Heidegger Zubiri, Aisa.

Hay sagrad, divin, trascen, transcen, morar, morada,

1.
p.13
LA INFLUENCIA DE ARISTTELES
Los escritos de Aristteles fueron la ocasin del origen del trmino
metafsica. Del trmino, no del tratamiento, anterior a l!.
Luego, la metafsica admite una doble consideracin: extrnseca e
intrnseca. Extrnsecamente, metafsica es la investigacin que en
Aristteles sucede a su fsica, segn la ordenacin de Andrnico.
Porque met quiere decir, en griego, allende o ms all. Es
una consideracin meramente extrnseca, que nada dice de lo que
sea la metafsica; nicamente advierte lo que no es: no es fsica. Sin
embargo, la consideracin extrnseca del trmino no es la nica; no
slo porque puedan ocurrrsenos otras, sino porque lo tratado por
Aristteles en esas investigaciones post-fsicas justifica otra, la
cual define el qu de la metafsica. Intrnsecamente, sta no es un
saber particular, como la fsica o la matemtica, sino el saber del
ente en cuanto ente no de una de sus partes, y es por esto que
constituye la sabidura o filosofa primera, en lugar de un mero
saber segundo.
Hay que tener en cuenta que Aristteles empieza su metafsica
con la afirmacin de que todos los hombres desean por naturaleza saber. El saber que tiene como trmino
al ente en cuanto
ente es primero. Entre las distintas formas de saber, la ms elevada
consiste en saber la entidad. La entidad, por su parte, se dice
de varios modos, segn Aristteles, pero ante todo se dice como
sustancia. De las sustancias se ocupa el filsofo. Hasta aqu, esta
metafsica consistira en lo que a partir del S. XVIII se denominar
ontologa. Pero Aristteles sigue ms all, allende todava,
hasta la sustancia inmvil y separada; en consecuencia, aquella
sabidura o filosofa, adems de primera es tambin divina y,
ms que mera ontologa, teologa. Ya en el libro primero de su
metafsica, Aristteles advierte que divina es entre todas las ciencias
aqulla que tendra Dios principalmente, y la que verse sobre
lo divino (libro I,2). La constitucin onto-teolgica de la metafsica
de Aristteles ha marcado a fuego todo el pensamiento occidental,
y de ello tratar detenidamente el ltimo Heidegger.
Cmo se sitan Heidegger y Zubiri ante el Aristteles
metafsico?

2.

p.20

A partir de 1913, una serie de acontecimientos se van a cruzar

en el camino del pensar de Heidegger y provocarn en l un autntico
giro, al terminar por apartar lo teo-lgico y dejar nicamente lo
onto(lgico), con lo cual se abrir una nueva etapa, presidida por
una nueva inspiracin. El inters de Heidegger por las
Investigaciones lgicas no slo est motivado por las respuestas
que en ellas espera encontrar, sino por los enigmas que ve en la
obra misma y las perplejidades que le suscita. En su escrito autobiogrfico,
Heidegger se refiere, por ejemplo, a la ambigedad
que ya de primeras mostraba la obra de Husserl (p. 97). Parte de
esa ambigedad conseguir descifrarla cuando en 1913 aparezcan
las Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa
fenomenolgica de Husserl, editada en el volumen primero del
Anuario de Filosofa e Investigacin Fenomenolgica. Dos trminos
protagonistas llaman su atencin: subjetividad y trascendental;
la fenomenologa de Husserl, por consiguiente, no rompa
con lo anterior, sino que se suma consciente y decididamente en
la tradicin de la filosofa moderna (p. 97), aunque fuera de un
modo propio. Heidegger advierte que, a pesar de su neutralidad
filosfica, las Investigaciones son parte constitutiva del sistema
fenomenolgico que investiga Husserl. Adems, que en 1913 se
publique una segunda edicin de stas con profundas reelaboraciones
y sin la sexta Investigacin, constitua todo un sntoma al
respecto. Husserl haba abierto un nuevo camino al filosofar, pero
la novedad de ese camino deba matizarse; sobre todo al considerar
lo publicado tras sus Investigaciones lgicas. Heidegger empieza a

separarse del autor, pero no de su obra; las Investigaciones todava

ejercern sobre l una fascinacin e inquietud, que slo el
conocimiento personal de Husserl ayudar a encauzar.

3.

p.22-23

La eleccin del rbol de la vida para el filosofar es la eleccin

de los tiles frente a la de los objetos, que seran los frutos del
rbol de la ciencia. La ctedra el ejemplo en el que Heidegger
se demora es prioritariamente un sentido en nuestra vida: la intuimos
comprensivamente o la comprendemos intuitivamente, con
anterioridad a conocerla objetivamente. As ocurre, no nicamente
en el caso de los que frecuentan aulas y ctedras, sino tambin en
el de un labriego de la Selva Negra, que vera en ella el puesto
del profesor e, incluso, en el de un hombre perteneciente a otra
cultura, como es el caso de un negro senegals, el cual no sabra
qu hacer con ella. As llega Heidegger a una de sus frases ms
conocidas: [...] todo es mundano, <mundea>. En la ctedra
quiere decirnos se agrupa todo un conjunto de significados, todo
un mundo. Cada cosa empieza por pertenecer a un mundo y en l
tiene su significado, el cual, a su vez, remite a ese mundo. Mundo
no es primariamente materialidad (colores, pesos, formas...), sino
sentido (ctedras, bancos, aulas...). De ah que problematizarse
acerca del mundo exterior sea un contrasentido caso del llamado
realismo crtico y que preguntarse por el paso de la subjetividad
a la objetividad sea una postura teortica y, por consiguiente,
derivada caso del idealismo transcendental. Heidegger busca
retrotraer el filosofar hasta un origen anterior a toda teorizacin, el
cual sera la intencin originaria de la autntica vida, la absoluta
simpata con la vida. As es como pretende mantenerse fiel al
espritu de la fenomenologa y, sobre todo, liberar a la filosofa del
estril academicismo que la excluye del mundo y de la vida: Nos
hallamos ante la encrucijada metodolgica que decide sobre la vida
o la muerte de la filosofa en general. Nos hallamos ante un abismo
en el que, o bien nos precipitamos en la nada es decir, en la nada
de la objetividad absoluta o bien logramos saltar a otro mundo o,
siendo ms exactos, estamos por primera vez en condiciones de dar
el salto al mundo en cuanto tal (p. 77). La opcin por la vida y la metodologa fenomenolgica
proporcionar
a la filosofa de Heidegger un vigor y un atractivo indudables,
adems de los hallazgos que dicha opcin hizo posibles. Sin
embargo, ocasionar tambin cierta rmora o lastre; el forcejeo
entre el ser sin ms, en toda su apertura irrestricta, y el ser del
viviente humano durar hasta el ltimo Heidegger. Aunque el ser
ocupa ms y ms terreno en la evolucin de su pensar, no conseguir
rebajar los humos de un Dasein privilegiado hasta constituir un
salto en la entidad y que lo administra en cierta manera, como a la
suya administran los sujetos la objetividad. Con ello, la apertura del
ser la transcendentalidad se resiente. De otra manera: no es
todava esta filosofa del ser demasiado antropocntrica? Algo as
le reprochar Zubiri: Heidegger no habra hecho todas las correcciones
necesarias a la fenomenologa de Husserl.

4.

p.27

La angustia, y slo ella, patentiza la nada; por ello es el temple

radical. Ni el aburrimiento ni la alegra, por ejemplo, pueden
patentizarla; en el aburrimiento todo se uniformiza, nada destaca,
todo parece gris, y en la alegra todo parece de color de rosa, por
decirlo grficamente. Aburrimiento y alegra patentizan el ente en
total sin transcenderlo. La angustia, en cambio, manifiesta la nada
a una con el ente en total, en tanto que ste nos escapa en total.
Este escaprsenos, que incluye al ente que somos nosotros, nos deja
sin los asideros habituales, como sin gravedad y en fascinada
quietud; en definitiva, en anonadamiento, porque el ente se
hunde. En realidad, lo que la angustia desoculta es la nada del
ente: el abismo, el claro, el fondo. Justamente, lo que la ciencia desatiende:
el no-ente. ste podra entenderse como un motor inmvil
separado, como un Dios transcendente y creador o como el

resultado de la negacin lgica. Sin embargo, no-ente es nada en el

Heidegger de esta etapa. Lo que sostiene al ente es... nada; nada
significa el misterio insondable del que emergen sostenidos los entes, nada significa el no-rostro de
todos los rostros, nada significa
ser, ultimidad filosfica imposible de transcender, decirse o
escaparse. Por esto, esquivarla en el da a da no impide que ella
caiga sobre nosotros en la impremeditada angustia e, incluso, llevarla
de incgnito continuamente.
Transcender el ente es lo que acontece en nuestra existencia;
en el temple de la angustia sobre todo. Este transcender es justamente
la metafsica, la cual pertenece por ello a la naturaleza del
hombre, afirma Heidegger. Resuena aqu el planteamiento de
Kant; metafsica no es la pregunta por los incondicionados: mundo,
alma, Dios, como en Kant, aunque s es una pregunta transcendedora
y que nos pertenece constitutivamente, como en aqul. Es la
pregunta por la nada. Puede ya calibrarse bien el desfondamiento
de entidades, teoras y consuelos, llevado a cabo por este
Heidegger intramundano, en reaccin contra el telogo y el lgico
y como consecuencia tambin de una evolucin intelectual, que
ahonda en la cosa misma, desde que Husserl la propusiera como
lema filosfico.
Finalmente, cmo ha de entenderse el interrogante ltimo:
Por qu hay ente y no ms bien nada? Sin duda, como la completa
extraeza del ente en la experiencia de la metafsica transcendedora.
Pero no slo. Sin duda, como la pregunta por la nada,
como ese preguntarnos por los fundamentos y fundamentar. Pero
no slo. Sin duda, como reivindicacin de la metafsica, frente a la
prepotencia cientfica. Nos parecera prematuro que Heidegger criticara
en ese interrogar a la metafsica, en tanto que se pierde en el
ente. Pensamos, con Zubiri, que este Heidegger utiliza indiscernidamente
metafsica y ontologa (filosofa).

5.

p.35

Humanismo viene a significar en Heidegger subjetivismo; algo

del todo inesencial, por pertenecer al dominio de la opinin y no de
la verdad, del ente y no del ser, del filosofar y no del pensar. Lacosa misma del pensar es la verdad del
ser, no los ismos ni las
disciplinas ontologa, tica, fsica. Sin embargo, de dicha verdad
se han apoderado aqullos y stas, y de ah las preguntas y requerimientos
de humanismos y ticas para la ocasin. Desde el pensar,
el hombre no es existencia sin ms, sino ex-sistencia (Ek-sistenz),
es decir: morar ex-sttico en la proximidad al ser. Como ex-sistencia,
el hombre es el pastor del ser, llamado por el propio ser
para la guarda de su verdad (p. 57). En esto reside, segn
Heidegger, la autntica dignidad de lo humano, la tica originaria
y la posibilidad de pensar lo sagrado, la divinidad y a dios. Por
consiguiente, este pensar no es ningn rechazo ni siquiera del
Dios divino, segn terminologa de La constitucin onto-teolgica
de la metafsica en Identidad y diferencia, sino el descenso
a lo originario. Ahora bien, por ello mismo est muy lejos de
demorarse en existencias entitativas a la bsqueda de riqueza esencial;
todo lo contrario, pues su meta es la `pobreza esencial.

6.

p-44

La detenida exposicin y crtica que Zubiri dedica a Heidegger

en Sobre la esencia, discurre en torno a la afirmacin: Para
Heidegger, el hombre es el ente a cuyo ser pertenece la <comprensin
del ser> de s mismo y de lo que no es l (p. 438). Es decir,
en torno a tres temas: el hombre, la comprensin y el ser. A la tesis
de que al ser del hombre le pertenece la comprensin del ser, Zubiri
opondr: El hombre no es <comprensor del ser>, no es morada y
pastor del ser, sino que es <animal de realidades> (p. 452). A la
tesis de que el ser se da en la comprensin, que pertenece al ser
mismo del Da-sein, Zubiri replica: Apertura no es comprensin,
sino impresin (p. 452). A la tesis de que el ser se da como condicin
de todo ente en el dejar-que se muestre libremente, opone
Zubiri: [...] <ser> es algo fundado en la realidad: el ser se da al

dejar a la cosa real en su realidad, pero no es la realidad misma (p447). Los tres temas hombre,
comprensin, ser se reclaman
entre s, por lo que cada uno cuenta con los dems en la exposicin
y crtica. En consecuencia, separarlos no resulta fcil. Con todo, en
este apartado intentaremos acentuar el del ser y centrarnos todo lo
posible en l; los otros dos quedan para los epgrafes siguientes

7.

p.57

La filosofa tiene, por aadidura, una intrnseca dificultad: el lenguaje.

Los lenguajes filosficos de Heidegger y de Zubiri son muy
distintos entre s, pero ambos coinciden en alejarse de lo que espera
el lector medio y hasta, incluso, el lector especializado, en ocasiones.
La lectura de Heidegger o de Zubiri puede provocar irritacin,
tanto desde fuera como desde dentro del filosofar. No nos
referimos aqu a los que se acercan a ellos como a autores literarios,
sino a los que por autntico inters o profesionalidad acometen la
lectura de sus obras. Ambos filsofos han puesto de manifiesto, y
tambin lo han mostrado en su hacer, la penuria de las palabras y
de la gramtica para expresarse filosficamente. Heidegger recurrir
frecuentemente a la poesa para explicarse, Zubiri a los neologismos
y tecnicismos. No se trata de que el filosofar de Heidegger sea
potico, sino, ms bien, de que la poesa es el rodeo que lleva a
cabo para alcanzar el asunto del filosofar. Esta manera de proceder
recuerda a la de los msticos; San Juan de la Cruz, por ejemplo, slo
nos acerca realmente su tema la transcendencia divina cuando
poetiza, no cuando explica su experiencia en forma de tratado. La
filosofa no se dedica a lo transcendente que, por definicin, elude
la descripcin objetiva, pero s a lo transcendental, cuyo carcter
formal y mximamente abierto se resiste tambin a la expresin
usual y reclama, en consecuencia, la sugerencia potica o la sequedad
formal. En sta, podemos llegar a experimentar desaliento, en
aqulla es fcil perderse o andarse por las ramas de la cuestin,
hipnotizados por la belleza, sin llevarla interpretativamente hasta el
problema que ah se medita. Los recursos poticos de Heidegger y la terminologa extremadamente
formal de Zubiri transparentan la
dificultad del tema filosfico, y no una mera voluntad de estilo; es
decir, se deben a algo intrnseco, y no a algo nicamente opcional.

8.
9.
10.
11.
12. a
13. a
14. a
15. a
16. a
17. a

a
a
a
a