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“Entre os Selvagens do Brasil”. Ensaios e Memórias dos Frades Capuchinhos sobre os Aldeamentos Indígenas do Império (1844-1889) 1

Marta Amoroso (USP/CEBRAP)

A experiência dos missionários capuchinhos nos aldeamentos indígenas do Império gerou, além de

farta correspondência, uma significativa produção literária e ensaística veiculada pelos frades

italianos em livros e periódicos no Brasil e na Itália, onde identificamos material de gêneros variados, como memórias e diários da missão. Diversas populações indígenas foram alvo da atenção dos missionários, ou quando menos, constituíram o pano de fundo de relatos emocionados sobre a conversão dos selvagens: os mundurucu (Frei Pelino de Castrovalva), os kamé/coroados (Frei Luis

de Cimitille), os krahó, xerente e xavante (Frei Rafael de Tággia).

A proposta do trabalho é examinar a produção dos religiosos da época do padroado, observando o

estatuto teológico e/ou científico que amparava suas concepções sobre a natureza ameríndia, sobre o

programa de “Catequese e Civilização” e sobre a conversão dos índios ao catolicismo.

I.

Seria legítimo supor – considerando os fundamentos da Ordem Menor dos Frades

Capuchinhos (OFMCap.) - que a experiência missionária dos frades italianos no Brasil não

houvesse gerado memória escrita a ser legada à posteridade. Afinal, a prática da escritura, senão

condenada, era desaconselhada pela tradição franciscana enquanto uma manifestação da vaidade

humana que afastaria os seguidores de São Francisco do voto de simplicidade. O desprezo pelos

livros e pela erudição, no entanto, jamais levou o santo de Assis a abrir mão dos biógrafos, das

biografias e memórias, gênero que marca de fato uma nova tradição literária da Igreja Católica

ligada ao surgimento da Ordem Menor (Jacques Le Goff 2001). O gênero biográfico seria assim o

veículo mais apropriado para a mensagem franciscana contrapor a simplicidade da vida de seus

santos e mártires ao que consideravam erudição estéril da tradição escolástica.

O desprezo pela escritura tende gradativamente a ser abandonado na modernidade à medida

que atribuições administrativas da Ordem Menor crescem e as relações com a Santa Sé tornam-se

mais complexas. Subsiste, no entanto, no discurso dos frades capuchinhos destinados a catequizar

os índios no Brasil no século XIX. Frei Luís de Cimitille, missionário que atuou entre os kaingang

do Paraná, ele mesmo um autor, aludia ao caráter supérfluo da escritura ao comentar que o

missionário: “todo se deve dar ao único necessário, segundo a palavra evangélica”. E completava:

1 Apresentado na XXVI Encontro Anual da ANPOCS, Caxambu, Minas Gerais – de 22 a 26 de Outubro de 2002, GT: Povos Indígenas - “Saberes coloniais, práticas de mediação e processos de construção da alteridade”, coordenado por João Pacheco de Oliveira (Museu Nacional/UFRJ) e John Manuel Monteiro (UNICAMP).

“ algumas pessoas talvez pensem que é pura perda de tempo gasto em coligir estas

notícias e que eu poderia ter empregado mais vantajosamente as minhas horas desocupadas

” (frei Luís de Cimitille, in: Lourenço Fernandes 1956:14).

O fundamento franciscano da condenação do texto escrito atualiza-se no Brasil imperial

pela via do mito da missão sem memória, que fala de um sinistro que teria extraviado a

documentação da missão capuchinha entre os índios que seguia para a Itália, mito conhecido de

todo pesquisador que percorre os arquivos italianos e brasileiros da OMFCap

localizei uma versão publicada deste mito da perda da memória da missão capuchinha em frei

Pelino de Castrovalva ([1883] 36:2000), missionário que atuou entre os mundurucu do Pará, mais

um escritor e autor inspirado pela experiência radical da missão entre os índios. Entretanto, o

pesquisador pertinaz se surpreenderá – o que vem me ocorrendo nesta pesquisa já bem longa, que

ainda revela textos inéditos – com o extravagante volume de ensaios e reflexões produzidos sobre

os aldeamentos indígenas do Império. A totalidade dos missionários que esteve em campo e atuou

diretamente com as populações indígenas deixou cartas e relatórios dirigidos à Prefeitura da

Custódia da OFMCap., com sede no Rio de Janeiro. Além disto, parte destes tornou-se autor ou

fonte de inspiração de memórias sobre os índios do Brasil, com livros publicados no Brasil e na

Itália. A documentação sobre a missão no Brasil, por sua vez, alimenta há algumas décadas a

Recentemente

historiografia da Ordem Menor dos Frades Capuchinhos (Pietro Vittorino Regni, Giuseppe da

Castrogiovanni, Metódio da Nembro, Jacinto de Palazzolo, Alfredo Sganzerla, Casimiro M. de

Orleans, Fidelis de Primério, Modesto Resende de Taubaté, entre outros) para a qual a experiência

brasileira dos frades italianos é capítulo indispensável. O texto sobre a missão de catequese é assim

construído e reconstruído no correr do tempo, como outros monumentos da cristandade - as Igrejas

e os cemitérios – edificações que marcaram no século XIX a presença dos frades italianos nos

trópicos.

O objetivo desta reflexão é observar como missionários e populações indígenas estão

retratadas nas memórias dos frades que atuaram nos aldeamentos indígenas do Império, momento

que constitue um capítulo singular da história dos índios e da Igreja católica 2 . A hipótese que nos

orienta neste exercício é a de que a missão capuchinha entre os índios realiza-se em sua forma plena

na produção de memórias, biografias e histórias, onde missionários e historiadores da Ordem

puderam dispor os dados de experiências dramáticas vividas na fronteira indígena de forma a

produzir relatos edificantes da vitória da conversão dos índios ao catolicismo, textos

2 Nas palavras do historiador J. Oscar Beozzo: “O que os jesuítas representaram durante os primeiros duzentos anos na catequese e aldeamento dos índios,vão representar os capuchinhos na segunda metade do século XIX. A eles fica entregue a parte religiosa da política indigenista traçada pelo decreto 1845.” (J.O Beozzo 1983: 78).

constantemente retomados. No entanto, na condição de registros de primeira hora, essas narrativas fragmentárias sobre as fronteiras indígenas transbordam de significados e extrapolam qualquer enquadramento prévio ou posteriormente agregado ao texto pelas edições modernas, expondo o quadro complexo das relações travadas entre os índios e os religiosos. É preciso ainda que se leve em conta um contexto de época bastante propício a escritores e autores: o século XIX marca no Brasil de na Europa o crescimento da imprensa e da indústria

editorial (R. Chartier 1999). O que nos faz pensar que a sedução da autoria antes de ter sido enfrentada como uma quimera por capuchinhos comprometidos com a simplicidade e anonimato de seu sacerdócio, foi antes a tábua de salvação do frade italiano no sertão. O recurso do texto representava de certa forma uma contingência para o missionário que habitava a fronteira indígena, que se mantinha com verbas que vinham de longe, da Presidência das Províncias ou do Ministério da Agricultura e Obras Públicas do Império, este - assim como a Prefeitura da OM - com sedes no Rio de Janeiro. E que vez por outra se via cercado de escândalos e denúncias – e aqui não nos cabe julgar o quanto essas denúncias tinham ou não fundamento - alimentadas na imprensa local pelos inúmeros desafetos que os capuchinhos angariaraam regionalmente no exercício da catequese. Se um fluxo discursivo sobre a conversão do índio constitui-se assim nos periódicos religiosos e repercute nos relatórios e documentos oficiais do Império, surpreendentemente, a memória da missão produzida por seus protagonistas transborda em significados que vão muito além dos enquadramentos esquemáticos que encontramos, por exemplo, na historiografia da

Sugiro, assim, que voltemos às memórias e à correspondência dos capuchinhos, onde em

narrativas fragmentárias encontraremos um interessante contraponto ao discurso oficial da adesão incondicional dos índios à mensagem e às vantagens da civilização cristã. Antes, porém, retomemos algumas questões sobre o perfil sóciopolítico dos aldeamentos indígenas do Império.

OFMCap

II.

A documentação religiosa sobre os aldeamentos indígenas do Império, em grande parte

inédita, constitui um registro valioso para a antropologia observar como se deram as relações na fronteira indígena, em todas as províncias do Brasil, com exceção de Paraíba, Piauí, Rio Grande do Norte, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Analisei anteriormente (Amoroso 1998) um desses aldeamentos do Império implantado no eixo fluvial do rio Paranapanema, criado para aldear os ñandeva, guarani-kaiowá e kaingang. Estas terras entre São Paulo e Paraná foram posteriormente pleiteadas pelo Barão de Antonina, patrono dos aldeamentos indígenas da região. Mostrei na época que os aldeamentos meridionais

atendiam também uma demanda de comunicação do governo central com a fronteira disputada na Guerra do Paraguai. O aldeamento de São Pedro de Alcântara, no rio Jataí, foi

o equipamento mais estável de um sistema regional de aldeamentos que reunia outros cinco

núcleos de catequese. Durou mais de cinqüenta anos, dirigido por um mesmo missionário capuchinho, Frei Timotheo de Castelnovo. Seu sucesso junto aos índios, especialmente os kaingang, se deveu em grande parte à atividade econômica implementada pelo missionário,

baseada no trabalho dos índios: plantações extensivas de cana-de-açúcar e uma destilaria de aguardente, para consumo local e venda nos comboios que seguiam pelo Jataí rumo à fronteira com o Paraguai. Caracterizei, a partir da etnografia de São Pedro de Alcântara (PR), os aldeamentos enquanto sistemas articulados de núcleos de catequese, dispostos em um determinado eixo de comunicação (fluvial e terrestre). A idéia de sistema foi útil também para identificar relações entre missionários que atendem um mesmo sistema (Amoroso 2002). À idéia corrente dos “equipamentos vazios” (Ribeiro: [1971] 1996) contrapus experiências duradouras como aquela ilustrada por São Pedro de Alcântara do Jataí, baseadas no trabalho dos kaingang e guarani (kaiowá, ñandeva e mbya) nas atividades agrícolas e comerciais do aldeamento, assim como nos serviços ligados à navegação dos rios e construção de estradas. A distância que os índios mantinham dos aldeamentos não significava necessariamente ausência de relações com a administração colonial, era preciso assim qualificar tais relações. F. Timotheo declarou mais de uma vez, citando Vieira, que os índios “impunham o peito de bronze” à conversão ao catolicismo e que ele mesmo jamais havia convertido um índio sequer. Legou, no entanto, para aquela população guarani

e jê noções de diplomacia para lidar com os brancos, além da tecnologia para destilar

aguardente da cana de açúcar. Equipamentos mais ou menos semelhantes aos do Paraná foram implantados em todo o Brasil e parecem apresentar motivações políticas e semelhanças morfológicas com aqueles. Assim, do ponto de vista das demandas territoriais colocadas pelas elites regionais, o indigenismo do período constituiu-se em torno dos eixos de comunicação da sede provincial e com o governo central. Quanto ao perfil sociológico dos equipamentos religiosos, os aldeamentos apresentam um quadro de pequenas populações cadastradas como índios aldeados dentro de um coletivo maior de índios do sertão que permanecem

distantes fisicamente da sede dos aldeamentos, habitando aldeias autônomas e mantendo relações esporádicas com a missão católica. Inscritos como índios aldeados estão aqueles que estabeleceram com a sede da missão relações de trabalho, em troca de mercadoria:

engajam-se nos programas de desbravamento do sertão, nas frentes para a abertura de estradas, plantam roças para o fornecimento de mantimentos para equipamentos do governo. Os dados da catequese encaminhados pelos missionários ao governo se referem ao número total de índios: aldeados e das aldeias distantes da missão. A atuação dos missionários (serviços religiosos, educação) se justifica, ainda que em terra indígena, pela assistência aos cristãos dos povoados – no modelo das Missões Populares. É com este quadro humano que o missionário contava para a edificação das Igrejas e cemitérios. As fontes capuchinhas submetem assim o discurso oficial sobre os aldeamentos indígenas a severas críticas, fornecendo condições para se conferir onde e em que condições os equipamentos dos religiosos vigoraram. Privilegiar a narrativa capuchinha significa neste sentido dar ênfase à particularidade das experiências que o programa de “Catequese e Civilização” recobriu. Mostrei anteriormente que as fontes oficiais recomendavam que os aldeamentos circundassem um determinado território marcado pela presença de etnias indígenas e realizassem um trabalho de drenagem dos índios para um único aldeamento (Amoroso 1998, 2002), até a sua extinção, à qual se seguia a distribuição de lotes às famílias de “índios aculturados”. As cartas da missão dão conta, no entanto, de um quadro diverso, onde a constatação consensual dos “equipamentos vazios” associados à catequese capuchinha se completa com o tipo de territorialização 3 implementada pelos missionários no século XIX. Houve grande maleabilidade da missão na condução do projeto de territorialização dos índios, maleabilidade que pode ser igualmente observada no aproveitamento da mão de obra indígena. Os missionários agiam sobre extensa área constituída pela sede “urbana” da missão e as aldeias indígenas consideradas aliadas. Como mostram as cartas, os aldeamentos católicos do ponto de vista de sua disposição espacial, antes de serem núcleos de conversão, aculturação e civilização (Sampaio, Carvalho e Dantas 1992) – imagem que sugere um cenário no qual os índios estão incluídos no centro urbano da missão - foram o resultado de acordos estabelecidos entre os missionários e aldeias indígenas politicamente autônomas e fisicamente distantes dos equipamentos do

3 Sobre o conceito de Territorilização, ver: Oliveira 1998, Boccara 2002.

governo. Os missionários mantinham-se afastados dos índios, desenvolvendo em grande

parte do tempo relações exclusivamente com os brancos dos povoados. É com este

segmento que os missionários contavam na maioria das vezes para a edificação de Igrejas,

cemitérios e na manutenção da Escola.

Este é o cenário delineado no Paraná nas referências que F. Timotheo fornece à

“índios autogovernados”, “roças independentes” e índios aldeados residindo a uma

distância de até 30 léguas de sede da missão de São Pedro de Alcântara. Mostrei

anteriormente que encontramos referências similares sobre os aldeamentos capuchinhos da

Bahia, onde se observava este mesmo padrão de distanciamento dos índios da sede da

missão implantada ao sul da província (Amoroso 2001).

A correspondência missionária relativa ao sistema de aldeamentos do

Araguaia/Tocantins parece reforçar o mesmo padrão. De fato, Júlio Cezar Melatti mostrou

– a partir do seu estudo sobre as frentes agrícolas e pastoris que alcançaram a região no

século XIX - que os índios não estavam incluídos na sede urbana do Aldeamento de Pedro

Afonso 4 . O mesmo ocorria em Piabanha, outro aldeamento capuchinho dirigido por F.

Antonio de Gange 5 . Pelo registro dos missionários fica evidente que a relação que os índios

estabeleceram com os aldeamentos se expressava pela distância física que separava o

território autônomo dos Xerente – aldeia e área de circulação – do “centro urbano” do

aldeamento. O tema dos equipamentos vazios de índios aparece ainda na correspondência

de F. Ludovico de Mazzarino, indicado em 1865 por Couto Magalhães para atender a

catequese indígena no Presídio de São Joaquim do Araguaia. Depois de uma viagem

terrível por cachoeiras e acidentes no Araguaia, o religioso constatava que não havia índio

4 “Parece que os índios não estavam propriamente dentro da área urbana de Pedro Afonso; por volta de 1860 havia 3 aldeias indígenas a três léguas de Pedro Afonso (Craos e

Xerentes)” ( htt//geocities.com/juliomelatti).

5 Frei Antonio de Gange chegou em 1868 ao Rio do Sono, território xerente, cujo

aldeamento capuchinho era dirigido por F. Rafaell de Taggia. Passa dali para Piabanha (ainda dos Xerente) onde constrói uma residência próxima à morada dos índios. Esta será o marco inaugural de uma povoação fundada em 1868. À fundação do povoado se segue em 1877 a edificação de uma Igreja. No relatório de janeiro de 1887 consta uma indicação que

a distância inviabilizava o recenseamento dos índios. Em junho por fim encaminha os

dados, dando conta de três aldeamentos - Pedro Afonso, Piabanha e Campinas, este último

um povoado - além dos “2000 índios morando em cinco aldeias” F. Antonio de Gange ACRJ.

algum nas redondezas: “Para caçar índio bravo ou manso são necessários 15 dias de viagem”, concluía o missionário 6 .

III.

Vejamos as memórias e notícias das missões: utilizo três textos publicados ainda no século XIX -

frei Luís de Cimitille (1882, 1931); frei Rafael de Taggia (1856) e frei Pelino de Castrovalva (1883,

2000) - que servem para ilustrar a rede de circulação delineada por este tipo de texto. Natureza do

registro e público alvo aproximam os dois primeiros: frei Luís e frei Rafael buscavam responder a

uma demanda crescente, originada no centro intelectual da corte – Instituto Histórico e Geográfico

Brasileiro, Exposição de Antropologia 7 - por inventários etnográficos dos índios. Este tipo de

registro na segunda metade do século XIX deveria privilegiar o índio “puro”, em detrimento da

notícia sobre a relação das populações nativas com a cristandade, o que torna a tarefa difícil e nem

sempre cumprida a risca pelos missionários. Frei Luís de Cimitille divulga sua Memória na

Exposição Antropológica que se inaugura no Museu Nacional do Rio de Janeiro em 1882. O texto,

que recebe várias reedições 8 já foi considerado a “primeira monografia de caráter etnográfico, em

idioma português, sobre os Kaingang do Paraná” (Lourenço Fernandes 15:1955). Na verdade, trata-

se de uma peça datada sobre um tema caro ao século XIX (A-C Taylor 1986) – o registro

etnográfico sobre o homem-em-estado-de-natureza. Retomando as palavras de frei Luiz de

Cimitille:

“algumas pessoas talvez pensem que é pura perda de tempo gasto em coligir estas notícias e que eu poderia ter empregado mais vantajosamente as minhas horas desocupadas ( ) desejo, porém, que se lembrem que cada um procede como entende a este respeito; porque aquilo que a uns parece supérfluo, aos outros não só parece útil, como também necessário para poder civilizar os índios ainda bravios; e mesmo tudo que se puder colher acerca dos costumes deste primogênitos do solo americano, será de grande utilidade para a história futura. Tempo virá que os nossos descendentes duvidarão da existência de uma raça de homens que viviam em estado de natureza a mais completa”. (frei Luís de Cimitille, in:

Lourenço Fernandes 1956:14).

Nesta conhecida memória o frade napolitano divulgou o etnônimo kaingang, que passou a designar

genericamente os grupos Jê meridionais portadores de diferentes dialetos. Descreveu, com base na

6 Correspondência de frei Ludovico de Mazzarino, ACRJ.

7 Lilia Moritz Schwarcz 1998

8 “Esta Memória, publicada pela primeira vez em 1882, foi posteriormente reproduzida nos ‘Kaingang de Guarapuava’, monografia do Visconde de Taunay, inserta no vol. LI da RIHGB (1888) e posteriormente no livro ‘Entre os nossos Índios’ (1931). Também foi divulgada, revisada estilisticamente, no trabalho ‘Kaingang de Guarapuava (coroados do Paraná)’ inserto no vol. X da Revista do Museu Paulista (1918)”. (Lourenço Fernandes 13:1956).

cultura material dos kamé de São Jerônimo, o padrão de habitação comunal, alimentação e técnicas de manufatura de armas, tecidos e utensílios. Comentava rapidamente alguns costumes e apresentava um pequeno vocabulário da língua falada pelos kamé. Sobre o tema central da religião, que dá título à memória, frei Luis de Cimitille lançava mão da literatura – citando Robison Crusoé de Daniel Dafoe - para levar o leitor a apreender a complexidade das relações que se estabelecia entre missionário católico e os kaingang quando o assunto tratava da conversão ao catolicismo. Frei Luis de Cimitille narra um diálogo que teve com Arepquembe, liderança kamé, na época aldeada com seu grupo nas proximidades de São Jerônimo, onde o chefe indígena afirmava – diferentemente de Sexta-feira, nativo que demonstrava curiosidade acerca da crença em Deus - ter exclusivo interesse nas mercadorias que a missão católica dava acesso, bens que qualquer liderança indígena almejava possuir para manter sua posição no seio do grupo. A mensagem que sua memória traz, é assim, que senão pelas palavras, a conversão do selvagem ameríndio se daria em breve espaço de tempo pela via da materialidade dos bens dos civilizados. Também como observação ethnographica que o “Mappa dos índios Cherentes e Chavantes da Nova Povoação de Theresa Christina no rio Tocantins e dos índios Chraós de Pedro Affonso nas

é publicado em 1856 pela RIHGB. Nela o tema da inconstância da

margens do mesmo rio (

alma selvagem, citando o mote inspirado de Eduardo Viveiros de Castro, é central: frei Rafael de Taggia, que passou quase cinqüenta anos em aldeamentos indígenas de Goiás e por fim aí morreu, registrava a impossibilidade da conversão do índio ao catolicismo, baseado em três premissas. A primeira delas eram “as superstições”, o fato dos grupos Jê, segundo o missionário, guardarem suas próprias crenças e cultos, acreditarem na vida futura, realizarem rituais de muitos dias nas sepulturas que eram antecedidos de resguardos alimentares praticados com o fim de propiciavam a comunicação com os parentes mortos. A segunda dificuldade para a conversão ao catolicismo seria a notória incomunicabilidade dos cristãos com os índios no que dizia respeito a certos temas: para o

missionário, faltava a argumentação necessária para “trazer um povo ao cristianismo”, que exigia domínio das “línguas custosas”, plano da comunicação inacessível aos missionários italianos. O terceiro elemento a dificultar a conversão seria a “vida errante” dos xerente, xavante e krahó. À semelhança do que se deu com populações indígenas de outras regiões, os índios do Brasil Central mantiveram suas aldeias distantes do centro urbano da missão católica, mantendo, no entanto, relações comerciais e de trabalho com os missionários. Conformado de por ora os índios “serem pelo menos amigos”, frei Rafael de Taggia arriscava a hipótese de que a inclinação às superstições poderia no futuro facilitar a conversão ao catolicismo.

)”

IV.

Do ponto de vista da estrutura do texto, a memória de frei Pelino de Castrovalva, publicada originalmente em italiano no final do século XIX 9 e recentemente traduzida e publicada no Brasil (OFMCap. Rogério Beltrani de Milão 2000) é uma narrativa extensa, composta de 24 capítulos e quase 240 páginas. Nela o missionário busca dar conta de dez anos de atividades missionárias (1872-1882) entre os mundurucu no Aldeamento de Bacabal, rio Tapajós. Ainda do ponto de vista formal, o texto é comparado pelos historiadores capuchinhos com as memórias de frei Mariano de Bagnaia (1885) e a de Savino de Rimini (1925), ambas narrativas sobre a missão no Brasil voltadas para o público católico europeu. Curioso ainda o contexto político da reedição da Memória de frei Pelino de Castrovalva:

como nos mostra o curador da edição brasileira, frei Rogério Beltrani de Milão, a reedição fez parte do processo de reconhecimento oficial pela Igreja católica 10 dos proto-mártires mortos em Alto Alegre em março de 1901. A missão católica é um texto que se constrói por sobreposições, um monumento que se ergue dos escombros de outras missões. Fiel a este programa secular, a Memória de frei Pelino de Castrovalva 11 é, a primeira vista, o registro de mais uma bem sucedida obra missionária.O Brasil é apresentado ao público cristão europeu como um continente gigantesco que, no entanto, contava com poucas cidades litorâneas, no mais, uma extensa área de matas ocupadas por trevas, feras e homens selvagens.O cenário ideal para a ação missionária é, assim, delineado nos primeiros capítulos, onde a missão capuchinha busca reservar seu lugar na agenda e na história da igreja católica.

A chegada dos missionários capuchinhos no Bacabal acontece no capítulo VII. Na escolha do rebanho a receber a missão o perfil do guerreiro mundurucu é determinante: temidos historicamente por brancos e índios da região, os mundurucu ao serem convertidos poderiam facilitar a catequese de grupos belicamente inferiores. A idéia principal era assim, alcançar os mundurucu, “que são o

9 Annali Francescani , 14 (1883), 15 (1884), Milão: Itália.

10 No dia 5 de março de 2000 a Igreja reconheceu como proto-mártires os religiosos capuchinhos que morreram no Maranhão em 1901 (Beltrami 2000:240). As mortes dos religiosos católicos se deram depois de um conflito com os índios Guajajara do aldeamento de Alto Alegre.

11 Frei Pelino de Castrovalva nasceu em Abbruzzi, na Itália, em 1842. Recebeu formação religiosa em Roma. Em 1870 embarcou para o Brasil, seguindo um roteiro que partindo de Civitavechia, seguia por Marselha, atravessava a França de trem até Bordeaux. Segue então para Lisboa, Dakar e Pernambuco. A viagem dura ao todo um mês e é realizada juntamente com outros seis capuchinhos enviados à catequese dos índios. Frei Pelino de Castrovalva permanece em Pernambuco dois meses, para aprender o português, aprendizado que se completa com um estágio de sete meses nas missões populares em Alagoas. Parte, enfim, para Belém e de lá para o Bacabal, onde se encontra em 1872, na companhia de Frei Antonino de Albano.

terror e o espanto dos demais”, os mais temidos (: 80). Na primeira missa, narrada como uma

performance oral, o “valor marcial dos mundurucus” é ressaltado: frei Pelino registra que se

fazendo entender por meio de gestos e com a ajuda de um tradutor, falou aos mundurucu que os

frades estavam ali em nome de dois senhores - Deus e o Imperador do Brasil. Estes queriam

escrever o nome da nação mundurucu na história, nação heróica que resistira no passado a se

sujeitar às tropas portuguesas e que vivia agora na condição de escravos dos regatões.

No texto, em poucos anos o trabalho extremoso dos missionários de “fundar um novo país”

(2000:82) no meio da mata é coroado de êxitos e reconhecimento público:

“A missão crescia em civilização e energia: os acontecimentos que ai corriam eram

narrados por todos os jornais do Império(

progresso da missão e se lembrar dos prejuízos que me tinha dado, não estava isento de ciúmes e do medo porque certos jornais, sempre exagerados na narrativa dos fatos, havia propalado aos quatro ventos que eu havia formado no Tapajós uma discreta república e tinha sob o meu comando 14 mil homens prontos para tudo!”. (frei Pelino de Castrovalva [1883] 2000:196).

O próprio governo do Rio de Janeiro, ao ver o

)

O perfil militar do estabelecimento, atribuído a frei Pelino aos exageros da imprensa, de fato é a

principal marca de uma narrativa que adota como modelo descritivo os aldeamentos jesuítas do

período colonial: uma dupla de missionários implanta a missão na floresta; por meio dos gestos e

auxílio de um tradutor, prega a verdade divina, edifica capela e casas; reorganiza o trabalho dos

índios, mediante a imposição de nova disciplina que visa normatizar também antigas relações

comerciais dos índios com os regatões. Para o cumprimento das novas regras, criam-se milícias de

índios, rondas, pelotões e presídios, tudo sob o comando do frade italiano, que já no primeiro ano de

catequese trata de distribuir armas e munição aos índios. No texto, nenhuma referência aos

prováveis apoios estratégicos ao empreendimento, que na maioria dos casos foi implantado junto a

destacamentos militares do governo do Império, ou ao menos garantido por estes, e mantido por

meio de verbas, pagamento de funcionários e empregados.

Na memória do Aldeamento Indígena de Bacabal o computo dos índios batizados e convertidos é de

500, 1000, 14 mil mundurucu: a imprecisão dos dados quantitativos do relato do missionário leva o

leitor a supor que, implantada a missão no Bacabal, segue uma adesão maciça e incondicional. No

entanto, ainda que bastante peculiar em seu formato de vila de índios, Bacabal jamais conteve a

população mundurucu em sua totalidade: relatos de contemporâneos de frei Pelino comentam a este

respeito (Antonio Manoel Gonçalves Tocantins 1877) e a própria narrativa do missionário nos

fornece os elementos para aproximarmos Bacabal do perfil sóciopolítico dos demais aldeamentos

capuchinhos do Império.

Vemos assim que presente ao longo da narrativa, a guerra mundurucu que atraíra em tese o

interesse da missão católica, e que se confirmava como o eixo da vida social daquele aldeamento, desloca-se na perspectiva do narrador de posição para adquirir uma autonomia que escapava aos planos do Diretor do aldeamento. Índios e missionários ambos aficionados no tema da guerra, estavam falando de guerras diferentes.

Se a guerra mundurucu colocada a serviço da missão contra os regatões, por meio da distribuição de

armas e munição pode ter sido projeto comum de índios e religiosos, interessando àqueles tanto o

equipamento como se livrarem de dívidas antigas, a guerra interna provocada pelas acusações de feitiçaria escapava totalmente do controle dos frades. Já no capítulo IX temos a primeira referência

à magia 12 , que acompanha o relato de uma grande epidemia de doenças respiratórias entre os

mundurucu, provavelmente introduzida pelos europeus, que mata de vinte a trinta pessoas. No

capítulo XII surge a figura de um pajé que intervem no tratamento de frei Antonino, que corria risco

de vida depois de ter sido alvo de feitiço, e que por fim é curado com uma erva ministrada pelos

índios. Na época da visita de Tocantins ao Bacabal frei Pelino relatava na memória (denunciava às autoridades do Pará em seus relatórios) que 7 índios estavam condenados à morte, acusados de feitiçaria (: 150). No capítulo XIX, no entanto, a guerra mundurucu eclode em sua força total, detonada pela notícia da iminência de um assalto dos índios parintins ao aldeamento: frei Pelino registra que os mundurucu trouxeram a cabeça cortada do inimigo 13 para o aldeamento, além de um grupo de 16 adolescentes parintins que foram distribuídos como prisioneiros de guerra entre os aldeados. Um ano depois, em 1879, frei Pelino de Castrovalva assiste ao ritual de consagração do herói mundurucu que mais se destacara naquela ocasião do conflito, cerimônia conduzida por um pajé da missão, que contou com a participação dos índios aldeados em Bacabal e de grupos que vieram de longe. Sobre o ritual, comentava o missionário: “narro estas coisas para fazer o leitor entender que

aquilo que acontecia como representação para alegrar a missão poucos anos antes ocorria realmente com a morte não de um ou dois inimigos, mas de todos que haviam sido aprisionados no campo de batalha”.(: 199)

A missão capuchinha seguia, no entanto, seu curso, agora com uma cabeça reduzida do inimigo

parintim guardada como troféu, outros inimigos de guerra mais afortunados distribuídos entre os

12 “Encontram-se ainda cheios de ignorância e superstição, atribuíam todos estes males à magia, e começaram

a gritar que estavam enfeitiçados e que o lugar estava cheio de malefícios e encantamentos e logo começaram

a fugir em todas as direções para retornar ao seu antigo lugar”. (: 93)

13 “O tuxaua (mundurucu) vendo-se assim agredido e ameaçado de morte, não esperou a flecha, mas tendo a espingarda já carregada, atirou e matou o pobre Parentins; depois, conforme o seu bárbaro costume, cortou- lhe a cabeça (que trouxeram à missão como sinal de triunfo e puseram-se a fugir descarregando de vez em quando um tiro para manter longe os Parintins que queriam vingar o companheiro.” ( :186)

guerreiros mundurucu e um vigoroso xamanismo imperando e pautando a vida social dos índios

aldeados.

Em 1882 frei Pelino registrava:

“Nos dez anos que passei entre os mundurucus, para frustração de todo o meu esforço para expulsar do coração deles a terrível superstição do feitiço por sentença do Pajé, oito pessoas foram trucidadas ocultamente, não havendo astúcia que conseguisse liberta-los de seus embustes. Aproveitando a ocasião de encontrar-se fora da missão em razão de caça ou pesca, ou por qualquer outro motivo, surpreendiam-nos e assassinavam barbaramente o condenado, à vista de seus parentes; quando a ocasião se oferecia propícia, sob qualquer pretexto, serviam-se dos próprios parentes ou amigos da vítima condenada, para faze-la afastar-se e mata-la; depois vinham dar-me conhecimento de que Tício, encontrado em tal lugar, fora morto quase de modo imprevisto e não trouxeram o cadáver porque ficava muito longe. Algumas vezes executaram a sentença na própria missão, mas quando eu me encontrava longe. ” (frei Pelino de Castrovalva 2000:209).

A narrativa dos missionários capuchinhos constitui-se, dessa forma, na evidência do vigor do xamanismo nos aldeamentos do Império na segunda metade do século XIX. Assim, se de um lado os índios acolhem a missão religiosa, instituição que em alguns casos se confunde com a própria história das relações dos índios com o Estado brasileiro, de outro, o movimento de incorporação das novas relações e com elas, da nova mensagem resulta invariavelmente em uma adaptação tão profunda e particular desta aos moldes locais que só pode ser compreendida no contexto do estatuto cultural que a produziu, o das cosmologias e sóciopolíticas indígenas.

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