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Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social

histórias de cachaça e povos indígenas

camila becattini pereira de caux

Rio de Janeiro

2011

Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social

histórias de cachaça e povos indígenas

camila becattini pereira de caux

Orientador:

Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como requisito parcial à obtenção do título de Mestre em Antropologia Social.

Rio de Janeiro

2011

ficha catalográfica

Caux, Camila Becattini Pereira Histórias de cachaça e povos indígenas/Camila Becattini Pereira de Caux – Rio de Janeiro: UFRJ/MN, 2008. xi; 181 ff.

Orientador: Eduardo Viveiros de Castro

Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – UFRJ, Museu Nacional, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, 2011.

1. Antropologia. 2. Etnologia Ameríndia. 3. Consumo de Destilados. I. Viveiros de Castro (orient.). II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional. III. Título

histórias de cachaça e povos indígenas camila becattini pereira de caux

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como requisito parcial à obtenção do título de Mestre em Antropologia Social.

Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro – PPGAS/MN/UFRJ (orientador)

Prof. Dr. Márcio Goldman – PPGAS/MN/UFRJ

Prof. Dr. Renato Sztutman – PPGAS/USP

Prof a . Dr a . Aparecida Vilaça – PPGAS/MN/UFRJ (suplente)

Prof. Dr. Eduardo Viana Vargas – PPGAN/UFMG (suplente)

Rio de Janeiro, 25 de fevereiro de 2011

resumo

Caux, Camila Becattini Pereira. Histórias de cachaça e povos indígenas. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social: Museu Nacional/UFRJ. 2011.

Nesta dissertação, procuro fazer uma reflexão sobre a bibliografia que se dedica a discutir

o consumo regular e excessivo de destilados por povos indígenas no Brasil.

Convencionalmente chamado de “alcoolismo indígena”, esse consumo tem sido considerado um dos maiores problemas enfrentados pelos índios em seu cotidiano e tem sido frequentemente alvo dos programas de Saúde Pública. Na Parte I desse trabalho,

busco perceber o conjunto de recursos geralmente acionados por essa literatura para

refletir sobre o tema do alcoolismo indígena. Detenho-me mais demoradamente em três:

em primeiro lugar, na noção de cultura; em seguida, nas consequências do contato com a

frente de expansão colonial e na violência decorrente das bebedeiras; e, por último, nos projetos de intervenção sanitária. Após essas análises, e tendo percebido alguns espaços que essas discussões costumam deixar em aberto, prossigo para a Parte II. Nela, procuro fazer um apanhado de narrativas com ênfase mais etnográfica, que mostram, em meio ao emaranhado de sentidos encontrados pelos indígenas em sua vida atual, interessantes motivações e sentidos para a sua embriaguez por destilados.

palavras-chave:

Etnologia Ameríndia; Antropologia; Bebidas Destiladas; Alcoolismo Indígena.

abstract

Caux, Camila Becattini Pereira. Histórias de cachaça e povos indígenas. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social: Museu Nacional/UFRJ. 2011.

In this work, I propose a discussion on the literature around regular and excessive consumption of spirits (distilled alcohol) by indigenous peoples in Brazil. Conventionally glossed as “indigenous alcoholism”, this consumption has been thought to be one of the main problems which the native people have to deal with in their quotidian life, and it has been an important focus of public health policies agenda. In the first part of this work, I outline a set of resources usually employed by the literature to conceive indigenous alcoholism. Three of them are more closely examined: the notion of culture; violence and the consequences of contact with colonial and national agents; and the projects of sanitary intervention. After these analyses, which display the spaces usually not approached by the literature, I proceed to the second part. Here, I attempt to assemble some narratives with ethnographic emphasis. In these narratives, the motivations for the Amerindians’ drunkenness are to be found among the many senses of their contemporary lives.

key-words:

Amerindian Ethnology; Anthropology; Spirits (distilled alcohol); Indigenous Alcoholism.

para vó célia, que gostava de joão. para d. dória, que gostava do mundo.

agradecimentos

Aos Asurini, que me receberam em sua aldeia, compartilharam conversas e momentos e tanto me ajudaram. Também a funcionários da FUNAI de Marabá, que me ajudaram com questões logísticas e administrativas.

A Eduardo Viveiros de Castro, meu orientador, pela atenciosa correção desse texto, pelas

oportunidades e pelos valiosos conhecimentos.

A Márcio Goldman, Renato Sztutman, Aparecida Vilaça e Eduardo Vargas, por terem

aceitado tão gentilmente fazer parte de minha banca.

Aos professores do Museu Nacional, pelas interessantes aulas. Às bibliotecárias e as secretárias, que foram sempre tão cuidadosas e prestativas. À CAPES e à FAPERJ pelas bolsas durante esse período e ao PPGAS pelo auxílio financeiro ao campo.

Aos autores que tão prontamente me disponibilizaram suas teses e artigos: Renato Sztutman, Marco Antônio Gonçalves, Maximiliano Sousa, Laércio Fidelis Dias, Ana Alvarenga, Rosângela Tugny, João Pena. Agradeço também à Lúcia Andrade.

À minha família, que respeitou como ninguém meu retiro nos últimos tempos, assim

como soube bem quando desobedecê-lo. Agradeço pela amizade e força.

Ao Bruno, meu namorado, por todos os raptos, que fizeram não só as pausas desse trabalho, como a força pra continuar. Espero que ele esteja pronto para o doutorado!

A alguns amigos que leram partes desse trabalho e deram inestimáveis sugestões:

Levindo Pereira, Brisa Catão, Luisa Girardi, Bruno Rocha, Claudia Bongianino, Rogério Pateo, Luisa Reis. A Carlos Gomes, com sua ajuda única na revisão. Às Luisas Girardi e Reis, que me ajudaram com as traduções estrangeiras.

Aos colegas do Museu Nacional. Em especial a Guilherme Heurich, que passou pelos mesmos passos que eu, e a Orlando Calheiros, sempre muito generoso.

A Armando Barros, que me propiciou não só abrigo, mas apoio inestimável no meu

primeiro ano de mestrado. Gostaria que ele estivesse aqui para compartilhar os resultados desse projeto, pelo qual ele mostrava tanto interesse.

E agradeço, enfim, a um sem número de amigos. À Brisa, que sempre, com tanto

carinho, é meu chão. À Lu Girardi, que dividiu a casa, mas também palavras, cafés, bebedeiras, aflições, opiniões políticas, preguoçaas e diversões. Ao Otávio e nossos fusos horários. À Fernanda, ao Claudio, à Marjorie, à Flá, à Anninha, ao pequeno Lorenzo e à

Lourdinha. Às meninas, Lu Reis, Claudia, Raquel, Júlia, Amanda, Juzona. A Bruno e Carlinhos. À Ruth Beirigo e ao Rogério Brittes. Ao Levindo. À Maria Luisa Freitas. À Maíra e à Mayra. À Cris Barra, ao Rafael Barbi, à Ana Alvarenga. À Noêmia.

nem tudo que é torto é errado vide as pernas do garrincha e as árvores do cerrado (Nicolas Behr)

!

sumário

introdução

1!

parte I algumas histórias

22!

capítulo 1 o percurso do álcool

23

capítulo 2 como se define o alcoolismo indígena:

a

cultura

48

capítulo 3 quando se conhece o alcoolismo indígena:

o

contato

Error!

Bookmark not defined.

capítulo 4 como se age sobre o alcoolismo indígena:

 

a

saúde pública

111

parte II

outras histórias

Error!

Bookmark not defined. !

epílogo

163!

bibliografia consultada

 

175!

introdução

Saté e o karowara.

Certa tarde, durante minha breve experiência de campo entre os Asurini do rio Tocantins 1 , estávamos Iara e eu na sala que serve de consultório odontológico da aldeia Trocará. Iara é uma agente indígena de saúde. Pouco tempo antes, ela ajudava a organizar a fila para os atendimentos, mas agora ela havia entrado para descansar e fugir do sol. Estávamos sentadas e observávamos o movimento que se passava no exterior do cômodo. Nesse momento, Iara começou a me contar sobre o antigo pajé Nakawaé. Ela me disse que esse xamã jamais deixava um dentista encostar em sua boca. Ela explicou o motivo: é nas gengivas, entre os dentes e os lábios, onde se alojam os karowara. Caso mexessem nessa região, eles seriam expostos e poderiam ir embora.

Nakawaé morrera treze anos antes, por mordida de cobra, e ninguém tomou seu lugar desde então. Iara me disse que, para ser pajé, era necessário ter esses karowara, uma substância – “como um dentinho de peixe ou uma espinha” – que se consegue com o sawara, o espírito-onça. Ela acrescentou que os três caciques atuais também possuem essa substância, mas a receberam do próprio Nakawaé. Eles não continuaram o aprendizado

1 Os Asurini são uma etnia da família linguística Tupi-Guarani que vive na Amazônia oriental, na margem esquerda do rio Tocantins, no Pará. Meu trabalho de campo durou cerca de um mês, entre maio e junho de

2010.

necessário para se tornar xamãs e, portanto, não obtiveram, daquele espírito, o karowara. Por isso, eles não sabem fazer curas. Nas festas, porém, após alguns dias de danças e fumo, eles podem, certas vezes, “pegar karowara”. Ela contou que eles começam a fazer o barulho de um pássaro e a bater os dentes e, aí, as pessoas já sabem o que fazer: é necessário correr, pegar um pintinho e jogar para eles. Eles irão morder, arrancar a cabeça do bicho, “o pinto sai ainda andando”, ela certificou. Todavia, caso eles não consigam animais, eles irão correr atrás das pessoas, morder alguém, deixando essa pessoa doente.

A antropóloga Lúcia Andrade, quase 30 anos antes, esteve entre esses mesmos índios, quando escutou muitas histórias sobre o karowara. Embora ela não tenha ido ao campo com o objetivo de estudar esse tema, a pesquisadora notou que essa era a conversa que mais lhes interessava na época. Muito se falava sobre os seres sobrenaturais, sobre xamanismo, sobre o karowara. Este, ela qualificou como uma “substância-força”: eram os dentes e ossos jogados por espíritos da mata (Takwitimasa) nos humanos e, ao mesmo tempo, uma potência xamânica própria do pajé, adquirida por meio de seu contato com sawara. Era tanto o que causava doenças quanto a força necessária para sua cura.

Assim como me contou Iara, Andrade também assinalou que, durante os rituais, essa força podia ser colocada pelo xamã no corpo de um adulto, a seu pedido 2 . Nessas ocasiões, Nakawaé enrolava o karowara com o cigarro de tawari e passava-o para o homem, que o fumava. Como descreveu um deles, Puraké, para a pesquisadora, sente-se vontade de tossir e tonteira, “como quando bebe bebida alcoólica” (1992: 95). Entretanto, é necessário continuar fumando, tragando fortemente, até sentir, na garganta ou na boca, a substância. Aí o homem perderá suas forças e deverá ser amparado. Com isso, ele experimentará um pouco da potência xamânica (ibid.).

De todo modo, Andrade presenciou momentos em que o pajé ou outro adulto “pegam karowara”. A pesquisadora descreve um episódio que acompanhou em uma festa do tabaco: Karo (um dos caciques atuais) fumou tawari e, em seguida, começou a tremer. Nakawaé, percebendo sua fraqueza, procurou “acalmar” seu karowara com a i’a, a varinha

2 Porém, carece ressaltar que possuir o karowara em seu corpo exige uma série de responsabilidades e cuidados, que demandam não só conhecimentos rituais e cosmológicos, mas também preocupações sociais, como resguardos sexuais, jejuns, abstinência de bebidas. Por esses motivos, Puraké contou-me que os jovens atuais não podem possuir karowara: eles “bebem, namoram”, ele disse – ou seja, não se privam das diversões.

com rabo de macaco da noite; sem sucesso, porém, Karo se pôs a correr pelo pátio da casa de danças. Após uma volta, ele abandonou o recinto e se dirigiu para a aldeia, à procura de sangue para devorar. Logo depois, ele desmaiou. Carregado por outros índios para a tokasa, uma casa cerimonial, jogaram-lhe um pinto vivo; ele o mordeu, e logo desmaiou novamente. “Caso ele não encontrasse (ou recebesse) um animal para comer”, Andrade comentou, a respeito, “ele morreria – o karowara morderia seu coração, provocando sua morte” (1992:114).

Devo dizer que eu também havia ido aos Asurini com intenção refletir um pouco mais sobre o karowara. Interessava-me a maneira como as doenças trazidas por essa substância podiam relacionar-se com os atendimentos sanitários “brancos”, continuamente fornecidos por meio das políticas nacionais de atenção à saúde indígena. Ao longo de minha visita, porém, o que ficou claro desde o início é que esse assunto não estava presente na fala do dia a dia. Talvez entre os mais velhos, que conversavam entre si na “gira” (a “gíria”, sua língua), esse tema podia ainda ser motivo de preocupações; no entanto, isso era algo que eu não poderia perceber, dada minha incompreensão de seu idioma. De todo modo, esse jamais surgia espontaneamente na fala de meus interlocutores. Quando eu incitava o assunto por meio de perguntas, recebia respostas. Mas, ainda que elas não fossem evasivas, como era comum, logo a conversa mudava de tema para algo que lhes chamava mais a atenção 3 .

Foi justamente por esse motivo que aquela narrativa de Iara, no consultório odontológico, marcou-me. Essa indígena não só mencionou características fundamentais sobre o karowara, como especificou também vários aspectos da prática do xamanismo. Não bastando, ela ainda considerou interessante acrescentar uma curiosidade, algo que havia despertado sua atenção nos últimos tempos. Iara me disse que Saté, um Asurini que rodeava seus 25 anos, também “pegava karowara”. Mas duas coisas faziam desse fato um estranho acontecimento. Em primeiro lugar, Saté não possuía karowara. Por ser ainda jovem e por mostrar uma certa predileção por momentos de divertimento (como bebedeiras e namoros), Saté jamais recebeu essa substância do pajé ou de outro adulto 4 .

3 Entretanto, essa situação pode ser diferente quando o Dia do Índio se aproxima, no mês de abril. Nessa época, os Asurini fazem uma festa de cerca de um mês, com muito canto, dança e tabaco. Aí, eles me disseram, três ou quatro anciãos podem ‘pegar karowara’.

4 Eu não tive informações de adultos que pudessem colocar o karowara no cigarro. No entanto, na dissertação de Lúcia Andrade, a autora conta que outro adulto podia fazê-lo: Takamuna, “um homem casado, de meia idade, filho do falecido Amatasairohoa, líder a pajé do grupo do Pacajá [terra que os

Em segundo lugar, e talvez mais estranho, esse rapaz pegava karowara por meio da embriaguez de cachaça, e não pela fumaça do tabaco. Iara contou então que, às vezes, quando muito bêbado, Saté começava a bater os dentes, assim como fazem os homens na festa do tawari, e, com fome de sangue, corria aldeia afora. Era necessário, como vimos acima, jogar-lhe um pinto vivo.

Foi então, por meio da narrativa de Iara, que eu pude reencontrar o tema que, inicialmente, tinha me proposto. Se eu não escutava muito sobre o karowara no cotidiano, posso dizer, ao contrário, que eu muito ouvia falar sobre as bebedeiras na aldeia. E não era só dos índios que eu percebia essas conversas. Antes mesmo de visitar os Asurini, eu recebi vários alertas sobre o hábito de bebedeiras que aquele povo progressivamente contraía. Fui avisada também sobre uma possível “desestruturação” da aldeia, em função de sua vizinhança com a cidade de Tucuruí, a somente 24km de distância.

Quando cheguei aos Asurini, no entanto, deparei-me com uma aldeia organizada e acolhedora. Certamente, muito havia mudado desde o contato com as frentes de expansão, na década de ’50, e, principalmente, desde a pesquisa de Lúcia Andrade (na década de 1980) 5 . Sobretudo a partir do início dos anos ’90, quando o acesso a Tucuruí foi facilitado pela abertura de uma rodovia, as transformações se intensificaram. Agora, era muito mais fácil e rápido visitar a cidade dos brancos, assim como adquirir seus bens. Além disso, com a criação de políticas governamentais específicas para povos indígenas, foram construídos um posto de saúde e uma escola na terra indígena (T.I.). Estes, aliás, pareciam figurar, muitas vezes, como o centro da aldeia. Sempre havia pessoas por perto, passando, observando, esperando. A enfermaria, principalmente, parecia especialmente atrativa: muitos habitantes a visitavam diariamente, na busca constante por medicamentos, consultas e medições.

Nesse contexto, o que eu percebi como preocupação dos indígenas foi a embriaguez recorrente de alguns jovens ou adultos. A cachaça fazia parte de muito do que se falava. Presenciei ali episódios de bebedeiras, alguns deles seguidos de brigas ou conflitos. Essas situações logo se tornavam o assunto dos próximos dias, e não só entre os indígenas, como entre os brancos que vivem nas aldeias, que prestam serviços como professores,

Asurini reivindicam como sua origem]. Ele não é considerado um pajé, mas detém vários conhecimentos relacionados ao xamanismo” (1992:96)

5 A começar pela população, que passou de 26 pessoas, em 1961 (quase 10 anos após o contato regular), para 191, em 1990, e 510, em 2010

enfermeiras, funcionários da Funai e da escola. Para estes, as bebedeiras configuravam-se como o grande problema atual da aldeia. A cada momento, sugeriam-se possíveis formas para a ‘solução’ do alcoolismo. Ouvi aventarem-se possibilidades variadas, como a de uma professora que defendia a contratação de um psicólogo para a aldeia, ou a de um funcionário que sugeria a entrada da Igreja Universal do Reino de Deus na terra indígena.

Em meio a essas constantes preocupações com as bebidas, a menção de Iara sobre Saté e

o karowara me chamou atenção. Foi precisamente esse comentário que me fez refletir

sobre o que mais a embriaguez de cachaça podia dizer. Eu tinha em mente, então, a disjunção clássica entre as práticas rituais Tupi, que envolvem seja o cauim alcoólico, seja

o tabaco: o primeiro, bebido nos festins que congregam grupos aliados, é associado aos motins de guerra e vingança; o segundo, utilizado em sessões de cura e de viagens xamânicas, é um meio de acesso ao mundo sobrenatural. As bebidas destiladas consumidas pelos Asurini parecem conjugar características de ambos. Como o cauim, elas são consumidas em grupo, incessantemente, até que elas terminem ou que os bêbados acabem desmaiados; além disso, suas bebedeiras também podem se reverter em encontros furtivos entre casais, ou ainda, muito frequentemente, em episódios de violência. Como o tabaco, por outro lado, elas propiciavam que um jovem pegasse karowara, assim como os adultos o fazem após muito dançar e fumar. Com essas reflexões, passei a me interessar também pelo consumo de bebidas destiladas.

O problema do alcoolismo.

Uma vez de volta do campo e inquieta com as conversas que tanto ouvi dos Asurini, resolvi buscar publicações que versassem sobre as novas bebedeiras propiciadas pelas fortes bebidas dos brancos. Encontrei aí uma grande quantidade de textos que se direcionavam ao consumo exagerado de algumas substâncias, como: cachaça, cerveja, vinhos, whisky, álcool doméstico, perfume, desodorante, acetona e, em algumas circunstâncias, até mesmo o cauim (mas agora com novas características de distribuição e consumo). Essa literatura que coletei apresenta, em sua maioria, uma especificidade: ela se propõe o objetivo de procurar mecanismos culturalmente diferenciados para a redução ou a supressão do “problema do abuso de bebidas alcoólicas por povos indígenas”, ou, mais tecnicamente, “o problema do alcoolismo indígena”. Foi aí, no

ensejo dessas leituras, que minha dissertação deixou de ter como tema os próprios Asurini e passou a se direcionar para o estudo desses textos.

O “problema do alcoolismo” foi algo que prendeu minha atenção desde o início. Pus-me a buscar os elementos levantados pelos textos para declarar que esse consumo fosse um problema. Não que eu considerasse que não o fosse, mas – esse era o ponto – eu não pensava que ele necessariamente devesse sê-lo. Entre os Asurini, parecia-me, as bebedeiras eram um grande sofrimento, uma dificuldade, e também um ‘tema’, isto é, algo que ocupava seus pensamentos e os preocupava. De certo modo, elas configuravam, sim, um problema. Porém, não estava certa se esse problema dos Asurini era o mesmo que o dos funcionários da FUNASA 6 , da FUNAI, da Escola ou, ainda, o dos habitantes da cidade vizinha, que poucas relações mantinham com os índios em seu cotidiano. Percebi, após isso, que as bebedeiras dos índios pareciam ser também um problema para muitas outras instâncias, às vezes muito distantes das realidades indígenas, como a mídia brasileira, por exemplo, que noticia, com certa frequência, o “alcoolismo indígena” 7 .

De todo modo, o abuso de bebidas configurava, também, é claro, um problema para a literatura que procurava refletir e intervir sobre o alcoolismo indígena. Nesses textos, podem-se encontrar listadas várias situações associadas ao consumo. Estas consistem tanto nas tragédias que podem ocorrer quando os índios bebem – como violência doméstica, atropelamentos, brigas, suicídio etc. – quanto nos efeitos fisiológicos que acontecem de tanto os índios beberem – como cirrose, pancreatite, anemia etc. Assim, percebi que muito do “problema do alcoolismo” se constitui a partir de seu vínculo com essas conexões de diversas naturezas.

6 Sobre percepções de profissionais de saúde ‘brancos’ que trabalham nas aldeias, uma pesquisa de Melo et al. retraça as associações com o alcoolismo feitas por funcionárias do Distrito Sanitário Especial Indígena Potiguara, na Paraíba – em geral, enfermeiras que trabalham há pelo menos 4 anos nas aldeias. As falas foram coletadas pelas autoras e reunidas em um corpus de entrevistas, a partir do qual as autoras discriminaram as palavras mais recorrentes para caracterizar o hábito de beber indígena. Suas conclusões foram que: “Nesta categoria [definições de alcoolismo], a palavra álcool (k2 =21) mostra-se significativa, estando relacionada a outras, como: ruim, distúrbio, algo facilitador nas relações interpessoais, droga, hábito, vício, um meio de diversão, uma coisa maléfica” (Melo et al., 2009: 6). Elas trazem exemplos de falas das enfermeiras: “ “Acho que é um distúrbio que há na pessoa em conseqüência de vários fatores, como depressão e falta de amor” (enfermeira). “Justamente, porque é um vício, é a busca do lazer na bebida. Aquela sensação de prazer de alegria e tudo” (enfermeira).” (Melo et al., 2009: 6).

7 Vale lembrar, para isso, as recentes reportagens do Fantástico (RedeGlobo) que tocam no assunto: a do dia 26/12/2010, sobre criação de uma milícia Tikuna com o fim de dar conta do problema das bebidas, disponível no site: http://fantastico.globo.com/Jornalismo/FANT/0,,MUL1637928-15605,00.html; e a do dia 30/01/2011, sobre a venda de mulheres indígenas kaiwowá e terena e a conexão com o álcool, disponível em: http://fantastico.globo.com/Jornalismo/FANT/0,,MUL1644866-15605,00.html.

Alguns dos programas de intervenção sobre o alcoolismo especificam que o primeiro passo de suas ações é perceber se o consumo de bebidas, em uma etnia específica, é considerado um problema pelos indígenas que moram ali (cf. Ferreira, 2004b; Oliveira; 2004). O Diagnóstico Antropológico Participativo sobre a Manifestação do Alcoolismo entre os Povos Indígenas: subprojeto Mbyá-Guarani, por exemplo, teve essa como sua primeira atribuição (Ferreira, 2004:90). Entretanto, a esse respeito, Luciane Ouriques Ferreira, a antropóloga convidada pela FUNASA a realizá-lo, pontuou:

“Tenho como hipótese que o próprio processo de pesquisa deste Diagnóstico pode ter sugerido aos Mbyá-Guarani pensar o uso de bebidas alcoólicas como uma questão de saúde e doença. Na medida em que instituições da sociedade ocidental, responsáveis pela assistência à saúde indígena (FUNASA), detêm sua atenção sobre esta problemática, criando um debate sobre o tema, pode desencadear um intenso processo cultural de construção da doença alcoolismo entre os Mbyá-Guarani, desencadeado por estas relações interétnicas” (2002: 58- 59, nota 25).

O problema das bebedeiras para os Mbyá, portanto, pode ter sido despertado pela insistência e priorização do tema pelos programas ocidentais de saúde. Laércio Fidelis Dias intui algo semelhante a partir de uma entrevista com um funcionário indígena:

“Fica evidenciado que o auxiliar de enfermagem indígena avalia o ‘problema do alcoolismo’ de acordo com aquilo que lhe foi ensinado durante o curso de enfermagem em centros médicos de Macapá, onde são formados. No depoimento do auxiliar, o que enfatizado é o ‘problema’” (2006:190).

Isso não quer dizer, porém, que o consumo regular de bebidas não tenha se tornado, de fato, um problema para os indígenas. Afinal, como ressalta ainda Ferreira para os Mbyá, conceber o consumo regular como um problema não é “apenas uma imposição dos segmentos da sociedade nacional responsáveis pela questão da saúde indígena”, pois há inúmeras concepções próprias desses índios sobre a prática (2002: 41). Todavia, a questão que trago com essa discussão não é a de saber de onde vem o problema, quem o instaurou ou se ele deveria ou não existir. O que questiono é se os problemas dos indígenas e os problemas dos brancos sobre esse consumo, ambos coexistentes nas aldeias, são os mesmos.

Por um lado, o consumo excessivo regular de destilados por indígenas parece ser algo que as instâncias de saúde pública se sentem no dever de resolver. Ao organizar os serviços de saúde para prover uma assistência sanitária julgada adequada, essas instituições se veem com a responsabilidade de ‘sanar’ consequências prejudiciais da

embriaguez. As intervenções, portanto, formulam, entre suas estratégias 8 , “reuniões de sensibilização para o envolvimento da comunidade e priorização do problema” (J. Sousa et al., 2001c:199). Elas procuram salientar, ou ‘fazer visível’ o problema – ou seja, localizá-lo em pessoas, notabilizar as frequências de uso, verificar as quantidades usualmente ingeridas. Só assim elas poderão entrever formas para controlá-lo.

No caso dos indígenas, por outro lado, carece ainda saber como o consumo de bebidas se configura como um problema, ou, ainda, o que conta como problema para eles. Eles consideram as bebedeiras, por certo, algo que requer ações para seu controle, o que eles demandam a várias instituições ocidentais. Porém, para a vida cotidiana de parte dos indígenas, esse consumo parece ser menos um problema a se solucionar do que uma questão (problemática, provavelmente) a se lidar. Antes de qualquer coisa, ela é algo que está presente em suas vidas e em suas relações. Com a proximidade das cidades, a facilidade de acesso aos mercados, a disponibilidade financeira para a aquisição das bebidas, o uso de destilados se intensificou. Com isso, faz-se cada vez mais penoso conviver, dia após dia, com situações recorrentes de embriaguez de parentes, muitas vezes conjugadas a atos de violência. As bebedeiras frequentes me parecem, então, trazer dificuldades para as formas de se relacionar e de se aparentar, e para as possibilidades de “viver bem” com os co-residentes 9 .

Considerando tudo isso, decidi, então, que o que gostaria de levar adiante nesta dissertação seria o tema, não o problema priorizado pela saúde pública. Ou seja, mesmo sabendo que essa é uma acentuada questão entre as etnias brasileiras, não pretendia iniciar este estudo com a certeza de que o alcoolismo indígena era um problema – muito menos, um a ser resolvido. Obviamente, isso não quer dizer que ele deva ser ignorado ou amenizado, menos ainda que ele seja desejável. Digo somente, com isso, que o que me coloquei como o objetivo de pesquisa foi tratar dessas bebedeiras como algo problemático,

8 Na conclusão do “Seminário sobre alcoolismo e vulnerabilidade às DST/AIDS entre os povos indígenas da macrorregião Sul, Sudeste e Mato Grosso do Sul”, o primeiro grande debate sobre esse tema no Brasil (de que tive notícia), os autores pontuam 17 “Estratégias de Prevenção e Intervenção”. Entre elas, destacamos algumas, direcionadas também a “priorizar” o assunto nas comunidades: “Disseminar a informação sobre DST/AIDS e alcoolismo (impactos físicos e sociais)”, “Organizar curso de especialização nas áreas de DST/AIDS e alcoolismo”, “Prevenção nas escolas, incluir o tema no currículo transversal”, “Grupos de conversa sobre alcoolismo (auto diagnóstico)”, “Incluir o tema alcoolismo na rotina de trabalho dos agentes indígenas de saúde”, “Elaboração de material de apoio: cartilhas, vídeos, folders, etc.”.

9 A noção de “viver bem” é inspirada na noção de “living well” de que nos fala Peter Gow (2001) sobre os Piro peruanos. Para esse povo, ele argumenta, as formas ideais de convivência seriam aquelas que prezariam “viver tranqüilamente” entre parentes, isto é, sem conflitos, de acordo com as normas de grupo.

isto é, algo que traz dificuldades – e, portanto, algo que exige trabalho, que exige ainda muitas discussões a seu respeito. Dessa forma, a certeza que levarei adiante, após essa introdução, é que as bebedeiras de destilados não são um assunto fechado a novas reflexões.

Os Asurini e as bebidas.

Seria interessante trazer algumas notas sobre a minha breve experiência entre os Asurini. Não poderei dizer muitas coisas a esse respeito, por motivos que esclarecerei em breve, mas, de certo modo, essa experiência poderá me ajudar a ter o impulso inicial para refletir sobre o tema. Pois, naquela aldeia, todos – tanto índios como brancos – pareciam referir- se a essas bebedeiras como problemáticas. Descrevo um pouco essas situações.

Posso começar dizendo que, durante muitas tardes, sentada no pátio de alguma casa ou no Posto de Saúde, onde invariavelmente reuniam-se alguns indígenas, eu podia perceber algum burburinho ao longe, no pátio da aldeia. Quando se tratava de um bêbado com quem os índios que me acompanhavam não possuíam relações de parentesco, eles logo se voltavam para mim ou para um parente e comentavam “fulano está porre”. Às vezes riam, às vezes se mostravam preocupados, mas, pouco tempo depois, continuavam o curso normal de sua tarde. Se se tratasse de um parente, ao contrário, essa reação podia ser diferente. Rapidamente eles procuravam se dirigir para as proximidades do bêbado – porém, nem sempre muito perto. Perto, somente alguns parentes próximos chegam, correndo sempre o risco de receber ofensas ou golpes. Esses indígenas procuravam, então, acompanhar as andanças do embriagado entre uma casa e outra, e para o Posto de Saúde, para a Escola, e de volta às casas. Um bêbado nunca para em um único lugar, é o que logo se constata. Mas, passados os momentos iniciais do espanto, e quando a situação não se encaminhava para episódios de conflitos, essa novidade deixava de despertar a curiosidade e a preocupação. Somente a esposa, os pais e, às vezes, os irmãos do bêbado mantinham-se apreensivos noite afora.

Muitas vezes, então, o bêbado ficava somente a tropeçar de um lado para o outro, dirigindo palavras tortas para quem cruzasse seu caminho. Em certas ocasiões, todavia, alguma ação violenta pode resultar de sua ebriedade. Por isso, a primeira medida que se faz, após sua chegada, é esconder facas e objetos perigosos. Algumas vezes, já se prepara também uma amarra para passar em torno de seus pulsos, segurados atrás do corpo; até prendê-los, porém, um parente – geralmente irmão adulto, pai ou primo – irá receber

alguma pancada, e mesmo retrucá-la. Nesse momento, tenta-se fazer o bêbado ficar quieto em sua casa, mas quase sempre esse esforço é em vão, pois uma urgência parece lhe demandar movimento. Logo ele se colocará em marcha outra vez, em alguns casos, conseguindo desatar o laço que o segura; caso não o consiga, é desse jeito, com os braços para trás, que ele irá andar, por vezes até ameaçando outras pessoas e provocando brigas.

Não consegui delinear, nos casos que observei ou de que ouvi, para quem se dirigiam as ofensas dos bêbados. Nas vezes que pude notar, foram a pais e irmãos, uma vez à avó (mãe de criação), outra ao Chefe de Posto, outra à Escola. Mas os motivos sempre me foram um pouco indecifráveis. O que percebi é que as pessoas da aldeia não gostam muito de falar sobre essas brigas e, delas, não fazem mais que dizer que ‘fulano estava porre e brigou’.

Não é com liberdade, então, que os Asurini respondiam às minhas questões sobre as bebedeiras. Muitas vezes, eu os ouvia caçoar do bêbado, ou se preocupar com ele, ou ainda se indignar com a situação, mas não falavam mais que isso. Tampouco os próprios bêbados, nos dias seguintes: às vezes, eles trocavam palavras fugidias, com vergonha; às vezes, em conversa com outros, eles admitiam que beberam, talvez que brigaram, mas não entravam muito no assunto; uma vez, aconteceu também de pedirem dinheiro para comprar mais uma garrafa. No entanto, o que eu ouvia frequentemente era um mote de mobilização: “Tem gente bebendo muito na aldeia hoje. Tem que parar”. Sempre assim, indefinidamente. Nunca ouvi alguém acusar outra pessoa diretamente, ou proferir seu nome. Nunca vi, muito menos, alguém definir uma pessoa como “bebedor”, “alcoólatra”. De um velho senhor, aposentado da FUNAI, por exemplo, dizia-se: “aquele ali gosta de uma cachaça!”. Entretanto, essa era uma afirmação que só vinha quando se estava a contar algum caso sobre ele 10 .

Todavia, é necessário observar que a evitação dos índios de nomear pessoas e discorrer sobre o assunto é algo que diz respeito a suas relações comigo, talvez à minha posição de ‘antropóloga’, entre eles. Nada posso dizer sobre como os Asurini falam sobre isso com as enfermeiras da FUNASA, com os médicos, com os servidores da FUNAI, com os funcionários da Escola. O que pude perceber sobre isso é que existe um discurso “oficial” sobre a bebida. Muitas vezes ouvi as lideranças discursarem sobre “o problema

10 Por exemplo, certo dia, esse senhor foi atropelado na cidade (felizmente, sem lesões), após passar dois dias inteiros por lá, bebendo. Contaram-me isso e perguntei o motivo. Responderam-me essa mesma frase:

“Ah, fazia dia que ele estava bebendo na cidade. Aquele ali, ele gosta é de uma cachaça!”.

de bebida” na aldeia. Algumas vezes, aliás, ouvi algumas dessas jovens lideranças conversarem largamente comigo sobre isso, dizendo que “tem gente ali bebendo”, que várias medidas estão sendo feitas para diminuir o uso, que o problema atual da aldeia são as bebidas. No outro dia, ou em algum seguinte, eu podia ver esses mesmos jovens cambaleantes, perguntando se eu poderia lhes dar dinheiro para comprar uma cachaça.

Pude observar também algumas mobilizações internas contra o consumo. Os treinos de futebol, que ocorrem quase diariamente, eram uma delas. Sobretudo quando havia um torneio em vista, quem bebia em um dia não podia jogar no time titular da próxima partida. Como se pode imaginar, ouvi disso algumas reclamações, pois algumas lideranças (ou seus parentes) conseguiam, muitas vezes, burlar essa regra sem muitas repreensões. Muitas vezes, porém, ela é eficaz.

Havia também o controle realizado pelos filhos do cacique-geral sobre as mercadorias que chegam à aldeia. Recentemente, os Asurini ganharam um caminhão da prefeitura de Tucuruí para realizar o transporte de pessoas até a cidade. Esse veículo sai, em média, 4 vezes por semana (a depender da época do mês), carregando indígenas que desejam adquirir mantimentos ou resolver outras pendências. Na volta à aldeia, o motorista e, principalmente, seu irmão vasculhavam as compras que subiam ao caminhão, jogando fora os litros encontrados. Cabe dizer, em relação a isso, que ouvi contarem, sempre aos risos, insólitos esconderijos onde já se acharam a bebida.

De todo modo, o que se percebe é que o acesso às bebidas naquela área indígena não é difícil. As aposentadorias, os salários e os pagamentos por serviços informais têm facilitado a aquisição dessa bebida. Além disso, a cidade de Tucuruí fica a uma hora de carro, um pouco mais de caminhão e a algumas horas andando. Uma ou outra vez, ouvi dizer de indígenas que não retornavam com o veículo da aldeia: eles ficavam na cidade, bebiam e, depois, voltavam à pé, certas vezes mesmo sob o sol quente. Contaram-me que alguns acidentes podem acontecer nesse percurso, como quedas à beira da estrada ou das pontes, atropelamento, insolação. Além da cidade, há, também, uma mercearia no meio da estrada, a cerca de uma hora e meia de caminhada da aldeia, onde alguns indígenas conseguem adquirir as bebidas. Essa é a maneira mais fácil de se adquirir cachaça, quando não resta mais nenhuma garrafa na aldeia. Aos finais de semana, por exemplo, quando o caminhão não viaja para Tucuruí, é para lá que os índios, desejosos de bebidas,

se dirigem. Em todo caso, os Asurini sempre dizem que, nos dias de semana, bebe-se mais que aos sábados e domingos.

Com esse breve resumo, finda-se o que posso falar sobre os Asurini e suas bebedeiras. Por nunca ter conseguido conversar profundamente com eles sobre o assunto 11 , e pelo pouco tempo que passei em campo, não consegui ir além de um conjunto de relatos dispersos e essa compilação de observações. A partir daqui, o que pude aprender sobre as bebedeiras dos índios veio das leituras posteriores ao campo. Estas é que serão, enfim, as protagonistas desta dissertação, e é a elas que iremos nos dirigir a partir de agora.

A dissertação.

Esta dissertação tem como objetivo inicial apresentar um emaranhado de ideias. O que buscarei fazer aqui é, em primeiro lugar, uma reunião da produção sobre a consumo regular de bebidas destiladas, sobretudo cachaça, por populações indígenas no Brasil. Nesse sentido, este trabalho pode ser encarado como uma revisão bibliográfica sobre o que é muitas vezes taxado como “alcoolismo indígena”. Ele se caracterizará pelo esforço que empregarei para ‘organizar’ minhas leituras. Todavia, a escolha de como fazer essa composição não é simples. O impulso para iniciá-la é algo que encontrei em uma importante questão formulada por Annemarie Mol (2002). No início de seu livro, ela se pergunta: como relacionar-se com a literatura? E acrescento: como relacionar a literatura entre si?

Reconheço, aqui, a inspiração que tirarei de um princípio elementar de Bruno Latour:

“nada é, por si mesmo, redutível ou irredutível a outra coisa” (Latour, 1993). Qualquer aproximação ou afastamento não pode ser feito a não ser mediante o complicado trabalho de associação. Nada é consequência imediata de outra coisa, nada é sua evidência explícita, sua explicação direta, seu exemplo, sua demonstração, seu esclarecimento, seu comentário, seu resultado – a não ser que se produza a transformação necessária para se associar um ao outro. Assim, qualquer conexão

11 Fico pensando se, talvez, esse fato se dê por eu nunca ter bebido com eles. Compartilhar a bebida poderia, quem sabe, me fazer experimentar outros tipos de relações, fazer com que eles me posicionassem diferentemente dentro da aldeia e fazer com que outros tópicos de conversa pudessem surgir. Porém, além do fato que, sendo mulher, essa seria uma atitude mal vista, gerando sérios mal-entendidos, eu provavelmente seria retirada do campo se esse fato chegasse aos ouvidos dos funcionários da FUNAI. O Chefe de Posto já me disse, durante conversas informais e tranquilas, que, se um branco chegasse ali com cachaça, era mandado embora no momento. Além disso – e mais importantemente –, se eu tivesse bebido ali algum dia, provavelmente os próprios Asurini teriam pedido a minha partida, tendo em vista o pouco tempo que eles me conheciam e a importância do assunto das bebidas para eles atualmente.

demanda um esforço imaginativo de criação de correspondências, de invenção de analogias, de estabelecimento de relações.

Isso descreve, de certo modo, o que procurarei fazer com essa literatura. De fato, o conjunto de textos de que tratarei aqui não forma um conjunto a não ser pela determinação de uma frágil associação: o “consumo de destilados” por “povos indígenas no Brasil”. As ideias desse conjunto serão aproximadas por associações construídas, que não são ‘impostas’ por conteúdos evidentes, mas negociadas por meio de acordos. Cada ideia, é o que notaremos, resiste a uma outra em maior ou menor grau, e meu trabalho consistirá em criar sentidos que estabelecem relações, contrastes, traduções, lugares, durações, ordenações, hierarquias.

Mas haveriam, idealmente, infinitas possibilidades de instauração de tal ordem. Haveria, por exemplo, a opção de me concentrar especificamente em cada publicação, ou em cada pesquisador, e produzir resenhas interconectadas de seus argumentos. Porém, meu objetivo não é discutir autores ou textos. Não pretendo realizar exegeses minuciosas ou expor coerentemente os argumentos que cada texto procura apresentar: não pretendo discutir as ‘verdades’ de cada texto. A intenção aqui nunca foi a de ‘representar’ a bibliografia. O que produzirei se relacionará, em cada um de seus pontos, com essa literatura. Contudo, ao seu cabo, essa narrativa dirá essencialmente outras coisas – como, de resto, qualquer outra faria.

De maneira diferente, então, meu objetivo será o de procurar, nesses textos, alguns dos recursos utilizados para sustentar, ou, em outros casos, censurar, a noção de “alcoolismo indígena” – noção que se tem feito bastante corrente nos últimos tempos. Trata-se de procurar perceber as conexões dessas pesquisas para sustentar algumas colocações sobre o tema, para modificar concepções, perceber dificuldades e propor novas medidas. Meu objetivo, então, será o de refletir sobre esses recursos.

Desse modo, minha intenção será, em primeiro lugar, delinear alguns dos pontos de apoio para as afirmações desse conjunto de textos para, em seguida, fazer outros experimentos, propor outras conexões possíveis. As discussões presentes nesta dissertação não serão, enfim, mais que um ensaio de pensamento, um exercício de questionar de forma diferente, ou um experimento de buscar outras ramificações possíveis ao estado normal dos estudos sobre bebedeiras. Tratar-se-á, enfim, de procurar complicar os pressupostos, agregar novas forças, buscar outros agentes, de modo a

escutar o que mais se pode dizer sobre as práticas alcoólicas dos indígenas atuais. Essas torções, porém, não serão propositivas. Elas não serão capazes de apresentar respostas. Ao contrário, só será possível encontrar aqui outras questões.

Para fazer esse caminho, esta dissertação será dividida em duas partes, denominadas Algumas histórias e Outras histórias. Porém, o termo ‘história’ foi acionado, nesses títulos, de maneira despretensiosa – assim como no próprio nome deste trabalho. Não será o objetivo organizar qualquer descrição cronológica sobre a introdução dos destilados entre ameríndios 12 ou, menos ainda, mobilizar uma discussão teórica sobre o conceito de história na antropologia. O que trarei aqui não passam de “histórias”, “casos”, “narrações”, ou seja, maneiras diferentes de se contar certos eventos. Como em qualquer tipo de narrativa, essas histórias permitem que alguns elementos se tornem visíveis e manifestos ao longo da exposição, enquanto outros são jogados para o segundo plano ou ofuscados. As duas partes que compõem essa dissertação serão, de formas diferentes, retratos dos elementos feitos visíveis pelos textos que compõem cada uma delas.

Cabe salientar, todavia, que a estruturação das partes (em primeiro lugar, a literatura sobre Saúde Pública e, em segundo, a literatura de ênfase etnográfica) não é fortuita – mas ela é tampouco necessária. Devo admitir que o movimento da leitura poderá dar a impressão que a segunda parte virá para “resolver” alguns dos pontos – ou espaços “vazios”, como irei chamar – deixados intactos ou omitidos pelos textos da primeira parte 13 . Porém, o que é necessário deixar claro é que essa mesma impressão poderia ocorrer, caso a ordem das seções do trabalho fossem invertidas: se Outras histórias viessem antes de Algumas histórias. Da maneira como as concebi, as bibliografias de ambas as partes parece realizar um jogo de figura-fundo, nos qual destacam-se e explicitam-se alguns aspectos do tema tratado, deixando outros obscurecidos. O contraste entre as partes pode ser visto como uma alternância, dessa dissertação, entre as “figuras” realçadas em cada momento; ao mesmo tempo, esse trabalho se coloca a constante questão do que é deixado no “fundo”, nesses momentos. Assim, a escolha da presente ordenação de Partes não é fortuita, uma vez que eu decidi jogar a “figura” da segunda parte como réplica ao “fundo” da primeira – e não o contrário. Entretanto, é necessário dizer que o

12 Para uma excelente pesquisa histórica sobre os primórdios da inserção das bebidas dos brancos (sobretudo vinhos e cachaça) entre indígenas das baixas terras, cf. a tese de João Azevedo Fernandes (2004).

13 Como o gosto indígena pelas embriaguez, as transformações que a bebida engendra, a motivações indígenas para beber etc. Veremos mais sobre isso adiante.

mesmo trabalho poderia ter sido feito contrariamente, e, certamente, questões igualmente interessantes poderiam resultar.

Feita essa consideração, trago aqui um pequeno resumo das seções do trabalho. Em Algumas Histórias, a parte que ocupa a maior parcela deste trabalho, foram agrupados os artigos, as teses, os projetos que eu denomino de “literatura sobre alcoolismo indígena” 14 . Esta bibliografia foi reunida aqui principalmente em função de certos objetivos, delineados entre as várias afirmações contidas ali, como: o empenho em refletir sobre as diferenças do consumo dos índios em relação ao dos brancos, as propriedades “culturais” do uso, os danos advindos da inserção das bebidas por meio do contato com o ocidente, os possíveis problemas derivados dos excessos cotidianos de álcool, as medidas de intervenção culturalmente diferenciadas. Dentro desse conjunto de textos, o trabalho principal consistiu em divisar aqueles recursos, acima referidos, que permitem aos pesquisadores refletir sobre os problemas do alcoolismo indígena.

O Capítulo 1 terá, em grande parte, a função de sinalizar, talvez delinear, esses recursos.

Ele proporá um sobrevoo por algumas das ideias que pude apreender dessas leituras. Nesse momento, porém, não terei a preocupação de acrescentar debates ou considerações diferentes das que geralmente aparecem por ali. O capítulo só terá o objetivo de acompanhar o que se costuma falar do álcool nessa literatura. Ele partirá das considerações sobre a própria substância “etanol” e a fabricação de bebidas alcoólicas, para, em seguida, observar como, progressivamente, irão agregar-se a ela outras conexões

– que caracterizarei sob o rótulo de ‘fisiológicas’, ‘orgânicas’, ‘psicoativas’, ‘culturais’, ‘psicológicas’ e ‘sociais’.

Já no Capítulo 2, procurarei entrar em um desses recursos: a cultura. O tema principal

dessa seção será a necessidade levantada pelos textos de negar uma parte fundante do conceito de alcoolismo – o universalismo, o determinismo biológico – para poder afirmar a importância dos variados “estilos de beber” dos indígenas. Esta será a principal passagem proposta pelos textos: o abandono do domínio da natureza e a concentração no âmbito cultural. Procurarei, então, compreender mais especificadamente o que esse “cultural” pode querer dizer, além de quais novidades os textos aportam com essa transição. A isso, enfim, acrescentarei algumas considerações baseadas em discussões

14 Ou suas variantes, como: “bibliografia sobre alcoolização indígena”, ou “literatura sobre consumo excessivo de bebidas alcoólicas”, ou suas combinações.

atuais da antropologia e da etnologia ameríndia, com as quais refletirei sobre uma segunda passagem possível.

O Capítulo 3 será consagrado à ênfase dada às consequências do contato com as frentes

nacionais de expansão. Uma das visões correntes, nessa literatura, é que o hábito ou a “dependência” de alguns indígenas por bebidas destiladas é decorrente das violentas relações travadas pelos brancos com os índios, desde os primórdios da colonização. Com isso, uma divisão é criada entre bebidas tradicionais (como os fermentados de mandioca e milho) e bebidas dos brancos (como a cachaça, o álcool doméstico etc.), sendo as segundas consideradas como índices de ‘deterioração’ e fontes de violência. Este capítulo procurará, por fim, contrapor alguns debates a esses pontos, argumentando que talvez existam outras perspectivas possíveis sobre as relações dos índios com os brancos, com a história, com as bebidas e com a violência.

O Capítulo 4, enfim, discutirá algumas escolhas metodológicas realizadas nos projetos de

intervenção sobre o “consumo excessivo de bebidas” em áreas indígenas. Ao trazer exemplos que, à primeira vista, não se relacionam com as realidades nativas, irei discutir algumas das opções geralmente colocadas em prática nesses programas, como, por exemplo, quem serão os agentes interventores, de quem serão coletadas as principais informações sobre o consumo, qual será o alvo das ações, quais serão as ‘especificidades culturais’ levadas em conta, quais aspectos do consumo serão levados em conta. A partir disso, procurarei propor outras questões, refletindo sobre que tipo de mudanças poderia ocorrer se alguns pequenos deslocamentos fossem acrescentados a essas orientações, ou que implicações poderiam resultar ao se reconhecer a capacidade de alteração dos pensamentos, falas e ações nativos.

A segunda parte, Outras Histórias, consistirá em um apanhado de narrativas etnográficas.

Ela não se dividirá em capítulos, pois o trabalho aqui será somente o de resumir outras possíveis maneiras encontradas por alguns autores para falar sobre as bebedeiras – maneiras que não são orientadas pelas práticas e pelas finalidades da Saúde Pública. Os textos que servem de base para esses resumos geralmente abordam não só as bebedeiras ocorridas nas aldeias, mas também outras variadas observações sobre os modos e os sentidos de vida de alguns povos indígenas, sendo o consumo de bebida um dos aspectos importantes de suas existências atuais. Resumirei, desses textos, alguns dos diversos aspectos apontados, por alguns indígenas, como motivações para sua procura por bebidas.

Observações e ressalvas

Para finalizar essa introdução, cabe algumas ressalvas. Elas serão dirigidas a dois ‘movimentos’ próprios da leitura desta dissertação, a algumas escolhas nela feitas e a descuidos que não puderam ser remediados para, ou após, a escrita.

Em primeiro lugar, é necessário advertir que o leitor poderá estranhar, em um trabalho sobre um tema tão prático quanto o das bebedeiras atuais dos indígenas, o tom essencialmente teórico das discussões iniciais. Como se poderá ver, os Capítulos 1 e 2 são especialmente abstratos, para não dizer enfadonhos. Entretanto, esse aprofundamento conceitual será, de certa forma, inevitável, uma vez que ele reflete discussões, igualmente teóricas, que a própria literatura sobre alcoolismo indígena aciona com muita frequência – entre elas, e sobretudo, o debate sobre as relações entre biologia e cultura. Este trabalho iniciará, portanto, com uma leitura pesada e técnica; porém, esta será progressivamente abandonada ao longo dos capítulos, desembocando nas descrições essencialmente etnográficas da Parte II.

Um outro movimento que se poderá perceber é o da escolha de termos para designar o consumo de álcool. Será possível observar que os capítulos iniciais fazem o uso frequente da palavra “alcoolismo”, assim como de noções críticas a ela, como “alcoolização” ou “comportamento alcoólico”. Todo o caminho posterior expressará, contudo, a preferência por termos ou expressões como “bebedeiras”, “embriaguez”, “consumo regular”, “hábito de beber” etc. De forma similar ao movimento que vimos acima, o daqui também espelha, de certa forma, os assuntos de que tratarei no curso desses capítulos: se começarei retratando as discussões sobre ‘alcoolismo indígena’, terminarei resumindo descrições sobre as ‘ebriedades de destilados buscadas por alguns indígenas’.

Algumas escolhas estilísticas e editoriais também devem ser notadas. Primeiramente, é importante dizer que preferi traduzir para o português as citações em língua estrangeira. Quase todas serão reportadas somente em sua forma traduzida, exceto por aquelas cuja versão para o nosso idioma se fez especialmente complicada. Estas últimas foram mantidas em sua forma original no corpo do texto e traduzidas, de modo aproximativo, em nota.

Em segundo lugar, optei por empreender uma revisão ortográfica das transcrições de falas indígenas reportadas pelos textos e aqui citadas. Essa escolha foi tomada sobretudo pelo interesse de não reiterar um exotismo exacerbado nas falas nativas. Assim, nessa

dissertação, formas como “qualqué”, “bebeno”, “quiria”, “mimbriagá” etc. foram grafadas como “qualquer”, “bebendo”, “queria”, “me embriagar” etc. Com essas marcações de oralidade, realizadas sem muito rigor fonético 15 , salientam-se traços que não são exclusivos ou característicos da pronúncia indígena, mas, em muitos casos, pertencem a falares regionais. Assim, essas transcrições podem acabar gerando um efeito bastante diferente, pois, ao salientar regionalismos que destoam da fala normatizada, podem veicular uma noção enganosa de “erro”, ignorância, exotismo, todas imbuídas de preconceito linguistico 16 . Da mesma forma, ao citar trechos dos textos em que me baseei, escolhi não utilizar a fórmula [sic], optando por fazer revisões pontuais quando necessário 17 . Embora eu saiba que essa é uma escolha delicada, meu objetivo, ao adotá-la, foi o de não enfatizar aspectos dessas obras que pudessem diminuir seu valor só em função de questões gramaticais. De todo modo, um anexo com as citações originais pode ser encontrado ao fim deste trabalho.

Em outro sentido, ainda uma importante ressalva é necessária, relativa à generalização dos dados etnográficos sobre povos ameríndios. Muitas vezes, como se verá, confrontarei práticas e noções próprias de uma etnia com as de outras; às vezes, também, referirei-me a concepções compartilhadas pelo conjunto desses povos como “cosmologia indígena”, no singular ou no plural. Esse amalgamento pode, certamente, ser um problema. Teria sido melhor, é claro, se este trabalho enfocasse em um povo específico, ao qual fossem comparadas análises sobre outras regiões. Com isso, seria possível buscar, por meio da experiência etnográfica e dos registros históricos, elementos etnográficos que possibilitassem refletir sobre (ou contrastar com) algumas ideias correntes sobre o consumo de bebidas destiladas. Porém, isso não pôde ser feito aqui. A duração do meu campo e a extensão da bibliografia disponível sobre os Asurini não me permitiriam fazer tal aprofundamento.

Espero, todavia, que essa limitação não transforme esta dissertação em um trabalho inválido, sobretudo porque essa comparação não foi realizada de maneira disparatada.

15 Aparentemente, não houve uma escolha criteriosa de quais traços fonéticos seriam preservados. Assim, me parece que muitos fenômenos linguísticos retratados por certos autores pertencem à fala de seus próprios idioletos – como, por exemplo, apócope do “r” final dos infinitivos – e não exclusivamente à dos indígenas. Curiosamente, outros fenômenos que são comuns à sua fala, como o alçamento do “e” tônico em oxítonas como “se”, “me”, “te”, são transcritos de acordo com a ortografia do Português Brasileiro.

16 Cf., sobre essa escolha fonética em transcrições indígenas e suas implicações políticas, Viveiros de Castro, 1999:188ss.; para uma visão introdutória sobre o preconceito linguístico em Português Brasileiro, ver Bagno, 1999.

17 Essa revisão limitou-se à pontuação, ortografia e, em alguns casos, regência de verbos.

Procurei considerar cautelosamente as observações etnográficas sobre cada um dos povos indígenas indicados aqui. Além disso, apoiei-me também, para prosseguir com essa escolha, em um esforço realizado por estudos etnológicos recentes, incentivados principalmente por trabalhos de Lévi-Strauss (especialmente as Mitológicas). Essas análises fogem das fronteiras dos “grupos” étnicos historicamente delimitados para se centrar em relações que perpassam as unidades. Evidentemente, isso não quer dizer que não existam diferenças locais, ou que estas não passem de expressões uniformes do conjunto; o que se defende, ao contrário, é que alguns princípios podem não só informar sobre essas diferenças, como podem, aliás, ser constituintes delas.

Tendo isso em mente, o termo “cosmologias ameríndias” servirá aqui, principalmente, como um instrumento heurístico, que designará o modo de pensamento do ‘conjunto’ indígena das baixas terras da América do Sul. Seu papel principal será o de se contrastar com as concepções ocidentais e, mais especificadamente, com certas considerações biomédicas e socioculturais que se fazem sobre ‘o alcoolismo’. Essa oposição (indígenas

x

brancos) apresentará, por vezes, uma feição grosseira, quase como um jogo entre preto

e

branco, em que muitos matizes em cinza não poderão ser retratados. Se o escopo fosse

modificado – se não se tratasse aqui de uma revisão bibliográfica – e o foco direcionado

– se o trabalho consistisse em uma etnografia –, talvez fosse possível levar adiante a acuidade das nuanças. Por enquanto, porém, resta somente seguir para as próximas páginas, ficando à espera de outras oportunidades.

Fonte: “A vida da mulher Yanomami”, OMIR: Organização das mulheres indígenas de Roraima. 2009. 21

Fonte: “A vida da mulher Yanomami”, OMIR: Organização das mulheres indígenas de Roraima. 2009.

parte I algumas histórias

capítulo 1

Este capítulo consiste em uma apresentação do que se costuma falar sobre alcoolismo indígena. Iremos, aqui, montar um texto que procurará relacionar muitas ideias encontradas durante a leitura das publicações que problematizam a questão dos destilados nas aldeias indígenas brasileiras. Recortaremos partes desses escritos, algumas expressões, opiniões recorrentes, citações. Montaremos, ao fim, um texto completamente diferente, mas que procurará retratar um conjunto de afirmações com que muitas vezes se depara, nas reflexões sobre o tema. Essas afirmações serão encaradas, neste trabalho, como ‘recursos’, ou seja, dispositivos acionados pelos autores para que lhes seja permitido alentar certas proposições sobre o consumo, sobre a ‘dependência’, sobre os efeitos do álcool – ao mesmo tempo em que lhes permite recusar outras. Procuraremos divisar, enfim, recursos que permitam aos autores mudar alguns caminhos de reflexão e tirar outras consequências das particularidades da embriaguez contumaz dos índios.

Elencaremos e ordenaremos, então, alguns desses recursos. Porém, não iremos, ainda, acrescentar discussões que não estejam já presentes nessa literatura. Isso buscaremos fazer somente nos três capítulos seguintes, nos quais colocaremos sob exame três recursos específicos: a cultura, o contato com os brancos e os projetos de intervenção. Nesses últimos, procuraremos debater algumas considerações geralmente defendidas pela literatura sobre abuso indigena de álcool, utilizando, para tanto, algumas discussões mais

amplas da antropologia (ou da etnologia ameríndia, em específico); neste primeiro, ao contrário, nos limitaremos a “apresentar” o trajeto feito pela literatura sobre alcoolismo, assim como as ideias que eles procuram, muitas vezes, defender.

O formato que formulamos para essa apresentação é um percurso: um passeio pelas

idéias aventadas e pelas críticas formuladas pelos artigos em questão. De uma certa maneira, esse percurso obedecerá a uma inclinação já existente nesta própria literatura, uma separação entre os pólos natural x cultural. Nela, muitas vezes, tem-se definido o que é oriundo da biologia e o que é um fator cultural do álcool, sugerindo-se conciliar essas abordagens equilibradamente ou escolher uma delas (quase sempre, a cultural). De todo modo, carece sublinhar que, conquanto procuremos respeitar essa classificação já traçada nos textos, não pretenderemos alimentar tal oposição. Ciências Biológicas (e Biologia) e Ciências Sociais (e Cultura) não denotam, nesta dissertação, essências discretas ou partições privilegiadas a que uma idéia possa ser reduzida. Esses termos – natureza e cultura – serão certamente acionados aqui, mas eles serão tratados mais como tendências, e não como pólos. Eles só existirão contrastivamente, e só serão visualizados, em cada caso, pelas suas diferenças.

O percurso que faremos aqui respeitará esse trajeto: ele possuirá um começo e um fim,

atualizando em suas extremidades essas duas tendências. Irá, então, da tendência biológica à tendência cultural – como, aliás, parte dos textos que encontraremos aqui o faz. Todavia, ele apresentará modulações que o conturbam. Sofrerá difrações, ao relacionarem-se ideias que o modifiquem, contraponham, desviem ou, até mesmo,

engendrem novos caminhos. As idéias irão continuamente se aliando, formando bases para outras relações que podem não só confirmá-las, mas também modificá-las.

A escolha dessa configuração é motivada pela tentativa de abrir possibilidades para os

textos, em vez de enquadrá-los e domesticá-los. Cada um deles poderá ser mobilizado em distintos momentos do percurso e poderá expressar, com intensidade e graus diferentes, coisas variadas. Isso lhes permitirá exprimir mais ideias do que a fixação em apenas um dos polos permitiria, assim como admitirá conexões mais diferenciadas com outros

textos e idéias. Tal configuração pode lhes possibilitar, então, gerar modificações mais expressivas no conjunto 18 .

No que se refere a essa literatura, carece retornar a um ponto que foi mencionado na introdução, mas que não pudemos detalhar. Os textos que compõem a Parte I foram selecionados em função de sua relação com dois critérios específicos: deviam tratam do “alcoolismo”, “alcoolização”, “consumo abusivo de álcool” etc., e ter como foco populações indígenas que se situam no Brasil. Em decorrência desta última opção, os textos são, em grande parte, oriundos de 231#7453614413315272829383789#######

18 Esta escolha, certamente, tem consequências. A principal delas é que a possibilidade de atualizar ideias de um texto em momentos variados irá, muito provavelmente, desmembrar a unidade de sua narrativa e suprimir muitas outras de suas feições. Isso poderá levar não só à simplificação exagerada, como também à distorção das ideias originais do texto. Contudo, deixamos claro desde o início que a intenção desta dissertação nunca foi a de ‘representar’ a bibliografia; nossa tarefa em nenhum momento consistiu em realizar apresentações ou comentários minuciosos. O que produzimos se relaciona, em cada um de seus pontos, com essa bibliografia, mas nossa narrativa diz essencialmente outras coisas. Como, de resto, qualquer outra faria.

A distinção do estado patológico de J. Sousa começa com uma definição generalizada de doença:

"Toda e qualquer condição individual que traga dor, sofrimento próprio ou de outrem, de qualquer etiologia, e que em função desta condição traga diminuição, limitação, incapacitação, piora da qualidade de vida, seja de forma provisória ou permanente, parcial ou total” (J. Sousa, 2001:24).

Assim, tem-se o estado patológico quando o equilíbrio e o bem-estar são abalados, isto é, quando “a intensidade ou a qualidade destes fenômenos começam a causar dor, sofrimento, levando à limitação, à incapacitação total ou parcial, provisória ou permanente” (J. Sousa, 2003: 69). O pesquisador, contudo, pontua a complexidade desta definição quando se trabalha entre povos indígenas: “como será a percepção deles em relação ao sofrimento, ao mal-estar? Será que eles possuem uma concepção própria do que seja doença?” (2003: 70).

Veremos, posteriormente, que J. Sousa, assim como muitos outros, chamará a atenção para não se “trabalhar apenas com o álcool de uma forma isolada ou específica” (2003:70). Ele dirá que: “Se de uma perspectiva biomédica o consumo de álcool em grande quantidade é considerado um problema de saúde, para os povos indígenas essas questões são muito mais complexas e dizem respeito a formas específicas de relações sociais e cosmológicas” (2003:70). Todavia, no momento, iremos nos limitaremos a traçar as configurações clínicas da condição patológica do alcoolismo.

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O rótulo de alcoolismo, desde sua definição como patologia, já foi trasladado por diferentes classificações 19 : doença, síndrome, distúrbio ou transtorno 20 . O sofreu um último movimento em sua definição como problema de saúde pública, na Classificação

19 A primeira definição de alcoolismo é devida a Magnus Huss (e, com ela, seu enquadramento como patologia). M. Sousa nos conta: “O termo alcoolismo foi utilizado pela primeira vez pelo médico sueco Magnus Huss, em 1849. Para Huss, o alcoolismo deveria ser entendido como um quadro de intoxicação crônica pelo álcool, sendo desta forma, mais uma dentre as diversas outras intoxicações conhecidas, como por exemplo, o saturnismo e o argentinismo. A descrição deste quadro por Huss baseava-se exclusivamente nas conseqüências do uso do álcool nos diferentes órgãos e sistemas do indivíduo” (2004: 22) 20 Porém, apesar de seus deslocamentos, algumas de suas características se mantêm mais ou menos estáticas, como a toxicidade, a dependência, a progressão etc. J. de Sousa, ao discorrer sobre as definições de alcoolismo, afirma: “(…) não interessa se chamamos de doença, de transtorno, de distúrbio, de mal- estar, ou qualquer outra coisa, o que buscamos [é] algo que possa diminuir esse sofrimento” (2003:70).

Internacional de Doenças de 1967 (CID-8), da Conferência Mundial de Saúde. Aí, ele é estabelecido como “Transtorno de Personalidade e de Neurose”, e é reclassificado, na CID-10, como “Transtorno decorrente do uso de Substâncias Psicoativas” (cf. Souza e Garnelo, 2006:281-1; Aguiar e J. Sousa, 2001).

A definição proposta nas CID-8 e 10 detém especial autoridade, sendo internacionalmente reconhecida em função da precisão das “condições clínicas” e das

“diretrizes diagnósticas” que são nela listadas. É importante notar que o detalhamento dessas especificações tem como objetivo permitir uma maior possibilidade de acerto do diagnóstico individual entre as consultas clínicas. No entanto, dentre toda a listagem de possíveis quadros clínicos da CID-10, a “Síndrome de Dependência ao Álcool” aparece,

na literatura, como o aspecto principal para a elaboração do diagnóstico de alcoolismo. Tomaremos aqui a definição dada a ela por J. de Sousa:

“A Síndrome da Dependência ao Álcool, tratada como alcoolismo crônico, deve ser entendida como sendo uma gradação - primeiramente com o início da ingestão de bebidas até chegar a uma situação de dependência, num período que varia entre 5-10 anos - e caracterizada como um grupo inter-relacionado de sintomas cognitivos, comportamentais e fisiológicos. (…) [A]s incapacidades relacionadas ao álcool consistem em disfunções físicas, psicológicas e sociais, que advêm direta ou indiretamente do uso excessivo da bebida e da dependência.” (2001: 24)

O conceito de gradação é importante, e voltaremos a ele em breve, quando analisarmos as

probabilidades de progressão do quadro alcoólico. Por enquanto, detenhamo-nos ainda na Síndrome de Dependência ao Álcool. Ela denota uma condição processual, com sequência de graus de ingestão, que culmina em um estado compulsivo de necessidade. Esse estado, como qualifica Manuel Quiles, implica, psicologicamente, “uma falta de

controle, uma falta de liberdade [em que] o indivíduo não pode mais escolher entre beber

ou não beber (

e, quimicamente, ela implica “um estado de impregnação celular que

exige a renovação do suprimento, sob pena de grande desconforto (síndrome de

abstinência)” 21 (2000:5, grifo original).

)”;

A tolerância, um conceito correlato, designa uma capacidade progressivamente adquirida

de ingerir e metabolizar o álcool no corpo (Quiles, 2000:6). O consumo regular de

21 Destaca-se, além disso, o risco, assinalado na literatura, de “dependência social”: “De acordo com o levantamento médico, se não foi possível constatar a ocorrência de uma dependência química nos termos em que é concebida em nossa própria sociedade, talvez se trate, como propõe Borges, de um problema de dependência social.” (Viertler, 2002:35).

bebidas torna a pessoa menos sensível a muitos de seus efeitos, fazendo-a ingerir uma porção cada vez maior para obter os mesmos efeitos. Há uma insistência nas diferenças fisiológicas relativas à tolerância, que são associadas a variações entre precedentes genéticos de um indivíduo ou de linhagens. Pessoas com pouca tolerância atingem o estado de embriaguez com pouca quantidade de bebidas, enquanto aquelas mais resistentes necessitam de doses maiores. Em ambos os casos, contudo, o organismo se adapta ao consumo contínuo e amplia gradualmente o nível inicial de metabolização, devido à adaptação do sistema nervoso central (Aguiar e Sousa, 2001: 53).

Em todo caso, entramos, nesse ponto, no terreno pouco consolidado dos estudos genéticos sobre alcoolismo. Autores ressaltam que a variabilidade estrutural ou funcional nas células e nas suas reações com o etanol poderiam influenciar a propensão para se tornar alcoólatra 22 (Coloma, 2001:152), a aversão orgânica a algum dos elementos da substância (Aguiar e Sousa, 2001: 55), a suscetibilidade para uma lesão grave (ibid.: 54), a diferença de metabolismo por gênero (Dias, 2006:77), ou até mesmo o processo de “recuperação fácil do ‘porre’” (Viertler, 2002:17). 23 Aguiar e Sousa assinalam:

“Dados acumulados até então permitem concluir que o alcoolismo pode ser uma desordem das mais complexas, envolvendo múltiplos genes, sistemas de transmissão neural, o que o

faz diferir de família para família e entre os indivíduos (

)”

(Aguiar e Sousa, 2001: 54)

A complexidade da doença, inclusive, possibilita a J. Sousa multiplicar “o alcoolismo”:

“A ingestão de bebidas alcoólicas pode levar a quadros muitos diferentes, com cursos irregulares e prognóstico variável, dificultando o reconhecimento e a aceitação do alcoolismo como patologia. Em função disto, Keller (1980) recorda e enaltece duas grandes contribuições de Jellineck, que, ao descrever os quadros clínicos, deu ênfase a diferentes tipos e à proposta de se considerar vários ‘alcoolismos’” (J. Sousa, 2001: 24).

Podemos ainda ressaltar que a própria classificação de “síndrome” é, também, capaz de abrigar idealmente essa diferença, uma vez que ela é definida como um conjunto de sintomas associados a uma condição, os quais podem ou não aparecer, conjuntamente, em um

22 “Há certos dados que apoiam a idéia que geneticamente o índio tem menos resistência à bebida destilada

e que podem ter geneticamente uma predisposição maior para a dependência física (Simonian 1998: 97). Também parece provável que a ingestão precoce de tais substâncias em grandes quantidades entre adolescentes cria uma dependência com muito mais rapidez” (Langdon, 2001: 88).

23 Contudo, devemos deixar claro que a ideia de prioridade e autonomia da genética como propensora, por

si só, do alcoolismo – ou que “não é o álcool em si mesmo que provoca, necessariamente, a doença, mas

sim uma característica individual [genética], seja o “metabolismo lento” de algumas raças, em especial os

índios, seja a presença de um “gene do alcoolismo” (Fernandes, 2004: 23) – não é compartilhada por nenhum dos autores brasileiros (a que eu tive acesso) que trabalham com alcoolismo indígena.

mesmo quadro clínico. Há, assim, inúmeras possibilidades de conjunção desses sintomas, todas elas levando ao alcoolismo. De qualquer forma, múltiplo ou não, o alcoolismo é geralmente encarado, na prática biomédica, como uma patologia única, com sintomas universalmente válidos e com progressão uniforme a partir do primeiro copo.

Isso nos encaminha para a fórmula evolutiva da doença, denominada na clínica de “história natural do alcoolismo”. A trajetória do bebedor possui uma “cronologia” de eventos simples: parte do primeiro drinque (de 12 a 14 anos), passa para primeira intoxicação (de 14 a 18 anos), seguida de problemas leves (de 18 a 25) e graves (de 23 a 33), supõe o início do tratamento (40 anos) e propõe a idade usual de morte (55, 56 anos), em função de patologias associadas (doenças do coração, câncer, acidentes, suicídio) (J. Sousa, 2001: 29). A leitura mais aceita dessa sequência – e, ao mesmo tempo, a mais controversa para os estudos transculturais sobre ingestão de bebidas – é a de que, uma vez instalado o alcoolismo, não há retorno ao “consumo social”. O alcoolismo é uma condição que não prevê cura, e o único mecanismo tido como eficaz no seu tratamento é a abstenção do uso. De fato, assinala J. Sousa, “[a] intervenção, quando a dependência e suas consequências já estão instaladas, traz poucos resultados.” (2001: 37)

Esther Langdon nota (ao que ela irá se opor, como veremos adiante, cf. p. 37): “O enfoque, neste caso, é o indivíduo, a causa é uma dependência biológica e, uma vez que a dependência se estabelece, a doença se desenvolve como um processo natural e inevitável. A dependência segue uma única direção, sem relações com o contexto sociocultural” (2005:105). Cabe sublinhar que o próprio conceito de “história natural” prevê um desenvolvimento universal, em que os diferentes períodos de evolução podem ser identificados independentemente do portador ou de fatores psicológicos e contextuais. Contudo, J. Sousa admite aí uma certa variabilidade: “Há consenso dos pesquisadores com esta trajetória, havendo porém, divergências quanto às faixas etárias de instalação dos eventos, que variariam, principalmente, em razão de fatores socioculturais (permissividade, disponibilidade e acesso)” (2001:29). Embora sejam discriminados, nas citações acima, traços de uma sensibilidade cultural, o percurso do alcoolismo continua sendo linear em todos os seus casos, com instalação progressiva e lenta.

A lentidão característica do alcoolismo torna-se um problema para o diagnóstico clínico, uma vez que este é realizado com base no reconhecimento dos sintomas aparentes em

um organismo (J. Sousa, 2001: 32). Os sinais da doença devem apresentar qualidades sensíveis, de modo a acionar algum (ou alguns) dentre os quadros nosológicos virtuais que compõem o conhecimento clínico. Entretanto, J. Sousa reconhece que “a passagem de uma pessoa não-alcoolista, para ser considerada como alcoolista ou dependente (…), não é abrupta, mas, sim, exterioriza um processo que demora cerca de 7 a 10 anos” (2001: 33). Ele continua:

“Masur (…) reconhece não existir dificuldades em distinguir um alcoolista de um não- alcoolista. Porém, o momento ou a ocasião em que ocorre a ‘viragem’ é mais difícil perceber. ‘É fácil perceber qual é o rosa e qual é o vermelho, o difícil é perceber quando o rosa está virando vermelho’” (2001: 34).

Portanto, a momentaneidade da consulta clínica, frente a todo o decurso de instalação da dependência, não é suficiente para uma diagnose indefectível 24 . Por esse motivo, como lembra Coloma, “o diagnóstico médico é frequentemente feito de maneira tardia, ou seja, quando o sujeito está com um alto grau de deterioração biológica e social” (2001: 132).

A situação se complica mais quando o objeto da análise do quadro de alcoolismo é um

grupo de pessoas e não indivíduos isolados. Nesse caso, a diagnose populacional, ainda que informada pela clínica, foge dos objetivos estritamente terapêuticos para atender a exigências políticas, administrativas e sociais. Ela tem a finalidade de definir o “estado de saúde coletivo”, buscando comparar diferenças quantitativas entre subconjuntos delimitados espacialmente ou variações internas a um desses subconjuntos ao longo do

tempo.

A Epidemiologia é o braço da Saúde Pública que busca criar o “perfil epidemiológico” de

uma população (Kohatsu, 2001: 193), estimando a curva normal de distribuição de uma patologia e comparando-a com a de outros grupos. Ao produzir taxas de populações e detalhamento de áreas de concentração, ela pode, oferecer mecanismos para medir a vulnerabilidade dos grupos e, assim, subsidiar estratégias de intervenção e prevenção 25 . Um dos princípios que a impulsiona é o direcionamento adequado de distribuição de

24 A não ser em situações especiais, quando algumas condições de comorbidade alertam para a situação, como “anemia, diarreias frequentes, quedas, tremores, aranhas vasculares, pelagra etc.” (J. Sousa, 2001:33) 25 Ressaltamos, aqui, a importâncias de indicadores demográficos para situar um problema, com o objetivo de orientar políticas públicas. J. Sousa comenta: “(…) mas o que é um problema de Saúde Pública? (…) para ser considerado um problema de saúde pública, se faz necessário que existam estudos apontando taxas de prevalência, os prejuízos individuais, familiares ou sociais que possam ser identificados facilmente, com o uso de instrumentos operacionais (…)” (2003: 70-1)

recursos humanos e financeiros (M. Sousa, 2004: 122; Kohatsu, 2001: 193; Acioli,

2002:39).

Nos estudos epidemiológicos, foram desenvolvidos instrumentos de triagem “capazes de ‘identificar’ alcoolistas na população” (J. Sousa, 2001:34). Estes instrumentos consistem em entrevistas estruturadas realizadas com uma amostra da população, com o intuito de diferenciar categorias (alcoolistas/não-alcoolistas) ou medir a intensidade de consumo e de dependência (ibid.:35). J. Sousa discrimina, em sua palestra no “Seminário sobre alcoolismo 26 …”(2001:35-6), quatro questionários utilizados para dimensionar o alcoolismo. Vale sinalizar que essa metodologia – a escolha da entrevista adequada, de suas questões e dos critérios de sensibilidade, seus padrões de aplicação e as suas possíveis conclusões – mereceria uma análise muito mais detalhada, para a qual nos falta espaço no presente texto. Para o nosso objetivo atual, basta-nos caracterizar o instrumento mais comumente utilizado para diagnóstico em populações indígenas, recomendado desde 1994 pelo Ministério da Saúde brasileiro, o CAGE.

O CAGE é um questionário baseado na auto-percepção sobre o consumo de bebidas alcoólicas. Ele é constituído por 4 perguntas, que devem ser respondidas com Sim ou Não, sendo que, com duas positivas, há suspeita de alcoolismo (J. Sousa, 2001: 35). Suas perguntas são identificadas com cada uma das letras que formam o anagrama CAGE,

relativas a: Cut-down, i.e., a necessidade de diminuir a quantidade de bebida; Annoyed, i.e.,

a

censura ou aborrecimento de terceiros sobre o modo do entrevistado beber; Guilty, i.e.,

o

sentimento de culpa do entrevistado; e Eye Opener, i.e., o costume de beber pela manhã

(M. Sousa, 2004: 126). Intencional ou não, esse anagrama é expressivo, pois ele evidencia a perspectiva biomédica de confinamento em um estado patológico. Como vimos anteriormente, o alcoolismo é considerado uma doença individual e incurável, passível apenas de tratamento. Ela é uma condição restritiva das intenções do indivíduo, seja quando ele bebe (ele o faz não por vontade própria, mas respondendo a uma dependência bioquímica), seja quando ele não bebe (sua condição de alcoolista não o permite jamais “beber socialmente”). Prevalece a ideia de bebedor remissivo, cuja única opção é se abster permanentemente de ingerir bebidas alcoólicas.

26 O “Seminário sobre alcoolismo e vulnerabilidade às DST/AIDS entre os povos indígenas da Macrorregião Sul, Sudeste e Mato Grosso do Sul” ocorreu em 2000 e é uma referência fundamental para as discussões sobre alcoolismo e povos indígenas.

De todo modo, encontram-se pela literatura críticas expressivas à aplicação do CAGE entre populações indígenas, uma vez que este é considerado um instrumento enviesado por tendências etnocêntricas. O problema principal, nas palavras de Maximiliano Sousa, é saber se “um instrumento elaborado em um determinado contexto sociocultural ( ), possuindo uma validade teórica fortemente embasada em aspectos clínicos, pode ser diretamente transposto para um outro contexto, e mesmo assim manter a sua plena validade?” (2004:124).

Oliveira (2000) e M. Sousa, Garnelo e Deslandes (2007) avaliaram, por meio de métodos qualitativos, o desempenho das entrevistas do CAGE entre os Kaingáng e povos Tukano, respectivamente. Oliveira, observando a inadequação de conceitos, sugeriu que fossem adaptadas algumas noções utilizadas no questionário às concepções indígenas – por exemplo, a substituição da noção de “culpa” pela de “vergonha”, entre os Kaingáng. Contudo, a pesquisadora nota que suas conclusões não podem ser simplesmente deslocadas para outros contextos, posto que essa substituição só foi possível devido a um conhecimento antropológico aprofundado do povo em questão (2000:59). Já o segundo estudo se propôs a comparar resultados de diferentes técnicas de pesquisa: observação participante de situações de consumo, diálogos informais com indígenas e entrevistas semi-estruturadas, dentro das quais as perguntas do CAGE foram incluídas. A pesquisa sugere que a análise das respostas dos entrevistados “mostrou incongruência entre os objetivos e pressupostos deste [instrumento] e os significados das respostas fornecidas(2007: 95). Os autores invalidam esse instrumento e enfatizam a importância, a partir daí, da criação de uma outra ferramenta operativa, sem pretensões universais, que articule a epidemiologia e a antropologia para o estudo de realidades indígenas específicas. Cabe ressaltar, por fim, que ambas as pesquisas não desdenham a utilização de instrumentos quantitativos, mas se preocupam em não se basear em um princípio invariável de dependência, autônomo ao contexto de utilização de bebidas. 52625262272333######

argumentar aqui é que, no caso indígena, é melhor deslocar o conceito de alcoolismo do campo físico/individual para o campo coletivo/social, no qual o alcoolismo deve ser pensado como um fenômeno construído através do tempo e da história do contato do índio com a sociedade maior.” (Langdon, 2001: 87)

Essa transferência do individual ao social nos induz, então, a concentrar nossa atenção no conjunto de normas coletivas de beber. Isso é o que Fernandes chama de “regimes etílicos”, ou seja, “um conjunto de práticas, materiais e mentais, que organizam e conferem sentidos sociais a um ato que, se olhado de forma meramente neurológica, representa apenas a ingestão de uma substância alteradora da consciência” (2004:6). Ele admite até mesmo uma retro-modificação, de modo que as configurações culturais investidas em tal ato “podem, inclusive, modificar os efeitos neurológicos da ingestão do álcool” (2004:9).

Langdon e outros autores afirmam, considerando os aspectos apontados acima, a necessidade de uma abordagem antropológica, que tem como principal finalidade a compreensão de fatores sócio-culturais e históricos. Como sustenta Oliveira, esses fatores são “imprescindíveis e determinantes para o entendimento do alcoolismo”, assim como para sua prevenção (2000:47). Exploraremos mais detalhadamente, no próximo capítulo, alguns componentes e implicações da atualização da antropologia e do conceito de cultura, mas podemos adiantar aqui que há um entrelaçamento entre essa noção e as de variação, especificidade, natureza humana, relativismo cultural. Dito isso, ainda em relação ao debate Biologia x Cultura, cabe expor a sinalização de Laércio Dias quanto à tendência de “culturalização” excessiva do problema.

Esse autor aponta, assim como os outros, para “a importância da abordagem antropológica na compreensão da influência dos fatores culturais sobre as atitudes das pessoas depois de beberem” (Dias, 2006:20). Contudo, seu argumento se centra justamente na expressão “depois de beber”. Segundo ele, há efeitos estritamente farmacológicos da substância no organismo que não podem ser negados (2006:15):

“vários estudos comparativos e testes controlados têm demonstrado que o etanol produz alterações neuroquímicas, psico-motoras e hepáticas bem conhecidas que independem de fatores socioculturais” (ibid.: 20).

Assim, os efeitos da ingestão do álcool que precedem às variações culturais são fisiológicos; já o que vem depois, a “ampla variação comportamental resultante da atitude

de beber”, é o alvo das análises antropológicas, e “só pode ser explicada com referência a

fatores socioculturais e às crenças, igualmente determinadas pela cultura (

Porém, ele destaca que “também é preciso reconhecer que esta perspectiva tem conduzido antropólogos a uma tendência de reducionismo cultural, que acaba sendo tão limitado quanto o reducionismo bioquímico que se apóia inteiramente em modelos médicos” (ibid.:20).

(ibid.: 20).

)”

Tentando negociar uma mediação, o autor conclui: “Em algum lugar entre esses dois extremos, determinismo bioquímico e reducionismo cultural, deve haver um equilíbrio sensato, donde as evidências bioquímicas e culturais possam ser acessadas de maneira razoável.” (Dias, 2006: 21). Dias não se refere, com essa frase, a nenhuma modalidade específica para efetivar essa conciliação. No entanto, consideramos apropriado situar, à revelia do autor, as leituras da Psicologia ou da Psicologia Social como possíveis versões intermédias entre as “forças do álcool” e as “forças da sociedade”, uma vez que elas agregam uma mecânica psicológica (neuro-psíquica e emocional) ao álcool.

!

Comportamento alcoólico é uma noção sugerida por Quiles que se associa tanto às manifestações socioculturais quanto à dimensão psicológica do consumo de bebidas. Conforme o autor, esse é um “conceito operacional e abrangente” que permite abandonar as “conotações biologistas, patológicas e mesmo etnocêntricas” do conceito de alcoolismo (2000:35). Langdon, posteriormente, adota essa expressão, destacando sua importância para “reconhecer que o fenômeno é mais uma questão de estilo de beber do

que

uma doença” (2005:118). A definição de tal comportamento por Quiles é expressiva:

“Comportamento alcoólico inclui (

)

toda e qualquer manifestação que tenha por objeto as bebidas

alcoólicas, sejam os padrões de consumo ou ingestão, os diferentes hábitos, costumes ou mesmo instituições que possam ter-se criado ao seu respeito, e os tipos de relações sociais - intra e interétnicas - e reações intersubjetivas ou emocionais que usam o álcool como mediador, isto é, as funções que cumpre.” (Quiles, 2000: 35, itálicos originais; suprimido negrito em “comportamento alcóolico”)

O

grifo do pesquisador no termo “função” é especialmente interessante, e

intrinsecamente vinculado à perspectiva psicológica. O consumo de bebidas alcoólicas,

ou melhor, os efeitos psicológicos que ele proporciona sugere um comportamento

alcoólico que serve a um propósito. A ingestão desempenha diversas funções para o

indivíduo ou para o grupo que bebe, e possui uma gama de utilidades que vão além da sua simples utilização. Assim sendo, tais funções podem, como indica Quiles, explicar o uso sistemático das bebidas pelas pessoas e/ou conjuntos humanos.

João Azevedo Fernandes sugere uma função basicamente essencialmente psicológica. Ele sustenta que

“estas substâncias foram universalmente desenvolvidas para suprir uma das necessidades mais básicas da humanidade: a exploração da verdadeira terra incógnita que é o inconsciente humano, a psicosfera de Edgar Morin, ‘a fonte das representações, do imaginário, do sonho, do pensamento’. Como lembra Richard Rudgley, o fato de sonharmos todas as noites revela uma pulsão natural pela alteração dos estados de consciência, mas esta busca também é realizada por meios mais ativos, através do uso do que ele chama (em lugar do termo “drogas”) substâncias essenciais, entre as quais devem ser incluídos os inebriantes alcoólicos.”(Fernandes, 2004:11-12; grifos originais).

Outra função com que nos deparamos em parte considerável da literatura é a traçada na “teoria da ansiedade”, de Donald Horton. Seja descrevendo-a (J. Sousa, 2001; Quiles, 2000;

Grubits e Guimarães, 2007), seja aliando-se a ela (Pena, 2005), seja criticando-a (Fernandes, 2004), os autores expõem uniformemente seus pressupostos: a ansiedade é uma sensação intrínseca à condição humana, um “fenômeno universal” (Quiles, 2000:12) que pode se ver inflado de acordo com determinadas instabilidades, principalmente as econômicas. Segundo essa teoria, as três maiores fontes de ansiedade são: condições incertas de existência, riscos à subsistência e graus de aculturação. Apesar de sua ameaça constante na vida de todos os indivíduos, esse sentimento deve ser reduzido, de modo a “assegurar

a continuidade do grupo” (Quiles, 2000:12), e é para isso que o álcool é acionado.

João Pena procurou adaptar essa abordagem com o objetivo de exprimir não mais estímulos econômicos, mas cosmológicos. Em seu trabalho entre os Maxacali, ele constatou que o problema desses índios em relação às bebidas advém da dificuldade de reprodução de “sua existência em bases tradicionais” (2005). O autor argumenta, a partir

de dados etnográficos e históricos, que a caça tem um rendimento simbólico muito grande entre os Maxakali, conectando-se ao o ciclo cerimonial do Yãmiyxop por meio dos espíritos yãmiy. O fluxo desses espíritos entre o mundo sobrenatural e a terra fundamenta

o “processo de construção do conhecimento e da recriação e reordenamento da tradição

(ibid.) Todavia, com o sedentarismo imposto pela redução das terras, os Maxacali não conseguem mais sustentar seu modo de vida e sua “mentalidade de caçadores”:

“Álvares (1992, p.96-97) nos mostra que é através da relação com os yãmiy que os Maxakali aprendem a ser caçadores. Os yãmiy são, por excelência, caçadores e partilham este saber com eles. No entanto, conforme foi relatado, a colonização da região originalmente habitada pelos Maxakali provocou o confinamento destes índios numa terra indígena e a escassez da caça tanto na terra indígena quanto fora dela. Estes fatos sugerem que a ansiedade que leva os Maxakali a consumir as bebidas de alto teor alcoólico pode estar relacionada com a não correspondência entre a visão de mundo que os orienta e as novas condições adaptativas que foram e estão sendo construídas a partir da chegada do não-índio.” (Pena, 2005)

Recordamos, além disso, uma outra função proposta por Dias, relacionada à “liberação das restrições da existência mundana” (2008:199), que já entrevimos no início desta seção. Para ele, o consumo de álcool gera um estado de prazer que possibilita ao bebedor um sentimento de liberdade, sobretudo um “alívio da pressão do coletivo sobre o indivíduo” (2008:199). Contudo, a alteração proporcionada pelo álcool possui também a finalidade de construção social, ainda que por uma via negativa. Assim, embora essa substância permita livrar o indivíduo de restrições, por outro lado,

o alívio do controle social sobre os comportamentos, por paradoxal que possa parecer,

também é uma forma de reafirmar a necessidade deste controle, porque a embriaguez induzida pelo álcool permite explorar situações potencialmente perigosas, e esse temor é um estímulo para reafirmar a solidariedade que funda os laços sociais da vida cotidiana.” (Dias,

2008:199)

“(

)

Veremos mais sobre a ideia de “reafirmação da solidariedade” propiciada pelo consumo tradicional de bebidas alcoólicas no Capítulo 3, bem como sobre a “degradação” decorrente da utilização atual de bebidas destiladas. De todo modo, podemos asseverar, desde já, que existe uma partição, em alguns textos, entre diferentes consequências de acordo com o tipo de bebida ingerida. Quando esta é a fermentada, produzida segundo “normas tradicionais”, seu uso é encarado como “positivo” e é prescrito com objetivo de cumprir funções cerimoniais, nas festas, rituais e cultos de possessão. Por sua vez, as bebidas destiladas, introduzidas violentamente pelo contato, adquire uma conotação negativa, uma vez que, sendo “vazi[as] de orientações cosmológicas mais amplas” (2006:143), expressam desequilíbrio e promovem a quebra de laços sociais.

Este último é um ponto que expressa conformidade por parte da bibliografia. Quando o consumo se torna compulsivo, ele é indicador de um estado de deterioração tanto individual quanto coletiva, o qual é resultado de problemas materiais e psicossociais oriundos situações históricas. Esse modelo teórico é elaborado claramente por Coloma:

“Podemos entender a alcoolização como uma expressão dos sinais de um processo de deterioração da pessoa e da sociedade; estas duas últimas noções têm definições dadas pelas

culturas onde o fenômeno se apresenta. Este não é só um processo isolado onde a pessoa tenta sublimar a realidade mediante a consumação de álcool, ele se encontra num contexto de problemas onde não se pode obter uma solução satisfatória aos estados de sofrimento. (…)” (Coloma, 2001: 146).

O álcool assume, então, a função de “catalisar o mal-estar que é o pano de fundo da

problemática” (Coloma, 2001:147). Em concordância, alguns autores tiram outras

implicações desse “desencantamento do mundo” (Viertler, 2002:35), reiterando a condição funcional da embriaguez. Continuaremos essa discussão no Capítulo 3.

!

Por último, é importante ainda ressaltar que as análises do consumo alcoólico que se baseiam em interpretações culturais têm como proposta não se restringir a seus efeitos danosos, mas se voltar igualmente aos aspectos que dão legitimidade ao ato beber. M. Sousa atenta para esse fato:

“Contrapondo-se a uma tendência hegemônica de centralizar as preocupações de pesquisa em aspectos considerados problemáticos a priori (dependência ou problemas relacionados ao uso do álcool), sem investigar de forma pormenorizada o papel que o consumo do álcool tem em uma dada cultura, autores latino-americanos como Eduardo Menendez vêm propondo que o enfoque das pesquisas deveria priorizar o que vem sendo chamando de processo de alcoolização, ou simplesmente alcoolização” (2004:33).

O conceito de “processo de alcoolização” busca possibilitar a compreensão do papel do

álcool, abrigando ambos os lados do consumo. Ele consiste

[n]o conjunto de funções e conseqüências positivas e negativas que cumpre a ingesta de

álcool para conjuntos sociais estratificados e não apenas o estudo dos alcoólicos dependentes, nem os excessivos, nem os moderados, nem os abstêmios, mas sim o processo que inclui a todos e que evita considerar o problema em termos de saúde e/ou enfermidade mental” (citação de Menendez, 1982, apud M. Sousa, 2004:33)

“(

)

A partir dessa visão, até mesmo as consequências danosas do consumo passam a ser

revistas. M. Sousa e L. Garnelo propõem falar de “problema associados ao abuso de álcool”. Estes problemas conectam-se aos efeitos, geralmente negativos, da embriaguez habitual, mas esse campo é “aberto e polimorfo, visto que a fronteira que separa um beber normal de um problemático está estreitamente relacionada às dimensões socioculturais e históricas de beber” (M. Souza e Garnelo, 2006: 282).

Cabe ao antropólogo, então, abrir os olhos para as diversas configurações de beber. De fato, Dias encara toda bebida alcoólica como um veículo simbólico que “carrega uma

mensagem. Identifica, discrimina, constrói e manipula sistemas sociais, valores, relações interpessoais, normas e expectativas de comportamento.” (Dias, 2008: 201). Fundamentado nessa concepção, o autor tenta perceber, em seu trabalho entre etnias do Uaçá, os significados que a bebida toma em vários contextos, de modo a retraçar quando

o ato de beber tende a se tornar problemático e “reprovável”. De suas observações, ele conclui que a quantidade e o tipo de bebida ingerida ou a embriaguez em si não são negativas. Ao contrário, o exagero e o consumo até que se findem as substâncias são inclusive, indicados e impulsionados pelos próprios indígenas: “Existe uma noção

culturalmente construída de quantidade, de espaços e de situações adequados para beber,

e de atitudes que podem ser tomadas e outras que devem ser evitadas” (Dias, 2006:188). Dias defende, então, a legitimidade da bebedeira em situações apropriadas:

Epílogo

“(

sejam observados, não há por que se envergonhar de ficar porre, ainda mais num momento apropriado como o Turé. Existe momento para tudo, e o momento do porre precisa ser respeitado. Ele é uma instituição, um estado socialmente reconhecido e esperado.” (Dias,

2006:187)

embriagar-se não é uma questão moral. Desde que os protocolos da boa convivência

)

O percurso que acabamos de fazer procurou encadear e articular alguns recursos

evocados pela literatura para caracterizar os ‘modos’ do alcoolismo. Começamos percebendo a origem do álcool e, em seguida, descrevemos os efeitos neuroquímicos e fisiológicos, tanto positivos quanto negativos, do álcool no organismo. Se os positivos

acabam justificando a procura dos humanos pelo consumo, os negativos encaminham para uma definição do uso regular de bebidas como patologia. Esta patologia possui uma série especificidades, que demandam cuidados especiais no diagnóstico – não só em indivíduos isolados como em grupos humanos. Mas a tentativa de identificação dos casos patológicos traz à tona o problema da contextualização do consumo alcoólico, sobretudo

no estudo entre povos indígenas, pois concepções e estilos diferentes de uso podem

modificar o pressuposto de universalidade que sustenta “o alcoolismo”. A desconstrução

do conceito biológico de alcoolismo é o que será buscado e enfatizado pelos textos.

Juntamente com ela, é lançada a premissa de especificidade cultural dos modos de uso das substâncias inebriantes. Por mais que existam alterações psicoativas e funções sociais

do álcool compartilhadas por grupos humanos, evoca-se a necessidade de uma metodologia sensível à diversidade de regimes etílicos – a antropologia.

E é precisamente deste ponto que continuaremos nosso percurso no capítulo seguinte. Se até aqui procuramos fazer um apanhado, explicitando pontos da literatura, agora nos especificaremos mais detidamente em alguns desses tópicos, mas, dessa vez, articulando outras relações. Requisitaremos ajuda de outros autores, de outras vertentes da antropologia e de temas por vezes bastante distantes da embriaguez alcoólica, de modo a nos desviarmos de algumas ideias e experimentarmos novos caminhos. Continuaremos reunindo recursos mobilizados: a cultura e o relativismo cultural, no Capítulo 2; o contato e a violência, no Capítulo 3; e políticas de intervenção em saúde, no Capítulo 4. Mas, agora, procuraremos também multiplicar algumas potencialidades do nosso tema, agregando, a esses pontos de apoio, novas discussões, bibliografias e inflexões.

capítulo 2

No capítulo anterior, entrevimos a operação levada a cabo pela literatura com o intuito de retirar o problema do alcoolismo indígena do âmbito biológico e afixá-lo na esfera cultural. Neste, especificaremos os princípios que sustentam esse deslocamento, começando pela mobilização que se costuma fazer da antropologia. Essa disciplina, que se difundiu popularmente como “estudo da cultura”, teria seu método e alguns de seus conceitos convocados precisamente para proceder a tal resgate. Buscaremos entender, então, o que a cultura possibilitará aos autores dizer sobre o tema do alcoolismo, ao mesmo tempo em que procuraremos perceber o que ela lhes permitirá, também, desconsiderar da análise.

Esse caminho irá nos levar ao pressuposto do ‘relativismo cultural’ que orienta essas pesquisas. Por meio dele, procuraremos perceber onde, exatamente, reside a variação das culturas, assim como onde esta se detém, de modo a dar lugar ao universal. Com isso, entraremos novamente no debate sobre cultura e natureza, mas vasculharemos, a partir de agora, em que sentido essa partição permite convocar diferentes expressões do consumo e da embriaguez, e em que sentido ela opõe-se a elas. É nesse ponto, enfim,

que acrescentaremos algumas de nossas reflexões, tomando como auxílio algumas contribuições atuais da etnografia ameríndia.

Antropologia.

Retomemos, em princípio, os argumentos dados por Langdon como pressupostos para o estudo do alcoolismo e vejamos de que forma a antropologia se conecta a eles:

“(…) pretendo examinar a questão do alcoolismo e sua prevenção entre os povos indígenas a partir da perspectiva das ciências sociais, particularmente da antropologia (Douglas, 1987). Diferentemente da biomedicina e da psicologia, esta perspectiva não define o alcoolismo como uma doença universal, caracterizada por um processo de dependência biológico que ocorre igualmente e universalmente em todos os seres humanos. É um fenômeno complexo, resultante de vários fatores, entre os quais o contexto sociocultural, que tem um papel determinante nas variações de comportamento e propicia a ingestão de etanol, a substância ativa nas bebidas alcoólicas.” (Langdon, 2005: 104)

A antropologia consiste, para ela, não em um método ou uma disciplina, mas em uma

“perspectiva” – tomada a partir do ponto de vista das ciências sociais –, que permite olhar diferentemente para o fenômeno. Desse “ponto de vista”, o alcoolismo não é encarado mais a partir do campo físico/individual, mas do coletivo/social (cf. p.37 acima). A autora argumenta, com isso, que, nas sociedades indígenas, o comportamento

de um indivíduo face à bebida é determinado pelo “contexto sociocultural”, ou, dito de

outro modo, pela cultura e seus valores, que são sustentados pela sociedade como um todo. Há uma heterogeneidade de contextos e de estilos de ingestão, informados por papéis sociais diversos, e “[a] perspectiva antropológica insiste no fato de que é importante distinguir estas carreiras diversas e seus contextos para identificar as possíveis causas e orientar o tratamento” (2005: 108).

A antropóloga Marlene Oliveira também se mostra especialmente comprometida em

defender a associação dos estudos do alcoolismo à antropologia. Igualmente por meio de

uma metáfora ligada à visão, ela explica:

“(…) é necessário relativizar ou desconstruir conceitos biomédicos, e isso só é possível por meio da intervenção antropológica. Lançar um olhar diferente sobre a questão e saber reconhecer os fatores que estão imersos em domínios culturais e contextos sociais particulares ligados ao uso de bebidas pode apontar a direção para enfrentar melhor esse problema” (Oliveira, 2004: 70-1).

Com base nessa premissa, essa autora vem realizando, desde a década de ’90, pesquisas sobre a saúde dos Kaingáng de Apucaraninha (MT), onde ela coordena um projeto de intervenção contra o consumo abusivo de álcool. Segundo ela, “a explicação para uma desordem corporal muitas vezes está ligada às regras sociais e culturais, e nesse sentido é necessário que as políticas públicas se preocupem com essas questões na implantação de projetos de saúde” (Oliveira, 2004:77). Daí sua insistência no ofício do antropólogo. Este deverá “instrumentalizar adequadamente trabalhos voltados para essas comunidades” 27

(ibid.:77).

Especificamente em relação ao consumo de álcool, o papel do antropólogo reside, para essa autora, em distinguir os diferentes “estilos de beber 2627363728276363333#####

27 A questão da instrumentalização dos conhecimentos antropológicos para atuação em políticas públicas será discutida no Capítulo 4. De todo modo, poderia ser interessante considerar (o que, como já notamos, não temos espaço ou competência para fazer aqui) toda a mobilização da ‘cultura’ nessas políticas. Nesse caso, a cultura não se caracterizaria pela “cultura” com aspas, sinalizada por Manuela Carneiro (2009), nem pela cultura no sentido antropológico, mas ainda por uma terceira possível forma, caracterizada pelo seu uso instrumental nas intervenções; poderia ser interessante, enfim, refletir sobre o que talvez tenha se tornado “Políticas da Cultura”, como foi feito no seu correlato “Políticas da Natureza”.

universal/individual/causa única para o campo cultural/coletivo/multifatorial” (2001:84).

Enquanto o indivíduo, visto isoladamente, é um reflexo da ação de forças naturais, sua posição, enquanto “pessoa social”, responde pelos valores e significados comuns, assim como pelos seus papéis sociais. A noção de sociedade fornece um quadro acima das imposições da natureza, em que as ações individuais podem ser enquadradas e interpretadas de acordo com o coletivo. Cabe, aliás, ressaltar que esse é um deslocamento central no argumento de Langdon, colocado com o objetivo de não se fazer do indivíduo que bebe uma vítima de discriminação. Nesse sentido, ela afirma que é necessário insistir no “reconhecimento de que o alcoolismo é produto do contexto social/político/ histórico e não uma doença na qual o doente é culpável” (2005: 118).

Pensando nisso, Langdon argumenta que os “estilos de beber” – ao menos os tradicionais, regidos por normas e utilizados em “situações controladas” – são comportamentos compartilhados. Eles só podem ser explicados por meio da totalidade, não do indivíduo. Esses estilos podem inclusive ser encarados como verdadeiras ‘manifestações’ da totalidade:

“Além de contribuir para a sociabilidade e o divertimento, entre alguns grupos, as bebidas fermentadas são usadas em ritos que contribuem para a expressão simbólica da própria sociedade, de sua manifestação frente ao divino e da consciência coletiva. Portanto, a análise

comparativa demonstra que o consumo tradicional destas substâncias tem um papel construtivo (Douglas, 1987) e constitutivo do grupo” (2005:111).

Os rituais tornam-se, assim, uma maneira de regular as forças da natureza e de reforçar o caráter auto-referente da sociedade. As bebidas possuem um valor social e seu consumo manifesta atividades construtivas para o grupo por meio da determinação de regras sociais, tais como o escopo das festas, sua duração, a quantidade de bebidas etc. (Langdon, 2001:86).

Em suma, como já havíamos sinalizado no Capítulo 1 e como os próprios textos explicitam, o esforço realizado para fomentar a ‘perspectiva cultural’ é resultado de um outro esforço, o de se negar determinações naturais e biológicas. Configura-se o domínio da natureza como aquele das necessidades e reações fisio-biológicas humanas; parte-se para o domínio da cultura quando se instaura a capacidade inventiva da espécie, sua habilidade simbólica (essencialmente coletiva) de atribuir valores aos fenômenos da natureza e impor regras a instintos e vontades. A mobilização da antropologia reflete a escolha feita pelos autores pela cultura, em detrimento da natureza. E essa escolha se desdobra em três: a dos valores, em detrimento do organismo; a da diversidade, em detrimento da universalidade; e a do social, em detrimento do individual.

Todavia, se retornamos à primeira acepção de cultura delineada acima – vista como

negação ou controle da natureza –, podemos constatar que o atributo cultural da espécie

é algo que acontece independente de um contexto, uma vez que ele designa uma

capacidade humana universal. Ele designa uma condição ontológica própria e exclusiva da

espécie, algo que está acima, mas que provoca alterações em seu substrato natural. Cultura, então, não é natureza, mas é natural – ou seja, é constitutiva e necessária. Nessa concepção, os seres humanos são espécies animais e, por isso, recebem influências biológicas; mas eles possuem algo que vai além delas, o que gera sua diversidade – isso é

o que Ingold chama de “condição humana”. Esse autor comenta sobre o que se costuma considerar o diacrítico da espécie humana:

“Nós [humanos] estamos na natureza (are in nature) na medida em que somos organismos com corpos, que dependem de uma transferência (throughput) de materiais e energias para sua manutenção e reprodução. Nós estamos fora da natureza (are out of nature) na medida em que somos pessoas com mentes, com as quais somos capazes de refletir sobre e representar as circunstâncias de nossa experiência corporal. Esse processo reflexivo, de acordo com o conhecimento antropológico convencional, é o de dotar experiência de significado, e a fonte de todo significado é cultura” (Ingold, 1990: 113, tradução livre).

Podemos encontrar ecos dessa dupla condição humana em vários pontos da literatura. Já ressaltamos, no Capítulo 1, a sinalização de Dias sobre as alterações fisiológicas próprias da substância etílica, seguidas por suas inúmeras variações culturais (cf. p. 38, acima). Langdon, por sua vez, formula a existência de uma alteração natural comum propiciada pelas bebidas, para propor, logo após, suas variações: “Se o álcool libera as inibições e leva a pessoa a um outro estado de ânimo e consciência, o comportamento resultante desta liberação varia de um grupo para outro, porque valores diferentes estão sendo expressos” (2005:107).

Vários poderiam ser os fatores acionados para demarcar a ‘passagem’ para o cultural: a linguagem, a racionalidade, a reflexividade (Ingold, 1990: 49). A ênfase no aspecto simbólico da cultura, pelos textos que se dedicam ao estudo dos efeitos do álcool, não é fortuita. Langdon (2005:103) e Dias (2006:15) relembram a fórmula de Sol Tax (retomada posteriormente por Mac Marshall), sobre o “experimento natural clássico” que a pesquisa comparativa do álcool proporciona: uma única espécie (Homo sapiens), uma única substância (etanol) e uma vasta gama de comportamentos resultantes do consumo. Tais comportamentos são orientados por valores, sustentados por significados coletivos.

Assim, o ato de beber tem, para os textos, um fator biológico dado – a ação do etanol no organismo – e um fator cultural construído, diferente de grupo para grupo – os significados compartilhados. Mas devemos perguntar qual a origem desses significados. Vimos, em nossas análises, que eles não são dados, não são ‘naturais’, mas construídos. E observamos, além disso, que eles não são construídos por indivíduos isolados, e sim por um esforço coletivo. Marlene de Oliveira parece supor, em uma passagem, que as representações e os diferentes modos de beber “são aspectos definidos pela sociedade(Oliveira: 2000:47, grifo adicionado). Vale relembrar, também, que Langdon, encontra inspiração no modelo durkheimiano de “sociedade” ou de “consciência coletiva”, que fornece uma ‘explicação’ dos fenômenos coletivos (2001:85).

Moab Acioli, um etno-epidemiólogo que se dedicou ao estudo do consumo de álcool entre os Pankararu, fornece-nos uma resposta mais detalhada. Esse autor é igualmente fiel à ideia de uma força essencialmente “intersubjetiva”, mas ele a retrata associada precisamente ao ponto de onde partimos, a “capacidade humana” – ou seja, o resultado

de operações “genéticas e neurológicas” da espécie. À pergunta “[q]uem estabeleceu estas regras?”, ele responde:

“Os critérios intersubjetivos que circulavam, além das determinações genéticas e neurológicas. Enfim, a capacidade humana de reproduzir e criar símbolos, de aceitar e de propor critérios entre o que é bom e mau, de incorporar ou inventar normas sobre o que é contingente e o que é necessário. Em outras palavras, era a etnia que determinava ser um bom Pankararu um sujeito que, entre outras características, apresentava um específico comportamento em relação às bebidas alcoólicas” (Acioli, 2002: 241).

Assim, ao propor uma força ‘intersubjetiva’, sua resposta se afasta do indivíduo enquanto entidade ou ser isolado de seu conjunto – i.e., do indivíduo oposto à sociedade –; porém, ela se aproxima do indivíduo biológico, do ser orgânico que é suporte para a cultura, composto por uma série de ligações neurológicas – i.e., do Homo sapiens oposto ao ser humano” (i.e., da humankind oposta à humanity, vd. Ingold, 1994). Não podemos generalizar o escopo da resposta dada por Acioli para os outros autores, mas podemos, todavia, perceber o trajeto que fizemos, notando um movimento que aproxima as ideias contidas nos textos novamente à natureza e ao universal. Aponta-se aqui para um impulso, compartilhado por toda a espécie humana, para o cultural.

Certamente, isso não é nenhuma novidade, muito menos para os próprios autores de que falamos – aliás, alguns deles, como Dias, fazem disso uma premissa, como vimos. Entretanto, não é uma pretensão nossa aportar originalidade a essa discussão, mas sublinhar de que maneira essa literatura escolheu tratar do fenômeno do alcoolismo indígena. Nesse sentido, a partição entre Natural/Biológico e Cultural/Social é expressiva. Trouxemos exemplos, no capítulo anterior, do que são considerados efeitos neurológicos e fisiológicos da substância no corpo (estimulação, prazer, júbilo, desinibição etc.), ao mesmo tempo em que ilustramos algumas das funções que são consideradas explicações sociais para a busca do homem por essas alterações (alívio das pressões e dos controles sociais, catalisar o mal-estar vivenciado pelo grupo, atenuar a ansiedade econômica etc.). Pudemos entrever, também, especificamente nesta seção, algumas explicações sociais ou culturais que dotam o estado de embriaguez de significado e de limites, como os rituais ou os “modos compartilhados” de beber. Podemos indicar ainda a insistência dos textos na demarcação do que são “estilos de beber” particulares de cada cultura (quantidade de bebida ingerida, papéis sociais referentes à produção e consumo, valores sociais expressos no consumo etc.) em relação aos efeitos químicos que comumente se alcançam por meio dessa substância.

De certo modo, poderíamos chamar todos esses ‘acréscimos sociais’ de ‘implementações’ técnicas – sendo que, por técnico, designamos também aquilo que se concerne às realizações simbólicas, e não somente às materiais. Estas últimas foram delineadas no início do capítulo anterior: elas apontam para a progressiva criação de habilidades (cerâmicas e agrárias), que permitiram domesticar a fabricação do álcool e intensificar sua produção. As simbólicas, vimos neste capítulo, implicam “capacidades humanas” que foram inventadas e potencializadas de modo a controlar os efeitos do álcool. Para esses textos, enfim, percebemos que cultura não é algo que se impõe de fora, mas algo constantemente elaborado por capacidades intrínsecas à condição humana, mediante uma série de ‘suplementos’ materiais e imateriais.

Introduzimos, agora, uma árdua questão: e se questionássemos os próprios pressupostos em que estão colocadas essas análises do alcoolismo indígena? E se colocássemos em xeque a divisão basilar entre natureza e cultura que sustenta esse conjunto de ideias? De fato, esse tem sido um esforço frutífero na antropologia, realizado por pesquisadores que procuram outras formas de se relacionar com e de traduzir modos de vida e pensamento de outros povos.

Se levarmos adiante essas questões, podemos perceber que a noção de cultura, ou melhor, o par antinômico cultura/natureza não é constituído por símbolos configurados universalmente, através dos quais o mundo viria a ser similarmente compartimentado (ainda que se respeitassem certas variações de “estilo”). Essa repartição consideraria que povos nativos produzem sua cultura da mesma forma como nós o fazemos, erigindo-a sobre um fundo natural regido por forças causais universais. A gama de diferenciações possibilitadas aos nativos, portanto, fica restrita a inscrições (originais, sempre) dentro desta moldura prefigurada. A forma está dada, mudam-se os conteúdos.

Marylin Strathern aponta, em uma de suas primeiras contribuições para o tema, que os domínios do cultural e do natural “penetraram tão profundamente na análise cultural que nós encaramos sua oposição como inevitável (‘natural’)” (1980: 178, trad. livre). É certo que as relações entre essas categorias variariam, assim como os atributos negociados com cada uma dessas partes, com o fim de dar conta de uma explicação. Transitaria-se, dentro dessa divisão, entre um ou outro polo, com o objetivo de elucidar adequadamente o

fenômeno por um desses lados – isso é, aliás, o que propõe o texto de Langdon, sobretudo quando ela afirma a necessidade de um deslocamento do natural/individual ao cultural/social. Contudo, ficam as questões sobre o que essa dicotomia pode dizer, e para quem ela diz.

Ao refletir sobre as categorias do povo do Monte Hagen, das terras altas da Melanésia, onde Strathern realizou sua pesquisa sobre relações de gênero e de trocas, a autora se põe

as seguintes questões:

“Can we speak of Hageners operating a contrast between nature and culture formulated in verbal idiom or as an axis for symbol and metaphor? Do we require these ideas in order to make sense of ritual and what people say about their actions? If they represent their own society to themselves, is it done through an idea of man’s achievements (culture) being superimposed on/controlling ‘nature’; in particular, is the place of male and female in the symbolic and social order to be understood in such terms?” 28 (Strathern, 1980: 188).

Ela encontra, entre esse povo, os conceitos de “selvagem” e de “doméstico”, os quais, dependendo de certos interesses teóricos, poderiam ter sido associados com nossas

concepções de natureza e cultura. Essa antropóloga, porém, rechaça essa analogia, já que

as

ideias que sustentam as noções nativas não compartilham os pressupostos de inato, ou

de

propensões e instintos naturais, ou a de domesticação de recursos naturais e humanos.

A

“intenção da oposição” desses dois termos em Hagen não é a mesma que a dos

nossos, ela argumenta (1980:191ss.).

O que consideramos como questionável na utilização de cultura – como oposta à noção

de natureza – vem de uma das críticas feitas por essa autora à aplicação analítica do nosso quadro sobre concepções alheias: “peoples apparently entertaining notions of this order [nature and culture] may be thought of as wrestling with the same problems of control and definition as form the content of theses terms for ourselves” 29 (Strathern,

28 “Podemos falar dos habitantes de Hagen operando um contraste entre natureza e cultura formulado no idioma verbal ou como um eixo para símbolo ou metáfora? Reivindicamos essas ideias a fim de dar sentido ao ritual e ao que as pessoas dizem sobre suas ações? Se eles representam sua própria sociedade para si mesmos, isso é feito por uma ideia de realizações do homem (cultura) sendo sobrepostas a/controlando a ‘natureza’; em particular, o lugar do masculino e do feminino na ordem simbólica e social deve ser entendido em tais termos?” 29 “povos aparentemente entretento [entertaining] noções dessa ordem [natureza e cultura] podem ser pensados como confrontando os mesmos problemas de controle e definição que formam o conteúdo desses termos para nós mesmos”

1980: 177). Isso quer dizer que procuramos nos “outros” confirmações de nossos próprios pressupostos, assim como soluções para nossos próprios problemas 30 .

Eduardo Viveiros de Castro expõe tal questão em termos de uma escolha entre duas concepções de antropologia:

“De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropológico como resultando da aplicação de conceitos extrínsecos ao objeto: sabemos de antemão o que são as relações sociais, ou a cognição, o parentesco, a religião, a política etc., e vamos ver como tais entidades se realizam neste ou naquele contexto etnográfico — como elas se realizam, é claro, pelas costas dos interessados. De outro (e este é o jogo aqui proposto), está uma ideia do conhecimento antropológico como envolvendo a pressuposição fundamental de que os procedimentos que caracterizam a investigação são conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados. Tal equivalência no plano dos procedimentos, sublinhe-se, supõe e produz uma não-equivalência radical de tudo o mais. Pois, se a primeira concepção de antropologia imagina cada cultura ou sociedade como encarnando uma solução específica de um problema genérico — ou como preenchendo uma forma universal (o conceito antropológico) com um conteúdo particular —, a segunda, ao contrário, suspeita que os problemas eles mesmos são radicalmente diversos; sobretudo, ela parte do princípio de que o antropólogo não sabe de antemão quais são eles. O que a antropologia, nesse caso, põe em relação são problemas diferentes, não um problema único (‘natural’) e suas diferentes soluções (‘culturais’).” (2002: 116-7)

Viveiros de Castro nega, então, uma vantagem do antropólogo sobre o nativo – seja ela reflexiva, intelectual, epistemológica ou de autoridade. Ele parte da premissa de que a “matéria privilegiada” da antropologia sejam as relações. E e é justamente em relação que se coloca a questão do conhecimento antropológico. A prática da antropologia pressupõe um encontro. Este, por sua vez, implica uma relação, que será a via para fazer repercutir sua experiência do outro – e de outrem 31 .

30 Cabe argumentar que a opção de ‘tracejar’ as fronteiras e articular as esferas de natureza e cultura nos soa como uma saída retórica. Alguns dos textos sobre alcoolismo propõem uma versão mitigadora, como o seguinte trecho: “É imprescindível articular saberes tradicionais com a biomedicina em uma relação de igualdade, ou seja, não separar saúde e cultura, mantendo uma abordagem interdisciplinar” (Oliveira, 2004:

79). O efeito dessa configuração não traz muitas novidades. É um remendo que mantém a maior parte de seus pedaços intactos, pois procede-se por uma definição prévia do que cada um desses termos “quer dizer” e “pode fazer”, e tenta-se costurar suas faculdades. 31 Viveiros de Castro explica seu conceito de outrem, inspirado, por sua vez, no posfácio de Deleuze e Guattari ao livro Vendredi ou les Limbes du Pacifique, de Tournier: “É justo porque o antropólogo toma o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele não consegue vê-lo como um sujeito outro, como uma figura de Outrem que, antes de ser sujeito ou objeto, é a expressão de um mundo possível. (…) Outrem aparece, assim, como a condição do campo perceptivo: o mundo fora do alcance da percepção atual tem sua possibilidade de existência garantida pela presença virtual de um outrem por quem ele é percebido; o invisível para mim sub- siste como real por sua visibilidade para outrem (…) Outrem, porém, não é ninguém, nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou relação, a relação abso- luta que determina a ocupação das posições relativas de sujeito e de objeto por personagens concretos, bem como sua alternância: outrem designa a mim para o outro Eu e o outro eu para mim” (2002:117-118)

A premissa de criatividade generalizada que Roy Wagner (1981) explora torna-se, para

nós, uma inspiração. Para o autor, o que o etnógrafo confronta em campo são estilos de

criatividade: são noções essencialmente diferentes sobre o que é importante na vida e motivações basicamente diferentes de como a vida deve ser vivida. Assim, no encontro do antropólogo com o nativo, os dois se inventam – e o pronome reflexivo aqui é importante, uma vez que seu vetor é dirigido para ambos os lados: qualquer invenção do outro leva a contra-inventar seus próprios entendimentos e significados do mundo.

Se

o que o antropólogo inventa nesse processo é a cultura do nativo, é necessário examinar

o

que está contido nessa noção. Em seu livro, Wagner opera justamente por meio da

ambiguidade essencial suscitada pelo conceito de cultura. Esta possui tanto um sentido

de “alta cultura” (cujo adjetivo é culto), que o autor nomeia de “opera house– um ideal de

refinamento de personalidade e intelecto potencialmente cultivável individualmente – quanto um sentido estendido a todos os humanos (cujo adjetivo é cultural) – uma maneira coletiva de refinamento, ou de domesticação de uma base natural comum.

Contudo, em seu uso cotidiano, ela realiza um embaralhamento entre esses dois sentidos,

os quais emprestam significados e implicações um ao outro (Wagner, 1981).

Wagner percebe, ainda, outra ambiguidade nesse conceito, relacionada ao par de operações simbólicas por meio do qual se procede a agência humana: a convenção e a invenção. Cultura, nesse sentido, é tanto algo que constrange, condiciona ou compele, quanto algo que inventa, cria ou improvisa (cf. Barbi, 2010:80). Podemos dizer, com isso, que encontramos uma versão similar desse contraste entre dado e construído na nossa exposição dos sentidos da utilização termo cultura: esta denota tanto uma capacidade dada da espécie humana de criar variações, quanto a própria variação criada; ou seja, a cultura remete tanto à condição necessária humana de atribuição significados quanto às próprias diferenças arbitrárias entre tais significados. A “condição cultural” da espécie é o que escapa à agência do homem – qualquer humano é dotado dela –, enquanto, por outro lado, os significados culturais são as particularidades criadas por cada conjunto de pessoas – cada humano, fazendo parte de uma cultura, age constantemente sobre ela, aprendendo-a, modificando-a, estendendo-a e passando-a para seus filhos.

Mas o problema reside justamente no espaço concedido para a invenção. Emprestarmos a ela um leque restrito de possibilidades, um quadro delimitado pelas (nossas) bordas,

não resolve o problema. Mesmo se se acentua ou se incentiva a possibilidade de “variação cultural”, faz-se isso sempre dentro de uma demarcação pré-estabelecida do que a cultura pode designar. Deixa-se de lado, assim, o que a invenção do conceito de cultura pode inventar. Renuncia-se à produtividade de sua mobilização.

Procede-se, daí, por sua ontologização, e a cultura passa a ser um fim em si mesma. Ela deixa de ser uma operação ou um método de investigação, passando a ser o próprio

objeto. Dito de outro modo, ela se torna tanto a premissa quanto a conclusão da análise,

e o desfecho da pesquisa consiste em uma entidade discreta com uma função

delimitadora (p. ex., “a cultura dos Bororo”). A cultura abandona sua qualidade relacional, ou passa a sê-la em um sentido reduzido: ela se torna somente aquilo que diferencia um grupo de outro. E essa diferença, cabe notar, forma-se sobretudo na

concepção de quem diferencia, ou seja, na concepção daquele que cria fronteiras e graus

de assemelhamento entre os variados grupos.

Isso nos faz retomar a primeira ambiguidade apontada por Wagner: quando a cultura torna-se um objeto, ela passa a ser algo que se possui. Esse autor nos lembra que o sentido “opera house”, presente no nosso uso comum da noção de cultura, supõe uma ideia de acumulação de implementos, de técnicas, de conhecimentos e de bens, que, no dia a dia, vem articulada ao sentido ‘estendido’ da noção (o sentido “cultural”). Ele argumenta, aliás, que o próprio núcleo do que consideramos “nossa cultura” é definido pelo esforço constante empregado para preservar e acumular o conjunto de “nossas” invenções 32 . E nossa noção de produtividade, vale salientar, é intrinsecamente ligada a essa conexão: “a produtividade ou criatividade de nossa cultura é definida pela aplicação, manipulação, reatualização ou extensão dessas técnicas e descobertas” (2010:56). Nesse sentido, a cultura se torna, ela também, uma posse, um bem que se procura manter a duros esforços, contra as forças de deterioração – pois, cabe lembrar, cultura é também algo que se pode perder.

32 Wagner observa uma atividade empreendida em nossa cultura que articula oficialmente esses dois sentidos, o ‘opera house’ e o ‘estendido’: a constituição de Museus. Ele sugere que estes “metaphorize ethnographic specimens and data by analyzing and preserving them, making them necessary to our own refinement although they belong to some other culture. The totem poles, Egyptian mummies, arrowheads, and other relics in our museums are ‘culture’ in two senses: they are simultaneously products of their makers and of anthropology, which is ‘cultural’ in the narrow sense [opera-house]” (1981:28).

Ademais, Wagner argumenta que o que distinguimos como cultura não é, em todos os lugares, imaginada como implementação; a questão principal torna-se, então, a de compreender como os povos com que nos relacionamos formulam seus sentidos e evidenciações do mundo. Diante disso, as potencialidades das escolhas teóricas acionadas pelo pesquisador devem ser examinadas, pois elas têm a competência seja de estancar, seja de intensificar as possibilidades de associação das simbolizações nativas. É preciso um controle da manipulação conceitual da relação estabelecida em campo. É necessário contornar alguns de nossos conceitos que possuem um potencial para nos permitir explorar, também, outras formas de criatividade. É necessária, enfim, uma maneira de reforçar o caráter relacional dos estudos antropológicos.

Uma das lições que se pode tirar da reflexão de Wagner é que, em sua etnografia, o

antropólogo deve relacionar os símbolos nativos e os seus próprios, tentando não tolher

a criatividade de nenhum dos dois. Mesmo que essa noção nativa pareça-lhe contra-

intuitiva (e, talvez, principalmente se ela o fizer), é uma função ética e política não

priorizar os seus próprios mecanismos de invenção em detrimento do dos nativos (1981:16). O antropólogo não deve tornar os modos de vida dos povos estudados meras representações de nosso modo de construção do mundo 33 .

É o abandono da noção cumulativa de cultura que permite ao antropólogo travar novas

associações com a criatividade nativa, uma “experiência aberta e de criatividade mútua” (Wagner, 2010:46). Assim sendo, o emprego de cultura teria como sua condição de possibilidade a propagação das relações e suas variações, e o antropólogo se dedicaria a

perceber – por meio de suas relações – o que conta como relação para um determinado povo (Viveiros de Castro, 2002:120). Ou seja, o objeto que povoaria a cultura seriam as relações; mas ele jamais poderia ser um objeto determinado, especificado. Ao contrário, como adverte Viveiros de Castro, a antropologia não poderia ter mais que uma “vaga ideia inicial” do que seja a relação (2002:122).

33 Wagner não visa, assim, à renúncia do termo de cultura. O próprio autor utiliza este termo ao largo, sem discriminar se o faz sob scrutínio ou se como base para novas considerações. O que ele realiza, no entanto, é um uso reflexivo, tirando da noção a potencialidade, e não o embaraço, que sua ambiguidade produz. Há que se acrescentar, ainda, que o encontro com o nativo e a invenção de uma cultura para eles acarreta, inevitavelmente, uma contra-invenção na nossa própria: “We cannot use analogies to reveal the idiosyncrasies of other life styles without applying the latter, as "controls", in the rearticulation of our own” (Wagner, 1981:11). Poderíamos ainda dizer, então, que o exame que Wagner faz da noção de cultura consiste em uma das repercussões que as relações com os Daribi proporcionaram a Wagner, ou seja, ela é uma das invenções da invenção deste autor da cultura desse povo.

Relativismo.

Carece, neste ponto, retornarmos um pouco. Vimos, na primeira seção deste capítulo, que a mobilização da antropologia é resultado do interesse do pesquisador do alcoolismo indígena em reivindicar a cultura, que passa a ser concebida como uma “unidade de análise” da pesquisa. Verificamos, também, que a utilização do termo cultura tem como um de seus pressupostos a especificidade de modos de construção simbólica do mundo – e,

nesse sentido, ela se opõe à universalidade implicada na categoria de natureza. Vinculada

a essa ideia, há aquela de variação cultural: não há apenas uma maneira ser humano, há,

virtualmente, infinitas culturas para expressar a especificidade das produções simbólicas.

As variações, como já vimos, não designam diferenças naturais, mas algo que se projeta por cima disto. O “experimento natural clássico” é a expressão máxima dessa ideia: um par comum de elementos naturais – Homo sapiens e etanol – podem ser articulados por

meio das mais diferentes significações. Tem-se, assim, um mesmo fenômeno – a ingestão de etanol por um indivíduo – e inúmeras representações sobre o que é ser humano, sobre

o que é a bebida e sobre os modos apropriados de um humano beber 34 .

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34 As variações são virtualmente infinitas, mas há alguns textos que preveem uma gama de possibilidades, enumerando quais os papéis o álcool comumente assume entre as diversas populações. J. Sousa, por exemplo, enuncia as finalidades mais comuns: “As bebidas alcoólicas estiveram presentes em quase todas as culturas conhecidas até hoje. (…) Assim, mesmo no conhecimento vulgar, é aceito que as bebidas alcoólicas: ajudam no trabalho duro e diário; alivia a fome; dá energia aos fracos; dá calor no frio; refresca no calor; diferencia crianças de adultos; separa os homens dos ‘maricas’; serve de consolo nas vicissitudes, e muitas outras representações.” (J. Sousa, 2001: 23). O que temos aqui é uma espécie de relativismo estipulado dentro de um quadro cultural. As bebidas estão presentes em todos os lugares, ainda que com tonalidades ("papéis ou significados") diferentes. A gama de finalidades que se procura com a bebida pode ser imensa (“muitas outras representações”), mas esse “arco cultural” pode ser imaginado, ou até mesmo determinado. Elas são “representações diversas”, talvez típicas, de um mesmo fenômeno.

a observação de que, “[n]o estudo das cosmologias indígenas, é impossível situar a

questão da distinção natureza e cultura, humano e animal, em um nível de generalidade tal que a diversidade interna a cada um desses termos perca sua relevância” (1999:50).

A literatura etnográfica voltada para populações ameríndias aponta, frequentemente, uma

característica do pensamento desses povos: a de que eles atribuem agência, intenção, valores e capacidades como as dos humanos a seres a que, normalmente, nós as negamos 35 . Ou seja, a condição de humanidade, de “ente cultural”, é compartilhada por vários seres, e implicaria não em uma determinação de espécie, ou uma condição fixa, mas uma qualidade de perceptor do mundo. Desse modo, se o par natureza e cultura traduz uma ideia de cultura como aquilo que se cria por cima de algo naturalmente dado, podemos, diferentemente, distinguir nas falas indígenas que (aquilo que chamamos de) cultura é o que está lá. A “cultura” é algo sobre o qual se age e sobre o qual se cria. O dado é a intencionalidade presente em todo ser capaz de assumir um ponto de vista, e não uma causalidade autônoma.

Já o corpo (a forma externa) não teria um distintivo morfológico único. Ele é o que marca a diferença do fundo cultural comum: ele é a sede das diversas afecções em uma pessoa e o definidor de seu modo de viver. Por isso mesmo, sua singularidade é constantemente criada a partir das relações que a alentam. Como lembra Vilaça, a construção e o controle sobre as transformações do corpo configuram um problema cotidiano para os indígenas, o que lhes consome “uma considerável porção de suas vidas cotidianas” (2005:446; tradução livre). A maneira como um ser vê o mundo – seu ponto de vista – está estanciada nesse corpo, mas não é autônoma às relações que ele possui: ela é um atributo da visão dos outros. Como mostra Anne-Christine Taylor, para os Jivaro, o que distingue um humano de outros seres é a sua forma 36 (e não sua matéria, ou especificidade orgânica); contudo, a forma humana nunca é assegurada

35 Para a discussão sobre o perspectivismo, cf. Viveiros de Castro, 1996, 2002; Arhem, 1993; Lima, 1996, 1999, 2002, 2005; Vilaça, 1998, 2000. 36 No inglês, Taylor usa a palavra form, e não shape. Ela acrescenta: “Impersonal particularized shape may give the self wholeness, but it obviously cannot give it subjectivity” (1996:206). A subjetividade, que é a forma, é o que é criado pelas relações, pelo compartilhamento de memória e afecções e, portanto, pela percepção que uma pessoa tem da percepção dos parentes sobre si. Essa subjetividade, a “representation of this generically singular, yet uniquely individualized, image of the person” reside no wakan, aquilo que se costumou traduzir por alma, mas que designa, de fato, a imagem refletida de uma coisa, a imagem de algo no sonho assim como a percepção daquele que sonha, ou seja, a imagem corporal. Wakan é a percepção, que forma também o que é percebido. Ela conclui: “In sum, the Achuar would certainly endorse Wittgenstein’s claim that the body is the best image we may have of the soul, not least for its reversibility, since it is equally obvious to them that the soul is also the best image we may have of the body as a generic personalized form” (1996:206).

independentemente da percepção dos outros sobre si. A noção de pessoa só pode ser definida na relação de perspectivas: “Subjectivity (…) is primarily a matter of refraction: it takes its source in the sense one has of others’ perception of self37 (1996:206). Assim, ela ainda acrescenta, as relações de parentesco e a interação diária (“in nurturing, sharing and working”), no grupo local, são dispositivos para a estabilização do ‘selfhood’ como pessoa 38 .

A frase de Taylor sobre a refração de percepções é uma fina compreensão do jogo de

elaboração do corpo e da subjetividade, uma vez que compreende não só a percepção dos outros sobre si, como também a percepção de si mesmo destas percepções. Por isso mesmo, ela deixa como possibilidade implícita a transformação da auto-imagem através

da mudança desse set de relações. O ponto de vista que prevalece nunca é fixo, e o corpo

– melhor dizendo, a forma corporal – será sempre vulnerável a essa instabilidade. Daí

uma preocupação incessante com o que se come, com quem se conversa, em que se mostra interesse, com quem se relaciona.

Lima observa, ainda, que essa variação é resultado de uma disputa entre (sempre) dois pontos de vista, em que um é o referente do outro. A caça de porcos juruna que ela descreve, por exemplo, põe em relação dois acontecimentos paralelos – o que os humanos veem como uma caçada e o que os porcos veem como guerra – que têm, como contra-referência, um a imagem do outro. Cada sujeito dessa relação encara a perspectiva do outro como um desfecho virtual que pode se atualizar, dependendo do desdobramento final das ações (1996:35-37). “A duplicidade”, ela afirma, “é a lei de todo ser e de todo acontecimento” (Ibid.: 25); ao cabo, o evento será daquele cujas ações anteciparam as intenções alheias, daquele que se impôs e controlou a ação do outro. O

é primariamente um assunto de refração: ela tem sua

fonte no sentido que alguém tem da percepção dos outros sobre si (of self)”. 38 Para Taylor, a memória assume um papel importante para a estabilização e manutenção de uma forma ou subjetividade humana, e ela está intimamente ligada ao parentesco (ver também Gow, 1991, para a relação entre memória e parentesco): “Social relations, in this view, are the condensation and memory of the affective moods built up by daily interaction in nurturing, sharing and working. The personal mental image one has of others as kin is moulded by this web of feeling; therefore the image of self, in so far as it is based on the attribution of others’ images of it, is necessarily suffused with the memory others have of you” (1996: 206). Numa visão similar, McCallum sugere que entre os Cashinauá o corpo não nasce pronto, mas deve ser feito através dos laços próximos de parentesco. Enquanto as crianças crescem, seus corpos adquirem experiências e passam a compartilhar um conhecimento, relativo às formas de agir socialmente. Segundo ela, a “ação social pode ser descrita como ‘a exteriorização do conhecimento’” (1996:357) – conhecimento intrínseco ao corpo, formado em conjunto à sua fabricação. Os adultos, segundo ela, são aqueles que manejam e dominam habilidades sociais. Eles respeitam as normas de parentesco, as regras morais e as etiquetas” sociais; eles experimentam, falam, ouvem, pensam e veem como aqueles que lhes são próximos.

37 Trecho de difícil tradução: “A subjetividade (

)

sujeito da ação será, portanto, aquele cujo ponto de vista é acionado – aquele que reduz o alheio 39 .

A instabilidade da forma corporal, ou da perspectiva, é, enfim, sempre resultado de

disputas, pois ela é incessantemente construída; ela é resultado de esforço de manutenção de um ponto de vista, do controle das transformações que podem sempre acontecer. Certamente, os eventos de transformação não são nem corriqueiros, nem normais – eles têm seu horizonte no ensejo de sonhos, viagens de xamãs, andanças isoladas pela mata, estados entorpecidos de consciência e outros. Mas seu perigo, e isso importa tanto, é o que paira todo o tempo nas conversas, nos cuidados compartilhados e na atenção vigilante ao crescimento das crianças.

Assim, se há um alto rendimento do idioma simbólico da corporalidade e da substância (como sangue, sêmen, comida etc.) entre os povos indígenas, como há 30 anos chamaram a atenção Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1979); se o corpo indígena deve ser diferenciado do fundo comum de humanidade pelas afecções compartilhadas, e

se suas transformações devem ser incessantemente controladas e sua forma mantida; se

ele é construído nas relações de parentesco e formado a partir da percepção dos parentes sobre si; se pontos de vista diferentes podem alterar a auto-percepção da pessoa, podem entrar numa luta de forças para elicitar uma ação no outro e fazer prevalecer sua visão; se o mundo indígena, enfim, é pleno de agências e a vida é uma “seqüência de expectativas”

39 A definição de Strathern de performance, elucidada no artigo “Artefacts of history: events and the interpretation of images” (1996), pode nos auxiliar a pensar nessa refração de pontos de vista. Ela nota que, em contraposição à noção ocidental de tempo, que predica uma ocorrência incidental dos eventos baseada na lógica de concatenação entre causas e efeitos, o evento, na noção melanesiana, é resultado de uma performance: ele é conhecido pelo efeito que produz, efeito este que é objetificado nas ações daqueles que o presenciam (Strathern, 1990:28). Assim, uma performance se traça na tentativa de extrair uma ação de outrem. Disso, podemos concluir que não há qualquer determinação aérea, objetiva, indeterminada, mas só intenções. Por trás do evento, há agência, há a tentativa de controle da ação alheia a partir da sua própria, existe, enfim, a empresa de elicitar um efeito a partir do seu. Uma ação, portanto, só será conhecida pelo que ela faz. Tânia Lima chama a atenção justamente para a importância do controle (por meio da linguagem) da agência do outro e do acontecimento que ele sustenta, em um embaralhamento da sucessão temporal do antes, durante e depois: “Na vida do caçador, nem mesmo a palavra é representação. Tomada em seu ângulo performativo, destinada, durante a combinação da caçada, a passar de um a outro, circular entre todos e não se imobilizar em ninguém, e aliada a todo tipo de linguagem (gesticulação, estampido, grito e silvo de flecha) a palavra é caça, antecipando ou pontilhando seu duplo. É por seu intermédio que o antes e o depois são constrangidos a se quebrar em dois, emparelhar-se e refletir a imagem um do outro. É ela que diz o que já aconteceu amanhã” (Lima, 1996:41). De forma análoga, Taylor observa que a forma corporal de um ser é a elicitação de um efeito por meio da atualização dos laços e das memórias conjuntas. A subjetividade, ela lembra, pode ser evocada tanto implícita quanto explicitamente:

The constitutive relation between subjectivity and interpersonal ties allows us to understand why vision, language and, more generally, communication are such a vital axis in defining selfhood, since the refracted image is to a large extent an implicit and even, at times, an explicit description of the person” (1996:206).

(Wagner, 2010:145); como podemos prosseguir nossas reflexões sobre aquilo que se taxou de “alcoolismo”, com todas as suas inflexões sobre alteração natural e comportamento cultural? Se percebemos, em suma, esta série de temas emaranhada nos discursos indígenas sobre as bebidas, como podemos pensar as motivações de sua embriaguez rotineira?

Não há, a meu ver, maneira melhor de refletir sobre isso do que fazer uso de descrições de experiências, discursos e concepções indígenas sobre a embriaguez proporcionada pelas bebidas dos brancos. Isso teremos oportunidade de fazer detalhadamente na parte II. Por enquanto, basta notar que o álcool tem assumido, nos contextos atuais, o papel por excelência de mediação com a alteridade; a bebida é, de fato, um “alterizador” da perspectiva (Saez, 2006:328), um modificador do corpo, que permite empreender uma experiência (sempre perigosa) por meio da investida no ‘exterior’.

Entre essas descrições, veremos que o álcool permite, por exemplo, a incursão naquela que constitui a alteridade máxima do pensamento Yaminawa atual: as confusas cidades e os poderosos apetrechos dos brancos. Assim como o shori (ayahuasca), a bebedeira dos destilados é também, para esses índios, um operador da troca de posições e, portanto, de perspectivas (Saez:2006). São os afetos que ela engendra que precipitam uma transformação no corpo, e, assim, possibilitam a tais índios uma experiência do ponto de vista do branco. Algo similar acontece também entre os Maxacali, os quais podem se ver transformados em inmõxã, espírito que, em função da sua predação desmedida, é tanto a onça quanto o branco. A cachaça posiciona os Maxakali na perspectiva dos predadores descontrolados, detentores de uma posição exterior que apreende os parentes como diversos, e, então, como vítimas potenciais (Tugny, 2006; Vieira, 2009). Os Pirahã também experienciam uma transformação em sua posição de predação. A cachaça induz esses índios a um estado de ‘loucura’ (kobabi), assim como costumava fazer o paricá no passado, e eles passam a cometer atos de raiva e agressividade extremas. Se normalmente eles se veem como possíveis presas por inúmeros seres do cosmos – espíritos, divindades, mulheres, botos, onças e demais animais –, com a cachaça, os bêbados redefinem sua percepção sobre os outros e sobre si, passando a ocupar a posição de sumos predadores (Gonçalves, 1997). E veremos ainda efeitos parecidos: a aproximação aos mortos, que ocorre com os guarani Mbyá (Heurich, 2010); a comunicação com espíritos, por um lado, e com grupos afins, por outro, entre os povos do Uaçá (Dias,

2010) e entre os Wajãpi (Sztutman, 2006); a mediação da alteridade por meio da violência, entre os Arawak e Tukano, da cidade de Iauaretê (M. Sousa, 2009); e a transformação no corpo dos Tupinambá de Olivença e seu extravasamento da convivialidade (Viegas, 2003).

Veremos, em suma, que a cachaça opera uma transformação na forma corporal de um ser, o que, como já pontuamos, não acontece sem resultar, também, em uma alteração no

ponto de vista do mundo e nas relações. Desse modo, como Gonçalves afirma sobre os Pirahã, a aposta não é “na materialidade do corpo mas sim na corporalidade” (2001:27); e não na corporalidade como um substantivo, mas como uma ação – isto é, na construção

de formas corporais ou no corpo como agenciador de transformações. A cachaça age no

corpo, e ela altera o corpo; ela altera um conjunto de relações que mantêm um ponto de vista, acirrando a ‘crônica instabilidade’ que define a pessoa indígena (Vilaça, 2005). É essa a dimensão, enfim, que sustentará as teorias da alteração contidas no interesse indígena pelo álcool, como explicitaremos principalmente na Parte II.

Epílogo

O objetivo deste capítulo foi delinear um movimento na literatura sobre alcoolismo

indígena, movimento que tenta, por assim dizer, retirar a questão do âmbito natural e biológico para recuperá-la no domínio da explicação cultural. Vimos, usando como recurso a antropologia, como os textos buscam mostrar a importância das variações

culturais, clamando a necessidade de “atenção diferenciada” frente às particularidades de consumo em cada sociedade. Tudo isso em objeção a uma perspectiva que coloca as respostas na universalidade das cadeias biológicas, que explica o uso do álcool por meio

de causalidades psicológicas e orgânicas que determinam as ações de um indivíduo. Esse

deslocamento da literatura propicia uma mudança importante no modo de refletir sobre o consumo excessivo de bebidas entre os índios; ele permite, com isso, uma perspectiva mais cuidadosa nas ações de intervenção.

O que nos propomos, neste capítulo, não foi desfazer a importância dessa passagem.

Todavia, tentamos visualizar, por meio de um conjunto de discussões teóricas um tanto espinhosas, uma segunda passagem, relevante para o trabalho com populações indígenas:

um caminho que não tome como dada uma natureza transcendente sobre qual seriam construídas as diversas culturas. Trasladar o alcoolismo do âmbito natural para o cultural não é suficiente. Ainda que essa perspectiva possibilite encarar o uso contumaz de bebidas sempre em relação ao hábito compartilhado pelo grupo – e, portanto, “relativize” o problema –, ela permanece presa a um conjunto restrito de possibilidades que delimita o que a embriaguez pode permitir.

Como explicitamos, a ênfase na Cultura faz ver o consumo como “comportamento típico”, fazendo-se buscar no conjunto da sociedade os valores que se expressam por esse hábito: a desinibição, o êxtase, a euforia, a coesão social, a alegria, a valentia, a agressividade, a loquacidade, a lascívia, o mascaramento das mágoas do contato. Vale acresentar que, mesmo que muitos desses valores tenham, de fato, lugar nos inebriamentos dos indígenas, é importante considerar que podem haver aspectos diferentes ou, ainda, mais possibilidades para a embriaguez. Esse ‘mais’, contudo, não deve ficar restrito ao campo das “representações”. Ou seja, ele não deve consistir somente em ‘interpretações’ variadas que as culturas acabam impingindo sobre uma formatação natural prévia, um espectro definido de alterações que pode ser matizado por cada cultura.

Quando os índios nos explicam as transformações que a bebida induz em seus corpos, eles estão falando de outras coisas: de um mundo cujos referentes dependem da percepção, percepção esta que só pode ser garantida pelo conjunto de relações que a localiza e pelo corpo que a produz. Levar a sério essas idéias nos permite considerar, por exemplo, que, quando um Maxakali embriagado se transforma em inmõxã, ele não mais vê seus parentes como tais, mas como possíveis vítimas de seu apetite insaciável por carne crua; ou que, quando um Pirahã no estado kobabi chama seus parentes para briga, ele os vê como presas fáceis de sua agressão. A diferença se manifesta na apreensão. Certamente, essa alteração de perspectivas não encerra a discussão sobre a violência; ao contrário, as brigas decorrentes das bebedeiras são motivo de muito protesto pelos indígenas atualmente. Porém, isso também não esconde uma prática sob o rótulo de “estilo” ou de “comportamento alcoólico”, que brada o lema de tolerância às especificidades nativas. A questão não pode se restringir a respeitar as “crenças” ou “opiniões” de um povo; deve-se, acima de tudo, procurar fazer de seus conhecimentos reais subversores de nosso pensamento, interlocutores de nossas considerações.

Respeitar as diferenças admite a pluralização das interpretações sobre o mundo, mas não permite a multiplicação das possibilidades do mundo. Realidades “não plurais: múltiplas”, como adverte Annemarie Mol (1997:4), é o que carregamos aqui como mote.

A essa premissa de respeito, ainda temos de acrescentar que, no mais das vezes, se tratando de violência ou demais aspectos controversos, não se consegue dissociar uma prática do “problema” que ela produz. Por mais que se admitam os pressupostos culturais para esses atos, procuram-se, sempre, as saídas para a sua supressão, seu abrandamento, sua restrição; a violência aqui só poderá existir “nos meios próprios a conjurá-l[a]” (Clastres, 2004:335). Não queremos proclamar, com isso, que as agressões, assim como todas as dificuldades que circundam as bebedeiras atuais nas aldeias, não sejam um problema. Considerar, com atenção, as explicações indígenas sobre as transformações que o álcool engendra não acaba com as complicações que o consumo exagerado dessa substância traz para o cotidiano desses povos, sobretudo quando o acesso às bebidas e o hábito de beber se intensificam progressivamente. O que procuramos, todavia, é um alargamento desse gênero de abordagem, pois a dificuldade de convívio na aldeia também incide sobre o panorama que optamos trazer à baila – panorama este que versa sobre outras disposições da embriaguez por destilados. É importante sinalizar o ‘outras’, pois o fato de procurarmos todo o tempo diferentes caminhos possíveis não significa que nos contrapomos a tudo o que se costuma falar sobre o hábito de beber dos indígenas; o ‘outras’ mostra, porém, que estamos considerando coisas diferentes, e que estas também podem dizer algo sobre a embriaguez. O que pretendemos é, em suma, prolongar a discussão, e não fechá-la na resposta ‘pronta’, dada pela Cultura.

capítulo 3

Para continuarmos a coletar os recursos despontados na literatura sobre consumo regular de bebidas destiladas entre indígenas, iremos, agora, nos orientar às preocupações com o contato travado entre as frentes de expansão colonial e os indígenas. Introduziremos essa discussão por meio da leitura de um trecho de Langdon. Esta autora inicia sua análise explicitando a necessidade de divisar “o significado de beber” para um determinado grupo indígena – o que já discutimos no capítulo anterior. A isso, porém, ela acrescenta que o significado deriva, por um lado, “dos usos tradicionais das bebidas fermentadas:

quando e quanto foi ingerido e para que fins”; por outro lado, afirma ser necessário também ir além do tradicional. Ela explica:

“(…) como as pesquisas recentes no Brasil demonstram, é necessário ir além da tradição cultural e reconhecer a violência que as populações indígenas têm vivenciado e continuam vivenciando. A situação atual destas etnias é resultado da violência, das mudanças e dos obstáculos trazidos pelo contato, o que dificulta que elas pratiquem seu modo de vida e tenham uma vida saudável. A questão da saúde indígena vai além da saúde no seu ‘senso estrito’” (Langdon, 2005: 116-7).

É certamente inegável a existência do contato interétnico dos povos indígenas com os europeus e com a sociedade nacional, assim como também é inegável o modo essencialmente violento em que aconteceu essa operação. Evidentemente, o contato aconteceu e teve, é claro, suas consequências. Mas – eis a pergunta principal desse capítulo – que conclusões podemos tirar disso?

Devemos pensar que os indígenas só responderam a essa violência? Que isso determinou inteira e restritivamente todo o seu modo de vida atual? Se o contato “dificulta que [as populações] pratiquem seu modo de vida”, devemos pensar que o único modo de vida que elas podem praticar é o do pré-contato (com o Ocidente)? Ou mais, que o modo do pré-contato de cada etnia era um modo único, fixo e, ademais, sem outros “contatos”? Ou seja, devemos concluir que, antes, existia um ‘tradicional’ e, na atualidade, este não existe mais, ou está “terminando”? É sobre essas questões, e sua associação com “o problema da violência”, salientado na maioria dos textos, que versará esse capítulo.

Contato.

Como já viemos divisando até aqui, é corrente vermos, nos textos sobre alcoolismo indígena, o discurso sobre a ingerência do contato interétnico sobre o alcoolismo. É igualmente comum vermos atribuir-se a ele uma autoridade explicativa do consumo excessivo: o exame aprofundado da história da colonização seria não só importante, mas imprescindível para se compreender os motivos do apetite dos indígenas atuais pelas bebidas (cf. Coloma, 2001:147; Langdon, 2001: 89, entre outros). Podemos ainda perceber, em certos momentos, uma espécie de mecânica do contato, em que há uma determinação quase automática do contato sobre o consumo. Guimarães e Grubits elaboram, por exemplo, a seguinte fórmula: “Pode-se observar, portanto, que quanto maior é o grau de contato com a sociedade nacional envolvente, maior é o risco de exposição ao alcoolismo e outras doenças (…) ” (2007:47).

Cabe atermo-nos, então, na proposição de que o contato com o ocidente é o que gerou não só a desestrutura interna das sociedades indígenas, como também as circunstâncias interétnicas que induziram ‘a dependência ao álcool’ entre os povos nativos. Iniciaremos, para isso, explorando a abordagem de dois autores especialmente empenhados nessa discussão. Em primeiro lugar, veremos os argumentos de Lenita Assis sobre a história do contato dos Dâw, habitantes da margem direita do alto rio Negro, às proximidades da cidade de São Gabriel da Cachoeira. Em seguida, voltaremo-nos para as análises de Manuel Quiles sobre os Bororo, do Mato Grosso. Vale notar, desde já, que a filiação teórica desses autores e os tipos de analogias utilizados, sobretudo por Quiles, não são costumeiros entre os autores que escrevem sobre consumo de álcool. Se os escolhemos para ilustrar nossas reflexões, não foi por uma relevância especial frente ao conjunto da

literatura, mas porque, afora o fato de terem produzido intrigantes interpretações sobre o assunto, suas análises conectam muitas ideias que iremos tratar nesse capítulo.

!

Ao iniciar seu trabalho de missionarização do povo Dâw, no alto Rio Negro, Lenita Assis viu-se surpreendida por uma situação de intensas “mudanças de hábitos” entre esses indígenas, associadas principalmente à ingestão de bebidas alcoólicas. Decidida a escrever uma monografia sobre o assunto, a autora pontuou quais seriam as motivações para sua pesquisa:

“a) a convivência com os Dâw e com as consequências da dependência alcoólica que, há dez anos, atingia toda a população adulta; b) a busca de elementos que ajudem a compreender como o consumo abusivo da cachaça e do álcool etílico, elementos de alienação, destruição física e desorganização social, substituíram o consumo tradicional, lúdico e controlado do caxiri; c) as atividades realizadas no nível de conscientização através do trabalho de evangelização, saúde e educação entre o povo por quase 10 anos” (2001:8-9).

A hipótese de Assis é que a causa principal do consumo não residia no álcool em si. Ela encontrava-se no fundo político e econômico que contribuiu para constituir a vida atual desses índios, marcada pela privação do controle sobre as suas “condições de produção e auto-reprodução, como sociedade e cultura” (2001:52). A autora realizou, a partir dessas ideias, um apanhado histórico acerca da introdução da cachaça e do álcool na região, “utilizados pelos patrões como instrumentos de dominação e alienação” (2001:9).

Além da cachaça aparecer ali como um mecanismo de submissão aos brancos, Assis

argumenta que essa bebida passou a ser utilizada, pelos próprios indígenas, como um instrumento para ofuscar seu sofrimento e a falta de controle sobre sua própria existência. A autora utiliza o conceito de alienação de Basbaum para descrever o

resultado da colonização sobre os Dâw. Esse conceito sugere que “(

ponto de vista econômico-social, é a perda da consciência de si, em virtude de uma situação concreta. O homem perde sua consciência pessoal, sua identidade e personalidade, o que vale dizer, sua vontade é esmagada pela consciência do outro (…)” (2001: 52). Ela explica:

a alienação, do

)

“Assim como os Dâw não tinham controle sobre sua situação social, também não tinham mais desejo de controlar seu próprio corpo; por isso, o estar constantemente embriagados funcionava como um tipo de ‘anestesia da consciência’ diante do sofrimento e da sociedade gabrielense [i.e., de São Gabriel da Cachoeira]” (2001: 52).

Em consequência, Assis elaborou uma série de ações para ‘sanar’ o problema do alcoolismo. Ela empreendeu, juntamente com seu marido – ambos membros da missão

ALEM 40 –, um trabalho de evangelização na área. Sua conclusão, após 10 anos de trabalho, foi que:

“(…) através da conscientização sobre os efeitos negativos que a utilização do álcool traz para a saúde, a família e a comunidade, e também da valorização da língua e do indivíduo como filho de Deus, muitos estão passando por um processo de mudanças, deixando de ficar embriagados com frequência” (2001: 64).

Como resultados de suas ações, Assis pontua, “as crianças quase não têm experiência de pais alcoolistas”; além disso, a realização de reuniões de oração às noites e de cultos aos finais de semana têm infundido , nos indígenas, “a importância de se manter sóbrio e andar em obediência com a palavra de Deus” (Assis, 2001:64). Desse modo, os índios começaram a abandonar o hábito das bebedeiras.

!

Sob outra chave, a análise de Manuel Quiles também propõe, como principal recurso explicativo do atual modo de vida Bororo, o processo de pacificação e o contato corrente desses índios com os brancos. Esse autor busca perceber a “reação subjetiva coletiva” e a “mudança na personalidade cultural” (2001: 168) desse povo após imposições e artifícios do contato – para tanto, ele utiliza, algumas vezes, uma retórica robusta e imagens um tanto exaltadas. Sua análise tem como entrada a chegada dos colonizadores ao território original dos Bororo, quando eles, até então, compunham uma “nação poderosa”. Mostrando-se pacatos ou arredios aos invasores 41 , esse índios foram objeto de uma pacificação demorada, entremeada por momentos de proximidade e afastamento e por divisões entre núcleos amansados ou inimigos.

40 Segundo explicação do site da organização: “O alvo da Associação Lingüística Evangélica Missionária – ALEM é glorificar a Deus através de seu ministério de tradução das Escrituras, da implantação de igrejas nas áreas onde atua e do treinamento de obreiros. A ALEM foi fundada em 1982 e, nesses seus 26 anos de existência, tem contribuído significativamente com o movimento missionário evangélico no Brasil. Neste folheto, mostramos quem somos e o que temos realizado para a glória de Deus” (disponível em:

http://www.missaoalem.org.br/sobare-a-aelm.html). 41 Quiles tem um interesse especial em desvendar se os Bororo eram um povo guerreiro ou não. Ele argumenta: “Há uma discussão, entre os historiadores matogrossenses, se a índole original dos Bororo era guerreira ou não. Se há uma dúvida, é porque há margem para representá-los como pacíficos, coisa que não cabe aos outros povos que se enfrentaram com os conquistadores do Centro-Oeste, como os Guaicurú, os Paiaguá e os Kaiapó. Achamos produtiva essa discussão, porque diz respeito às nossas hipóteses sobre o processo de adaptação e sua relação com o álcool, o aspecto psicodinâmico da "pacificação" imposta aos Bororo e aceita por eles.” (2001:173). Seu objetivo, com essa idéia, é subsidiar seu argumento de que a violência Bororo era só reativa à aproximação artificiosa e virulenta dos brancos: “Sustentamos que não há como duvidar da agressividade defensiva e vingativa dos Bororo que resistiam aos colonizadores, para além das análises sobre a natureza guerreira ou não dessa nação.” (2001:174, grifo original).

Em um primeiro momento, os brancos buscaram contatar os nativos com o objetivo de ocupar, sem tantos impedimentos, o território. Após a fundação de Cuiabá, eles passaram a arregimentar índios como força de trabalho para seus ambiciosos projetos. Em todo caso, argumenta Quiles, os estrangeiros elaboraram astuciosas emboscadas para a atração desse povo, sendo que, uma vez que os índios “não servi[ssem] mais a seu propósito”, as alianças eram esquecidas e os nativos eram “tratados com desprezo, senão com violência” (ibid.: 174). Nesse sentido, a pacificação definitiva ocorreu em 1886, com um episódio que parece causar grande impressão nas reflexões do autor. Ao mudar de estratégia de aproximação, os brancos decidiram servir-se de “índias já civilizadas, dentre as quais Rosa Bororo, cujos filhos ficaram de reféns na cidade, (…) para persuadir seus parentes da aldeia” (Mello Rego, apud Quiles, 2000:64-65). Com base nessa passagem, Quiles especula:

“Nós levantamos a possibilidade de estar a pinga entre os presentes que a Rosa Bororo levou e prometeu aos seus pares. Se assim foi, constitui-se em um verdadeiro ‘presente de grego’, um ‘cavalo de Tróia’ com o qual penetra-se subrepticiamente na intimidade do inimigo e

destroem-se assim todas as suas defesas

”(Quiles, 2000: 64)

Durante o processo, vários bens foram frequentemente oferecidos pelos brancos aos indígenas, mas a cachaça era, segundo Quiles, o principal e o mais pernicioso deles. A esse respeito, inclusive, o autor produz uma inquietante analogia, que explicita sua interpretação do fenômeno como impositivo e traumático: “O famoso etnógrafo Karl Von den Steinen (…) deixou-nos detalhes de como o álcool fazia parte central dessa

‘nos bens da civilização’” (Quiles, 2000: 64, grifos

‘iniciação’ (mais correto seria ‘estupro’ adicionados).

)

De todo modo, segundo o autor, houve nessa oferta de bens um “pacto implícito” entre brancos e índios. Enquanto os brancos buscavam angariar o trabalho dos índios através da provisão de objetos, a aproximação destes últimos tinha como base uma premissa de

confiança, que o autor conjectura nos seguintes termos: “Entregamos nossas armas para

sempre, em troca dos bens da civilização

suprimido). Ele descreve as consequências disso:

para sempre!” (Quiles, 2001: 176, grifo

“A entrega das armas com a promessa de provisão perpétua (na representação indígena) revestiu-se de uma significação tão totalizadora, que a partir desse momento os Bororo renunciaram a toda e qualquer agressividade natural, castrando-se simbolicamente, e ficaram tão exageradamente passivos e dependentes, que, no dizer de Viertler (1998) (…) ‘chega a ser insuportável para todos aqueles que lhes desejam um caminho de autodeterminação e autogestão’” (Quiles, 2001: 181).

Quiles argumenta que os Bororo sofreram, com isso, “uma mudança permanente na

própria personalidade étnica ou modal” (2001:181). Antes, eles apresentavam uma índole agressiva, respondendo por uma economia da vingança baseada na “instituição do móri”, que Albissetti e Venturelli definem como “(…) vingança, compensação, reparação, retribuição, pagamento, valor, preço” (Quiles, 2000: 111, grifos suprimidos). Qualquer ofensa deveria ser retribuída com uma retaliação, que, se não fosse imediata ou declarada, poderia ser executada por meio de feitiço 42 . Com o contato, continua Quiles, os Bororo tiveram de renunciar à sua agressividade e, logo, às suas defesas: eles “ficaram patologicamente passivos, dependentes, e sem auto afirmação, sem a defesa mínima da própria personalidade, sem o impulso básico de brigar e conseguir suas próprias coisas, satisfazer suas necessidades” (Quiles, 2000: 72). Nesse sentido, ao termo “amansamento”, utilizado pelos indígenas, o autor dá toda a significação, tornando-se, para ele, o “conceito ideal” para qualificar as “transformações da personalidade a partir da ‘pacificação’ a extirpação de todos os traços considerados ‘selvagens’, e o lugar do álcool em tudo isso” (Quiles, 2000: 71).

De acordo com Quiles, com a introdução da cachaça entre os bens do branco, os agentes do contato conseguiram provocar uma ‘banalização’ da agressividade indígena: “não é a mesma coisa um povo lúcido em armas, que indivíduos furiosos completamente bêbados” (2001:178). Ele explica:

“A agressividade é canalizada agora contra seus pares, contra seus irmãos, e é isso o que objetivavam e conseguem os ‘civilizados’, os militares em particular, graças ao álcool. Agressividade caótica, sem força, e agressividade endógena, contra os iguais, é assim que será desse momento em diante, até os nossos dias” (Quiles, 2001: 178, grifo original).

Quiles caracteriza, então, esse acontecimento na “personalidade coletiva” Bororo como um trauma, e apresenta, com ele, outras fortes analogias:

“O impacto e a fixação que produz uma substância química no organismo humano e em um povo não preparado para tal experiência é equivalente, usando uma analogia, a uma criança sendo iniciada em drogas pesadas, ou mesmo sendo excitada sexualmente por um adulto perverso: ela ficará fixada pelo resto da vida a esse momento traumático, e o que é pior, com ”

muita possibilidade de sê-lo em forma do mesmo vício

(Quiles, 2001: 176)

Assim, mesmo que os índios gostem e tenham sempre gostado de beber cachaça, como assinala o autor (cf. p.91) a inserção da bebida e o hábito de beber foram perniciosos e estrategicamente manejados pelos brancos, causando, nos indígenas, uma “fixação” no estado de passividade e dependência dos brancos. Os índios, que antes eram altivos,

42 Um irmão salesiano disse para Quiles: "Quem disse que bororo bebe para esquecer!?

para lembrar!" (2000:111). Essa é uma lógica da vendeta compartilhada por vários grupos indígenas, à qual adiante.

bebe é

Bororo

alegres e ousados, padecem, hoje, de uma “doença coletiva” de “falta de vitalidade” (Quiles, 2000:87), uma consequência das ações de nossa civilização perversa 43 .

Ao cabo, o autor sintetiza:

“Recapitulando a história levantada, os Bororo foram atacados de surpresa em muitas oportunidades, mesmo tendo mostrado serem colaboradores; foram reduzidos à escravidão e servidão; foram usados como ‘mercenários’ contra outros índios; foram dizimados pela sífilis e outras doenças (às vezes de propósito!); e finalmente foram enganados coletivamente com uma manobra usando índias ‘reféns’ para entregarem as armas definitivamente com promessas de provisão perpétua, e tudo isso associado à introdução do álcool” (2001: 179, grifo original).

Ou seja, os brancos assujeitaram os bororo a tudo. Mas, cabe perguntar: e os bororo? Em todo esse percurso de subjugação, de imposição sublinhado pelo autor, onde podemos reconhecer a ação desses índios? Onde está a sua vontade, a sua motivação?

O

que temos observado recentemente, em contraposição a uma perspectiva irrevogável

de

vitimização, é a necessidade de encontrar uma contrapartida indígena para o que seria

a nossa história. Embora a colonização seja um fato, e esteja presente tanto na nossa

forma de percepção histórica quanto na dos indígenas, o problema reside precisamente em supor que essas duas percepções aconteçam de maneiras necessariamente iguais; reside em afirmar que ambas apresentam a mesma apreensão e encadeamento dos fatos,

as mesmas motivações, as mesmas dificuldades e os mecanismos de resolução destas.

Subsumir o modo de existência dos povos indígenas após o contato a uma reação à conquista européia emprestaria a eles uma inércia e uma indiferença, que não seriam suficientes para qualificar qualquer ator histórico. Ou, de fato, talvez se suponha com isso que os povos indígenas não sejam, precisamente, atores dessa história.

A clássica polêmica de Eduardo Viveiros de Castro contra a perspectiva contatualista

(1999) tornou explícita justamente a reivindicação de uma outra história: não uma história que “define seu objeto como constituído histórica, política e teoricamente pela

dominação” (ibid.: 115), mas uma que continue se valendo do regime sócio-cosmológico nativo para entender como foram (e são continuamente) definidos os brancos, o Estado,

43 A conclusão de Quiles, algo paradoxal em relação ao resto da dissertação, deve ser notada:

“Paradoxalmente, os comportamentos alcoólicos são uma paródia, uma caricatura dos costumes culturais, mas ao mesmo tempo recriam o tom, o clima emocional de antigamente, tão caro a eles. Por isso os Bororo não querem ou não podem deixar o álcool; nesta interpretação, seria o tiro fatal, o suicídio completo*, e assim entendemos o aspecto subjetivo da ‘resistência cultural’ a que se referem Viertler (1998) e Novaes (1993), como a persistência de determinados comportamentos negativos para uma integração à sociedade nacional, ou que contrariam todas as expectativas da sociedade global e que permitem que os Bororos continuem vivendo como Bororos, um povo que não se propõe a ‘melhorar de vida’, e muito menos a se redimir pelo trabalho’ (Novaes, 1993:133). (2000: 117-119, *grifo adicionado).

os bens da civilização, o sistema mercantil 44 . Há duas perspectivas, aqui, mutuamente exclusivas, a do Estado Nacional e a dos povos indígenas, cada uma “perfeitamente global” (1999:118). Contudo, Viveiros de Castro afirma que não há como contar essa história senão pelo ponto de vista de uma delas.

Assim, considerar prevalente uma determinada “situação histórica” sobre a maneira como um povo se põe face aos eventos é considerar uma ordem necessária de fatos e forças independente daqueles que os compõem. Ao contrário, Viveiros de Castro contrapõe que “uma situação histórica é uma ação, ela é um situar” (1999:135). Ou seja, quem define “o que conta como situação” e como ela pode compor o mundo atual de um povo não é outro senão ele próprio. Desse modo, ele sublinha,

“(…) o que a história fez desses povos é inseparável do que esses povos fizeram de sua história. Fizeram-na, antes de mais nada, sua; e se não a fizeram como lhes aprouve – pois ninguém o faz –, nem por isso deixaram de fazê-la a seu modo – pois ninguém pode fazê-lo de outro” (Viveiros de Castro, 1999:165).

Certamente, não faltam trabalhos hoje para nos lembrar dessa diferença, tanto quanto para explorá-la, mostrando, como salienta Peter Gow, que “povos indígenas podem fazer mais coisas com a história, e na história, que nós estamos acostumados a imaginar” (2001:9, tradução livre). Entretanto, a visão de completa e inelutável submissão dos povos indígenas aos desígnios estatais costuma povoar a literatura sobre consumo de bebidas e povos indígenas. Assim como os exemplos que trouxemos acima, uma frase de Oliveira ilustra bem essa visão: “Com a expansão da colonização, os Kaingáng se viram privados de sua infra-estrutura econômica: perderam autonomia como grupo e passaram a formar uma configuração social dependente dos interesses da sociedade nacional” (2004:70, grifos adicionados). Nessa perspectiva, a configuração social desses ‘grupos’ teria passado, com o contato, a replicar inadvertida e passivamente aquilo que os colonizadores ambicionavam que ela fizesse. O contato parece, nessa concepção, extirpar

44 Em relação à construção de uma ‘outra história’, Peter Gow nos conta que os Piro não salientam, em todo o processo de escravização nos tempos da borracha, o sofrimento pelo qual eles passaram. A história não é contada nesses termos. Quando os Piro falam sobre passado, é sobre as relações de parentesco e suas origens que eles contam: eles falam sobre os casamentos com pessoas de outros lugares (ao contrário dos “antigos”, que se casavam entre si) e a possibilidade de ramificação dos laços que veio com a chegada dos patrões de borracha (2001:6). O mundo social atual desses povos seria o produto dos casamentos entre os diferentes grupos no passado (ibid.:329), e a produção de novos laços de parentesco seria a condição para a extensa rede de trocas regional. Com isso, Gow mostra que o que poderia ser visto como aculturação para uns – para certos historiadores, por exemplo – seria a própria condição positiva de vida para outros – para os próprios Piro. Já entre os Tupinambá, a construção da história e a noção de temporalidade é marcada por meio das guerras vindicatórias com inimigos (“outros” por definição), o que veremos adiante (ver p. 95).

os indígenas de tudo 45 . A partir do fato de que suas terras foram restringidas com o contato (e, assim, também sua infra-estrutura econômica), é um passo largo tirar-lhes até mesmo sua ‘autonomia como grupo’ – se é que a ideia de ‘grupo autônomo’ já coube a povos ameríndios das terras baixas.

De fato, o que as recentes etnografias das transformações indígenas nos mostram é outra coisa. Elas ressaltam uma lógica transformacional que se baseia nos modos de agir e pensar desses povos, sempre mediada pela busca de propriedades externas ao coletivo local. Se isso é apontado em inúmeros trabalhos, esse aspecto tornou-se especialmente saliente na monografia de Peter Gow sobre os Piro do Peru oriental 46 . Esse autor nos chamou atenção para o fato de que esses indígenas “experimentam seu estar no mundo como inerentemente transformacional, como intrinsecamente sujeito a mudança” (2001:9, tradução livre). Se outros teriam qualificado esses índios de “aculturados”, Gow acaba, ao contrário, delimitando, em suas transformações, uma estrutura que se efetiva no processo, constantemente em curso, de atualizar certos tipos de relações por meio da renovação de alguns de seus termos 47 . Isso não pode, enfim, sustentar uma imagem de Piros ‘genuínos’ do passado, cuja sociedade se reproduzia identicamente ao longo do tempo, e dos quais os Piro atuais vieram progressivamente degenerando-se após o contato com o projeto civilizacional. Diversamente, Gow argumenta que os indígenas com quem ele viveu concebiam a passagem do tempo como transformações de transformações,

45 Como, por exemplo, nessa frase de Acioli: “Um dos resultados da empresa colonial e pós-colonial foi um conjunto de perdas para os grupos indígenas, em vários pontos do continente. Privação dos recursos naturais, da honra étnica e do próprio sentido existencial. Restaram angústia, discriminação e pobreza (…)” (Acioli, 2002: 94). Ou de Kohatsu, em relação aos Kaingáng: “Dentre os principais problemas encontrados temos a falta de opções para auto-sustentabilidade econômica da comunidade, dificuldade para se obter os suplementos necessários para a produção agrícola de subsistência, e mais contunden- temente a dificuldade de se ter uma condição adequada de saúde, já que o conceito de saúde implica em boas condições de moradia, saneamento, lazer, terra, trabalho, acesso a serviços de saúde, e possibilidade de fortalecimento do indivíduo dentro do seu meio e cultura, condições estas não encontradas não somente nesta área indígena, mas na maioria das terras indígenas do país” (Kohatsu, 2001: 190).

46 Se salientamos especificamente aqui as concepções dos Piro, cuja organização social é distante das dos Bororo e Dâw que trouxemos acima, devemos dizer que esse importante lugar dado à alteridade e à disposição transformacional aparecem, certamente com diferenças, em etnografias e análises que são referentes às ‘áreas culturais’ em que se encontram os povos que foram tema desse capítulo, como as de Coelho (2002), Pissolato (1996), Gordon (2006), Ewart (2003), Vieira (2006), Campelo (2009), Barbi (2010) para povos do tronco linguístico Macro-Jê, e as de Lasmar (2005), Andrello (2006), para o alto Rio Negro – acrescente-se também a análise de Maximiliano Sousa (2009), que veremos à frente.

shifts in styles of clothing, shamanry or ritual life] do not raise, for Piro

47 Gow dá o exemplo das roupas: “(

people, the problem of continuity and change, for Piro people know that they are transformations of transformations. For example, ‘ancient people’s clothing’ and ‘white people’s clothing’ are certainly different, but they are transformational versions ot the same transformation that all clothing effects” (Gow, 2001: 309).

)[the

as quais têm, como princípio motor, uma série de figuras da alteridade 48 (como ele coloca, “um outro após o outro”, ibid). Nesse processo, “[eles] constantemente re- modelaram a si mesmos aos olhos dos outros, e a seus próprios” (2001:309).

“Não era, como eu originalmente pensei, que a cultura Piro estava desmoronando; era o sistema que ordena a lógica interna de como o povo Piro pensa que os estava impelindo em direção a certos tipos de mudanças, na direção do abandono de certos tipos de práticas a favor de prática novas, mas analógas, e isso estava acontecendo porque aquele sistema é inerentemente transformacional” (Gow, 2001:286, trad. livre)

Dessa maneira, a posição absoluta cedida ao contato com a civilização ocidental na composição dos mundos indígenas atuais perde seu sentido. Pois, por que seria o contato interétnico restrito à relação com os brancos? Não haveria contato antes de sua vinda? Não existe contato com outros coletivos desde então? Seriam os índios, antes dos europeus, agregados em pequenas unidades isoladas, que não mantinham alianças, trocas, guerras entre si? Não temos muito o que acrescentar a essas perguntas, senão que há tempos essa idéia tem sido combatida por estudos etnológicos, históricos e arqueológicos: os diversos grupos indígenas estiveram e estão continuamente em contato, e a história indígena não seria feita senão por meio deles. O contato com o mundo branco é um contato, mas é um – bastante eminente e impactante, por certo – dos que compõem a vida indígena atualmente.

Aliás, cabe perguntar: em que ponto preciso pode-se delinear “o contato”? 49 Não é de hoje que a questão dos contornos de grupo indígena é posta sob exame, tendo como ponto de partida a própria constituição relacional dos etnônimos indígenas. Estes, na forma como os conhecemos atualmente (p. ex., Carajá, Xokléng, Parakanã, Yaminawa, Tabajara), não indicavam, inicialmente, auto-designações dos grupos, mas denominações elásticas e contextuais atribuídas por outros. Logo, uma determinação do que seja uma

48 Essas transformações, assim como a orientação das cosmologias indígenas para a alteridade é um princípio distinguido por Lévi-Strauss (1991) a partir dos mitos dos gêmeos dissimilares. Esses mitos enunciariam as maneiras como os indígenas abarcam o outro justamente por meio da figura do oposto, em uma relação contrastiva que nunca vê seu assemelhamento. Essa lógica da bipartição, cuja disparidade intrínseca (seu perpétuo desequilíbrio) move uma dinâmica de novos desdobramentos, instaura uma inclinação que, na recusa da indiferenciação, produz uma incessante “abertura para o outro”.

49 Já em 1935, um pequeno texto de Gregory Bateson colocava em questão a idéia de “contato cultural”. Para descrever as condições de diferenciação de uma cultura, o autor retraça a abrangência dessa noção, desviando sua aplicação comum (empregada na relação entre duas comunidades com culturas diferentes, geralmente as do ocidente e dos ‘nativos’) para outras frentes de interação – entre homens e mulheres, entre clãs, entre classes, ou mesmo, em uma ampla expansão do termo, nos “processes whereby a child is molded and trained to fit the culture into which he was born” (1972:64). A linha do contato, gradualmente escalável para vários níveis ‘intra’ (intra-cultural, intra-individual, e potencialmente a infinito), separa um par de elementos que são, por definição, diferentes. O autor segue daí para a construção de sua noção de schismogenesis.

unidade não pode ser derivada de critérios de pertencimento internos ao grupo aludido 50 . É conhecido que a difundida maneira de auto-denominação das línguas indígenas é o que pode ser traduzido para o português como “humanos verdadeiros”, e essa é uma marcação sempre contrastiva, que pode designar desde o grupo de parentes imediatos até todos os humanos, a depender do que seja o termo de oposição (Viveiros de Castro, 1996:125). Portanto, ela não marcaria – afora contextos de interação com instâncias delimitadoras ocidentais (dentre elas, os próprios cronistas e etnógrafos) – um “etnônimo”, mas uma relação: ela não delimita substancialmente um determinado ‘bloco’ de humanos, mas é um nome que se comporta pronominalmente (como “a gente”), que marca, no coletivo (sempre a partir de um ponto de vista), uma condição de ‘pessoa’, ‘gente’. Haveria mais a dizer sobre isso, mas já podemos nos perguntar: onde se pode então encontrar o contato? Se a produção do ‘nós’ é dinâmica, como se pode fixar a fronteira? Como se pode delinear a delimitação estável do outro, quando não se tem a posição permanente do um?

Se levarmos adiante uma ideia de contato, podemos estendê-la a vários níveis da socialidade indígena. Para voltar à discussão figurada no capítulo anterior sobre a instabilidade da pessoa indígena, lembramo-nos de todo o esforço cotidiano que deve ser despendido para que uma pessoa seja mantida como parente, como humana, como ‘gente de verdade’. Qualquer perspectiva não existe senão como o desdobramento de um par, como vimos com Lima (1996), em que um é a contra-possibilidade do outro. O externo está em constante agência, e é através da incorporação do que está fora que o ‘eu’ é constituído – controlando a perspectiva do outro e posicionando-o como ‘ele’, logo, como não ‘humano verdadeiro’. Podemos, neste ponto, dizer que o pensamento indígena atribui agência (potencialmente) ao mundo inteiro, e todo ele é (potencialmente) passível de entrar em relação com o ‘eu/nós’ e transformá-lo. Se, enfim, a alteridade está

50 Cf., por exemplo, Saez, 2006, para o etnônimo Yaminawa. A fixação de um grupo de pessoas sob esse etnônimo não é fruto senão da agência de brancos (missionários ou indigenistas), uma vez que essa palavra era utilizada no complexo cultural da região para denominar “outros índios”, sempre “um outro que deve ser destruído ou capturado” (2006:255). Yaminawa designava o correlato inverso da vida civilizada, eram os índios bravos habitantes das matas, do ‘centro da floresta’. O autor explica a passagem de um conjunto de exo-denominações (compartilhadas pelos Pano) para os etnônimos políticos assumidos nas relações com os brancos: “Uma característica constante da histórica Pano tem sido a facilidade com que tem se reorganizado em conjuntos de escala muito diferentes, sem por isso incrementar seu despojado aparato político: vemos que essa facilidade é afim à mutabilidade de seu sistema etnonímico. Yaminawa – como, em potência, qualquer etnônimo Pano – é assim um coringa, mas que como qualquer coringa ganha em cada jogada um valor bem definido. O etnônimo cria etnia, porque grupos definidos por uma opinião externa, mas gerada a partir de um acervo simbólico que eles compartilham, tendem a se decantar como unidade política de fato, e mesmo a assumir alguma das características diferenciais que essa opinião lhes atribuía” (2006: 259-260).

em todos os lugares, o contato também deve estar.

Assim sendo, afirmar que a história do continente americano só começou com a vinda

dos europeus é a primeira proposição que consideramos necessário rever. Afirmar que essa história seja feita nos mesmos termos que a nossa, obedecendo à mesma linearidade

e à mesma progressão, é a segunda. Afirmar que as relações que compõem as vidas

indígenas são restritas ao contato com os brancos é outra. Afirmar que sua cultura, seus modos de ingerência da vida social, ou mesmo o próprio “ânimo coletivo” nativo

tenham sido arruinados pelo contato é outra ainda. A afirmação, enfim, de que as fronteiras do interno e do externo são delineáveis e que o externo pode ser descartado, ou apontado como fonte de desestruturação, é o que queremos colocar sob crítica, sobre essa perspectiva sobre a introdução de bebidas alcoólicas.

Em todo caso, após essas ressalvas – e somente após elas –, podemos voltar a salientar a importância dada pelos índios atuais ao mundo do branco. A divisão prononímica do ‘a gente’ recebe uma flexão especial frente aos brancos: o ‘eles’, que se contrapõe a esse ‘nós’, passa a assumir uma alteridade máxima e imutável. Assim, mesmo que o ‘eles’ –

isto é, o estrangeiro, o de fora, outros – possa, contextualmente, designar outras metades de uma aldeia, afins distantes, outras aldeias, outras etnias etc., o contato com os brancos

é tomado como papel modelar da alteridade (embora ainda contextualmente). De um

sentido geral de alteridade, o termo referente a ‘eles’ pode ser semanticamente reduzido para que designe “os brancos”, especificamente. A este respeito, José Antonio Kelly fez, em uma recente etnografia sobre os Yanomami da Venezuela (2008), uma excelente descrição do dispositivo de auto-designação desses índios – dispostivo que, assim como havia observado Peter Gow para os Piro (1991), inclui os brancos em um de seus termos.

Ele verifica uma dualidade ontológica – Yãnomãmi/napë – que compõe os termos de auto- definição coletiva desse povo: este apresenta duas posições relacionais, napë – que indica

o habitus e o conhecimento dos brancos – e yãnomãmi – que indica o modo de vida

‘tradicional’ –, cada um em um pólo, e cada um deles podendo ser acionado sob determinadas circunstâncias 51 . Essas posições, Kelly ressalta, só atuam em relação. A

51 O rio Orinoco, na análise de Kelly, é o espaço de objetivação dessas categorias: a dimensão relacional do eixo transformacional se delineia no curso do rio, em conformidade com o gradiente de acesso ao mundo dos brancos. Assim, tem-se dois pólos analíticos, um na direção do rio acima, onde estão os “yãnomãmi waikasi” (“Yãnomãmi de verdade”), outro rio abaixo, em direção dos “napë yai” (“brancos de verdade”), rumo à cidade de Puerto Ayacucho. Esse par de oposições yãnomãmi-napë é uma referência que só atua em relação. Os índios de Ocamo [aldeia no ponto médio entre os pólos] se consideram yãnomãmi, que é uma condição compartilhada com os índios do rio acima; contudo, do ponto de vista desses últimos, em determinados contextos, os primeiros podem ser (ou agir como) napë. No contexto de objetificação de uma

pessoa dual yanomami é, então, um compósito yãnomãmi e napë que faz um jogo de figura-fundo, cuja atualização de um ou outro é trazida pela relação, através da perspectiva alheia sobre si (Kelly, 2008:147).

De forma parecida, o termo nawa dos Yaminawa, que pode designar ‘o estrangeiro’, ‘o outro’, ‘outros índios’, ‘a outra metade da aldeia’, sempre de acordo com a situação em que é enunciado (cf. nota 10 acima), teve uma importante diminuição de seu significado. “[E]m virtude do papel obsessivo e complexo que o ‘branco’ desempenha na vida Yaminawa atual” (Saez, 2006:85), esse termo é utilizado, em seu sentido cotidiano, para indicar genericamente ‘o branco’. Carece dizer, enfim, que essa mesma alteração linguística não é incomum entre outros povos ameríndios, assim como não o são outras variadas manifestações da relevância do branco nas suas vidas atuais. Agora, ele, o branco, assume a figura central da alteridade. Seja por meio do dinheiro dos brancos, seja por meio do casamento com eles, ou por meio da aquisição de seus bens, seja ainda por meio das escolas e dos atendimentos médicos, ou por meio da escrita ou dos medicamentos, a incorporação do mundo branco passa a ser uma maneira de se apropriar das capacidades desse estrangeiro. Elas consistem em formas de apreender seu ponto de vista – ainda que, sempre, procurando se contrastar a ele.

Voltamos, desse modo, a trazer para a cena a importância da figura do branco no mundo indígena, mas mantendo em mente a necessidade de encará-lo 52625262272333#####

‘eu’. O combate manifesta uma relação contrastiva, em que a diferença do outro deve ser afirmada de modo a construir uma imagem de si: marca-se o ‘nós’ pela percepção que se tem da percepção do outro sobre o ‘nós’, para retomarmos o fraseado de Taylor (1996). De uma maneira análoga, nas ocasiões das festas em Iauaretê, conta-nos M. Sousa, as fissuras internas a cada vila acabam por ser obliteradas pelos confrontos (efetivos ou tácitos) e uma imagem da comunidade local é criada. Essas comemorações realizam, assim, uma dupla operação: em primeiro lugar, elas são o lugar para traçar as delimitações de cada vila (o “nós”), marcando a delimitação do que é exterior ao grupo local (o “eles”) por meio dos conflitos com os ‘outros’; em decorrência, nessas ocasiões, cada vila acaba por fortificar os vínculos de pertencimento e de co-residência, possibilitando uma convivialidade animada pelos festejos.

Mas cabe lembrar que é sempre o afim o engrenador central das contendas, e em cada hostilidade aberta por um conflito empreende-se um jogo de revides e vinganças, que não fazem mais que reforçar os dispositivos de marcação da distância 52 . E é precisamente nesse mecanismo, instaurado pelas brigas, que M. Sousa encontra motivos para argumentar sua resposta sobre o caso de Iauaretê.

Para concatenar sua argumentação, esse autor mobiliza (e assim o fazemos em associação com ele) o “ser-para-a-guerra” retraçado por Clastres para caracterizar a dispersão que funda as “sociedades primitivas”. Clastres argumentou que os embates que ocorrem entre esses povos não se revestem de desordem, de selvageria, de um estado a-social, mas, ao contrário, eles ocasionam a instauração de uma configuração social específica. “Em seu ser, a sociedade primitiva quer a dispersão”, é o que nota Clastres (ibid.:250). A guerra consistiria, seguindo a proposta clastriana, na força centrífuga que permite conjurar a emergência da estratificação social, a formação de grandes grupos e a unificação política. Ela seria a operação que atualizaria, na organização social, uma lógica geral da diferença que move os indígenas – lógica que assegura, no outro, a “figura oposta do inimigo ou do estrangeiro”, a condição para se pensar a si próprio (ibid.:257).

52 M. Sousa nota que o termo “brigar” corresponde a a’mé éke em tukano (a’mé, “revidar, vingar-se”, e éke, “bater”), e explicita a troca de contendas, sempre em resposta a uma ofensa anterior (2009:94). Isso nos remete novamente à discussão sobre vingança, aberta acima com os Bororo e que seguimos com as guerras dos tupi históricos. Embora os exemplos destes últimos não possam ser diretamente associados aos povos do Rio Negro, que possuem uma lógica social e cultural bastante diferente, os acionamos para tentar recuperar nas brigas atuais de Iauaretê a mesma lógica da vendeta que é motor da sociologia tupi. Evidentemente, os registros das brigas e das guerras são fundamentalmente diferentes. Entretanto, o que

nos interessa é retomar “uma certa cumplicidade (

que permite à vingança, fruto de vingança, gerar a

vingança futura e que coloca assim em uma relação permanente de hostilidade os grupos envolvidos” (Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 197).

)

Assim, o importante não é, como o autor pontua, a efetivação dos episódios de guerra, mas sim a “permanência de sua possibilidade”. Com essa constância, afirma-se a “diferença irredutível em relação a todos os outros grupos, inclusive os vizinhos amigos e aliados”(ibid.:256). Nesse sentido, de acordo com a teoria de Clastres, a máquina da guerra própria dessas sociedades seria uma forma privilegiada de mediação política da sociedade com seu exterior (ou melhor, a “forma pura da exterioridade”, como notam Deleuze e Guattari, 1997:15).

O que M. Sousa conclui com isso é que, no contexto das festas atuais em Iauaretê, as

diferenças e a dispersão são restituídas ao conjunto homogêneo da cidade através dos contrastes firmados sobretudo pelos bandos de jovens. Ele explica:

“Em Iauaretê atuam um conjunto de forças centrípetas, como o acesso à escola, o atendimento de saúde ocidental, a luz elétrica etc. Estas forças atrativas dificultam, se não mesmo impedem, que as pessoas se mudem para outros locais em caso de discussões e hostilidades. Porém parece que as forças centrífugas, simbolicamente associadas à guerra, permanecem de alguma forma operando. A resultante desta tensão entre forças centrípetas e centrífugas é que parece configurar o cenário de Iauaretê, no qual há fragmentação (diversidade de vilas) na ausência de dispersão (concentração espacial)” (2009:40).

Vale observar que é recorrente ver-se, na literatura sobre alcoolismo indígena, a indicação

da existência de “micro-grupos” de consumo de bebidas. Raramente bebe-se sozinho, é o

que se conclui (Acioli, 2002:93, 266; M. Sousa et al., 2010:715; Quiles, 2001: 172; Oliveira, 2004: 81; Oliveira et al., 2003:156). E o que se percebe, em certos lugares, é a emergência

de verdadeiros ‘bandos’ de consumo, que reforçam seus laços de reciprocidade bebendo

sempre, e sempre em conjunto – grupos que, inclusive, acabam muitas vezes acompanhando os desenlaces conflitivos de algum dos comparsas, seja abrandando suas

ações, seja auxiliando-os em algumas brigas maiores. Assim, uma importante convivência

e cumplicidade entre os membros são produzidas nesses agrupamentos –

semelhantemente ao que acontecia na instituição formal da guerra, em que os guerreiros

eram criados por meio de suas relações, em estado de permanente hostilidade ao estrangeiro. Não custa lembrar, enfim, que Deleuze e Guattari encontram “metamorfoses da máquina de guerra” nos bandos existentes nos centros urbanos atuais:

“grupos do tipo rizoma, por oposição ao tipo arborescente que se concentra em órgãos

de poder” (1997:21), a aptidão nomádica desses bandos permite produzir (e fazer

proliferar) inesperadas forças subversivas contra o aparelho do Estado, e, assim, produzir abruptos deslocamentos na ordem estabelecida.

De todo modo, a “sociedade para a guerra” desenhada por Clastres expressa uma recusa

à unidade, à imobilidade, à monotonia; ela recusa a identidade, ou, mais precisamente, a

operação de identificação de uns aos outros que tende a desembocar na homogeneidade. Nos agregados atuais indígenas – aldeias infladas seja pela centralização de serviços (missões, postos de saúde, escola), seja pelo elevado crescimento demográfico recente desses povos –, a reunião de diversas famílias, indiferentemente aliadas ou inimigas, em uma porção de espaço (relativamente) indiscriminada, traria consigo o problema da diferenciação.

Assim, a residência em um mesmo local facilita momentos em que a convivência, agora com toda a aldeia, tem de ser consentida e, ademais, suportada. Ao mesmo tempo, a cadência da vida cotidiana desse grande agregado de pessoas vai se fazendo com base em monótonos cronogramas e regulações (oriundos, principalmente, dos horários dos brancos, como a rotina escolar e sanitária, os dias de semana e de finais de semana etc.), o que resulta em uma paralisia geral. Simultaneamente, as diferenças internas dos diversos núcleos familiares acabam sendo apagadas frente ao branco, esse imponente ‘outro’ que vem adentrando cada vez mais no dia a dia das aldeias 53 . Nesse ínterim, enfim, vai-se difundindo um processo de identificação entre aquieles que moram ali.

Se retornarmos a Roy Wagner, veremos que ele percebe entre os ‘povos tribais’ um universo que é construído, e não dado. Por trás de cada evento da vida no mundo fenomênico, há uma maquinação sempre intencional, em que tudo é expressão da ação de pessoas, animais, espíritos ou coisas, e tudo pode ser explicado, ainda que

enigmaticamente, por estas forças (2010:144). Nesse mundo imanente – assim como são

a pessoa, o corpo, o grupo –, alguns resultados das ações que se mostram contra as

expectativas podem servir como motivações: eles ‘compelem’ a ação. Ali, tudo pode ser ‘agido’.

Tendo em mente essas idéias, não conseguimos conter a vontade de pensar uma dialética de ação, em que os resultados da rotina, do coletivo e das normas aparecem como motivação para os constantes esforços de fabricação da diferença – e vice versa. Assim, nessas grandes aldeias ou pequenos centros urbanos, a afinidade está em todos os lugares, como vimos acima em Iauaretê; mas também estão presentes neles [aldeias e centros] as forças da convivência que agem sobre eles, irrompendo de lugares antes

53 Pois, frente aos brancos, todos aqueles que moram em uma aldeia são indiscriminadamente “índios” de uma mesma e única etnia.

inimaginados (nas escolas, bairros, trabalhos etc.), e que produzem homogeneização. A concentração tão invasiva da alteridade em um mesmo local motiva os esforços de se construir um domínio do ‘nós’ contrastivo, um espaço onde a convivialidade deva ser restringida da ameaça da alteridade. Ao mesmo tempo, a homogeneização exacerbada, produzida pelos finos traçados da proximidade geográfica,ou mesmo a simples insinuação desse assemelhamento são motivações suficientes para se procurar ludibriá-la com ações diferenciantes 54 . Dessa forma, a diferença perigosamente avizinhada e a semelhança insipidamente criada irrompem como motivações para ações indígenas.

Nesse conjunto de ações e motivações, a violência pode se configurar como um esforço para elicitar a diferenciação nesse movimento coletivizante, como os conflitos ‘tradicionais’ já o faziam. Agora, porém, tudo se passa com um ritmo novo e intensificado. Oscar Saez escreve o seguinte a respeito dos Maxacali:

“A violência sempre ocupou um lugar crucial na vida dos grupos ameríndios, como reciprocidade negativa que possui, ao cabo, um valor estruturante, pois contribui para definir limites e alianças. Não resta dúvida de que a exiguidade do território alterou seu modo de uso tradicional, impedindo o distanciamento físico e social que outrora costumava acompanhá-la e limitá-la. Em lugar de esvair-se com a distância que eles mesmos geram, os dramas se realimentam sem cessar nesse pequeno inferno a portas fechadas, ou nos espaços urbanos nos quais os maxakali transitam constantemente, mas sem poder demarcar espaços próprios” (Saez, 2007, tradução livre)

Como em Iauaretê, as brigas atuais poderiam constituir importantes mecanismos de impedimento do fusionamento de grupos. Do mesmo modo em que se pulverizam as forças de coletivização e homogeneização, dissipa-se a violência, uma forma ramificada de diferenciação. Mas esta, devemos notar, é uma “guerra sem linha de combate” (Deleuze e Guattari, 1997:14), ou talvez uma guerra onde as linhas estejam, potencialmente, em todos os lugares.

Uma das coisas que vimos ao longo desses dois últimos capítulos é que a afinidade é um operador fundamental do social e do cosmológico, para o pensamento indígena. Entretanto, essa afinização é um movimento, uma operação de diferenciação incessantemente em ato. O que aprendemos com Wagner é que, mesmo sendo a alteridade o dado nessa matriz relacional, ela é também constantemente construída, em meio à dialética com a identidade. Quanto mais a coletivização é criada, mais a diferenciação aparece como motivação para a ação indígena. E, ao mesmo tempo, quanto

54 Ademais, a regularidade da vida nesses lotados agrupamentos não deixa de nos evocar a probabilidade de se instaurar, para alguns índios, uma “monotonia”, como intuíra Wagner (2010:146); para outros, porém, ela pode ser sentida como motivação para seus esforços de invenção e ação.

mais a alteridade é aproximada, maior é a necessidade de se demarcar a identidade de um convívio generalizado, abrangente e angustiante. Afinidade e consanguinidade são princípios relacionais, registros da alteridade e da identidade que não se configuram senão contrastivamente. E, enfim, que não se criam senão na sua dialética.

capítulo 4

Há uma importante ressalva a se fazer sobre as considerações que trouxemos nos dois capítulos precedentes. Para cumprir o exame a que nos propusemos, deveríamos manter sempre em mente que a literatura que fundamenta nossa exame sobre o consumo de bebidas por índios tem como finalidade a aplicação de uma ‘tecnologia antropológica’ sobre o objeto alcoolismo. A intervenção e a prevenção são as principais práticas que, nessas pesquisas, incentivam a mobilização da postura antropológica.

Dessa forma, grande parte da reflexão travada por esses textos, informados ou não pela observação etnográfica, tem, desde o começo, uma orientação pragmática, que se vê desenhada em programas específicos para gerir o consumo problemático de álcool nas aldeias. Há, dentre esses programas, dois conjuntos de propósitos: um primeiro grupo de textos apresenta interesses prescritivos, anunciando estratégias de ação e medidas ‘adequadamente adaptadas’ a serem tomadas em casos de intervenção (cf. Langdon, 2001; J. Sousa et al., 2001b; Coloma, 2001 55 ; Guimarães e Grubits, 2007; entre outros);

55 Coloma realizou trabalho sobre suicídio entre os Atikamekw, do noroeste de Québec, Canadá. Apesar de seu tema de trabalho ser o suicídio, a grande finalidade de seu texto (2001) é ajudar a construir recursos para se planejar intervenções ao alcoolismo. De todo modo, cabe notar que essa classificação que fizemos é essencialmente arbitrária. Os textos não se definem como um conjunto temático (sobre alcoolismo indígena em geral) e, muito menos, eles dividem suas disposições entre experimentais ou abstratas, como

um segundo se dedica a relatar experiências de ações ‘locais’, acrescentando suas tentativas de abordagem ao leque de conhecimentos disponíveis sobre intervenções, e procurando, além disso, inspirar novos modelos diferenciados (Oliveira, 2000, 2004; Ferreira, 2004, 2005; M. Sousa, 2004, 2009; Pena, 2005, Quiles, 2002; Ferreira e Gutfreind, 2007; Assis, 2001; entre outros).

No primeiro caso, faz-se uso de um apanhado de exemplos e reflexões gerais e, por vezes, abstratos sobre o papel do álcool, a necessidade de superar o biologismo, os benefícios da perspectiva cultural, a relevância dos valores culturais e comportamentos tradicionais e a importância da consideração dos antecedentes históricos para se compreender o fenômeno do consumo excessivo. Esses pontos se configuram como “precedentes” a serem levados em conta. No segundo, parte-se de experiências localizadas – o consumo entre os Kaingáng, os Mbyá, os Bororo etc. Nesses contextos, pesquisam-se as especificidades culturais dos povos em questão e são levantadas as características próprias do consumo em cada área trabalhada, a fim de se criar estratégias focalizadas e diferenciadas. Várias das ações efetivadas nesses contextos foram pontuadas por esse conjunto de textos: reuniões frequentes com as lideranças e com a população em geral; incentivo de procedimentos tradicionais de mobilização de pessoas, como discursos de xamãs ou lideranças; práticas esportivas, como o futebol; materiais educativos que explicam os efeitos lesivos do uso de bebidas alcoólicas; cursos de capacitação de agentes de saúde; inclusão do tema do alcoolismo no currículo escolar transversal; atendimento psicológico e ambulatorial ao paciente alcoolista; revitalização cultural para resgatar formas de canto, dança etc. (cf. Ferreira, 2002, 2004b; Oliveira; 2000, 2004; J. Sousa et al., 2001b: 199). O início da implantação dessas ações é seguido também por publicações que compartilham o andamento do programa, publicações estas que se associam, frequentemente, às considerações gerais que prevalecem no primeiro conjunto de textos.

De maneira geral, tanto os textos com considerações abstratas quanto os experimentais convergem para um ponto comum: seus objetivos são, sobretudo, de cunho intervencionistas. Em função disso, em muitos casos, a busca pelas informações no campo é dirigida pelo objeto primário da intervenção – o consumo excessivo de álcool – e os conhecimentos buscados respondem, em primeira instância, pelo interesse aplicado

fizemos aqui. Deve-se ressaltar, enfim, que muitos textos fazem ambos: trazem constatações gerais sobre o consumo de bebidas indígena e aportam suas experiências localizadas (aliás, a maioria daqueles que colocamos no segundo tipo de propósitos faz isso)

de planejamento de estratégias. Isso acaba concentrando as atenções dos autores principalmente nas bebedeiras e nos possíveis problemas que elas causam nas aldeias, o que é discutido em reuniões, assembléias e entrevistas com os nativos.

O “antropólogo intervencionistatem aí um importante papel, com duplo vetor. Por um

lado, ele deverá apropriar as informações adquiridas dos indígenas aos projetos – geralmente de incentivo governamental –, mobilizando, para tanto, o conhecimento acumulado sobre abuso alcoólico indígena. Por outro, ele deverá tornar acessível, aos povos com quem trabalha, o complexo instrumental disponibilizado pelas Políticas Públicas de Saúde. Como muito bem explicou Ferreira, o antropólogo é um mediador:

“Em ‘pesquisas participativas’ com grupos indígenas, o antropólogo não tem como fugir do

papel de mediador e/ou tradutor entre universos de significados culturais distintos: de um lado, deve dialogar com os grupos indígenas, procurando compreender o seu ponto de vista,

ao mesmo tempo em que lhes oferece elementos que contribuam para sua compreensão da

cultura burocrático-administrativa dos setores governamentais e não governamentais que atuam na questão indígena, instrumentalizando-os, portanto, em sua luta em defesa de seus direitos; do outro, deve atuar junto das instâncias governamentais e buscar contribuir para a

construção de espaços que considerem as especificidades socioculturais e linguísticas dos grupos indígenas, isto é, propiciar a participação efetiva dos mesmos desde o planejamento até

o processo de implantação de ações voltadas para suas demandas por uma atenção diferenciada à saúde” (Ferreira, 2004b: 108).

O

caráter “participativo” que funda o trabalho de intervenção insere o antropólogo entre

os

povos nativos e as políticas públicas. A mediação consiste, assim, em uma premissa de

larga importância, pois coloca a necessidade de associação entre esses dois polos como ponto primordial.

Porém, levando à frente tudo o que viemos falando nos dois últimos capítulos, a grande questão é saber como articular as diferenças – uma articulação que, como já anunciamos no capítulo 2 (cf. p.73, acima) não pode se fiar no pressuposto de ‘tolerância’ (Stengers, 1997). Não se trata de ‘aceitar’ particularidades indígenas no dispositivo governamental. De fato, não se pode chegar muito longe se supõe-se que as diferenças nativas são ‘crenças’ a serem protegidas, redutos de exotismo a serem prezados. Quando a negociação só tem a finalidade de ‘abrir’ as políticas para ‘receber’ as concepções alheias, não se encontra muito diálogo: os nativos não têm senão uma possibilidade muito estreita de agência, um limite já previamente determinado do que pode e do que não pode ser negociado. A mediação, ao contrário, só pode se dar quando se encaram as concepções alheias como reais possibilidades de troca, que podem provocar alterações efetivas no conjunto da negociação.

A associação entre os diferentes agentes não poderá ser feita, então, se não for firmada a premissa de um duplo engajamento, em que seja garantida, acima de tudo, a possibilidade de um mútuo risco de distúrbio. Ela não poderá ser feita, em outras palavras, sem que se possa acrescentar ao dispositivo governamental a possibilidade mesma de sua subversão, de sua convulsão para o que ele – carece dizer – não está (nunca está) aberto. Isto se dá porque o Estado, lembremos um ponto salientado por Viveiros de Castro, ocupa a “posição de um inegociável” (2008:229) – se não a instituição do Estado, pelo menos a forma-Estado, a qual, na maioria das vezes, não faz mais que capturar as diferenças para transformá-las na repetição infindável de regras, normas e modelos. O Estado só aceita as diferenças parcialmente, domesticadamente, momentaneamente 56 . Seus termos são breves, os objetivos próximos: “O Estado não está em obras, suas obras devem ser curtas”, observam Deleuze e Guattari (1997:31), a partir das palavras de Anne Querien. “Um equipamento é feito para funcionar, não para ser construído socialmente: desse ponto de vista, o Estado só chama para construir aqueles que são pagos para executar ou dar ordens, e que são obrigados a seguir o modelo de uma experimentação pré- estabelecida” (Anne Querien, apud Deleuze e Guattati, 1997:31).

Mas não pode haver conversa se não se começa, e se cultiva, a expectativa da experimentação. A mediação do antropólogo deve procurar, assim, arriscar o que não sabe por certo, desprever os obstáculos, convocar os perigos. Ela é uma diplomacia, no

56 Não conseguimos deixar de acionar aqui o exemplo da mudança inesperada travada pela FUNASA na Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas, em 2004. Desde a instituição do Subsistema de Saúde Indígenas, em 1999, foram convocadas organizações não-governamentais, organizações indígenas, órgãos municipais ou estatais, universidades ou instituições eclesiásticas para pactuar com o governo e se responsabilizar pela execução direta de serviços de saúde em áreas indígenas. Nesse momento, por exemplo, a associação Urihi passou a executar as ações em saúde entre os Yanomami, mostrando o cuidado de interessar-se pelas preocupações indígenas sobre saúde, doença, cura. Diga-se, de passagem, que ela alcançou, com isso, bons resultados. Entretanto, O Ministério da Saúde promulgou, em 2004, as Portarias

n° 69 e 70, decretando as novas Diretrizes do Modelo de Gestão de Saúde Indígena. Esse “novo modelo” voltava

a execução dos serviços diretamente à FUNASA, como modo de controle desse órgão sobre as ações, e

retraía a importância das outras instâncias. A partir daí, após uma série de problemas e dificuldades, a Urihi

se declarou impossibilitada de continuar os trabalhos. Em sua carta de retirada, ela assevera: “(

[após

serem convidadas pela FUNASA em 1999] As organizações aceitaram esse desafio e, sem o prometido apoio administrativo e submetidas a constantes resistências políticas locais, enfrentaram o caos sanitário

que há anos imperava na maioria das terras indígenas. Hoje, a FUNASA finge esquecer este contexto, opta pelo congelamento do diálogo democrático com a sociedade civil organizada e deslancha uma campanha de difamação de suas organizações, procurando enfraquecer sua legitimidade. Finalmente, num exercício de

centralismo burocrático arcaico, tenta impor mudanças desprovidas de perspectiva histórica, de competência técnico-gerencial e do devido respaldo da legislação em vigor. // Para concluir, o que está na verdade em questão hoje na saúde indígena que a atual direção da FUNASA e do DESAI assumiram a pesada responsabilidade de abrir, não é

a questão teórico-burocrática de discutir se o Estado deve voltar a uma execução direta da assistência à

saúde indígena em maior ou menor grau. A questão crucial que permanece é se o poder público será efetivamente capaz, qualquer que seja o modelo de sua intervenção, de assumir efetivamente sua obrigação de providenciar com responsabilidade os meios necessários para oferecer aos povos indígenas uma assistência de boa qualidade”. (URIHI, 2004, grifos adicionados, disponível em: http://www.socioambiental.org/website/noticias/indios/19022004.htm)

)

sentido que Stengers dá ao termo, que não se satisfaz senão ao examinar suas provações (épreuves) e arregimentar o desconhecido. Todavia, isso jamais é feito desinteressadamente, pois há sempre algo que o diplomata representa. O diplomata existe não para ‘manter a paz’, mas para prezar por uma associação que faça “réussir à coexister sans que la destruction ou l'asservissement de l'un par l'autre soit le seul horizon de leurs rapports57 (1997:114); que, enfim, faça um “régime de guerre que singularise la paix en tant que possible– a “paix possible, toujours locale, précaire et matière à invention58 (ibid:114).

O antropólogo não é aqui o dono de um saber autorizado, mas alguém que pode, mais

que tudo, multiplicar as questões. A sua própria mediação é algo que não abranda, mas que alenta novas condições para as associações, novos riscos. Certamente, não há como

não o fazer, pois seu mote é a convocação de discrepantes motivações que diferentes partes em jogo – os indígenas e os brancos – acionam para a criação dos seus mundos.

Frente a tudo isso, questionamos-nos como pode se dar essa mediação. Como associar à delimitação prévia do Estado uma infinidade de novas ‘populações’ que também compõem as vidas indígenas: os espíritos, os mortos, os animais, as almas e os corpos, os xamãs, os parentes etc.? Como poderia a estabilidade do Estado aceitar a emergência de uma cosmologia de transformações? Como poderia o Estado não suprimir a avidez dos índios por estados alterados de consciência? Como o “contra-o-Estado” e a conjuração

da unidade e da estratificação dos indígenas podem suportar o Estado? Como poderia

subsistir a máquina de guerra no seio do “monopólio da violência legítima”? Como pode, finalmente, o “vazio relacional” que é o Estado (Viveiros de Castro, 2008) cooptar a inexistência do “vácuo sociológico”, do “zero relacional” no pensamento indígena (id., 2002b:178, cf. p. 92 acima)?

São perguntas que fazemos questão de colocar, mas sem ter o objetivo de lhes propor respostas. Estas podem surgir em determinados pontos, é claro, porém, fixá-las não é

57 Traduções livres dos trechos franceses do parágrafo: “conseguir coexistir sem que a destruição ou o assujeitamento de um pelo outro seja o único horizonte de suas relações” (1997:114); “regime de guerra que singularise a paz enquanto possível”; “paz possível, sempre local, precária e sujeita à invenção” 58 A figura do diplomata ainda possibilita a Stengers notar que esse mediador, que terá de responder àqueles que representa, não será inteiramente ‘mandado’ por ele, ele não terá uma “fidelidade estática”. “De même, si la paix des diplomates doit être possible, le diplomate doit accepter l'effroi associé au risque de trahison qu'implique son mandat, mais il ne doit pas être effrayé par ses mandants eux-mêmes. Le «retour du diplomate» doit être un moment d'épreuve, mais cette épreuve doit être partagée, quoique sur un mode non symétrique, par ceux qui attendent ce retour. L'inconnue qui engage le diplomate, la question d'un commerce possible, doit être, sur un autre mode, acceptée par ses mandants. Les propositions qu'il rapporte ne peuvent être jaugées à leur fidélité statique à la définition explicite que le groupe donne à ses exigences” (Stengers, 1997: 116, grifo adicionado)

encarado como propósito principal desta dissertação. O questionamento é, sobretudo, uma brecha para experimentar, para especular 59 . É o que permite não se partir de um experimento já pré-determinado, não se ver sempre às voltas com o provável. É buscar o possível, isto é, “aquilo que remete a uma criação, aquilo que obriga então a se criar capaz de resistir ao provável” (Stengers, 2002:30, tradução livre).

Considerando essas reflexões, é digno de nota a pesquisa feita por Luciane Ouriques Ferreira entre os Mbyá do Rio Grande do Sul. Engajada a convite da FUNASA em um projeto de redução do consumo de bebidas alcoólicas entre esses índios, a pesquisadora vem realizando, desde 2000, um trabalho em parceria com as lideranças da área. Como atribuição do “Diagnóstico Antropológico Participativo” e das ações que lhe couberam pela instituição governamental, ela realizou reuniões frequentes, conjugando-as com outras observações feitas durante suas visitas às aldeias para essas assembléias (2004b; 2005). Com suas ações norteadas sempre pelas lideranças que se engajaram no projeto, Ferreira foi orientada a escutar as apreciações dos xamãs (os karaí, mais especificamente os karaí opyguá, que dirigem os rituais na opy, a ‘casa de rezas’, 2005:1) sobre o tema, “pois seriam eles que indicariam o caminho de abordagem da problemática relacionada ao consumo de álcool: o caminho das ‘boas palavras’” (2005:2).

As ‘boas palavras’ são, segundo Ferreira, a linguagem por meio da qual os karaí falam aos demais guarani, oferecendo-lhes conselhos e os orientando ao “caminho ensinado pelas divindades” (2005: 2002:57). Essas falas tornaram-se, no âmbito do projeto, o principal instrumento para nortear os Mbyá a diminuir o consumo de bebidas. Entretanto, os próprio karaí, impossibilitados de travar as viagens necessárias para a realização das ações, sugeriram a criação de um grupo de ‘mensageiros’, os Xondaro Marãgatu 60 , composto por seis indígenas de diferentes aldeias da região, com o dever de transmitir suas palavras para as comunidades. Dessa forma, arregimentados pelo projeto, esses indígenas foram posicionados como “agentes de intervenção” (2004b:122), tendo como

59 Trazemos aqui, pela sua pertinência, todo trecho em que se encontra exposta essa idéia: “En d’autres termes encore, et c’est pourquoi il faut parler de spéculation, la pierre de touche n’est pas le probable, mais le possible, ce qui renvoie à une création, ce qui oblige donc à se créer capable de résister au probable. (…)Mais une spéculation se produit « pour le monde » lorsque, loin de délester, elle ajoute, elle se risque à introduire un possible, une dimension supplémentaire, dimension pertinente si elle permet de poser les questions un peu autrement, de déplacer les enjeux, de compliquer les positions.” (Stengers, 2002:30) 60 Segundo Ferreira, os Xondaro Marãgatu são “os ‘guardiões do espírito’, os ‘mensageiros dos karaí’” (2004b:122); eles “também podem ser chamados de joyvyrá, aqueles que ficam perto do karaí e que o seguram para que não caia, ficam ao seu lado lhe cuidando e enfrentam tudo por ele.” (2004b:134, nota 16)

atividade essas falas 61 .

Das palavras dos karaí conduzidas pelos Xondaro Marãgatu, Ferreira levantou uma interpretação essencialmente religiosa do problema das bebidas. Alguns princípios cosmológicos Mbyá fundamentam essa visão. A autora descreve os componentes da pessoa Mbyá, em que há dois espíritos misturados na vida do ser humano (2003:3ss.). Há um espírito de origem divina, o ñe’e, que é enviado por