Mariano Pavanello

antenati, spiriti e streghe

La teoria del bene e del male degli Nzema del Ghana

1. Introduzione: gli Nzema

Gli Nzema1 sono stanziati nel Ghana sud occidentale, al confine con la
Costa dAvorio, in una piccola regione che si affaccia sul golfo di Guinea
tra 2 e 3 di longitudine Ovest, e tra 4 80 e 5 30 di latitudine Nord2.
Come la maggior parte delle societ del gruppo etnolinguistico Akan3, gli
Nzema sono matrilineari. Significa che lappartenenza al gruppo familiare (abusua4) si realizza attraverso le donne5.
1
Nella traslitterazione di parole nzema utilizzo convenzionalmente due segni diacritici, e , per
indicare rispettivamente la e e la o aperte (pron. e ).
2
Le stime demografiche calcolano in circa duecentomila gli abitanti dei tre distretti in cui si
articola larea culturale Nzema (incluse molte comunit di immigrati da altre regioni del Ghana).
Leconomia dellarea prevalentemente basata sullagricoltura, lartigianato e la pesca. Letnografia
nzema frutto della Missione Etnologica Italiana in Ghana che ha operato dal 1954 al 1975 sotto
la direzione di Vinigi L. Grottanelli, e dal 1989 al 2011 sotto la direzione di Mariano Pavanello. Le
principali opere sugli Nzema sono: V.L. Grottanelli (ed.), Una societ guineana, gli Nzema, vol. i,
I fondamenti della cultura, Boringhieri, Torino 1977; Id., Una societ guineana, gli Nzema, vol. ii,
Ordine morale e salvezza terrena, Boringhieri, Torino 1978; M. Pavanello, Il formicaleone e la rana.
Liti, storie e tradizioni in Apollonia, Liguori, Napoli 2000; Id., Il segreto degli antenati, Altravista,
Pavia 2007; P. Valsecchi, I signori di Appolonia, Carocci, Roma 2002.
3
Il gruppo Akan si compone di numerose popolazioni stanziate in Ghana e Costa dAvorio di
cui la pi nota sono gli Ashanti (Asante) che, nel xviii e xix secolo, esercitarono un forte dominio
politico-militare, economico e culturale sullintera regione. Per le questioni discusse in questo articolo e relative allarea Akan in generale, vedi anche R.S. Rattray, Ashanti, Clarendon Press, Oxford
1923; Id., Religion and Art in Ashanti, Oxford University Press, London 1927; Id., Ashanti Law and
Constitutions, Clarendon Press, Oxford 1929; J.B. Danquah, The Akan Doctrine of God. A Fragment
of Gold Coast Ethics and Religion, Lutteworth Press, London 1944; K. Gyekye, An Essay on African Philosophical Thought. The Akan Conceptual Scheme, Cambridge University Press, New York
1987; Id., African Cultural Values. An Introduction, Sankofa, Accra 1996.
4
Termine comune a tutta larea akan con il significato generico di famiglia uterina, tradotto dagli
antropologi come clan e lignaggio. I parenti uterini, membri dellabusua, condividono la stessa carne
e le stesse ossa. Dal padre, gli Nzema ritengono invece di ricevere il sangue (cfr. anche V.L. Grottanelli, Preexistence and Survival in Nzema Beliefs, in Man 61/1[1961], pp. 1-5.
5
Nel sistema matrilineare, i discendenti ed eredi di un uomo non sono i suoi figli (che sarebbe
meglio definire figli delle sue mogli), ma i figli delle sue sorelle (nate dalla sua stessa madre o dalle
sorelle uterine di sua madre). La matrilinearit non implica che il potere politico ed economico in una
societ sia devoluto alle donne, e perci non va assolutamente confusa con linvenzione ottocentesca
del cosiddetto matriarcato basata su inferenze arbitrarie tratte dalla mitologia greca (cfr. J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, Schwabe, Krais & Hoffman, Stuttgart 1861; tr. it. Il matriarcato, Einaudi, To-

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Antropologia e religione

Come molte altre popolazioni costiere del Ghana e dellAfrica occidentale, gli Nzema sono stati storicamente oggetto di intensa attivit di
evangelizzazione da parte di missionari soprattutto cattolici, anglicani e
metodisti6. Nel xx secolo hanno avuto una notevole diffusione alcune stte
cristiane di origine nordamericana7. La presenza consistente dellIslam deriva sia dallesistenza storica di alcune comunit musulmane trapiantate
sulla costa a causa della tratta schiavista, sia dal movimento migratorio
dal Nord del paese, come anche da paesi vicini (Burkina Faso, Mali, Niger), accentuatosi in questi ultimi decenni. Una presenza significativa
costituita dalle cosiddette Chiese spirituali indigene, frutto di processi di
sincretismo tra Cristianesimo e credenze locali. Di queste ultime, sono
indubbiamente pi importanti e numericamente rilevanti le cosiddette
chiese harriste o dei Dodici Apostoli, eredi della predicazione del profeta
liberiano Wade Harris negli anni 20 del Novecento, i cui adepti sono
popolarmente noti come water carriers (portatori dacqua).
Nonostante la capillare influenza di confessioni cristiane e dellIslam,
larea Nzema caratterizzata come daltronde lintera Africa sub-sahariana da una straordinaria persistenza di credenze e forme di culto
pre-europee che coesistono con le confessioni religiose di origine esterna.
frequente il caso di individui, o di intere comunit familiari, professanti esclusivamente culti tradizionali8. anche usuale trovare persone
che ufficialmente frequentano una Chiesa, ma privatamente seguono le
antiche pratiche in relazione a particolari necessit, e non ravvisano alcuna contraddizione nel loro comportamento ambivalente. Tuttavia, molti adepti e soprattutto ministri di confessioni religiose manifestano una
rino 1989). Le societ matrilineari sono diffuse in tutto il mondo e i pi famosi esempi nella letteratura antropologica sono gli Irochesi del Nord Est del continente nordamericano e gli isolani dellarcipelago melanesiano delle Trobriand. Lo studio dei primi da parte di Lewis H. Morgan (The League
of the Ho-d-no-sau-nee or Iroquois, Sage-Newan, Rochester-New York 1851; tr. it. La lega degli
Ho-d-no-sau-nee o Irochesi, Cisu, Roma 1998) ha rappresentato latto di nascita dellantropologia
moderna. Lo studio dei secondi da parte di Bronislaw Malinowski (Argonauts of the Western Pacific,
Routledge, London 1922; tr. it. Gli Argonauti del Pacifico occidentale, Newton Compton, Roma
1978) ha segnato una tappa fondamentale del metodo etnografico.
6
Gli Europei hanno cominciato a frequentare la costa di Guinea a partire dalle esplorazioni
dei Portoghesi il cui primo approdo sulla costa Nzema risale al 1471. La prima testimonianza della
presenza sulla costa Nzema di missionari europei (cappuccini francesi) risale ai primi decenni del
xvii secolo. Il colonialismo stato solo una tardiva ed effimera fase di rapporti tra lEuropa e i paesi
africani. La colonia britannica della Gold Coast (attuale Ghana), costituita alla fine dellOttocento
a seguito di un complesso processo politico-militare, fin con lindipendenza del Ghana nel 1957.
7
Testimoni di Geova, Avventisti del Settimo Giorno, Chiesa dei Santi degli Ultimi Giorni (Mormoni), e soprattutto Chiese Pentecostali.
8
Non posso dar conto del dibattito scientifico sul concetto di tradizione e sulla legittimit delluso
dellaggettivo tradizionale. Questi termini sono utilizzati qui in relazione al complesso delle credenze
e delle pratiche locali, cos come sono state rilevate dalla ricerca etnografica.

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fortissima repulsione nei confronti delle credenze e delle pratiche della
cosiddetta tradizione che, a volte, combattono con ossessiva virulenza.
Questo articolo tratta questioni pertinenti a credenze e pratiche relative
sia ad antenati e a spiriti che comunemente ricadono nel campo definito
magico-religioso, sia alla stregoneria che difficilmente pu essere ridotta
alla nozione di magia e meno ancora assimilabile ad unidea di religione.
Come ambiti di osservazione delle pratiche umane, magia e religione denotano porzioni di realt molto sfumate e definibili solo arbitrariamente9.
Ancora pi complessa la situazione riguardo alla stregoneria di cui
impossibile offrire una definizione scientificamente accettabile10. La ragione per cui qui ne discuto insieme che luniverso invisibile nzema,
popolato da antenati, spiriti e streghe11, condiziona lesistenza delluniverso visibile, determinandone le regole fondamentali, e facendo leva sui
sentimenti pi profondi e sulle emozioni meno controllabili. Esso , inoltre, alla base della distinzione e, al tempo stesso, dellambivalenza del
bene e del male. Il mio obiettivo, dunque, limitato a fornire il quadro in
9
Non rientra negli obiettivi di questo articolo discutere la questione della magia, argomento
che ci porterebbe fuori strada, e su cui esiste una letteratura sterminata. Sulla nozione di religione,
invece opportuno dare qualche riferimento preliminare. La pi recente riflessione postmoderna in
antropologia e nello studio comparato delle religioni, dopo aver dissolto la nozione di cultura, ha
decostruito quella di religione (cfr. in part. W. Braun, Religion, in W. Braun - R.T. McCutcheon
[eds.], Guide to the Study of Religion, Cassell, London 2000, pp. 3-18; T. Fitzgerald, The Ideology of
Religious Studies, Oxford University Press, New York 2000; D. Wiebe, Modernism, in W. Braun R.T. McCutcheon [eds.], Guide to the Study of Religion, cit., pp. 351-364). La contemporanea scienza
cognitiva della religione (cfr. passim) sembra, tuttavia, sostenere un certo essenzialismo. Per esempio, il cognitivista V. Anttonen (Identifying the Generative Mechanisms of Religion. The Issue of
Origin Revisited, in I. Pyysiinen - V. Anttonen [eds.], Current Approaches in the Cognitive Science
of Religion, Continuum, London-New York 2002, p. 17) afferma: sostengo fermamente luso delle
categorie religione e il religioso in riferimento ad ogni sistema di credenza e pratica nel contesto
di ogni forma di cultura, sia a livello di lite che popolare. laffermazione apodittica dellesistenza di un oggetto chiamato religione che incorpora credenze e pratiche di cui non specificato il
contenuto. Appare pi convincente la concezione politetica di religione esposta da B. Saler (Conceptualizing Religion. Immanent Anthropologists, Transcendent Natives and Unbound Categories, Brill,
Leiden 1993) attraverso luso dellidea wittgensteiniana delle somiglianze di famiglia. Per questo
studioso non pu esistere un confine stabile tra ci che religioso e ci che non lo , dal momento che
molti elementi che non ricadono nella tradizionale categoria di religioso contribuiscono, tuttavia, a
definire la dimensione religiosa di gran parte della vita umana. Il concetto di religione appare quindi
sfumato (fuzzy), cio non pu essere utilizzato in modo univoco e perspicuo sia perch i suoi contenuti semantici mutano da unepoca ad unaltra e da una societ ad unaltra, sia perch esso stesso
fonte di indeterminazione nelluso che se ne fa a livello scientifico.
10
Cfr. P. Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Karthala, Paris
2005 (1995) e A. Bellagamba, LAfrica e la stregoneria. Saggio di antropologia storica, Laterza,
Roma-Bari 2008.
11
Ci sono anche altre presenze in questo universo normalmente invisibile, come, ad esempio,
i mmotia, gnomi del bosco, normalmente innocui, che spesso si aggirano di notte anche nei luoghi
abitati; sovente connessi con i guaritori erboristi cui insegnano larte della medicina; talora connessi
con le streghe di cui sono a volte reputati spiriti-guida.

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Antropologia e religione

cui trovano fondamento e si possono, in una certa misura, interpretare

le idee nzema riguardo alletica, intesa come sistema di principi che regolano le pratiche umane in relazione al conseguimento del bene e al
contenimento del male.
Nella lingua nzema12, come nella quasi totalit delle lingue delle popolazioni un tempo definite di interesse etnologico, non c un termine
che possa utilmente servire come traduzione plausibile della nostra categoria astratta di religione. La nozione di culto viene espressa con lidea di
nutrire (maa ale) uno spirito. Esistono anche idee astratte di cui vale la
pena tener conto. Per esempio il sostantivo gyifa e lespressione gyifa nu
(magicamente), offrono unidea astratta di magia nel senso di artificio
ingannevole, o arte di nuocere. Queste forme linguistiche si riferiscono a
operazioni occulte, destinate ad avere uninfluenza (quasi sempre negativa) sulla vita di altre persone, effettuate da individui forniti di conoscenze
naturalistiche e poteri magici che li abilitano alla manipolazione di sostanze capaci di avere effetti, talora letali, anche a distanza. Laltra nozione che ci interessa ayne (pronunciata ayn), sostantivo che indica sia
la stregoneria in astratto come habitus e come potere, sia la concreta persona della strega. Di qui lespressione ayne nu che potremmo tradurre
con lavverbio stregonicamente, cio alla maniera delle streghe, e che
molti traducono con spiritualmente, ovvero in modo non fisico13.
2. Gli antenati, gli spiriti e larbitrariet del male
La vita quotidiana degli Nzema fortemente permeata dal rapporto
con la dimensione spirituale. Gli antenati (mgbanyima, sing. kpanyinli),
gli spiriti dei luoghi (awozonle, sing. bozonle), il Dio cristiano, soprattutto
nella figura di Ges Cristo, e anche le streghe (nyne, sing. ayne), hanno
12
La lingua nzema (nzema ane) tonale e appartiene al Tano Language Group (dal nome del
fiume Tano che scorre al centro dellarea), uno dei gruppi linguistici del phylum Niger-Congo (cfr.
M.E. Kropp Dakubu [ed.], The Languages of Ghana, Kegan Paul International, London 1988), al cui
interno si distinguono due sottogruppi: lAkan (di cui fanno parte le lingue orientali, varianti del twi,
lingua franca in tutto il paese e nellarea akan pi in generale), e il Bia (dallomonimo fiume avoriano
che scorre parallelamente ad ovest del Tano) che comprende le lingue parlate nellarea occidentale
(Western Region del Ghana e Costa dAvorio sud-orientale), tra cui lo Nzema (cfr. F.H. Dolphyne,
The Volta-Come Languages, in M.E. Kropp Dakubu [ed.], The Languages of Ghana, cit., p. 51).
13
A questo proposito vale la pena ricordare linterpretazione in senso metaforico, come allegoria
del sovvertimento sociale, che V.L. Grottanelli (Witchcraft. An Allegory?, in F.X. Grollig - H.B. Haley
[eds.], Medical Anthropology, Mouton, LAia & Paris 1976, pp. 321-329; rist. in LUomo. Societ Tradizione Sviluppo 5/1 [1981], pp. 176-183; Una societ guineana, gli Nzema, vol. ii, pp.
232-237) dette della stregoneria, basandosi proprio su questa espressione usata dallo nzema P.A.K.
Aboagye (Ayne, Bureau of Ghana Languages, Accra 1969).

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un ruolo determinante nella vita di tutti i giorni. Si pu discutere se questa
dimensione sia immaginata come trascendente, o piuttosto come parte
integrante della realt sociale su cui letica degli Akan come sostiene
il filosofo ghanese Kwame Gyekye14 sarebbe fondata. Non credo vi
siano prove determinanti in favore delluna o dellaltra ipotesi. Lorigine
delle nozioni di bene e di male non accreditata a Nyamenle15, la divinit
suprema organizzatrice non creatrice del mondo16, ma riferita agli
antenati, anche se, in genere, la maggioranza dei seguaci di confessioni o
stte cristiane la fa risalire alla Bibbia.
Mi limiter ad assumere come definizione di pratica religiosa tradizionale nzema la complessa relazione che si instaura tra viventi e antenati e
tra uomini e spiriti. Per quanto riguarda il primo ordine di relazioni, va rilevato che il termine mgbanyima denota insieme anziani e antenati, stabilendo una continuit e unidentit tra queste due categorie, complessivamente detentrici del potere e del sapere. Gli antenati sono concepiti come
sempre viventi, sia pure invisibili nella dimensione dellal di l (bol).
Hanno il potere di proteggere i loro discendenti, di concedere loro prosperit e abbondanza, ma anche di punirli per le loro trasgressioni. Nei momenti critici della quotidianit, la loro presenza pu essere spiritualmente
evocata attraverso la libagione in cui si versa a terra per loro dello nza17.
Gli antenati in linea uterina sono coloro che hanno stipulato gli accordi
primordiali con gli spiriti dei luoghi in cui si sono insediati. Essi costituiscono perci il fondamento dellautorit degli anziani, nonch lorigine
dei mezzi di sussistenza e dei diritti di cui godono i viventi, sono perci i
guardiani dellordine che deve regnare allinterno del gruppo corporato di
parentela e della comunit locale. Le trasgressioni ad un tale ordine consistono nelle azioni che possono turbare lequilibrato godimento di quei
mezzi di sussistenza e di quei diritti da parte di tutti i membri dellabusua
matrilineare. Un proverbio recita: il declino di una famiglia comincia
quando nasce un bambino che non si cura dei suoi parenti. Il padre e i
suoi fratelli uterini sono in un certo senso assimilati agli antenati, e il loro
14
K. Gyekye, An Essay on African Philosophical Thought. The Akan Conceptual Scheme, cit. e
Id., African Cultural Values. An Introduction, cit.
15
Nyamenle (il padrone del cielo) menzionato, nelle libagioni, sempre insieme ad Azl (la
terra), ma n il primo, n la seconda ricevono alcun particolare culto da parte degli Nzema. Le Chiese
cristiane hanno mutuato il nome Nyamenle per indicare il Dio della tradizione biblica.
16
Cfr. anche J.B. Danquah, The Akan Doctrine of God, cit., per quanto riguarda la corrispondente
figura di nyame in twi.
17
Termine generico che indica una bevanda alcolica. Nello specifico si usa del gin, ovvero il
distillato del vino di palma (kutuku). Quando si tratta di evocare la presenza di antenati sconosciuti,
perch lontanissimi nel tempo, necessario usare bevande alcoliche dolci.

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risentimento (sipe18) per la trasgressione degli obblighi che un figlio ha

verso di loro pu causare la malattia e la morte.
Il secondo ordine di relazioni riguarda gli awozonle, entit spirituali
simili agli uomini, ma invisibili ai pi. Questi spiriti sono dotati di nomi
e sono maschi e femmine, vivono in questo mondo, sono reali come gli
uomini, ma superiori ad essi, e i locali istruiti vi si riferiscono definendoli,
in inglese, small gods, piccole divinit. In genere, risiedono permanentemente in una localit (corso o specchio dacqua, albero, grotta ecc.).
Non parlano direttamente agli uomini comuni, ma possono essere visti da
coloro che hanno il cosiddetto terzo occhio, cio locchio della visione
spirituale, con cui talora possono comunicare19. Gli awozonle sono buoni
(kpal), oppure cattivi (tane). I primi sono in genere protettivi e possono collaborare con gli uomini in vari modi, ma anche i secondi possono
mantenere con gli uomini rapporti controllati. Gli spiriti sono posseduti
spesso da una comunit di villaggio, oppure da una famiglia, e il loro
culto che di solito si realizza mediante sacrifici di polli e di pecore e,
in molti casi, di cani20 viene curato da alcuni personaggi, quasi sempre
con facolt e competenze di guaritori erboristi (ninsinli, pl. ninsinlima).
Spesso, questi operatori sono posseduti a loro volta dagli spiriti che accudiscono. In tal caso, sono definiti ahmenle (sing. kmenle, in inglese
fetish priest) e, in stato di trance (ahne)21, possono parlare per lo spirito
che li possiede, e curare particolari malattie22.

Cfr. V.L. Grottanelli, Una societ guineana, gli Nzema, vol. ii, cit.
V.L. Grottanelli (ibi, p. 84) riporta uninteressante testimonianza etnografica: Kodwo Aka,
un informatore che pretendeva di avere occhi, aveva veduto parecchi di nella foresta nel corso
degli anni e li conosceva tutti per nome. Egli spieg: Sono molto grandi, di solito portano i capelli
corti e indossano un perizoma bianco. Sono diversi quanto ad aspetto fisico. Adualu molto alto,
magro e ha il colore del rame. An Bula, una femmina, bassa di statura, tozza e nera di pelle, e cos
Ezinli, unaltra femmina, ma non possono essere confuse perch la faccia di An Bula larga con un
naso schiacciato, mentre quella di Ezinli sottile e ossuta.
20
I sacrifici di cani sono comuni in molti villaggi costieri dove i poteri tradizionali sono detenuti
da lignaggi del clan Twea, lett. cane (pl. Ahwea, oppure Ntweafo). Le tradizioni orali fanno sempre riferimento a incontri casuali con spiriti dei luoghi che reclamano di essere nutriti con particolari
animali.
21
Lahne la danza in stato di possessione accompagnata dal ritmo di particolari tamburi che
caratterizza gli ahmenle. Mangiare lahne significa danzare in stato di possessione (trance).
22
un campo che stato ampiamente esplorato da V.L. Grottanelli (Una societ guineana, gli
Nzema, vol. ii) e, pi recentemente, da G. Schirripa (Affari di famiglia. Note preliminari sulla propriet e la trasmissione del potere spirituale tra gli Nzema del Ghana sud-occidentale, in LUomo.
Societ Tradizione Sviluppo n.s. 8/2 [1995], pp. 213-238 e Dealing with Gods. Comparative Notes
about the Social and Family Continuity of Spirit Possession Among the Akan of Ghana, in P. Valsecchi - F. Viti [eds.], Mondes Akan. Identit et pouvoir en Afrique Occidentale. Akan Worlds. Identity
and Power in West Africa, LHarmattan, Paris 1999, pp. 119-136).
18
19

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Il culto di un bozonle dipende dal rapporto che si instaurato con
la comunit umana che vive nei dintorni. Se la relazione lega lintera
comunit allo spirito, il culto si manifesta in una forma istituzionale attraverso un rituale periodico di purificazione in cui lintera comunit
coinvolta. Se si tratta di un culto familiare, o individuale, lo spirito ha un
legame preferenziale, e il culto prende forme particolari. In ogni caso, si
fonda sullidea del nutrimento che viene fornito allo spirito in cambio dei
servizi che questi in grado di fornire agli umani, bench spesso venga
tributato non in cambio di qualcosa, ma per evitare che lo spirito si offenda e provochi malattie e morti. Un bozonle, anche se buono, sempre
suscettibile di offendersi per qualche azione umana23, e quindi sempre
disposto a colpire chi, anche inconsapevolmente, ne responsabile. Ci
che distingue uno spirito buono da uno cattivo che il secondo pu colpire indifferentemente colpevoli (fl) e innocenti (benle). Non c alcuna
idea che metta in relazione di causalit la malvagit di un bozonle con la
malvagit di esseri umani: un bozonle tane non tale perch istiga gli
umani a compiere malvagit, ma perch pu prendersela gratuitamente
con una persona giusta colpendola con la malattia o la morte (entrambe
definite ewule).
Il mondo degli antenati e il mondo degli spiriti sono reciprocamente
autonomi, ma interdipendenti. Gli spiriti sono i garanti ultimi della continuit del culto che i viventi devono tributare agli antenati, pena le punizioni (malattia e morte) che possono essere loro inflitte. Gli anziani che
degli antenati sono il prolungamento nel mondo visibile sono a loro volta i garanti del culto che i viventi devono tributare agli spiriti. Questi due
mondi, antenati e spiriti, costituiscono il fondamento dellordine morale,
e al tempo stesso lo scenario da cui scaturiscono e in cui si agitano emozioni ambivalenti connesse alla filiazione e alla parentela, e a sentimenti
forti di appartenenza insieme alla paura dellignoto.
Il sopraggiungere di una malattia o di una morte improvvisa pu essere interpretato in vari modi: 1. come attacco da parte di un bozonle per
qualche fallo commesso, e lattacco pu essere di iniziativa del bozonle,
oppure lo spirito si mosso a seguito di un amonle, un voto, pronunciato
da un uomo; 2. come attacco da parte di un bozonle tane anche se non si
commesso alcun fallo; 3. come attacco da parte di una strega; 4. a causa del
sipe, il risentimento del padre o di un antenato. C per anche una quinta
23
Le azioni che possono offendere gli awozonle sono le infrazioni ai tabu (kyibade) e le azioni
considerate moralmente cattive. Ci sono moltissimi tabu, alimentari, comportamentali e di altro tipo
che devono essere osservati soprattutto da coloro che hanno relazioni dirette con gli spiriti. Tuttavia,
molti tabu sono posseduti anche da persone comuni.

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possibilit, e cio 5. che la malattia o la disgrazia sia stata provocata da

un ayidane, pi noto in tutto il Ghana come juju, un atto di fattucchieria,
generalmente perpetrato mediante avvelenamento. Gli spettri (nwomenle)
delle persone morte in incidenti o a causa del sipe, o di stregoneria, o per
ayidane, appaiono spesso ai viventi, e questo generalmente percepito
come un segno della triste condizione di queste persone che non sono
morte in pace e non possono ricongiungersi con gli antenati nellaldil.
Cos, linsorgenza di una malattia, o il verificarsi di una morte improvvisa, non implicano automaticamente la possibilit di enunciare un
giudizio morale sulla persona colpita. Non possibile, cio, dire subito se
quella persona colpevole di qualche fallo commesso, o innocente. N se
leventuale colpa sia dovuta ad un comportamento moralmente riprovevole, o allinfrazione consapevole o meno di un tabu. N se la sventura sia
provocata piuttosto dallinvidia di qualcuno, ovvero dallarbitrio malvagio di uno spirito o di una strega. Eppure, soprattutto in caso di malattia,
la conoscenza se si tratti o meno di un bozonle ewule, cio una malattia
mandata da uno spirito, estremamente importante proprio allo scopo di
sapere se il male curabile, ed eventualmente come. Infatti, un bozonle
ewule pu essere curato solo effettuando prima opportuni sacrifici di purificazione e doni allo spirito, nonch attraverso una procedura di espiazione/pacificazione, a meno che la gravit del fallo compiuto dal malato
non lo conduca ineluttabilmente alla morte. La persona che si ammala sa
che pu essere stata attaccata da uno spirito o da un uomo, oppure da entrambi nel caso del pronunciamento di un amonle. Solo chi palesemente
muore di vecchiaia non pu essere ritenuto vittima di attacco da parte di
forze esterne, ma chiunque, anche in et avanzata, contrae una malattia
tenuto a fare i conti con le presumibili cause esterne del suo male, e pu
rivolgersi ad uno spirito, attraverso un kmenle, per conoscere il proprio
destino in relazione alla propria condizione morale.
Da tutto ci emerge con una certa chiarezza la distinzione tra il bene,
kpal, e il male, tane. Sono concetti legati alla fisicit, alla corporeit e
alla dimensione sociale dellesistenza, come stare in salute, avere molti
figli24, o fare un lavoro, gyima, che produce molti frutti. kpal luomo
che aiuta i suoi fratelli e le sue sorelle; il padre che distribuisce i frutti del
suo lavoro ai figli; il marito/padre che protegge le mogli e i figli; il figlio
che obbedisce ai genitori e se ne prende cura, e cos via. Essere kpal si24
Significa, da un lato, avere un sostegno forte nella vita, e, dallaltro, contribuire allo sviluppo
delle famiglie delle proprie mogli, acquisendo quindi meriti sociali rilevanti. Pi, infatti, un padre
mette i propri figli in condizione di prosperare, pi contribuisce al benessere delle famiglie uterine
cui i figli appartengono, ma anche avr pi meriti di cui i figli dovranno ricordarsi nella sua vecchiaia.

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gnifica avere questo orientamento positivo e manifestarlo elargendone i
frutti, in modo particolare ai figli e ai parenti (uterini), e prosperare crescendo nella considerazione degli altri. Ci che tane, invece, lanomalia, levento sinistro e inatteso che mette a rischio la stabilit, la salute e la prosperit di una persona o di una comunit, come soprattutto
la malattia e la morte quando la persona non vecchia da dover morire
naturalmente. Sono tane la bugia, il furto, ladulterio, lindifferenza nei
confronti dei genitori e dei figli, linsensibilit e legoismo (abok, o angomedi, il rifiuto egoistico di dare cibo a chi lo richiede), particolarmente
nei confronti dei fratelli e degli altri parenti uterini, lavidit e lingordigia (adanl), e soprattutto linvidia (anyebolo) che si manifesta attraverso
la fattucchieria e la stregoneria. Kpal lordine razionale della comunit
umana rappresentato dallo spazio urbanizzato e dal potere degli anziani
amministrato secondo la loro saggezza (nrlb), e per la stabilit del quale si versa la libagione con la mano destra; tane il disordine irrazionale,
sinistro e incombente che si cela nello spazio non umanizzato della boscaglia, oltre i confini del villaggio, e verso il quale si scacciano i mali e
le sventure versando il gin con la mano sinistra.
Con altrettanta e forse maggiore chiarezza, emerge anche la relativa
arbitrariet del male che pu dipendere solo in parte dal comportamento
della persona. Il male pu colpire indifferentemente colpevoli e innocenti. Ed questa arbitrariet del male, percepita da tutti in modo molto acuto, che rende precaria e imprevedibile lesistenza, oltre che rappresentare
una minaccia allordine morale della societ.
3. Amonle e ayidane: sete di giustizia, sete di vendetta
Proprio allo scopo di allontanare questa minaccia, gli uomini hanno
la possibilit di pronunciare un voto o lanciare una maledizione (amonle
wal) in direzione di uno o pi spiriti, per ottenere giustizia contro il
male causato da un agente umano. Quando si vuole lanciare una maledizione contro qualcuno per qualche offesa grave che si ricevuta, e in tal
caso il bersaglio una persona conosciuta; oppure perch si stati derubati, e il ladro, in questo caso, ignoto, si dice: me kawa w [opp. sonla,
awule] amonle (lancio contro di te, oppure contro la persona tal dei tali,
ovvero contro il ladro, una maledizione). La formula votiva nei confronti
degli awozonle : se uccidi per me la persona tal dei tali ti dar una pecora, un calic25, n uova, un pollo a destra e uno a sinistra, n bottiglie di
25

Tunica di tela bianca per usi cerimoniali.

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Antropologia e religione

gin, n soldi. Con questa formula, il votante si rappresenta con due polli,
uno nella mano destra e uno nella sinistra26.
Gli awozonle possono essere buoni o malvagi, ma mai bugiardi (adal),
cos i loro ahmenle, quando danzano in stato di trance, dicono sempre la
verit, nhal. Il rapporto tra amonle e verit perci molto stretto, poich, se colui che pronuncia un voto agli spiriti non dice la verit, o non
completamente in buona fede, lamonle ricadr su di lui. Questo il punto
di discrimine tra il piano dellesistenza quotidiana degli uomini e quello
degli spiriti. Nellorizzonte sensibile dei rapporti concreti tra gli uomini,
spesso la verit viene taciuta, e comunque dire la verit non elimina automaticamente le contraddizioni, perch sullo stesso caso, edwk, possono
esistere verit diverse. Lamonle elimina questa possibilit perch invoca
la morte come prova estrema di verit.
Amonle un termine polisemico. Ha infatti diversi significati: maledizione, voto, vincolo sacrale legato al giuramento (ndanle), amuleto e altri
ancora. Negli arbitrati pubblici, si sollecita da parte di testimoni o parti in
causa la pronuncia di un giuramento con la formula seguente: ti metto
in bocca lamonle cio il gin oppure una pozione prodotta con erbe
particolari misto con un pizzico di terra prelevata dal cerchio tracciato
nel cortile del suakunlu27 dove cresce una pianta e in cui si ritiene risiedano gli spiriti del suakunlu medesimo. Con questa formula, il bozonle
del suakunlu uccider il falso testimone. Infine, si pu posizionare un
amonle/amuleto nel proprio orto, o nella propria barca contro i ladri e in
questo caso lamonle un pacchetto preparato da un operatore esperto,
generalmente un erborista guaritore/indovino (ninsinli), contenente una
medicina letale che ha il potere di uccidere i ladri.
Come osserva anche Geschiere28, la distinzione tra il bene e il male
si fa, in questi casi, meno perspicua. Infatti, la morte delloffensore un
bene per colui che pronuncia un amonle, ma certamente un male per il
malcapitato che potrebbe venirne inconsapevolmente in contatto ed essere cos ucciso senza colpa. La sete di giustizia, avvalendosi del potere
degli awozonle, rischia cos di provocare eventi analoghi e altrettanto
arbitrari a quelli che generalmente vengono accreditati al potere degli
spiriti malvagi, delle streghe e della fattucchieria.
26
interessante osservare come questa postura risulti analoga a quella del votum presso i Romani che aveva, tra laltro, modalit e caratteristiche del tutto analoghe allamonle degli Nzema (comunicazione personale di Cristiano Grottanelli, 1996).
27
Suakunlu il palazzo del re o di un capo villaggio. La parola si compone di sua, citt e
akunlu, utero.
28
P. Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Karthala, Paris 2005
(1995), pp. 19 ss.

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Layidane unazione malefica condotta consapevolmente da un individuo contro una o pi persone, quasi sempre per mezzo di un ninsinli,
attraverso operazioni di carattere magico, ma di natura fisica, come la
preparazione e somministrazione occulta di pozioni velenose. Layidane,
a differenza dellamonle, non promana da sete di giustizia da parte di chi
la reclama con animo retto, ma prodotto dallinvidia o dal desiderio di
vendetta. Presuppone quindi intenzioni malvage ed associato allocculto e alloscurit, mentre lamonle normalmente associato al pubblico e
alla luce del sole.
Layidane deriva la sua etimologia da ayile tane, medicina maligna,
veleno, e produce i suoi effetti in virt sia della sostanza venefica, che
delle facolt magiche comunque necessarie per conferire alle medicine il
loro pieno potere e per recapitare gyifa nu, in modo occulto, il pacco malefico allo sventurato destinatario. Si crede, infatti, che il mago porti in volo
di notte la pozione velenosa alla sua vittima ignara, manifestando cos
poteri analoghi a quelli delle streghe. C una sorta di continuum in cui
il potere spirituale (anwoseseb) degli awozonle, simile per certi aspetti,
a quello delle streghe, transita nelle azioni dei maghi. Il potere, infatti,
deriva a costoro dagli awozonle con cui sono in relazione, e viene conferito alle medicine (nyile, sing. ayile) che i maghi preparano sia per gli
amonle, come giuramenti o amuleti/scatole magiche, sia per gli ayidane.
Se poi questi maghi sono essi stessi streghe, ecco che loperazione avverr nelle condizioni ottimali perch una pluralit di poteri concorrer al
suo successo.
La valutazione morale positiva scontata per le medicine preparate
a scopi terapeutici (ayile kpal)29, e altrettanto scontata la valutazione
morale negativa del veleno nel caso dellayidane. Tuttavia permane una
grande incertezza non solo per il motivo che layile che viene preparato
per lamonle pu colpire persone pi o meno innocenti, come abbiamo
visto sopra, ma soprattutto perch molto spesso non facile distinguere se
si stati colpiti da un amonle o da un ayidane, e non quasi mai possibile
distinguere il confine tra sete di giustizia e sete di vendetta.
4. La stregoneria e lambivalenza del bene e del male
La definizione di stregoneria pi comunemente utilizzata nellantropologia sociale tra gli anni 40 e 60, a mystical30 and innate power, which
29
30

Emblematico, in questo senso, il proverbio che dice nhal le ayile, la verit medicina.
Laggettivo mistico fu adottato dalla tradizione dellantropologia sociale britannica per di-

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Antropologia e religione

can be used by its possessor to harm other people (Middleton e Winter

1963, p. 3), ricavata dal famoso studio sugli Azande di Evans-Pritchard31
cui anche si deve la netta distinzione tra witchcraft (stregoneria, come potere innato, generalmente malefico e generalmente inconsapevole) e sorcery (fattucchieria, come pratica magica diretta consapevolmente a nuocere ad altri)32. Ayne e ayidane sembrano corrispondere ai due Idealtypus
antropologici di stregoneria e fattucchieria. La realt etnografica offre, tuttavia, una variet di situazioni in cui gli elementi che caratterizzerebbero
rispettivamente witchcraft e sorcery si trovano spesso mescolati senza che
sia possibile rintracciare un ordine universale33. Questi elementi sono, per
la stregoneria: 1. la natura innata e quindi mistica, spirituale; 2. la non
consapevolezza da parte della strega; 3. lereditariet. Per la fattucchieria
sono invece: a) la natura di conoscenza acquisita; b) la consapevolezza;
c) la materialit, cio luso di oggetti e/o sostanze. In molte tradizioni
culturali, come tra gli Nzema, la strega pu essere perfettamente consapevole dei suoi poteri (innati, ereditati o acquisiti); oppure, pur disponendo
di poteri, la strega pu anche far uso di sostanze malefiche per produrre
danni ad altri, cosa che ho potuto rilevare io stesso nella mia osservazione
etnografica in area Nzema34.
Anche la strega pu essere buona o cattiva35 e in questo secondo caso,
ritenuto pi frequente del primo, somiglia molto al bozonle tane. In nzema si pu dire indifferentemente che uno ayne, le ayne, o che uno
stinguerlo dalle categorie di magico e soprannaturale. Magico denota piuttosto un ambito di
credenze e pratiche in cui la realt fisica viene manipolata, mentre nella stregoneria una tale manipolazione non avrebbe luogo, in quanto gli atti stregonici sono sempre psichici e i loro effetti accadono
in una dimensione spirituale. Soprannaturale non si adatterebbe alla stregoneria perch questa
generalmente percepita come un fatto naturale. Su questo particolare aspetto, tuttavia, non c accordo tra alcuni autori indigeni che hanno trattato largomento. Per esempio, P.A.K. Aboagye (Ayne,
cit.) ne parla come di un insieme di fenomeni assolutamente naturali, mentre G. Bannerman-Richter
(The Practice of Witchcraft in Ghana, Gabari, Elk Grove, Cal. 1982), un altro autore ghanese, parla
della stregoneria come di un potere soprannaturale.
31
E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press,
Oxford 1937 (tr. it. in ed. ridotta Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Cortina, Milano 2002).
32
Gli Azande credono che taluni individui siano stregoni e possano arrecare loro del male in
forza di una qualit intrinseca. [...] Un atto di stregoneria un atto psichico. Essi credono anche che
i fattucchieri possano loro nuocere compiendo riti magici per mezzo di medicine malefiche. Gli
Azande distinguono nettamente tra stregoni e fattucchieri (Evans-Pritchard, Stregoneria, oracoli e
magia tra gli Azande, cit., p. 1).
33
Lucy Mair (La stregoneria, Il Saggiatore, Milano 1969) nota che gli Azande sono, in un certo
senso, uneccezione, e che non tutte le popolazioni africane oggetto di indagine etnografica manifestano la medesima distinzione registrata da Evans-Pritchard.
34
Si veda il capitolo La papaia avvelenata nel mio Il segreto degli antenati (cit., pp. 231-262).
35
Ho conosciuto molti guaritori-erboristi (ninsinlima) e sacerdoti che vanno in trance (ahmenle)
che si definiscono streghe buone, in quanto si accreditano la visione spirituale, ma che, in molti casi,
hanno una reputazione ambigua.

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ha layne, l ayne. Essere o avere ayne significa possedere una qualit, quasi sempre malefica, capace di danneggiare o uccidere soprattutto
i propri parenti uterini stretti, ma che abilita chi la possiede ad uccidere
anche persone estranee36. Layne talvolta costituito da un oggetto che
pu essere conservato in un involto nascosto da qualche parte negli abiti
di chi lo possiede. Il paradosso della stregoneria di poter essere rappresentata da qualche sostanza o misterioso oggetto materiale, ma di manifestarsi esclusivamente attraverso fenomeni immateriali. I risultati di tali
fenomeni immateriali possono essere reali, come la morte di una persona,
ma il processo che ne allorigine totalmente di natura spirituale.
Un letterato nzema, P.A.K. Aboagye, ha pubblicato nel 1969, nella
sua lingua e per scopi didascalici, un pamphlet di poche pagine intitolato Ayne37 dalla cui lettura si ricava la credenza nella realt oggettiva
e nellassoluta naturalit della stregoneria, bench i fenomeni e le attivit stregoniche siano attribuiti alla dimensione spirituale (ayne nu). Il
testo esordisce con la domanda: Che cos veramente layne?. E la
risposta : uno spirito (sunsum)38. Immediatamente, per, prosegue:
pu essere un insetto, altri sono pipistrelli, alcuni sono pitoni, oppure
vipere o millepiedi. Un ayne pu trasformarsi in qualsiasi altra creatura
a suo piacimento. Con insistenza, asserisce che le azioni delle streghe
avvengono ayne nu, cio in modo stregonico, spirituale. Inoltre, afferma
lambivalenza della stregoneria, cio la sua capacit di esprimersi sia con
azioni malvage che recano danno e morte, soprattutto ai parenti uterini
stretti (situazione pi frequente), sia con azioni buone e protettive nei
confronti dei medesimi.
Unimmagine ricorrente la donna strega che protegge i suoi figli:
Una strega pu trasformarsi in un pitone e farsi cos scudo per i suoi figli
contro altre streghe. Una delle caratteristiche fondamentali dellayne
quella di vedere layne che negli altri, e quindi di vedere ci che
le streghe fanno39. Nel linguaggio popolare nzema comune lespressione avere il terzo occhio per denotare il possesso dellayne. Questa
36
V.L. Grottanelli d una descrizione accurata della stregoneria nzema in Una societ guineana,
gli Nzema, vol. ii, cit., pp. 200-237.
37
Cit. supra, nota 13.
38
interessante che la natura spirituale della realt stregonica sia espressa da Aboagye mediante luso della parola twi sunsum, ormai entrata nel linguaggio comune nzema, che indica lo
spirito dellessere umano, il suo carattere e la sua forza spirituale. Questo termine stato mutuato
dalle Chiese cristiane per indicare lanima. Aboagye, infatti, non usa il termine bozonle, che avrebbe
indicato unentit spirituale autonoma e superiore allo status degli esseri umani.
39
Una strega ha gli occhi dello stesso colore delle altre persone [...] lunica differenza che gli
occhi della strega vedono le cose spirituali che gli occhi delle persone ordinarie non possono vedere
(P.A.K. Aboagye, Ayne, cit.).

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Antropologia e religione

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caratteristica molto importante per le streghe buone perch le abilita a

vedere le streghe malvage, di cui possono sventare i malefici.
Layne in genere uccide di notte sottraendo lanima alla persona che
dorme. Il potere stregonico si rivolge di regola verso i parenti matrilineari
(figli, fratelli e sorelle della strega; figli delle sue sorelle). Queste uccisioni servono a procurare vittime per i pasti cannibalici notturni delle streghe. Alcune streghe sono cannibali che mangiano spiritualmente (ayne
nu) carne umana. Non sono mai soddisfatte finch non hanno versato il
sangue e ucciso qualcuno. Preferiscono mangiare in gruppo, e ciascuna
strega provvede a turno il pasto portando un parente stretto o un membro
prominente della propria famiglia (abusua, il lignaggio uterino)40. Le
vittime vengono trovate lindomani mattina morte nel letto, ma, in realt,
il loro corpo stato spiritualmente divorato dalle streghe durante la notte.
Aboagye offre anche una contestualizzazione della stregoneria nel mondo moderno. Una strega pu fabbricare spiritualmente un aeroplano, una
nave, unautomobile oppure un treno. Inoltre, se un parente della strega
possiede unautomobile, la strega pu venderla, o usarla di notte fino a
consumarla, oppure produrre dei guasti meccanici. Le streghe possono
anche partecipare a partite di calcio (soccer) e usare i loro poteri per vincere. Un aspetto che deve essere sottolineato lassoluta consapevolezza
delle streghe. Una domanda che ci si sente spesso formulare : la strega
sa di essere una strega? S, chiunque sia strega consapevole di esserlo41.
Questa visione della stregoneria appare stereotipica e corrisponde
alle descrizioni canoniche dei sabba stregonici. Malgrado la prevalenza
di connotazioni malvage, lambivalenza del bene e del male trova nella
stregoneria la sua espressione pi completa. La madre che nutre con il suo
corpo e difende i figli trasformandosi anche in un pitone, la medesima
madre che divora i propri figli nel banchetto cannibalico in preda ad un
insaziabile desiderio di carne umana. Dobbiamo ricordare che labusua
matrilineare comunit di carne ed la sede della solidariet pi forte
e pi emozionalmente sentita. quindi singolare linversione simbolica
rispetto al mondo degli antenati che fa della strega la divoratrice della carne della propria carne. interessante, poi, osservare laltra inversione
simbolica per cui la fame di carne, nel caso degli spiriti, simil-umani ma
sovraordinati rispetto agli umani, diretta alla carne animale, ed pubblicamente soddisfatta nei rituali di purificazione; nel caso delle streghe,
esseri umani apparentemente normali, diretta alla carne umana, ed
soddisfatta in sordidi rituali occulti. Il mondo delle streghe, sovvertitrici
40
41

P.A.K. Aboagye, Ayne, cit.

Ibidem.

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dellordine, e il mondo degli spiriti, garanti di quellordine, mondi connotati entrambi dallambivalenza del bene e del male, appaiono quindi in
una posizione simmetricamente inversa, non reciprocamente chiusi, ma
intercomunicanti attraverso le pratiche, pubbliche e private, la cui funzione di mantenere lordine pu sempre sfumare impercettibilmente nel suo
contrario.
5. Amaamuo: la tradizione, letica e la legge
I criteri su cui possibile fondare un giudizio morale sul comportamento degli uomini sono fissati dal costume, termine con cui si pu tradurre la parola nzema amaamuo. Questo termine dal significato complesso implica essenzialmente un orientamento positivo, un atteggiamento di
disponibilit morale e materiale verso gli altri, fondato sulla distinzione
tra il bene e il male. Amaamuo implica inoltre lidea di un patrimonio
sociale che deriva dagli antenati e si accresce man mano che la societ
prospera. infine un codice, trasmesso lungo le generazioni, attraverso il
quale gli uomini sono messi in condizione di conoscere il bene e il male,
allo stesso modo come conoscono i cibi buoni e li distinguono dagli elementi velenosi che portano alla morte.
Sul piano dellamaamuo, ci sono due diversi livelli. Uno implica relazioni paritarie ed fondato sul proverbio: pensando al futuro, talora devi
accettare da bere, che significa accettare il gin che qualcuno offre per
scusarsi, cio per ottenere la pacificazione, il cui senso recondito devi
perdonare perch in futuro potresti aver bisogno di essere perdonato. il
proverbio che esprime la nozione di reciprocit che al fondo dellamaamuo42. Laltro invece si riferisce a relazioni asimmetriche, ed fondato
sul proverbio: al raccolto, la pigna di noci di palma, cadendo, si porta
via le foglie che significa chi infrange le regole non se la cava con poca
spesa. La pigna di noci di palma una metafora piuttosto complessa
che condensa talora anche lidea dellayne, la strega, cio dellindividuo
che pi di qualunque altro pu sovvertire lordine dellamaamuo. E che
questo ordine permanga anche oltre la paradossalit della condizione di
strega lo esprime il proverbio che dice la strega si dispera quando muore
suo figlio, il che, fuor di metafora, significa che chi abituato a sovvertire lordine presto o tardi sperimenta il male che ne deriva.
42
Rimando anche allaffermazione fa ky le amaamuo, perdonare amaamuo (intervista a
Esofo Ndah Awa, Old Kabenlasuazo, 25.9.1998).

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Antropologia e religione

Nei conflitti della vita quotidiana, perdonare (fa ky) significa mantenere in equilibrio lordine delle relazioni sociali. Il perdono sempre concepito in un quadro di reciprocit, e quindi di simmetria, perch si costituisce nellorizzonte dei rapporti di parentela: il perdono di oggi pone le
condizioni affinch domani un mio parente uterino possa essere perdonato. Sovvertire lordine, cio non perdonare, oppure comportarsi in modo
abnorme, significa creare una situazione di asimmetria in cui una delle
due parti si arroga arbitrariamente, o in virt di poteri occulti, una condizione di superiorit. Lasimmetria si crea, inoltre, quando loffesa, linfrazione alle regole, o la lesione di un interesse vengono percepite come
eccessive rispetto alla possibilit e alla capacit di perdono della persona
lesa, cio come un reale sovvertimento dellordine fissato dallamaamuo.
Ci sono tre possibilit per sanare i conflitti, tutte di natura pubblica: o gli
anziani delle famiglie coinvolte, nei casi meno gravi, o il consiglio degli
anziani della comunit, presieduto dal capo, in quanto corpo istituzionale,
nei casi pi gravi, vengono investiti della responsabilit di un arbitrato.
Nei casi in cui, invece, unoffesa o uningiustizia siano percepite troppo
forti per poter essere oggetto solo di arbitrato, la vittima potr investirne
un bozonle, in forma pi privata. Perci, il rapporto tra due litiganti
sempre triangolare nei tre livelli in cui pu socialmente esprimersi: in una
prima istanza, con il perdono e la pacificazione, lamaamuo implica sempre un terzo elemento, cio labusua (il gruppo dei parenti uterini), nelle
persone dei suoi anziani pi autorevoli per trattare la pacificazione al loro
livello. In una istanza pi elevata, nel caso di ricorso allautorit della comunit di villaggio (maanle), la sollecitazione di un arbitrato costituisce
formalmente e pubblicamente il maanle, e la sua autorit tradizionale, gli
anziani (mgbanyima) e i capi (arelemgbunli, sing. belemgbunli), come
terzo vertice del triangolo. Nei primi due casi, chi sar riconosciuto fl,
cio colpevole, sar ugualmente perdonato. Mentre per, se la questione
risolta tra le famiglie coinvolte, pu risolversi con uno scambio di libagioni e qualche piccola offerta, nel caso del giudizio pubblico alla presenza del capo, chi riconosciuto colpevole non se la cava con poca spesa,
come dice il proverbio citato sopra, ma deve pagare diverse ammende. Il
pronunciamento di un amonle, al contrario, stabilisce un bozonle come
terzo elemento, ma questa volta privato e invisibile, suscettibile di divenire pubblico solo se la verit viene rivelata nella trance da un kmenle
interpellato sulla questione. In questo caso, solo la malattia, ed eventualmente la morte, potranno rappresentare il risarcimento adeguato. Il presunto fl pu non sospettare assolutamente di essere sotto giudizio di
uno spirito, e il rischio che corre il pi grave: la morte.

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Lamaamuo si situa perci su tre diversi livelli di capacit: nrlb,
la sapienza degli anziani; mla, la legge dei capi; anwoseseb, il potere
degli awozonle. Solo nel primo livello il perdono viene costituito sulla
reciprocit; nel secondo una funzione esercitata istituzionalmente in un
contesto in cui lindividuo pu essere giudicato innocente o colpevole;
nel terzo non c perdono. La gente dice che amaamuo per gli Nzema,
mla per il re43, ma il bozonle uccide44.
6. Qualche riflessione sulla cosiddetta scienza della religione
Nella cultura nzema, il bene e il male rappresentano un campo di forze
sfumato in cui le azioni e i sentimenti umani si intrecciano con poteri,
forze e intenzioni che, pur promanando dallagentivit umana a livello
sociale, sono attribuite ad entit umane e non umane nel rapporto costante
tra la dimensione visibile e quella invisibile dellesistenza. In particolare, la figura della strega emblematica di questa ambivalenza, in quanto contemporaneamente essere umano e non umano, nutre sentimenti
umani e non umani. parte dellistanza sociale in cui maggiormente si
coltiva lamaamuo, il gruppo uterino di parenti, e tuttavia ne rappresenta
il rischio pi feroce e imprevedibile. La sua inversa simmetria rispetto al
mondo degli antenati e degli spiriti ci ricorda, infatti, quanto la stregoneria sia connessa alla carne di cui fatta la parentela uterina, e di come di
questa rappresenti lincubo terrificante e senza scampo. Lungi dallessere
estranea al mondo di quei rapporti che definiamo religiosi, la stregoneria
(unitamente ai mondi degli antenati e degli spiriti) interpreta nel modo
pi drammatico lambivalenza del bene e del male, insieme allenigma
dellarbitrariet del male.
Mi sembra utile, quindi, concludere questa riflessione con un tentativo
del tutto preliminare e approssimativo di contribuire allinterpretazione
della complessit delle idee sulla dimensione invisibile della realt nzema
mediante il rapporto fortemente emozionale, e pertinente alle relazioni affettive pi importanti, tra larbitrariet del male e lambivalenza del bene
e del male. La gestione di questo rapporto pu essere realizzata attraverso
lagentivit di entit personali immaginarie45. Afferma Boyer:
Intervista ad Adayi Quarm, a Twenene, 15.9.1998.
Intervista alla kmenle Awuah Ama, a Beyin, 12.1.1997.
45
Cfr. E.T. Lawson - R.N. McCauley, Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture,
Cambridge University Press, Cambridge 1990 e P. Boyer, Why Do Gods and Spirits Matter at All?,
in I. Pyysiinen - V. Anttonen, Current Approaches in the Cognitive Science of Religion, cit., pp.
68-92. Questa tesi, che gli autori citati usano nella prospettiva di una teoria dellevoluzione adattiva
43
44

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Antropologia e religione

Nel campo della religione sono dominanti le spiegazioni del tipo pallottola magica. Si dice che la gente ha idee religiose perch vogliono spiegarsi il mondo,
oppure sfuggire alle angosce della mortalit, o spiegare lesistenza del male, o
dar conto della sventura, ovvero mantenere lordine nella societ, o perch sono
superstiziosi, irrazionali e inclini alle illusioni cognitive. [...] Sembra, comunque,
che nessuna di queste pallottole magiche possa plausibilmente spiegare la rilevanza delle nozioni religiose (divinit, antenati, streghe, spiriti e cos via) non
perch simili spiegazioni siano palesemente semplicistiche e riduzioniste, ma
perch i fenomeni culturali ricorrenti sono il frutto di un processo di selezione46.

Prosegue sottolineando che la salienza di queste nozioni dipende dal

fatto che come avrebbero dimostrato Lawson e McCauley il fondamento delle idee religiose costituito dalla agency attribuibile ad agenti
simil-umani. Attraenti e piacevoli, queste rappresentazioni non scaturiscono dallesigenza di rendere pi familiari o rassicuranti situazioni
ed eventi, ma di consentire inferenze pi ricche sul loro conto47. Boyer
vuole sostenere la tesi che la rilevanza (e quindi la capacit adattiva di
perpetuarsi nel corso dellevoluzione della mente umana) delle rappresentazioni religiose dovuta alla loro capacit di assumere forma similumana e di essere cos dotate di una maggiore potenzialit di di veicolare
lagentivit, e quindi di favorire lo sviluppo della facolt di inferenza. In
questo modo, la scienza cognitiva della religione (ma si potrebbe dire la
scienza evolutiva della cultura in generale) finisce per confondersi con
la psicologia, e lessenzializzazione del concetto di religione diviene il
mezzo per sfuggire a questa riduzione. Esattamente come, nellOttocento,
della mente, a mio parere interessante perch richiama la nozione di agentivit (agency), capacit
insieme finalizzata e rutinaria di produrre effetti sociali.
46
P. Boyer, Why Do Gods and Spirits Matter at All?, cit., pp. 69-70. Pascal Boyer uno dei pi
importanti esponenti della cosiddetta scienza cognitiva della religione. Cfr. P. Boyer, Tradition as
Truth and Communication. A Cognitive Description of Traditional Discourse, Cambridge University
Press, Cambridge 1990; Id., The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion,
University of California Press, Berkeley 1994; Id., Religion Explained. The Evolutionary Origins of
Religious Thought, Basic Books, New York 2001; Id., Et lhomme cra les dieux. Comment expliquer la religion, Laffont, Paris 2001; it. E luomo cre gli dei. Come spiegare la religione, Odoya,
Bologna 2010; Id., Why Do Gods and Spirits Matter at All?, cit. Per questa tradizione di studi, si
vedano anche J. Andresen (ed.), Religion in Mind. Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual
and Experience, Cambridge University Press, Cambridge 2001; Id. - R.K.C. Forman (eds.), Cognitive Models and Spiritual Maps. Interdisciplinary Explorations of Religious Experience, Imprint
Academic, Thorverton 2000; S, Guthrie, A Cognitive Theory of Religion, in Current Anthropology
21/2(1974), pp. 181-203; Id., Religion. What Is It?, in Journal for the Scientific Study of Religion
35/4(1996), pp. 412-419; E.T. Lawson - R.N. McCauley, Rethinking Religion, cit.; I. Pyysiinen,
How Religion Works. Towards a New Cognitive Science of Religion, Brill, Leiden 2001; D. Sperber,
Le symbolisme en gnral, Hermann, Paris 1974; Id., Explaining Culture. A Naturalistic Approach,
Blackwell, Oxford 1996.
47
P. Boyer, Why Do Gods and Spirits Matter at All?, cit., p. 73 (corsivo nel testo).

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a Spencer e a Tylor i concetti essenzializzati di societ e cultura servirono
per non ridurre alla biologia lo studio dei fenomeni morali. Ritengo sia
possibile rovesciare il discorso e ipotizzare contrariamente ai cultori
della scienza cognitiva della religione che visibile e invisibile, familiare
e ignoto possono simbolicamente condensarsi in persone reali, viventi
o defunte (sotto specie di immaginari agenti, simil-umani o meno48),
capaci di suscitare emozioni anche violente, e che questo sia lesito di
inferenze gi molto ricche che gli uomini traggono dalla corrispondenza
tra lambivalenza del bene e del male che caratterizza la coscienza di ogni
individuo e larbitrariet del male che domina la vita sociale.
Abstract: This article sets forth a short synthesis of the beliefs and practices of
the Nzema (an Akan population of Southwestern Ghana) concerning ancestors
(mgbanyima), spirits (awozonle) and witches (nyne), with the aim of understanding how the invisible world is connected with the basic emotions of human
life, and with the ideas of good and evil. The issue is dealt with through the
analysis of the ambivalence of good and evil, and the arbitrariness of evil. Conclusions are drawn challenging some assumptions of the cognitive science of
religion.

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Metto immaginari tra virgolette perch contrariamente agli autori citati non lo uso nel
senso di denotare figure prodotte dallimmaginazione, bens dallemozione.

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