CTEDRA UNESCO DE FILOSOFIA PER LA PAU.

UNIVERSITAT JAUME I, DE CASTELL

TESIS DEL MSTER INTERNACIONAL EN

ESTUDIOS DE PAZ, CONFLICTOS Y DESARROLLO

LA FILOSOFA PARA LA PAZ ANTE

LA TEORA SOCIAL DEL RECONOCIMIENTO

Un Dilogo en clave Humanista

Realizada por:
Ismael Corts Gmez
Dirigida por:
Dr. Fabrizzio Forastelli
Dra. Mara del Carmen Lara Nieto
Castelln, 10 de Septiembre de 2012

Porque el alma camina por todas las sendas.

El alma no va en lnea recta, ni crece como una caa.
El alma se despliega como un loto
de innumerables ptalos.
(Gibrn, 2003: 69)

A mi madre, Loli Gmez, a mi padre, Jos Corts,

a mi hermana Mara Jos, a mi hermano Moiss
y a mi sobrino Juan Antonio,
por atarme a la raz de la vida.

AGRADECIMIENTOS

Quiero expresar mi gratitud profunda hacia mi director, el doctor Fabricio

Forastelli, por su minucioso trabajo, su confianza en m desde un primer momento y su
constante apoyo intelectual y moral. As mismo, tambin quiero agradecer el trabajo de
co-direccin desempeado por la doctora Mara del Carmen Lara Nieto, por estar
siempre atenta a los cambios que ha sufrido esta tesis y aterrizarla en un suelo
filosfico.

En segundo lugar quiero agradecer el apoyo de la doctora Irene Comins, por su

disponibilidad a la hora de dialogar acerca de los alcances y lmites de esta tesis, y por
compartir conmigo los materiales que ha considerado tiles para la evolucin de este
trabajo. En este mismo orden, tengo que reconocer el valor que han tenido para esta
tesis las conversaciones en torno al humanismo y el pensamiento de la diferencia
mantenidas con los profesores del Departamento de Historia de la filosofa de la
Universidad de Granada, Lus Sez Rueda y scar Barroso.

No puedo dejar de mencionar el importante papel que han jugado durante estos
dos aos de Mster mis compaeras y compaeros de clase, ayudndome a replantear
puntos de mi pensamiento que consideraba inamovibles y que gracias a ellas y ellos an
se siguen moviendo y transformando.

Finalmente, quiero dar las gracias a mis amigos de El Padul, por comprender mis
cambios y animarme a seguir mi camino sin perderlos de vista. Y, por supuesto, a mi
familia de Castelln, por cuidarme cuando los necesit.

NDICE
INTRODUCCIN A LA TESIS........................................................................................9

CAPTULO 1
CULTURA DE PAZ Y NUEVO HUMANISMO:
HACIA UN NUEVO PARADIGMA DE CONVIVENCIA..25

Introduccin..25
1.1. Giros en la Investigacin para la Paz..................................................26
1.2. El compromiso de la ONU/UNESCO con la Cultura de Paz32

1.3. Hacia un Nuevo Humanismo: una propuesta desde la

UNESCO..35
Recapitulacin..43

CAPTULO 2
LOS FUNDAMENTOS EPISTMICO-HUMANISTAS
DE LA FILOSOFA PARA LA PAZ...47

Introduccin...47

2.1. Las races fenomenolgicas de la Filosofa para la Paz.......49

2.1.1 La idea husserliana de mundo de la vida.....53

2.1.2. La Crisis de las Ciencias.55

2.1.3. Una nueva racionalidad para

la renovacin de la cultura60

2.2 El concepto de culturas para hacer las paces de la Filosofa para la Paz...64

2.3. El giro epistemolgico de la Filosofa para la Paz73

2.4. La Filosofa para la Paz: un proyecto tico-normativo transcultural...76

Recapitulacin....88

CAPTULO 3
LA TEORA SOCIAL DEL RECONOCIMIENTO: UNA GRAMTICA
DE LOS CONFLICTOS PARA SU TRANSFORMACIN PACFICA.93

Introduccin...93

3.1. La conflictiva condicin humana: una mirada

desde la Filosofa para la Paz...94

3.2. Nuevas tensiones sociales en la actual sociedad

mundial.100
3.3 La Teora Social del Reconocimiento: un
modelo interpretativo de los conflictos sociales107

3.3.1 Alternativas al sistema desde el mundo de la vida109

3.3.2. Los poderes del mundo de la vida: las luchas por el reconocimiento de los
colectivos subalternos..118

Recapitulacin..134
CONCLUSIONES.138
BIBLIOGRAFA...142

INTRODUCCIN A LA TESIS

Este trabajo se presenta como tesis final para el Mster Internacional en

Estudios de Paz, Conflictos y Desarrollo, dentro del programa de la Ctedra UNESCO
de Filosofa per la Pau de la Universitat Jaume I, de Castell. Concretamente,
contribuye a la lnea de investigacin: Filosofa y epistemologa para hacer las paces.

El ttulo de la tesis alude al conjunto de debates y dilemas que, desde la Teora

Crtica, han iluminado y fundamentado muchos de los debates contemporneos sobre
reconocimiento de las diferencias en los Estudios de Paz, y constituyen uno de los
ncleos ms relevantes de las perspectivas de investigacin e intervencin desarrolladas
por nuestro Mster. Asumiendo un compromiso con estas propuestas, el ttulo de la tesis
recupera, a travs de la nocin de Humanismo, un dilogo crtico con iniciativas
renovadoras que, desde distintas instancias de la vida pblica, nos desafan e interpelan
como investigadores y actores para la paz.

Motivacin

La licenciatura en Filosofa por la Universidad de Granada me permiti

acercarme a los debates filosficos de la primera mitad del siglo XX, sobre la
deshumanizacin de la civilizacin occidental vinculada a la crisis de la filosofa,
principalmente en los diagnsticos elaborados por Husserl (1991), Adorno (2005) y
Heidegger (2000; 1994).

Mi paso por la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, me ha dado la

oportunidad de debatir con estudiantes y profesores internacionales, lo cual me ha
abierto a formas de pensar no eurocntricas y me ha acercado a las experiencias
organizativas solidarias de Defensoras de Derechos Humanos y activistas de
Movimientos Sociales de muy diversa ndole (ecologistas, feministas, altermundialistas,
etc.). As mismo, la convivencia con los compaeros/as del Mster en Estudios de Paz,
Conflictos y Desarrollo me ha permitido poner rostro a los problemas estructurales que
sufren los llamados pases del Sur.

De mi experiencia acadmica en el programa del Mster que ofrece la Ctedra

UNESCO de Filosofa per la Pau, tengo que destacar el seminario de Gnero y Paz,
impartido por los profesores doctores Fabricio Forastelli y Mara Jos Gmez, durante
el mdulo de Paz y Cultura, en tanto que me posibilit situar los debates
universitarios de Europa y EE. UU. en los que la diferencia tiene un valor crtico
regulativo cuando se piensa conjuntamente con modos de organizacin colectiva
(Forastelli, 2012: 122).

En el mbito laboral, mi experiencia de trabajo como docente en el mbito de

la educacin no formal en la Casa de la Cultura y Oficios Punjab, de Castelln, bajo la
direccin de Ana Gimnez Adelantado, doctora en Antropologa Social y Cultural y
profesora de la Universitat Jaume I, me acerc a los problemas de marginacin y
pobreza que sufre el colectivo gitano a nivel europeo, al cual pertenezco.

De estas experiencias acadmicas y personales surge mi inters por investigar

la renovacin del Humanismo, entendido como un proyecto tico-poltico preocupado

10

por definir un marco normativo universal que proteja la dignidad de todo ser humano y
reconozca el derecho a la diferencia como un derecho humano fundamental,
partiendo del factum de la complejidad social y humana. Precisamente, este tema forma
parte del inters de la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, tal y como queda
recogido en el volumen nmero doce de la revista Recerca de Pensament i Anlisi,
editado por Irene Comins Mingol y Sonia Paris Albert, con el ttulo Epistemologas
para el Humanismo, publicado en mayo de 2012. Dentro de este campo terico, me
interesa vincular el humanismo como problema filosfico con las experiencias
organizativas de los movimientos sociales que se articulan en torno a experiencias de
menosprecio social provocadas por el sistema econmico, poltico y cultural neo-liberal
(Honneth, 2011).

Fundamentacin

El debate filosfico en torno al humanismo cobr fuerza en el panorama

filosfico europeo en el primer tercio del siglo XX, con el diagnstico que hizo Husserl
sobre la Crisis de la humanidad europea (Husserl, 1991b) y la necesidad de
Renovacin del ser humano (Husserl, 2002).

El preludio de la Crisis Europea que deline Husserl, se vino a cumplir en la

Segunda Guerra Mundial tomando la forma de guerra fratricida entre los pueblos de
Europa, incitada por la ideologa nacionalista y racista. En el perodo de posguerra
mundial, Jean Paul Sartre (2007) y Martin Heidegger (2000) renuevan el debate sobre el
humanismo, interrogndose por el valor existencial de la actividad poltica como
ejercicio de la libertad (en el caso del filsofo francs) y por la posibilidad de encontrar

11

otras vas de des-cubrimiento de lo real alternativas al modo tcnico de relacionarnos

con el mundo (en el caso del filsofo alemn).

Precisamente, en 1952 la UNESCO celebr en Nueva Delhi, entre los das 13 y

20 de Diciembre, el Encuentro de pensadores y filsofos sobre las relaciones culturales
y filosficas entre Oriente y Occidente, en el que las discusiones se concentraron en: a)
la relacin entre el pensamiento oriental y occidental, b) las implicaciones de las nuevas
concepciones cientficas de realidad, particularmente en occidente, c) la influencia de la
ciencia en la educacin, particularmente en occidente y d) la influencia de la
democracia en la educacin, particularmente en oriente.

Sesenta aos ms tarde, en Marzo de 2011, la UNESCO convoca en la sede de la

Naciones Unidas de New York a su grupo de Alto Nivel sobre la Paz y el Dilogo entre
Culturas, formado por veinte acadmicos e intelectuales de los cinco continentes. En
este encuentro, impulsado por la actual Directora General de la UNESCO, Irina
Bokova, los expertos acuerdan iniciar una nueva reflexin sobre la paz y la
reconciliacin, con la resultante propuesta de renovar el Humanismo. La razn de este
encuentro es buscar soluciones a la actual crisis global cuyas consecuencias ms
devastadoras est siendo el deterioro ecolgico del planeta, el hambre en el mundo y las
migraciones Sur/Norte.

En los debates filosficos actuales sobre teora de la democracia y teora de la

justicia, los representantes de la teora crtica Jrgen Habermas (2010; 1999), Axel
Honneth (2011; 1997) y Nancy Fraser (2006; 1997) recuperan la problemtica de la
alienacin del hombre contemporneo, a partir de una teora crtica de la accin social

12

que denuncia los problemas de falta de legitimacin tico-poltica de los que adolece
la poca postsocialista.

Recogiendo las distintas problemticas que se abordan en estos debates

filosficos en torno a la deshumanizacin contempornea del ser humano, el objetivo
general de este trabajo es definir las condiciones tico-discursivas y socio-polticas que
permitiran proteger la dignidad humana defendiendo el derecho a la diferencia.

Este objetivo general se concreta en dos objetivos especficos:

1. Reconstruir los dilogos abiertos por la Filosofa para la Paz con Husserl,
Javier San Martn, Austin, Habermas, Honneth y Fraser, en torno al
potencial de transformacin social que encierra la fenomenologa
comunicativa, en lo que Martnez Guzman llama el compromiso de la
filosofa con el mundo de la vida (Martnez Guzmn, 2001a: 15).

2. Relevar una serie de anlisis crticos con el modelo de desarrollo global

neo-liberal, verbigracia: la propuesta de la UNESCO para un Nuevo
Humanismo, la teora del desarrollo de Amartya Sen, las conceptuaciones
de la sociedad mundial de Ulrich Beck, Toni Negri y Jrgen Habermas,
y las discusiones de Honneth y Fraser con Habermas sobre la categora
tico-poltica de reconocimiento.

13

Hiptesis

La hiptesis que me propongo demostrar a lo largo de este trabajo es que la

crisis poltico-econmica que sufre el actual sistema mundial, hunde sus races en el
modelo de interaccin intersubjetiva competitivo e instrumentalista del que depende la
reproduccin de la estructura piramidal de las sociedades neo-liberales y la asimetra
global entre los pases del Norte y los pases del Sur.

Es por esto que las alternativas a la crisis no pueden ser solo de carcter
tcnico-econmico, sino que han de reconstruir un modelo de interaccin intersubjetiva
solidaria, basado en el reconocimiento de la dignidad constitutiva de todo ser humano.
De aqu la importancia de renovar el Humanismo y denunciar las formas actuales de
alienacin o deshumanizacin del ser humano.

Marco terico

Tal y como queda recogido en el ttulo, esta tesis investiga los ncleos de
problematicidad en torno a los que la Filosofa para la Paz dialoga con la Teora Social
del Reconocimiento, entendiendo que ambos enfoques epistemolgicos contribuyen a
la actualizacin del Humanismo.

El giro epistemolgico en el que trabaja la Ctedra UNESCO de Filosofa per la

Pau, y especialmente el grupo de investigacin sobre epistemologa para la paz
(Comins Mingol y Paris Albert, 2012), reconoce abiertamente su compromiso con la
renovacin tica de las Humanidades desde un enfoque humanista que se apoya en

14

cuatro principios: la defensa de la libertad individual, la lucha contra los absolutismos,

la defensa de democracia y la concepcin de la diferencia como un valor inherente a
la democracia.

Esto implica un posicionamiento tico y poltico que se aleja de las

pretensiones de neutralidad e imparcialidad del enfoque de investigacin positivista en
Ciencias Sociales y Humanidades. La epistemologa para la paz parte de la base
filosfica que le suministra la fenomenologa comunicativa (Austin,1987; Habermas,
1991). Esta corriente filosfica centra su inters en analizar la dimensin pragmtica del
lenguaje: qu nos hacemos los unos a los otros cuando hablamos, es decir, de qu
manera nos comprometemos con nuestros interlocutores cuando hablamos.

Partiendo de la idea de que los discursos y lo simblico construyen el

espacio intersubjetivo en el que se desarrolla la identidad social y poltica de los sujetos,
la Filosofa para la Paz reconstruye la responsabilidad tica que acompaa a la accin
comunicativa. Esta tarea queda definida como un proyecto tico-normativo
transmoderno, transcultural y transkantiano que revisa el proyecto ilustrado
de emancipacin universal del ser humano en un dilogo con los sujetos/saberes
silenciados o menospreciados por el logoeurocentrismo cientfico, recuperando los
discursos y reivindicaciones que histricamente han producido la clase obrera, las
mujeres y las etnias no occidentales en su lucha por un mundo ms justo y pacfico.

Por su parte, la Teora Social del Reconocimiento, en las versiones de

Habermas, Honneth y Fraser, desarrolla una tica normativa atendiendo a dos ejes: 1)
los problemas de legitimacin democrtica de lo que Habermas llama el capitalismo

15

tardo, debido al creciente distanciamiento entre sistema (Estado y mercado) y mundo

de la vida (sociedad civil). 2) Las reivindicaciones de reconocimiento cultural y poltico
de los nuevos movimientos sociales, a partir de los aos 80, que superan el marco de la
lucha de clases, entendiendo que la construccin de la justicia social no se realiza
nicamente con una redistribucin equitativa de la riqueza (Fraser, 2006).

Del dilogo entre la Filosofa para la Paz y la Teora Social del

Reconocimiento, resulta una epistemologa humanista comunicacional que entiende la
investigacin social como un dilogo del saber universitario con las experiencias de los
colectivos sociales que luchan por la transformacin de un marco normativo universal
que invisibiliza las diferencias de gnero, etnia, nacionalidad o clase social, y oculta los
procesos ideolgicos, econmicos y culturales que producen relaciones sociales de
explotacin, dominacin y discriminacin en base a estas diferencias.

La relevancia de utilizar este marco terico en una tesis que intenta contribuir
al desarrollo de la Investigacin para la Paz (IPP), responde al inters de renovar el
estatuto epistemolgico de las Ciencias Sociales y Humanas, pasando de un modelo de
investigacin descriptivo/predictivo, a un modelo de investigacin normativo; que se
encargue no solo de investigar las causas, los actores, los intereses y las consecuencias
de los conflictos sociales, sino tambin de construir un marco regulativo para su
transformacin pacfica.

Metodologa
La metodologa de trabajo que he utilizado para producir esta tesis ha sido el
comentario filosfico de textos, que consiste en:
16

1. Seleccionar la bibliografa relevante respecto de los debates filosficos

actuales en torno al Humanismo, la Filosofa para la Paz, la Fenomenologa
Comunicativa y la Teora Social del reconocimiento.

2. Ordenar las discusiones por corrientes o familias filosficas, presentando: el

problema terico que se discute, el contexto en el que se discute tal
problema, los distintos autores que construyen el problema terico, las tesis
que defienden los autores, los conceptos nucleares que cada autor aporta a la
discusin y los argumentos con los que cada autor desarrolla su visin del
problema.

3. Reflexionar sobre cada uno de los debates presentados para definir las
condiciones discursivas y socio-polticas del reconocimiento, con el objetivo
de contribuir al desarrollo de una teora normativa compleja de la interaccin
social, en el marco general de la Investigacin para la Paz.

Estructura de la Tesis

Hemos desarrollado la hiptesis a lo largo de tres captulos que, aunque trabados

entre s, enfatizan distintos elementos de esta investigacin:

El primer captulo est dedicado a situar la propuesta UNESCO para una

Cultura de Paz y un Nuevo Humanismo, en relacin con los giros analticos que han
caracterizado a la historia de la Investigacin para la Paz (IPP). El segundo captulo
est dedicado a explicar los fundamentos epistmico-humanistas de la Filosofa para la

17

Paz, que se concretan en una propuesta tico-normativa transcultural y transkantiana. El

tercer captulo recoge los debates que mantienen Habermas, Honneth y Fraser en torno a
las reivindicaciones de los nuevos movimiento sociales, que emergen en la era de la
globalizacin y contribuyen a ampliar el concepto tradicional de justicia, vinculando
las luchas por la redistribucin de la riqueza con las luchas por el reconocimiento.

A continuacin presento en detalle cada captulo:

Primer captulo

En el primer captulo abordamos la nocin de cultura de paz y la propuesta

de la UNESCO para la renovacin del humanismo, en la medida en que representa
un campo de inters para la IPP y, especialmente, para los problemas tericos que
intenta resolver la epistemologa para la paz que desarrolla la Ctedra UNESCO de
Filosofia per la Pau.

Con este objetivo, hemos elaborado un primer punto en el que historizamos la

evolucin de la IPP, destacando los giros analticos que han dado lugar a la evolucin
del concepto cientfico de paz, pasando de la paz negativa en el primer momento
de la IPP (aos 30-50), entendida como ausencia de guerra, al concepto de paz
positiva en el segundo momento de la IPP (aos 60-90), entendida como paz
estructural ligada a la instauracin de un rgimen poltico democrtico y una justicia
encargada de redistribuir la riqueza y garantizar la igualdad de oportunidades; en el
tercer momento de la IPP (aos 90 a la actualidad) aparece el concepto de cultura de
paz vinculado al reconocimiento del derecho a la diferencia, dentro de un marco de

18

de justicia universal que debe definirse incluyendo las voces de los colectivos excluidos
por el actual sistema universal de justicia. En este mismo captulo, elaboramos un
segundo punto, donde hacemos una revisin de los documentos y programas de la
ONU/UNESCO dedicados a definir e implementar la idea de una Cultura de Paz.
Finalmente, aadimos un tercer punto en el que definimos la propuesta de la UNESCO
para un Nuevo Humanismo como un desafo terico lanzado a las Ciencias Sociales y
Humanas, que busca vincular el progreso cientfico con un proyecto tico global capaz
de afirmar la comunidad de la especie humana y la dignidad de todos sus miembros,
sobre la base de unos principios ticos que nos permitan definir el dominio pblico de
los valores sin excluir la participacin de ninguna cultura del planeta (UNESCO, 2011:
3-4).

Segundo captulo

En el segundo captulo nos hemos centrado en dilucidar el modo en que la

epistemologa para la paz, que desarrolla la Ctedra UNESCO de Filosofa per la Pau,
se ocupa de los retos tericos inherentes al proyecto UNESCO para un Nuevo
Humanismo: 1) Definir la matriz originaria de la CULTURA, que posibilita la
comunicacin y el enriquecimiento entre distintas formas de ser en el mundo. 2)
Redefinir la relacin entre cultura y poder. 3) Demarcar un horizonte tico-normativo
universal, capaz de movilizar la solidaridad de una ciudadana planetaria, integrando la
pluralidad de voces y culturas que componen la humanidad.

Para lograr esto hemos dividido el captulo en cuatro puntos:

19

En el primer punto hemos profundizado en las races fenomenolgicas de la

epistemologa para la paz. Centrndonos en tres ideas, el compromiso de la filosofa
con el mundo de la vida, la crisis de las ciencias y la renovacin del hombre y de
la cultura, nos hemos propuesto reconstruir el modo en que Husserl fue ledo en
Espaa en la dcada del 90 desde el giro intersubjetivo de la fenomenologa,
examinando el dilogo abierto por el fundador de la Sociedad espaola de
Fenomenologa, Javier San Martn, con el fundador de la Ctedra UNESCO de Filosofa
per la Pau, Vicent Martnez Guzmn.

El segundo punto lo hemos dedicado a explicar el concepto de culturas para hacer

las paces, relacionndolo con tres conceptos: 1) El concepto de empoderamiento
pacifista, en cuya produccin y desarrollo colaboran la Ctedra UNESCO de Filosofa
per la Pau y el Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada. 2) El
concepto de noosfera, que Martnez Guzmn toma del investigador de Estudios de
Paz, Rappoport. 3) El concepto de cultura como performance vinculado a la nocin
de accin ilocutiva, que resulta de la interpretacin que hace Martnez Guzmn de la
teora de los actos de habla, de Austin.

En el tercer punto, examinamos los ejes en torno a los cuales pivota el giro
epistemolgico que desarrolla la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, del cual
resulta una nueva concepcin de la investigacin cientfica en el rea de las Ciencias
Sociales y Humanas, insistiendo en el carcter normativo y dialgico que debe adquirir
la Investigacin para la Paz, comprometindose con las reivindicaciones de paz y
justicia que reclaman los colectivos vctimas del sistema global neo-liberal.

20

Finalmente, en el cuarto punto presentamos el proyecto tico-normativo

transcultural, transkantiano y transmoderno en el que se concreta el
compromiso prctico de la Filosofa para la Paz. Esta presentacin la hemos dividido en
cuatro partes:

En la primera explicamos el modo en que la Filosofa para la Paz responde al envite

que Foucault lanza a las Ciencias Sociales y Humanas, que consiste en reconstruir la
historia de los sujetos/saberes denostados por la hegemona del sujeto/saber moderno:
occidental, varn, blanco y burgus. En un segundo momento, ponemos en dilogo la
idea kantiana de la dignidad universal del ser humano (formulada en el imperativo
categrico) con la idea de agencia (agency) del economista y terico indio del
desarrollo Amartya Sen, tal y como son reinterpretadas por la Filosofa para hacer las
Paces. En tercer lugar actualizamos el proyecto kantiano de un derecho cosmopolita
en la era de la globalizacin, vinculado a un proyecto de empoderamiento pacifista
de los colectivos vctimas del globalismo totalitario que Martnez Guzmn
contrapone a un verdadero proceso de globalizacin, entendido como un intercambio
mundial justo de bienes e ideas. En ltimo lugar presentamos un caso prctico recogido
por el relator especial de la ONU para el Derecho a la Alimentacin (2001-2008) y
actual miembro del Comit Consultivo del Consejo de Derechos Humanos de la ONU,
Jean Ziegler, en su ltimo libro, Geopoltica del hambre (Ziegler, 2012), que
ejemplifica cmo la articulacin de distintos movimientos sociales y ONGs lleg a
materializarse en una iniciativa legislativa popular que finalmente sent jurisprudencia
en el Derecho Internacional.

21

Tercer captulo

En el tercer y ltimo captulo de esta tesis, nos ocupamos de definir las

condiciones tico-discursivas y socio-polticas del reconocimiento de la diferencia.
Con este objetivo dividimos el captulo en tres puntos:

El primer punto lo dedicamos a explicar la inherente conflictividad humana y la

posibilidad de generar mecanismos de transformacin pacfica de conflictos. Para ello
presentamos la definicin de conflicto que maneja la Ctedra UNESCO de Filosofa
per la Pau y revisamos la lectura que hace la Filosofa para la Paz de los conceptos de
insociable sociabilidad, tomado de la antropologa poltica kantiana, y de poder
concertado, tomado de la teora poltica de Hannah Arendt.

En el segundo punto situamos tres discursos (Ulrich Beck, 2002; Toni Negri
2005; Jrgen Habermas, 1999) que analizan desde una perspectiva crtica el modo en
que el proceso de globalizacin est generando nuevas tensiones sociales, en la medida
en que destruye las gramticas de la vida no occidentales. En esta lnea de
argumentacin, Beck contrapone globalismo (refiere a la globalizacin neo-liberal) a
globalizacin (refiere a un posible orden mundial de carcter poltico, econmico y
ecolgico). Toni Negri habla de Imperio neo-liberal, para referirse al proceso de
prdida de soberana poltica de los Estados-nacionales, cuyo poder progresivamente se
ve desplazado por la capacidad de gestin poltica y econmica de las corporaciones
transnacionales. Negri reconoce que la resistencia a la expansin del Imperio no la
estn presentando los Estados-Nacin, sino los movimientos sociales de base que
conciben el neo-liberalismo como un orden mundial que daa su identidad o forma de

22

vida local. Habermas habla de sociedad mundial dominada por al Atlntico Norte o
de un modo eurocntrico (Habermas, 1999: 191), para referirse a tres formas de
dominacin inherentes a la globalizacin: la explotacin clasista, la dominacin
machista y el racismo. Segn Habermas, estas injusticias han sido interpretadas por los
nuevos movimientos sociales como un dao a su dignidad colectiva que no puede ser
resarcida nicamente mediante polticas redistributivas, sino que requiere un
reconocimiento a nivel poltico-jurdico y socio-cultural. Esta conceptuacin conflictiva
del momento presente pone de relieve los mltiples focos de resistencia que provoca la
globalizacin neo-liberal y la posibilidad de articularlas en un nico frente
reivindicativo capaz de generar principios de interaccin social alternativos a los que
pro-pone o im-pone el capitalismo global.

En el tercer punto, reconstruimos los argumentos que desarrollan Habermas,

Honeth y Fraser en torno a la categora de reconocimiento y los vinculamos con la
propuesta tico-normativa de la Filosofa para la Paz, que se concreta en la
reconstruccin de las capacidades humanas para hacer las paces. En este punto
destacamos que el reconocimiento del derecho a la diferencia ha de ir ms all de la
propuesta habermasiana de incluir al otro en una comunidad universal de sujetos
libres e iguales, con oportunidad de expresar sus opiniones sin sufrir coacciones o
manipulaciones. Los argumentos de Honneth y Fraser insisten en que la inclusin del
otro debe atender a su situacin concreta de injusticia social, de manera que la
transformacin de los marcos de justicia deben partir de las denuncias de los colectivos
vctimas de la violencia social, atendiendo a una triple necesidad de reconocimiento:
socio-afectiva (relativa a la familia, el amor, el cuidado y la amistad), socio-jurdica
(relativa a la pertenencia a una munidad jurdica de derechos) y socio-cultural (relativa a

23

la tolerancia y solidaridad para con los diversos proyectos de vida que conviven en las
sociedades modernas y plurales). Nancy Fraser reconoce el valor de la distincin
tripartita con que Honneth define la necesidad humana de reconocimiento, pero
aade que cada una de estas formas de reconocimiento debe ir acompaada de un
programa de redistribucin econmica que garantice el cumplimiento fctico y no solo
formal del reconocimiento.

24

CAPTULO 1

CULTURA DE PAZ Y NUEVO HUMANISMO:

HACIA UN NUEVO PARADIGMA DE CONVIVENCIA

Introduccin

El objetivo de este primer captulo es poner de relieve la importancia que ha

cobrado el concepto de Cultura de Paz, tanto para la ONU/UNESCO como para los
Estudios de Paz (EdP), en el perodo que va desde los aos 90 hasta 2010. En la medida
en que entendemos este concepto en el marco de las iniciativas globales para la
transformacin pacfica de los conflictos, el captulo busca relevar y analizar la nocin
de Cultura de Paz respecto de sus alcances en las prcticas de investigacin e
intervencin concretas en la Investigacin para la Paz (IPP).

La idea central de la Cultura de Paz es que la construccin de una sociedad

pacfica requiere el compromiso activo de la ciudadana: para instaurar la paz no basta
con desmilitarizar a los Estados, hay que desarmar los pensamientos, sentimientos,
palabras y acciones de los ciudadanos. Desde esta perspectiva, la paz solo ser posible
en la medida en que todos y todas seamos capaces de transformar las formas cotidianas
de ser en el mundo. Lo cual, no significa eximir de sus responsabilidades a las lites
polticas, religiosas o intelectuales, sino, ms bien, devolver a los ciudadanos y
ciudadanas su poder de intervenir activamente en el mundo al que pertenecen.

25

En este sentido, los Movimientos Sociales por la Paz y la Defensa de los

Derechos Humanos, en su ejercicio de resistencia pacfica frente a los distintos tipos de
violencia, as como en la construccin de alternativas polticas, sociales y culturales han
generado conocimientos y prcticas que interpelan a la Investigacin para la Paz (IPP),
tanto en sus temas de estudio como en sus metodologas de anlisis. As mismo, la
propia ONU/UNESCO tampoco se ha mantenido al margen de las demandas de la
sociedad civil e inevitablemente ha ido modificando su Agenda Global de acuerdo a las
necesidades sociales.

Para situar estos debates en sus alcances discursivos e institucionales, divido este
captulo en tres puntos:

El primero lo dedico a revisar los giros analticos en la historia de la

Investigacin para la Paz (IPP), prestando especial atencin al lugar que ocupa el
concepto de Cultura de Paz. En el segundo punto, presento los distintos
proyectos/programas de la ONU/UNESCO en torno a la idea de Cultura de Paz.
Finalmente, me encargo de explicar el proyecto UNESCO para un Nuevo Humanismo
que profundiza la propuesta para una Cultura de Paz.

1.1.- Giros en la Investigacin para la Paz

En este punto elaboro una breve historizacin de la Investigacin para la Paz

(IPP), tal y como ha sido propuesta desde las investigaciones de la Ctedra UNESCO de
Filosofa para la Paz. Siguiendo a Vicent Martnez Guzmn, Irene Comins y Sonia Pars
(Martnez Guzmn, 2001: 61-74; Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2009: 91-95),

26

distingo tres grandes momentos en la historia de la IPP, diferenciados por: los temas
abordados, las metodologas de investigacin empleadas, las categoras de anlisis
producidas y los cambios en el contexto histrico-social.

Debemos indicar, para comenzar, que los giros no implican necesariamente

sustituciones o reemplazamientos de un paradigma epistemolgico por otro. Valgan dos
ejemplos para mostrar esto:

1) Actualmente, la revista Journal of Peace Research hace anlisis anuales

de conflictos interestatales de acuerdo al enfoque epistemolgico del primer
momento de la IPP.

2) En Espaa, el IUDESP, de la Universidad de Alicante, realiza estudios

sobre violencia y pobreza en los que combinan la metodologa de los EdP de
Galtung con la teora del sistema-mundo de Wallerstein (Tortosa, 2011;
Tortosa,

2010).

En

estas

investigaciones

predomina

el

enfoque

epistemolgico del segundo momento de la IPP.

En el tercer momento de la IPP, el tema de estudio prioritario son las

condiciones necesarias para la construccin de una cultura de paz mundial (Martnez
Guzmn, Comins y Pars, 2009).

Primer momento, de los aos 30 al 59: la IPP estuvo marcada por las
experiencias de la Primera y la Segunda Guerra Mundial. Se entiende la paz desde la

27

perspectiva de la paz negativa, esto es, como alternativa a la violencia directa: hay paz
cuando no hay guerra.

El tema de estudio son los conflictos armados entre Estados. Se aplican

metodologas de anlisis extradas de la teora de juegos (games theory) y de las
ciencias experimentales, con el objetivo de prevenir y resolver los conflictos. Algunas
de las principales revistas fueron: Bulletin of the Atomic Scientists (aos 40) y Research
Exchangeon the Prevention of War (aos 50).

En este perodo aparecen las primeras organizaciones de accin humanitaria

(primero en EE. UU. y ms tarde en Europa), que pasarn a llamarse organizaciones no
gubernamentales (ONGs), para remarcar su neutralidad e independencia respecto a los
Estados o los organismos multigubernamentales. El espritu de la accin humanitaria es
garantizar la supervivencia y la salud de los civiles durante el conflicto armado o en los
momentos crticos de postconflicto, respetando la soberana de los Estados y
mantenindose siempre al margen de hacer anlisis poltico de las causas de los
problemas que atienden. Actualmente, la ONG Internacional, Mdicos Sin Fronteras,
define la accin humanitaria como:

un gesto solidario de persona a persona, cuya nica finalidad es

preservar la vida y aliviar el sufrimiento de otros seres humano este
tipo de ayuda no aspira a transformar una sociedad, sino permitirle
superar un periodo crtico: su objetivo son las personas, no los
Estados. Por este motivo nuestras intervenciones son limitadas en el
tiempo (MSF, 2012).
28

Segundo momento, de 1959-1990: En 1959, Johan Galtung crea el Instituto de

Investigacin para la Paz, de Oslo. A l mismo le debemos la produccin terica del
concepto de paz positiva, como alternativa a la violencia estructural: no vivimos
en paz aunque no nos matemos directamente o no estemos en guerra (Martnez
Guzmn, 2005: 50-51; Galtung, 2003). Desde esta perspectiva, se entiende que no
podemos hablar de una sociedad pacfica, si en su seno viven personas que no tienen
satisfechas sus necesidades bsicas: seguridad, bienestar, identidad y libertad (Galtung,
2003).

En esta etapa de los EdP, el tema de investigacin son las condiciones

econmico-polticas necesarias para eliminar la violencia estructural (pobreza y
exclusin poltica) y, as, solucionar tanto los conflictos interestatales como los
conflictos sociales. La metodologa de anlisis se extrae de la Economa Poltica Crtica.
La paz se concibe como un proyecto global que persigue instaurar una economa
solidaria y redistributiva que garantice los derechos sociales y econmicos, e implantar
un sistema democrtico que garantice el cumplimiento de los derechos civiles, polticos
y culturales.

En este perodo, la Guerra Fra empuj a los movimientos por la paz de la

Europa democrtica a emprender campaas por el desarme nuclear global. Por otro
lado, la utilizacin de las nociones de subdesarrollo o en vas de desarrollo se
desarrollaron para los pases de Amrica Latina, frica y Asia Oriental, e incluy entre
sus reas de discusin la aparicin en la escena internacional de las diversas guerrillas
marxistas o los movimientos de liberacin nacional, En este contexto se crearon las
primeras ONGs de Ayuda al Desarrollo con presencia permanente, como Intermn

29

Oxfam, que se dedican a cooperar en tareas productivas y educativas, o como Human

Rights Watch, que se ocupan de vigilar el cumplimiento de los Derechos Humanos.

El otro gran hito histrico, en este perodo, fue la Guerra de Vietnam, que tuvo
una notable cobertura por los medios de comunicacin occidentales; lo cual permiti
que los ciudadanos/as del Primer Mundo pudieran ver en directo la destructividad
inherente a la lgica imperialista del llamado Mundo Libre: desplazamientos forzosos
de mujeres y nios/as, bombardeos masivos a campesinos indefensos o el uso de armas
qumicas. Esto gener, un movimiento internacional por la paz que, no solo denunciaba
la guerra como tal, sino tambin los valores que haban conducido a ella. Los
movimientos pacifistas contra la Guerra de Vietnam desembocaron, con el Mayo del
68, en una crtica a los fundamentos morales de Occidente.

Tercer momento, desde 1990 a la actualidad: Las discusiones estuvieron

enmarcadas, segn se acuerda normalmente en la literatura revisada, por los siguientes
acontecimientos histricos: la cada del Muro de Berln, la desintegracin de la URSS,
las dos Guerras del Golfo, la guerra de los Balcanes, la guerra entre hutus y tutsis en
Ruanda, la ampliacin de la UE, los atentados de Al Qaeda (11-S y 11-M), las
invasiones de Afganistn e Irak y las revoluciones de la Primavera rabe.

La divisin geopoltica del mundo en tres grandes categoras, Mundo Libre,

Mundo Comunista y Tercer Mundo, ha sido reemplazada por el uso de una sola
categora, Mundo Globalizado, que encierra a su vez dos divisiones: una econmica,
referida a las relaciones Norte/Sur, y otra poltica, referida a las tensiones entre
Democracias y Dictaduras.

30

En el campo de la IPP, es en 1990 cuando Galtung publica en la revista Journal

of Peace Research su artculo titulado, Cultural Violence, en el que se refiere a

[] those aspects of culture, the symbolic sphere of our existence

exemplified by religion and ideology, language and art, empirical
science and formal science (logic, mathematics)- that can be used to
justify or legitimize direct or structural violence1 (Galtung, 1990:
291).

El concepto de violencia cultural abre un nuevo campo de anlisis en la IPP

que pasa a focalizar los discursos que opacan nuestra responsabilidad moral y que en la
mayora de las ocasiones pasan desapercibidos, al estar fusionados en nuestros patrones
culturales (Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2009: 95). Se parte del reconocimiento
de que la violencia se ejerce, tambin, en el plano simblico-cultural y que, por lo tanto,
la construccin de la paz requiere un trabajo en este terreno. La metodologa de
investigacin se extrae de los Estudios Culturales, la Pedagoga Crtica y la Teora de la
Comunicacin.

En esta etapa los EdP se preocupan de estudiar las prcticas cotidianas de la

sociedad civil, que producen/reproducen unos esquemas de pensamiento/accin que
legitiman la violencia directa y la violencia estructural. Poniendo en un primer plano la
responsabilidad de la ciudadana en la construccin de la paz (Martnez Guzmn, 2008;
Pars, 2008), se plantea la cultura para la paz como alternativa a la violencia cultural.
1

Aquellos aspectos de la cultura, la esfera simblica de nuestra existencia ejemplificada por la religin y

la ideologa, el lenguaje y el arte, la ciencia emprica y la ciencia formal (lgica, matemtica)- que pueden
ser utilizados para justificar o legitimar la violencia directa o estructural (traduccin propia).

31

El sentido o finalidad prctica de este giro analtico es definir las condiciones

socio-polticas que permitan a los poderes pacficos emergentes de la ciudadana abrir
espacios de dilogo con instituciones regionales, nacionales o internacionales. Porque
una paz fundada exclusivamente en acuerdos polticos y econmicos entre gobiernos
no podra obtener el apoyo unnime, sincero y perdurable de los pueblos (Muoz,
2010: 45).

Otro aspecto importante de este perodo es la emergencia articulada de

colectivos civiles que se han movilizado por la defensa de la Paz y los Derechos
Humanos, recogiendo las experiencias de las luchas civiles, entre los que podemos
mencionar: la emergencia poltica de los colectivos indgenas en Amrica Latina que
recogen las luchas histricas y los modos de organizacin colectiva y comunitaria; La
consolidacin organizada de las luchas sexogenricas, tanto de los grupos de mujeres
como de la diversidad sexual; La internacionalizacin de los movimientos antisistema
con dos hitos: las manifestaciones de 1999, en Seattle, contra la cumbre de la OMC, y el
Foro Social Mundial celebrado en 2001, en Porto Alegre, con el lema Otro Mundo es
Posible. El comn denominador de estos movimientos es que se han organizado en
plataformas internacionales construyendo alternativas frente a la desigualdad que est
provocando la globalizacin neo-liberal.

1.2.- El compromiso de la ONU/UNESCO con la Cultura de Paz

Habiendo contextualizado algunas de las condiciones investigativas en el

desarrollo de la IPP, en este punto hago una revisin de los documentos y programas de

32

la ONU/UNESCO, dedicados a definir e implementar la propuesta para una Cultura de

Paz.

Antes de continuar, conviene indicar que no es objeto de esta seccin realizar un

anlisis institucional de los programas de la UNESCO y otras agencias que recogen la
propuesta, puesto que implicara unos problemas tericos y metodolgicos que escapan
a los alcances propuestos por la tesis. La lectura de estos documentos est orientada a
situar los argumentos, perspectivas o ideas que han ayudado a definir discusiones y sus
mbitos de intervencin.

La idea de Cultura de Paz aparece en 1989, en el Congreso Internacional de

Yamoussoukro,

que haba planteado principios en el marco de la lucha contra el

colonialismo y el racismo, recuperando la reflexin recogida en el prembulo de la

Constitucin de la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y
la Cultura, aprobada en Londres el da 16 de noviembre de 1945: puesto que las
guerras nacen en la mente de los hombres, es en la mente de los hombres donde deben
erigirse los baluartes de la paz.

El 29 de Septiembre de 1995, la UNESCO lanza su Programa de Cultura de

Paz, acompaado de un Plan de Accin de educacin para la paz, los derechos
humanos, la democracia y la tolerancia (UNESCO, 28 C/115). Aqu, hay una
declaracin expresa de que el mayor desafo para el siglo XXI ser pasar de una cultura
de guerra a una cultura de paz, asentada sobre los principios de libertad, justicia,
democracia, tolerancia y solidaridad.

33

El 15 de Enero de 1998, aparece la definicin de Cultura de Paz, emitida por la

resolucin de la Asamblea General de las Naciones Unidas:

[] conjunto de valores, actitudes, y conductas que plasman y

suscitan a la vez interacciones e intercambios sociales basados en
principios de libertad, justicia y democracia, todos los derechos
humanos, la tolerancia y la solidaridad; que rechazan la violencia y
procuran

prevenir los conflictos, tratando de atacar sus causas y

buscando soluciones a los problemas mediante el dilogo y la

negociacin, y que garantizan el pleno ejercicio de todos los derechos
y proporcionan los medios para participar plenamente en el proceso de
desarrollo de su sociedad (A/ 52/ 13, 1998).

El 6 de Octubre de 1999, la Asamblea General de las Naciones Unidas emite la

Resolucin A/ 53/ 243, produciendo como documento la Declaracin y Programa de
Accin sobre una Cultura de Paz. En el prembulo se reconoce que

[] la paz no es solo ausencia de conflictos, sino que tambin

requiere un proceso

positivo, dinmico y participativo en que se

promueva el dilogo y se solucionen los conflictos en un espritu de

entendimiento y cooperacin mutuos (A/ 53/ 243).

Abarca ocho escenarios de accin: 1) educacin a todos los niveles, 2) igualdad

entre hombres y mujeres, 3) participacin democrtica, 4) desarrollo econmico social y
sostenible, 5) promocin de la comprensin, la tolerancia y la solidaridad entre todas las

34

civilizaciones, pueblos o culturas, 6) la libre circulacin de la informacin y libre

acceso, 7) la paz y la seguridad internacional, y 8) promocin de los Derechos Humanos
(Mayor Zaragoza, 2010: 13-15).

El ao 2000 es proclamado por las Naciones Unidas como Ao Internacional de

la Cultura de la Paz. Y este mismo ao, la UNESCO publica el Manifiesto 2000 para
una cultura de paz y no violencia, redactado por un grupo de premios Nobel, en el que
invitan a todos y todas los/as ciudadanos/as del mundo a comprometerse en su accin
cotidiana con los siguientes principios: respetar la vida, rechazar la violencia, compartir
con los dems, escuchar para entender, conservar el planeta y redescubrir la solidaridad
(Martnez Guzmn, 2005: 54). El 2000 tambin es el ao en que la ONU declara 20012010 como Decenio Internacional de la promocin de una Cultura de Paz y Noviolencia en beneficio de los nios y las nias del mundo.

1.3.- Hacia un Nuevo Humanismo: una propuesta desde la UNESCO

En este punto, presento el proyecto UNESCO para un Nuevo Humanismo, que

profundiza la propuesta para una Cultura de Paz. El objetivo es mostrar cmo la nocin
de humanismo, alrededor de la que se han producido algunos de los debates
filosficos ms ricos del siglo XX, es recuperada desde la Filosofa para la Paz para
responder a las interpelaciones que le dirigen los saberes no occidentales a los modos de
racionalidad cientfica positivista.

Como ha indicado Vicent Martnez Guzmn en la conferencia Reflexiones

para un nuevo humanismo (Si hay crisis de valores, encontraremos respuestas), se

35

trata de revisar los fundamentos de la filosofa occidental, que ha actuado desde

nuestra propia herencia moderna, ilustrada, occidental y de la parte del Norte
enriquecida del mundo, y recuperar y colocar en dilogo otros saberes o maneras de
hacer las paces.

En el ao 19522, la UNESCO celebr en Nueva Delhi, entre los das 13 y 20 de

Diciembre, el Encuentro de pensadores y filsofos sobre las relaciones culturales y

Ante la crisis del humanismo europeo en la segunda posguerra mundial, en 1945, el filsofo francs

Jean Paul Sartre pronunci en Pars una conferencia titulada, El existencialismo es un humanismo
(Sartre, 1984), a la que responder el filsofo alemn Martin Heidegger, con un opsculo filosfico
titulado, Carta sobre el humanismo (Heidegger, 2000). Para Sartre, el problema central del humanismo
radica en la voluntad del sujeto de decidir ser libre y no someterse a ninguna autoridad moral que est por
encima de la propia racionalidad subjetiva (la voluntad libre se coordina con otras voluntades subjetivas,
generando relaciones de solidaridad, pero nunca se somete a relaciones de autoridad). Mientras que para
Heidegger, la centralidad del humanismo no radica en la voluntad subjetiva, sino en el modo epocal de
conocer la realidad. Segn Heidegger, las races de la deshumanizacin, entendida como prdida de
libertad, no tienen que ver con la imposicin poltica de un estilo de vida, sino con el desarraigo
ontolgico propio de lo que l llama, la era de la tcnica (Heidegger, 1994). De acuerdo con
Heidegger, la tcnica moderna es un saber cifrado en cdigos matemticos que permite controlar la
naturaleza y la vida humana, bajo el supuesto de que la naturaleza del hombre se asegura [se cuida, se
protege] de modo regular y homogneo (Heidegger, 2000: 21). Desde un punto de vista ontolgico, lo
que hace la tcnica moderna es insertar los procesos naturales y las relaciones humanas en lo que
Heidegger llama, la Gestell o estructura de emplazamiento (Heidegger, 1994). Lo que define la Gestell es
su representacin de la Naturaleza incluida la naturaleza humana- como una trama de fuerzas calculable
que la ciencia puede dominar, consiguiendo el mximo rendimiento con el mnimo gasto (Heidegger,
1994a: 23). La Gestell es la forma de pensamiento propia de nuestra poca. Las otras formas de exsistencia no es que carezcan de mundo porque se les haya privado de lenguaje (Heidegger, 200: 31), lo
que ocurre es que se les niega valor, realidad, validez a esos otros lenguajes, en contraposicin a un nico

36

filosficas entre Oriente y Occidente, con el objetivo de sentar las bases para un
progreso intelectual comn, que consiguiera reconciliar al mundo despus de la
Segunda Guerra Mundial (UNESCO, 1952; UNESCO, 2011: 2). Aunque no
profundizaremos al respecto, s nos interesa indicar que el desarrollo de las discusiones,
segn el rapporteur produjo cuatro ejes recurrentes, con un fuerte nfasis en el rol de las
instituciones internacionales y el rol de los intelectuales en las mismas.

Los dos primeros das, las discusiones se concentraron en la relacin entre el

pensamiento oriental y occidental y las implicaciones de las nuevas concepciones
cientficas de realidad, particularmente en occidente. Los dos segundos das, se trabaj
sobre La influencia de la ciencia en la educacin, particularmente en occidente y La
influencia de la democracia en la educacin, particularmente en oriente. S nos interesa
indicar que, como resultado de este dilogo, aparece la nocin de nuevo humanismo
en el apartado dedicado a Qu rol tienen las instituciones nacionales e internacionales
en un nuevo humanismo?, de modo que podemos ver cmo desde su concepcin no
era meramente una categora terico-especulativa, sino que se la produjo respecto de sus
alcances polticos e institucionales en el debate tico oriente-occidente.

Sesenta aos ms tarde, en Marzo de 2011, la UNESCO convoca en la sede de la

Naciones Unidas de New York a su grupo de Alto Nivel sobre la Paz y el Dilogo entre

lenguaje verdadero: el de la tcnica-moderna. En la perspectiva de Heidegger, la apuesta por rehumanizar

la humanidad pasa necesariamente por la recuperacin de las formas de pensamiento no tcnicas que
encontramos en las tradiciones de los pueblos.

37

Culturas, formado por veinte acadmicos e intelectuales de los cinco continentes. En

este encuentro, los expertos acuerdan iniciar una nueva reflexin sobre la paz y la
reconciliacin, para lo cual se suman al objetivo propugnado por la actual directora
general de la UNESCO, desde 2010, Irina Bokova: la bsqueda de un Nuevo
Humanismo (UNESCO, 2011: 2).

En el Editorial del Correo de la UNESCO, de diciembre de 2011, dedicado a

la actualidad del humanismo, Bokova sostiene que, los valores humanistas son el
fundamento filosfico de la UNESCO El humanismo es una idea siempre nueva que
debemos reinventar constantemente (Bokova, 2011a: 5). A continuacin explico las
que, bajo mi punto de vista, son las dos lneas de fuerza que dirigen el proyecto
UNESCO para un Nuevo Humanismo: 1) Su concepcin del progreso cientfico como
un proceso de crecimiento del saber que la Humanidad tiene sobre s misma y sobre sus
posibilidades de vida, basado en el muto reconocimiento y acercamiento entre culturas.
2) Su desafo lanzado a las Ciencias Sociales y Humanas, que consiste en definir un
marco tico universal capaz de integrar la diversidad de voces, sensibilidades y
necesidades humanas.

La UNESCO declar 2010 como el Ao Internacional del Acercamiento de las

Culturas. Con este motivo, Irina Bokova present su nueva visin universal del ser
humano, bajo el nombre de Nuevo Humanismo (2010a). Con esta idea, la directora
general de la UNESCO propone reinterpretar la vulnerabilidad/fragilidad esencial de los
seres humanos, a la luz de las crecientes fuerzas solidarias que hace emerger la
mundializacin.

38

Segn Irina Bokova, la actual etapa de la humanidad sita la accin humana en

un nuevo plano tico, debido a la interdependencia planetaria de nuestras

actividades.

Los efectos ms claros de esta interconexin los percibimos en la presente crisis

econmica y medioambiental. Las consecuencias materiales de esta crisis global
(mortalidad infantil, hambre, catstrofes naturales, desempleo, precariedad laboral, etc.)
inducen a un estado generalizado de inseguridad/recelo hacia el ser humano, que trae
consigo una crisis tica (Bokova, 2010a: 3). Ante esta situacin, la directora general
de la UNESCO proyecta una nueva tica universal de la convivencia (Bokova, 2010a:
2), que se alza sobre la base del reconocimiento y tiene por objetivo la construccin de
una ciudadana planetaria.

En torno a esta idea, el 1 de diciembre de 2010, Irina Bokova pronunci un

discurso en la Universidad Nacional de San Martn (Buenos Aires), titulado:
Perspectivas del Nuevo Humanismo en el Siglo XXI (Bokova, 2010b). Aqu, la
directora general de la UNESCO defenda que, por primera vez en la historia,
podemos/debemos hablar de una comunidad poltica planetaria, no solo por las
instituciones internacionales de las que nos hemos dotado, sino, sobre todo, porque los
problemas que sufre la humanidad requieren soluciones que superen el marco de
decisin/accin de los Estados-Nacin o de los organismos multi-gubernamentales
continentales.

En opinin de Bokova, para conseguir esto debemos combinar la solidaridad

entre Estados con la promocin de la solidaridad horizontal entre personas de diferentes
zonas geoculturales. Hasta ahora, la cooperacin entre Estados ha estado demasiado
centrada en prestaciones econmicas que, incluso, han llegado a convertirse en un

39

impedimento para el desarrollo de los pases del Sur, sometidos al yugo de la deuda
externa. Por eso, en estos momentos sera necesario impulsar una cooperacin
intelectual y moral entre ciudadanos/as del mundo (Bokova, 2010b: 6).

En esta lnea de accin, el 10 de noviembre de 2010, la UNESCO celebr el

Da Mundial de la Ciencia para la Paz y el Desarrollo, bajo el ttulo: La ciencia como
factor de acercamiento de los pueblos y las culturas (2010d). En este marco, la
directora general de la UNESCO se dirigi a la comunidad cientfica con un mensaje en
el que defina tanto los fines a los que se han de dirigir las investigaciones cientficas,
como la forma en que se debe producir conocimiento cientfico:

La ciencia no puede desarrollarse aisladamente, sino que

florece merced al dilogo interpersonal y la interaccin de culturas y
comunidades, y mediante la reflexin conjunta [] La utilizacin del
poder de la ciencia para aproximar a los pueblos y las culturas, para
aprovechar al mximo la gran diversidad humana y fomentar el
desarrollo pacfico, es un cometido que figura en el ncleo mismo del
mandato constitucional de la UNESCO [] guindonos siempre por
el objetivo de forjar una nica comunidad humana, basada en la
dignidad de las personas y la cultura de paz (Bokova, 2010d: 4).

Esta interpretacin del quehacer cientfico permite marcar el desarrollo con la

impronta de lo humano y romper con el paradigma economicista que entiende el
desarrollo como crecimiento econmico. As pues, el Nuevo Humanismo nos insta a
repensar el desarrollo desplazando el centro de gravedad desde lo tecno-econmico a

40

lo cultural; entendiendo que las culturas abarcan no slo las artes y las letras, sino
tambin los modos de vida, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias
(Bokova, 2010a: 5).

En sntesis, el Nuevo Humanismo busca vincular el progreso cientfico con un

proyecto tico global capaz de afirmar la comunidad de la especie humana y la dignidad
de todos sus miembros, sobre la base de unos principios ticos que nos permitan definir
el dominio pblico de los valores, sin excluir la participacin de ninguna cultura del
planeta (UNESCO, 2011: 3-4).

Como vemos, el respeto a la diversidad cultural y el fortalecimiento de una tica

universal son los dos elementos que componen el corazn del proyecto UNESCO para
un Nuevo Humanismo. Irina Bokova lo expresa as: ninguna cultura tiene el
monopolio de lo universal y cada una de ellas puede contribuir al fortalecimiento de
nuestros valores comunes (Bokova, 2011: 5).

Ahora bien, en este ncleo, diversidad cultural/tica universal, radica una

tensin que tiene que ver con la forma en que se ha constituido histricamente el
sistema mundial desde la Declaracin de los Derechos Humanos de 1948:

1)

La diversidad cultural no implica solo diferencias en los estilos de vida,

los valores, las tradiciones o las cosmovisiones; adems, este concepto nos
advierte sobre las diferentes posiciones que existen, a nivel mundial, en la
jerarqua de acceso a los recursos materiales, intelectuales y de poder. A este
respecto, Irina Bokova afirma:
41

No hay paz duradera posible cuando ms de mil millones

de personas viven en condiciones de extrema pobreza. No hay paz
duradera cuando los hombres y mujeres no tienen las mismas
oportunidades de acceder al saber o al poder (Bokova, 2010b: 2).

2)

Bajo la hegemona mundial de Occidente, el concepto de, tica

universal, y la normatividad que de l se ha derivado, ha mantenido invisible su

proceso de formacin, en el cual no participaron las diferentes culturas del planeta
con sus distintas necesidades, preocupaciones y visiones de los problemas
humanos. El 13 de diciembre de 2010, en la Mesa redonda sobre el Humanismo
celebrada en la sede UNESCO de Pars, la propia Irina Bokova propona que:

Luniversel nest plus un a priori quil suffirait dappliquer

comme une recette: il est le rsultat dune recherche, du dialogue
entre les cultures.

Toutes les cultures du monde peuvent

participer la formulation de ce que nous avons en partage 3

(Bokova, 2010c: 4).

Para transformar esta tensin, la UNESCO apuesta por la apertura de nuevos

espacios de discusin y debate en los que se d voz a actores sociales tradicionalmente
excluidos. A propsito de esto, Irina Bokova seala que el proceso de mundializacin
ha generado les agoras modernes que sont les centres urbains, les universits et les
3

Lo universal no es un a priori que simplemente se aplica como una receta: es el resultado de una

investigacin, del dilogo entre las culturas. Todas las culturas del mundo pueden participar en la
formulacin de aquello que compartimos (traduccin propia).

42

moyens dinformation (Bokova, 2010c). En estas goras modernas, sujetos con

mltiples pertenencias culturales/identitarias comparten sus diferentes puntos de vista
sobre la realidad, permitiendo inscribir luniversel dans la singularit de la personne
humaine (Bokova, 2010c).

En este escenario, las Ciencias Sociales y Humanas se enfrentan al reto de

definir un horizonte normativo universa que fije unos compromisos ticos mnimos a
nivel mundial, a partir de los cuales sea posible cimentar una ciudadana planetaria
activa y solidaria, consciente de cules son sus propias capacidades para afrontar los
problemas que, de una forma cada vez ms inminente, afectan a la Humanidad en su
conjunto.

Como veremos en el captulo 3, el concepto desarrollado por la UNESCO

convoca a un debate sobre lo universal y lo particular no slo de carcter normativo,
sino que recoge algunos de los principales problemas planteados por la teora moral y la
teora de la justicia en las ltimas dcadas, y no deja de generar nuevos dilemas y
alternativas desde una actitud crtica y renovadora.

Recapitulacin

En este primer captulo, me he propuesto situar histrica, epistemolgica e

institucionalmente los programas de investigacin/accin para una Cultura de Paz y un
Nuevo Humanismo, dentro de la ONU/UNESCO y los Estudios de Paz. Para ello, las
tareas realizadas han sido las siguientes:

43

En primer lugar, me he ocupado de reconstruir la historia de la Investigacin

para la Paz, poniendo de relieve el modo en que los giros analticos de esta disciplina se
relacionan con las transformaciones en el contexto poltico-social. En este punto, he
puesto especial cuidado en destacar los cambios en la manera de conceptualizar la
paz: pasando de la idea de paz negativa, en el primer momento de la IPP, a la idea
de paz positiva o paz estructural, en el segundo momento de la IPP, que finalmente
ser ampliada con la produccin del concepto de cultura de paz, en el tercer momento
de la IPP.

En segundo lugar, me he encargado de examinar los diferentes documentos y

programas de accin que ha producido la ONU/UNESCO, en torno a la idea de Cultura
de Paz. En este punto, he destacado el valor de promover virtudes cvicas tales como la
tolerancia, la solidaridad y el dilogo, con la finalidad de generar cohesin en la
sociedad civil para exigir a las instituciones pblicas que garanticen el cumplimiento de
los Derechos Humanos. La propuesta para una Cultura de Paz nos recuerda que son los
ciudadanos y ciudadanas las que, con su accin diaria, producen y reproducen una
determinada estructura social-institucional. Por lo tanto, el paso de un sistema violento a
un sistema pacfico depender, en ltima instancia, de la capacidad organizativa de la
ciudadana para ejercer su poder de transformacin poltica.

En el ltimo punto, he presentado el proyecto UNESCO para un Nuevo

Humanismo, que viene a profundizar la propuesta para una Cultura de Paz. Mi
intencin en este punto ha sido sealar la tensin existente en el ncleo del Nuevo
Humanismo, definida por el binomio, diversidad cultural/normatividad universal; cuyas
consecuencias se traducen, de facto, en condiciones de vida asimtricas entre los pases

44

del Norte y los pases del Sur. Siguiendo la propuesta planteada por Irina Bokova, he
hecho hincapi en la importancia de redefinir la solidaridad internacional: pasando de la
exclusiva cooperacin econmica entre Estados, a una cooperacin moral e intelectual
entre ciudadanos/as; con el objetivo de intercambiar experiencias y proyectos de vida,
que amplen el espectro de puntos de vista y necesidades humanas que ha de tener en
consideracin un proyecto tico y poltico universal.

De lo expuesto en este primer captulo, se pueden extraer dos conclusiones

fundamentales: 1) La construccin de una Cultura de Paz se ha convertido en el
principal objetivo de los programas culturales, cientficos y educativos de la
ONU/UNESCO y de la IPP, durante los ltimos 20 aos. 2) El proyecto UNESCO para
un Nuevo Humanismo profundiza en la propuesta para una Cultura de Paz, y
problematiza algunas premisas que se tenan por resueltas, obligando a las Ciencias
Sociales y Humanas a:

i) Definir la matriz originaria de la CULTURA, dando cuenta de su carcter

abierto y dinmico, que hace posible la comunicacin entre las diversas
formas humanas de ser en el mundo.

ii) Redefinir la relacin entre cultura y poder, de modo que la normatividad

universal que ha producido la cultura occidental, pueda ser cuestionada por
los conocimientos y valores de las culturas del Sur.

45

iii) Demarcar un horizonte tico transcultural capaz de movilizar la

solidaridad de una ciudadana planetaria, para transformar las situaciones
que rebajan la dignidad del ser humano, all donde stas se den.

En el siguiente captulo afronto cada uno de estos envites lanzados por el

proyecto UNESCO para un Nuevo Humanismo a las Ciencias Sociales y Humanas. Para
ello, hago una reconstruccin filosfica de la epistemologa para la paz, que desarrolla,
desde 1996, la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, de la Universitat Jaume I de
Castell.

46

CAPTULO 2

LOS FUNDAMENTOS EPISTMICO-HUMANISTAS

DE LA FILOSOFA PARA LA PAZ

Introduccin

El objetivo de este segundo captulo es dilucidar el modo en que la

epistemologa para la paz se ocupa de los retos tericos inherentes al proyecto
UNESCO para un Nuevo Humanismo, presentado en el captulo anterior: 1) Definir la
matriz originaria de la CULTURA, que posibilita la comunicacin y el enriquecimiento
entre distintas formas de ser en el mundo. 2) Redefinir la relacin entre cultura y poder.
3) Demarcar un horizonte tico universal, capaz de movilizar la solidaridad de una
ciudadana planetaria, integrando la pluralidad de voces y culturas que componen la
humanidad.

En primer lugar, cabe realizar una precaucin metodolgica. Como puede verse
del captulo anterior, esta tesis est orientada a mostrar cmo la nocin de cultura de
paz se ha constituido en condicin discursiva de los IPP en la actualidad. En este
sentido, no podemos oponer los programas de las instituciones polticas globales a los
saberes universitarios, como si estos siguieran la estela de los primeros. Por el contrario,
lo investigado nos permite afirmar que estas dos reas, diferenciadas, interactan de
distintos modos.

47

En la Introduccin al volumen especial de la revista Recerca dedicado a

Epistemologas para el Humanismo, bajo el ttulo Epistemologas para el Humanismo
desde la Filosofa para la Paz (Comins y Pars, 2012), las filsofas de la paz Irene
Comins y Sonia Pars hacen referencia al compromiso de la Ctedra UNESCO de
Filosofia per la Pau con la construccin de nuevas epistemologas para las
humanidades con el fin de superar esta visin [instrumental] y dar un sentido ms
humano a la ciencia (Comins y Pars, 2012: 5).

Este compromiso epistmico es tambin un compromiso tico-poltico que las

autoras definen a partir de cuatro principios esenciales: i) la defensa de la libertad
individual, ii) la defensa de la democracia, iii) la lucha contra los absolutismos y iv) la
defensa de la diversidad humana (Comins y Pars, 2012: 5). Al hilo de estos cuatro
principios, reconstruyo el sistema terico elaborado por la Ctedra UNESCO de
Filosofa per la Pau siguiendo los siguientes pasos:

En primer lugar, profundizo en las races fenomenolgicas de la Filosofa para la

Paz, poniendo de relieve el papel activo del sujeto a la hora de configurar su mundo, en
tanto conciencia constituyente de sentido. En segundo lugar, explico la relacin de la
teora de los actos de habla, de Austin, con el concepto de culturas para hacer las
paces, cuya autora debemos a Vicent Martnez Guzmn, fundador de la Ctedra
UNESCO de Filosofia per la Pau. En tercer lugar, resumo y explico el giro
epistemolgico, desde el cual la Ctedra UNESCO de Filosofa per la Pau propone una
nueva forma de estudiar la paz y los conflictos. Finalmente, presento la propuesta tica
transkantiana, transmoderna y transcultural abierta por el filsofo de la paz
Vicent Martnez Guzmn y continuada por sus discpulas, Irene Comins y Sonia Pars.

48

2.1.- Las races fenomenolgicas de la Filosofa para la Paz

En el artculo, De la fenomenologa comunicativa a la filosofa para la paz 4

(Martnez Guzmn, 1998), Vicent Martnez Guzmn destaca el valor de la filosofa de
Husserl, por su compromiso de recuperacin de un nuevo sujeto comprometido con los
otros sujetos (Martnez Guzmn, 1998: 91). En consecuencia, resulta relevante
examinar la recepcin que hace la Filosofa para la Paz del pensamiento tico-social del
padre de la Fenomenologa.

Los principales trabajos ticos de Husserl, traducidos al castellano, se

encuentran en: los artculos para la revista japonesa Kaizo de los aos 20, editados bajo
el ttulo de, Renovacin del hombre y de la cultura. Cinco ensayos (Husserl, 2002); La
Crisis de las Ciencias Europeas, escrita entre 1935 y 1937 (Husserl, 1991a); y la
conferencia impartida en el Crculo Cultural de Viena los das 7 y 10 de mayo, de 1935,
con el ttulo de, La filosofa en la crisis de la humanidad europea (Husserl, 1991b).

El trasfondo histrico-biogrfico sobre el que Husserl escribi estas obras est

marcado por dos trgicos acontecimientos: la Primera Guerra Mundial, en la que muere
su hijo Wolfgang Husserl, y la ascensin democrtica del nazismo al poder, con la
consecuente persecucin y exclusin antisemita, de la que el propio Husserl fue vctima.
Esto hizo que Husserl trabajara en una tica fenomenolgica estrechamente
comprometida con lo que suceda en su mundo.

Este artculo corresponde a la publicacin de la conferencia de Vicent Martnez Guzmn presentada en

el Congreso de Fenomenologa y Ciencias Humanas, celebrado los das 24-28 de Septiembre de 1996, en
la Universidad de Santiago de Compostela.

49

En, Filosofa para hacer las Paces: fuentes filosfico-biogrficas de la

Investigacin para la Paz5 (Martnez Guzmn, 2010: 11), Martnez Guzmn reconoce
que esta forma de practicar la filosofa, que busca dar respuesta a los problemas
prcticos del mundo de la vida, representa uno de los mayores intereses de la Filosofa
para la Paz. En este sentido, la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau reivindica el
compromiso pblico de la filosofa, apoyndose en la idea de Husserl de, el filsofo
como funcionario de la humanidad (Husserl, 1991a: 18; Martnez Guzmn, 2010: 11;
Pars, 2010:89; San Martn: 2010: 31).

En coherencia con esta manera de entender el ejercicio de la filosofa, cabe

preguntarse, qu circunstancias llevaron a la Filosofa para la Paz a acercarse a la
Fenomenologa de Husserl. Tal y como recoge el fundador de la Sociedad Espaola de
Fenomenologa, Javier San Martn, en, La fenomenologa y el pensamiento no tnico
como cultura de paz6 (San Martn, 2010), Martnez Guzmn particip en la dcada de
los 90 en varias publicaciones, conferencias y congresos sobre la recepcin de la
Fenomenologa de Husserl en Espaa 7. Por entonces, Europa se enfrentaba a dos
grandes retos: i) redefinir la democracia europea tras la cada del muro de Berln y la
desintegracin del modelo socialista sovitico; ii) redisear la arquitectura de la Unin
5

Conferencia pronunciada en el I Congreso Internacional de Filosofa para la Paz, que tuvo lugar los

das 24 y 25 de febrero de 2010, en la Universitat Jaume I de Castelln.

6

Conferencia pronunciada en el I Congreso Internacional de Filosofa para la Paz, que tuvo lugar los

das 24 y 25 de febrero de 2010, en la Universitat Jaume I de Castelln.

7

La filsofa Adela Cortina, por su parte, en dilogo con las conferencias de San Martn y de Martnez

Guzmn, tambin ha situado estas discusiones indicando que acompaaron la transicin poltica hacia la
democracia en Espaa desde una concepcin del pluralismo moral que hubiera sido imposible sin la
transicin tica que haba venido practicndose desde mucho antes en el seno de la sociedad civil
(Cortina 2007: 113). Volver sobre esta discusin en el captulo 3.

50

Europea, con la intencin de integrar a las ex-repblicas socialistas de la Europa del

Este8.

En esta coyuntura, estall el conflicto genocida de los Balcanes, que puso en

evidencia las dimensiones de la Crisis Europea: la historia volva a repetirse, se
desat una guerra entre pueblos vecinos incitada por el discurso tnico-nacionalista.
Martnez Guzmn propona, entonces, recuperar la idea de Europa que defenda Husserl
en La Crisis (Husserl, 1991a; Martnez Guzmn, 2001b): Europa como una comunidad
unida por el inters de vivir de acuerdo a principios universales fundados en la propia
razn, por encima de intereses particularistas representados por los nacionalismos.

Pero, el filsofo de la paz subrayaba, al tiempo, que el compromiso racional de

Europa deba superar su propio etnocentrismo 9 y ampliar el horizonte de reflexin ms
all de los dolorosos acontecimientos que estn ocurriendo en el espacio geogrfico
llamado Europa [refirindose al conflicto serbio-bosnio, en 199210] (Martnez

Finalmente se incorporarn a la UE en 2004 (Repblica Checa, Eslovaquia, Eslovenia, Estonia, Hungra,

Letonia, Lituania y Polonia) y en 2007 (Rumana y Bulgaria).

9

A propsito de la concepcin husserliana de la diferencia cultural entre Europa y el resto del mundo,

Sheyla Benhabib (Benhabib, 2008; Husserl, 1991a; Husserl, 1991b:) dice que la dialctica
universalismo/eurocentrismo, que define la idea de Humanidad que maneja Husserl, se ha traducido en
la filosofa moral y poltica actual en un debate sobre el lenguaje en que se han especificado legalmente
los Derechos Humanos, sobre la base del derecho europeo, y su necesaria apertura a las contribuciones de
otras culturas, a partir del derecho humano fundamental: el derecho a tener derechos. Este principio
bsico permitira la interaccin entre la formacin democrtica de la opinin pblica y la
institucionalizacin del derecho internacional.
10

El artculo de Martnez Guzmn, Recuperacin trascendental de la racionalidad europea (Martnez

Guzmn, 2001b), corresponde a una conferencia presentada en 1992, en un Congreso sobre

51

Guzmn, 2001b: 106). Es en este terreno complejo de la cultura y la teora moral donde
podemos encontrar los modos de discusin sobre el reconocimiento que se han
formulado desde la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau como una reconstruccin
de los principios de la fenomenologa en su sentido de tica prctica.

Pasada la primera dcada del siglo veintiuno, Martnez Guzmn escribe junto a
Irene Comins y Sonia Pars un artculo titulado, Algunos elementos fenomenolgicos
para una Filosofa para hacer las Paces (Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2011),
publicado en la revista, Investigaciones Fenomenolgicas. Aqu, las autoras defienden
la actualidad de la tica de Husserl, por su capacidad de interpelar a la responsabilidad
individual y colectiva para transformar las situaciones de injusticia, en unos momentos
en los que el capitalismo global est provocando:

[] miseria, marginacin y exclusin de unos seres humanos a otros

en lo que ltimamente hemos dado en llamar, crisis econmica, que
viene teniendo su manifestacin ms dolorosa en las migraciones
desde el Sur hacia el Norte dominador del mundo y en la falta de
voluntad poltica de transformar las desigualdades globales con
criterios de justicia (Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2011: 333).

Tras esta contextualizacin histrico-bibliogrfica, los siguientes apartados los

dedico a presentar la recuperacin de la tica de Husserl por la Filosofa para la Paz,
centrndome en tres ideas: 1) la idea del mundo de la vida, 2) la Crisis de las

Fenomenologa en Espaa, celebrado en Pescola. Por motivos editoriales tardara casi diez aos en
publicarse.

52

Ciencias y 3) la Renovacin de la Cultura. Para ello, sigo el dilogo que sostiene la

Filosofa para la Paz con el fenomenlogo espaol Javier San Martn.

2.1.1.- La idea husserliana de, mundo de la vida

En los albores del siglo XX, Husserl inaugura el retroceso de la filosofa al

mundo de la vida (Lewensbelt). Esta estrategia metodolgica de mundanizacin del
sentido se alza frente a las pretensiones del naturalismo de reducir el pensamiento a un
circuito de redes neuronales.

En el artculo, tica, antropologa y filosofa de la historia. Las Lecciones de

Husserl de Introduccin a la tica del Semestre de Verano de 1920 (San Martn,
1992), Javier San Martn define el naturalismo de la siguiente manera:

El naturalismo convierte el espritu en una mquina sin

espritu (geistlose Maschinerie), sin tener en cuenta que lo esencial
del mundo del espritu es el hacerse y cambiarse de los caracteres de
sgnifcacin, y todo esto pretende la psicologa naturalista explicar
como si ah se tratara del hacerse ciego, pasivo, sin yo, de los procesos
naturales de acuerdo con leyes mecnicas incomprensibles (San
Martn, 1992: 58).

Segn Husserl, las ideas no son entidades biolgicas, sino vivencias de un sujeto
consciente que reflexiona sobre su mundo y se comunica con otros sujetos. Por otro
lado, para Husserl es claro que las ideas no se forman, exclusiva y necesariamente, en

53

contextos cientficos, sino que emergen a la conciencia en la facticidad de la existencia

(Husserl, 1991a).

Por lo tanto, la pregunta clave es: qu entendemos por mundo de la vida? y

cmo se relaciona el sujeto con su mundo? Para responder estas dos preguntas me
apoyo en la lectura del libro de Javier San Martn, Teora de la Cultura, concretamente,
en el segundo captulo, titulado, Fenomenologa de la cultura (San Martn, 1999: 127191).

De acuerdo con San Martn, el mundo de la vida es el espacio en el que

arraiga la existencia del ser humano, donde los sujetos cobran una identidad y realizan
sus proyectos de vida. As, antes de elegir quines somos, estamos arrojados a un
mundo de la vida que nos ofrece: un cuerpo, un lenguaje, una historia y un orden
institucional, social y poltico.

Javier San Martn caracteriza la relacin del sujeto con su mundo como una
relacin personalista (San Martn, 1999: 145) que diferencia de la relacin natural:
la relacin natural se establece de acuerdo al principio de causa-efecto, mientras que la
relacin personalista se establece de acuerdo a principios motivacionales que tienen
que ver con la comprensin de los fines o valores que mueven nuestras acciones. Estos
valores se objetivan tanto en las distintas lenguas como en las diversas instituciones
sociales y polticas, llegando a cobrar vida autnoma respecto a los individuos
concretos: las lenguas y las instituciones pre-existen y sobreviven a la vida de los
sujetos particulares. Pero, para reproducirse, tanto las lenguas como las instituciones

54

sociales y polticas dependen de una continua comprensin/legitimacin por parte de los

sujetos.

Siguiendo a Javier San Martn (1999: 145-146), podemos decir que las culturas
son, precisamente, el resultado de la transmisin intergeneracional de los valores y
significados institucionalizados. Esta transmisin no se efecta mecnicamente, sino
que cada generacin reinterpreta, de acuerdo a sus nuevas circunstancias, los valores y
significados que median en la comprensin del mundo social y natural. Esta continua
reinterpretacin de la tradicin convierte a las lenguas y a las instituciones en sistemas
dinmicos que permiten la evolucin de las culturas.

Para concluir, podemos decir que el mundo de la vida ofrece un horizonte de

sentido que estructura de manera pre-reflexiva la comprensin que los sujetos tienen de
la realidad: siempre hay un fondo del mundo de la vida que est ya constituido. Pero, el
orden del sentido no se constituye totalmente de espaldas a la conciencia del sujeto, sino
que sta juega un papel activo en la configuracin del mundo de la vida. Mediante la
actividad reflexiva, el sujeto se convierte en un agente constituyente de sentido capaz de
hacer conscientes los presupuestos que conforman su mundo vital y de reelaborarlos de
acuerdo a sus propios criterios de razn. Lo cual hace posible introducir un tlos
(finalidad) racional en el mundo de la vida.

2.1.2.- La Crisis de las Ciencias

En la Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenologa Trascendental

(Husserl, 1991a), Husserl identifica la crisis cientfica como la causa profunda de la

55

enfermedad que padeca Europa en el primer tercio del siglo XX. Segn Husserl, la
crisis epistmica se traduce en una crisis de los pilares morales de Europa. Las meras
ciencias de hechos no fueron capaces de reivindicar, desde sus propios fundamentos,
un significado comn para la existencia del hombre y la mujer europeos. De tal modo
que los sentimientos de hostilidad promovidos por los nacionalismos se sobrepusieron
al ideal ilustrado de confraternidad. Lo cual, posibilit el enfrentamiento de Europa en
las dos Guerras Mundiales (Husserl muri en el ao 1937, pero, como dijimos, los aos
de nazismo que le toc vivir preludiaban la catstrofe de la Segunda Guerra Mundial).

En su inters por salvaguardar el espritu de Europa frente al auge de los

nacionalismos (especialmente del nazismo alemn), Husserl propona restaurar el
proyecto civilizatorio helnico e ilustrado, cuyo fin era unir a la entera humanidad bajo
unos principios tico-polticos universales, que fueran el resultado del examen libre de
la tradicin por la razn. Ahora bien, deberamos preguntarnos hasta qu punto la utopa
de la razn husserliana, tal como ha sido advertido por la preocupacin filosfica de
Javier San Martn (San Martn, 2008), no permanece an en la red del etnocentrismo en
la forma de logo-eurocentrismo.

Consideremos a este respecto la siguiente cita de Husserl: la humanidad

europea lleva en s una idea absoluta en lugar de ser un mero tipo antropolgico
emprico como China o India (Husserl, 1991a: 16). En la conferencia de Husserl
ante la Sociedad Cultural de Viena, en mayo de 1935, titulada, La filosofa en la crisis
de la humanidad europea (Husserl, 1991b), tambin destella el logo-eurocentrismo
husserliano, en reflexiones como la siguiente:

56

Formulemos la pregunta: cmo se caracteriza la figura

espiritual de Europa? O sea, Europa no en un sentido geogrfico, no
desde el punto de vista de los mapas, como si fuera posible determinar
el conjunto de los hombres que coexisten aqu territorialmente como
humanidad europea. Los dominios ingleses, los Estados Unidos,
pertenecen claramente, en un
sentido espiritual, a Europa; no as los esquimales o los indios de las
tiendas de campaa de las ferias anuales, ni los gitanos que
vagabundean continuamente por Europa. Es manifiesto que bajo el
rtulo de Europa lo que est en juego es la unidad de una vida
espiritual, de un hacer y de un crear: con todos los objetivos, intereses,
preocupaciones y esfuerzos, con las configuraciones teleolgicas, con
las instituciones y organizaciones (Husserl, 1991b: 328).

Como hemos podido ver, Husserl a la hora de definir la identidad europea se

esfuerza en remarcar la altura espiritual de Europa tanto en relacin a las grandes
civilizaciones, China e india, como respecto a los mundos menores de esquimales,
gitanos e indios (indgenas). De acuerdo a la interpretacin que hace Seyla Benhabib
(Benhabib, 2008: 176-177; Husserl, 1991a; Husserl, 1991b), esta jerarqua de los
distintos mundos de la vida de acuerdo con si son capaces o no de alcanzar la
entelequia de la humanidad (Benhabib, 2008: 177), revela la base racista y
eurocntrica del proyecto de Husserl respecto de una idea universal de humanidad.

En la interpretacin que hace Martnez Guzmn de la idea husserliana de la

identidad europea (Martnez Guzmn, 2001a: 18-19), el filsofo de la paz rescata la

57

responsabilidad que Husserl otorga al sujeto para darse libremente a s mismo, en la

entera vida propia, reglas fundadas en la pura razn (Husserl, 1991a: 7; Martnez
Guzmn, 2001a: 15). Pero, al mismo tiempo, denuncia la ideologa de poder
eurocntrica que reduce la racionalidad humana a una de sus formas histricas, a
saber, la racionalidad griega e ilustrada, tomndola como si fuese la razn universal y
absoluta. En esta lnea interpretativa, Martnez Guzmn dice que los filsofos del
presente estamos comprometidos con la tarea de la refundacin de la racionalidad
universal para todo ser humano (Martnez Guzmn, 2001a: 21).

En la conferencia, Reflexiones para nuevos humanismos, Martnez Guzmn

realiza un aporte central sobre esta cuestin, al indicar que el punto de partida del nuevo
humanismo no son los saberes normalizados, sino la perplejidad que produce el
encuentro entre los cuerpos y el reconocimiento de la pobreza, as como la potencialidad
que debemos extraer de esa perplejidad:

Ya tenemos unos primeros indicadores para reflexionar sobre los

nuevos humanismos: han de partir de esta experiencia de perplejidad
que nos produce tener que asumir nuestra pobreza de recursos y de
saber para comenzar a reflexionar. (Martnez Guzmn, S/F.) [Cursiva
en el original].

Siguiendo la lnea hermenutica de Martnez Guzmn, las filsofas de la paz,

Irene Comins y Sonia Pars, interpretan que la intencin profunda de la Fenomenologa
sera recuperar el tlos (fin) de una humanidad autntica, reconstruyendo las estructuras

58

generales del mundo de la vida originario, comunes a los diferentes mundos de la

vida histrico-culturales (Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2011: 338-340).

En sntesis, podemos decir que, segn la lectura de Husserl que hace la

Filosofa para la Paz, la Fenomenologa es una ciencia de los valores que interpela a
la entera humanidad sobre las metas de la vida. En, La fenomenologa y el
pensamiento no tnico como cultura de paz (San Martn, 2010), Javier San Martn
explica los alcances de la propuesta de Husserl que constituyen un antecedente a la
crtica de la instrumentalizacin del hombre:

[] la ciencia trata de las correlaciones que pueden ser empleadas

como medios, mientras que la filosofa [entindase la Fenomenologa]
trata de los fines de la vida humana, y justamente por eso los
interpelados son los miembros de la especie humana, es decir, la
totalidad de estos (San Martn, 2010: 33).

Para concluir, siguiendo al propio Husserl, la mayor aportacin que puede hacer
la Fenomenologa es promover una actitud crtica universal frente a todo lo
tradicionalmente dado de antemano, en cualquiera de sus dimensiones (Husserl,
1991a: 145). Pero, esta orientacin fenomenolgica hacia lo universal no debe excluir a
los particulares mundos de la vida, sino que tiene que tiene que buscar lo humano
universal, mostrando a la humanidad como:

una sola vida para los hombres y los pueblos con abundancia de
tipos de humanidad y de culturas, pero cuyas corrientes confluyen

59

unas hacia otras y, entrecruzndose, terminan por confluir (Husserl,

1991b: 329).

2.1.3.- Un nueva racionalidad para la Renovacin de la Cultura

Este apartado lo dedico a exponer el tema de la Renovacin de la Cultura en la

tica de Husserl (Husserl, 2002), profundizando en el concepto de, racionalidad del
mundo de la vida. Esto resultar central para el captulo 3, donde elaboro sobre los
alcances de esta concepcin de la racionalidad respecto de las propuestas de Habermas,
y de las relecturas que produce la Ctedra UNESCO.

Como hemos visto en el apartado anterior, para Husserl, la Crisis Europea

tiene races de carcter epistemolgico; el naturalismo (y el historicismo), vstagos del
positivismo cientfico, han producido un modelo antropolgico que concibe al ser
humano como el resultado de hechos contingentes (naturales o histricos): meras
ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos (Husserl, 1991a: 6). Por
consiguiente, la crisis cientfica se traduce en una crisis antropolgica que trae
consigo:

la prdida de la fe [del ser humano] en s mismo, en el ser

verdadero que le es propio, un ser que no posee ya desde siempre, que
no posee desde la mera evidencia del yo soy, sino que solo tiene y
solo puede tener como propio luchando siempre por su verdad,
luchando por hacerse a s mismo verdadero (Husserl, 1991a: 13).

60

De acuerdo a esta idea, Husserl plantea la renovacin de la cultura como un

problema tico-individual y tico-social (Husserl, 2002: 20). La renovacin
requiere la elaboracin de un nuevo modelo antropolgico, que devuelva al ser
humano la confianza en s mismo, en tanto sujeto de voluntad libre, que interviene
activamente en el mundo que nos rodea, que constantemente contribuye a configurarlo
(Husserl, 2002: 2).

Para ello, Husserl propone instaurar una nueva racionalidad, que nos permita
comprender al ser humano como un sujeto libre y activo, protagonista de su propia
historia personal y colectiva. En sus trabajos sobre tica y crtica de la cultura (Husserl,
1991a; Husserl, 1991b; Husserl, 2002), el padre de la Fenomenologa se ocupa de
investigar las bases de esta nueva racionalidad, que podemos nombrar como
racionalidad del mundo de la vida.

Siguiendo la interpretacin que hace Martnez Guzmn de esta idea, (Martnez

Guzmn, 1998: 88; Martnez Guzmn, 2010: 15), la racionalidad del mundo de la
vida refiere a una racionalidad prctica que diariamente ponemos en obra en nuestra
vida cotidiana, sin ser necesariamente conscientes de cules son los elementos que la
componen ni mediante qu mecanismos opera. El trabajo terico de la Fenomenologa
consistira, precisamente, en explicitar la estructura y el funcionamiento de la
racionalidad del mundo de la vida.

Segn Husserl, gracias a esta racionalidad prctica, que l interpreta como la

actividad reflexiva del yo sobre su propia experiencia consciente, somos capaces de
pasar de una personalidad pre-tica a una personalidad tica (Husserl, 2002: 28-

61

30). En palabras de Husserl, el fundamento de la responsabilidad moral sera: el yo

[que] se valora a s mismo, en calidad de sujeto de voluntad, como sujeto que quiere
justa o injustamente y que acta justa o injustamente (Husserl, 2002: 27). Esta idea
llev a Husserl a definir la responsabilidad como el deber tico de autoconfiguracin
(Husserl, 2002: 24), posibilitado por la capacidad de valorar los propios actos y situarse
a s mismo como origen de los resultados de las propias decisiones/acciones (inspectio
sui).

Sin embargo, Martnez Guzmn considera que el paradigma de la

autoconciencia es insuficiente a la hora de explicar tanto la naturaleza como la gnesis
de la responsabilidad moral. En la Filosofa para la Paz, la instancia que hace posible la
responsabilidad moral del yo no es el yo-reflexivo, sino el otro concreto
(Martnez Guzmn, 2010: 17). En esta lnea de razonamiento, la Filosofa para la Paz
sustituye el yo reflexivo por el nosotros dialgico, por eso habla de una
intersubjetividad constituyente o intersubjetividad originaria:

En nuestra investigacin retrospectiva a los orgenes del ego,

afrontamos un nivel fundacional que precede la individuacin
autoreflexiva del ego en su forma concreta. Es una fundamentacin
que conecta el ego con los otros egos anterior a la individuacin autoreflexiva de cualquier ego. El tema de la intersubjetividad da un giro

62

desde una posicin YO/OTRO a una cuestin de co-constitucin de

mnadas11 (Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2011: 343).

En la vida cotidiana, son los otros, desde su concreta situacin de sufrimiento,

los que cuestionan tanto mi accin como los fines a los que est dirigida. Conforme a
esta interpretacin, la responsabilidad no se desarrolla, principalmente, en el
movimiento reflexivo de la conciencia sobre s misma, sino ms bien en el mutuo
ejercicio de darnos y pedirnos razones por lo que nos hacemos los unos a los otros
(accountability) (Martnez Guzmn, 2005: 36-39; Martnez Guzmn, 2010: 14).

Para concluir, considerando la propuesta de San Martn (2010: 27), podemos

decir que la Filosofa para la Paz da un giro respecto a la Fenomenologa de Husserl,
pasando de una concepcin de la tica centrada en la subjetividad trascendental, a una
concepcin de la tica centrada en el cuerpo y el lenguaje como condicionantes a priori
de la intersubjetividad constituyente de la responsabilidad moral. La Filosofa para la
Paz se sita, as, en el giro intersubjetivo de la fenomenologa, e interpreta la
racionalidad del mundo de la vida como la capacidad de:

tomar la conciencia consecuente de la caracterstica de la vida humana

de ejecutar continuamente actos de razn, en concreto en la fuerza
ilocucionaria de todo acto de habla y de toda accin humana
(Martnez Guzmn, 1998: 96; San Martn, 2010: 28).

11

En el sistema filosfico leibniziano, una mnada es una unidad simple y autnoma de entendimiento

que, desde su perspectiva, se representa la totalidad del mundo y se coordina intelectivamente con otras
mnadas (Audi, 2004: 591).

63

2.2.- El concepto de, culturas para hacer las paces,

de la Filosofa para la Paz

En este punto, explico la interpretacin que hace la Filosofa para la Paz del
concepto de Cultura de Paz. En la Enciclopedia de Paz y Conflictos (Lpez Martnez,
2004), Martnez Guzmn ofrece la siguiente definicin: [la cultura de paz] consiste en
la creacin de nuevas formas de cultivar las relaciones entre los seres humanos mismos
y entre estos y la naturaleza para incrementar las posibilidades humanas de vivir en
paz (Martnez Guzmn, 2004: 209). En este mismo artculo, Martnez Guzmn
reconoce que la finalidad de la Cultura de Paz es reinventar la solidaridad humana
(Martnez Guzmn, 2004: 211).

A este respecto, los investigadores del Instituto de la Paz y los Conflictos de la

Universidad de Granada (IPAZ), Francisco Muoz, Mario Lpez y Enrique Sainz,
consideran que el empoderamiento pacifista es la condicin de posibilidad para la
reinvencin la solidaridad humana (Lpez, Muoz y Sainz, 2004: 396-398). Los
investigadores del IPAZ definen el empoderamiento como el conocimiento y dominio
de s:

mediante el empoderamiento se intenta restituir a las personas lo ms

caractersticamente humano: la conciencia de la relacin que hay entre
sus propias acciones/decisiones y las consecuencias que resultan de
las mismas (Lpez, Muoz y Sainz, 2004: 396).

64

El objetivo del empoderamiento pacifista es que la ciudadana tome el control de

los medios necesarios para llevar una vida digna. Para lo cual, propone desarrollar
estrategias comunicativas y educativas que hagan frente a la instrumentalizacin de los
recursos simblicos, por parte de las lites polticas y econmicas, que acaban
generando una percepcin interesada de la realidad (Lpez, Muoz y Sainz, 2004: 398).
En palabras de la investigadora del IPAZ, Beatriz Molina Rueda:

El empoderamiento pacifista o fortalecimiento social se centra

en el poder que las personas y los grupos ejercen sobre sus propias
vidas y que les permite participar democrticamente en sus entornos
gracias al dominio de sus recursos (Molina Rueda y Muoz, 2004:
379).)

En el I Congreso Hispanoamericano de Educacin y Cultura de paz, celebrado

en Granada, en el ao 2003, Martnez Guzmn pronunci una conferencia titulada,
Culturas para hacer las paces y educar con cuidado (Martnez Guzmn, 2003). Aqu,
el filsofo de la paz present, por primera vez, el giro en el concepto original de la
UNESCO de, cultura de paz, hacia el nuevo concepto de, culturas para hacer las
paces:

[estudiamos] la cultura como la manera peculiar que los seres

humanos tienen de cultivar las relaciones entre ellos mismos y entre
ellos y la naturaleza entendemos que no existe una nica cultura,
una sola forma de cultivar las relaciones entre los seres humanos y

65

entre stos y la naturaleza (Martnez Guzmn, 2003: 56; Comins,

2009: 15).

Dos aos ms tarde, en el libro, Podemos hacer las Paces. Reflexiones ticas
tras el 11-S y el 11-M (Martnez Guzmn, 2005a), Martnez Guzmn precisa el
concepto de, culturas para hacer las paces, en el siguiente enunciado:

No hablamos de cultura sino de culturas, pues la cultura se

concreta en maneras especficas de cultivar estas relaciones que
constituyen la diversidad de saberes y la diferencia de culturas
(Martnez Guzmn, 2005a: 39).

Este giro conceptual obedece a una conviccin tica, el respeto por todas las
culturas que construyen una humanidad pacfica, y a una apostura epistemolgica, que
parte de la premisa de que el conocimiento para construir la paz solo es posible
mediante el dilogo intercultural, o sea, mediante el aprendizaje mutuo de los diversos
saberes para hacer las paces que existen en el mundo.

En esta lnea de razonamiento, en el artculo, La filosofa para la paz como

racionalidad prctica (Martnez Guzmn, 2005b), Martnez Guzmn dice:

la prueba definitiva de una racionalidad que quisiera asegurar su

universalidad ha de basarse en su capacidad de comprensin de las
culturas ajenas y en la autocrtica de cunto hemos dejado de aprender
de ella (Martnez Guzmn, 2005b: 94).

66

Profundizando un poco ms en el concepto de, culturas para hacer las paces,

hay que decir que est influido por la lectura que hace la Filosofa para la Paz de la idea
de, noosfera, de Rapoport (1992), y de la teora de los actos de habla, de Austin
(1987).

Martnez Guzmn define, as, la nocin de noosfera:

La totalidad de creencias, conceptos, valores, conocimientos,

actitudes y convicciones que pueden ser consideradas como el
contenido de la vida mental, espiritual y emocional de los seres
humanos. La noosfera est relacionada con la capacidad de los seres
humanos de acumular experiencia y transmitirla a las generaciones
futuras. Se aprende y se transmite cultural y no genticamente
(Martnez Guzmn, 2001: 259; Rapoport, 1992).

La noosfera tiene una naturaleza histrico-dinmica, y est por compuesta por cinco
elementos: las lenguas, las religiones, las ideas, las artes y las instituciones sociales y
polticas (Martnez Guzmn, 2001: 259).

La lectura que hace la Filosofa para la Paz de la nocin de, noosfera, me

interesa en tanto que ilumina el concepto de CULTURA, mostrndolo como una
categora compleja que articula distintas esferas de la vida humana: ciencia, religin,
arte, poltica, economa y lenguaje. Desde esta perspectiva, podemos definir la
CULTURA como un sistema de codificacin de la actividad humana que configura

67

los pensamientos, sentimientos y acciones de los sujetos, que, finalmente, son los que
producen y reproducen una determinada estructura social.

El investigador de la Ctedra UNESCO de Filosofa per la Pau, Sidi Omar,

ofrece la siguiente definicin de CULTURA, en su libro, Los estudios post-coloniales
(Omar, 2008: 166-180):

cultura proviene de la palabra latina colere, que podra traducirse

como habitar, cultivar [] De hecho, es el significado de cultivar el
que me interesa porque seala que la cultura se refiere a lo que se crea
por la intervencin de los seres humanos, y no es algo innato o dado
(Omar, 2008: 166).

El propio Martnez Guzmn tambin subraya la relacin intrnseca entre cultura y

cultivo: las culturas son las formas en que los seres humanos cultivamos nuestras
relaciones entre nosotros mismos y el medioambiente (Martnez Guzmn, 2001: 256).

De acuerdo con esta concepcin de la CULTURA, los seres humanos somos

responsables de la construccin de nuestro propio sistema de vida, que depende del
cuidado que ponemos en el cultivo diario de nuestras relaciones con los dems y con la
Naturaleza. Por lo tanto, estamos ante una concepcin de la CULTURA como
performance, esto es, como accin, como praxis. Sidi Omar explica esta idea de la
siguiente forma:

68

La cultura, por tanto, se ve como un aspecto activo y

cambiante de la interaccin humana que debe entenderse y estudiarse
como una parte integrante de la vida humana, y no como una entidad
objetiva y superorgnica o como algo anclado en la mera subjetividad
(Omar, 2008: 174).

Martnez Guzmn fundamenta filosficamente esta idea de, la cultura como

performance, apoyndose en la teora de los actos de habla, de J. L. Austin (Austin,
1987). En la dcada de los sesenta, el giro pragmtico de la filosofa del lenguaje pone
el acento en lo que hacemos cuando hablamos, tomando el fenmeno lingstico en su
dimensin intersubjetiva y, ms concretamente, en su dimensin performativa: decir
algo es hacer algo (Austin, 1987: 57). En este campo trabaj J. L. Austin, y su mayor
aportacin fue

diferenciar

entre

enunciados descriptivos

y expresiones

realizativas. Para explicar esta diferencia, me apoyo en la lectura del libro, Cmo
hacer cosas con palabras (Austin, 1987), que recoge los principios bsicos de la
pragmtica lingstica de Austin.

Segn Austin, la finalidad de las expresiones realizativas es establecer un

compromiso intersubjetivo. Por consiguiente, al analizar las expresiones realizativas nos
estamos moviendo en el plano de la moral. El carcter realizativo del lenguaje se
manifiesta en lo que Austin llama, actos de habla. En un acto de habla lo que hago
no es describir una realidad del mundo fsico, sino interpelar a otro hablante, o sea,
comprometerlo con lo que estoy diciendo. Dicho de otra manera, un acto de habla es
una accin que consiste en hacerle algo a alguien con palabras.

69

Austin distingue tres niveles en un acto de habla (Austin, 1987: 167-178):

1.

El acto locucionario: posee el significado semntico de las palabras que

decimos.

2.

El acto ilocucionario: posee la fuerza de lo que decimos y est definido

por el modo en que interpretamos las palabras que usamos. El acto ilocutivo
tiene un carcter ritual, verbigracia: una declaracin de amor no tiene la misma
fuerza ilocutiva si la expresamos borrachos en mitad de una carretera, que si la
expresamos con plena conciencia de lo que decimos y en un lugar ntimo y
agradable.

3.

El acto perlocucionario: refiere a los efectos logrados por el hecho de

decir unas

determinadas palabras con una determinada fuerza ilocutiva. Tiene

que ver con la comprensin, por parte del interlocutor, de los dos niveles
anteriores. Lo que decimos y la manera en que lo decimos puede causar en el
otro/los otros: indignacin, agrado, miedo, esperanza, motivacin

Siguiendo la estela de la tica comunicativa (Martnez Guzmn, 2005a: 72-73;

Habermas, 1991; Habermas, 2010), el inters de Martnez Guzmn por la filosofa del
lenguaje est centrado, ms que en el estudio de la produccin colectiva de los
significados, en los criterios normativos inherentes a la estructura pragmtica
trascendental del lenguaje. Desde este enfoque hermenutico, se entiende que las
interacciones comunicativas son siempre dependientes de relaciones de poder que

70

condicionan los acuerdos sociales, y, por ende, las condiciones materiales de vida de las
personas. A propsito de esto, Martnez Guzmn declara que

el nfasis en la cultura y las civilizaciones no debe oscurecer las

divisiones entre pobres y ricos, ni los anlisis en trminos de quines
deciden sobre los recursos del mundo y a quines se excluye. De ah
que estemos estudiando las propuestas de la UNESCO de relacionar
cultura y desarrollo (Martnez Guzmn, 2001: 320) [cursivas en el
original].

Este es el motivo que lleva al filsofo de la paz a ahondar en el potencial tico

de la teora de los actos de habla, y a reinterpretar la idea de solidaridad
comunicativa (Habermas, 1991: 77; Martnez Guzmn, 2001a: 199; Martnez Guzmn,
2011: 348), que nos liga unos a otros como hablantes. Desde la propuesta de Martnez
Guzmn, la dimensin performativa del lenguaje (hacemos cosas a los dems cuando
hablamos), otorga el derecho a nuestros interlocutores de pedirnos cuentas por lo que
decimos; pues, al decir algo, somos responsables de lo que decimos, de la fuerza
ilocutiva con la que lo decimos y de las consecuencias que tienen nuestras palabras
sobre quienes nos escuchan.

Martnez Guzmn adjudica esta misma estructura performativa a cualquier

accin humana. Por eso, el filsofo de la paz afirma que estamos obligados a dar (y
pedir) cuentas de nuestras acciones, sin excusas, y sin diluir la responsabilidad humana
en estructuras sociales que puedan estar por encima del individuo, ya sean de tipo
religioso, cultural, poltico o econmico (Martnez Guzmn, 2005: 70-71). De esta

71

forma, el filsofo de la paz pretende poner en un primer plano el protagonismo libre y

responsable de los seres humanos en la construccin de la sociedad.

Ahora bien, hay que aclarar que, en la Filosofa para la Paz, la libertad no se
entiende como una propiedad inherente a la accin individual, sino como un ideal
comunicativo que regula los acuerdos sociales. En esta propuesta, el sujeto est presente
como el yo que ejecuta una accin libre y responsable cuando habla, pero, este yo no es
el yo aislado, sino el yo interrelacionado con los otros, en una determinada situacin
comunicativa (Martnez Guzmn, 1998: 96; Martnez Guzmn, 2001a: 301). Como he
mencionado antes, toda situacin comunicativa est constituida por relaciones de poder
que condicionan los resultados de un acuerdo. Por ende, los acuerdos fcticos siempre
han de ser puestos en tela de juicio, en funcin de unas condiciones ideales de habla, en
la que los sujetos podran expresarse libremente, en igualdad de condiciones y sin
coacciones de ningn tipo (Martnez Guzmn, 2001a:182-183; Habermas, 1991: 61-68).

De esta interpretacin tico-poltica de la teora de los actos de habla se deriva:

1)

Una concepcin de la CULTURA como performance, o sea, como resultado de

la accin recproca de unos sobre otros, acerca de la cual siempre podemos pedirnos
cuentas. Por lo tanto, la CULTURA no es un cdigo normativo cerrado, sino un sistema
simblico abierto, en continua reelaboracin colectiva, que regula las formas de vida
humanas y depende de las interacciones comunicativas que establecemos unos seres
humanos con otros.

72

2)

Un pacifismo filosfico que define la violencia de la siguiente manera:

la solidaridad se muestra como originaria en las relaciones humanas

cuando hay comunicacin La violencia comienza con la ruptura de
esa solidaridad comunicativa [] la violencia comienza con la falta
de reconocimiento de unos y una a otros y otras como seres
competentes para comunicarnos (Martnez Guzmn, 2005: 72-73).

Para referirse a esta negacin del derecho a la palabra, Martnez Guzmn

utiliza la expresin de Lyotard, la clausura del Otro (Martnez Guzmn, 2001a: 91;
Lyotard, 1998: 137).

2.3.- El giro epistemolgico, de la Filosofa para la Paz

Los EdP, en general, y la Filosofa para la Paz, en particular, se constituyen

como disciplina terica partiendo de un abierto compromiso con los valores de la paz y
la justicia, a favor de la integracin y el reconocimiento de las diversas formas humanas
de ser en el mundo, y en contra de las formas de existencia sustentadas sobre cualquier
tipo de violencia hacia las dems personas o culturas.

Para definir esta postura tico-epistmica, la Filosofa para la Paz trabaja en un

giro epistemolgico que incorpora elementos de algunas de las epistemologas crticas
ms importantes del siglo XX (Martnez Guzmn, 2001a: 75-96; Martnez Guzmn,
2010: 11-20):

73

- Las crticas a la epistemologa sociolgica libre de valores, de Max Weber

(1984), realizadas por Adorno y Horkheimer (2007) y Habermas (1982).
- Las crticas a la tecno-ciencia como instrumento del imperialismo, realizadas por
Vandana Shiva (1991).
- Las crticas realizadas por J. Butler (1997) a las categoras de pensamiento
dicotmico-antagnicas, generadas por el pensamiento androcntrico occidental:
mente/cuerpo,

masculino/femenino,

naturaleza/cultura,

hechos/valores,

razones/sentimientos, discurso/accin.

A partir de estas crticas a la epistemologa tradicional, la Filosofa para la Paz

propone 15 ejes en torno a los cuales pivota el giro epistemolgico (Martnez
Guzmn, 2001: 115; Martnez Guzmn, 2005: 64; Martnez Guzmn, Comins y Pars,
2009: 96).

A continuacin, resumo el giro epistemolgico a partir de ocho principios:

1.

La verdad no consiste en una adecuacin de la teora con los hechos, sino

en un consenso dentro de una comunidad de dilogo. La relacin sujeto/objeto no

nos acerca a la verdad, sino la apertura de nuestras propias posiciones a las crticas
de otros sujetos con los que discutimos un mismo problema.

74

2.

El sujeto cognoscitivo no se mueve solo por intereses cientfico-tcnicos;

los temas y metodologas de investigacin tambin estn motivados por intereses

emancipatorios de la razn, como el ideal de vivir en sociedades pacficas.

3.

La constitucin del sentido est posibilitada por la funcin trascendental

del lenguaje, lo cual nos sita en un paradigma dialgico-comunicativo.

4.

El mundo no es solo un espacio definido por coordenadas fsico-

geogrficas; desde la Filosofa para la Paz, entendemos que el mundo en el que

vivimos tambin est configurado por una red intersubjetiva de interpretaciones,
que se generan en el seno de comunidades culturales concretas, comprometidas
con valores vitales.

5.

En lugar de ocuparnos de la razn y de los sentimientos como si fueran

realidades contrapuestas, preferimos hablar de una racionalidad-sentimental o

de una sensibilidad-racional. El dilogo para la paz requiere de un intercambio
de razones y sentimientos.

6.

El gnero funciona como una categora de anlisis cultural que nos

permite denunciar la naturalizacin de las distintas violencias provocadas por el

patriarcado: el femicidio, la violencia sexual, el maltrato hacia las mujeres, la
desigualdad de poder entre sexos (econmica, intelectual y poltica), la
invisibilizacin histrica de las mujeres (especialmente su contribucin a la
poltica y la cultura) o la homofobia.

75

7.

La unilateralidad de la racionalidad instrumental occidental, dominadora

de la Naturaleza y despreciativa de otros logos, debe abrirse a la crtica de los

saberes (menospreciados) del Sur.

8.

La construccin de la paz no depende de las decisiones de expertos, sino

del esfuerzo y la responsabilidad diaria de todas las personas que habitamos el

mundo.

De esta forma, la Filosofa para la Paz actualiza la episteme griega (saber) en su

sentido prctico (Martnez Guzmn, 2001: 112). El trmino griego especfico para
referirse a este conocimiento vivencial es, phrnesis, cuya traduccin aproximada al
castellano sera, sabidura de vida. Para concluir, podemos decir que, en base a los
principios que establece el giro epistemolgico, cuando la Filosofa para la Paz habla
de, conocimiento, no lo hace en un sentido restringido, a saber, conocimiento
cientfico cuantitativo, experimental, predictivo, manipulativo y libre de valores; sino
que lo hace en un sentido amplio, que incluye los saberes prcticos que las distintas
culturas del planeta han desarrollado histricamente para convivir en paz.

2.4.- La Filosofa para la Paz: un proyecto

tico-normativo transcultural

En el libro, Filosofa para hacer las Paces (Martnez Guzmn, 2001a), Martnez
Guzmn define la Filosofa para la Paz como un proyecto tico-normativo
76

transkantiano, transmoderno y transcultural (Martnez Guzmn, 2001: 15). Este

punto lo dedico a explicar en qu consiste esta propuesta filosfica.

La Filosofa para la Paz se encarga de recuperar los temas planteados por Kant
en su Filosofa Social y Poltica (Kant, 1980; Kant, 1985; Kant, 1991), desde una
posicin transmoderna, que supera el logo-eurocentrismo mediante una reflexin
sobre la racionalidad europea que recoge las crticas de la filosofa posmoderna, la
filosofa feminista y la teora poscolonial (Martnez Guzmn, 2010: 13).

Precisamente, el filsofo posmoderno francs, Michel Foucault, dedica el libro

titulado, Qu es la Ilustracin? (Foucault, 2002), a comentar el artculo homnimo de
Kant (Kant, 1985), y propone recuperar el espritu crtico ilustrado desde un ethos
filosfico que nos obliga a mantener una relacin reflexiva con el presente, a travs
de los acontecimientos que nos condujeron a constituirnos, a reconocernos como sujetos
de lo que hacemos, pensamos y decimos (Foucault, 2002: 102). Segn Foucault, esta
tarea, denominada por l mismo, ontologa del presente, nos permitir comprender
mejor la relacin sujeto/saber/poder, como forma moderna de dominio/control sobre las
mentes y los cuerpos.

Siguiendo esta estrategia metodolgica, en el libro, Hay que defender la

sociedad (Foucault, 2003), tambin traducido al castellano como, Genealoga del
racismo (Foucault, 1992), el propio Foucault lanza a las Ciencias Humanas el desafo de
reconstruir la historia y recuperar el valor de los sujetos/saberes denostados por la
hegemona del sujeto/saber moderno: occidental, varn, blanco y burgus. Pues bien,
respondiendo al envite foucaultiano, la Filosofa para la Paz, sin dejar de estar

77

comprometida como guarda y protectora (Hter) de la racionalidad para todo ser

humano (Martnez Guzmn, 2010: 13), se propone iluminar las sombras de la
Modernidad, que, en su pretensin de erigirse como el proyecto emancipador de la
Humanidad, desarroll una racionalidad unilateral, silenciando las voces de las mujeres
y menospreciando el valor de los llamados, saberes del Sur (Martnez Guzmn,
2001a: 91-96; Martnez Guzmn, 2010: 16).

Ahora bien, tal y como reconoce Martnez Guzmn, desde la perspectiva de la

Filosofa para la Paz, los anlisis genealgicos no solo sirven para mostrar cun
brillantes somos diciendo qu mal est todo, sino para presentar alternativas desde la
reconstruccin de las capacidades y competencias humanas ((Martnez Guzmn, 2010:
15). Siguiendo esta lnea de argumentacin, las filsofas de la paz, Irene Comins y
Sonia Pars, definen la finalidad esencial de la Filosofa para la Paz como:

la reconstruccin normativa de nuestras capacidades y competencias

para hacer las paces de las diversas maneras en que los seres humanos
podemos hacerlas desde las diferentes culturas (Martnez Guzmn,
Comins y Pars, 2011: 337).

Partiendo de este planteamiento, las siguientes lneas las dedico a explicar la

reconstruccin normativa de las capacidades para hacer las paces, presentndola
como una actualizacin de las reflexiones de Kant sobre: la dignidad universal del ser
humano, la paz perpetua y el derecho cosmopolita.

78

En, Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres (Kant, 1980), Kant

define la dignidad humana del siguiente modo:

Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la

naturaleza tienen, si son seres irracionales, un valor meramente
relativo, como medios, por eso se llaman cosas; en cambio, los seres
racionales llmanse personas porque su naturaleza los define ya como
fines en s mismos, es decir, como algo que no puede ser usado
meramente como medio, y, por tanto, limita en este sentido todo
capricho (Kant, 1980: 44).

De acuerdo a esta definicin, la dignidad que poseen los dems seres humanos
se impone como un lmite moral a mi libertad de accin. Para proteger esta dignidad
universal del ser humano, Kant plantea la necesidad de un imperativo categrico, que
tenga primaca normativa por sobre cualquier imperativo hipottico. Mientras que el
imperativo categrico establece una norma incondicional, vlida para toda situacin
(siempre debes hacer x); el imperativo hipottico establece una norma condicional, con
la que tendramos que cumplir solo si queremos alcanzar un determinado objetivo, por
lo tanto, se tratara de una regla que establece la relacin entre un medio y un fin (solo si
quieres conseguir x, debes hacer y).

Kant formula tres versiones del imperativo categrico:

1.

Obra slo segn aquella mxima que puedas querer que se convierta, al mismo

tiempo, en ley universal (Kant, 1980: 92).

79

2.

Obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona

como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca slo como un medio
(Kant, 1980: 103-104).

3.

Obra como si por medio de tus mximas, fueras siempre un miembro

legislador en un reino universal de los fines (Kant, 1980: 111).

El propsito del imperativo categrico es definir, en un enunciado general, el

deber de respeto absoluto hacia la dignidad de todo miembro de la especie humana, por
pertenecer a una comunidad de seres libres y racionales, que comparten un mismo
territorio moral, al que Kant llama, Reino de los fines (Kant, 1980: 47). En este reino
moral (ideal), los seres racionales estn todos bajo la ley de que cada uno de ellos
nunca se tomar a s mismo y a los otros puramente como medio sino tambin al
mismo tiempo como fin en s mismo (Kant, 1980: 47).

Ahora bien, esta frmula general, que prescribe un respeto incondicional hacia la
dignidad constitutiva del ser humano, debe complementarse con anlisis empricos y
evaluativos de las costumbres de los pueblos. En palabras de Irene Comins y Sonia
Pars, la tica deber ser una reflexin sobre lo que las costumbres humanas son y lo
que sabemos que deberan ser (Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2011: 335).

La pregunta clave por resolver, entonces, es: cmo podemos saber lo que las
costumbres deberan ser?
80

Como ya indiqu en el primer punto de este captulo, de acuerdo al giro

intersubjetivo de la fenomenologa dentro del cual trabaja la Filosofa para la Paz, las
normas ticas se establecen en el plano de la intersubjetividad, y no en la reflexin
individual sobre la posibilidad de que nuestra accin se convierta en norma universal
para los dems seres humanos. As pues, sera el dilogo crtico entre sujetos
pertenecientes a diferentes culturas, lo que nos permitira reconocer qu costumbres han
contribuido a la satisfaccin de las necesidades humanas, y cules han contribuido a la
violencia, marginacin, explotacin o exclusin.

Por consiguiente, la caracterizacin del reino de fines resultara de un proceso

comunicativo abierto a distintos puntos de vista y en continua revisin. De esta forma,
tal y como reconoce el investigador de la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau,
Fabricio Forastelli, los debates que han articulado el vnculo entre las teoras del
lenguaje con la teora de reconocimiento en la Filosofa para la Paz han buscado
producir una concepcin no instrumental del universalismo, que sea sensible a las
diferencias y permita una redefinicin del terreno tico, para avanzar respecto de las
concepciones multiculturales instrumentalizadas por la globalizacin. As, citando a
Vicent Martnez Guzmn, propone que las condiciones discursivas radican en
desarrollar productivamente:

Una tensin entre la necesidad de unos mnimos morales para

todos los seres humanos, y el desafo a esa universalidad por la
multiplicidad de voces con que es expresada e incluso cuestionada
(Forastelli, 2010: 161; Martnez Guzmn, 2001: 173).

81

Esta propuesta de Martnez Guzmn, podra verse como un modo de

reinterpretar la idea de agencia, de Amartya Sen (Sen, 2000). De acuerdo a esta idea,
son los propios sujetos los que deben definir cules son sus necesidades y cmo pueden
satisfacerlas. En palabras de Amartya Sen, el agente es la persona que acta y
provoca cambios cuyos logros pueden juzgarse en funcin de sus propios valores y
objetivos (Sen, 2000: 35; Martnez Guzmn, 2001: 301).Siguiendo esta definicin,
podemos deducir que el ejercicio de la libertad es una condicin necesaria para que se
d un genuino Desarrollo Humano, ya que

[son] los procesos que hacen posible la libertad de accin y decisin

[los que] generan las oportunidades reales que tienen los individuos,
dadas sus circunstancias personales y sociales (Sen, 2000: 33).

El economista indio caracteriza al ser humano por su capacidad de obrar

(agency), y empareja la idea del desarrollo con la expansin de libertades y derechos.
De este modo, reintroduce consideraciones ticas en la teora econmica:

el desarrollo no puede consistir solamente en aumentos de objetivos

inanimados de conveniencia, como un aumento en el PIB,
industrializacin, avance tecnolgico o modernizacin social (Sen,
2006: 40).

82

Amartya Sen presenta esta idea en su artculo, Human Rights and

Capabilities (Sen, 2005), y en el libro Desarrollo y Libertad (Sen, 2000)12. Tal y como
dijo Amartya Sen en el discurso pronunciado el 11 de Septiembre de 2001, con motivo
de la concesin del ttulo de Doctor Honoris causa por la Universitat Jaume I de
Castell: la libertad no es solo un objetivo fundamental, es tambin el medio principal
para enriquecer nuestras vidas (Sen, 2006: 40).

En coherencia con esta manera de entender el Desarrollo, la Filosofa para la

Paz trabaja en la reconstruccin de las capacidades o competencias de los seres
humanos para buscar sus propias posibilidades de desarrollo de acuerdo con sus propias
creencias y valores (Martnez Guzmn, 2006: 133). En este sentido, Martnez Guzmn
denuncia que fallan los fundamentos filosficos mismos de cmo hemos entendido el
desarrollo en el Norte, rico, blanco y masculino del mundo y lo imponemos a toda la
Tierra (Martnez Guzmn, 2001a: 300).

Frente a esta imposicin global de Occidente, la Filosofa para la Paz propone

recuperar la idea kantiana de, la paz perpetua (Kant, 1991; Martnez Guzmn, 2001a;
Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2009). El propio Kant, ya en 1795, deca en La Paz
Perpetua que la omisin de hostilidades no es todava garanta de paz (Kant, 1991:
14). Segn el filsofo de Knigsberg, la paz debe estar fundada en la finalidad moral

12

Esta articulacin ha sido puesta en dilogo en la Filosofa para la Paz a travs de una discusin sobre la

globalizacin (Martnez Guzman y Paris Albert, 2006). Sin embargo, y aunque no podremos desarrollarla
en esta tesis, sera preciso resituar aqu las discusiones sobre movimientos sociales implcita en la idea de
multiplicidad de voces tal como es recogida en diversos trabajos de la Ctedra y el IUDESP.

83

inherente a la Naturaleza Humana, de tal modo que las leyes que regulan la convivencia
pacfica se asienten sobre los principios de la razn prctica (Kant, 1991: 37).

Segn la interpretacin que hace la Filosofa para la Paz, la paz perpetua no

tiene el sentido de una paz ltima y para siempre, sino que tiene el carcter de proceso
sobre el que nos podemos pedir cuentas (per-petere) por cmo nos hacemos las cosas
(Martnez Guzmn, 2005: 41). De aqu se sigue que la paz perpetua no es un estadio
social final al que llegar, sino un constante examen crtico de la razn para con nuestras
formas de convivencia, cuyo objetivo es determinar, con la mayor claridad posible,
criterios de justicia universales que nos permitan denunciar las violencias invisibles,
al estar asentadas sobre prejuicios sociales naturalizados en nuestras conductas y
pensamientos (Martnez Guzmn, Comins y Sonia Pars 2009: 119).

Entendiendo la paz perpetua como un ejercicio de fundamentacin tica de

nuestras costumbres, la Filosofa para la Paz pretende sentar las bases para actualizar el
proyecto kantiano de un Derecho Cosmopolita (Kant, 1991; Martnez Guzmn, 2001a:
265-291; Martnez Guzmn, 2005: 41-42), a partir de la reconstruccin y potenciacin
de los elementos humanos transculturales que contribuyen a la construccin de
sociedades pacficas, tales como: la cooperacin, el reconocimiento, el dilogo y la
corresponsabilidad de unos para con otros (Martnez Guzmn, Comins, y Pars, 2009:
100-105);

Para Kant, la constitucin de un orden social racional ha de perseguir el

establecimiento de una legislacin universal para todos los pueblos de la Tierra, de tal

84

modo que los ciudadanos no sean nicamente sujetos de pleno derecho dentro las
fronteras de su propio Estado, sino que sigan sindolo en cualquier lugar del mundo.
Esto dara lugar a una nueva ciudadana mundial, y, por ende, a ciudadanos sin
fronteras: nadie tiene originariamente ms derecho que otra persona a estar en un
determinado lugar de la tierra, porque compartimos el derecho de propiedad comn de
la superficie de esa misma tierra (Kant, 1991: 27).

Frente a lo que caracteriza Martnez Guzmn como, globalismo totalitario

(Martnez Guzmn, 2006: 127), que consiste en una creciente libertad de movimiento
de mercancas y capitales, acompaada de un creciente endurecimiento de las leyes de
extranjera para controlar las migraciones Sur/Norte; el derecho cosmopolita se nos
revela como derecho a la hospitalidad: el derecho de un extranjero a no ser tratado
hostilmente por el hecho de haber llegado al territorio de otro (Kant, 1991: 27).

El objetivo de este proyecto para un Derecho Cosmopolita es avanzar en la

construccin de un orden legal mundial que proteja la dignidad del ser humano; que
garantice la libertad de cualquier ciudadano/a del mundo para desarrollar su capacidad
de trabajo (contribuyendo a una economa solidaria internacional), su capacidad de
agencia poltica (participando en un sistema poltico mundial) y su capacidad de
conocer la realidad (contribuyendo al progreso del conocimiento que la humanidad tiene
sobre s misma y sobre sus posibilidades de vida). Segn Martnez Guzmn, sta sera la
verdadera globalizacin, en la que el objetivo del comercio no sera convertir en
mercanca todo lo real, para sacar un beneficio econmico con su venta; sino el
intercambio, o puesta en comn, de nuestros recursos y capacidades para proteger la
vida de la especie humana (Martnez Guzmn, 2006: 134-135).

85

Pero, siguiendo a Martnez Guzmn, para hacer posible esta verdadera

globalizacin, tenemos que trabajar en el empoderamiento pacifista de los pueblos
empobrecidos y de los sujetos excluidos por el sistema mundial, para ofrecer resistencia
a la globalizacin unilateral y totalitaria, mediante el fortalecimiento de estructuras de
poder por arriba y por debajo de los Estados-Nacin: la ONU, el Tribunal Penal
Internacional, los movimientos sociales o las ONGs (Martnez Guzmn, 2005: 41-42).

Para finalizar este punto, presento un caso prctico recogido por Jean Ziegler 13
en su ltimo libro, Geopoltica del Hambre (Ziegler, 2012), que, a mi modo de ver,
ejemplifica la propuesta tica en la que trabaja la Ctedra UNESCO de Filosofia per la
Pau:

Durante la XVI sesin del Consejo de Derechos Humanos de

la ONU, en marzo de 2011, Va Campesina [Movimiento Social
Campesino de Amrica del Sur], conjuntamente con dos ONGs, el
FIAN [Foodfirst Information and Action Network] y el CETIM
[Centre Europe-Tiers Monde], organiz un side event, una consulta
informal sobre la proteccin de los derechos de los campesinos
(derechos a la tierra, a las semillas, al agua, etc.) []

Apoyado por varias centrales de sindicatos campesinos, ONGs

y Estados del hemisferio Sur, el Comit Consultivo del Consejo de
Derechos Humanos elabor un informe sobre la proteccin de los
13

Profesor emrito de la Universidad de Ginebra, Relator Especial de la ONU para el Derecho a la

Alimentacin (2001-2008) y actual miembro del Comit Consultivo del Consejo de Derechos Humanos
de la ONU.

86

derechos de los campesinos. En sus recomendaciones, el comit peda

que las Naciones Unidas adoptasen una convencin internacional que
permitiera a los campesinos expoliados defender sus derechos a la
tierra, las semillas, el agua, etc. []

El proyecto de resolucin se inspira directamente en el

proyecto de la convencin para la proteccin de los derechos de los
campesinos elaborado por Va Campesina:

Considerando que los inversores y los gobiernos cmplices

amenazan el derecho a la alimentacin de las poblaciones rurales,
que las condenan al paro endmico y al xodo rural, que exacerban la
pobreza y los conflictos y que contribuyen a la prdida de
conocimientos, habilidades agrcolas e identidades culturales []

Apelamos a los parlamentos y a los gobiernos nacionales e

internacionales

para

que

cesen

inmediatamente

todos

los

acaparamientos territoriales masivos en curso o futuros, y se

restituyan las tierras expoliadas []

El Consejo de Derechos Humanos sent una jurisprudencia

innovadora. La independencia de los jueces locales es dbil, y el
adversario, demasiado poderoso, para un campesino, presentar una
denuncia ante un especulador parisino, chino o ginebrino es algo
demasiado arriesgado. El Consejo reconoci pues la responsabilidad

87

extraterritorial de los Estados. Por eso si Francia firmara y ratificara

la convencin, sera ella quien se convertira en responsable de la
conducta de los Bollor, Vilgrain y dems Fruitire de Marseille en
tierra beninesa, senegalesa o camerunense (Ziegler, 2012: 245-296)
[Cursivas en el original].

Recapitulacin

En este segundo captulo, me he propuesto responder a los desafos tericos

inherentes al proyecto UNESCO para un Nuevo Humanismo, planteados en el captulo
primero: 1) Definir la matriz originaria de la CULTURA, que posibilita la
comunicacin y el enriquecimiento entre distintas formas de ser en el mundo. 2)
Redefinir la relacin entre cultura y poder. 3) Demarcar un horizonte tico universal,
capaz de movilizar la solidaridad de una ciudadana planetaria, integrando la pluralidad
de voces y culturas que componen la humanidad.

Para ello he realizado una reconstruccin filosfica de la epistemologa para la

paz, en la que trabaja la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, al hilo de los cuatro
principios tico-humanistas que proponen las filsofas de la paz, Irene Comins y Sonia
Pars: defensa de la libertad individual, defensa de la democracia, lucha contra el
absolutismo y defensa de la diversidad.

Las tareas realizadas han sido las siguientes:

88

En primer lugar, he situado histricamente la recepcin que hace la Filosofa

para la Paz del pensamiento tico-social de Husserl. En este punto he presentado tres
ideas nucleares: el mundo de la vida, la crisis de las ciencias y la renovacin de la
cultura. Esto lo he hecho siguiendo el dilogo que sostiene la Filosofa para la Paz con
el fenomenlogo espaol Javier San Martn. Lo cual me ha permitido replantear el
universalismo tico fenomenolgico, ms all del eurocentrismo de Husserl, y explicar
el giro intersubjetivo de la fenomenologa, segn el cual, el orden del sentido se forma
(fundamentalmente) en un plano dialgico, y no en el plano auto-reflexivo.

En segundo lugar, he presentado el concepto de, culturas para hacer las paces,
remarcando el carcter plural y performativo de la CULTURA, a partir de la
interpretacin que hace Martnez Guzmn del concepto de noosfera, de Rappoport, y
de la teora de los actos de habla, de Austin. De acuerdo a este enfoque, la CULTURA
posee una naturaleza dinmica y abierta, dependiente de las interacciones comunicativas
que establecen entre s los seres humanos. Pero, el concepto de culturas para hacer las
paces no solo pone de relieve las diversas formas humanas de relacionarnos los unos
con los otros, sino, tambin, la capacidad de responsabilizarnos ante los dems por lo
que les hacemos y de pedir responsabilidades a los dems por lo que nos hacen.

En tercer lugar, he resumido los principios en los que se apoya el giro

epistemolgico, a partir del cual, la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau propone
una nueva forma de estudiar la paz y los conflictos. Frente al conocimiento cientfico
tradicional (objetivo, instrumental, cuantitativo, predictivo y manipulativo), que se ha
utilizado como instrumento de dominacin Occidental, negando el valor de verdad de
los saberes producidos por las culturas del Sur; la Filosofa para la Paz propone un

89

conocimiento

prctico/vivencial:

intersubjetivo,

comunicativo,

cualitativo

comprometido con valores y sentimientos vitales que emergen de los distintos mundos
de la vida que componen la humanidad.

El cuarto y ltimo punto lo he dedicado a explicar la propuesta tica

transcultural, transkantiana y transmoderna, en la que trabaja la Filosofa para
la Paz, cuya finalidad es reconstruir las competencias humanas para hacer las paces.
En este punto he puesto de relieve cules son las corrientes crticas de la modernidad
con las que dialoga este proyecto tico, en trminos de los debates abiertos por la
fenomenologa comunicativa. En este punto he situado la teora del desarrollo de
Amartya Sen, que representa una de las principales fuentes de las que bebe el proyecto
tico de la Filosofa para la Paz, concretamente, de aqu extrae los conceptos de
agency (agencia) y capabilities (capacidades). Incorporando estas correcciones a
la concepcin economicista neo-liberal del desarrollo, la Filosofa para la paz actualiza
tres ideas fundamentales de la Filosofa Social y Poltica de Kant: la dignidad
universal del ser humano, la paz perpetua y el derecho cosmopolita. El objetivo
prctico del proyecto tico transcultural de la Filosofa para la Paz es sentar las bases
axiolgicas para hacer posible una verdadera globalizacin que reemplace al
globalismo totalitario. Para ejemplificar esta propuesta tica, he introducido un caso
prctico: la iniciativa legislativa popular presentada en 2010 por el movimiento social
Va Campesina al Consejo de Derechos Humanos de la ONU.

En coherencia con lo expuesto en este segundo captulo, podemos extraer las

siguientes conclusiones, respecto de la reinterpretacin filosfica del concepto de
Cultura de Paz que lleva a cabo la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau:

90

1. Los seres humanos de todo el planeta poseemos una racionalidad

prctica (o capacidad de agencia) que nos convierte en sujetos
constituyentes (y, por ende, responsables) del mundo en el que vivimos.

2. Esta racionalidad prctica no se forma en la relacin reflexiva del sujeto

con sus propias ideas o acciones, sino en la mutua interpelacin
intersubjetiva acerca de cmo podemos, y debemos, hacer las cosas
(accountability), para reducir el sufrimiento humano y construir sociedades
ms justas.

3. Este dilogo tico-poltico no est exento de relaciones de dominio que

condicionan los acuerdos sociales.

4. La epistemologa para la paz trabaja en la construccin de un marco

analtico que permita: por un lado, deconstruir los discursos que han
contribuido a la formacin de saberes e identidades que refuerzan relaciones
de poder asimtricas; y por otro lado, fijar criterios normativos, mediante la
reconstruccin de las competencias humanas para hacer las paces, que
nos permitan definir positivamente un modelo pacfico de interaccin social.

En el siguiente captulo intentar profundizar en estos puntos, poniendo en

dilogo la nocin de comunidad comunicativa ideal respecto de su carcter
procedimental en los desarrollos de la teora moral y poltica crtica de Jrgen
Habermas, con las discusiones y revisiones propuestas por Axel Honneth y Nancy
Fraser desde la Teora Social del Reconocimiento. Para delimitar esta problemtica, de
91

por s muy amplia y que est marcada por debates recurrentes de la teora social y la
filosofa poltica de los ltimos 20 aos, recurriremos a los conceptos y perspectivas de
la Filosofa para la Paz presentados. Esto se debe a que nuestro objetivo es pensar cmo
forma parte de las condiciones de investigacin e intervencin propuestas por la
Ctedra.

92

CAPTULO 3

LA TEORA SOCIAL DEL RECONOCIMIENTO: UNA GRAMTICA

DE LOS CONFLICTOS PARA SU TRANSFORMACIN PACFICA

Introduccin

El objetivo de este captulo es definir las condiciones tico-discursivas y sociopolticas del reconocimiento de la diferencia, recuperando las propuestas y
perspectivas de la Ctedra UNESCO de Filosofa para la Paz, tal como fueron revisadas
en los captulos anteriores, en trminos de una tica discursiva que problematiza los
marcos de discusin y accin racional a travs de: a) la capacidad de agencia; b) la
intersubjetividad como condicin del reconocimiento; c) las relaciones de dominio y d)
la reconstruccin de las competencias humanas para hacer las paces. Para ello reviso el
modo en que los debates tico-polticos que mantienen Habermas, Honneth y Fraser al
interior de la Teora Social del Reconocimiento interpelan a la Filosofa para la Paz.

Con este propsito realizo las siguientes tareas:

En primer lugar explico en qu consiste la visin positiva de los conflictos que

propone la Filosofa para la Paz, actualizando la idea de la insociable sociabilidad,
de Kant, y la idea del poder concertado, de Hannah Arendt. En segundo lugar,
contextualizo los debates filosfico-polticos en los que se insertan las propuestas de la
Teora Social del Reconocimiento (en las versiones de Habermas, Honneth y Fraser),
presentando las conceptuaciones del presente que elaboran Ulrich Beck, Toni Negri y

93

Jrgen Habermas. En ltimo lugar, examino el dilogo que entabla la Filosofa para la
Paz con la teora de la accin racional comunicativa de Habermas, y con las crticas
que le dirigen Honneth y Fraser alegndo que las condiciones normativas del
reconocimiento no son solo discursivas, sino que tambin son poltico-econmicas y
socio-culturales.

3.1.- La conflictiva condicin humana:

una mirada desde la Filosofa para la Paz

En el libro, Filosofa de los conflictos (Pars, 2009), Sonia Pars afirma que los
conflictos pueden pensarse tanto de forma negativa como positiva en funcin de los
medios que empleamos para su regulacin (Pars, 2009: 23). En esta lnea, el
investigador del IPAZ de la Universidad de Granada, Francisco Muoz, sostiene que

como contraposicin de intereses y/o percepciones, [el conflicto] est

siempre presente en todas las sociedades y actividades humanas []
el carcter positivo o negativo de los conflictos no depende de s
mismos, sino ms bien de los medios que son usados cuando los
abordamos (Muoz, 2001: 28).

Partiendo de esta visin general sobre el carcter ambivalente de los mecanismos

de resolucin, gestin o transformacin de conflictos, en este punto presento la lectura
que hace la Filosofa para la Paz de los siguientes conceptos: la insociable sociabilidad,
de Kant, y el poder concertado, de Hanna Arendt.

94

En el captulo anterior examin la recepcin que hace la Filosofa para la Paz del
pensamiento de Kant, centrndome en la Filosofa tica (la dignidad universal del ser
humano y el imperativo categrico) y la Filosofa del Derecho (el derecho cosmopolita
y el derecho a la hospitalidad). En este punto examino la recepcin que hace la
Filosofa para la Paz de la antropologa-poltica kantiana, a partir del anlisis de la idea
de la insociable sociabilidad del ser humano.

En, Filosofa de la Historia (Kant, 1985), Kant explica la insociable

sociabilidad del siguiente modo:

El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el

desarrollo de todas las

disposiciones [del ser humano] es el

antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en la medida en que

ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal
de aquellas disposiciones. Entiendo aqu por antagonismo la
insociable sociabilidad de los hombres [seres humanos], es decir, su
inclinacin a formar sociedad que, sin embargo, va unida a una
resistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla
(Kant, 1985: 46).

El origen de esta insociable sociabilidad es: por un lado, la autonoma racional

del sujeto, que se convierte en el fundamento de la libertad para dirigir su vida de
acuerdo a sus propios criterios de razn; y por otro lado, el carcter irreductiblemente
diverso de la especie humana. Esta tensin hace que el conflicto sea un a priori de la
actividad social y poltica, o sea, un marco de accin irrebasable.

95

Desde esta perspectiva, la conflictividad debe ser pensada en trminos del

antagonismo constitutivo de los lmites de la sociedad, pues slo dentro de la
sociedad es que esas relaciones antagnicas se tornan significativas en tanto constituyen
su orden legal. Inexorablemente, nuestra naturaleza social nos vincula a los dems,
cuya colaboracin es imprescindible para realizar nuestra propia vida, pero, al mismo
tiempo, los otros limitan nuestra libertad de accin y decisin, representando una
resistencia a la expansin de nuestro poder de accin y decisin.

En coherencia con esta concepcin poltico-antropolgica, una interpretacin

negativa del conflicto derivara en una antropologa pesimista, segn la cual, el ser
humano estara fatalmente abocado a la violencia o incluso a la guerra. Pero, en el caso
de Kant esto no es as. En, Filosofa de la Historia, el filsofo de Knigsberg dice:

Demos,

pues,

gracias

la

Naturaleza

por

la

incompatibilidad que nos hace rivalizar! [] Cosas sin las que

todas las excelentes disposiciones naturales dormitaran eternamente
en el seno de la humanidad sin llegar a desarrollarse jams. El hombre
quiere concordia, pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a
su especie y quiere discordia (Kant, 1985: 47).

De acuerdo a la interpretacin que hace la Filosofa para la Paz, la antropologa

kantiana se yergue sobre una concepcin positiva del conflicto que nos permite
reconocer nuestras capacidades pacficas para su transformacin (Pars, 2009: 21).
Segn Martnez Guzmn, la insociable sociabilidad podra convertirse en un factor de

96

desarrollo, puesto que el conflicto nos da la oportunidad de clarificar nuestras propias

necesidades y valores y descubrir nuestros propios recursos para afrontar nuestras
preocupaciones (Martnez Guzmn, 2001a: 197).

Ahora bien, con qu recursos cuenta la especie humana para transformar

creativamente las tensiones sociales que resultan del cruce de distintos intereses y
proyectos de vida? Para responder esta pregunta, analizo la lectura que hace la Filosofa
para la Paz del concepto de, poder concertado, de Hanna Arendt.

En, La condicin humana (Arendt, 1996), Hanna Arendt caracteriza la

pluralidad como la especfica condicin de la poltica (Arendt, 1996: 22). Ante esta
pluralidad, el Estado se encuentra con el problema de cmo garantizar la cohesin social
y la legitimidad de sus normas e instituciones. En la teora poltica hobbesiana (Hobbes,
1989) y weberiana (Weber, 1988), el poder del Estado se apoya en el control del
monopolio legtimo de la violencia (Weber, 1988). Frente a esta concepcin del poder,
la Filosofa para la Paz recupera la idea arendtiana del poder concertado (Martnez
Guzmn, 2005a: 36; Arendt, 1996), segn la cual, el poder dimana de la capacidad
comunicativa de las personas. El poder concertado permite gestionar la tensin
constitutiva que define a la condicin humana, en su doble carcter de igualdad y
distincin: Si los hombres no fueran iguales, no podran entenderse [] Si los
hombres no fueran distintos no necesitaran del discurso ni la accin para
entenderse (Arendt, 1996: 200; Martnez Guzmn, 2001a: 123).

La caracterstica definitoria del poder concertado es su naturaleza relacional.

Mientras que el poder coercitivo podemos definirlo como el feudo (o propiedad) de un

97

grupo de personas que tienen el control sobre el ejrcito y las armas; el poder
concertado corresponde a la capacidad humana para actuar concertadamente
(Arendt, 1996: 222-223), atendiendo a los intereses de todos los que se ven afectados
por una norma.

En este preciso sentido, Hanna Arendt contrapone poder y violencia:

El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina

absolutamente falta el otro. La violencia aparece donde el poder est
en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer
desaparecer al poder [] La violencia puede destruir al poder; [pero]
es incapaz de crearlo (Arendt, 1998: 146-147).

El poder concertado est basado en la capacidad humana de generar consensos

sobre los intereses comunes. Lo cual, requiere un aprendizaje de dinmicas colectivas:
trabajar la empata y la percepcin para comprender qu sienten y piensan los dems, y
por qu lo sienten, tal como ha sido recuperado en los trabajos de la Ctedra UNESCO
(Pars, 2009: 68-72; Martnez Guzmn, Comins y Pars, 2009: 101).

De acuerdo con la concepcin arendtiana, el poder es siempre una propiedad

colectiva. En palabras de Arendt:

El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un

grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantiene unidoel
poder surge

98

entre los hombres cuando actan juntos y desaparece en el momento

en que se dispersan (Arendt, 1996: 222-223).

En sntesis, podemos resumir la idea del poder concertado diciendo que consiste
en la capacidad de gobernarnos juntos, garantizando la libertad de expresar las
opiniones, [o sea] el derecho a escuchar las opiniones de los dems y ser as mismo
escuchado (Arendt, 1997: 76).

De acuerdo a lo expuesto en este primer punto, queda claro que la Filosofa para
la Paz entiende que el conflicto es inherente a la especie humana, por la diversidad de
percepciones e intereses que se contraponen en la arena social y poltica. Pero, la
Filosofa para la Paz tambin define al ser humano por su capacidad comunicativa, que
permite consensuar unas mnimas reglas de convivencia que garanticen la convivencia
pacfica, respetando el derecho a ser, pensar y sentir distinto.

Para profundizar en esta antropologa de la conflictividad humana, los siguientes

puntos los dedico a: 1) Caracterizar las tensiones que est provocando la actual sociedad
mundial. 2) Establecer cules son las condiciones discursivas que haran posible un
consenso social justo. 3) Definir las condiciones normativas para el reconocimiento de
la diferencia.

99

3.2.- Nuevas tensiones sociales en la actual sociedad mundial

El marco histrico en el que se revisaron los debates que llevaron a sistematizar

las trayectorias tericas sobre el reconocimiento, son los que se abren con la
interrogacin a los procesos de globalization o mondialisation, desde fines de la
dcada del 80 y comienzos de la dcada del 90. De este modo, el marco de las
discusiones polticas sobre el final de la guerra fra, tal como vimos en la
caracterizacin de la IPP, hizo posible pensar en alternativas a las nuevas tensiones
sociales que se estaban generando en el nuevo orden mundial.

Aunque no existe un consenso terico a la hora de nombrar la constitucin

poltico-econmica del sistema-mundial en el que vivimos, s hay un acuerdo acadmico
mayoritario a la hora de fechar el comienzo de la era actual con la cada del Muro de
Berln y la disolucin del Bloque Sovitico (la URSS y los socialismos satlites). A
continuacin, presento tres posturas tericas en torno a la conceptuacin del presente,
con el objetivo de definir el marco de discusin en el que se inscriben las aportaciones
de la Teora Social del Reconocimiento:

1.

El socilogo alemn Ulrich Beck, profesor de la Universidad de Munich y de la

London School of Economics, define la sociedad mundial actual a partir de la

tensin entre los procesos de globalismo versus globalizacin (Beck, 2001).

100

El globalismo es la estrategia que los pases neo-liberales han desarrollado para

integrar la pluralidad de formas de vida humana en un nico sistema mundial. La
siguiente cita de Ulrich Beck es muy clara al respecto:

Por globalismo entiendo la concepcin segn la cual el mercado

mundial desaloja o sustituye el quehacer poltico; es decir, la ideologa
del dominio del mercado mundial o la ideologa del liberalismo. Esta
procede de manera monocausal y economicista y reduce la
pluridimensionalidad de la globalizacin a una sola dimensin, la
econmica para destacar el presunto predominio del sistema de
mercado mundial (Beck, 2001: 27).

Pero, como el propio Ulrich Beck reconoce (Beck, 2002: 31), el globalismo ha
generado las condiciones para la formacin de una verdadera globalizacin, en la que
se tengan en cuenta las otras dimensiones que tambin configuran la sociedad
mundial actual, verbigracia: la ecologa, la cultura o la poltica. En opinin de Beck, la
globalizacin se est construyendo (en paralelo al globalismo neo-liberal) como un
proceso que crea vnculos y espacios sociales transnacionales, revaloriza culturas
locales y trae a un primer plano terceras culturas (Beck, 2001: 31).

De cualquier forma, para el socilogo alemn es claro que la sociedad

mundial se est formando a partir de un creciente intercambio de capitales y
mercancas, generando una irreversible interdependencia econmica entre todos los
pases del mundo, sin que exista una unidad mundial polticamente constituida que

101

garantice el cumplimiento de los Derechos Humanos y una distribucin justa de la

riqueza.

Como ya denunci Ulrich Beck en 2002, en un artculo titulado, La paradoja

de la globalizacin (Beck, 2002), el resultado paradjico de la globalizacin, por
ahora, est siendo un creciente aumento del potencial productivo y comunicativo de la
humanidad que no est cerrando la brecha que separa a los pases del Norte de los
pases del Sur. Los siguientes datos de 2010-2011, aportados por la ONU, corroboran
esta idea:

Segn un estudio publicado en mayo de 2011, por la Comisin Econmica de

Amrica Latina y el Caribe (CEPAL) y UNICEF: en Amrica Latina y el Caribe
el 45% de los nios se ve afectado por al menos una privacin moderada o grave
en sus derechos, lo que hace que casi 81 millones de personas menores de 18
aos se encuentren en situacin de pobreza infantil.

Segn la lista elaborada por las Naciones Unidas para 2011, de los 48 pases
menos desarrollados del mundo, 33 pertenecen al continente africano. De
acuerdo al PNUD, si lo traducimos a nmero de personas africanas que viven en
la pobreza, estamos hablando de una cifra de 500 millones.

Segn el Informe sobre Desarrollo Humano 2010, elaborado por el PNUD, de los
30 pases ms desarrollados del mundo (ricos y altamente ricos), 20 son
europeos.

102

2.

El filsofo italiano Toni Negri habla de Imperio capitalista (Negri, 2005),

para referirse al sistema-mundial actual, caracterizado por la formacin de de un modelo

social hegemnico y una nica figura de autoridad internacional, sustentado por la
alianza econmico-poltico-militar de los pases neo-liberales del Atlntico Norte. Un
tipo de poder que no se encarna en la forma de los Estados-nacin, sino en la figura de
un nuevo orden mundial representado por los mercados globales como subsuncin
del capital.

El cambio de paradigma respecto al modelo bipolar del mundo se precisa

mediante el reconocimiento de que solo un poder establecido

ultradeterminado y relativamente autnomo de los Estados-Nacin
soberanos puede funcionar como el centro de un nuevo orden
mundial, ejerciendo sobre l una regulacin efectiva y, cuando es
necesario, la coercin (Negri, 2005: 34).

Toni Negri seala tres pilares sobre los que se alza el Nuevo Imperio: 1) el
consenso que ha generado dentro del orden jurdico internacional acerca de la eficacia
de sus mtodos para resolver los conflictos mundiales que se han generado despus de
la Guerra Fra (Negri, 2005: 34 ss.). 2) El papel que ha jugado tras la II Guerra Mundial
la hegemona financiera de los EE. UU., a la hora de dinamizar la expansin capitalista
hacia nuevos territorios subsumiendo procesos productivos no-capitalistas bajo el
mando del capital (Negri, 2005: 238). 3) El desarrollo tecnolgico-informtico de
vanguardia, lo cual dota a los pases del Atlntico Norte (especialmente a los EE. UU.
103

de un potencial militar y productivo muy superior al que tienen el resto de pases del
mundo (Negri, 2005: 238-239; 248-252).

El poder concentrado por los pases del Atlntico Norte ha hecho posible la
aceptacin internacional de sus programas neoliberales para el desarrollo global e
imposible cualquier sancin por parte de la Comunidad Internacional frente a sus
intervenciones militares en otros pases. De acuerdo con Toni Negri, la hegemona
mundial de un grupo minoritario de Estados convertido en Imperio, pone claramente
en crisis la legitimidad de las Naciones Unidas y hace imposible hablar de un sistema
mundial democrtico.

As mismo, la estrategia de expansin empelada por el Imperio cuestiona la

soberana de los Estados-nacionales, que tericamente se apoyaran en la voluntad
popular de la ciudadana. Segn Toni Negri, la dialctica Estado/capital, que puso en
marcha el liberalismo econmico, ha sido superada en la era del neo-liberalismo a favor
del

segundo:

las

grandes

corporaciones

transnacionales

han

sobrepasado

efectivamente la jurisdiccin y autoridad de los Estados-nacin (Negri, 2005: 265).

Ante esta supremaca del capital, el Estado desplaza cada vez ms competencias
administrativas y tcnicas a las corporaciones transnacionales, lo cual no solo afecta al
estatuto poltico del ciudadano/a y a sus posibilidades reales de participacin poltica,
sino a la propia razn de ser de las instituciones pblicas como garantes de los Derechos
Fundamentales del ser humano: el derecho a una vivienda digna, el derecho a un trabajo
no alienante, el derecho a la salud, a la alimentacin, al vestido y a la educacin.

104

Ahora bien, Toni Negri seala que si bien la expansin del Imperio no ha sido
frenada por los Estados-nacionales (ms bien stos se habran convertido en un aparato
poltico del Imperio), s se han generado una multiplicidad de grupos civiles de
resistencia, de base local, fundados en las identidades de sujetos sociales o grupos
nacionales y regionales (Negri, 2005: 40).

Toni Negri, desde una posicin internacionalista, propone des-segmentar los

movimientos locales anti-globalizacin, preocupados por mantener las diferencias
locales anteriores a la globalizacin, y articularlos en un nico frente de resistencia para
iniciar un proceso de altermundializacin, en el que se formen nuevas identidades que
no reproduzcan roles sociales capitalistas (o pre-capitalistas) que justifican la violencia
de unos seres humanos sobre otros (Negri, 2005: 39-42), sino que acten a travs de la
reorganizacin de la divisin social del trabajo, control democrtico de las inversiones
de capital y redistribucin equitativa de la riqueza.

3.

El socilogo y filsofo alemn Jrgen Habermas, mximo representante de la

segunda generacin de la Escuela de Frankfurt, para referirse al sistema global actual

habla de, sociedad mundial dominada por al Atlntico Norte o de un modo
eurocntrico (Habermas, 1999: 191).

Segn Habermas, la dominacin eurocntrica produce tres tipos de violencia

(Habermas, 1999: 189-230): la explotacin capitalista, la dominacin machista (o
patriarcal) y la discriminacin o exclusin racista. Por consiguiente, los grupos vctimas
del sistema seran: la clase trabajadora, las mujeres (y el colectivo LGBT) y las etnias

105

no europeas. Especialmente desde los aos 80, estos grupos se han organizado en
movimientos socio-polticos cuyas protestas no se reducen a reivindicaciones de tipo
econmico, sino que, segn Habermas, lo que motiva estas nuevas luchas son

las pretensiones no satisfechas histricamente, [por lo tanto] es una

lucha por derechos legtimos en la que de nuevo estn involucrados
actores colectivos
que oponen resistencia al desprecio de su propia dignidad (Habermas,
1999: 190).

De acuerdo con Habermas, podemos decir que las nuevas luchas sociales buscan
resarcir las experiencias colectivas de dignidad daada, para lo cual la transformacin
de la infraestructura econmica no es suficiente, sino que adems es necesario
transformar las formas cotidianas de interaccin social sobre la base del reconocimiento
recproco de la dignidad del Otro. En palabras de Habermas: los nuevos conflictos
se desencadenan no en torno a problemas de distribucin, sino en torno a cuestiones
relativas a la gramtica de las formas de vida (Habermas, 1987: 556 ss.).

La finalidad de las luchas por el reconocimiento no es generar espacios

culturales o polticos diferenciados, sino permitir a los grupos excluidos formar parte de
una comunidad [universal] de sujetos de derecho libres e iguales (Habermas, 1999:
189), cuyas experiencias y discursos contribuyan a la comprensin que la humanidad
tiene acerca de s misma, as como a la formacin de un marco jurdico compartido.

106

Para concluir con este punto, hay que decir que ms all de las diferencias que
existen entre cada una de estas posiciones filosficas, las tres miradas convergen en
caracterizar la poca actual como una sociedad mundial dominada por la hegemona
neo-liberal. Pero, tambin coinciden en sealar que la sociedad mundial no es
homognea, sino que existen alternativas que se estn moviendo desde la periferia
para desplazar del centro a una concepcin monista de la globalizacin, que
promueve la expansin de un modelo social y econmico basado en la explotacin, la
libertad de mercado y la especulacin financiera (apoyado en ltima instancia en la
supremaca militar, econmica y tecnolgica de los pases del Atlntico Norte).

Frente a este anlisis, la posibilidad que se dibuja en el horizonte es la de una

globalizacin plural, en la que, como dicen los indgenas del EZLN, construyamos un
mundo en el que quepan todos los mundos (Cecea, 2004). En el siguiente punto,
profundizo en la conceptuacin del mundo actual y examino las condiciones discursivas
y polticas que permitiran pasar de un modelo social
sociedad

mundial

plural.

Para

ello

reconstruyo

unidimensional

a una

los debates que mantienen

Habermas/Honneth y Fraser alrededor de la categora de reconocimiento.

3.3.- La Teora Social del Reconocimiento: un modelo

interpretativo de los conflictos sociales

Como he sostenido en los captulos anteriores, los debates abiertos alrededor de

las iniciativas sobre Cultura de paz y Nuevo Humanismo constituyen ncleos de las
propuestas de la Filosofa para la Paz para orientar los debates e intervenciones
pblicas. Este punto de vista terico y metodolgico supone un esfuerzo por situar los

107

argumentos y las polmicas en el marco de las inquietudes y dilemas abiertos por la

tarea de reconstruccin filosfica en trminos de las condiciones de posibilidad
discursiva que abren a la tarea intelectual. La pertinencia de tal reconstruccin, por lo
tanto, est fundada en el mtodo de la fenomenologa comunicativa que he recuperado a
lo largo de la tesis. S conviene indicar que estas son discusiones que dan en el marco de
las concepciones de reconocimiento desarrolladas en sociedades que, como veremos,
han visto tensionados sus modos de construccin de legitimidad, al ser interpeladas por
movimientos sociales y polticos de diverso orden, y que cuestionan el marco de justicia
y los encuadres morales.

La filsofa feminista Nancy Fraser, catedrtica de Filosofa Poltica en The New

School for Social Research de Nueva York, se refiere al actual orden econmicopoltico mundial con el trmino de poca postsocialista (Fraser, 1997; Fraser, 2012).
Aqu el prefijo post no funciona solo en un sentido cronolgico, que marca la
disolucin del Bloque Sovitico, sino que tambin funciona como una crtica a las
pretensiones emancipatorias del socialismo autoritario que suprimi los derechos
civiles, polticos y culturales en los territorios en los que lleg a instaurarse (en los
casos de China, Cuba y Corea del Norte este rgimen an sigue vigente).

Segn Nancy Fraser (Fraser, 2012; Fraser, 2006), en la nueva era las luchas
sociales han roto el marco reivindicativo de las revoluciones socialistas del siglo
XX, que buscaban superar la dialctica burguesa/proletariado en favor de una sociedad
sin clases. Esto se debe a que los nuevos movimientos sociales han ampliado el
concepto tradicional de injusticia social, basado en la denuncia de la explotacin
econmica, y ahora las reivindicaciones redistributivas de los grupos vctimas del

108

capitalismo global van acompaadas de demandas de participacin poltica y de

representacin cultural no estereotipada.

La tesis principal que defiende Nancy Fraser es que la subordinacin econmica,

la exclusin de la participacin poltica y la falta de posibilidades para la autorepresentacin cultural se imbrican y se refuerzan dialcticamente, provocando una
situacin social de subalternidad respecto del sujeto social hegemnico (Fraser, 2006:
52; Fraser, 2012: 11). En este sentido, de acuerdo con Nancy Fraser, la utopa socialista
de una sociedad sin clases resulta insuficiente a la hora de satisfacer las pretensiones de
reconocimiento de los colectivos despreciados por la modernizacin eurocntrica.

En los siguientes apartados examino las condiciones discursivas y polticas del

reconocimiento. Para ello, reconstruyo el dilogo que entabla la Filosofa para la Paz
con Habermas/Fraser/Honneth, al hilo del debate acerca de la interaccin entre el
sistema y el mundo de la vida.

3.3.1.- Alternativas al sistema desde el mundo de la vida

De acuerdo con Habermas (Habermas, 2010: 130 ss.; Habermas, 2002: 265 ss.),
el mundo de la vida (Lebenswelt) es el espacio donde tienen lugar las interacciones
sociales cotidianas, mediante las que comprendemos nuestra identidad y la de los
dems, y donde se forman los valores y significados colectivos que otorgan legitimidad
a las instituciones sociales y polticas.

109

La racionalizacin del mundo de la vida depende de la capacidad

intersubjetiva de cuestionar las estructuras simblicas establecidas que justifican
relaciones de poder asimtricas. Siguiendo la lnea filosfica abierta por Apel con su
tica del discurso (Apel, 1991), Habermas habla de un tipo especfico de racionalidad
que hace posible este progreso social: la racionalidad comunicativa.

De acuerdo con la propuesta de la tica del discurso (Apel, 1991), la

racionalidad comunicativa no solo permite fijar acuerdos fcticos para solucionar
problemas sociales; sino que, adems, posee una estructura pragmtica-trascendental de
la que se deriva una tica procedimentalista que hace posible el entendimiento dialgico
entre personas (Habermas, 1991; Habermas, 2010; Apel, 1991).

En su anlisis de la racionalidad comunicativa, la tica del discurso no se

interesa tanto por la dimensin semntica del lenguaje como por la dimensin
pragmtica o performativa: qu hacemos cuando hablamos (como ya vimos en el
captulo dos, a propsito de la lectura que hace la Filosofa para la Paz de la teora de
los actos de habla, de Austin).

Segn Habermas, la finalidad de la racionalidad comunicativa es posibilitar la

comprensin de un problema a todos los miembros que participan en una determinada
situacin de habla, con el objetivo de encontrar una solucin consensuada a un
problema de convivencia (Habermas, 2010: 135-138).

110

Esta idea se concreta en el postulado D de la tica del discurso, segn el cual:

una norma nicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las
personas a las que afecta consiguen ponerse de acuerdo en cuanto
participantes de un discurso prctico en que dicha norma es vlida
(Habermas, 1991: 86)

El postulado D se complementa con el principio deontolgico de

universalizacin U:

Toda norma vlida debe satisfacer la condicin de que puedan

ser aceptadas, con libertad por parte de todos los afectados, las
consecuencias y efectos colaterales que previsiblemente resulten de su
cumplimiento generalizado, para la satisfaccin de los intereses de
cada uno (Habermas, 1991: 116).

El postulado D y el principio U se convierten en una formulacin actual

del imperativo categrico kantiano, sustituyendo el sujeto trascendental por la
comunidad ideal de dilogo. Ahora bien, D y U no se extraen de un anlisis de
las situaciones empricas de habla, sino de un anlisis lgico-reflexivo de la estructura
pragmtica- trascendental de la racionalidad comunicativa, a la que Habermas llama,
reconstruccin de las condiciones ideales de habla (Habermas, 1991: 139).

La tica comunicativa (o tica del discurso) no ignora que los consensos fcticos
estn condicionados por distorsiones en los procesos comunicativos, causadas por:

111

coacciones, posiciones asimtricas en las relaciones de poder, intereses ocultos, o,

simplemente, por la existencia de grupos sociales que han adquirido un acceso y un
manejo privilegiado de los recursos simblicos, que no est al alcance de la mayora
social.

Por esta razn, la tica comunicativa se propone definir una situacin ideal de
habla que permita situarse en un plano crtico con respecto a las formas empricas de
interaccin social, en las que los principios normativos inherentes a la estructura
pragmtico-trascendental de la comunicacin pueden ser (y de hecho son) violados.

Para profundizar en esta definicin de la situacin ideal de habla, Habermas

habla de cuatro pretensiones de validez con las que se debera comprometer cualquiera
que quisiera participar en un proceso de dilogo (Habermas, 1991: 37; Habermas, 2010:
106):

1. Pretensin de veracidad: como expresin de las intenciones del hablante, que se

compromete a decir lo que realmente piensa y a corresponder lo que dice con
una conducta coherente. Pertenece a la dimensin subjetiva del lenguaje.

2. Pretensin de inteligibilidad: como expresin de una relacin interpersonal entre

el hablante y el oyente; se dice algo a alguien de forma que ste comprenda lo
que se le dice (Habermas, 1991: 36). Pertenece a la dimensin intersubjetiva
del lenguaje.

112

3. Pretensin de verdad: como expresin sobre algo que hay en el mundo; al hablar
queremos referirnos a un fenmeno que efectivamente se dio, se est dando o se
dar en el mundo. Pertenece a la dimensin objetiva del lenguaje.

4. Pretensin de correccin normativa: expresa una relacin de carcter

intralingstico; al utilizar una expresin pretendemos ajustarnos a las normas
semnticas y gramaticales que regulan un determinado sistema lingstico.
Pertenece a la dimensin social del lenguaje: las construcciones lingsticas
socialmente aceptadas.

El postulado D, el principio U y las cuatro pretensiones de validez

pragmtico-trascendentales, definen una situacin ideal comunicativa que representa
una propuesta de fundamentacin tica para las democracias modernas, en tanto que
defienden un modelo social que debera resolver sus conflictos sobre la base de un
consenso racional, capaz de integrar el punto de vista de todos aquellos que se ven
afectados por un mismo problema. Segn Habermas, la tica comunicativa (o tica del
discurso) permite establecer el entendimiento lingstico como mecanismo de
coordinacin de la accin [social] (Habermas, 2010: 131), en la que cada hablante es
un sujeto autnomo que se vincula con otros sujetos autnomos.

Pero, como ya he indicado antes, los consensos fcticos no se forman en una

situacin ideal de habla, sino que los principios trascendentales de la racionalidad

113

comunicativa se ven desplazados por la intrusin de los principios de la racionalidad

estratgica14, por los que se rige el mundo del sistema. En palabras de Habermas:

los mecanismos sistmicos se desligan cada vez ms de las estructuras

sociales a travs de las cuales se produce la integracin social [] Los
mecanismos sistmicos que regulan la accin econmica y
administrativa se han independizado de sus fundamentos prcticomorales (Habermas, 2010: 637).

A este proceso social de expansin de la racionalidad estratgica, Habermas le

llama, colonizacin del mundo de la vida por el sistema. Segn Habermas, el sistema
est compuesto por la esfera econmica (el mercado) y la esfera poltica (el Estado) que,
aunque se limitan mutuamente15, comparten la misma lgica de accin social guiada por
lo que Habermas llama, racionalidad instrumental o estratgica.

14

No hay que confundir la racionalidad instrumental con la racionalidad tecno-cientfica. De acuerdo al

esquema planteado por Habermas en, Conocimiento e inters (Habermas, 1982), la racionalidad
instrumental pertenece al mbito de reflexin sobre la praxis (inters prctico relativo a la convivencia
social), cuyo propsito es dotar al ser humano de criterios racionales para organizar la vida social;
mientras que la racionalidad tecno-cientfica pertenece al mbito de reflexin sobre la tekhne (inters
tcnico relativo a la relacin Humano/Naturaleza), cuyo objetivo es predecir, controlar y manipular los
fenmenos naturales, de modo que no perjudiquen, o incluso beneficien, a la vida humana.
15

Hay que tener en cuenta que Habermas public la Teora de la accin comunicativa en 1981, de ah su

concepcin del Estado como contrapoder frente al mercado. Pero estudios recientes, realizados por
economistas tan prestigiosos como el Nobel Stiglitz (2006), denuncian el entrelazamiento entre el
mercado y el Estado a travs del anlisis de casos de revolving doors (puerta giratoria), en los que
representantes polticos pasan a ser accionistas o directivos de grandes empresas y viceversa.

114

La racionalidad estratgica/instrumental no investiga fines colectivos, sino

medios eficaces que colmen al individuo de mritos o xitos, lo cual se traduce, en las
sociedades neo-liberales, en privilegios particulares frente al conjunto social. En otras
palabras, la racionalidad instrumental no investiga principios de justicia que protejan la
dignidad del ser humano ni se cuestiona la validez de los valores sociales establecidos,
sino que adeca una estrategia medios-fines con el objetivo de que la accin emprendida
aporte el mayor beneficio posible al individuo que la realiza.

En coherencia con la lgica de la racionalidad instrumental, el sujeto que

emprende una accin poltica o econmica antes que buscar el bienestar colectivo,
mediante el establecimiento de principios universales de justicia o la redistribucin de
la riqueza socialmente producida, persigue acumular poder y dinero, mediante el control
del Estado y el mercado. A travs del uso instrumental de instituciones polticas o
financieras, determinadas clases sociales no solo elevan su prestigio personal (y su
posicin social), sino que logran organizar el conjunto social sin necesidad de someter
las normas que ellos mismos producen a un proceso de dilogo colectivo.

De esta manera, la racionalidad instrumental se vuelve contra el mundo de la

vida, en tanto que los grupos de poder, con el fin de mantener sus privilegios, han
generado mecanismos sistmicos que escapan a la normatividad consensual por la que
se rige el mundo de la vida. De tal modo que cada vez es ms difcil pedirles cuentas a
polticos y empresarios por su modo de gestionar la vida pblica, ya que, como
reconoce el propio Habermas:

115

medios de comunicacin deslingistizados, como son el dinero y el

poder, concatenan interacciones en el espacio y en el tiempo
produciendo redes cada vez ms complejas, a las que no se puede
mantener presentes en conjunto ni puede atribuirse la responsabilidad
a nadie (Habermas, 2010: 675).

Consciente del fenmeno de creciente prdida de autonoma del mundo de la

vida respecto del sistema, la Filosofa para la Paz apuesta por reconstruir la capacidad
organizativa de la sociedad civil (Martnez guzmn, 2008; Pars, 2008). En este sentido,
la propuesta de empoderamiento pacifista en la que trabaja la Ctedra UNESCO de
Filosofia per la Pau, actualiza el principio C de complementariedad del que hablaba
Apel en su tica del discurso, que responde a la mxima formal de colaborar en la
realizacin de (U) [la situacin ideal de habla], teniendo en cuenta las condiciones
situacionales y contingentes (Apel, 1986: 261).

Como vimos en el captulo anterior, la finalidad del proyecto tico-normativo de

la Filosofa para la Paz es la reconstruccin de las competencias humanas para hacer
las paces, como estrategia para el empoderamiento pacifista de la sociedad civil frente
a la normatividad deslingistizada que impone el sistema valindose de mecanismos
burocrticos y mercantilistas. Siguiendo a Martnez Guzmn, el empoderamiento
pacifista debe entenderse como la potenciacin de las habilidades para la
transformacin de los conflictos en relacin con las capacidades de escuchar,
comunicar, organizar y analizar los temas y evaluar las alternativas (Martnez
Guzmn, 2005a: 135).

116

Segn el investigador de la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, Fabricio

Forastelli, el modo en que la Filosofa para la Paz contribuye al empoderamiento
pacifista de la sociedad civil es desplegando los dilemas y alternativas de un paradigma
epistemolgico humanista que interroga las violencias respecto del capitalismo
global desde una perspectiva comunicacional (Forastelli, 2012: 114).

Forastelli propone ver cmo las iniciativas de la Ctedra UNESCO han

explorado la relacin entre reconocimiento y tica del cuidado desde la nocin de
feminismo como nuevo humanismo tal como la plantean Comins Mingol y Martnez
Guzmn (2010). Forastelli indica que esta centralidad del feminismo no constituye una
concepcin particularista y aislada del conflicto social y la violencia cultural, sino que
permite interrogar el carcter productivo de los conflictos desde sus dimensiones ticas
y comunicacionales. Las lneas de investigacin sobre cuidado, cuerpo y subjetividad de
la Ctedra permiten producir dilemas sobre el vnculo entre antagonismo y
normatividad, y de este modo poner en discusin lo normativo-procedimental desde los
debates en el feminismo, as como desde las crticas a las concepciones
comunicacionales abstractas.

En coherencia con esta postura epistmico-humanista comunicacional, la

Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau entiende que las producciones cientficas que
resultan de las discusiones universitarias en torno al papel que juegan el lenguaje y lo
simblico en la transformacin pacfica de conflictos, deben entrar en dilogo con los
trabajos realizados por los Movimientos Sociales

117

para introducir elementos crticos, de supervivencia, resistencia y

emancipacin que afrontan de manera alternativa las exclusiones,
marginaciones y muertes que estn produciendo los sistemas
institucionales de organizacin, polticos y econmicos [cursivas en el
original] (Martnez Guzmn, 2001a: 308).

Por consiguiente, el foco de anlisis de las investigaciones socio-polticas que se

realizan en la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, no est centrado en la relacin
Estado-mercado, sino en las interacciones comunicativas de la sociedad civil, o sea, en
las posibilidades y obstculos que se generan en las relaciones cotidianas del mundo de
la vida para construir sociedades ms justas e igualitarias.

Con el objetivo de profundizar en este enfoque, en el siguiente apartado examino

la recepcin que hace la Filosofa para la Paz de las crticas que dirigen Honneth y
Fraser a la propuesta tico-normativa habermasiana, referentes a: a) su distincin entre
sistema y mundo de la vida, y b) la reduccin del reconocimiento social y poltico al
cumplimiento de unas determinadas condiciones trascendentales del discurso.

3.3.2. Los poderes del mundo de la vida: las luchas por

el reconocimiento de los colectivos subalternos

Hemos visto que en la discusin propuesta por Habermas, la comunicacin

constituye el campo de interaccin entre el sistema y el mundo de la vida, ya que,
finalmente, sin lograr un consenso social ninguna estructura de poder puede mantenerse

118

estable, al no ser que recurra al uso permanente de la fuerza (ste sera el caso de los
regmenes autoritarios o Estados policiales, pero no el de las democracias neo-liberales).
As mismo, notamos que esta concepcin comunicacional constituye un marco
complejo, en tanto que produce los marcos jurdicos procedimentales y orienta la accin
colectiva e individual en el mundo de la vida.

En dilogo con la filosofa de Habermas, la filsofa feminista estadounidense

Nancy Fraser y el filsofo alemn Axel Honneth, actual director del Instituto de
Investigacin Social de la Universidad de Frankfurt, ahondan en el anlisis de la
estructura del mundo de la vida con el objetivo de establecer unos principios de justicia
universales que emerjan de las formas empricas de interaccin social. Las propuestas
de Honneth y Fraser parten de la premisa habermasiana de que el poder del sistema se
sostiene por la legitimacin que le otorga el mundo de la vida. Por lo tanto, el problema
central al que se enfrenta el sistema (Estado y mercado) es el de su legitimacin ante la
sociedad civil.

Siguiendo a Habermas, la estrategia que emplea el sistema para imponer su

poder sobre el mundo de la vida consiste en deslingistizar los procesos de toma de
decisiones, de tal modo que los debates pblicos adquieren un tono altamente tcnico,
incomprensible para la mayora de la sociedad. Lo cual reduce de manera tcita las
posibilidades reales de participacin ciudadana. De esta forma, la burocracia (el Estado)
y el mercado se aseguran un funcionamiento autnomo frente a las necesidades y
demandas de la sociedad civil, justificando las leyes que producen en nombre de una
supuesta eficacia sistmica cuyas leyes desconoce el ciudadano medio.

119

Segn Martnez Guzmn, la principal consecuencia de esta colonizacin del

mundo de la vida por el sistema es la prdida de de libertad y de sentido existencial
que sufre el ciudadano al sentir que su vida est dirigida por una cultura de expertos
(Martnez Guzmn, 2001a: 263).

La alternativa que propone Habermas es desarrollar un procedimiento

comunicativo que traduzca los lenguajes expertos a un lenguaje comprensible por el
conjunto de la ciudadana. Para esto es necesario generar un sistema de socializacin del
conocimiento en el que los intelectuales y los medios de comunicacin juegan un papel
crucial (Habermas, 1981; Habermas, 2002).

En este sentido Honneth se refiere a Habermas como un intelectual

democrtico y lo contrapone a la figura del intelectual orgnico:

[el intelectual orgnico] contribuye a la accin estratgica del partido.

Bajo esta visn el destinatario del discurso no es la totalidad del
pblico democrtico, sino un partido en disputa estratgica. Bajo esta
definicin, el rol del intelectual resulta ms restringido que el de aquel
que orienta su accin a la opinin pblica democrtica el intelectual
[democrtico] debe hablar un lenguaje lo ms universal posible e
incluir en sus declaraciones solo las premisas valorativas que sean
estrictamente necesarias (Honneth, 2005: 116-117).

Hasta aqu, podramos decir que Honneth y Fraser estn de acuerdo con la teora
de la democracia habermasiana, en su pretensin de promulgar una cultura deliberativa

120

propia de sociedades posconvencionales. Sin embargo, como resultado del anlisis que
hacen ambos investigadores de los movimientos sociales, concluyen que el poder de
transformacin social que tiene la sociedad civil es mayor de lo que considera
Habermas.

Esto les lleva a problematizar algunas ideas nucleares de la teora tico-poltica

de Habermas, tales como: i) la distincin entre sistema y mundo de la vida, ii) la
reduccin del reconocimiento a solidaridad comunicativa y iii) la existencia de un plano
trascendental de validez normativa suprahistrica.

En el primer captulo de la obra que escriben conjuntamente Nancy Fraser y

Axel Honneth, titulada, Redistribucin o reconocimiento? Un debate polticofilosfico (Fraser, 2006: 17- 88), la filsofa feminista dice que si bien es cierto que la
globalizacin econmica introduce rupturas en el orden cultural, estableciendo
imperativos estratgicos que anteponen el xito individual al inters colectivo, tambin
es cierto que los mercados no ocupan la totalidad del espacio social ni rigen toda la
interaccin social (Fraser, 2006: 59).

Segn Fraser, las redes de comunicacin trasnacionales, que se estn tejiendo

durante el proceso de globalizacin, conectan cada vez ms puntos del planeta,
permitiendo un flujo de personas y de conocimientos que hace de las sociedades
modernas espacios de convivencia complejos y plurales. Esto trae consigo una
aceleracin de la hibridacin cultural y el advenimiento de un creciente sentimiento de
tolerancia hacia otras maneras de ser, pensar y sentir, distintas a las propias.

121

En este contexto, Fraser estudia las luchas que han emprendido las identidades
devaluadas para deconstruir los contenidos identitarios que normalizan la
diferenciacin de estatus y de clase (Fraser, 2006: 73).

En estas luchas por el

reconocimiento, las identidades subalternas (mujeres, colectivo LGBT y etnias no

europeas) han comprendido que los fenmenos de explotacin, discriminacin y
desprecio dependen tanto de principios introducidos por la lgica del sistema como de
patrones culturales asentados en el mundo de la vida, anteriores a la globalizacin
capitalista, como son el patriarcado o el racismo.

Por lo tanto, el mundo de la vida y el sistema no siempre se contraponen, sino

que muchas veces se imbrican para reforzar la posicin del grupo social dominante.
Nancy Fraser lo explica as:

En algunos casos, la falta de reconocimiento ha adquirido forma

jurdica, est expresamente codificada en normas de rango legal; en
otros casos, se ha

institucionalizado a travs de polticas

gubernamentales, cdigos administrativos o prcticas profesionales.

Tambin puede institucionalizarse informalmente, en modelos
asociativos, costumbres arraigadas desde hace mucho tiempo o
prcticas sociales sedimentadas de la sociedad civil (Fraser, 2000: 62).

Por esta razn, la estrategia de emancipacin emprendida por los colectivos

vctimas del capitalismo global consiste en combinar acciones culturales con el uso
de mtodos de incidencia institucional, con el objetivo de deconstruir los roles sociales
discriminatorios (construidos cultural y jurdicamente), que los sitan en una posicin

122

de inferioridad en la jerarqua social respecto a la identidad hegemnica (varn,

occidental, blanco y rico).

Segn Fraser y Honneth, las experiencias de las luchas por el reconocimiento

cuestionan la teora de la justicia procedimentalista de Habermas, que se apoya en dos
premisas:

1. Un sujeto poltico neutral, individual y autnomo, capaz de identificarse con

el inters universal por encima de su inters particular.

2. Un marco tico trascendental que funciona como ideal regulativo y no

depende de las formas empricas de convivencia.

Lo que nos muestran las luchas por el reconocimiento es que el sujeto poltico
no es neutral, individual y autnomo; sino concreto, colectivo y dialctico. Al hablar de
un sujeto poltico neutral, estamos obviando la desigualdad formal y sustantiva que
sufren determinados colectivos sociales por motivos de sexo-gnero, etnia, nacionalidad
o clase social (las violencias sociales no las sufrimos como individuos neutrales, sino
como sujetos pertenecientes a un colectivo social subalterno). Por otra parte, al hablar
de un sujeto autnomo estamos invisibilizando el carcter social (y, por lo tanto,
dialcticamente producido) de la identidad: el estatus social o la posicin en la cadena
productiva no dependen exclusivamente de logros o mritos individuales, sino del
contexto econmico, cultural y jurdico en el que un sujeto desarrolla su vida.

123

En sntesis, hablar de un sujeto poltico neutral y autnomo no solo homogeneza

la diversidad social realmente existente, sino que tambin oculta las relaciones de poder
asimtricas y las diferentes posiciones en la jerarqua social respecto al estatus y la clase
social. Segn Nancy Fraser, las luchas por el reconocimiento desenmascaran al sujeto
poltico ideal (o idealizado) y ponen de manifiesto que la sociedad

tiene una estructura de clases, es decir, que institucionaliza unos

mecanismos econmicos que niegan de forma sistemtica a algunos
de sus miembros los medios y las oportunidades que necesitan para
participar en la vida social en pie de igualdad con los dems (Fraser,
2006: 52).

La segunda enseanza que nos legan las luchas sociales por el reconocimiento es
que los principios normativos que regulan la praxis poltica no se definen en un plano
lgico-reflexivo, sino en el encuentro conflictivo con el otro, que toma la forma de
lucha por el reconocimiento. A pesar del esfuerzo de Habermas por elaborar una tica
intersubjetiva, la intersubjetividad que define es demasiado abstracta y formal: una
intersubjetividad regulada por las estructuras trascendentales de la comunicacin, y ms
concretamente, por las normas lgicas de un discurso argumentado basado en el
consenso16.

16

Efectivamente, desde la Ctedra UNESCO, Vicent Martnez Guzmn en varias oportunidades ha

reconocido que la tarea de reconstruccin del campo de la paz constituye un campo complejo no porque
sea imposible, sino porque se encuentra definida por los dilemas que se abren en la tensin entre la
necesidad de establecer una tica de mnimos alrededor de los contenidos normativos, y la
marginalizacin de las diferencias de gnero, etnia, cultura, raza o satisfaccin de necesidades en la
produccin de esas normas.

124

La teora tico-poltica de Habermas conserva el prejuicio kantiano acerca de la

imparcialidad de la razn poltica, en la versin actualizada de una comunidad
comunicativa ideal: la idea de que podemos situarnos en un

plano lgico

(virtual) neutral respecto a los intereses particulares que se disputan en un conflicto,

donde seramos capaces de desprendernos de nuestro punto de vista particular.

Axel Honneth gira de Kant a Hegel y se desprende de una concepcin formal,

universalista y abstracta de la racionalidad poltica, dominante en Habermas, en favor de
una razn poltica material, histrica y culturalmente situada. Concretamente,
Honneth actualiza el concepto hegeliano de reconocimiento (Hegel, 2010; Honneth,
1997),

segn el cual, lo que ha hecho posible el desarrollo tico-poltico del ser

humano han

sido

las sucesivas luchas histricas que han librado los grupos

socialmente explotados o discriminados, para situarse en un plano de igualdad de

derechos con las clases sociales dominantes.

En la lectura de Hegel que realiza Honneth no existe una esfera autnoma de la

moralidad (Moralitt), sino que los principios normativos que regulan la praxis poltica
se forman en la esfera de la eticidad (Sittlichkeit), es decir, que estn definidos por
sistemas de justicia que se constituyen histricamente en la lucha por el reconocimiento,
en una dialctica que conduce hacia la conquista universal de derechos y libertades.

La actualizacin de Hegel permite a Honneth desarrollar una interpretacin tica

de los conflictos sociales, segn la cual, las luchas sociales estn motivadas por
pretensiones legtimas de reconocimiento y no por una voluntad de poder egosta

125

que buscara afirmar la propia subjetividad anulando la de los otros. As pues, el

objetivo de las luchas por el reconocimiento es la incorporacin de grupos sociales
histricamente excluidos a una comunidad jurdico-poltica universal de sujetos libres e
iguales. Desde esta perspectiva, cuando los colectivos oprimidos emprenden una lucha
motivada por su inters particular de emancipacin, contribuyen a la realizacin de un
sistema universal de derechos.

Este nfasis en las luchas histricas por el reconocimiento como motor del
progreso tico-poltico de la humanidad, puede ser puesto en dilogo con el concepto de
de paz positiva (Galtung, 2003), aportando criterios normativos para construir
sociedades pacficas partiendo del reconocimiento intersubjetivo recproco:

la cualidad moral de las relaciones sociales no slo puede ser medida

por medio de la distribucin justa o equitativa de bienes materiales,
sino adems nuestra idea de justicia debe tener relacin sobre todo con
los juicios acerca de cmo y por qu se reconocen recprocamente los
sujetos (Honneth, 1996: 5).

En este sentido, el filsofo de la paz, Martnez Guzmn, reconoce que

Las rebeliones de los esclavos, la revolucin del proletariado,

las demandas de los movimientos feministas, indigenistas, tnicos,
constituyen luchas por el reconocimiento en el marco de una
concepcin creativa del conflicto en la que podemos aprender a

126

transformarlas en formas no violentas utilizando medios pacficos de

lucha (Martnez Guzmn, 2005a: 76).

Axel Honneth habla de tres formas de reconocimiento, extradas de los escritos

de juventud de Hegel (Hegel, 2010; Honneth, 1996: 14):
1. Un primer tipo de reconocimiento referido a las relaciones socio-afectivas.
En la tradicin filosfica este modo de reconocimiento est ligado a
conceptos como: amor17, cuidado18 y amistad. Esta forma de
reconocimiento genera en la persona autoconfianza y se ve daado por las
violaciones a la integridad fsica: maltrato (psquico o fsico), violacin
sexual o explotacin laboral.

17

Adela Cortina recoge la propuesta de unos mnimos ticos (Cortina, 2001) como conjunto de valores

polticos y morales propios de una sociedad moralmente pluralista, entendida como un

procedimentalismo dialgico (Cortina, 1995), que considera como interlocutores vlidos a todos los
seres dotados de competencia comunicativa, sin exclusin, distinto del procedimientalismo utilitarista,
con su clculo del mayor bien del mayor nmero, que genera inevitablemente excluidos y distribuye la
utilidad de modo desigual. En sus ltimos trabajos (Cortina, 2010, Cortina, 2007), Adela Cortina
considera que la tica discursiva debe ser complementada con una tica de la virtud cvica, en la que el
amor y la compasin representan valores centrales a la hora de consolidar una ciudadana activa y
solidaria.
18

Dentro de la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, la filsofa de la paz Irene Comins ha realizado

varios trabajos de investigacin (Comisn, 2003; Comins, 2009; Comins, 2010) en los que reivindica el
cuidado como eje vertebral de la intersubjetividad humana. Segn Irene Comins, la tica procedimental
habermasiana es insuficente a la hora de explicar la ontognesis de la conciencia moral, puesto que el
compromiso solidaridario con los otros no nace exclusivamente del hbito del dilogo, sino tambin de
las experiencias cotidianas de ternura y cuidado, que se transforman en reivindicaciones polticas para
proteger a los sectores de poblacin ms vulnerables: nios, ancianos, discapacitados y personas que no
tiene cubiertas sus necesidades bsicas. Esto se concreta en acciones programticas de colectivos civiles
que interpelan al Estado para que implemente polticas redistributivas de renta bsica y economa del
cuidado.

127

2. Un segundo tipo de reconocimiento19 referido a las relaciones socio-jurdicas.

En la tradicin filosfica este modo de reconocimiento est ligado a la
inclusin del sujeto en un sistema universal de derechos, que incluira los
derechos civiles (que protegen las libertades individuales de las usurpaciones
del Estado), los derechos polticos (que aseguran la participacin en los
procesos de deliberacin poltica que configuran la opinin pblica y la
voluntad popular) y los derechos sociales (que garantizan una distribucin
justa y equitativa de la riqueza social). Esta forma de reconocimiento genera
en la persona auto-respeto y se ve daado por la exclusin o desposesin de
derechos.

3. Un tercer tipo de reconocimiento referido a las relaciones socio-culturales.

En la tradicin filosfica este modo de reconocimiento est ligado a los
conceptos de solidaridad y tolerancia. Esta forma de reconocimiento
tiene que ver con la valoracin de nuestro estilo de vida, o sea, con el
reconocimiento del significado de nuestras acciones en tanto miembros de un
determinado colectivo social. Este modo de reconocimiento genera
autoestima social (o sea, refuerza nuestro estatus social) y se ve daado por
el desprecio a nuestros valores vitales (mediante el fenmeno de
estigmatizacin social).

19

La teora habermasiana estudia la inclusin del otro a partir de esta segunda forma de reconocimiento.

128

Segn Axel Honneth, el carcter normativo del reconocimiento est implicado en

las luchas sociales que histricamente se han articulado en torno a exigencias de
reconocimiento denegado. En palabras de Honneth: los motivos de rebelin y de
resistencia social se constituyen en un espacio de experiencias morales que brotan de la
lesin de expectativas profundas de reconocimiento (Honneth, 1997: 264).

La definicin tripartita del reconocimiento que elabora Honneth permite

reconstruir las distintas dimensiones de injusticia social, de acuerdo a las
reivindicaciones de justicia que emprenden los propios sujetos afectados. El peligro que
encierra es que puede ser sometida a interpretaciones que provoquen una fragmentacin
de la conciencia de la injusticia, segmentando la organizacin de los grupos vctimas del
sistema social.

Para referirse a este fenmeno social de segmentacin organizativa, Honneth

habla de individualizacin institucional, que consiste en:

estrategias estimuladas estatalmente u organizadas empresarialmente

que intentan contener el peligro de un entendimiento comunicativo
sobre experiencias compartidas de injusticia especficas de clases o
grupos,

forzando

promoviendo

directamente

orientaciones

individualistas de accin (Honneth, 2011: 65).

El debate con Nancy Fraser arroja luz sobre este problema, al vincular las
acciones polticas orientadas al reconocimiento con las acciones polticas orientadas a la

129

redistribucin. En la lectura de las luchas por el reconocimiento que hace Fraser, la

dominacin econmica y la dominacin cultural se dan de manera intrincada:

Esta distincin entre la injusticia cultural y la injusticia

econmica no debe borrar el hecho de que, en la prctica, ambas
formas se imbrican a menudo de manera que se refuerzan
dialcticamente. La subordinacin econmica impide, en efecto,
cualquier participacin en la produccin cultural, cuyas normas en s
mismas estn institucionalizadas por el Estado y el mundo econmico
(Fraser, 2012: 11).

La interpretacin de Nancy Fraser permite anclar las diversas devaluaciones

identitarias (aplicadas a mujeres, inmigrantes, colectivo LGBT o etnias no occidentales)
a una misma estructura profunda que produce desigualdades de clase y de estatus:

Entonces, no se trata de postular un derecho a la estima social

igual para todos, sino de definir, reivindicando la paridad de
participacin en la interaccin social para todos, un campo de la
justicia social que implique a la vez redistribucin y reconocimiento,
clase y estatus (Fraser, 2012: 11).

Segn Nancy Fraser (Fraser, 1996: 27-31), el gnero, la etnia y la

nacionalidad son categoras bidimensionales, de carcter cultural-valorativo y polticoeconmico. Por un lado, implican diferencias de estatus provocadas por patrones
culturales institucionalizados. Y por otro lado, implican diferencias de clase provocadas

130

por la divisin social del trabajo 20, organizada tanto jurdicamente como por la
autorregulacin del mercado de trabajo.

Conscientes de esta doble discriminacin, las luchas contra el sexismo y el

racismo, por ejemplo, no pretenden solo transformar el orden del estatus, pues el
gnero y la raza tambin implican a la estructura de clases (Fraser, 2006: 52). Con
este propsito, se han articulado movimientos sociales que vienen desarrollando
estrategias poltico-programticas para transformar simultneamente el orden de la
produccin simblica (ligado al reconocimiento) y el orden de la produccin econmica
(ligado a la redistribucin21).

Para cerrar este captulo, me interesa mostrar los alcances histricos de este
debate en la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau, para ello me apoyo en la lectura
del artculo de Irene Comins, Cultura para la paz, hacia una bsqueda del
reconocimiento, y en el artculo de y Sonia Pars y Vicent Martnez Guzmn, Nuevas
formas

de

resolucin

de

conflictos:

transformacin,

empoderamiento

reconocimiento (Martnez Guzmn y Pars, 2006).

20

El libro de Sami Nar, La Europa mestiza: inmigracin, ciudadana y codesarrollo (Nar, 2010) y el

libro de Erich Hobsbawm, Guerra y paz en el siglo XXI (Hobsbawm, 2009), contienen anlisis
actualizados y rigurosos sobre el papel que juega la nacionalidad en el mercado de trabajo europeo.
21

Cuando ha situado estos debates, el investigador de la Ctedra UNESCO de Filosofia per la Pau

Fabricio Forastelli, en su doble condicin de investigador y activista, ha observado cmo estas

discusiones propuestas por la Ctedra UNESCO se enmarcan en el desarrollo de modelos de
normatividad complejos para culturas de paz como terreno de transformacin de conflictos (Forastelli,
2010: 157). De hecho, como hemos indicado antes, Forastelli sostiene que la complejidad de la propuesta
de la Ctedra en el marco de la IPP radica en el modo en que ha desplegado los dilemas y contradicciones
abiertas por la teora social del reconocimiento.

131

De los dos artculos podemos extraer un ncleo de inters cientfico: la pregunta

por el estatuto epistmico-normativo (o prescriptivo) de las Ciencias y Humanas, y su
capacidad crtica para transformar

los

fenmenos sociales de explotacin,

discriminacin y dominacin. Ya que la IPP no solo se preocupa por describir los

conflictos sociales o analizar sus causas y consecuencias, sino que pretende definir un
marco regulativo para su transformacin pacfica.

En el artculo, Cultura para la paz, hacia una bsqueda del reconocimiento

(Comins, 1999), Irene Comins aborda el debate entre Habermas y Honneth, La filsofa
de la paz propone que la IPP debe ser sensible a la necesidad de una teora de la justicia
universalizable, y al mismo tiempo, indica la necesidad de reconocer las mltiples
diferencias existentes entre los seres humanos. Para Irene Comins, el aporte de Honneth
radica en que, desde el mbito de la teora social, insiste en las implicaciones morales
de las relaciones morales en el marco de las obligaciones y orientaciones morales
involucradas en los distintos tipos de interaccin social (Comins, 1999: 3).

Por esto es que Honneth recoge las investigaciones feministas, ya que no

tienen originariamente una orientacin procedimiental, sino ms bien una orientacin
hacia las propias relaciones sociales y al contenido moral de la intersubjetividad
(Comins, 1999: 3; Honneth, 1997). De acuerdo con Irene Comins, Habermas realiza un
giro hacia la intersubjetividad que es reconocido por Honneth, pero ste ltimo sostiene
que dicho giro debe intensificarse en trminos de un proceso dialctico para poder
entender los problemas y posibilidades de la lucha por el reconocimiento.

132

En el artculo, Nuevas formas de resolucin de conflictos: transformacin,

empoderamiento y reconocimiento (Martnez Guzmn y Pars, 2006), los autores
declaran que los procesos de reconocimiento requieren nuevas formas de justicia que
busquen la compatibilidad entre redistribucin y reconocimiento:

[] queremos una globalizacin en que las personas y los pueblos

tengan todos las mismas posibilidades de desarrollar sus propias
capacidades, desde sus culturas, creencias, valores y reconocimiento
de la pluralidad de identidades (Martnez Guzmn y Pars, 2006: 3435).

Esta propuesta reconstructiva de empoderamiento/reconocimiento econmico,

poltico y cultural de los colectivos subalternos, como una condicin necesaria para la
construccin de la paz y la justicia social, est acompaada de un trabajo deconstructivo
que

pone en discusin la formacin histrica de una normatividad universal que

invisibiliza las diferencias de clase, gnero, etnia o nacionalidad; y oculta los procesos
econmicos, ideolgicos y polticos que generan explotacin, marginalizacin y
exclusin en base a estas diferencias.

En coherencia con lo expuesto en este apartado, podemos concluir diciendo

que el problema filosfico ms relevante para la IPP es que las experiencias del
menosprecio generan acciones organizativas de los movimientos sociales para el
reclamo de la justica, que tienen un papel esencial en la transformacin pacfica de las
estructuras econmicas, jurdicas y culturales, inscribiendo sus demandas en un marco
de mnimos normativos universales.

133

Recapitulacin

En este captulo hemos relevado y analizado los alcances del modelo de la

comunidad comunicativa ideal que plantea Jrgen Habermas, y las discusiones que
abri esta propuesta en Nancy Fraser y Axel Honneth bajo la forma de la revisin de la
categora de reconocimiento en los debates de la Teora Crtica.

En primer lugar, hemos revisado la nocin de insociable sociabilidad, de

Kant, y la idea del poder concertado, de Hannah Arendt. La primera permiti
mostrar y considerar los argumentos sobre el carcter productivo de los antagonismos
para la construccin de la nocin de conflicto, es decir, no slo como un obstculo para
la sociabilidad sino como constitutiva de la misma. La segunda nocin nos permiti
construir una concepcin de poder relacional para diferenciarla de la concepcin de
poder como violencia o fuerza,

en tanto lo relacional apareca como condicin

discursiva del pluralismo, ya que permite pensar modos no violentos de legitimidad y

normatividad democrtica.

En segundo lugar, hemos contextualizado los dilemas abiertos por la nocin de

globalizacin y su impacto en el vocabulario, abordajes y fines filosficos. Para ello
hemos considerado tres posiciones que han producido una crtica a las concepciones de
globalizacin hegemnicas, particularmente a la relacin Estado-mercado en la esfera
pblica, de Ullrich Beck, Toni Negri y del propio Habermas. All indicamos que la
nocin de globalizacin no designa desde el punto de vista filosfico una categora
descriptiva, sino que tiene un estatuto hermenutico-crtico. Por lo tanto, est abierta a
los dilemas de su propia evolucin respecto de los distintos marcos discursivos en los

134

que se produce. En este sentido, el captulo observa cmo la produccin de nuevos

antagonismos sociales y polticos, y los modos de articulacin antagnica que producen,
produjo una erosin de lo universal como fundamento normativo, y una fuerte
preocupacin respecto de la capacidad emancipatoria de las posiciones particularistas
identificadas con grupos y movimientos sociales articulados por un reclamo especfico.

En tercer lugar, dada la complejidad de reconstruir lo que Habermas llama el

horizonte discursivo ideal respecto de sus alcances en la teora del reconocimiento, la
estrategia utilizada para la delimitacin de estos problemas consisti en recuperar los
modos en que fueron discutidos en la Ctedra UNESCO como parte del giro
epistemolgico que supone la investigacin orientada por valores y la reconstruccin
del campo de la paz como tarea filosfica. Atendiendo a esta perspectiva, he concebido
los debates sobre reconocimiento no como una zona aislada de la discusin sobre las
transformaciones ms visibles de los ltimos 30 aos, sino como parte de un debate ms
amplio de la tica comunicacional. Para ello, delimit del conjunto de posibles modos
de focalizar las propuestas de la Ctedra UNESCO en cuatro ncleos conceptuales: a) la
capacidad de agencia; b) la intersubjetividad como condicin del reconocimiento; c)
las relaciones de dominio y d) la reconstruccin de las competencias humanas para
hacer las paces.

En particular, en este punto del captulo trabaj sobre el modo en que la

categora de reconocimiento estuvo orientada a fortalecer la concepcin discursiva
de la Filosofa para la Paz, cuando esta situ como dilema la reconstruccin de las
competencias para hacer las paces entre la necesidad de establecer mnimos ticos
universales y los modos en que las voces y perspectivas de los grupos tradicionalmente

135

subalternizados podan ser incluidos en los consensos ms amplios y plurales posibles.

Se record, en este sentido, el modo en que Vicent Martnez Guzmn reelabora la
relacin entre las nociones de mundo de la vida y sistema, cuando observa cmo la
colonizacin del primero por el segundo produce la prdida de libertad y de sentido
existencial que sufre el ciudadano al sentir que su vida est dirigida por una cultura de
expertos (Martnez Guzmn, 2001a: 263).

Seguidamente, examino las propuestas de la teora de la accin racional

comunicativa de Habermas y las situ respecto de las crticas que le dirigen Honneth y
Fraser. Se explor el modo en que el modelo de la accin racional comunicativa
depende de un marco complejo de condiciones discursivas caracterizadas como
ideales que no estn orientadas a establecer los contenidos normativos, sino los
procedimientos a travs de los cuales se establecen las condiciones de acceso a la
produccin de las normas comunes, por lo que result relevante indicar cul es este
concepto de racionalidad comunicativa. Para avanzar se establecieron dos de los
postulados pertinentes y las cuatro pretensiones de validez pragmtico-trascendentales
que definen una situacin ideal comunicativa, como fundamentacin tica para las
democracias modernas. As, se observ que el carcter dialgico de la concepcin de
sujeto en la tica comunicativa que permite establecer el entendimiento lingstico
como mecanismo de coordinacin de la accin [social] (Habermas, 2010: 131), en la
que cada hablante es un sujeto autnomo que se vincula con otros sujetos autnomos.

De este modo, Habermas propone el vnculo discursivo que hay entre la tica
comunicativa y las posiciones democrticas que defienden un modelo social que debera
resolver sus conflictos sobre la base de un consenso racional, capaz de integrar el punto

136

de vista de todos aquellos que se ven afectados por un mismo problema. Finalmente, se
observ que, para Habermas, los nuevos conflictos no se desencadenan en torno a
problemas de distribucin, sino a cuestiones relativas a la gramtica de las formas de
vida. En este marco, situ las tres condiciones discursivas generales que enmarcan la
categora de reconocimiento: i) la distincin entre sistema y mundo de la vida, ii) la
reduccin del reconocimiento a solidaridad comunicativa y iii) la existencia de un plano
trascendental de validez normativa suprahistrica.

En la medida en que para Habermas los problemas de reconocimiento no

refieren a problemas de redistribucin, sino a la gramtica de las formas de vida,
revisamos las propuestas de Honneth y Fraser que proponen que las condiciones
normativas del reconocimiento no son solamente discursivas, sino que tambin son
poltico-econmicas y socio-culturales. Bajo estas crticas subyace una diferencia
importante es en la concepcin de sujeto y agencia, respecto de las discusiones sobre la
participacin democrtica, puesto que si bien Honneth y Fraser reconocen el valor de la
dimensin intersubjetiva y dialgica de la nocin habermasiana de accin poltica
racional, difieren en que existan modelos de accin poltica que se construyan fuera de
las condiciones histricas concretas en las que se desenvuelven los conflictos sociales.

137

CONCLUSIONES FINALES

En esta tesis hemos procurado definir las condiciones tico-discursivas y sociopolticas del reconocimiento del derecho a la diferencia, entendiendo que el reclamo
de este derecho parte de la desigual situacin econmica

y poltica en que se

encuentran los colectivos subalternos (pobres, mujeres o colectivo LGBT y etnias o

nacionalidades no occidentales) con respecto al colectivo hegemnico (rico, varn,
blanco y occidental).

Para situar este problema terico hemos relevado los debates en torno a la
necesidad de renovar el Humanismo en la era de la globalizacin, entendiendo por
humanismo una propuesta tica y epistemolgica que se propone definir un marco
normativo universal, incluyendo en un dilogo libre de coacciones, o manipulaciones,
las voces de los colectivos histricamente subvalorados, tanto poltica como
culturalmente, por la ideologa hegemnica: eurocntrica, patriarcal y capitalista.

De acuerdo a los argumentos presentados a lo largo de esta Tesis, este proyecto

requiere una labor de empoderamiento pacifista que devuelva a las vctimas de la
globalizacin neo-liberal su capacidad de agencia, en la que la Investigacin para la Paz
debe asumir una responsabilidad activa, contribuyendo a la construccin de un nuevo
modelo de desarrollo que supere la perspectiva economicista dominante, e incluya
criterios ticos para evaluar el nivel de desarrollo que est consiguiendo el modelo neoliberal.

138

As, tal y como vimos en el primer captulo, se ha convertido en una prioridad

tanto para la ONU/UNESCO para la IPP reconceptualizar la nocin de CULTURA
y reconsiderar las relaciones de poder ocultas en el modo en que se ha cifrado el actual
marco normativo universal, que invisibiliza las diferencias de gnero, etnia, clase y
nacionalidad.

En el segundo captulo mostramos cmo, respecto a este problema, la Ctedra

UNESCO de Filosofia per la Pau propone un concepto de CULTURA dinmico, en el
que la CULTURA se forma en el espacio comunicativo intersubjetivo, donde las nuevas
generaciones reinterpretan los significados y valores heredados adaptndolos a las
nuevas circunstancias. Siguiendo este razonamiento, desde la propuesta de la
Filosofa para la Paz, la clave de la Renovacin de la Cultura pasa necesariamente
por reconstruir un modelo de interaccin intersubjetiva basado en la solidaridad y el
reconocimiento mutuo, que genere una nueva conciencia del yo en su relacin con los
otros y d paso a una ciudadana activa y emptica con el sufrimiento humano, donde
quiera que ste tenga lugar. Con este propsito, la Filosofa para la Paz trabaja en una
nueva epistemologa para las Ciencias Sociales y las Humanidades, que supere la
visin instrumental del conocimiento y sea capaz de producir criterios tico-normativos
que permitan transformar pacficamente los conflictos que resultan de la enorme
complejidad y pluralidad que caracteriza a las sociedades actuales (como vimos en el
captulo tres, esta complejidad aumenta si tenemos en cuenta que ya no hablamos de
sociedades locales, sino de sociedad mundial). Para hacer frente a esta tarea, la
Filosofa para la Paz actualiza dos conceptos fundamentales de la tica y la filosofa del
derecho kantiana, la dignidad universal del ser humano y el derecho cosmopolita,
a la luz de los desarrollos de la fenomenologa comunicativa. Esto le va a permitir

139

definir, desde un plano pragmtico-trascendental, unos principios tico-discursivos que

nos co-responsabilizan unos con otros, en tanto sujetos lingsticamente competentes,
re-ligndonos en lo que Vicent Martnez Guzmn llama: solidaridad originaria o
solidaridad comunicativa.

En el tercer captulo delimitamos el alcance de la fenomenologa comunicativa,

en la propuesta de la comunidad comunicativa ideal que plantea Jrgen Habermas,
bajo la forma de la revisin de la categora de reconocimiento en los debates que
plantean Axel Honneth y Nancy Fraser al interior de la Teora Crtica. De la revisin de
estos debates concluimos que en el contexto de la globalizacin neo-liberal, los criterios
tico-discursivos y socio-polticos no pueden definirse en un plano pragmticotrascendental, pues de nuevo estaramos cayendo en el prejuicio logoeurocntrico que
supone una racionalidad supra-histrica, des-generizada y supra-cultural, que se
mantiene neutral respecto a las relaciones asimtricas de poder. Frente a esta
racionalidad autnoma e imparcial, Honneth y Fraser proponen una racionalidad
dialctica, histrica y materialmente situada, que opera siendo parte de un
determinado colectivo social daado o menospreciado que emprende una lucha
social para que sus derechos negados sean reconocidos. De acuerdo a la actualizacin
que hace Honneth de la filosofa social hegeliana, las luchas por el reconocimiento no
responden a una voluntad de dominio sobre otros grupos sociales, sino a una
experiencia de menosprecio social que busca ser restaurada, ya sea en un plano socioafectivo, socio-jurdico o socio-cultural. Fraser aade a esta recuperacin de Hegel, una
observacin sociolgica acerca de los modos de organizacin colectiva emprendidos por
los nuevos movimientos sociales, segn la cual, las nuevas luchas sociales reivindican

140

simultneamente una redistribucin ms justa de la riqueza y una transformacin del

sistema de representacin poltica y cultural.

En mi inters por contribuir al desarrollo de la epistemologa humanista para

la paz, en una futura lnea de investigacin de Doctorado me propongo explorar las
nuevas formas de reificacin del ser humano que genera el capitalismo global, a
partir de la actualizacin que hace Axel Honneth de la filosofa social de Georgy Lukcs
(Lukcs, 1970; Honneth, 2009; Honnet, 2007), y los aportes que hacen a la Teora
Social del Reconocimento las filsofas feministas Nancy Fraser (2011; 2009; ), Seyla
Benhabib (2006; 2005) y Judith Burler (2010; 2009); especialmente me interesa su
cuestionamiento a la categora tradicional de clase social y sus crticas a la
normatividad universal vigente, que se corresponde con el triunfo hegemnico de la
ideologa eurocntrica, patriarcal y neoliberal.

141

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