolo,
cuya obra me parece particularmente substancial para potenciar el
debate intercultural actual en el decisivo terreno de las
epistemologas que condicionan nuestros modos de saber, de
aprender, de producir y de trasmitir conocimiento. Por ello se me
permitir detenerme brevemente en su propuesta.
En el proyecto de trabajo que propone y lleva a cabo Walter
D. Mignolo es notable, por una parte, la similitud de la perspectiva
crtica desde la que lo elabora, as como la convergencia de la
finalidad a la que apunta, con los planteamientos del movimiento de
la filosofa intercultural en general. Esto indudablemente facilita el
dilogo con su proyecto. Pero lo que de verdad hace necesario el
intercambio con su propuesta en el marco de un programa de
transformacin intercultural de la filosofa en Amrica Latina es que,
por otra parte -y ste es el aspecto que me interesa subrayar ahora, en su proyecto se desarrollan perspectivas de anlisis polticocultural y epistemolgico que complementan la reflexin
intercultural, es ms, que la fecundan y la pueden ayudar a evitar
tentaciones culturalistas.
En este nivel pienso concretamente en su contribucin a la
fundamentacin y explicitacin de la teora sobre los supuestos
geopolticos del conocimiento as como en la consiguiente crtica de
la hegemona epistmica occidental, pero tambin en las pistas que
48
abre de cara a la articulacin de conocimientos contextuales en
frontera.
Mas el dilogo con Walter D. Mignolo es tambin
importante en el nivel donde su proyecto analiza expresamente
cuestiones cuya discusin crtica se plantea la filosofa intercultural
con igual claridad y fuerza. Y esto no slo debido a un argumento
de razn estratgica, a saber, el inters en mancomunar los
esfuerzos crticos ante la hegemona imperial, sino tambin, y
sobre todo, debido a las exigencias propias de un estilo de pensar
honesto y abierto al enriquecimiento mutuo.
En este otro nivel pienso, por ejemplo, en sus aportaciones
a la descolonizacin de las memorias culturales, a la crtica de la
sacralizacin de la escritura y de la cultura y/o ciencia textual (en
sentido occidental hegemnico) as como a la revalorizacin de las
tradiciones orales y otras formas de saber alternativo en y desde lo
que l llama la diferencia colonial. Sin olvidar, naturalmente, sus
esfuerzos por hacer ver la necesidad de practicar la
interculturalidad desde su enraizamiento en los movimientos
sociales indgenas y afroamericanos.
7) Por ltimo quisiera dejar anotada otra tarea que entiendo
como complementaria de la anterior, a saber, la de impulsar al
mismo tiempo el dilogo con las formas de filosofar, pasadas y
presentes, de frica, Asia, Oceana y la Europa reducida por los
excesos de su propia modernidad capitalista, para que por ese
intercambio a escala mundial entre tradiciones y prcticas de
saberes alternativos las filosofas de nuestra Amrica sean una
fuerza ms de los procesos de intermundializacin por los que se
busca precisamente el equilibrio epistemolgico y social que es
necesario en el mundo para que la historia de la humanidad pueda
convertirse en una escuela abierta de recproca capacitacin
intercultural.

de Nayarit
49
PROFUNDIZANDO EL DILOGO Y LA INTERACCIN:

RESPUESTAS
culturas, sin fisuras, cronolgica del Este hacia el Oeste como lo

exiga la visin hegeliana de la historia universal.
TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD
(INTERPRETACIN DESDE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN)
Con mi viaje a Europa -en mi caso en 1957, cruzando el

Atlntico en barco- nos descubramos latinoamericanos o no ya
europeos desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona.
Las diferencias saltaban a la vista y eran inocultables. Por ello, el
problema cultural se me present como obsesivo, humana,
filosfica y existencialmente: Quines somos culturalmente?
Cul es nuestra identidad histrica?. No era una pregunta sobre
la posibilidad de describir objetivamente dicha identidad; era algo
anterior. Era saber quin es uno mismo como angustia existencial.
Enrique Dussel
1. En bsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la
colonialidad desarrollista
Pertenezco a una generacin latinoamericana cuyo inicio
intelectual se situ a finales de la llamada segunda guerra mundial,
en la dcada de los aos cincuenta. Para nosotros no haba en la
Argentina de esa poca ninguna duda de que ramos parte de la
cultura occidental. Por ello ciertos juicios tajantes posteriores son
propios de alguien que se opone a s mismo.
La filosofa que estudibamos parta de los griegos, a
quienes veamos como nuestros orgenes ms remotos. El mundo
amerindio no tena ninguna presencia en nuestros programas y
ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen
de la filosofa con ellos. Adems el ideal del filsofo era el que
conoca en detalles particulares y precisos las obras de los filsofos
clsicos occidentales y sus desarrollos contemporneos. Ninguna
posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofa especfica desde
Amrica Latina. Es difcil hacer sentir en el presente la sujecin
inamovible del modelo de filosofa europea (y en ese tiempo, en
Argentina, an sin ninguna referencia a Estados Unidos). Alemania
y Francia tenan hegemona completa, en especial en Sudamrica
(no as en Mxico, Centro Amrica o el Caribe hispnico, francs o
britnico).
En filosofa de la cultura se haca referencia a Oswald
Spengler, Arnold Toynbee, Alfred Weber, A. L. Kroeber, Ortega y
Gasset o F. Braudel, y despus a William McNeil. Pero siempre
para comprender el fenmeno griego (con las clebres obras tales
como la Paideia o el Aristteles de W. Jaeger), la disputa en torno a
la Edad Media (desde la revalorizacin autorizada de tienne
Gilson) y el sentido de la cultura occidental (europea) como
contexto para comprender la filosofa moderna y contempornea.
Aristteles, Toms de Aquino, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler
era las figuras seeras. Era una visin sustancialista de las
Tanto en Espaa como en Israel (donde estuve desde

1957 a 1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por lo
latinoamericano) mis estudios se encaminaban al desafo de un
tal cuestionamiento. El modelo terico de cultura seguir siendo
inevitablemente el mismo por muchos aos todava. El impacto de
Paul Ricoeur en sus clases a las que asista en La Sorbona, su
artculo tantas veces referido de Civilizacin universal y cultura
nacional, responda al modelo sustancialista, y en el fondo
eurocntrico. Aunque civilizacin no tena ya la significacin
spengleriana del momento decadente de una cultura, sino que
denotaba ms bien las estructuras universales y tcnicas del
progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor principal
durante los ltimos siglos haba sido Occidente la cultura era el
contenido valorativo-mtico de una nacin (o conjunto de ellas).
Este fue el primer modelo que utilizamos para situar a Amrica
Latina en esos aos.
Con esta visin culturalista inici mis primeras
interpretaciones de Amrica Latina, querindole encontrar su
lugar en la historia universal (a la Toynbee), y discerniendo
niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado P.
Ricoeur, pero igualmente en Max Weber, Pitrim Sorokin, K.
Jaspers, W. Sombart, etctera.
Organizamos una Semana Latinoamericana en
diciembre de 1964, con estudiantes latinoamericanos que
estudiaban en varios pases europeos. Fue una experiencia
fundacional. Josu de Castro, Germn Arciniegas, Franois Houtart
y muchos otros intelectuales, incluyendo P. Ricoeur, expusieron su
visin sobre el asunto. El tema fue la toma de conciencia (prise

de Nayarit
de conscience) de la existencia de una cultura latinoamericana.

Rafael Brown Menndez o Natalio Botana se oponan a la
existencia de un tal concepto.
En el mismo ao, publicaba un artculo en la revista de
Ortega y Gasset de Madrid, que se opona a las reducciones
historicistas de nuestra realidad latinoamericana. Contra el
revolucionario, que lucha por el comienzo de la historia en el
futuro; contra el liberal que mistifica la emancipacin nacional
contra Espaa al comienzo del siglo XIX; contra los conservadores
que por su parte mistifican el esplendor de la poca colonial; contra
los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas
amerindias, propona la necesidad de reconstruir en su integridad, y
desde el marco de la historia mundial, la identidad histrica de
Amrica Latina.
Respondan estos trabajos filosficos a un perodo de
investigacin histrica-emprica (de 1963 en adelante) paralela (por
una beca de la que disfrut en Maguncia durante varios aos) en
vista de una tesis de historia hispanoamericana que defend en La
Sorbona (Pars) en 1967.
Un curso de Historia de la Cultura en la Universidad del
Nordeste (Resistencia, Chaco, Argentina) -durante cuatro meses de
febril trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando
Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese ao nuevamente a
Europa (mi primer viaje en avin sobre el Atlntico) para defender la
segunda tesis doctoral en febrero de 1967 en Pars- me dio la
oportunidad de tener ante mi vista una visin panormica de la
historia mundial (a la manera de Hegel o Toynbee), donde por
medio de una reconstruccin <destruccin heideggeriana)
intentaba siempre ir situando(la location) a Amrica Latina. En
ese curso, Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la
historia universal, se intentaba elaborar una historia de las culturas
a partir del ncleo tico-mtico (noyau thico-mythique de P.
Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el dilogo intercultural
haba que comenzar por hacer un diagnstico de los contenidos
ltimos de las narrativas mticas, de los supuestos ontolgicos y de
la estructura tico-poltica de cada una de ellas. Se pasa muy
pronto a teorizar el dilogo, sin conocer en concreto los temas
posibles de un tal dilogo. Por ello, ese Curso de 1966, con una
extensa introduccin meto do lgica, y con una descripcin mnima
de las grandes culturas (teniendo en cuenta, criticando e
50
integrando las visiones de Hegel, N. Danilevsky, W. Dilthey,
Spengler, Alfred Weber, K. Jaspers, A. Toynbee, Teilhard de
Chardin y muchos otros, y en referencia a las ms importantes
historias mundiales de ese momento), me permiti situar, como
he dicho, a Amrica Latina en el proceso del desarrollo de la
humanidad desde su origen (desde la especie homo), pasando por
el paleoltico y neoltico, hasta el tiempo de la invasin de Amrica
por parte de Occidente. Desde Mesopotamia y Egipto, hasta la
India y China, cruzando el Pacfico, se encuentran las grandes
culturas neolticas americanas (una vertiente de la proto-historia
latinoamericana). El enfrentamiento entre pueblos sedentarios
agrcolas con los indoeuropeos de las estepas euroasiticas (entre
ellos los griegos y romanos), y de stos con los semitas
(procedentes del desierto arbigo, en principio), me daba una clave
de la historia del ncleo tico-mtico que, pasando por el mundo
bizantino y musulmn, llegaban a la Pennsula ibrica romanizada
(la otra vertiente de nuestra proto-historia latinoamericana).
En marzo de 1967, retornando a Latinoamrica, cuando el
barco pas por Barcelona, el editor de Nova Terra me entreg en
mano mi primer libro: Hiptesis para una historia de la Iglesia en
Amrica Latina. En esta obra se vea plasmada una filosofa de la
cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esta
pequea obra har historia, porque se trataba de la primera
reinterpretacin de una historia religiosa desde el punto de la
historia mundial de las culturas. En la tradicin historiogrfica la
cuestin se formulaba as: Cules fueron las relaciones de
Iglesia y Estado?. Ahora en cambio se defina: Choque entre
culturas y situacin de la Iglesia. La crisis de la emancipacin
contra Espaa (en torno al 1810) se la describa como el pasaje
de un modelo de cristiandad al de una sociedad pluralista y
profana. Era ya una nueva historia cultural de Amrica Latina (no
slo de la Iglesia), no ya eurocntrica, pero todava desarrollista.
Por ello en la conferencia programtica que pronunci el 25
de mayo de 1967: Cultura, cultura latinoamericana y cultura
nacional, -en la misma Universidad del Nordeste- era como un
Manifiesto, una toma de conciencia generacional. Releyndola
encuentro en ella bosquejados muchos aspectos que, de una u
otra manera, sern modificados o ampliados durante ms de treinta
aos.

de Nayarit
En septiembre de ese mismo ao comenzaban mis cursos

semestrales en un Instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante
la presencia de ms de ochenta participantes adultos de casi todos
los pases latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los latinos de
Estados Unidos), poda exponer esta nueva visin reconstructiva de
la historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La
impresin que causaba en la audiencia era inmensa, profunda,
desquiciante para unos, de esperanza en una nueva poca
interpretativa al final para todos. En un curso dictado en Buenos
Aires en 1969, iniciaba con Para una filosofa de la cultura,
cuestin que culminaba con un pargrafo titulado Toma de
conciencia de Amrica Latina, y se escuchaba como un grito
generacional:
Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es
heterogneo y a veces incoherente, dispar y hasta en
cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo
trgico es que se desconozca su existencia, ya que lo
relevante es que de todos modos hay una cultura en
Amrica Latina. Aunque lo nieguen algunos, su
originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida.
Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo

(Mendoza, Argentina), vert de manera estrictamente filosfica
dicha reconstruccin histrica. Se trata de una triloga, en un nivel
antropolgico (en cuestiones tales como la conceptualizacin del
alma-cuerpo e inmortalidad del alma; o carne-espritu, persona,
resurreccin, etc.), siempre teniendo en cuenta la cuestin de los
orgenes de la cultura latinoamericana, de las obras El
humanismo helnico y El dualismo en la antropologa de la
cristiandad. En esta ltima obra se cerraba el Curso de 1966, que
terminaba en el siglo V de la cristiandad latino-germnica, con el
tratamiento de Europa hasta su entronque con su expansin en
Amrica Latina. Nuevamente reconstru toda esta historia de las
cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latinogermnica, etc.), describiendo tambin el choque del mundo
islmico en Hispania (desde el 711 hasta el 1492 d.c.), en otras
obras posteriores.
La obsesin era no dejar siglo alguno sin integrar en una
visin tal de la historia mundial que nos permitiera poder entender
el origen, el desarrollo y el contenido de la cultura
latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofa (todava more
51
eurocntrico) buscaban la identidad cultural. Pero ah comenz a
producirse una fractura.
2. Centro y periferia cultural. El problema de la liberacin

Desde finales de la dcada de los aos sesenta, y como
fruto del surgimiento de las ciencias sociales crticas
latinoamericanas (en especial la Teora de la Dependencia), y
por la lectura de Totalidad e infinito de Emmanuel Lvinas, y quiz
inicial y principalmente por los movimientos populares y
estudiantiles del 1968 (en el mundo pero fundamentalmente en
Argentina y Amrica Latina), se produjo en el campo de la filosofa,
y por ello en la filosofa de la cultura, una ruptura histrica. Lo que
haba sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora
(desde la terminologa todava desarrollista de Ral Prebisch en la
CEPAL) se categoriza como centro y periferia. A esto habr
que agregar todo un horizonte categorial que procede de la
economa crtica que exiga la incorporacin de las clases sociales
como actores intersubjetivos para integrarse en una definicin de
cultura. Se trataba no de una mera cuestin terminolgica sino
conceptual, que permita escindir el concepto substancialista de
cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro de
cada cultura) y entre ellas (no slo como dilogo o choque
intercultural, sino ms estrictamente como dominacin y
explotacin de una sobre otras). La asimetra de los actores haba
que tenerla en cuenta en todos los niveles. La etapa culturalista
haba concluido. En 1983 me expresaba as, en un pargrafo sobre
Ms all del culturalismo:
Las situaciones cambiantes de la hegemona, dentro de
los bloques histricos bien definidos, y en relacin a
formaciones ideolgicas de las diversas clases y
fracciones, eran imposibles de descubrir para la visin
estructuralista del culturalismo [...]. Faltaban tambin al
culturalismo las categoras de sociedad poltica (en ltimo
trmino el Estado y sociedad civil [...]
La filosofa latinoamericana como filosofa de la liberacin

descubra su condicionamiento cultural (se pensaba desde una
cultura determinada), pero adems articulado (explcita o
implcitamente) desde los intereses de clases, grupos, sexos,
razas, etc., determinados. La location haba sido descubierta y era
el primer tema filosfico a ser tratado. El dilogo intercultural

de Nayarit
haba perdido su ingenuidad y se saba sobre determinado por toda

la edad colonial. De hecho en 1974 iniciamos un dilogo
intercontinental sur-sur, entre pensadores de frica, Asia y
Amrica Latina, cuyo primer encuentro se efectu en Dares-Salam
(Tanzania) en 1976. Estos encuentros nos dieron un nuevo
panorama directo de las grandes culturas de la humanidad.
La nueva visin sobre la cultura se dej ver en el ltimo

encuentro llevado a cabo en la Universidad de El Salvador de
Buenos Aires, ya en pleno desarrollo de la filosofa de la liberacin,
bajo el ttulo Cultura imperial, cultura ilustrada y liberacin de la
cultura popular. Era un ataque frontal a la posicin de Domingo F.
Sarmiento, un eminente pedagogo argentino, autor de la obra
Facundo: Civilizacin o barbarie. La civilizacin era la cultura
norteamericana, la barbarie la de los caudillos federales que
luchaban por las autonomas regionales contra el puerto de Buenos
Aires (correa de transmisin de la dominacin inglesa). Se trataba
del comienzo de la desmitificacin de los hroes nacionales que
haban concebido el modelo neocolonial de pas que mostraba ya
su agotamiento. Una cultura imperial (la del centro), que se
haba originado con la invasin de Amrica en 1492, se enfrentaba
a las culturas perifricas en Amrica Latina, frica, Asia y Europa
oriental. No era un dilogo simtrico, era de dominacin, de
explotacin, de aniquilamiento. Adems, en las culturas
perifricas haba lites educadas por los imperios, que como
escriba Jean-Paul Sartre en la introduccin a Los condenados de
la tierra de Franz Fanon, repetan como eco lo aprendido en Pars o
Londres. lites ilustradas neocoloniales, fieles a los imperios de
turno que se distanciaban de su propio pueblo, y que lo utilizaban
como rehn de su poltica dependiente. Haba entonces asimetras
de dominacin en el plano mundial: a) una cultura (la civilizacin
de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocntrica, dominaba y
pretenda aniquilar todas las culturas perifricas; y b) las culturas
poscoloniales (Amrica Latina desde comienzos del siglo XIX y Asia
y frica con posterioridad a la llamada segunda guerra mundial)
escindidas internamente entre: 1) grupos articulados a los imperios
de turno, lites ilustradas cuyo domino significaba dar la espalda
a la ancestral cultura regional, y 2) la mayora popular afincada en
sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de manera
fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura
tcnica, econmicamente capitalista.
52
La filosofa de la liberacin, como filosofa crtica de la
cultura, deba generar una nueva lite cuya ilustracin se
articulara con los intereses del bloque social de los oprimidos (que
para A. Gramsci era el popolo). Por ello se hablaba de una
liberacin de la cultura popular:
Una es la revolucin patritica de la liberacin nacional,
otra la revolucin social de la liberacin de las clases
oprimidas, y la tercera es la revolucin cultural. Esta
ltima se encuentra en el nivel pedaggico, el de la
juventud y el de la cultura.
Esa cultura perifrica oprimida por la cultura imperial debe

ser el punto de partida del dilogo intercultural. Escribamos en
1973:
La cultura de la pobreza cultural, lejos de ser una cultura
menor, es el centro ms incontaminado e irradiativo de la
resistencia del oprimido contra el opresor [...] Para crear
algo nuevo ha de tenerse una palabra nueva que irrumpe
a partir de la exterioridad. Esta exterioridad es el propio
pueblo que, aunque oprimido por el sistema, es lo ms
extrao a l.
El proyecto de liberacin cultural parte de la cultura

popular, todava pensada en la filosofa de la liberacin en el
contexto latinoamericano. Se haba superado el desarrollismo
culturalista que opinaba que de una cultura tradicional se podra
pasar a una cultura secular y pluralista. Pero igualmente an haba
que radicalizar el anlisis equvoco de lo popular (lo mejor), ya
que en su seno exista igualmente el ncleo que albergar al
populismo y al fundamentalismo (lo peor). Ser necesario dar un
paso ms.
3. La cultura popular no es simple populismo

En un artculo de 1984, Cultura latinoamericana y filosofa
de la liberacin (Cultura popular revolucionaria: ms all del
populismo y del dogmatismo), deb una vez ms aclarar la
diferencia entre: a) el pueblo y lo popular y b) el populismo
(tomando este ltimo diversos rostros: desde el populismo
tatcherista en el Reino Unido -sugerido por Ernesto Laclau y
estudiado en Birmingham por Richard Hall- hasta la figura actual

de Nayarit
del
fundamentalismo
en
el
mundo
musulmn;
fundamentalismo que se hace presente igualmente, por ejemplo,
en el cristianismo sectario norteamericano de un George W. Bush).
En ese artculo dividamos la materia en cuatro pargrafos.
En el primero, reconstruyendo posiciones desde la dcada de los
aos sesenta mostrbamos la importancia de superar los lmites
reductivistas (de los revolucionarios ahistricos, de las historias
liberales, hispnico-conservadoras o meramente indigenistas)
reconstruyendo la historia cultural latinoamericana dentro del marco
de la historia mundial (desde Asia nuestro componente amerindio;
la proto-historia asitico-afro-europea hasta la cristiandad hispana;
la cristiandad colonial hasta la cultura latinoamericana
dependiente, postcolonial o neocolonial). El todo remataba en un
proyecto de una cultura popular post-capitalista. As escriba
Toms Borge sobre los campesinos:
Cuando estbamos en la montaa y los oamos hablar
con su corazn puro, limpio, con un lenguaje simple y
potico, percibamos cunto talento habamos perdido [las
lites neocoloniales] a lo largo de los siglos.
Esto exiga un nuevo punto de partida para la descripcin

de la cultura como tal, tema del segundo pargrafo.
Desde una relectura cuidadosa y arqueolgica de Marx
(desde sus obras juveniles de 1835 a 1882) indicbamos que toda
cultura es un modo o un sistema de tipos de trabajo. No en vano
la agricultura era estrictamente el trabajo de la tierra -ya que
culturaviene etimolgicamente en latn de cultus en su sentido de
consagracin sagrada-. La poitica material (fruto fsico del trabajo)
y mtica (creacin simblica) son pro-duccin cultural (un poner
fuera, objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetivo,
comunitario). De esta manera lo econmico (sin caer en el
economicismo) era rescatado.
En un tercer apartado, se analizaban los diversos
momentos ahora fracturados de la experiencia cultural-en una
visin postculturalista o post-spengleriana-. La cultura burguesa:
a) se estudiaba ante la cultura proletaria, b) (en abstracto); la
cultura de los pases del centro se analizaba ante la cultura de
los pases perifricos (en el orden mundial del sistema-mundo);
la cultura multinacional o imperialismo cultural, c) se describa en
53
relacin a la cultura de masas o cultura alienada, d) -globalizada; la cultura nacional o del populismo cultural, e) se articulaba con
la cultura de la lite ilustrada, f) y se contrapona a la cultura
popular o a la resistencia creacin cultural, (g).
Evidentemente esta tipologa cultural, y sus criterios
categoriales, suponan una larga lucha epistemolgica, crtica,
propia de las ciencias sociales nuevas de Amrica Latina y de la
filosofa de la liberacin. Estas distinciones las habamos logrado
ya mucho antes, pero ahora se perfilaban definitivamente.
En 1977, en el tomo III de Para una tica de la liberacin
latinoamericana, habamos escrito:
La cultura imperial (pretendidamente universal) no es lo
mismo que la cultura nacional (que no es idntica a la
popular), que la cultura ilustrada de la lite neocolonial
(que no siempre es burguesa, pero si oligrquica), que la
cultura de masas (que es alienante y unidimensional
tanto en el centro como en la periferia), ni que la cultura
popular.
Y se agregaba:
La cultura imperial, la ilustrada y la de masas (en la que
debe incluirse la cultura proletaria como negatividad) son
momentos internos imperantes en la totalidad dominante.
La cultura nacional, sin embargo, es todava equvoca
aunque tiene importancia [...] La cultura popular es la
nocin clave para una liberacin cultural.
En los aos ochenta, con la presencia activa del FSLN en

Nicaragua y muchas otras experiencias en toda Amrica Latina, la
cultura creadora era concebida como la cultura popular
revolucionaria. As escribamos en el nombrado artculo de 1984:
La cultura popular latinoamericana slo se esclarece,
decanta, se autentifica en el proceso de liberacin (de
liberacin econmica del capitalismo, liberacin poltica
de la opresin) instaurando un nuevo tipo democrtico,
siendo as liberacin cultural, dando un paso creativo en
la lnea de la tradicin histrico-cultural del pueblo
oprimido y ahora protagonista de la revolucin.

de Nayarit
En esa poca se hablaba del sujeto histrico de la cultura

revolucionaria: el pueblo, como bloque social de los oprimidos,
cuando cobra conciencia subjetiva de su funcin histricorevolucionaria.
La cultura popular no era populista. Populista indicaba la
inclusin en la cultura nacional de la cultura burguesa u
oligrquica de su lite y la cultura del proletariado, del campesino,
de todos los habitantes del suelo organizado bajo un Estado (que
en Francia se denomin el bonapartismo). Lo popular, en
cambio, era todo un sector social de una nacin en cuanto
explotado u oprimido, pero que guardaba igualmente una cierta
exterioridad -como veremos ms adelante-. Oprimidos en el
sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos culturales
simplemente despreciados por el dominador, como el folklore, la
msica, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus
hroes, las gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y
polticas, etctera.
Como puede verse, la visin sustancialista monoltica de
una cultura latinoamericana haba sido dejada atrs, y las fisuras
internas culturales crecan gracias a la misma revolucin cultural.
4.
Modernidad,
globalizacin
del
occidentalismo,
multiculturalismo liberal y el imperio militar de la guerra
preventiva
Lentamente, aunque la cuestin haba sido vislumbrada
intuitivamente desde finales de la dcada de los aos cincuenta, se
pasa de a) una obsesin por situar a Amrica Latina en la historia
mundial -lo que exigi reconstruir totalmente la visin de dicha
historia mundial- a b) poner en cuestin la visin estn dar (de la
generacin hegeliana) de la misma historia universal que nos haba
excluido, ya que al ser eurocntrica construa una
interpretacin distorsionada, no slo de las culturas no-europeas,
sino que, y esta conclusin era imprevisible en los aos cincuenta y
no haba sido esperada a priori, igualmente interpretaba
inadecuadamente la misma cultura occidental. El orientalismo
(defecto de la interpretacin europea de todas las culturas al oriente
de Europa, que Edward Said muestra en su famosa obra de 1978,
Orientalismo) era un defecto articulado y simultneo al
occidentalismo (interpretacin errada de la misma cultura
54
europea). Las hiptesis que nos haban permitido negar la
inexistencia de la cultura latinoamericana nos llevaban ahora al
descubrimiento de una nueva visin crtica de las culturas
perifricas, e incluso de Europa misma. Esta tarea iba siendo
emprendida casi simultneamente en todos los mbitos de las
culturas postcoloniales perifricas (Asia, frica y Amrica Latina),
aunque por desgracia en menor medida en Europa y en Estados
Unidos.
En efecto, a partir de la problemtica postmoderna sobre
la naturaleza de la Modernidad -que en ltimo trmino es todava
una visin todava europea de la Modernidad- comenzamos a
advertir que lo que nosotros mismos habamos llamado
postmoderno era algo distinto a lo que aludan los postmodernos
de los aos ochenta (al menos daban otra definicin del fenmeno
de la Modernidad tal como yo lo haba entendido desde los trabajos
efectuados para situar a Amrica Latina en confrontacin a una
cultura moderna vista desde la periferia colonial). Por ello, nos
vimos en la necesidad de reconstruir desde una perspectiva
exterior, es decir, mundial (no provinciana como eran las
europeas), el concepto de Modernidad, que tena (y sigue
teniendo) en Europa y Estados Unidos una clara connotacin
eurocntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo hasta Habermas y de
otra manera ms sutil en el mismo Wallerstein en lo que hemos
denominado un segundo eurocentrismo.
El estudio de esta cadena argumentativa nos permiti
vislumbrar un horizonte problemtico y categorial que relanz
nuevamente el tema de la cultura, ahora como crtica de la
multiculturalidad liberal (a la manera de un John Rawls, por
ejemplo en The Law of people), y tambin como crtica del
optimismo superficial de una pretendida facilidad con la que se
expone la posibilidad de la comunicacin o del dilogo multicultural,
suponiendo ingenuamente (o cnicamente) una simetra inexistente
en realidad entre los argumentantes.
Ahora no se trata ya de localizar a Amrica Latina. Ahora
se trata de situar a todas las culturas que inevitablemente se
enfrentan hoy en todos los niveles de la vida cotidiana, de la
comunicacin, la educacin, la investigacin, las polticas de
expansin o de resistencia cultural o hasta militar. Los sistemas
culturales acuados durante mi le ni os pueden despedazarse en
decenios, o desarrollarse por el enfrentamiento con otras culturas.
Ninguna cultura tiene asegurada de antemano la sobrevivencia.

de Nayarit
Todo esto se ha incrementado hoy, siendo un momento crucial en

la historia de las culturas del planeta.
En nuestra visin del curso Hiptesis para el estudio de
Latinoamrica en la historia universal, y en los primeros trabajos
de esa poca, tenda a mostrar el desarrollo de cada cultura como
un todo autnomo o independiente. Haba zonas de contactos
(como el Mediterrneo oriental, el ocano Pacfico y las estepas
euroasiticas desde el Gobi hasta el mar Caspio), pero
explcitamente dejaba hasta la expansin portuguesa por el
Atlntico sur y hacia el ocano ndico, o hasta el descubrimiento
de Amrica por Espaa, el comienzo del despliegue del sistemamundo y la conexin por primera vez de las grandes ecumenes
culturales independientes (desde Amerindia, China, el Indostn, el
mundo islmico, la cultura bizantina y la latino-germnica). La
modificacin radical de esta hiptesis por la propuesta de A.
Gunder Frank del sistema de los cinco mil aos -que se me
impuso de inmediato porque eran exactamente mi propia
cronologa- cambi el panorama. Si debe reconocerse que hubo
contactos firmes por las citadas estepas y los desiertos del norte de
Asia oriental (la llamada ruta de la seda), fue la regin de la
antigua Persia, helenizada primero (en torno a Seleukon, no lejos
de las ruinas de Babilonia) y despus islamizada (Samarkanda o
Bagdad), la placa giratoria del mundo asitico-afro-mediterrneo.
La Europa latino-germana fue siempre perifrica (aunque en el Sur
tena un peso propio por la presencia del antiguo Imperio romano),
pero nunca fue centro de esa inmensa masa continental. El
mundo musulmn (desde Mindanao en Filipinas, Malaka, Delhi, el
corazn del mundo musulmn, hasta el Magreb con Fez en
Marruecos o la Andaluca de la Crdoba averrosta) era una cultura
mercantilista mucho ms desarrollada (cientfica, terica,
econmica, culturalmente) que la Europa latino-germana despus
de la hecatombe de las invasiones germanas y de las mismas
invasiones islmicas desde el siglo VII d.c. Contra Max Weber debe
aceptarse una gran diferencia civilizatoria entre la futura cultura
europea (todava subdesarrollada) con respecto a la cultura
islmica hasta el siglo XIII (las invasiones turcas siberianas
troncharn la gran cultura rabe).
En Occidente la Modernidad, que se inicia con la
invasin de Amrica por parte de los espaoles, cultura heredera
de los musulmanes del Mediterrneo (por Andaluca) y del
Renacimiento italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia),
55
es la apertura geopoltica de Europa al Atlntico; es el
despliegue y control del sistema-mundo en sentido estricto (por
los ocanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas
continentales), y la invencin del sistema colonial, que durante
trescientos aos ir inclinando lentamente la balanza econmicapoltica a favor de la antigua Europa aislada y perifrica. Todo lo
cual es simultneo al origen y al desarrollo del capitalismo
(mercantil en su inicio, de mera acumulacin originaria de dinero).
Es decir: Modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo
son aspectos de una misma realidad simultnea y mutuamente
constituyente.
Si esto es as, Espaa es entonces la primera nacin
moderna. Esta hiptesis se opone a todas las interpretaciones de
la Modernidad del centro de Europa y Estados Unidos, y aun es
contraria a la opinin de la inmensa mayora de los intelectuales
espaoles hoy en da. Sin embargo, se nos impone cada vez con
mayor fuerza, a medida que vamos encontrando nuevos
argumentos. En efecto, la primera Modernidad, la ibrica (de 1492
a 1630 aproximadamente), tiene matices musulmanes por
Andaluca (la regin que haba sido la ms culta del Mediterrneo
en el siglo XII), se inspira en el Renacimiento humanista italiano
implantado firmemente por la Reforma del cardenal Cisneros,
por la reforma universitaria de los dominicos salmanticenses (cuya
segunda Escolstica es ya moderna y no meramente medieval),
y, en especial poco despus, por la cultura barroca jesutica, que
en la figura filosfica de Francisco Surez inaugura en sentido
estricto el pensamiento metafsico moderno. El Quijote es la
primera obra literaria moderna de su tipo en Europa -cuyos
personajes tienen cada pie en un mundo distinto: en el sur islmico
y en el norte cristiano, en la cultura ms avanzada de su poca y
en la inicial Modernidad europea-. La primera gramtica de una
lengua romance fue la castellana, editada por Nebrija en 1492. En
1521 es aplastada por Carlos V la primera revolucin burguesa en
Castilla (los comuneros luchan por la defensa de sus fueros
urbanos). La primera moneda mundial es la moneda de plata de
Mxico y el Per, que pasaba por Sevilla y se acumulaba
finalmente en China. Es una Modernidad mercantil, preburguesa,
humanista, que comienza la expansin europea.
Slo la segunda Modernidad se desarrolla en las
Provincias Unidas de los Pases Bajos, provincia espaola hasta
comienzos del siglo XVII, un nuevo desarrollo de la Modernidad,

de Nayarit
56
ahora propiamente burguesa (1630-1688). La tercera Modernidad,

inglesa y posteriormente francesa, despliega el modelo anterior
(filosficamente iniciado por Descartes o Spinoza, desplegndose
con mayor coherencia prctica en el individualismo posesivo de
Hobbes, Locke o Hume).
siquiera puede siturselas asimtricamente por el abismo cultural

infranqueable). Es el caso de Durheim o de Habermas. Ante la
posicin observacional de la antropologa no puede haber dilogo
cultural con la China, la India, el mundo islmico, etc., que no son
culturas ilustradas ni primitivas. Estn en tierra de nadie.
Con la Revolucin industrial y la Ilustracin la Modernidad

alcanzaba su plenitud, y al mismo tiempo se afianzaba el
colonialismo expandindose Europa del Norte por Asia primero y
posteriormente por frica.
A esas culturas que no son ni metropolitanas ni

primitivas se las va destruyendo por medio de la propaganda, de
la venta de mercancas, productos materiales que son siempre
culturales (como bebidas, comidas, vestidos, vehculos, etc.),
aunque por otro lado se pretende salvar dichas culturas valorando
aisladamente elementos folklricos o momentos culturales
secundarios. Una transnacional de la alimentacin puede subsumir
entre sus mens un plato propio de una cultura culinaria (como el
Taco Bell). Esto pasa por respeto a las otras culturas.
La Modernidad habra tenido cinco siglos, lo mismo que el

sistema-mundo, Y era coextensiva al dominio europeo sobre el
planeta, del cual haba sido el centro desde 1492. Amrica
Latina, por su parte, fue un momento constitutivo de la Modernidad.
El sistema colonial no pudo ser feudal-cuestin central para las
ciencias sociales en general, demostrada por Sergio Bag-, sino
perifrico de un mundo capitalista moderno, y por lo tanto l mismo
moderno.
En este contexto se efectu una crtica a la posicin
ingenua que defina el dilogo entre las culturas como una
posibilidad simtrica multicultural, idealizada en parte, y donde la
comunicacin pareciera ser posible para seres racionales. La tica
del discurso adoptaba esta posicin optimista. Richard Rorty, y
con diferencias A. MacIntyre, mostraba o la completa
inconmensurabilidad de una comunicacin imposible o su extrema
dificultad. De todas maneras se prescinda de situar a las culturas
(sin nombrarlas en concreto ni estudiar su historia y sus contenidos
estructurales) en una situacin asimtrica que se originaba por sus
respectivas posiciones en el sistema colonial mismo. La cultura
occidental, con su occidentalismo obvio, situaba todas las otras
culturas como ms primitivas, pre-modernas, tradicionales,
subdesarrolladas.
En el momento de elaborar una teora del dilogo entre
culturas pareciera que todas las culturas tienen condiciones
simtricas. O por medio de una antropologa ad hoc se efecta la
tarea de la observacin descomprometida (o en el mejor de los
casos comprometida) de las culturas primitivas. En este caso
existen las culturas superiores (del antroplogo cultural
universitario) y las otras (las primitivas). Entre ambos extremos
estn las culturas desarrolladas simtricas y las otras (que ni
Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente

formulado en el overlapping consensus de John Rawls, que exige
la aceptacin de ciertos principios procedimentales (son inadvertida
y profundamente culturales, occidentales) que deben ser
aceptados por todos los miembros de una comunidad poltica, y
permitiendo al mismo tiempo la diversidad valorativa cultural (o
religiosa). Polticamente esto supondra, en los que establecen el
dilogo, aceptar un Estado liberal multicultural, no advirtiendo que
la estructura misma de ese Estado multicultural tal como se
institucionaliza en el presente es la expresin de la cultura
occidental y restringe la posibilidad de sobrevivencia de todas las
dems culturas. Subrepticiamente se ha impuesto una estructura
cultural en nombre de elementos puramente formales de la
convivencia (que han sido expresin del desarrollo de una cultura
determinada). Adems, no se tiene clara conciencia de que la
estructura econmica de fondo es el capitalismo transnacional, que
funda ese tipo de Estado liberal, y que ha limado en las culturas
incorporadas, gracias al indicado overlapping consensus (accin
de vaciamiento previo de los elementos crticos anticapitalistas de
esas culturas) diferencias anti-occidentales inaceptables.
Este tipo asptico de dilogo multicultural (frecuentemente
tambin entre las religiones universales) se convierte en ciertos
casos en una poltica cultural agresiva, como cuando Huntington,
en su obra El choque de civilizaciones, aboga directamente por la
defensa de la cultura occidental por medio de instrumentos
militares, en especial contra el fundamentalismo islmico, bajo

de Nayarit
cuyo suelo se olvida de indicar que existen los mayores yacimientos

petrolferos del planeta (y sin referirse a la presencia de un
fundamentalismo cristiano, especialmente en Estados Unidos, de
igual signo y estructura). De nuevo no se advierte que el
fundamentalismo del mercado -como lo denomina George Sorosorigina ese fundamentalismo militar agresivo, de las guerras
preventivas, que se las disfraza de enfrentamientos culturales o de
expansin de una cultura poltica democrtica. Se ha pasado as de
a) la pretensin de un dilogo simtrico del multiculturalismo a b) la
supresin simple y llana de todo dilogo y a la imposicin por la
fuerza de la tecnologa militar de la propia cultura occidental -al
menos ste es el pretexto, ya que hemos sugerido que se trata
meramente del cumplimiento de intereses econmicos, del petrleo,
como en la guerra de Irak.
En su obra Imperio Negri y Hardt sostienen una cierta visin

postmoderna de la estructura globalizada del sistema-mundo. A ella
es necesario anteponerle una interpretacin que permita
comprender ms dramticamente la coyuntura actual de la historia
mundial bajo la hegemona militar del Estado norteamericano (el
home-State de las grandes corporaciones transnacionales), que
lentamente, como cuando en la Repblica romana Csar atraves
el Rubicn, va transformando a los Estados Unidos de una
repblica en un imperio, dominacin posterior al final de la guerra
fra (1989), que intenta encaminarse a una gestin monopolar del
poder global. A qu queda reducido el dilogo multicultural en una
cierta visin ingenua de las asimetras entre los dialogantes?
Cmo es posible imaginar un dilogo simtrico ante tamaa
distancia en la posibilidad de empuar los instrumentos
tecnolgicos de un capitalismo fundado en la expansin militar?
No estar todo perdido, y la imposicin de un cierto
occidentalismo, cada vez ms identificado con el americanismo
(norteamericano, es evidente), borrar de la faz de la tierra todas
las culturas universales que se han ido desarrollando en los ltimos
milenios? No ser el ingls la nica lengua clsica que se
impondr a la humanidad, que agobiada deber olvidar sus propias
tradiciones?
5. Transversalidad del dilogo intercultural transmoderno:

mutua liberacin de las culturas universales postcoloniales
57
Llegamos as a una ltima etapa de maduracin (que como
siempre haba sido anticipada en intuiciones previas) a partir de
nuevas hiptesis de Andr Gunder Frank. Su obra Reorient global
economy in the Asian Age (y la ms compleja argumentacin de
Kenneth Pomeranz en The Great Divergence: China, Europe and
the Making of the Modern World Economy, nuevamente nos
permite desplegar una problemtica ampliada y crtica, que debe
retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la
dcada de los aos sesenta, alcanzando ahora una nueva
implantacin que hemos querido denominar trans-moderna,
como superacin explcita del concepto de post-modernidad
(postmodernidad que es todava un momento final de la
Modernidad).
La reciente nueva hiptesis de trabajo puede formularse de
la siguiente manera, y muy simplificadamente: la Modernidad (el
capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es
coetnea de la hegemona mundial de Europa, y cumple la funcin
de centro del mercado con respecto a las restantes culturas.
Centralidad del mercado mundial y Modernidad no son
fenmenos sincrnicos. La Europa moderna llega a ser centro
despus de ser moderna. Para Wallerstein ambos fenmenos
son coextensivos (por ello posterga la Modernidad y su centralidad
en el mercado mundial hasta la Ilustracin y el surgimiento del
liberalismo). Por mi parte pienso que los cuatro fenmenos
(capitalismo, sistema-mundo, colonialidad y modernidad) son
coetneos (pero no explican la centralidad del mercado
mundial). Hoy debo indicar que hasta 1789 (por dar una fecha
simblica a finales del siglo XVIII) China y la regin indostnica
tenan un tal peso productivo-econmico en el mercado mundial
(produciendo las mercancas ms importantes de dicho mercado,
tales como la porcelana, la seda, etc.) que Europa no poda de
ninguna manera igualar. Europa no poda vender nada en el
mercado extremo oriental. Slo haba podido comprar en dicho
mercado chino durante tres siglos gracias a la plata de Amrica
Latina (del Per y Mxico principalmente).
Europa comenz a ser centro del mercado mundial (y a
extender por ello el sistema-mundo a todo el planeta) desde la
Revolucin industrial, que en el plano cultural produce el fenmeno
de la Ilustracin, cuyo origen, in the long run, debemos ir a buscado
(segn las hiptesis que consideraremos a continuacin del filsofo
marroqu Yabri) en la filosofa averrosta del califato de Crdoba.

de Nayarit
La hegemona central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos

(1789-1989)54. Slo dos siglos! Demasiado poco plazo para poder
transformar en profundidad el ncleo tico-mtico (para
expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias
como la china y otras del extremo Oriente (como la japonesa, la
coreana, la vietnamita, etc.), la indostnica, la islmica, la bizantinorusa, y aun la bant o la latinoamericana (de diferente composicin
e integracin estructural). Esas culturas han sido en parte
colonizadas (incluidas en la totalidad como negadas, el aspecto A
del esquema 1 de la pgina 147), pero en la mejor estructura de
sus valores han sido ms excluidas, despreciadas, negadas,
ignoradas ms que aniquiladas. Se ha dominado el sistema
econmico y poltico para poder ejercer el poder colonial y acumular
riquezas gigantescas, pero se ha evaluado a esas culturas como
despreciables, insignificantes, no importantes, no tiles. Ese
desprecio, sin embargo, ha permitido que sobrevivieran en el
silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultneo de sus propias
lites modernizadas y occidentalizadas. Esa exterioridad negada,
esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una
riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las
llamas del fuego de las brasas sepultadas por el mar de cenizas
centenarias del colonialismo. Esa exterioridad cultural no es una
mera identidad sustantiva incontaminada y eterna. Ha ido
evolucionando ante la Modernidad misma; se trata de una
identidad en sentido de proceso y crecimiento pero siempre
como exterioridad.
Esas culturas universales, asimtricas desde un punto de

vista de sus condiciones econmicas, polticas, cientficas,
tecnolgicas, militares, guardan entonces una alteridad con
respecto a la propia Modernidad europea, con la que han convivido
y han aprendido a responder a su manera a sus desafos. No estn
muertas sino vivas, y en la actualidad en pleno proceso de
renacimiento, buscando (y tambin inevitablemente equivocndose
de) caminos nuevos para su desarrollo prximo futuro. Por no ser
modernas esas culturas tampoco pueden ser post-modernas.
Son pre-modernas (ms antiguas que la Modernidad), coetneas
con la Modernidad y prximamente transmodernas. El postmodernismo es una etapa final de la cultura moderna europeonorteamericana, el centro de la Modernidad. Las culturas china o
vedantas no podrn nunca ser post-moderno-europeas, sino otra
cosa muy distinta y a partir de sus propias races.
58
As el concepto estricto de trans-moderno quiere indicar
esa radical novedad que significa la irrupcin, como desde la Nada,
desde la Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas
universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafos de
la Modernidad, y aun de la post-modernidad europeonorteamericana, pero que responden desde otro lugar (other
location). Desde el lugar de sus propias experiencias culturales,
distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de
responder con soluciones absolutamente imposibles para la cultura
moderna. Una futura cultura trans-moderna, que asume los
momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con criterios
distintos desde otras culturas milenarias), tendr una
pluridiversidad rica y ser fruto de un autntico dilogo intercultural,
que debe tener claramente en cuenta las asimetras existentes (no
es lo mismo ser un centro-imperial que ser parte del corocentral semiperifrico -como Europa hoy, y ms desde la guerra
de Irak en 2003-, que mundo post-colonial y perifrico). Pero un
mundo post-colonial y perifrico como la India, en una asimetra
abismal con respecto al centro-metropolitano de la poca colonial,
no por ello deja de ser un ncleo creativo de renovacin de una
cultura milenaria y decisivamente distinta a todas las otras, con
capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los
angustiosos desafos que nos lanza el planeta en el inicio del siglo
XXI.
Trans-modernidad indica todos los aspectos que se
sitan ms-all (y tambin anterior) de las estructuras
valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que
estn vigentes en el presente en las grandes culturas universales
no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopa
pluridiversa.
Un dilogo intercultural deber ser transversal, es decir,
debe partir de otro lugar que el mero dilogo entre los eruditos del
mundo acadmico o institucionalmente dominante. Debe ser un
dilogo multicultural que no presupone la ilusin de la simetra
inexistente entre las culturas. Veamos algunos aspectos de este
dilogo crtico intercultural con intencin de trans-modernidad.
MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL
SENTIDO DE LA TRANS-MODERNIDAD CULTURAL

de Nayarit
Capitalismo
central
(a) Cultura
burguesa
(b) Cultura
proletaria
Capitalismo
perifrico
Trabajo
asalariado
59
Cultura multinacional (c)
Cultura ilustrada (f)
Cultura
nacional
(e)
Trabajadores
campesinos
Cultura de
masas (d)
Cultura
popular
(d)
Guardan exterioridad
Etnias,
artesanos,
marginales,
otros
Tomemos como hilo conductor de nuestra exposicin una

obra de la cultura islmica en el mbito filosfico. Mohammed Abed
Yabri, en sus obras Crtica de la razn rabe y El legado filosfico
rabe, es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. Yabri
-filsofo magreb, es decir, de una regin cultural bajo el influjo del
pensamiento del califato de Crdoba en su edad clsica- comienza
la deconstruccin de su tradicin rabe, que culmin en una
autntica Ilustracin filosfica -antecedente directo de la
renovacin latino-germnica del Pars del siglo XIII, y por ello aun
es un antecedente directo de la Aufklrung europea del siglo XVIII
(averrosta, segn las hiptesis de Yabri).
5.1. Afirmacin de la exterioridad despreciada

Todo comienza por una afirmacin. La negacin de la
negacin es el segundo momento. Cmo podr negarse el
desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el
autodescubrimiento del propio valor? Afirmacin de una identidad
procesual y re activa ante la misma Modernidad. Las culturas
postcoloniales deben efectivamente descolonizarse, pero para ello
deben comenzar por autovalorarse.
Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay
maneras equivocadas de la propia afirmacin. Por ello, a partir del
ejemplo indicado y en primer lugar, Yabri critica las propias

interpretaciones o lecturas hermenuticas de la tradicin
islmica de la filosofa rabe contempornea en el mundo
musulmn. La primera lnea interpretativa es la del
fundamentalismo (salafes). Dicha interpretacin tiene una
intencin afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta
recuperar la antigua tradicin rabe en el presente. Pero para Yabri
dicha corriente es ahistrica, meramente apologtica y
tradicionalista. Otra lnea de interpretacin es la liberal, europesta,
que pretende ser meramente moderna, pero que al final niega el
pasado o no sabe cmo reconstruido. La tercera es la
interpretacin izquierdista (el salafismo marxista). La pregunta,
ante estas tres hermenuticas presentes del pasado, es: De qu
modo [podemos] reconstruir [hoy] nuestro legado?
Con toda evidencia, el primer paso es estudiar
afirmativamente dicho legado. Yabri, lector desde el dominio de la
lectura rabe como lengua materna, y aprendiz desde su niez de
la cultura islmica, tiene una enorme ventaja sobre todos los
especialistas europeos o norteamericanos que estudian al mundo
rabe como un objeto cientfico y como una cultura extranjera.
Lee entonces los clsicos, vislumbra matices desconocidos, y lo
hace desde la filosofa hermenutica francesa contempornea, que
ha estudiado como todo magreb. Expone as positivamente el
pensamiento de Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes,
Abenjaldn, pero no es meramente una pura afirmacin ingenua y
apologista.
En el plano de la cultura popular, otro ejemplo: Rigoberta
Mench, en Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la
conciencia, dedica largos captulos a describir la cultura de su
pueblo maya de Guatemala. Parte de una afirmacin autovaliosa
de s misma. Es la reflexin originaria sobre la que edificar todo el
edificio. Contra los juicios, ya hechos habituales, es necesario
comenzar desde el origen positivo de la propia tradicin cultural.
Este primer paso es un recuerdo del pasado desde una
identidad o que ha sido anterior a la Modernidad o que ha
evolucionando imperceptiblemente en el contacto inevitable y
secreto con la Modernidad.

de Nayarit
60
5.2. Crtica de la propia tradicin desde los recursos de la propia

cultura
razn y fe; ni se las confunde ni se las niega, se las articula de

manera novedosa.
Pero la nica manera de poder crecer desde la propia

tradicin es efectuar una crtica desde los supuestos de la propia
cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos originarios de
una autocrtica.
Fue el filsofo Ibn-Jaldn quien llev a Al-ndalus la

orientacin racionalista de la escuela de Bagdad (contraria a la
posicin de Alkindi, Alfarabi y Avicena). Una segunda generacin,
al comienzo del siglo V de la hgira (siglo XI cristiano), se
especializa en matemticas y medicina. La tercera generacin, con
Avempace, integra la fsica y la metafsica, y se libera del
neoplatonismo gnstico de la escuela oriental, invocando la
argumentacin racional aristotlica (depurado del neoplatonismo).
Es as como Yabri efecta una deconstruccin de su

propia tradicin con elementos crticos de ella misma y con otros
tomados de la misma Modernidad. No es la Modernidad la que le
impone al intelectual crtico sus instrumentos; es el intelectual
crtico el que controla, maneja la eleccin de los instrumentos
modernos que le sern tiles para la reconstruccin crtica de su
propia tradicin, no como sustancia fija. Yabri muestra as que las
escuelas orientales del mundo rabe (las escuelas relacionadas
con Bagdad son las propiamente orientales, ms prximas al
gnosticismo persa, y las relacionadas con El Cairo, de tradicin
neoplatnica alejandrina, Son ya occidentales, dentro del Oriente
islmico, como veremos) debieron desde el inicio oponerse
frontalmente a su enemigo principal: el pensamiento gnstico persa.
Los mu'taziles crearon estrictamente el primer pensamiento terico
islmico (anti-persa) con componentes propios del Corn,
subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la
cultura greco-bizantina, con el fin poltico de justificar la legitimidad
del Estado califal. Nacieron as las tradiciones orientales. Las
escuelas abasies de Bagdad, y sus regiones aledaas como
Samarkanda o Bjara, pero igualmente la tradicin fatimita de El
Cairo, con pensadores tales como Alfarabi y Avicena, se inclinaron,
sin embargo, hacia un pensamiento neoplatnico con matices
teolgico-msticos como iluminacin. Por el contrario -ensea
Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofa rabe-,
la filosofa propiamente occidental andaluz-magreb (en torno a las
grandes capitales culturales de Crdoba al Norte y Fez al Sur)
signific una ruptura original que tendr duradera herencia. Por
motivos tanto polticos como econmicos (y aqu el filsofo
marroqu utiliza instrumentos crticos de la filosofa moderna europea), el califato cordobs, occidental como hemos indicado, rompi
con la visin teologizante del pensamiento oriental, e inaugur una
clara distincin entre razn natural (que conoce cientficamente por
observacin, y desarrolla la fsica, la mecnica y la matemtica de
nueva manera) y la razn iluminada por la fe. Se distingue entre
Los almohades tenan por lema cultural Abandonar el

argumento de autoridad y volver a las fuentes. Se trata del
movimiento cultural liderado por Ibn-Tmert, en tiempos de gran
cambio y por ello de gran libertad poltica e mpetu racionalista y
crtico. Ibn- Tmert critica la analoga, como mtodo que va de lo
conocido a lo desconocido. Si Alfarabi y Avicena (por la
multiplicidad y los problemas polticos del oriente) haban
pretendido unir filosofa y teologa, Averroes (en el occidente
almohade) se propone separadas, pero mostrando su mutua
autonoma y complementariedad. Tal fue el tema de su obra
Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelacin
y la ciencia, un verdadero discurso del mtodo: la verdad
(revelada) no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa.
En especial, la Destruccin de la destruccin muestra que no son
apodcticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar
la irracionalidad de la filosofa. Fue entonces la elaboracin y
expresin de toda la doctrina llamada de la doble verdad de
Averroes -que tan equvocamente fue interpretada en el mundo
latino medieval-. Al mismo tiempo el filsofo cordobs indic la
manera de relacionarse con otras culturas:
Es indudable que debemos servimos, como de ayuda
para nuestro estudio (racional de los seres existentes), de
las investigaciones realizadas por todos los que nos han
precedido [los griegos] [...] Siendo pues esto as, y como
realmente los filsofos antiguos estudiaron ya con el
mayor esmero las reglas del razonamiento (la lgica, el
mtodo), convendr que nosotros pongamos manos a la
obra de estudiar los libros de dichos filsofos antiguos,
para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos
razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable,
nos sirva de precaucin y advertencia.

de Nayarit
Por ello, adoptar el espritu averrosta es romper con el

espritu avicenista oriental, gnstico y oscurantista. Como puede
verse, la filosofa rabe practic el mtodo que estamos
describiendo. Fue fiel a su tradicin pero subsumi lo mejor (segn
propios criterios) de la otra cultura que en algunos aspectos era
tenida por muy desarrollada (por ejemplo, en la elaboracin de la
ciencia lgica).
Rigoberta Mench, de la misma manera, indaga entre las
comunidades indgenas hermanas la causa de su pasividad, de su
fatalismo, y comienza una crtica comunitaria que las llevar a
comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la represin
militar.
De manera que el intelectual crtico debe ser alguien
localizado entre (in betweeness) las dos culturas (la propia y la
moderna). Es todo el tema del border (la frontera) entre dos
culturas, como lugar de un pensamiento crtico. El tema lo
expone largamente Walter Mignolo en el caso de la frontera
mxico-norteamericana como mbito bicultural creativo.
5.3. Estrategia de resistencia. El tiempo hermenutico

Para resistir es necesario madurar. La afirmacin de los
propios valores exige tiempo, estudio, reflexin, retorno a los textos
o los smbolos y mitos constitutivos de la propia cultura, antes o al
menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura
moderna hegemnica.
Yabri muestra lo equivocado de algunos intelectuales
rabes, cuya relacin con el legado cultural europeo parece ser
ms estrecha que la que llevan con el legado rabe-islmico, que
plantean el problema del pensamiento rabe contemporneo en
estos trminos: cmo puede este pensamiento asimilar la
experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo rabe pase por
la etapa del liberalismo?. Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud,
Mayid Fajri y tantos otros plantearon as la pregunta. El problema,
sin embargo, es otro:
Cmo el pensamiento rabe contemporneo puede
recuperar y asimilar la experiencia racionalista de su
61
propio legado cultural para vivida de nuevo, en una
perspectiva semejante a la de nuestros antepasados:
luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra
el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razn y de la
justicia, una ciudad rabe libre, democrtica y socialista?.
Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura

exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigacin, solidaridad. Se
trata del largo tiempo de la maduracin de una nueva respuesta en
la resistencia cultural, no slo con las lites de las otras culturas,
en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las
propias lites de la misma cultura perifrica, colonial,
fundamentalista.
Rigoberta muestra como ejemplo, por su parte, cmo
reinterpret la comunidad, al ir tomando conciencia crtica, el
cristianismo tradicional para permitir justificar la lucha de las
comunidades contra la dominacin de las lites blancas
militarizadas en Guatemala. Se trata de una nueva hermenutica
del texto constitutivo de la vida cultural de la comunidad (ya que el
nivel simblico es fundamental para los amerindios, teniendo una
vertiente maya articulada con la vertiente cristiano-colonial).
5.4. Dilogo intercultural entre los crticos de su propia cultura

El dilogo intercultural presente no es slo, ni
principalmente, un dilogo entre los apologistas de sus propias
culturas, que intentaran mostrar a los otros las virtudes y valores
de su propia cultura. Es ante todo el dilogo entre los creadores
crticos de su propia cultura (intelectuales de la frontera, entre la
propia cultura y la Modernidad). No son de los que meramente la
defienden de sus enemigos, sino los que primeramente la recrean
desde los supuestos crticos que se encuentra en su propia
tradicin cultural y de la misma Modernidad que se globaliza. La
Modernidad puede servir como un catalizador crtico (si la usa la
mano experta del crtico de la propia cultura).
Pero, adems, no es siquiera el dilogo entre los crticos
del centro metropolitano con los crticos de la periferia cultural.
Es antes que nada un dilogo entre los crticos de la periferia, un
dilogo intercultural Sur-Sur, antes de pasar al dilogo Sur-Norte.

de Nayarit
Dicho dilogo es esencial. Como filsofo latinoamericano

me agradara comenzar una conversacin con Yabri a partir de la
siguiente pregunta: Por qu cay el pensamiento filosfico
islmico en una crisis tan profunda a partir del siglo XIV? Esto no se
explica slo por la presencia lenta y creciente del Imperio otomano.
Por qu se intern dicha filosofa por el callejn sin salida del
pensamiento fundamentalista? Habr que echar mano de una
interpretacin histrico-mundial ms amplia para comprender que
habiendo sido el mundo islmico la llave del contacto del mundo
antiguo (desde Bizancio, y en menor lugar de la Europa latinogermnica, hasta el Indostn y China), inevitablemente la
constitucin de un sistema-mundo por Espaa y Portugal, por el
dominio de los ocanos, dej lentamente al mundo musulmn fuera
de la zona central de contacto con las otras culturas universales
(como lo haba sido en el sistema antiguo). La prdida de
centralidad (y con ello de informacin), el empobrecimiento
relativo (aunque no sea ms que por la inflacin de la plata ante las
gigantescas cantidades extradas en Amrica Latina) y otros
factores no primariamente culturales o filosficos sumieron al
mundo rabe en una pobreza perifrica, en una divisin y un
aislacionismo poltico que lo tribaliz, desarticulndose en
separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el
derecho, la religin, la ciencia, el comercio y la lengua rabe. La
decadencia filosfica fue slo un momento de la decadencia de una
civilizacin, de una crisis econmica, poltica y militar de un mundo
que de centro se transform en periferia. Hay entonces que
ligar, por ejemplo, la historia del mundo islmico con el naciente
sistema-mundo, con Amrica Latina y con el crecimiento de la
Modernidad europea, equidistante al peso de la cultura chinoindostnica hasta el 1800. Ello le permitir en el siglo XIX, es decir,
despus de la Revolucin industrial, aun colonizar al mundo
rabe. La colonialidad cultural se expresa filosficamente en
decadencia filosfica. Salazar Bondy se preguntaba de manera
semejante en Amrica Latina en 1969: Es posible pensar
filosfica y creativamente desde un ser colonial?.
En el caso de Rigoberta Mench, el dilogo ms fecundo lo
realizan los crticos de cada comunidad con las otras comunidades,
y los de las comunidades indgenas con los crticos del mundo
mestizo y latinoamericano hegemnico. Rigoberta se transforma en
una interlocutora de muchas voces, de muchos reclamos, de las
feministas, ecologistas, de los movimientos antirracistas, etctera.
62
Al poder fecundarse transversal, mutuamente los
pensadores crticos de la periferia y de los espacios de frontera
como fruto del dilogo intercultural, al poder organizar redes de
discusin de sus problemas especficos, el proceso de
autoafirmacin se transforma en un arma de liberacin. Debemos
informarnos y aprender de los fracasos, de los logros y de la
justificacin aun terica de los procesos de creacin ante la
globalizacin de la cultura europeo-norteamericana, cuya
pretensin de universalidad hay que reconstruir desde la
multifocalidad ptica de cada cultura.
5.5. Estrategia de crecimiento liberador trans-moderno

Una estrategia presupone un proyecto. Denominamos
proyecto trans-moderno al intento liberador que sintetiza todo lo
que hemos dicho. En primer lugar, indica la afirmacin, como
autovalorizacin, de los momentos culturales propios negados o
simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de
la Modernidad; que aun han quedado fuera de la consideracin
destructiva de esa pretendida cultura moderna universal. En
segundo lugar, esos valores tradicionales ignorados por la
Modernidad deben ser el punto de arranque de una crtica interna,
desde las posibilidades hermenuticas propias de la misma cultura.
En tercer lugar, los crticos, para serio, son aquellos que viviendo la
biculturalidad de las fronteras puede crear un pensamiento
crtico. En cuarto lugar, esto supone un tiempo largo de resistencia,
de maduracin, de acumulacin de fuerzas. Es el tiempo del cultivo
acelerado y creador del desarrollo de la propia tradicin cultural
ahora en camino hacia una utopa trans-moderna. Se trata de una
estrategia de crecimiento y creatividad de una renovada cultura no
slo descolonizada sino novedosa.
El dilogo, entonces, entre los creadores crticos de sus
propias culturas no es ya moderno ni postmoderno, sino
estrictamente trans-moderno, porque, como hemos indicado, la
localizacin del esfuerzo creador no parte del interior de la
Modernidad, sino desde su exterioridad, o aun mejor de su ser
fronterizo. La exterioridad no es pura negatividad. Es positividad
de una tradicin distinta a la moderna. Su afirmacin es novedad,
desafo y subsuncin de lo mejor de la misma Modernidad. Por
ejemplo, en las culturas indgenas de Amrica Latina hay una
afirmacin de la naturaleza completamente distinta y mucho ms

de Nayarit
equilibrada, ecolgica y hoy ms necesaria que nunca, que el modo

como la Modernidad capitalista confronta dicha naturaleza como
explotable, vendible y destructible. La muerte de la naturaleza es
suicidio colectivo de la humanidad, y, sin embargo, la cultura
moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la naturaleza
de otras culturas, aparentemente ms primitivas o atrasadas,
segn parmetros desarrollistas. Este principio ecolgico puede
tambin integrar lo mejor de la Modernidad (no debe negar toda la
Modernidad desde una identidad sustantiva purista de su propia
cultura), para construir an desarrollos cientficos y tecnolgicos a
partir de esa experiencia de la misma Modernidad.
La afirmacin y desarrollo de la alteridad cultural de los
pueblos postcoloniales, subsumiendo al mismo lo mejor de la
Modernidad, debera desarrollar no un estilo cultural que tendiera a
una unidad globalizada, indiferenciada o vaca, sino a un
pluridiverso trans-moderno (con muchas universalidades: europea,
islmica, vedanta, taosta, budista, latinoamericana, bant, etc.),
multicultural, en dilogo crtico intercultural.
6. Respuesta a los desafos de Ral Fornet-Betancourt

Nuestro interlocutor se centra, en primer lugar, en la
evolucin de mi postura en cuanto a la existencia de la filosofa
en Amerindia, es decir, en las altas culturas del Abya Yala (la
denominacin de Amrica en la cultura de los kunas de Panam)
antes de la invasin de los europeos. Todo reside en la definicin
que se d de filosofa. Si por filo-sofa se entiende el amor de
la sabidura, que consiste en un pensar reflexivo siguiendo los
criterios de organizaciones del discurso segn el mtodo de la
lgica griega, ms especficamente aristotlica (como en el caso de
las filosofas peripatticas, de algunos romanos, de bizantinos,
islmicos o latino-germnicos desde la mal llamada Edad Media
hasta la Modernidad europea), que sera la definicin estrecha de
filosofa, ni siquiera habra habido filosofa en China, en el mundo
vedanta o budista. Si, en cambio, por amor a la sabidura se
entiende el intento de organizar discursos reflexivos que permiten
una cierta comprensin tico-ontolgica de la totalidad de lo que se
ha experimentado de la realidad, siguiendo metodolgicamente
diversos criterios organizacionales segn un orden racional en el
discurso, que pueden tener desarrollos propios en cada cultura,
evidentemente las teoras emanadas del taomo, del budismo, la
63
ontologa brahmica o la sabidura de los amauta o los
tlamatinime son autnticas filo-sofas.
Al comienzo de mi reflexin, en los aos sesenta, habl del
hombre culto, que es el sabio que da cuenta de los ltimos
fundamentos tico-ontolgicos de su propia cultura. Esta sabidura
podra ser entonces aceptada como filosofa, una vez definida
como tal. En este sentido dichos sabios habran producido filosofa
en la Amrica originaria. En ese entonces, y mucho despus, debo
reconocerlo, sostena una cierta visin eurocntrica de la filosofa
(la griega, la islmica y la occidental moderna). Sin embargo, ya en
esa poca comenzaba a socavar los cimientos del eurocentrismo,
que es siempre heleno cntrico, al dar importancia a las culturas
semitas, que exigan que se clarificaran otras experiencias
humanas que demandaban nuevas categoras filosficas ms all
de las griegas. Mi crtica al heleno centrismo me permitir
posteriormente ser crtico del eurocentrismo.
La formulacin de una meta-lgica que pueda dar cuenta
de los criterios organizacionales del orden y constitucin de
categoras y de los discursos metdicos racionales de las
filosficas en el horizonte de diversas culturas es todava una tarea
futura. Pero la mera hiptesis de su existencia nos sita en otro
plano de mayor mundialidad.
Responde rpidamente a los cuatro puntos centrales del
argumento crtico.
Ad 1, quiero reafirmar que todo pensamiento que se llame
filosfico es un pensamiento abstracto, en la bsqueda de una
expresin unvoca, de un altsimo grado conceptual (y en este
sentido pueden aceptarse como filosficos textos taostas, tratados
vedantas, escritos griegos o expresiones reflexivas de los
tlamatinime).
Ad 2, deseo indicar que opino que siendo perfectamente
aceptable que la sabidura se exprese por metforas y mitos
(relatos racionales basados en smbolos, como dira P. Ricoeur),
creo que debe distingursela de la filosofa, como un lenguaje que
tiende a la univocidad no-mtica, aunque es explicativa
hermenuticamente de los mitos. Quetzalcotl es el nombre
figurativo y mtico, es el gemelo (coatl) divino (siendo las
plumas del ave quetzallas que simbolizan la divinidad en su

de Nayarit
belleza); pero Ometeotl dice de manera no-figurativa, unvoca, lo

mismo: los dos (ome) sagrados (teotl); es decir, el dualismo
inicial del universo de los aztecas (y de toda Amerindia), que se
opone al monismo inicial de los indoeuropeos (el uno [to n], por
ejemplo, de Plotino). Claro que la filosofa puede partir (y de hecho
siempre lo ha hecho) de relatos mticos para dar cuenta de su
sentido. Sin embargo, el relato mtico hay que distinguido de la
expresin conceptual reflexivo-abstracta de la filosofa.
Ad 3, se ha respondido en la cuestin anterior.
Ad 4, opino que puede probarse que las altas culturas han

tenido instituciones de aprendizaje en las que los jvenes se
iniciaban en las tcnicas desarrolladas por los maestros. Esto
supone una gran diferenciacin funcional de roles sociales muy
definidos. El filsofo o sabio>, (los mandarines, los monjes
budistas, los sabios brahmicos, los amauta, los tlamatinime, etc.)
no eran propiamente sacerdotes, ni shamanes, ni poetas, ni
muchas otras funciones sociales muy cercanas. Cuando se
organizan en las altas culturas esas funciones sociales que pueden,
como los sabios egipcios de Menfis, dedicarse a la skhol, creo que
podemos hablar de filosofa. Extender el concepto de filosofa a
toda expresin simblica propia de la sabidura de diversas
comunidades (como los mitos de los tupinambas estudiados por
Lvi-Strauss, que ciertamente son racionales, pero no
abstractamente conceptuales), sera no una concepcin
intercultural de filosofa, sino una extensin excesiva de dicho
concepto.
Ad 5, en referencia a la significacin singularizante (y aun
sustantiva con identidad no contradictoria) del Otro, que pareciera
extenderse a Amrica Latina como una totalidad indiferenciada, en
la que no se ve con claridad la alteridad de muchos Otros en
oposicin ya an en conflicto en el interior de Amrica Latina, debo
indicar lo siguiente: pareciera que en mi posicin se ve slo la
perifericidad latinoamericana como un todo (la negatividad
continental), pero no se advierten muchos Otros perifricos en el
continente cultural (tales como la realidad distinta del indgena, del
afrolatinoamericano, etc.). Slo se observara la negatividad ad
extra pero no ad intra. Se enfatizara la realidad de un pueblo y no
los diversos rostros. En efecto, y tal como he mostrado, descubr la
alteridad del indio desde los aos sesenta (siendo objeto de mi tesis
doctoral en historia en La Sorbona). Sobre el esclavo africano en
64
Amrica vislumbr el tema desde aquella poca, pero ms
claramente en los aos setenta (cuando conoc personalmente el
Caribe, el Brasil y el norte-oeste de Colombia, y en especial en el
dilogo sobre el racismo con James Cone en Nueva York), y no he
dejado de anotado siempre. A los afro-latinoamericanos los he
considerado como universos propios con derecho a la
autodeterminacin cultural, poltica y religiosa. Pero es verdad
que ante tantos escpticos de la mera existencia de Amrica Latina
como tal, es decir, como un todo latinoamericano, he debido insistir
ms sobre Amrica Latina como totalidad (en su negatividad
propia), que en su compleja constitucin conflictual interna siempre
presente y que debe ser resaltada. Claro que hay muchas
Amrica Latinas, pero ante el escptico de su existencia, esta
visin dara razn a su pulverizacin nacionalista. Tambin
explicara el tomar a Amrica Latina como un todo el hecho de que
cuando se efecta un dilogo intercontinental (como en el que
hemos participado frecuentemente entre frica, Asia y Amrica
Latina, e incluso en Europa o Estados Unidos), se tiende a hablar
de Amrica Latina como una unidad (que de todas manera existe,
ya que un maya o un armar son pueblos originarios pero
latinoamericanos, en tanto han hecho un trecho de su historia, al
menos los ltimos quinientos aos, junto a los mestizos, a los
criollos, a los afro-latinoamericanos, etc.). Esta cuestin de la
complejidad cultural de nuestra Amrica y del contenido simblico
positivo y contradictorio dentro de la cultura latinoamericana lo he
discutido especialmente con Juan Carlos Scannone.
Pienso, tal como sospecha Ral Fornet-Betancourt, que
tengo una tal concepcin de la filosofa de la liberacin que tiendo
a argumentar en el sentido de que toda filosofa intercultural est
ya determinada por los criterios de una filosofa de la liberacin. Tal
como lo he formulado al final del apartado 5 de esta contribucin, el
dilogo intercultural crtico y fecundo deben realizado los crticos de
cada cultura a partir de los criterios y de las vctimas de su propia
cultura, desde una border land. En efecto, es la articulacin como
intelectual orgnico (tomando la expresin vlida de A. Gramsci)
dentro de las organizaciones de las vctimas de la propia cultura
(como, por ejemplo, entre los parias de la India), lo que le
permite al que pretende dialogar con otros interlocutores de otras
culturas poner en cuestin a la propia cultura (en el caso
nombrado, seran los filsofos que ponen en cuestin la
dominacin brahmnica de la filosofa vedanta no slo en cuanto a
la costumbre de las castas, sino en cuanto a una ontologa que

de Nayarit
para algunos es el fundamento de diversas exclusiones u

opresiones en el interior de las culturas del inmenso continente
indostnico). En este caso las preguntas iniciales de la filosofa de
la liberacin determinan como un presupuesto a la filosofa
intercultural que organiza el dilogo entre culturas. No advertir las
asimetras entre las culturas actuales (o las diferencias masivas
como en la guerra de Irak de marzo y abril de 2003 en el nivel de
tecnologa militar, por ejemplo, nivel que siempre tuvo relevancia
cultural fundamental) y entre los actores intra-culturales es perder la
referencia originaria del pensar crtico. Esta referencia a las
vctimas desde la espacialidad perifrica de la frontera como
punto de arranque del dilogo es el tema originante de todos los
dems en la filosofa de la liberacin, y por ello, igualmente, de un
dilogo crtico intercultural. Opino que la articulacin con la
negatividad de la vctima es de nuevo el presupuesto irrebasable
(para expresarme como K-O. Apel).
Por todo ello, el concepto de trans-modernidad supone
tambin la categora de vctima, de Exterioridad (la exclusin
cultural de las vctimas de la Modernidad), y un dilogo crtico
intercultural tambin lo presupone, o, en caso contrario, la
interculturalidad se tornara apologtica, folklrica o populista (al no
considerar la negatividad como punto de partida).
65

de Nayarit
SOBRE LA INTERCULTURALIDAD y LA FILOSOFA

LATINOAMERICANA
Arturo A. Roig
La filosofa de la interculturalidad parte del principio de la
heterogeneidad de las culturas, as como del quehacer filosfico y,
en relacin con ste, del rechazo de un presunto modelo nico de
filosofar, al que se aproximaran o se alejaran otras formas que, en
la medida en que no se sometan a sus modalidades lgicas, no
seran propiamente filosofa.
La posicin rechazada no es de nuestros das, sino muy
antigua. En el mundo clsico europeo la sostuvieron los griegos y
para no hacer historia larga y compleja diremos que fue restaurada
con toda su violencia por Heidegger en su conocido libro Qu es
eso de filosofa?, en el que la ha resumido con las siguientes
palabras:
La filosofa es en su esencia griega, lo que quiere decir
que nada ms que Occidente y Europa, y solamente ellos,
son en su proceso histrico ms ntimo originalmente
filosficos.
Palabras cargadas de soberbia que slo descalificaban a la

parte de la humanidad denunciada como no-occidental, sino que
absurdamente convertan, siguiendo la vieja tradicin, una
categora geogrfica en cultural, con un claro sentido imperialista.
La denuncia de esta situacin muy anterior a Hegel, y de quien, a
su vez, derivan pensadores que ideologizan en el estilo de
Heidegger, ya se encuentra de modo expreso entre nosotros en
escritores del siglo XVII, entre ellos sor Juana Ins de la Cruz y
Antonio de Len Pinelo.
La arbitrariedad de la categora Occidente no slo se
pone de manifiesto en la conversin de una categora geogrfica,
siempre relativa, en otra cultural y a su vez absoluta, sino tambin
en la marginacin de este Occidente mtico de pueblos de la misma
Europa, ya que no son una misma cosa los pueblos del norte que
los del sur, los del centro y los perifricos. El Occidente tiene a su
vez su centro. Si Hegel afirmaba que Francia-Alemania-Inglaterra
constituan una especie de meollo de la occidentalidad, aclarando
que no era una casualidad que Alemania fuera enunciada en centro
66
de las tres, el chileno Francisco Bilbao interpretaba a su vez esas
palabras agregando:
La sntesis de los contrarios est en las naciones
germnicas. Entre las naciones germnicas, la Prusia;
entre las ciudades de Prusia, Berln; y entre los hombres
de Berln el filsofo Hegel vena a ser la expresin del
absoluto revelado en la historia.
Nada ms rgido que los criterios de inclusin y de

exclusin que generan posiciones como las que comentamos. El
mundo concluye siendo mirado por una rejilla estrecha ms all de
la cual hay un espejo en el que slo se reflejan quienes han
declarado ser el centro. Innmeros son los ejemplos que podemos
poner de injusticia, como tambin de ridiculez. Pero no es el caso
de ocupamos ahora de ejemplos, que, por lo dems, son tantos
que integran la casi totalidad de la cultura humana en todas las
manifestaciones y expresiones y dentro de la cual el
occidentalismo" es un ejemplo, si bien de considerable presencia.
Veamos ahora cmo podra entenderse una filosofa
intercultural. Por de pronto, no creemos equivocamos si la
colocamos dentro del gnero ms amplio de una filosofa de la
cultura, pero no de cualquiera, ya que hay una posicin segn la
cual habra una cultura por antonomasia que hace de canon de la
totalidad de las culturas. Y como toda designacin por antonomasia
supone denominar a algo por su contrario, nos encontramos con
que son precisamente las otras culturas las que generan su
definicin. Estamos ante un simple juego de oposicin sin otra
validez que la del lenguaje vulgar, apoyado en un ejercicio de
historia y, a la vez, de violencia. Si se trata del logos actuante en
un caso y en el otro, la cultura por antonomasia ejerce un
universal que tiende al desconocimiento de lo heterogneo de
modo intencionado y manifiesto, mientras que el resto de las
culturas, si bien no escapan a un ejercicio de ese modo de
universalizar, suelen poner en prctica un aprendizaje de
convivencia que abre las puertas a un logos de lo heterogneo que
afirma las semejanzas a la vez que hace tolerables las diferencias,
a las que, en algunos casos, reconoce como derechos. De esta
actitud surge el derecho de la diferencia.
Volviendo a la cuestin de la filosofa latinoamericana,
diremos que a pesar de la importancia que tiene el tema de la

de Nayarit
cultura, sin embargo no se reduce, a nuestro juicio, a una filosofa

de la cultura. En efecto, esta filosofa ha de echar mano de recursos
de una epistemologa, de una axiologa, as como de una
antropologa filosfica y otros campos equivalentes, sectores
propios de un saber filosfico con un registro ms amplio, que es el
plano en el que pretendemos colocamos desde nuestro
latinoamericanismo. La misma problemtica de la objetivacin es
anterior a cualquier estudio sobre formas y relaciones culturales
e interculturales. Y si para nosotros la filosofa latinoamericana es
un saber acerca de los modos de objetivacin, no podremos dejar
de sealar lo que entendemos por modos de objetivacin alienados
y alienantes. Fue esto justamente lo que tratamos de mostrar a
propsito de filsofos nuestros en quienes un pensar alienado se
nos presenta, por causa de su misma alienacin, vedado no slo
respecto de s mismo, sino tambin del otro, lo que imposibilita,
entre otras relaciones, las de interculturalidad.
Y aqu surge una cuestin ciertamente difcil: cules son
las relaciones de interculturalidad que se podran generar dentro
de la heterogeneidad cultural de una sociedad capitalista, en las
que nos encontramos con una sociedad de consumo que
practica una cultura del consumo, y una sociedad marginal,
que ha desarrollado una cultura de la pobreza,,?, ser posible
una autocrtica cultural que parta de las mismas culturas para
alcanzar alguna forma de inter-culturalidad?, pero tendr sentido?
De todas maneras, mucho es lo que se puede decir acerca
del establecimiento de formas de interculturalidad. Por de pronto,
no cabe duda de que ms all o ms ac de la dificultad que hemos
planteado se encuentra la cuestin del lenguaje. Por de pronto
hemos de decir, y luego se ver por qu, que el pensamiento
latinoamericano en el que est incluida aquella filosofa de la
interculturalidad es, aunque parezca redundante decido,
pensamiento discursivo por lo mismo que es un filosofar de
vocacin social y por eso mismo en acto de comunicacin.
Con lo anterior queremos decir que el lenguaje de ese
filosofar no concluye negndose como discursividad y terminando
en un silencio en el que nicamente nos toca escuchar una
voz a-fnica.
Por otra parte, el discurso no es un conjunto de palabras,
sino de voces. De ah que hayamos entendido el discurso dentro
67
de lo que hemos denominado universo discursivo, y que tanto el
uno como el otro se encuentren compuestos de presencias y de
ausencias y que, muchas veces, son ms definitorias las segundas
que las primeras. Lgicamente tanto las ausencias, y sobre todo
stas, como las presencias responden a la conflictividad social
Debemos decir ahora que aquellas voces tienen
contextura conceptual, pero tambin simblica. De ah la
importancia que le hemos dado a la construccin (o tal vez
reconstruccin) de una simblica latinoamericana, por lo mismo
que los smbolos son formas de expresin que pertenecen, as
como las metforas, a los recursos de una filosofa que no quiere,
en absoluto, distanciarse del acto comunicativo y que pretende no
renunciar a un grado de performatividad.
Precisamente con la intencin de romper con la vigencia
del academicismo de tipo occidentalista y, lgicamente, sin
pretender reemplazado por otro, propusimos una tabla de criterios
para una nueva manera de trabajar las ideas. All decamos que
se debe prestar atencin a las diversas manifestaciones con las
que las ideas aparecen, tales como filosofemas (por cierto, no
en el sentido que dio Gaos a ese trmino), vivencias,
ideologas, concepciones del mundo, etc. Es decir, queramos
referimos a vas de expresin que exceden del concepto
entendido como herramienta exclusiva del pensamiento filosfico.
Esta propuesta a la que denominamos ampliacin metodolgica
la hicimos en septiembre de 1977 en una reunin convocada por la
UNESCO que tuvo como objeto la preparacin del libro que luego
se llamara Amrica latina en sus ideas. En esta propuesta de
ampliacin tuvimos el ms decidido apoyo en Leopoldo Zea,
Abelardo Villegas, Arturo Ardao, Roberto Femndez Retamar y el
querido amigo, ya fallecido, Jos Antonio Portuondo.
Debemos decir que este proyecto de ampliacin, que no
est concluido en la medida en que requiere una constante
reformulacin y enriquecimiento como lo han entendido tantas y
tantos de mis colegas, entre los que debo mencionar a Alejandra
Ciriza y a Horacio Cerutti, ya lo habamos abierto en nuestros
primeros trabajos relacionados con nuestras primeras lecturas de
La ideologa alemana de los aos 1972 y 1973. Aquel primer
acercamiento, que en muchos aspectos sigue siendo vlido a
nuestro juicio, en particular en lo que se refiere a la crtica del
concepto, se titulaba originariamente Sobre el tratamiento de

de Nayarit
filosofas e ideologas dentro de una historia del pensamiento

latinoamericano.
Todo esto que estamos diciendo se relaciona con la
intimidad que siempre hemos entendido que hay entre la filosofa
latinoamericana y la historia de las ideas, maridaje que
absolutamente siempre hemos afirmado, frente a otros colegas que
muy tardamente llegaron a darle una importancia equivalente a
esta tarea de historiar nuestras ideas en todos sus niveles y
manifestaciones:
El historicismo [decamos en 1979] con sus diversos
matices ha impulsado hacia una interpretacin de las
ideas en relacin con los diversos contextos sociales y al
abandono de la tradicional historia acadmica de la
filosofa, reducida por lo general al estudio de la evolucin
intrnseca de los sistemas. Por su parte, la sociologa del
saber y la teora crtica de las ideologas han venido a
reforzar de diversa manera aquellas tendencias
historicistas. La naturaleza misma del pensamiento
latinoamericano ha exigido, por su parte, una definicin de
pensamiento que se adecue a los modos histricos
dados. Por estas razones la historiografa filosfica
latinoamericana se ha desarrollado dentro del campo ms
amplio de la historia de las ideas, la filosofa implcita
en el pensamiento de las culturas autctonas, como
tambin la presente en las diversas formas del
pensamiento poltico, econmico, etctera.
La diversidad de voces es, a la vez, en muchos casos,

diversidad de lenguas, tal como sucede en los pases plurilinges
de nuestra Amrica. En estos casos la lengua de comunicacin (y
ha habido y hay varias lenguas de comunicacin entre nosotros),
impuesta por sectores de poder social, ofrece en sus formas
discursivas los mayores huecos o silencios, en cuanto que es
arma de dominio el ignorar.
Fornet-Betancourt, en su trabajo, habla de la ocasin
(kairs) que movi a muchos intelectuales a que se interesaran por
el pensamiento latinoamericano y sus diversas manifestaciones, y
dentro de ellos los liberacionistas, a tomar conciencia de la
complejidad de nuestro mundo. Entiendo que su observacin
responde ciertamente a un hecho real. Ha habido, sin embargo,
otras ocasiones, y una de ellas, de particular importancia: la del
exilio, no en Europa, ni en Estados Unidos, sino en nuestras tierras
68
hermanas. Y dentro de esos exilios ha sido interesante el de los
que salimos de pases sudamericanos en los que reinaba (o reina)
el mito de la europeidad de sus habitantes. Debo confesar que esta
ideologa me choc siempre. Es posicin de la Argentina atlntica,
en la que se centr principalmente la inmigracin europea de los
aos 1880-1914 y desde la que se ha ignorado al resto del pas,
mestizo e indgena. Y eso, los que somos del interior o lo
conocemos, lo hemos sentido y lo sentimos. Pero fue el exilio y
sobre todo el que nos toc a los que nos negamos a ir a Europa y
elegimos quedamos en nuestra Amrica. Y as fue como mi
ocasin se produjo, primero en Mxico -en donde muchos no
vieron lo que s vimos nosotros-, pero ms fuertemente en el
Ecuador, pas en el que la poblacin americana (de origen
precolombino) no se encuentra sumergida en el grado en que lo
estaba en Mxico antes del levantamiento de Chiapas.
Pues bien, dentro de las polticas culturales ecuatorianas y,
a su vez, en relacin con las respuestas dadas por los sectores de
izquierda a aquellas polticas, milit abiertamente en defensa de los
valores culturales que las etnias poseen, para la consolidacin de
su propia lucha en contra de las formas de marginacin y de
exclusin. Y esto, acompaado por un importante grupo de amigos
ecuatorianos.
A propsito de lo que venimos diciendo, es interesante
saber que en 1987 aparecieron los primeros tomos de la Historia
de las literaturas ecuatorianas, obra que ya por su mismo ttulo es
toda una novedad y, por lo dems, hasta ahora, nica en el
Continente. Sus editores y colaboradores, entre los que me cuento,
hemos partido del expreso reconocimiento de la realidad
pluricultural y plurilinge del Ecuador, en funcin de lo cual los
tomos 8 y 9, en prensa, estn dedicados a Literaturas indgenas.
Y, como uno de los estudios generales, se me encomend escribir
un trabajo sobre la situacin del castellano en relacin con las
lenguas amerindias desde el punto de vista de la situacin de
dominacin colonial. El estudio, titulado La lengua como
instrumento de dominacin cultura!, tiene dos partes: La lengua
casticista hispnica desde sus orgenes hasta su agotamiento y
Las lenguas indgenas desde su decodificacin para la
aculturacin hasta la afirmacin de sus valores autnomos. En la
primera parte concluyo afirmando la necesidad de afianzar la
conciencia del pluralismo cultura! en resguardo de la diversidad
de lenguajes (y de culturas), entendidos aqullos como un tesoro

de Nayarit
que debe ser acrecido con la participacin activa de sus mismos

hablantes, adems de los heterohablantes. Digamos, para concluir,
que estos reconocimientos de una y otra parte son tarea
absolutamente imprescindible para establecer formas de relacin
intercultural.
Pasemos ahora a otra cuestin, la del mestizaje, asunto
de particular importancia, ya que, como seala Fornet-Betancourt,
la cultura latinoamericana, o la de nuestra Amrica, sera obra
de mestizos.
Lgicamente, hay un aspecto biolgico o si se quiere
fisiolgico del mestizaje, lo que pareciera quedar confirmado por
ciertos rasgos fsicos identitarios que diferencian a los grupos
humanos entre s, a lo que no escapan los individuos sealados
como mestizos. Pero para nosotros lo fundamental se encuentra
en que el concepto de mestizo no es exclusivamente biolgico, y
menos an se lo podra reducir a lo biolgico (en el sentido que
suele drsele de entrecruzamiento de razas). La cuestin es que
no es asunto racial, sino antes que nada cultural. Los rasgos ms
importantes del mestizo -lgicamente hay una variada gama de
mestizajes- estn dados en esa rbita. De este modo, la categora
de mestizaje cultural, o el mestizaje entendido como fenmeno
primariamente cultural, desplaza a la categora de mestizo
definido por sus rasgos fsicos y lo define en funcin de su insercin
social y cultural en una sociedad determinada. En ese sentido, el
mestizaje se ampla y abarca la totalidad de la poblacin de nuestra
Amrica, tanto la originaria coma la trasplantada. Son mestizos los
argentinos que inventaron el mito de que eran europeos" (para
limpiarse tal vez la mala conciencia mestiza o de seres
sumergidos en un continente de segunda y, tal vez, menos,
expulsados de la Europa mtica). Recordemos el caso trgico y
absurdo de la conciencia que sin error podemos caracterizar como
mestiza de un escritor del Buenos Aires europeo, Murena, y de
tantos otros; pero tambin se encuentran mestizadas las
poblaciones indgenas en cuanto que sus primitivas culturas
desaparecieron hace siglos. La poblacin quichua (usamos el
trmino siguiendo la tradicin ecuatoriana) que ocupa todava el
antiguo Tahuantinsuyu es mestiza cultural mente y, a medida que
vaya incorporndose a formas de modernizacin (como lo quera
Maritegui), lo ser ms marcadamente y sin dejar de ser quichua.
En fin, el universo mestizo es de una multifactica pluralidad y
dinamicidad.
69
Y aqu deberamos hacer una distincin entre lo que cada
grupo humano cree ser o se atribuye (soy blanco, soy indio,
negro, mestizo, etc.) y lo que los de otros sectores sociales
entienden desde su propia posicin. Cuando en el siglo XVIII la
estamentacin de castas alcanz su mxima fuerza, las
denominaciones fueron minuciosas y variadas. Y debemos aclarar
que si bien se distingua a cada casta por sus pretendidos
rasgos tnicos, ms se la diferenciaba por el ropaje que
obligadamente deba usar segn el lugar social que le estaba
asignado. En la mayora de nuestros museos coloniales hay
minuciosas pinturas que muestran, adems de los ropajes, el
asenso o descenso social conforme a los entrecruzamientos. As,
en Mxico, la unin de espaol, con india daba mestizo,
pero mestizo con espaola daba castizo, etc. Actualmente,
en el Ecuador, si una mujer india deja de vestirse de india, no es
tenida por tal.
As, pues, una cosa es lo que cada grupo cree ser y otra es
lo que los dems sectores sociales determinan que ha de ser. La
categora de blanco es cambiante, y segn el color de la piel, en
unos ms oscura que en otros, un sujeto puede ser visto como
mestizo o como indio. En Europa hay blancos totalmente
desteidos y hay blancos que son oscuros, como sucede
con muchos de los italianos del sur. Con la categora de criollo
sucede otro tanto. En algunas regiones del continente es el que se
considera descendiente de espaoles, no mezclado, cuestin
siempre dudosa; en otras, el mestizo hispano-indgena y
criollo puede ser tambin el hijo de italianos o de alemanes
nacidos en esta tierra. La aristocracia blanca argentina,
cuando se produjo el regreso al campo y a las tradiciones
campesinas (criollas), como reaccin contra la inmigracin
blanca europea pero de estamentos sociales bajos (proletarios
italianos, rusos, alemanes, y principalmente espaoles e italianos
y, adems, muchos de ellos infectados por la cuestin social>,
predicada por sectores anarquistas), se declar criolla, se
disfraz de gaucha en sus haciendas y en las festividades
patrias, as como las nias bien se vistieron de chinas,
atuendos de una poblacin campesina que fue condenada a la
extincin por los mismos que ahora venan a reconocerles valores
patrios. Los riograndenses hijos o nietos de alemanes, en Brasil, se
consideran gauchos, como especie de categora nacional
simbolizada en la sabrosa prctica del gauchismo, etc. En

de Nayarit
Ecuador blancos y mestizos, no siempre distinguibles

tnicamente, si son de clase media y ms si forman parte de las
aristocracias, visten a la europea y sus hijos suelen usar las ropas
norteamericanas de moda. En verdad, cuando se es blanco o se
es mestizo no es fcil sealado y por lo general es una cuestin
que no interesa mayormente. En fin, cuando los indgenas de la
Amazona suben a la sierra a defender los derechos de sus
comunidades, se visten con ropas de obreros, como cualquier
trabajador de cualquier ciudad de nuestra Amrica, nunca como
indgenas serranos.
A todo esto se agregan las ideologas y la ubicacin dentro
del sector productivo, cuestiones que para nosotros son de mayor
importancia que la de los rasgos tnicos (color de la piel, etc.) y la
vestimenta. Hay una ideologa mestiza que ha llegado a ser
principio identitario nacional en algunos pases, como es el caso
mexicano, que tiene hasta un origen mtico en la unin de Corts
con la Malinche. Esta ideologa ha llegado a tener expresiones
tericas, como fue el caso de Jos Vasconcelos, a quien conocimos
personalmente y que si se hubiera vestido de indio, no a la
europea, hubiera pasado por indio. A este fenmeno de la ideologa
se ha de agregar, como decamos, la cuestin de la ubicacin en el
sector productivo. En Argentina la poblacin del interior a la que se
podra considerar mestiza, el hombre criollo o de la tierra,
por lo general, campesino, los llamados cabecitas negras, estn
en los estamentos sociales ms bajos. Tal vez por detrs de ellos
se encuentre la poblacin indgena que suele confundirse en los
barrios marginales y de miseria del Gran Buenos Aires y otras
ciudades populosas. En Mxico hay un sector mestizo en el que
es visible esa ideologa mestiza de la que hemos hablado.
A propsito del V Centenario hemos rechazado esa
ideologa y, en particular, sus aspectos mesinicos visibles en
escritores de nota. Decamos:
Concretamente comenz con Jos Vasconcelos. Est
asimismo en El laberinto de la soledad de Octavio Paz.
Plantean que ellos seran la fusin de razas y de culturas,
conformando la raza y la cultura del futuro de la
humanidad. Y all decamos que tal proyecto era un
absurdo expresado, adems, de diversos modos como es
el de afirmar, por ejemplo, que los europeos pensaron
bien (filosficamente), pero aplicaron mal sus buenas
ideas y que a nosotros nos toca, pues, aplicarlas bien y,
70
en ese sentido, hacerlas universales. Seramos de este
modo una especie de Occidente perfeccionado.
Pero el mesianismo mestizo de Vasconcelos ha tenido otra

expresin que le es paralela en el Ro de la Plata, con el cuento del
crisol de razas, tal como se defini a la Argentina en 1910. Por
supuesto, de razas que no vinieran a desplazar del poder a la
oligarqua blanca y europeizante o, tal vez mejor, parisiense y
que no desentonaran con el tipo racial europeo.
As, pues, hay una ideologa mestiza y el mestizaje es
bsicamente un hecho cultural y social. De esa ideologa ha
surgido en pases de base indgena -en la Argentina gran parte de
las poblaciones indgenas fueron casi totalmente exterminadas,
como hicieron los norteamericanos y, en tal sentido, cumplimos con
lo que dijo Sarmiento: Seamos los norteamericanos del surdecamos, la ideologa indigenista en tericos y doctrinarios noindgenas. sta, que se ha desarrollado dentro de los marcos del
pensamiento capitalista liberal, sostiene, tanto en Mxico como en
otros pases americanos, que lo mejor que le puede suceder a un
indio es dejar de ser indio. Para qu ser indio si puede ser
mexicano? Este indigenismo anti-indgena ha comenzado
recientemente a ser denunciado y superado en nuestros das. Y a
propsito de esta cuestin hemos tenido ocasin de participar
activamente, en particular en enfrentamiento con los miembros del
Partido Comunista ecuatoriano que desde su lnea pro-sovitica
decan que no tena sentido que los indios siguieran
separndose del movimiento obrero mundial si podan ser
simplemente proletarios. Y para eso estaban de ms los
lenguajes vernculos y las costumbres propias. Sostuvimos
pblicamente, en contra de tal tesis, que precisamente el
mantenimiento de sus diferencias poda -y era- ser esencial para
su auto defensa dentro de las estructuras de la sociedad, sin que
fuera obstculo necesariamente para apoyar a los dems
movimientos de sectores sociales y econmicos equivalentes. Esta
tesis la hemos defendido en diversas ocasiones y en particular en
nuestra conferencia Latinoamrica y su cultura (1984).
As, pues, no nos parece acertado lo que se dice a
propsito de la filosofa latinoamericana en general, que habra
mostrado como tendencia reducir la realidad cultural de Amrica
Latina al modo cultural mestizo y todo lo que se dice alrededor
de este tema. Afirmaciones como la de que pretender presentar el

de Nayarit
mestizaje como expresin de la cultura latinoamericana resulta un

acto de colonialismo cultural que diluye las diferencias y en la
prctica oprime y margina al otro no puede ser generalizado a
todos los filsofos latinoamericanistas, a pesar de que el hecho se
ha dado y es siempre oportuno denunciado. El hecho es por lo
dems particularmente grave cuando el filsofo se muestra
apoyado manifiestamente no en su probable naturaleza de
mestizo sino que parte de la ideologa mestiza y en cuanto
ideologa claramente determinable, como sucede en Antonio Caso
y en Jos Vasconcelos y en algunos de sus continuadores. En fin,
digamos nuevamente que una cosa es el mestizaje cultural, que
puede ser ajeno a sustentos ideolgicos y del que no escapan ni los
uruguayos ni los argentinos de la costa atlntica, que han llegado al
absurdo de sentirse distanciados de Amrica Latina por
entenderse europeos, y otra cosa es la ideologa mestiza. Por
ltimo, digamos que ni Huamn Poma de Ayala, cuya importancia
hemos reconocido plenamente, se consideraba mestizo y,
constantemente, en su maravilloso y hermoso libro no
desaprovecha ocasin de hablar de su padre espaol. As, podra
decirse que tena conciencia mestiza, pero que no participaba de
la ideologa mestiza que habr de generar, ms adelante, el
indigenismo de la burguesa blanca.
Veamos ahora la cuestin de la tensidad. Nuestro amigo
Fornet-Betancourt, en su sugerente libro Cuestoes de metodo para
uma filosofia intercultural a partir de Iberoamrica, concluy
afirmando que es posible sealar tres filosofas en nuestra Amrica
a las que denomina filosofa blanca, filosofa indgena y
filosofa negra-americana. Entre ellas debera jugarse la
interculturalidad y el posible dilogo entre quienes las integran o
practican da lugar a la filosofa interculturaI.
Ahora bien, qu son las categoras de blanco, indio y
negro sino categoras tnicas? Debemos aclarar que en el actual
escrito titulado Para una crtica intercultural de la filosofa
latinoamericana actual, y que ha generado todas estas
consideraciones sugeridas por nuestro propio amigo, no se habla
de filosofa blanca, sino de filosofa mestiza, lo que nos
impuls a intentar una caracterizacin de ese complejo fenmeno
que es el mestizaje. Esa filosofa blanca (o mestiza en el otro
texto) es, adems, filosofa occidental, mientras que las otras son
americanas.
71
Las categoras culturales de las que estamos hablando
son, adems de lo dicho y sin que para nosotros esto suponga
contradiccin, categoras culturales, en cuanto cada una de ellas
est expresando una cultura o una variante cultural, por lo que
resultan ser regionales y, adems, contextualizadas. Estamos
tentados de sealar una cierta proximidad entre este culturalismo
con el geoculturalismo que puede verse en Kusch. Aqu pareciera
haberse desplazado el principio originario, la tierra (telurismo), a
las culturas especficas (un culturalismo?). Las filosofas
regionales son todas posteriores a las culturas regionales, que
juegan como el datum originario, de modo semejante al papel que
jugaba la tierra. Adems, cada cultura (por ejemplo, la cultura
blanca sera, al parecer, unvoca y no plurvoca: presentndosela
como una sola, y otro tanto sucedera con la cultura indgena,
etc.). La tesis de Kusch segn la cual cada suelo (dejando de
lado las dificultades que ofrece la definicin de ese trmino) genera
un pensar y que, por lo tanto, no hay una filosofa universal,
podemos considerada vlida en cuanto a su conclusin, no en lo
que respecta a la premisa. Para rebatir el imperialismo filosfico no
hace falta el telurismo con su carga de misticismo e irracionalismo.
La categora de cultura se salva de ese riesgo pero no
escapa, a nuestro juicio, a otros. Qu sucede con las culturas
indgenas y las negras si resultan ser culturas de la
pobreza, frente a una cultura blanca que podra ser del mismo
gnero? No se puede hablar de una cultura negra propia de
una burguesa negra? Esa burguesa negra no puede estar
incorporada como sector de una burguesa blanca? No es
diferente la cultura blanca de las ciudades de la cultura blanca
campesina? No hay acaso minoras indgenas capitalistas que se
mueven con las mismas categoras que las oligarquas capitalistas
blancas y con las que estn en competencia?
Todas estas preguntas no tendran
partiramos de una idea unvoca de cultura.
respuesta
si
Vayamos al terreno que nos interesa, el de la filosofa. Si la

filosofa blanca es la practicada preferentemente por los
blancos en las universidades, esos sujetos que integran la
cultura blanca no son parte de la lite de poder y se encuentran
enfrentados a otros sectores sociales blancos que viven los ms
profundos niveles de pobreza? No habra que hablar de una

de Nayarit
filosofa blanca propia de esos niveles sociales que hasta podra

ser una filosofa blanca liberadora?
Todo esto se debe, a nuestro juicio, y esperamos no
equivocarnos, a haberse descuidado la problemtica de las clases
sociales, a lo que se suma la ya sealada tendencia hacia una
mirada unvoca de la problemtica de las culturas, que alcanza por
momentos al mismo concepto de filosofa. Slo pensar si ser
posible un dilogo intercultural entre una filosofa blanca (o
mestiza, si se quiere) ejercida con el rigor acadmico propio de
un saber altamente desarrollado -sea occidentalista o antioccidentalista- con una filosofa indgena y una filosofa negra
que se suponen pensadas en el mbito de un pensar popular,
resulta difcil. Se nos ocurre que si no miramos a las tres filosofas la blanca, la india y la negra- en cuanto concepciones del
mundo, el encuentro intercultural que pretende llevar a cabo una
filosofa de la interculturalidad queda reducido a buena voluntad.
Esto ltimo no sera tan difcil toda vez que las filosofas
acadmicas implican sin excepcin, Weltanschauungen, como
cualquier otra forma de pensamiento, inclusive, lgicamente, las
populares. De estas dificultades surgen cuestiones de la mayor
importancia y que debemos agradecer a estos intentos de
interculturalidad: una de ellas es, sin duda, la de someter el
clsico rigor acadmico a lo que llamaramos el rigor de la
realidad. En fin, es indiscutible que toda filosofa que pretenda ser
liberadora ha de avanzar hacia una revolucin categorial.
Otra cuestin de peso para nosotros se encuentra en la
posterioridad de la filosofa respecto de la cultura. La frmula
pareciera ser simple: hay una cultura, luego hay una filosofa. Para
Hegel el bho tan slo levanta el vuelo al atardecer, es decir,
cuando una cultura ha alcanzado todas las posibilidades contenidas
en su concepto. Aqu, sin caer en hegelianismo, la
interculturalidad, el dilogo de culturas, se da al parecer desde
culturas constituidas. Es decir, sera una labor vespertina. No nos
cabe duda de que toda cultura puede ser considerada desde su
filosofa implcita (o explicitada a travs de sus pensadores, de
cualquier nivel social que sean, gentes de pueblo o doctores), pero
sucede que esas culturas son tambin fruto de un acto constructivo
y la filosofa latinoamericana, tal como la entendemos, no pretende
preguntar tanto por la filosofa que surge de esa cultura cuanto por
el acto mismo de construccin de esa cultura. Es lo que hemos
denominado objetivacin, lo que no es ajeno a la problemtica de
72
la alienacin y puede ser, por eso, matinal y no vespertina, como
no es ajena a una comprensin de la conflictividad interna social
que se da en el seno mismo de la cultura. En resumen; es posible
aceptar que una cultura genere una filosofa que puede ser leda
en ella, pero tambin es posible pensar que hay quienes,
enfrentados a su propia cultura, luchan por producir cambios en los
modos de objetivacin o de realizacin del mundo cultural, sobre
todo cuando no se la desocializa y se la considera dentro de la
relacin entre oprimidos y opresores, explotadores y explotados,
etctera.
Volvamos sobre la cuestin del uso del trmino tnico y
sus derivados. Juan Corominas en su Diccionario etimolgico nos
dice que tnico viene del griego ethniks, que significa lo
concerniente a las naciones. Dice, adems, que deriva de ethnos,
por lo que se entiende asimismo raza, nacin, tribu. As,
atenindonos a estos valores semnticos, filosofa en cuanto
etnofilosofa puede ser comprendida muy bien, y as lo hemos
entendido, como filosofa de las naciones. Es ciertamente
lamentable que la palabra tnico y sus derivados padezcan
todava los acarreos semnticos del colonialismo europeo que lo
redujo todo a tribu y hasta a tribu salvaje. Hasta cundo
vamos a dejarles a los herederos del colonialismo europeo el uso
de trminos que ellos se han encargado de empaar
semnticamente?
En contra de este uso peyorativo establecido desde una
mentalidad eurocntrica, entendida la palabra con un referente
cultural e histrico y no groseramente antropolgico dentro del
estilo que imper en el siglo XIX, se habla en nuestros das de las
etnias que integran los actuales pases europeos. As, el
antroplogo negro Buatu Batunbenge Omer, de Kinshasa, dice:
[...] la lengua de los italianos no es ni el vneto ni el
lombardo, sino el toscano que ha prevalecido gracias a
su genio, poesa y armona. De este modo la nacin
italiana no es la negacin sino el conjunto de las etnias.
Lo mismo puede decirse de la nacin francesa donde
podemos encontrar a vascos, catalanes, occitanos,
corsos, bretones [...] Esta coexistencia de diferentes
etnias, aun cuando no se las llame as, es muy
importante porque permite dialogar, intercambiar
experiencias, quehaceres, ideas a fin de formar un
conjunto verdaderamente unido.

de Nayarit
Adolfo Colombres, en su valioso libro La hora del brbaro,

siguiendo a Cardoso de Oliveira, dice que son tnicos aquellos
grupos en la medida en que se definan o identifican valindose de
simbologas culturales, raciales, religiosas. As, pues, la etnicidad
supone conciencia de grupo y es, por eso mismo, una categora
cultural e histrica, no racial -aun cuando se pueda invocar como
rasgo identitario lo racial-. Las etnias suponen por eso mismo un
ethos que se corresponde con aquellas simbologas que adquieren
toda su fuerza y vigor cuando se generan formas de resistencia y
de emergencia. Por ltimo, la nocin de grupo debe ser tomada
en todas sus posibles extensiones. Los rasgos tnicos (modos de
vestir, de producir, el lenguaje, las costumbres, las tradiciones,
etc.), con sus variantes, pueden abarcar a millones, como sucede
con el universo quichua, que incluso puede ser considerado como
una supranacionalidad.
Sometidas a crtica ciertas categoras que nos resultan
poco slidas y difcilmente utilizables, como las de filosofa
blanca, filosofa mestiza y otras por el estilo, y rescatadas en su
valor otras, como la de etnicidad, ideologa mestiza, etc.,
entendemos que podramos promover modos de pensar
contextuales, cuestin que nos ha preocupado desde un inicio y
en funcin de la cual hemos desarrollado, entre otros esfuerzos
terico-prcticos, nuestra teora del discurso.
Por ltimo, digamos dos palabras sobre la cuestin de los
textos fundacionales y los textos clsicos, debido a cuya
presencia en nuestra historiografa seguiramos siendo tributarios
de la herencia filosfica occidental moderna. Diremos tan slo que
siempre hemos hablado no de comienzo del filosofar, sino de
recomienzo. Y, lgicamente, cada uno de esos re comienzos
muestra
textos
que
pueden
ser
considerados
como
fundacionales. La categora de fundacin no es, pues,
ontolgica, sino plenamente histrica y relativa por eso mismo.
Adems, en ningn momento hemos cado en el reduccionismo de
la categora de texto a la de simple texto escrito. En nuestra
teora del discurso hemos definido el texto como el nivel de
manifestacin, oral o escrito, del universo discursivo. Por ltimo, en
lo que se refiere a nuestra dependencia respecto de la Modernidad,
acerca de lo cual no vamos a caer en la ingenuidad de creemos
exentos o de haber encontrado la frmula, terminaremos
hablando de dos textos clsicos y, adems, escritos, uno de los
73
cuales, tomado de la cultura quich, lo hemos presentado como
uno de los ejes doctrinarios bsicos en nuestro libro Teora y crtica
del pensamiento latinoamericano. Decamos all:
Las narraciones antiguas a las que nos vamos a referir
son, una, la fbula de Cura, tomada por Heidegger de la
Coleccin de Higinio e incorporada en El Ser y el Tiempo
como texto preontolgico, y la otra, la narracin del
origen de los primeros hombres que se encuentra en el
libro sagrado del pueblo quich, el Popol Vuh. Ambos
mitos son, desde el punto de vista de la naturaleza del
hombre que en ellos se expresa, profundamente distintos
y el hecho de que Heidegger haya incorporado al primero
como antecedente de lo que l entiende como
pensamiento filosfico, es explicable si tenemos en
cuenta la larga tradicin de aquella dualidad alma-cuerpo
que caracteriza a la metafsica occidental, as como un
rescate de narraciones como la del Popol Vuh, dentro de
lo que podra ser considerado un pensamiento
latinoamericano, se podra a su vez justificar si se piensa
en la ineludible problemtica del a priori antropolgico,
como as de su legitimidad, de la cual debe partir un
pensamiento que pretenda colocarse ms all de las
formas del discurso opresor, dentro de las cuales se ha
manifestado, casi sin excepcin, aquella metafsica.

de Nayarit
RESPUESTA A RAL FORNET-BETANCOURT
74
esa cuestin ms como una hiptesis a ser discutida que como una
afirmacin cierta.
Juan Carlos Scannone

En su crtica a Luis Villoro, Ral Fornet-Betancourt le
reconoce en su planteamiento una potente y sugerente reflexin
filosfica sobre lo intercultural, pero no la necesaria apertura para
hacer del dilogo entre las culturas el lugar de un posible
renacimiento de la filosofa en mltiples figuras de saberes
contextuales. En la nota a pie de pgina 141 del captulo segundo
extiende dicha crtica a mi pensamiento, aun valorando mi
preocupacin por lo intercultural y por desarrollar una tica para el
dilogo entre culturas, para que ste sea realmente un lugar de
mediacin entre la universalidad humana [...] y la pluralidad
cultura!, avanzando de ese modo en el proyecto de una
universalidad situada, analgica, que se manifestara as [...] en lo
que Juan Carlos Scannone llama, en frmula apretada, la cultura en
las culturas.
Con todo, para Fornet mi posicin es ms problemtica que
la de Villoro porque su trasfondo es el paradigma (teolgicocristiano) de la inculturacin. O sea que la cultura universal que se
supone en las culturas es una cultura cuya mdula parece estar
informada por una herencia occidental-cristiana que busca ms la
inculturacin de sus valores que la recreacin intercultural de todas
las tradiciones de la humanidad.
Me reconozco en la parte de la crtica que comparto con
Villoro. En cambio, me siento malinterpretado en lo referente a la
inculturacin. Por ello dividir mi respuesta -solicitada gentilmente
por Fornet- en cuatro puntos: 1) ante todo, explicar en qu sentido
suelo hablar de filosofa inculturada, usando -analgicamente- el
paradigma de la inculturacin; 2) en segundo lugar, dir una
palabra acerca de mi comprensin de la universalidad situada y
analgica, a la que se refiere Fornet valorndola positivamente; 3)
luego aceptar el dficit que reconozco en mi pensamiento a la luz
de muchas de las excelentes exposiciones de Fornet sobre la
interculturalidad, aun interna a nuestra Amrica; 4) por ltimo, me
referir a la comprensin de la filosofa desde la cual Fornet nos
critica a Villoro y a m, y le contrapondr otro enfoque, abrindome
as a la discusin. Pues, lo confieso, dicha concepcin de Fornet
me da que pensar y hace que proponga mis reflexiones acerca de
1. Inculturacin y filosofa inculturada

No uso la terminologa de la inculturacin -adoptada
primeramente en teologa con referencia a la encarnacin- en el
mismo sentido que aqulla, sino analgicamente, pues en filosofa
no se podra aceptar -como en el caso teolgico de la encarnacin
de la Palabra de Dios- una preexistencia: siempre la filosofa se dio
encarnada en una determinada cultura, sin desmedro de su
universalidad situada. Aun en Grecia la filosofa se da solamente
como inculturada en la cultura griega, sin perder por ello una
validez universalmente humanal.
Mucho menos pienso -como me interpreta Fornet- que la
cultura universal que se supone en las culturas es una cultura cuya
mdula parece (el subrayado es mo) estar informada por una
herencia occidental-cristiana. Pues sta es ya una cultura
particular entre las culturas y, por ello, de ninguna manera puede
identificarse con la cultura. Y, si se usa el epteto universal, no
es en forma abstracta o dialctica, sino analgica y situada, como
lo digo en el artculo del volumen de la Enciclopedia
IberoAmericana de Filosofa, que Fornet cita; es decir, no se da
nunca la cultura qumicamente pura en su universalidad, sino
siempre y slo en las culturas, plurales, concretas, histricamente
determinadas.
En mi trabajo Hacia una filosofa inculturada en Amrica
Latina afirmo:
En forma analgica hablo de filosofa inculturada
refirindome a un pensar filosfico que, sin perder su
radicalidad y su universalidad transculturales, asume
crticamente -en el orden del concepto- las perspectivas
de comprensin del ser, de la vida y la convivencia, las
categoras y esquemas de interpretacin, las formas de
pensar y de expresarse, etc., de una determinada cultura,
a la par que las transforma en mediaciones intrnsecas de
un filosofar de vigencia universal. Pero hay que tener en
cuenta que nunca se da un filosofar en el aire sino
siempre en formas histricas y culturales.

de Nayarit
Claro est que mi misma comprensin y su formulacin ya

estn inculturadas cuando hablo, por ejemplo, de comprensin del
ser o de categoras y esquemas, etc. Pero queda claro que no
acepto a la cultura fuera de las culturas, y que de ninguna manera
considero a la cultura occidental-cristiana como la cultura universal.
2. Universalidad situada y analoga

Contrapongo el universal situado (la expresin fue forjada
por Mario Casalla) al universal abstracto y al universal concreto,
entendido segn Hegel. Pues el primero de estos dos ltimos es
genrico, ahistrico y acultural; por su lado, el concreto pretende
sobreasumir (aufheben) todas las formas histricas anteriores
conservndolas en s, negndolas en su limitacin y superndolas
por elevacin dialctica. En cambio el universal situado no se da
sino concretamente en la historia y las culturas, pero sin reducir las
diferencias entre ellas y entre los distintos momentos histricos de
las mismas y de la humanidad en general, ni siquiera
dialcticamente.
De ese modo dicho universal situado o contextuado se da
en las culturas y en la historia analgicamente. En la analoga -que
algunos denominan equivocidad ordenada- prima la irreductible
diferencia, aunque se afirme una unidad de orden entre los
analogados. En ella la forma nunca se encuentra -como ya dijequmicamente pura o prescindiendo de la correspondiente
materia histrico-cultural; pero tampoco este contenido material
es sobreasumidodialcticamente en una forma y contenido ms
elevados que superen los anteriores. De ah que, segn Eric
Przywara, la analoga puede caracterizarse con la frmula
(metafrica) en y ms all -comprendidos simultneamente-,
pues lo que -si se entiende bien- se puede denominar transcultural
<ms all) no se da en el aire o en un mero espacio formal
ideal, sino siempre identificado con una cultura determinada, es
decir, encarnado en ella. Si en vez de una metfora espacial se
desea emplear una temporal, se puede afirmar que se trata del
movimiento ya, pero todava no como distinto tanto de una plena
identidad de la cultura con una cultura (sea la occidental-cristiana o
cualquier otra) como tambin de una mera idea regulativa que de
ningn modo sea constitutiva de todas las distintas culturas y de
cada una de ellas.
75
3. lnterculturalidad ad extra y ad intra
Estoy de acuerdo con Fornet en que en mis planteamientos
hay una preocupacin no slo por una filosofa inculturada, sino
tambin -como en Villoro- por lo intercultural, aunque generalmente
sin emplear este trmino. Adems del ya citado artculo publicado
en el tomo sobre Filosofa de la cultura, lo muestra mi repetida
mencin de una triple herencia cultural recibida por una filosofa en
perspectiva latinoamericana, a saber, la griega, la judeo-cristiana y
la amerindia. Las he relacionado, respectivamente, con los
horizontes o dimensiones originarios del ser, del acontecer y del
estar, segn las estudia la filosofa. Pues Kusch intenta mostrar
que la ltima caracteriza la comprensin indoamericana, sobre todo
andina, del mundo, que se distingue por el arraigo en la tierra (en
las culturas andinas, la Pacha Mama, la Madre Tierra; en la
guaran, la bsqueda de la tierra sin mal).
Max Mller habla de las dimensiones metafsicas del ser
como espritu y fundamento (Grund) y de la libertad como
comienzo absoluto y como abismo (Abgrund), propias de la
filosofa occidental, con las cuales relaciono, respectivamente, las
dos primeras tradiciones citadas ms arriba. Por su parte, Kusch
atribuye la del estar, primero al pensamiento indgena y, ms tarde,
tambin al pensamiento popular latinoamericano. Con respecto a
este ltimo emplea la expresin estar siendo, que -usando una
formulacin de Gadamer- podramos caracterizar como fruto de
una fusin de horizontes, pero en la cual tiene primaca el
horizonte de comprensin amerindio: el del estar. Sin embargo, a la
luz de las exposiciones de Fornet, reconozco un importante dficit
en mi pensamiento.
Pues, por un lado, he reflexionado sobre las relaciones
interculturales hacia fuera, ya sea entre culturas diferentes -como
la latinoamericana y la europea-, ya sea hacia dentro del
mestizaje culturallatinoamericano -fruto nuevo de la arriba
indicada fusin de horizontes-, ya sea, finalmente, marcando los
conflictos entre las culturas mestizadas as como la dependencia
cultural de unas con respecto a otra, la europea. Para hablar del
mencionado mestizaje us alguna vez la doble dialctica varnmujer y amo-esclavo de Gaston Fessard, al aludir tanto a la
novedad del fruto de dicho mestizaje como tambin a su carcter

de Nayarit
76
conflictivo. Pues se trat de un mestizaje entre el conquistador

varn ibrico y la mujer india sometida.
Pero, por otro lado, reconozco mi dficit por no haber
reflexionado suficientemente sobre la relacin, conflicto y dilogo
entre las diferentes culturas de nuestro subcontinente como se dan
en la actualidad. Pues privilegi una supuesta unidad plural
analgica entre las distintas culturas vigentes en nuestra Amrica,
con respecto a la diferencia entre ellas. De ese modo, de hecho
puse un mayor acento en la cultura popular mestiza tomndola
como analogatum princeps de las culturas latinoamericanas,
indgenas, afroamericanas, occidental, etc. Todava hoy pienso que
se da dicha unidad analgica, basndose en nuestra historia, y que
el analogado principal es un mestizaje cultural no entendido
esencialstica o ideolgicamente, sino como una especie de
sntesis vital (o, como ya dije, de fusin de horizontes) histrica.
Pero reconozco que esos acentos hicieron que tuviera ms en
cuenta la fusin que se dio entre la cultura occidental,
especialmente la ibrica (de races greco-latina y judeo-cristiana), y
las culturas indgenas, que la diversidad entre stas y de cada una
de stas con aqulla, y, adems, sin una adecuada consideracin
de las afroamericanas. Muy probablemente mi condicin de
argentino contribuy a que as fuera.
4. La cuestin
interculturales
de
una
filosofa
un
pensamiento
Sin embargo, no estoy plenamente de acuerdo con la

concepcin que tiene Fornet de una filosofa intercultural. Se trata
de una cuestin terminolgica, a saber: a qu llamar filosofa?
Pero no creo que se reduzca slo al mero uso del trmino. Presento
estas reflexiones como una aportacin a un dilogo que debe
continuar, y de ninguna manera como una asercin definitiva.
De hecho llamamos filosofa (no sabidura, sino amor a la
sabidura, o su bsqueda) a un tipo de reflexin radicalmente
humana y crtica que -con ese nombre- naci histricamente en
Grecia y que, aun asumida por otras culturas (latina, germnica,
etc.), continu remitindose a esa tradicin. An ms, casi desde el
principio pretendi ser ciencia, dando as luego origen -mediante su
influjo- tanto a la teologa como ciencia como a las ciencias, en el
sentido actual de la palabra (con excepcin, probablemente, de las
matemticas), a saber, ciencias naturales, biolgicas, humanas,
sociales, etc. Por lo tanto, segn mi opinin, se trata de una

denominacin y concepcin que, de facto, aun negndola,
criticndola e intentando superada, se la supone, de tal modo que
as se fue dando una historia de la misma, constitutivamente
abierta a nuevas concepciones futuras, en una especie de analoga
histrica entre las mismas cuyo analogado principal, no por esencia
sino histrico, seran sus fuentes griegas.
Todas las tradiciones culturales implican siempre una
sabidura de la vida y de la muerte mucho ms importante para el
hombre que la filosofa o la ciencia. Todas ellas -con maticespueden mostrar tambin formas de pensamiento, ms o menos
simblico y/o reflexivo, que abordan y/o se plantean crticamente
las cuestiones humanas radicales sobre el sentido ltimo. An
ms, muchas de ellas evidencian una especie de inteligencia
radical del sentido que est en el nivel del intellectus primorum
principiorum de los presocrticos. Pero probablemente slo en
Grecia se dio el paso (que no implica sobreasuncin ni superacin,
pero s novedad histrica) desde la sabidura prctica, el
pensamiento simblico y/o simblico-reflexivo y la inteligencia de
los principios (aun sin ese nombre) al plano de la razn
crticamente argumentativa, metdica y sistemtica, a saber, de la
ciencia.
A veces me pregunto si el querer guardar el nombre
filosofa para las otras formas de pensamiento reflexivo y
radicalmente inteligente, y, en ese sentido, terico (no en el
sentido griego y, mucho menos, moderno), no implica una
supervaloracin de la misma y, todava, un resto de etnocentrismo
occidental. Pues, aun para un occidental como Heidegger, la
expresin pensar dice mucho ms que el trmino filosofa.
Pero, si por sta entendemos el pensar radical, estoy de acuerdo
con muchas de las aseveraciones de Fornet acerca de una
filosofa intercultural cuyo camino es el dilogo entre las culturas
y sus formas de pensamiento. Sin embargo, quizs convenga
reservar aquel nombre, por razones histricas, a la tradicin que se
origin en Grecia y que lleg a constituirse en ciencia, aunque
luego se la haya ido criticando -aun en su concepcin de s misma
y en su denominacin de ciencia- tanto desde otras experiencias
histricas, por ejemplo, la juda, cristiana e islmica, como desde
otras culturas, por ejemplo, la nhuatl (Miguel Len-Portilla) o las
culturas indgenas y populares latinoamericanas (Rodolfo Kusch).

de Nayarit
Pues aunque se rompa crticamente con figuras y aun

paradigmas anteriores, con todo se guarda una cierta tradicin
histrica en la cual hay verdadera novedad -aun a partir de culturas
no occidentales-, pero tambin un eje de relecturas.
Para m la propuesta de Fornet acerca de una filosofa

intercultural como l la comprende puede llamarse cabalmente
filosofa si y porque se ubica en dicha tradicin histrica -iniciada
en Grecia- y en el mencionado eje de relecturas. Pues se trata de
pensar radical y crticamente al hombre, el mundo y el sentido, en
especial, ltimo, segn lo que pronto se denomin filosofa. Fuera
de esa tradicin, ms bien hablara de pensamiento radical
simblico-reflexivo.
Eso no quita que el dilogo entre las culturas exija un
pensar radical intercultural y pensamientos contextuados en dilogo
y fecundacin mutua.
77

de Nayarit
RESPUESTA A RAL FORNET-BETANCOURT
Luis Vil/oro
1, La multiplicidad y diversidad de culturas es un marco en
el que puede darse una relacin entre ellas basada en el respeto a
sus diferencias. Ese marco establece el mbito en el que sera
posible plantear las preguntas sobre cules seran las culturas
preferibles. Supone por ende que ciertas culturas muestran rasgos
que, segn ciertos criterios, podran considerarse ms valiosos que
otros. En qu sentido, bajo qu punto de vista podramos
considerar unas culturas ms valiosas que otras? He tratado de
indicar los distintos criterios por los que se podran evaluar las
culturas segn cumplen sus funciones. Una cultura cumplir mejor
sus funciones en la medida en que sea autnoma, autntica, eficaz
y otorgue sentido a sus actos. stas no establecen valores sino
criterios para juzgar en qu medida se realizan los valores. Una
cultura es tanto ms valiosa en la medida en que sea ms
autnoma y autntica, sea eficaz y otorgue sentido a sus
realizaciones. Notemos que esos principios de evaluacin
establecen el mbito de una tica de las culturas.
Se tratara de una tica que correspondera a la
multiplicidad de culturas posibles en un marco intercultural. FornetBetancourt seala con acierto que una diversidad de culturas en
estrecha relacin sera la base de cualquier relacin intercultural.
No la sucesin y la posicin de culturas diversas, sino la
interpretacin de sus mbitos, al modo de la fusin de horizontes
de que habla Gadamer.
Si la entiendo bien, una posicin intercultural tratara de
comprender cada cultura en su especialidad a partir de s misma.
La comprensin cultural no incluye valoracin. No consiste en
juzgar una cultura ms o menos buena o valiosa. Al comprender,
ponemos entre parntesis todo juicio de valor; la epoj de los
juicios de valor es una condicin de una valoracin. La
comprensin de una cultura implica la crtica de todo prejuicio. No
hay en una cultura nada condenable, como no hay nadie
loable; todo es simplemente comprensible. La crtica de los
prejuicios restituye al proceso la posibilidad de la comprensin de
la cosa misma.
78
Pero la tica va ms all de la comprensin. Incluye juicios
de valor. La valoracin forma parte de un nivel de juicio posterior a
la comprensin. Quien comprende, se abstiene de juzgar. Quien
comprende, no hace acepcin de personas ni de situaciones de
valor. No juzga; se limita a comprender.
2. Sobre cualquier juicio de valor hay un segundo paso.

Una valoracin tiene como condicin de posibilidad una
comprensin previa. Esto es vlido tanto para las acciones
individuales como para las colectivas. Presupuesto de la valoracin
de una cultura es comprenderla.
Ahora bien, podemos sealar distintos criterios conforme a
los cuales podramos juzgar las culturas. No se trata de los valores
que, si se realizan, calificaran a una cultura, sino de los criterios
que podemos utilizar para juzgar esos valores. Esos criterios son
formales. No nos dicen qu culturas son valiosas y por qu, sino
cules son las pautas, los puntos de vista para determinar el valor
de las culturas. Es claro que esos criterios corresponderan a las
funciones que cumple una cultura. Porque toda cultura cumple
ciertas funciones. Son, pues, universales, pero son universales por
ser formales. Toda cultura, en mayor o menor medida, expresa
valores. Permite elegir fines, establece medios para esos fines.
Trat de enumerar las funciones que tendra que cumplir cualquier
cultura para ser tal. Las llam conforme a los principios que los
regularan: autonoma, autenticidad, finalidad y eficacia. Esos
principios son a priori y analticos, porque hablan no de los valores
de una cultura, sino de los criterios, los puntos de vista segn los
cuales podemos considerar una cultura. No nos hablan todava de
los valores que realiza una cultura sino de los criterios conforme a
los cuales podemos consideradas.
Cualquier cultura puede considerarse desde varios puntos
de vista. Los criterios segn los cuales podran evaluarse variarn.
Unas culturas podran ser preferibles segn su aspecto, otras,
segn el contrario. Preferibles segn qu punto de vista? Unas
culturas, o algunos de sus aspectos, podran ser preferibles, por
ejemplo, por expresar mejor los fines y valores espirituales a los
que tienden, otras, por lograr un dominio sobre su entorno; hay
culturas que valoran la comunidad, otras que buscan afirmar las
diferencias. Qu tipos de culturas son preferibles, las que
reivindican la pluralidad o las que persiguen la unidad? Los criterios

de Nayarit
de preferibilidad de las culturas son tan mltiples como las culturas

mismas.
Para evaluar las culturas, lo primero que tendramos que
preguntar sera desde qu punto de vista las evaluamos, cules son
los aspectos que consideramos ms importantes, ms valiosos en
una cultura; la respuesta variar segn los criterios de evaluacin
empleados.
Las culturas no son equivalentes. Cada cultura es nica,
peculiar, pero cada una realiza valores diferentes. Hay culturas que
privilegian valores del individuo, otras son ms sensibles a los
valores de la comunidad; el valor superior, para unas, puede ser el
acceso a alguna forma de espiritualidad; para otras, el manejo de
su entorno. Valores y fines opuestos pueden coexistir. En esa
interconexin se basa la singularidad de cada cultura.
No obstante, la singularidad y multiplicidad de las culturas
no impide su evaluacin. Puedo considerar unas culturas
preferibles a otras segn los valores que fomentan y los fines que
persiguen. Comprender una cultura implica aquilatada en su
singularidad; no excluye la posibilidad de comparada con otras y de
manifestar preferencias entre ellas. Podemos juzgar ciertas culturas
ms valiosas que otras, con tal de especificar los criterios de juicio
que se sigan. De ah que, en una tica de las culturas, sean
admisibles juicios de valor como culturas opresivas o culturas
ilustradas. La evaluacin de una cultura puede seguir distintas
pautas que marquen preferencias. La condicin que las hace
posibles es la comprensin que antecede a toda evaluacin.
Los criterios interculturales de evaluacin sealan
preferencias y rechazos; no son neutros, pero exigen
ecuanimidad en la comprensin. Slo podemos acercamos a la
posibilidad de comprender una cultura, si somos capaces de
percatamos de sus virtudes y carencias, de tomar parte en sus
ideales y cuestionar sus defectos. Todo ello forma parte del proceso
de crtica de los prejuicios, que hace posible la comprensin de la
singularidad de una cultura. La crtica de los prejuicios permite
acercarse a una comprensin, pero no es suficiente. No basta con
estar libres de juicios previos para sentir aprecio por las cualidades
que percibimos en una cultura o para rechazar sus defectos.
Podemos comprender que algunas manifestaciones, aunque rocen
un equilibrio en la armona y la belleza, provocan un rechazo. No
79
deja de haber formas culturales que merecen ser juzgadas como
opresivas o inhumanas, sin dejar de comprenderlas. As como
ha habido culturas que se acercan a un ideal de perfeccin, hay
otras rechazables. No hay incluso culturas que se autodestruyen?
Una tica de las culturas no se limita a su comprensin; acude
tambin a juicios de valor.
3. La valoracin de las culturas es posterior a su
comprensin. Slo as es posible una tica de las culturas. sta
tendra por base acercarse lo ms posible a la comprensin de su
singularidad. Se guiara tanto por lo que encontrara de admirable y
compartible en el otro, como por sus posibles rasgos rechazables.
Pero tendra que guardarse del prejuicio de juzgar superior a la
propia cultura por el hecho de compartida. Por eso tiene razn
Fornet-Betancourt en advertirnos contra el prejuicio de juzgar la
cultura occidental como la mejor o la ms racional. Cuando
ms, podramos preguntar: mejor segn qu criterio? Venga,
sin embargo, en mi descargo que un criterio de racionalidad de una
cultura suele ser su conformidad con la razn, que no es slo
calculadora, sino tambin prctica y valorativa.
Me resulta correcta y sugerente la idea de reemplazar la
nocin de relativismo cultural por la de relatividad de las
culturas. Pero me asalta una duda: ese proceso abierto,
promotor de una continua heurstica cultural, tendra que ser tan
abierto y plural que incluyera culturas que, por principio, se han
mostrado destructoras de valores humanos?

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Para uso de los estudiantes

CRTICA INTERCULTURAL DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA ACTUAL

Hablaba Friedrich Nietzsche en una conferencia de 1872

Sus respuestas conforman la segunda parte de este libro.

Para uso de los estudiantes

CRTICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS

articulacin hace justicia o no a la pluralidad cultural de Amrica

Para uso de los estudiantes

cosas. O, dicho de manera ms positiva, es la experiencia de que

Para uso de los estudiantes

Para uso de los estudiantes

2 INTERCULTURALIDAD Y CRTICA DE LA FILOSOFA

Para uso de los estudiantes

una tarea de redimensionamiento intercultural que debe conducir

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medida, el portugus. Las otras lenguas que se hablan en Amrica

La cuarta razn es, para m, la razn fundamental. Pues, en

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cuya luz se hace manifiesta la deficiencia intercultural en el carcter

Se recordar que desde que empezaron los preparativos

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Conmemorativa del V Centenario y que desde 1989 anim la

En coherencia con la tesis central de su filosofa de la

En aras de la reconciliacin de la Amrica Latina con

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Amrica Latina en pueblos y culturas vivos que reclaman

No percibe, por tanto, Leopoldo Zea que para Amrica

En coherente correspondencia con esta comprensin de

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todo en el estudio de las ideas filosficas (europeas) en Amrica

La filosofa latinoamericana debe asumir, adems, esta

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referencia a la cuestin del descubrimiento como cuestin de

Pero Roig, justo por considerar la historia compartida

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culturas en condiciones de igualdad porque parten del supuesto de

ste es, para m, el paso decisivo en la argumentacin de

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interculturalidad en el que sta queda restringida al campo de las

Problemtico es para m en la concepcin de Roig no el

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Enrique Dussel, continuando la lnea crtico-proftica de su tesis

Estas palabras, insisto en ello, son muestra clara de que

Desde esta decidida opcin por el Otro y desde la crtica

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Situndose intencionalmente en la perspectiva de la visin

Con razn se ha afirmado que Amrica Latina quedaba

Este giro hermenutico, que implica un cambio existencial

Pero por esta razn Enrique Dussel no puede continuar su

Y es por esto por lo que la inversin hermenutica se

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desde su propia visin. Este paso representa el momento

La figura y la funcin del tlamatini, entre los aztecas, y del

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afirmacin de la posibilidad de sacar conclusiones filosficas de la

Y al final se reafirma este propsito con estas palabras:

Pero justo por esta conciencia del desafo intercultural

Por lo que hemos visto antes me parece evidente que

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nuestra comprensin y prctica de la filosofa si es que realmente

razn azteca afirmaba [...]. O tambin: [...] habindose superado

Para ilustrar el sentido de mi crtica, y mostrar tambin su

Tan importante como la descripcin positiva del sabio

Mi punto de partida es ste: La argumentacin de Enrique