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Carlos Carreira, A ALMA PORTUGUESA E O CHEIRO DA CASA DOS MEUS AVS...................................... 173
Elter Manuel Carlos, A SINGULARIDADE DA LEITURA DO OLHAR CABO-VERDIANO............................. 183
Joaquim Miguel Patrcio, SLVIO ROMERO: O ELEMENTO PORTUGUS NO BRASIL.................................... 190
Maria Seoane Dovigo, DE UTOPIAS E UCRONIAS: A DEMANDA DA GALIZA............................................... 193
Maria Joo Coutinho, ONDE A PALAVRA MSICA E DANA........................................................................ 196
Maria Leonor L. O. Xavier, A FILOSOFIA ENTRE AS HUMANIDADES............................................................ 201
Paulo Santos, REFLEXO INVOCATIVA DO LEGADO DE ANTNIO TELMO............................................... 206
J. Pinharanda Gomes, APOLOGIA DA GRAMTICA ELEMENTAR................................................................... 208
Adriano Moreira, DISCURSO DE DOUTORAMENTO HONORIS CAUSA........................................................ 215

RUBRICAS
ENTRECAMPOS, de J. Pinharanda Gomes............................................................................................................. 220
AS IDEIAS PORTUGUESAS DE GEORGE TILL, de Jorge Telles de Menezes...................................................... 222
DO ESPRITO DOS LUGARES, de Manuel J. Gandra........................................................................................... 223
LITERATURA ORAL E TRADICIONAL, de Ana Paula Guimares....................................................................... 227
CARTAS SEM RESPOSTA, de Joo Bigotte Choro................................................................................................ 230

BIBLIGUIO
ENTRE FILOSOFIA E LITERATURA, por Maria Lusa Malato Borralho................................................................ 232
O SEGREDO DE GRO VASCO, por Antnio Carlos Carvalho............................................................................... 239
A FILOSOFIA JURDICA BRASILEIRA DO SCULO XIX, por Jos Esteves Pereira................................................ 240
MIGUEL REALE: TICA E FILOSOFIA DO DIREITO, por Antnio Paim............................................................. 242
MENSAIGE, por Fernando de Castro Branco............................................................................................................ 243
A MINHA SALA DE AULA UMA TRINCHEIRA, por Srgio Quaresma............................................................... 244

EXTRAVOO
Rmi Boyer, METAFSICA & INICIAO............................................................................................................. 248

POEMGUIO
Samuel Dimas, SAUDADE DO PARASO CELESTIAL......................................................................................... 6
Joo Carlos Raposo Nunes, NA GUARIDA DE SEBASTIO DA GAMA.............................................................. 6
Renato Epifnio, PASCOAES.................................................................................................................................... 7
Catarina Inverno, PORTUGAL................................................................................................................................ 66
Eduardo Aroso, AQUI ME TENHO, ASSIM ME QUERO..................................................................................... 71
Manuel Neto dos Santos, LUS DE GNGORA, NACIONAL.............................................................................. 96
Teresa Dugos, CHUVA; DA ESPERA; AURORA..................................................................................................... 151
Joaquim Carvalho, PORTUGALICIA....................................................................................................................... 161
Henrique Madeira, RENASCENA......................................................................................................................... 182
Maria Leonor Xavier, A FACE MAIS TERNA.......................................................................................................... 189
Delmar Maia Gonalves, VIDA E MORTE.............................................................................................................. 189
Antnio Jos Borges, BARBAROSSA INDELVEL SUCUMBIR......................................................................... 192
Marco Aurlio, SUPRA-CAMES............................................................................................................................ 195
Carlos Carranca, AGORA......................................................................................................................................... 200
Maria Filomena Xavier, PROCURA DA CORDA FINAL.................................................................................... 200
Carlos Gonalves, DESPOSAMENTO..................................................................................................................... 219
Giancarlo de Aguiar, CARAVELAS DE NUVENS................................................................................................... 219
Jesus Carlos, GUIN................................................................................................................................................. 229
Antnio Simes, DITOSO SEJA; QUANDO O SOL.............................................................................................. 231
Maurcia Teles da Silva, O RIO DA SAUDADE....................................................................................................... 258
Sam Cyrous, SE O FNIX TIVESSE UM LAR........................................................................................................ 259

MAPIGUIO................................................................................................................................................................... 259
COLECO NOVA GUIA........................................................................................................................................... 260
ASSINATURAS.............................................................................................................................................................. 261

EDITORIAL

lguns continuam a defender que a nossa tradio filosfica e cultural pobre, mas a Nova
guia persiste em provar que assim no . No
pretendendo afirmar que essa tradio filosfica e
cultural melhor do que as outras nunca foi
esse o nosso esprito , procuraremos apenas demonstrar que ela uma tradio rica, digna de ser
honrada. Assim, claro est, a conheamos.
No dcimo nmero da Nova guia, mantemos
essa demanda, destacando, desde logo, Leonardo Coimbra, por ocasio dos 100 anos dO
Criacionismo, uma das obras mais marcantes da
nossa tradio filosfica. Leonardo Coimbra
foi, como sabido, uma das figuras maiores
da Renascena Portuguesa cujo centenrio
igualmente neste ano se comemora, conforme
salientmos no nmero anterior. Enquanto Professor da Faculdade de Letras do Porto, foi ele,
de resto, o grande Mestre de alguns autores de
referncia da Filosofia Portuguesa nomeadamente, lvaro Ribeiro e Jos Marinho (por ns
evocados no oitavo nmero).
A par de Leonardo Coimbra, destacamos neste
nmero Dalila Pereira da Costa falecida em
Maro deste ano. Tal como fizemos com Antnio
Telmo (no sexto nmero), a Nova guia homenageia assim aqueles que, nas ltimas dcadas,
mais tm contribudo para o enriquecimento da
nossa tradio filosfica e cultural. E Dalila Pereira da Costa foi, sem dvida, uma das autoras
que nos deixou uma Obra maior, que certamente continuar a interpelar as prximas geraes.
Para alm destes dois autores, neste nmero destacamos ainda duas figuras mais antigas
mas, nem por isso, menos relevantes: Manuel
Laranjeira e Joo de Deus. Sobre Joo de Deus,
publicamos alguns textos apresentados num
Seminrio que se realizou, em Abril deste ano,
sobre a sua Obra, que to inspiradora foi para a
gerao da Renascena Portuguesa. Sobre Manuel Laranjeira, por ocasio do centenrio do
seu falecimento, publicamos alguns textos que,

no por acaso, salientam a actualidade da sua


Obra. Como no nos cansamos de dizer, a Nova
guia, enraizando-se numa tradio, nunca
teve um olhar passadista quando se volta para
o passado, para repensar o nosso presente e,
sobretudo, abrir horizontes de futuro.
Como sempre tem acontecido, tambm neste
nmero houve espao para desenvolver outros temas e evocar outros autores Teixeira de Pascoaes, desde logo, por ocasio dos 100 anos dO Saudosismo (recordamos que o Poeta da Renascena
Portuguesa foi o autor de capa do quarto nmero da revista), mas tambm Faria de Vasconcelos, nos 100 anos da sua morte, e Milton Vargas,
insigne filsofo brasileiro recentemente falecido,
que, como recorda Antnio Braz Teixeira, foi
membro destacado do que se convencionou
designar por Escola de So Paulo, movimento
especulativo desenvolvido na capital paulista, durante a dcada de 50 e 60 do sculo XX, em torno
do Instituto Brasileiro de Filosofia.
Para alm das seces habituais da Revista, que
se mantm, neste nmero inauguramos uma
nova, Noticiguio, que, mesmo a fechar, regista alguns acontecimentos dignos de nota. Como
sempre, ficaram muitos textos de fora salientamos, em particular, dois conjuntos textuais
sobre dois Poetas, Ramos Rosa e Couto Viana,
que iremos publicar j no prximo nmero, que
ter como tema maior o Mar, na sua relao
com a nossa Cultura, com a nossa Lngua, j
que, seguindo o lapidar mote de Verglio Ferreira: Da minha lngua v-se o mar. No dcimo
nmero da Nova guia, poderamos, talvez, ter
um registo mais comemorativo afinal, no so
muitas as revistas deste cariz que atingem esta
marca. Mas, tambm aqui, preferimos olhar
para o futuro quando chegarmos ao centsimo
nmero, faremos, ento sim, um nmero comemorativo. Fica desde j prometido.
Direco da Nova guia

Samuel Dimas

RAZ O MIST RIC A


Hoje, no rio, s se adivinham
pedras imersas,
junto da tua respirao afogada.
A fundura dessas pedras grande!...
linha de gua
acrescida da fundura da nossa dor
O rio onde o amor nasceu e correu
foi o mesmo rio onde o amor esmoreceu
e morreu...
Sem mais alm para ir
a vivermos
o futuro foi morrendo
despindo pouco a pouco de alma
a gente
Sempre que cri ver-te,
tua aura esmorecida senti-a to distante
quanto o meu corao de mim
Por o teres levado contigo

Joaquim Carvalho

DO R EM Q UE TE EN CL A USUR A STE
A Florbela Espanca

O nosso sorriso vivo


por ser claro e certo
foi como um campo de linho puro
que vestiu de branco o luar.
Os instantes alados de eternidade
nascidos em ns,
cedo se desfizeram
Desses instantes restaram fragmentos
de histrias que os povoaram
como quando se acorda de um sonho
Onde esto agora as pedras
emersas do rio
nas quais poisaste os ps
sempre que me abraaste?
A altura dessas pedras era grande!
Era a altura da linha de gua
acrescida do nosso amor

Hoje, mais do que nunca,


sinto a dor
em que te enclausuraste
Essa dor
que te levou a partir imersa em gua
sem me perguntares se queria ir contigo
Sem nos darmos conta perdemo-nos
entre a foz e a nascente
Tornaremos a achar-nos
no poente
das coisas invisveis?
Neste instante solitrio,
cheio de lembranas tuas,
sou j, no rio,
corrente vertical descendente
Porque sei
que, ao pr-do-sol, me esperas

a Leonardo Coimbra, filsofo do Mistrio


Os poemas do a forma exacta
da alegria criadora da Origem
e os argumentos do a presena vaga
da dor redentora da existncia,
s na exuberncia inventiva e imaculada
da graa
se renem em excelsa comunho
o mundo espiritual e o mundo material
dessa babel de palavras.
Poesia e filosofia encontram-se
na tarefa sublime
de procurar o corao da realidade
e do alto da montanha
que o esforo reflexivo permitiu escalar
um rasto de luz espiritual
inunda a vida.
Calam-se as vozes intolerantes
da crtica e da ambio
e as almas
encantadas pela presena do Mistrio
apontam para o destino glorioso do Paraso.
Trata-se da audaciosa e humilde
preparao para o voo abismal da Morte
em que o brilho das flores mais vivo e forte
e o cheiro do bosque mais intenso.
Na poesia
damos o salto imprudente
da alteridade imanente
das relaes precrias e dolorosas
para a alteridade transcendente
das relaes eternas e felizes.
A harmonia do Universo
conquista-se na liberdade criativa
da guia e do condor
e no na necessidade cronolgica
da vida biolgica e do movimento astral,
Porque as flores silvestres
que nascem dessa ordem natural
nunca sabem de que terra so
e de que cor se faz o festim
com os pssaros.

LEONARDO COIMBRA

nos 100 anos dO Criacionismo

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

NO 1 CENTENRIO DE O CRIACIONISMO
J. Pinharanda Gomes

Uma tese vencida, no refutada


Leonardo Coimbra, aps os estudos de Fsica e
Matemtica em Coimbra, depois das experincias na Escola Naval (1903-1905), e do curso
de Matemtica na Escola Politcnica do Porto
(1906-1909), decidiu habilitar-se pelo Curso
Superior de Letras (1909-1910), ano em que
obteve a licenciatura para docente, sendo colocado no Liceu Central do Porto.
Com residncia na Rua do Monte Olivete, na
encosta do antigo Stio da Cotovia (Escola Politcnica) para S. Bento da Sade, o percurso de
casa para o edifcio onde o Curso Superior de
Letras estava instalado (antigo Convento de Jesus, actual Rua da Academia das Cincias) era
de proximidade, o principal troo do percurso
sendo o ocupado pelo Jardim do Princpe Real.
Os professores do Curso tinham-se envolvido
em repetidas instncias em vista de uma reforma dos estudos, os quais foram objecto de dois
Decretos, em 1901 e 1902, que reorganizaram
o currculo escolar. Assim o perodo de 1901 a
1911 foi calmo, a satisfao do Curso pela reforma to intensa [...] e a criao da Faculdade de
Letras, no preocuparam tanto os professores,
que repousavam, depois duma luta to rdua e
persistente, s satisfeita pela Repblica. Em frequentes lugares, Tefilo Braga aparece como Director do Curso nesta poca. De facto, alm de
ter sido Secretrio, s foi Director no binio de
1877-1879, no mais sendo professor1. Em 5 de
Outubro de 1910 assumiu as funes de Presidente da Repblica, mas o Director do Curso era
o seu apaniguado Consiglieri Pedroso, a quem
logo sucedeu, no ano lectivo de 1910-1911, o
1
Cf. Busquets de Aguiar, O Curso Superior de Letras (18581911), Lx., 1939, p. 123, ob. cit., p. 292.

erudito J. M. Queiroz Veloso, que, na nova Faculdade de Letras, foi Director at 19292, quase
sempre eleito por unanimidade.
Num ambiente pelos vistos pacificado, Leonardo Coimbra, aluno da seco de Cincias, obteve
notas brilhantes, tendo recebido elogios de pelo
menos dois professores, Francisco Adolfo Coelho
e Joaquim Antnio da Silva Cordeiro que, no
obstante, veio a constituir-se como seu inimigo3.
Enquanto Leonardo exercia a docncia liceal no
Porto, o Governo da Repblica prosseguiu a
actividade legislativa de carcter reformista envolvendo o ensino, promulgando, pelo Decreto de
19.4.1911 as Universidades de Coimbra, Lisboa e
Porto4 e, criando, pelo Decreto de 9.5.1911, as Faculdades de Letras de Coimbra e Lisboa5. No Outono deste ano, melhor, a 27 de Outubro de 1911,
tomou posse do cargo de Director do Colgio dos
rfos de Braga, substituindo o Padre Francisco
Cruz, que viria a encontrar-se no itinerrio religioso de Leonardo, quer presidindo ao seu matrimnio catlico, quer sendo padrinho de baptismo
do filho Leonardo Augusto, na poca natalicia de
1935.Pouco mais de um ms Leonardo serviu o
Colgio, pois em 15 de Dezembro j concedia
uma entrevista ao jornalista Oldemiro Csar, dando conta das razes que o levaram a abandonar a
Directoria6. Livre, decidiu-se a concorrer ao Concurso para professor assistente do 6. Grupo de Filosofia da Faculdade de Letras de Lisboa.
Cf. A.H. Oliveira Marques, Notcia Histrica da Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa (1911-1961), Lx., Ocidente,
1970, p. 43.
3
S. Dionsio, L.C., Testemunhos dos seus Contemporneos, Porto,
T. Martins, 1950, p. 412.
4
Dirio do Governo n. 93, 22/4/1911.
5
D. do Governo n. 109, 11/5/1911.
6
Cf. L. Coimbra, Cartas, Conferncias, Discursos, Entrevistas e
Bibliografia Geral, Lx., Fund. Lusiada, 1994, pp. 42-46.
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Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Pela reforma de 24 de Dezembro de 1901, os


estudos filosficos abrangiam as cadeiras de Psicologia e Lgica (1. ano) e Histria da Filosofia
(2. ano). Pelo Decreto com fora de lei de 19
de Agosto de 1911, o 6. Grupo do curriculo
facultativo o de Filosofia, com as cadeiras de
Filosofia (Psicologia, Lgica e Moral), Histria
da Filosofia Antiga, Medieval e Moderna, Psicologia Experimental e Esttica e Histria da Arte,
distribuidas por 4 anos7.
O painel com as efigies magistrais decerto se
representava na imaginao de alunos e de candidatos. O Director era Jos Maria Queiroz Veloso (fal. 1952), de Barcelos, mdico pela Escola
Mdico-Cirrgica do Porto, adversrio de uma
educao eivada de puras e abstractas noes
tericas, professor de Histria da Civilizao
no C.S.L. desde 1901, que tinha como prioridade a formao de professores, biblifilo sistemtico, cujo lema foi sem documentos no h
histria8. Era professor ordinrio.
Professores eram tambm:
Francisco Adolfo Coelho (fal. 1919), desiludido
do ensino oficial, seguiu uma carreira autodidctica, aceitando influncias de Comte, Spencer, e dos
idealistas alemes. De carcter racionalista, preferiu as disciplinas de Filosofia, Etnografia e Educao, seguindo os modelos germnicos, sendo autor
de obras eruditas e teortico-prcticas, com teses
que ordenou nos dois volumes de Questes Pedaggicas (Coimbra, 1911-1912)9. Por assimilao dos
linguistas alemes, introduziu a filologia cientfica
no pas, sendo considerado personalidade menos
dominada pelo dogmatismo positivista.
Francisco Xavier da Silva Teles, (fal. 1930), mdico
da Marinha, teve a seu cargo a cadeira de Geografia10.
Tefilo Braga, (fal. 1924). Foi o principal douMattos Romo, Alguns Aspectos da Evoluo dos Estudos Filosficos na Faculdade de Letras de Lisboa. Comunicao apresentada
no Congresso de Actividade Cientfica Portuguesa. Coimbra,
1940. Coimbra, 1942, p.4. A.H. Oliveira Marques, Notcia Histrica da Fac. de Letras da Universidade de Lisboa (1911-1961),
Lx., Ocidente, 1970. Nesta obra, a pp. 66-67 constam os elencos dos professores dos seis Grupos: Filologia Clssica, Filologia
Romntica, Filologia Germnica, Histria, Geografia e Filosofia.
8
Relatrio Litterario e Econmico da Escola Distrital de vora,
Lx., 1898, p. 18; A. Nvoa (Dir.), Dicionrio de Educadores
Portugueses, Porto, ASA, 2003, pp. 1425-1427.
9
Dicionrio de Educadores, ed. cit., pp. 345-357.
10
Dic. de Educadores, ed. cit., p. 137.
7

trinador e mestre do Curso Superior de Letras,


paradigma dos positivistas portugueses e formador do republicanismo. Foi professor desde
1872 a 1923, e capital sistematizador da Histria da Literatura Portuguesa11.
Jos Maria Rodrigues, (fal. 1942), telogo, especializou-se em Filologia Clssica e Estudos Camoneanos, de que foi introdutor na Faculdade de Letras12.
Manuel Maria de Oliveira Ramos, (fal. 1931),
era professor de Cincias Histricas em 1904,
assumindo em 1911 a cadeira de Histria Geral
e de Histria de Portugal13.
Foram professores extraordinrios:
Agostinho Fortes, (fal. 1940), linguista e ensasta
literrio, formado no Curso Superior de Letras,
substituiu Consiglieri Pedroso na cadeira de Histria Geral em 1911. Teorizador da instruo
popular e das escolas normais superiores14.
David Lopes, (fal. 1942) foi professor do C.S.L.
desde 1901 e, desde 1911, da Faculdade de Letras. Ensinou Literatura Francesa e Lngua e Literatura Arbicas15.
Jos Leite de Vasconcelos, (fal. 1941), mdico,
dedicou-se depois Lingustica, Arqueologia e
Etnologia, de que capital referncia portuguesa. Leccionou desde 1911 a 192916.
Entre os primeiros professores da Faculdade
inscreve-se tambm Gustavo Cordeiro Ramos,
(fal. 1974) que estudou didctica das lnguas na
Alemanha e foi conceituado germanista e agente
de poltica cultural como Presidente do Instituto para a Alta Cultura, mas s foi professor na
Faculdade a partir de 191317.
A explicao de Leonardo sobre as razes que
o levaram a abandonar o Concurso no contm os nomes dos professores que integravam
o jri, nomeando apenas o professor Silva
Cordeiro (arguente) e referindo o Presidente
do Jri, sem dizer o seu nome. Cremos que o
Id., ib., pp. 191-195 e a Bib. a aduzida.
Id., ib., pp. 1216-1217.
13
Grande Enc. Port. e Brasil., vol. 19, p. 414.
14
Dicionrio de Educadores, cit., pp. 592-593.
15
Pedro Cunha Serra, Rev. Da Faculdade de Letras, 3. s., n. 11, 1968.
16
Jos Leite de Vasconcelos. Livro Do Centenrio (1858-1958). Lx., 1960.
17
Dic. de Educadores, ed. cit., pp. 1148-1150.
Para alguns aspectos do movimento de docentes cf. Hugo Gonalves Dores, A Histria na Faculdade de
Letras de Lisboa (1911-1930), FLUL, 2008, pp. 125-127.
11
12

10

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

jri seria constitudo por algumas pessoas das j


mencionadas, no entanto, seria til descobrir,
no Arquivo da Faculdade de Letras (o que no
conseguimos), o processo deste caso.
No teatro das Provas, o principal comparsa foi
Joaquim Antnio da Silva Cordeiro (Braga,
1860 Telhal, Lx., 1.1.1915. Filho de um padre, e posto na Roda dos Expostos, cursou, como
eclesistico, o 1. ano de Teologia em Coimbra, derivando depois para Direito18. Seguiu a
carreira de professor liceal, sendo admitido no
Curso Superior de Letras em 1901 e transitou
em 1911 para a Faculdade de Letras, regendo o
6. Grupo (Filosofia). Positivista, recebeu influncias do Curso de Filosofia Positiva de Augusto
Comte, mas nos Ensaios de Philosophia da Histria (1882), revela tambm influncias de outros
pensadores franceses desde Bossuet a Voltaire, e
tambm do italiano Vico. Quando publicou este
livro, deu notcia de esperar produzir outro volume com as escolas alems, desde Kant a Hartmann e inglesa, centrada em Alberto Spencer,
mas no chegou a levar o projecto por diante.
Comeou por ensinar Filosofia no Curso Superior
de Letras, substituindo Augusto Maria da Costa
e Sousa Lobo (fal. 1900), um krausista, falecido
em 1902, prosseguiu idntica funo na faculdade
de Letras, desde 1911 a 1913/1914, sendo depois
substitudo por Agostinho Fortes (1914/1915).
Considerado escritor de elegncia literria e
solidez cientfica19 a sua obra prima intitula-se
A Crise nos seus Aspectos Moraes (1896), considerada qual balano moral dos ltimos vinte
anos (desde 1876), em que descredibiliza o regime monrquico. Foi obra estimada. O futuro
Cardeal Cerejeira tirou dela alguma inspirao
no passo em que, analisando a sociedade portuguesa no tempo de Clenardo, se refere ao
carcter nacional. Nesta obra, como anotou algures lvaro Ribeiro, transita da ideologia positivista para a sociologia realista, inspirado em
Proudhon e em Lassalle. Nos Ensaios j revelara observaes s teorias sociais de Condorcet,
Amadeu Carvalho Homem, Do Iluminismo ao Positivismo. J.A. da Silva Cordeiro e a sua Obra, Revista de Histria
das Ideias, Vol. III, Coimbra, 1981, pp. 37-76. Nova ed., Lx.,
Centro de Histria da Universidade de Lisboa, 1999. Prefcio
de Srgio Campos Matos.
19
A.C. Homem, ob. cit.
18

para o

Sculo XXI

modificadas pelos correctivos de Littr, tendo


apontado Bossuet como o derradeiro campeo
duma filosofia exausta. A caminho da escola
racionalista, recusa a ideia de uma providncia descarovel que pune, extermina e aniquila. Com formao econmico-financeira, (Cf.
Questes de Finanas, 1851), dedicou criticas pginas a Tefilo Braga, a quem apontou a falta de
formao econmica, sendo incapaz de transitar
dos factos polticos para os factos econmicos, e
clama: Quando at os Reis se dizem socialistas,
no brada aos cus esta lacuna de estudos econmicos num hierafante da literatura que aspira a exercer um poder moral?20 Parece querer
disputar a primazia doutrinal a Tefilo, a quem
argui de no atentar nos problemas econmicos
na sua teoria sociolgica21.
Foi, sem dvida, um dos promotores do mutualismo socialista, e, do ponto de vista como
docente universitrio deve-se-lhe a introduo
da cadeira de Psicologia Cientifica no currculo
do Grupo de Filosofia da Faculdade de Letras.
Ter, em algum tempo, e j com evidentes sinais
quando foi do concurso a que Leonardo concorreu, sofrido de uma doena do foro psiquitrico. Segundo o historiador do Curso Superior de
Letras, faleceu louco22. Tento sofrido do complexo de perseguio, a sua vida foi algo acidentada. Srgio Campos Matos procurou restabelecer
uma biografia do famoso professor, tendo sido
surpreendido com o facto de o Processo de Silva
Cordeiro ter desaparecido do Arquivo da Faculdade de Letras, enquanto na Reitoria apenas h
uma carta de psames enviada pela Sociedade de
Estudos Pedaggicos em 13 de Janeiro de 1915.
Conseguiu, no obstante, ter acesso ao arquivo
do Hospital do Telhal, verificando que ali foi internado, depois de Egas Moniz ter estabelecido o
diagnstico de paralisia geral23, no Telhal tendo falecido, sem que haja recebido grandes provas de apreo. Matos Romo esteve no funeral.
Leonardo obtivera a licenciatura no Curso Superior de Letras, era, portanto, filho da casa, embora esta tivesse mudado de nome. O concurso
Silva Cordeiro, ob. cit., p. 391.
Id. id., p. 385.
22
M.B. de Aguiar, ob. cit., p. 248.
23
Srgio Campos Matos, Pref. a A Crise, ed. cit., p. LVIII.
20
21

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

destinou-se a aprovar um professor assistente para


o curso de Filosofia da Faculdade de Letras.
J com responsabilidades familiares, pois casara
em 11 de Julho de 1907, s iniciou o Curso em
1909, tendo concludo com distino em todas
as cadeiras. A nova Faculdade no implicara
uma reforma radical, sendo porventura considerada como uma espcie de simbiose de Faculdade de Filosofia Castia e Filosofia Positiva24,
isto considerando o peso dos grupos de Filologia: Clssica, Romnica e Germnica.
Por forma a preparar a tese para o concurso, fixou-se na Lixa, onde a pensou, a pesou, e a escreveu quase de um jacto, entre 5 de Maio e 20
de Junho de 1912, um sbado. Na segunda-feira
seguinte, o filho adoeceu, sucumbindo a 29 desse
mesmo ms25. Nascera em 25 de Junho de 1908.
O original manuscrito seguiu para a Tipografia
Costa Carregal, do Porto, que servia as Edies
da Renascena Portuguesa, e produziu um volume com o formato 240x160 mm., e 341 pp.
mais 1 com Errata. A data da impresso refere
apenas o ms de Agosto de 191226. Ttulo: O
Criacionismo. (Esboo de um Sistema Filosfico).
A tempo, Leonardo entregou na Faculdade, e conforme exigncia da Lei, 20 exemplares que foram
depositados no claustro magistral dos lentes.
No transporte, contou com a ajuda de um mestre tipgrafo da Tipografia Costa Carregal. A este
propsito SantAnna escreveu que, passadas quatro
dcadas (cerca de 1950?) Delfim Santos lhe dissera, com prudente sigilo, que tais livros seriam
achados, intactos, nos Arquivos da Faculdade27.
O que de irregular, inslito e, at, estranho da
parte do professor arguente, Silva Cordeiro se
verificou, veio a pblico, e tem sido contado em
diversos escritos acerca de Leonardo, bastando
neste caso ter presente que foi o prprio Leonardo que tornou pblico o episdio, ocorrido
durante a defesa da tese na Faculdade, em 13 de
Dezembro de 191228, uma sexta feira.
SantAnna Dionisio, L.C., O Filsofo e o Tribuno, Lx..,
INCM, 1985, p. 37.
25
S. Dionisio, L.C., Testemunhos, Porto, Tavares Martins, 1950, p. 415.
26
Na B.N.P. h vrios exs., um deles, supomos que 1. a chegar,
entrou em 17 de Outubro de 1913 mas, a lpis, algum anotou: impresso data anterior.
27
S. Dionisio, L.C., O Filsofo e o Tribuno, ed. cit., p. 61.
28
E no 1913, como escreve a Grande Enc. Port. e Brasil., Vol. 7, p. 95.
24

11

Perante o jri, o Professor Silva Cordeiro quis


discutir a tese, e segundo o testemunho de Leonardo, amontoou argumentos sobre o que
eu nela no dizia, no tendo, portanto de que
me defender. Gerou-se um ambiente de fria
e desordem, e, admitindo que a lucidez retomasse o seu lugar, Leonardo transigiu, mas, na
dvida, e perante a hiptese de caso negativo,
escreveu uma nota que lhe poderia dar o direito
de ulteriormente proceder, sem que se diga que
o fao por interessados e ocasionais motivos29. A
nota foi autenticada pelo tipgrafo Costa Carregal e Antnio Correia, de Alij.
Posteriormente, Leonardo tornou pblica uma
explicao, sob a rubrica Porque abandonei o
Concurso, decerto para esclarecer, de uma vez por
todas, aqueles que eventualmente o questionassem
sobre o desaire. O texto pode ter sido elaborado
ainda nos dias mais prximos de 13 de Dezembro,
e decerto pelo fim do ano ou princpios de Janeiro
de 1913, em vista da data da publicao30.
Na falta de bilateralidade dos testemunhos, o de
Leonardo tem prevalecido, constituindo uma
pgina triste da histria do ensino superior oficial, pois, segundo Leonardo, o confronto entre o arguente e o concorrente tocou as raias da
inconvenincia social, pelo que, face aos sinais
de complexo de perseguio de Silva Cordeiro,
afluentes a uma atitude de absoluta incompreenso e irritante ataque, que voltou a repetir-se por ocasio da primeira prova oral e, perante
um jogo de palavras sem sentido, e no entendendo tal atitude como decente, Leonardo
abandonou o concurso.
Eis porque, resultando em idntico fruto, o caso
de Leonardo diferente do antigo caso de Cunha
Seixas. Prevalece agora, a favor da personalidade
Nota manuscrita existente no Memorial Leonardo Coimbra,
da Universidade Catlica do Porto. Publicada por ngelo Alves na revista Humanistica e Teologia, Vol. 15, Porto, 1994, p.
64. Reproduzida in Leonardo Coimbra, Cartas, Conferncias,
Discursos, Entrevistas, e Bibliografia Geral, Lx., Fund. Lusiada,
1994, p. 56, e, de novo por . Alves, L.C., Filsofo da Liberdade
e do Amor Infinito, Lx., Fund. Lusiada, 2003, pp. 241-242, e
tambm nas Obras Completas de L.C., Vol. I, Tomo II, Lx.,
INMC, 2004, p. 397.
30
A Vida Portuguesa, Ano I, n. 6, Porto, 1913, p. 42, sem
qualquer Nota Prvia explicativa. Compilado in L.C., Dispersos, Vol. III, Lx., Ed. Verbo, 1988, pp. 245-248. Reproduzido
em Obras Completas, Vol. cit., pp. 398-400.
29

12

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

leonardina, o facto de, aps a declarao acima,


ter posto um ponto final no assunto, no tocando mais, ao que parece, na pessoa de Silva Cordeiro, cuja doena evolura, a vida lhe sobrando
quase dois anos, morrendo discretamente, de tal
modo que o Anurio da Universidade de Lisboa
apenas indica como data terminal o ms de Dezembro de 1914.
Seria de esperar que, perante a Declarao de
Leonardo a Faculdade viesse a pblico dar uma
explicao? Seguiu-se o silncio, com Silva Cordeiro sem dvida maculado com os juzos e
opinies que o esvaziavam de autoridade moral
e profissional. Na falta de contraditrio, prevalecem os argumentos leonardinos, mas tudo teria sido assim? No ter havido, na penumbra,
uma espcie de conspirao destinada a afastar
Leonardo do concurso, fazendo da loucura
de Silva Cordeiro, o executivo de um mandato,
abusando da sua falta de sade mental?
Perante o ensino oficial, perante os monolitismos de vria ndole cultural, poltica e social,
surgira algo de novo, fora de portas, sem o comando das instituies a Renascena Portuguesa, em que Leonardo se envolveu desde o
primeiro dia. A Renascena Portuguesa no
conquistou de imediato os coraes dos portugueses, mas anunciou um projecto de vida, uma
misso cultural e um ideal patritico mediante
a educao. Propunha-se algo que as instituies
do Estado jamais haviam conseguido. Ignoramos os sentimentos da generalidade do corpo
docente, embora possamos registar o ascendente
regional de alguns: Queiroz Veloso era de Barcelos, Silva Cordeiro era de Braga, e os dois candidatos, sendo um alentejano, outro duriense,
ambos exerciam o ensino liceal no Porto, cidade
vital do movimento e da sua principal publicao literria, cientfica e filosfica, A guia (2.
srie, desde Janeiro de 1912). Surgia tambm o
projecto das Universidades Populares. Uma entrevista concedida por Leonardo e lvaro Pinto
ao jornalista Oldemiro Csar, decerto no passou desapercebida e ter causado algum abalo.
Ela surgiu qual manifesto: Somos poucos e em
atitude oposta aos preconceitos desta poca de
mercantilismo cosmopolita e industrial e industrioso materialismo. Teremos a guerra canina

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

dos literateiros, mas, se conseguirmos achar a


frmula em que a actualidade lusitana encarne o
eterno, venceremos ns31. Esta afirmao tinha
endereo. Prejudicial foi, julgamos, o pormenor
de lvaro Pinto ter mencionado o Criacionismo
de Leonardo, j tido na Biblioteca da Editora.
Afirmao extempornea? Poder ter sido negativa a notcia de que a tese para o Concurso fora
editada mesmo antes da realizao deste?
De facto, enquanto Mattos Romo s em Novembro conseguiu concluir a tese, a de Leonardo, segundo o registo da tipografia no volume,
diz que O Criacionismo foi impresso no Porto,
na Tipografia Costa Carregal, para a Biblioteca da Renascena Portuguesa, em Agosto de
1912 Alm do mais, Leonardo sofria os efeitos da aura de anarquista.
Resta agora a ideia de que os pacotes dos livros entregues por Leonardo estavam intactos,
ficando-se com a ideia de que ningum, nem
mesmo os elementos do jri, tinham passado os
olhos pelo texto. Ora, a menos que Leonardo tivesse ofertado um exemplar pessoalmente a Silva
Cordeiro, este fez alguma leitura da tese, o que
se conclui pelo testemunho de Leonardo: fez a
crtica da teoria da sensao, a crtica de Tannery
lei de Fechner-Weber, e zangou-se por ter citado Gourd, pelo menos trs vezes.
Desistente Leonardo, aberto ficava o caminho
para o outro concorrente, Joo Antnio de Mattos Romo (n. Crato, 1882 ? c. 1960), formado
em Filosofia Natural pela Universidade de Coimbra, defensor do cientismo e do positivismo segundo o modo de Ribot, e de Piron, em cujos
Laboratrios de Psicologia, criados anos mais tarde, estagiou. Admirador de Wundt e, portanto,
da tabela classificativa das Cincias j muito diferente da comteana (propondo, a par das Cincias
da Natureza as Cincias do Esprito, incluindo as
fenomenolgicas consideradas na Psicologia), parece que estaria mais prximo do perfil intelectual
de Silva Cordeiro do que Leonardo.
Apresentou a tese intitulada A Energia na sua Dupla Evoluo Scientifica e Filosfica32 que elaborou
Entrevista: A Renascena Portuguesa, O Mundo, Ano 14, n.
4283, Lx., 10.8.1912. Cf. L. Coimbra, Cartas, Conferncias,
Discursos..., ed. cit., p. 50.
32
Lx., Tip. A Editora, Lda, 1912, vol. 8. de 167+2 pp. com

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

enquanto professor efectivo no Liceu Alexandre


Herculano do Porto, tendo concludo a sua redaco
em 2 de Novembro de 1912, redaco essa levada
a efeito sob presso, j Leonardo havia terminado
a sua em 20 de Junho, quase seis meses antes. No
prembulo, refere toda a precipitao na redaco
definitiva e o carcter, por assim dizer vertiginoso
das revises, em vista dos prazos a cumprir, cujo
fim se aproximava. Alm disso, ainda teve de ceder algum tempo para obter umas tradues de
textos alemes, efectuadas por gentileza pelo Eng.
Edouard Dalphin, que no sabemos se traduziu
do alemo para o francs ou logo para portugus.
um pormenor de curioso registo, pois o acesso
dos nossos letrados lngua alem era, nesse tempo, pouco frequente, pelo que a Alemanha invadia Portugal atravs da lngua francesa, algumas
vezes em edies de origem belga, como julgamos
ter sido o caso de Wundt. Assente na interpretao de Wundt, cujas ideias de energia e de entelequia e cujas leis do acrscimo progressivo da
Energia psquica e da Sntese Criadora, ele tomara
de Aristteles e renovara numa interpretao no-substancial mas actual, a dissertao constitui-se,
alis como confessa o autor, na apologia do grande princpio da Evoluo33.
O caso Leonardo/ Faculdade de Letras no pe
no esquecimento o caso Cunha Seixas/ Curso Superior de Letras, ocorrido em Dezembro, 1878/
Janeiro, 1879, uns trinta e quatro anos antes. Nenhum dos autores de sistemas filosficos originais
e completos, (Seixas com o Pantitesmo, j emergente na tese Principios Geraes de Philosofia da
Histria (1878), s plenamente explicado na edio pstuma de Principios Geraes de Philosophia
(1898), e O Criacionismo de Leonardo Coimbra),
conseguiu obter a admisso docncia, o primeiro no Curso Superior de Letras, na direco de
Tefilo Braga, o segundo na recm-criada Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, de que
Tefilo era tambm professor.
Houve, todavia, diferenas processuais. A tese
de Cunha Seixas foi aprovada por unanimidade,
tal como a tese de Zfimo Consiglieri Pedroso, sobre A Constituio da Famlia Primitiva.

31

Bibliografia e Errata. Sobre M. Romo cf. Dicionrio de Educadores Portugueses, ed. cit., p. 1218.
33
M. Romo, ob. cit., p. 167.

13

Ora, havendo um nico lugar em disputa (o de


professor de Histria Universal e Ptria, que era
ensinada pelo falecido Augusto Soromenho),
para dois candidatos aprovados, a Direco do
Curso preteriu Cunha Seixas e nomeou Consiglieri Pedroso. O caso deu origem aos protestos
de Cunha Seixas, mas sem efeito, porquanto,
pelo Regulamento de 22 de Agosto de 1865,
s ex-alunos podiam concorrer a professores
do Curso, e s por haver falta de diplomados
se admitiam concorrentes oriundos de outras
origens. Seixas vinha da Faculdade de Direito
de Coimbra, era advogado e jornalista em Lisboa, Pedroso fora aluno e diplomado pelo Curso Superior de Letras, sendo tambm, segundo
parece, em virtude da obedincia a Tefilo e s
ideias republicanas, protegido do Mestre portugus do Positivismo34. Uma vindicativa reaco
levou Seixas a proceder como impiedoso, e por
vezes sarcstico crtico dos livros que Tefilo ia
publicando. Perdera-lhe todo o respeito, mesmo
quando adoava as crticas com algum elogio sobre uma ou outra qualidade do visado35.
Matos Romo, que lhe sucedeu na regncia da
cadeira de Filosofia, considerou Silva Cordeiro
juntamente com Adolfo Coelho, um dos mais
agudos e brilhantes espritos que conhecemos,
elogiando-lhe o facto de ter sido um apaniguado da psicologia cientfica segundo o mtodo de
Wundt36. Dedicado ao ensino, reformou-se em
1952. Leonardo seguiu por outro caminho, ignoramos se, por acaso durante a sua actividade ministerial, alguma vez teve de se cruzar com o rival.
Se no se cruzou ele, cruzou-se, ainda em vida
de Leonardo, lvaro Ribeiro. Foi no dia 21 de
Novembro de 1931, no Liceu Pedro Nunes, em
Lisboa, onde lvaro Ribeiro, prcere discpulo
leonardino e seu notvel promotor, se submeteu ao exame de admisso para o estgio de professor do ensino liceal. Presidente do Jri: Mattos
Cf. lvaro Ribeiro, Os Positivistas, Lx., Liv. Francisco Franco, 1951; Jos Filipe Moreira, Jos Maria da Cunha Seixas, Contribuio para o estudo da sua Vida e da sua Obra, Lx., Fac.
de Letras, 1963, com a documentao oficial do episdio; P.
Gomes, Cunha Seixas. Uma Filosofia da Modernidade. Antologia
de Estudos. Cmara Mun. de S. Joo da Pesqueira, 2006.
35
Cf. P. Gomes, Tefilo Braga perante Cunha Seixas, indito,
lido no Colquio promovido pela Univ. Cat. do Porto, 21.5.2011.
36
Mattos Romo, Alguns aspectos da Evoluo dos Estudos
Filosficos na Faculdade de Letras de Lisboa, ed. cit., p. 7.
34

14

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Romo. Juzo final: inapto para o exerccio da


carreira em virtude de a sua voz ser pouco audvel37. No era mentira, mas Romo nem previa
que reprovava um filsofo.
Quanto a Leonardo, dar-lhe lugar no elenco de
professores, seria condenar o monoplio da magistratura positivista em vigor. Se o cenrio para
o afastamento de Leonardo no foi preparado,
pelo menos pode sugerir que foi, e, nesse caso,
houve duas vtimas, um arguente manipulado,
e um concorrente desautorizado. Do episdio
resta O Criacionismo.

O Criacionismo
ou O Positivismo Refutado
O patrimnio filosfico portugus apresentado nos alvores do vigsimo sculo est longe,
j no diremos de encher as medidas, mas de
proporcionar algum conforto. A ditadura positivista tornara-se um facto, sobretudo a partir
de 1870 tendo entrado, no directamente pelos ritos de doutrina cientfica e filosfica, mas
porque serviu um momento histrico-cultural,
vigente e militante atravs das Conferncias do
Casino, (1871) e logo afirmado como ideologia
adequada promoo de reformas institucionais e sociais: proclamao de um novo regime,
menos atraco pelos estudos teortico-especulativos, proteco, na medida do possvel aos
estudos prticos, oposio frontal s filosofias
fundadas ou promotoras da Metafsica e da Teologia, ensino oficial apostado na erradicao
de uma Neo-Escolstica, qual a ensaiada desde
o magistrio da encclica Aeterni Patris (1879)
e a aposta no que entendeu constituir a educao cientfica38.
A implantao pblica e escolstica do Positivismo suscitou um leque de reaces porventura
complementares, ainda que nem sempre de anlogas formulaes.
Positivismo termo homnimo, ou equvoco,
porquanto o mesmo nome serviu para designar
lvaro Ribeiro e a Filosofia Portuguesa, Lx., Fund. Lusiada,
1995, p. 238.
38
F. Deusdado P. Gomes, A Filosofia Tomista em Portugal.
Porto, Lello & Irmo, 1978.

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

ou identificar diferentes modos de pensamento


filosfico, quais esses que de um modo geral
constam do que designaremos por estado da
questo, status quaestione, elaborada por Leonardo Coimbra num amplo esplio destinado
a ilustrar as filosofias vulgares que o Criacionismo se propunha refutar, designadamente,
o materialismo, o energetismo, o monismo, o
evolucionismo (embora Leonardo faa a distino entre as vias de Bergson e de Spencer), o
cientismo, o pragmatismo, o contingencialismo
e outras variantes que o filsofo tornava abrangidas pelo adjectivo cousistas39. De O Capital
de Karl Marx s em 1912 apareceu um resumo
traduzido do francs por Emlia Arajo Pereira.
O processo da implantao do Positivismo
acha-se admiravelmente explicado no ensaio
que lvaro Ribeiro dedicou ao cenrio preenchido por um monoplio, elevado a dogma de
educao nacional pelo magistrio de Tefilo
Braga, no Curso Superior de Letras e na escola
subsequente, criada j sob o regime republicano40. Ao Positivismo de origem escolstica juntou-se o positivismo dos publicistas, veiculado
atravs de jornais e de peridicos de matriz poltica inspirada no positivismo, no tanto por ser
uma filosofia, mas por constituir um modismo,
um termo de fcil reconhecimento pelo pblico
massivo, e privilegiar a imediateidade dos factos.
O esprito nacional , no direi anti-filosfico,
mas afilosfico, como prova a nossa misria na
literatura respectiva41 deste modo Adolfo Coelho julgava o Pas, o pensamento portugus e
a eficcia das escolas pblicas. Meia dzia de
anos antes deste juzo, Sampaio (Bruno) exarara
o veredicto: Esta penria lusitana em matria
filosfica foi ( ainda) atribuda ao efeito deprimente de uma educao perversamente adequada a embrutecer geraes42. Um lato inventrio
ou elenco de opinies j foi por ns antologiado
e, salvo as diferenas geradas pela polmica do
problema da Filosofia Portuguesa (a partir de
1943), a maioria dos votos exprimiu esse sentido,

considerando Portugal a terra mais anti-filosfica do planeta43.


Na sequela da implantao da ditadura chamada
Repblica, o ano de 1912, a ttulo de constituir
mais um ano na transio da Monarquia para o
regime republicano, foi de uma atroz pobreza.
Aprofundaram-se as reivindicaes de um estrato
social sem Deus nem religio, estabelecido o regime de censura imprensa, activa-se e agudiza-se
a perseguio hierarquia catlica, luz da lei que
era considerada a verdadeira Lei Bsica da Repblica44, o Estado apropria-se dos bens eclesisticos,
seminrios so encerrados e, na prtica, interditos.
Da Repblica, anojado, j Sampaio Bruno se
afastara, enquanto Guerra Junqueiro, indisposto
com os caminhos do republicanismo, clamava:
No uma Repblica doutrinria, estupidamente
jacobina, mas uma repblica larga, franca, nacional, onde caibam todos. No um partido, mas da
nao45. Ano de triagem scio-religiosa com efeitos culturais, aprofundamento do poder do atesmo e do positivismo materialista.
Quando percorremos uma listagem de bibliografia filosfica relativa aos primeiros anos do
sculo XX, resta-nos, de 1902, A Ideia de Deus,
de Sampaio (Bruno) e, por traduo, O Curso de
Filosofia do Cardeal Mercier (1904), j destinado a pouco sucesso, pois era sobremodo seguido nos Seminrios, depois encerrados, cremos
que pouco ou nada nos Liceus e, quanto sua
possvel acedncia informao da Faculdade
de Teologia, estava sentenciada, porque a Faculdade de Teologia de Coimbra encerrou, sendo
transformada em Faculdade de Letras em 1911
juntamente com a transformao do Curso Superior de Letras em Faculdade de Letras de Lisboa.
Conferindo o subsdio legado por Fidelino
de Figueiredo, no que a 1912 respeita, a edio filosfica oferece-nos uma obra curiosa de
Joo Antunes, que tambm usou o pseudnimo de Joo Oculto e valorizou a religiosidade

P. Gomes, Liberdade de Pensamento e Autonomia de Portugal,


Lx., Espiral, 1976, pp. 51-86, com as opinies de cada autor
no contexto da polmica.
44
P. Gomes, A Constituio da Repblica fez 100 Anos, Nova
guia, n. 8, 2011, pp. 230-237. Foi uma lei considerada intocvel, verdadeira deusa republicana.
45
G. Junqueiro, Anotaes ao poema Ptria (1894).
43

L. Coimbra, O Criacionismo, Obras Completas, Vol. I, Tomo


II, Lx., INCM, 2004, pp. 270-291.
40
lvaro Ribeiro, Os Positivistas. Lx., Liv. Pop. F. Franco, 1951.
41
Adolfo Coelho, Notas sobre Portugal, Lx., IN, 1908, p. 538.
42
Bruno, A Ideia de Deus, Porto, Liv. Chardron, 1902, p. 26.
39

37

para o

15

leonardina46 (A Psicologia Experimental. Notas


de Propedutica Filosfica); outra de Silvestre de
Morais, um antigo aluno dos jesutas no Colgio de S. Fiel, onde, no ambiente da revista
Brotria, ter ganho interesse pela cincia (Evoluo e Determinismo)47 de Baslio Telles (La Notion de Temps) e, depois, ainda no ano seguinte
(1913) de Paulo Mera (Idealismo e Direito) e
pouco mais, devendo registar-se o ensaio sobre
O Problema da Cultura e o Isolamento dos Povos
Peninsulares de Antnio Srgio48.
Se, do ponto de vista editorial, os elencos disponveis se mostram exguos, dispomos para
eles de confirmao em escritos de exegese cujo
horizonte pode incluir outros escritos como O
Encoberto (1904) de Bruno, ou este, j em 1912,
O Esprito Lusitano ou o Saudosismo, de Teixeira
de Pascoaes49.
Houvera uma reaco anti-positivista, anti-materialista e anti-evolucionista (o anti-evolucionismo foi arguido pelo criacionismo peculiar do
pensamento cristo) trazida vista tanto por autores de idiossincrasia espiritualista, como J.M.
da Cunha Seixas, como do surto neo-escolstico
posterior a 1879, e ao combate ao dogmatismo
cientfico, exemplificado na polmica que ops
M.B. Fernandes SantAnna, S.J., a Miguel Bombarda (Questes de Biologia, 2 vols., 1899-1900).
Por outro lado, a encclica Pascendi (1907) de Pio
X, pode ter contribudo para orientar os telogos
no sentido da prudncia face ao Modernismo50.
Portanto, num quase ermo filosfico, O Criacionismo, escrito e publicado em 1912, como que
um milagre, e, todavia, como que solitrio, sem
a companhia de autores portugueses aos quais
Joo Oculto, Quem Cristo, Lx., 1934.
P. Gomes, Pensamento Portugus, Vol. II, Braga, Pax, 1972
(pp. 17-36: O Pensamento Filosfico de Silvestre de Morais).
48
Fidelino de Figueiredo, Estudos de Litteratura, 4. srie, Lx.,
Liv. Portuglia, 1924, pp. 133-173.
49
Antnio Quadros, A Filosofia Portuguesa, de Bruno Gerao do 57, in Rev. Democracia e Liberdade, vol. 42/43, 1987,
pp. 7-70; Antnio Braz Teixeira, O Essencial sobre a Filosofia
Portuguesa (Scs. IXI e XX), Lx., INCM, 2008, no relativo ao
3. perodo (1912-1943). Para uma viso crtica das pocas
anterior e posterior, cf. Miguel Real, O Pensamento Portugus
Contemporneo 1890-2010. O Labirinto da Razo e a Fome de
Deus. Lx., INCM, 2011.
50
P. Gomes, A Renascena Catlica e a Renovao da Escolstica, Histria do Pensamento Filosfico Portugus, (Dir.: P. Calafate), Vol. IV/ Tomo 1, Lx., Ed. Caminho, 2004, pp. 435-576.
46
47

16

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

pudesse recorrer para efeitos de aferio, de conferncia, de contraste ou de confirmao das teses
em ordem ao sistema. A tese de Mattos Romo
(A Energia na sua dupla Evoluo Cientfica e Filosfica) s foi conhecida nos finais de 1912.
Embora Leonardo parta do Positivismo e atravs
do mar positivista navegue para atingir o porto
criacionista, Tefilo Braga um grande ausente,
como se no existisse. De autores portugueses
cita Miguel Bombarda, no por causa de razo
doutrinal, mas pela sua personalidade moral;
Joo Chagas, lateral, por relao a Bruno; Guerra
Junqueiro como modelo da arte de fremncia
religiosa: Jos Teixeira Rego, a respeito das teorias do sacrifcio e das actividades psicolgicas
profundas; Toms Ribeiro, num breve juzo crtico sobre arte potica; Baslio Telles, no tema
do mal e da perversidade, a propsito do Livro
de Job; e, mais vezes citado, Sampaio Bruno:
duas vezes para discordar da sua opinio acerca
do clculo de probabilidades; uma vez acerca de
um ponto de vista sobre a lei comteana dos trs
estados; outra vez para exemplificar um caso de
transmisso de pensamento, segundo o episdio
narrado nA Ideia de Deus; e, por fim, para uma
objectiva discordncia pela doutrina do esprito
homogneo e puro inicial, da sua diminuio e,
por fim, da absoro de todo o heterogneo51.
O texto leonardino expressa bem as leituras a
que procedeu, mas, em termos de recurso a contributo nacional bem parco. Na ausncia de
filsofos, apareceram os artistas e os poetas.
Pouco depois de implantada a Repblica por
Decreto, sem equivalente eco geral nos coraes, e estando presentes, no diremos Tefilo
Braga, patriarca do republicanismo vitorioso,
mas Sampaio (Bruno) e Guerra Junqueiro, (que,
em 1912 tinham as idades de 62 e 65 anos respectivamente, falecendo, o primeiro em 1915,
o segundo em 1923) viam com grave apreenso
o desenvolvimento inesperado e inslito da Repblica. Alguns antigos, e outros das novas geraes, intuiram e racionalizaram a ideia de que
antes da revoluo era necessria a educao, e
que uma poltica digna carece de condigna educao do povo para acatar as mudanas e semear
Acerca de Bruno, cf. O Criacionismo, ed. cit., pp. 124-125,
162, 229, 360 e 369.
51

para o

Sculo XXI

as sementes dos benefcios. Pequenas experincias tornaram-se apoio para um movimento ambicioso, desenvolvido desde o vero e formado
em 17 de Novembro de 1911, movimento esse
que se firmou com o nome de Renascena Portuguesa, iluminado pela imagem do nascer de
novo, da regenerao e transformao da vida
portuguesa, ou, como escreveu Teixeira de Pascoaes,
para revelar a alma lusitana, integr-la nas suas
qualidades essenciais e originrias52.
O movimento recebia, em caminho, a revista
A guia, fundada em 1910 por lvaro Pinto, e
adaptou-a, ampliou-a, doutrinou-a, pelo que,
desde Janeiro de 1912 A guia se afirmou como a
voz do gnio portugus na sua expresso poltica,
filosfica e religiosa. O movimento, a revista, e os
demais projectos que a Renascena Portuguesa
concebera (edies, conferncias, universidades
populares, etc.) estiveram na origem de posteriores aces e realizaes culturais, ou de natureza
predominantemente esttica, ou poltica, ou de
finalidades mistas, considerando-se que, atravs
das cises e decises, o travejamento renascentista
produziu, no mnimo, a vertebrao sistemtica
do movimento, sob pena de, em face do signo da
poesia e da arte, o fenmeno de A guia prevalecer numa forma caracterstica da invertebrao do
pensamento filosfico portugus durante a vigncia do Positivismo, ou de cair na tentao pragmtica, comprometida em algum ideologismo
estranho sua gnese. Como Leonardo declarou
numa entrevista, o ideal do movimento consistia
em dar uma finalidade vida nacional, perante
uma filosofia natural e uma justia imanente que
no nos dissolveram, mas que podamos correr o
risco de dissoluo. Enfim, cumprir a actualidade
e encarar o eterno, de onde os bvios intentos
religiosos renascentistas53.
A superao das principais ideologias em confronto positivismo francs, evolucionismo
ingls e materialismo alemo ter suscitado
entre ns uma certa ansiedade, qual fosse a de
ultrapassar tais potestades por via de anttese.
Cf. P. Gomes, Dicionrio de Filosofia Portuguesa, Lx., Dom
Quixote, 2. ed., 2004, p. 284-287; Id., A Escola Portuense.
Uma Introduo Histrico-Filosfica, Porto, Caixotim, 2005.
53
Entrevista a O Mundo, Ano 14, n. 4283, 10.8.1912, p. 1.
Cf. L. Coimbra, Cartas, Conferncias [...], Lx., Fund., Lusada,
1994, pp. 49-52.
52

17

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Antero de Quental chegou a aludir a uma espcie de utopismo, a inveno de uma filosofia
definitiva, quando Domingos Tarrozo ousara
a tentativa da filosofia da existncia. Outros
pensadores esboaram imagens de sistema,
como evolucionismo cinemtico, segundo o
esquecido Pereira de Freitas, ou o pantitesmo
de Cunha Seixas e, por fim, o mais do que esboo, criacionismo de Leonardo Coimbra, o signo
do anti-positivismo sendo por diversos modos
comum a uns e outros, com realce para o caso
bem explcito da Renascena Portuguesa54.
O dilogo Filosofia/Poesia recebeu foro de privilgio na gerao de A guia, a Poesia como
que sendo uma outra face da Filosofia. Contemplando os poetas, Fernando Pessoa, que viria a
afastar-se do movimento para dar plena realizao sua arquitectura modernista, escreveu, nas
pginas de A guia, comeando na primavera de
1912 (ainda Leonardo no iniciara a redaco
da sua tese), o exaltante e questionado ensaio intitulado A Nova Poesia Portuguesa55. Tendo procedido ao diagnstico e exaltao da poesia,
Fernando Pessoa, que a professou a esperana
na prxima vinda de um Poeta eminentemente
superior, preconizou tambm, em acto de concluso filosfica, a assuno de uma doutrina
capaz de transcender os limites dos sistemas em
presena. Considerou dois o pantesmo materialista e o pantesmo espiritualista, para elevar
perante os olhos do leitor qual hstia consagrada, uma novidade o transcendentalismo pantesta. Ele define este sistema como envolvendo
e transcendendo todos os sistemas. Matria
e esprito so para ele reais e irreais ao mesmo
tempo, Deus e no-Deus essencialmente56. Era
como que o achamento da India Nova57.
Acaso o sistema preconizado por Fernando Pessoa
ter sido inventado e construdo, ou o nome ficou apenas como ttulo para eventual desenho?
Cf. Maria Celeste Natrio, Antnio Jos de Brito e Renato
Epifnio (Coord.), A Reaco contra o Positivismo e o Movimento da Renascena Portuguesa. Instituto de Filosofia da Univ. do
Porto/ Zfiro, 2008.
55
A guia, 2. srie, n. 4, 5, 9 e 12 (Abril, Maio, Setembro /
Dezembro de 1912). Compilado em volume e prefaciado por
lvaro Ribeiro, Lx., Ed. Inqurito, 1944.
56
F. Pessoa, ob. cit., ed. cit., p. 96.
57
Id., id., p. 106.
54

lvaro Ribeiro subscreveu um parecer responsvel, em que afirma que Leonardo Coimbra no
foi propriamente, o filsofo da Renascena Portuguesa, e explica o motivo: A doutrinao patritica de Teixeira de Pascoaes e a interpretao
filosfica de Fernando Pessoa, que deram os verdadeiros fundamentos ao novo movimento potico, ofereciam os aspectos nitidamente adversos ao
gnio inspirador do pensamento criacionista58.
Ora, o caminho leonardino j apresenta halos de
criacionista inspirao em dispersos anteriores a
1912, mormente nos temas da crtica do positivismo, da reflexo sobre o tempo cientfico e a
filosofia da liberdade, mas temos de aceitar que
o livro nasceu por exigncias exteriores s razes
doutrinais e vitais da Renascena Portuguesa,
em que Leonardo no colhia, nem a necessria
documentao, nem a discursividade dialctica
requerida para o acto. Todavia, lcito admitir
que o ambiente vivido nos parcos meses de vida
desse movimento relativos ao tempo em que
Leonardo redigiu a tese, lhe ter sido favorvel.
Nele no encontrou filsofos em que se inspirasse, mas achou os poetas que lhe confirmaram
a natureza e a dialctica artstica da poesia, os
poetas novos que o cousismo vulgar menos
conhecia. Foram, de momento, mais do que
os escolhidos por Fernando Pessoa, ao lado de
quem Leonardo passa sem notcia, enquanto d
lugar de honra a um elenco de nomes que de um
modo geral pertencem ao nmero daqueles que
Pascoaes identificou sob o ttulo, ou dignidade
de poetas lusadas. Os que a Renascena Portuguesa, que Leonardo ajudou a fundar e que
tanto prestigiou, quis ter como prprios seus.

*
A Metafsica (na concepo de Augusto Comte)
procura sobretudo explicar a ntima natureza
dos seres, a origem e destino de todas as coisas, o
processo essencial da produo dos fenmenos,
do mesmo passo considerando que a eficcia
histrica destas entidades resulta da sua equivocidade, grau intermdio entre a explicao teolgica (= 2. estado ou 2. idade) e a explicao
positiva (3. estado, final, ou 3. idade). Este
58

. Ribeiro, Leonardo Coimbra, Lx., 1945, p. 11.

18

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

modo de entender concede ao esprito uma diferente aproximao, permitindo, ou interpretar


(a vida) como emanao sobrenatural, ou como
simples denominao de um fenmeno59
Um crescendo, ou ametafsico, ou mesmo, anti-metafsico, recebido j do Humanismo, j, em
agudssima ponta de lana do Enciclopedismo,
foi como que unificado numa colecta em que a
Filosofia apresentada como cincia ou saber,
no das ideias e da arte lgica, mas saber dos
factos. Em vista da ampliao e dos resultados
palpveis das cincias naturais, Comte elaborou
o diagnstico do itinerrio do conhecimento,
aduzindo a primazia do estado positivo como finalidade superior, o de uma filosofia como saber
totalmente unificado, mas construdo pelo saber
dos factos cientficos.
A classificao das Cincias, excluindo os apelos
s causas primeiras, ou s ultimssimas causas,
implica que a Metafsica seja banida do sistema
das Cincias. Assim, na poca positiva, e segundo
a leitura leonardina, o pensamento metafsico
foi envergonhado pelo pensamento cientfico
e, no obstante, a reflexo metafsica no foi
pura e simplesmente abandonada, mas persistiu, na ordem da especulao das ideias, j de
um modo ciente, j de um modo insciente (ou
inconsciente?) pelos prprios positivistas, este
matizado pormenor garantindo, at, a justeza
da cunhagem de um termo algo perplexante, o
termo positivismo metafsico60.
Ora, se deveras a Metafsica perdera foros na
revoluo cientfico-industrial, o Positivismo gerou uma reaco e, como Leonardo afirma, entre
outros benefcios, o pensamento filosfico deve
ao Positivismo o despertar de nova ateno pela
Metafsica61, verificando-se que a Metafsica
no um acessrio descartvel, mas uma realidade intranha ao esprito e ao seu pensamento. Se Comte implicou a recusa da Metafsica
mediante a lei dos trs estados, minorou o essencial de saber que h um bem comum a todos a
realidade, a realeza do pensamento.
A. Comte, Discurso sobre o Esprito Positivo, Cap. 1 2.
Este termo foi utilizado muitos anos depois por Amorim de
Carvalho, para caracterizar o positivismo de Sampaio (Bruno).
61
L. Coimbra, Obras Completas I, Tomo II. 1903-1912. Lx.,
INCM, 2004, p. 15.
59
60

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

O pensamento valor e garantia para si mesmo, no procura aval fora dele, ele o valor e
o respectivo aval, pois o pensamento avaliza-se
a si mesmo. Ainda que passvel de relatividade,
no laboratrio de ideias puras, ou de noes
lmpidas, em vista das exigncias elaborativas
da intuio, mas laboratrio de ideias vivas,
em busca de uma harmonia e fraternizao62.
portanto, dinmico, prprio para decifrar-se a si
mesmo e ao Universo que no se resume, nem
de longe, a mecano ou mecanismo, mas existe e
persiste como real bitico, ou unidade biolgica
(leia-se: vida e pensamento, bis + logos), corpo
vivo de verbo incarnado, pulsante. O mecanismo um sistema esttico: e os respectivos sistemas de conhecimento so incompletos.
O pensamento move-se, acompanha o mundo
que muda, o Universo que unifica, como um
absoluto de saber, que transita para alm, das
noes inferiores ou primrias (que so a base
da pirmide) para as noes superiores, mediais,
principiais e finais, o mundo da liberdade
identificado como sendo o universo das noes
de mobilidade e de espontaneidade, onde as experimentaes j no acham lugar, mas todo ele
vida e s vida63.
A experincia quotidiana, quadro do verificvel e do verificado, a que as noes inferiores se
referem, requer uma construo dialctica que
abranja o diverso ou mltiplo coordenvel, a sua
fonte e o seu destino. Ela constitui um saber positivo, mas este positivo no se reduz experincia positivista. H lugar para conceber, para alm
do positivo cousado da viso positivista, um
positivo segundo o entendimento criacionista,
sendo este racional e liberante, enquanto o primeiro se apresenta como fatal e encerrante, ou
limitante, a liberdade de pensamento do esprito
filosfico a tornado refm do chamado esprito
cientfico, paradigma significando a reduo de
todo o saber aos factos como sua fonte nica e
critrio ltimo.
No mtodo leonardino, aceite a Metafsica, o
pensamento avana infinitamente (ou em infindo, usando uma expresso achada na nossa literatura medieval) em sntese progressiva, subindo

do varivel para o unitrio, florescendo, no no


sistema esttico de conhecimento, mas nas suas
entranhas, apreendendo-se como infinito, eterno e criador64. Pensamento pensante, operativo.
O banimento da Metafsica e, portanto, da Psicologia Racional, da Cosmologia e da Teodiceia
ou Teologia Racional, ergue um cerco ao infinito
pulsar do pensamento (nico atributo pelo qual
o homem criado imagem do Criador, pois
Deus no tem imagem!) e a sua substituio por
algumas Cincias Naturais e pela Sociologia significa o fecho do cerco. Metafsica, contudo, no
tara, o prprio pensamento em liberdade
criatriz, o mtodo criacionista para alm do positivista, e da sua reduo matria de facto.
Leonardo aponta a Augusto Comte o seu critrio
anti-Psicologia, que teve, no entanto, o mrito de
atrair para ela maior interesse e apurada curiosidade, mesmo nos crculos mais subordinados
ortodoxia positivista. Segundo Comte, o estudo
do esprito humano esttico pertence s esferas
da anatomia e da fisiologia, (seria ento possvel
tactear a alma entre msculos e ossos) enquanto
o estudo do esprito dinmico pertence s teorias
cientficas sobre a marcha efectiva do esprito humano65. Leonardo esclarece e explica que, afinal
de contas, o que Comte condena a fenomenologia psquica, ou seja a verdadeira psicologia66.
Ora, a Psicologia tambm uma dialctica de
noes, partindo de um dado intuitivo, confuso
e descontnuo, nem esprito nem matria, confuso e irreal, at se atingir o intuitivo j racionalizado, a noo que (perguntamos) se no ser o
retrato da mnada.
A primeira realidade, a sensao, j noo psicolgica e no um simples dado ao sentido, pois
a sensao, em seu complexo sentido, tambm
noo psicolgica, e no mero dado exterior.
A Cincia, ser mental, resulta de uma actividade
que elabora oposies, garantindo um esprito
sensvel e livre. O seu critrio de verdade o racionalismo. sensvel, porque no tira a vontade do isolamento passivo, mas da aco; livre,
porque no se dilui nem funde no fluxo sensvel,
antes o domina e o conserva.

L. Coimbra, ob. cit., p. 16.


63
Id., ib., p. 16.

Categoria real e sensvel, tem contedo de ordem ideal67 tal domnio sendo constitudo por
noes, e no por cousas. Na perspectiva positivista, apostada no descobrimento dos meios que
sirvam a reorganizao da sociedade, a cincia
abandona o carcter de dialctica construtora da
realidade, para servir de um instrumento a uma
realidade j realizada, caindo portanto num
cousismo, no ver leonardino absolutamente
fora do pensamento68. As cincias ficam ento
dependentes de um objectivo que lhes aprioristicamente traado, por isso que o cousismo
positivista duplo: de facto, por estranho ao
pensamento, e por utilidade de algo no justificado pelo pensamento. Nestes cousismos gera-se a ignorncia do problema da certeza e do real
valor das cincias.
A afirmao do valor absoluto de cada cincia
dentro do seu legtimo domnio, ou especialidade, tem de reconhecer-se. A cincia obedece
ao princpio da mxima racionalizao, todas as
cincias sendo de ordem ideal69, forma e matria
das cincias sendo noes, e no cousas distintas.
As cincias assentam sobre intuies, e so ideias
na medida em que se realizam como uma profunda racionalizao da intuio70. Sendo constitudas por noes (intuies racionalizadas),
colocam na base da construo cientfica a afirmao do Mundo e a afirmao do Esprito71.
Contra o positivismo estreme, o esprito viaja
para alm das cousas e dos factos. excelente a
imagem do caminhante que, no caminho, encontra uma pedra pequena, em que topa, recebendo a sensao que o magoa. Dupla noo:
sensao ptrea e dor. Olhando a pedra, o caminhante descobre nela um certo e curioso feitio,
por ateno. Enfim, elabora ainda uma terceira
noo, superior, a de que se trata de uma obra
de arte perdida!?
Da sensao interpretao, o meio de cada
uma ser chama-se vida, objecto porventura da
Biologia, mas tambm todo o biologismo
pensamento em virtude de um direccionismo
O Criacionismo, ed. cit., p. 17.
Id., p. 286.
69
Id., p. 18.
70
Id., p. 42.
71
Id., id., p. 60.
67
68

Id., ib., p. 17.


Id., ib., p. 183.
66
Id., ib., p. 184.
64

62

65

19

20

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

prprio, o Esprito, que se apresenta como real


pelo pensamento72. O mundo fsico acolhido
pelo fsico que pensa e trabalha com noes e
pensamentos. Procede s experimentaes com
pensamentos e se as suas teorias tm de respeitar
a experincia porque a experincia uma realidade, um sistema de noes73. Idntico juzo se
formula quanto matria, enquanto entendida
como sistema de condicionalismos74.
No entendimento leonardino, Comte demonstra dificuldade em separar o fsico do lgico,
como ocorre na interpretao do conceito de
inrcia, que, segundo Comte, um artifcio,
convindo, antes de mais, reconhecer que o estado passivo dos corpos pura abstraco, directamente contrria sua verdadeira constituio. Segundo Comte, o pensamento primitivo
concebia a matria como inerte e passiva, movida por seres sobrenaturais, mas com a filosofia
positiva tornou-se evidente que todos os corpos
naturais manifestam uma actividade75.
Os pontos de partida afectam por igual as cincias fsicas, em que falta um mtodo patente ainda na sua classificao das cincias, no
atingindo a ideia de que uma teoria fsica o
resultado de uma incessante racionalizao
pelo mecanismo e pela energtica do complexo intuitivo. Pergunta: Uma teoria fsica ()
uma hierarquia de noes? A sua ordem no
historicamente perfeita, porque o dado intuitivo
insondvel dum golpe... Todavia o trabalho
do raciocnio sem descanso, em frente duma
intuio inesgotvel76 o que parece ser ignorado pelo positivismo e as teorias erguem-se
para logo serem substitudas e o edifcio duma
instabilidade assustadora de todos os tmidos77.
A vida flui como um rio imparvel.
Leonardo objecta que no juzo de Comte h
uma afirmao (assuno?) metafsica acerca
do primitivo pensamento e uma confuso da
matria cientfica com a matria vaga, informe

Id., p. 184.
Id., p. 134.
74
Id., p. 131.
75
Id., p. 67.
76
Id., p. 86.
77
Id., p. 86.
72

para o

Sculo XXI

e complexa da intuio quase passiva78. Argumento: todo o pensamento primitivo um


pensamento dirigido para a aco, interessado
e emotivo, em que os fenmenos se apresentam
imediatamente como actos de caprichos estranhos Contrada a noo comteana de inrcia,
o seu princpio aparece natural e logicamente,
no tanto uma lei fsica de modo esttico concebida, mas uma noo, resultante do racionalismo cientfico.
Quanto ao espao, a resposta positivista, influenciada por algum racionalismo um artifcio cmodo. Tal concepo consiste em que,
em vez de se considerar a extenso nos prprios
corpos, a extenso seria algo num meio indefinido, no qual estivessem contidos todos os corpos
do universo79. Leonardo considera este juzo
um semi-realismo em que o positivismo preconiza uma geometria inteiramente racional, obrigando ao estudo de todas as formas imaginveis,
e no dadas como corpos da natureza. Haveria
ento duplicidade de fundamentos geomtricos,
um emprico, imperfeito e contingente (o dos
corpos) e outro artificial (imaginvel) de que
nada serviria. Conclui, portanto que se trata de
uma representao pr-cientfica que pouco a
pouco se eleva a noo. O espao homogneo,
contnuo e infinito, susceptvel de receber todas
as formas e movimentos, ou, essencialmente
uno, nele que o mltiplo ocorre80.
Em extremo esclarecimento, Leonardo prope
que Tempo e Espao so informados e realizados por noes; no existem em si e para si. O
mundo no teve um comeo no tempo, porque
o tempo no existe em si; o mundo no tem um
limite no espao, porque o espao no em si
[...] Voando em pensamento ao fim do mundo,
ele continuar81.
Leonardo critica as falcias no domnio da matemtica, da mecnica e da astronomia, apontando, entre o mais, a necessidade de, na base
das observaes e experincias cientficas, se
considerar a teoria do erro e o clculo de probabilidades, que o filsofo francs achava ser uma

73

Id., p. 68.
Id., p. 41.
80
Id., pp. 43 e 44.
81
Id., p. 344.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

ociosa e intil especulao, de onde, a seu ver,


as bases das cincias experimentais seriam o vcio e a inutilidade. Na crtica da tese comteana,
Leonardo menciona Bruno, que partilharia da
ideia de Comte e argumenta que o clculo de
probabilidades um ramo da matemtica to
lgico como outros82.
Em vista da reduo do saber organizao social, a Sociologia conduz reduo ou cousificao da natureza humana, tanto esttica como
dinmica, sendo esta regulada pela falecida
(adjectivo leonardino) lei dos trs estados83.
Se na Biologia o Positivismo incorre no cousismo de postular a irredutabilidade perante o
transformismo, o que na Sociologia ocorre a
cousificao da natureza humana, cujo nico
instrumento de aco consistir na cincia, que
tem um nico fito: reorganizar a sociedade pela
identificao da opinio84 o que, a nosso ver
equivale cousificao da noo, debilidade
das mnadas e ao perigo do unanimismo contra
o pluralismo. Ora, a unanimidade de opinio
insuficiente; a ordem carece do acordo dos
sentimentos, o mesmo , da convergncia das
subjectividades, o acordo da vontade e do sentimento, que so noes psicolgicas, isto , de
uma cincia, a Psicologia, que Comte rejeitara.
A ltima e porventura mais durvel experincia
reorganizativa do social foi o Catolicismo, que
fez da unio pela religio a chave do sucesso,
porque a religio detinha as respostas capazes de
satisfazer as reivindicaes prticas, intelectuais,
morais e afectivas, mas as cincias filosficas podendo atingir o acordo das ideias ou do pensamento, podem no bastar para obter a harmonia
das vontades. Ora, negada a principialidade da
via religiosa, o positivismo vem a recar no reapelo a essa mesma causa, inventando a religio da humanidade (a ideia de Deus ausente)
destinada preconizada organizao, todavia,
esta ideia ou ideal da religio da humanidade, vem a constituir um aberrante apndice
da filosofia positivista, obrigada a recorrer, ao
saber dos mistrios da renegada Psicologia, situados, afinal, como Comte queria, na Fisiologia e

na Sociologia. Sentimento e vontade so estranhos realidade cientfica, e, portanto, noes


dificilmente coordenveis em funo de um
direccionismo ou finalidade. Alm disso, o recurso comteano ideia em causa leva a cousar o
sentimento e a vontade em nvel inferior sua
essencial realidade85.
Ora, arte e religio constituem disciplinas e no
substncias, diremos ns, actos e doutrinas, e
no matrias, a Religio excedendo o homem
social, objecto de antropolatria, sendo ele, afinal, o fil da balana da nova religio. Cousando, como simples factos, certas realidades do
vulgarismo intelectual, obsta ao desenvolvimento da dialctica das noes. Dito a nosso
modo, o precnio comteano da nova religio
conduz a nada, ou, talvez, ao narcisismo do
homem sobre si mesmo. Com efeito, embora
admita a vastido dos saberes abrangida pelo
positivismo, e bem assim o incontestvel agon
de construir ou de constituir uma sistematizao cientfica, Leonardo entende, em juzo
final, que o cousismo orientou o positivismo
para erros graves e mesmo perigosos na ordem tica, moral e social, ao suprimir, com a
teoria do dever o Direito, teoria derivada do
cousismo sociolgico (mais do que garante do
socialismo o mais radical) e da ignorncia da
pessoa enquanto entidade moral e psicolgica86.
A Teologia no substituvel pela Sociologia, nem Deus substituvel por uma Igreja.
O prprio movimento filosfico demonstra a
presena de dois momentos. No primeiro momento apresentar a coordenao que a cincia
e arte impem. Este primeiro o ponto final
do movimento positivista. O segundo momento ser aquele em que a pessoa se apreende em
Deus, como mnada; o momento metafsico
e ltimo87. O ltimo novssimo do Criacionismo: o ascenso da noo interrogante dos
enigmas plena contemplao, ou viso, em
teoria, da Verdade.

82

Id., p. 125.
Id., p. 229.
84
Id., p. 288.

85

83

86

78
79

21

Id., p. 289.
Id., p. 290.
87
Id., p. 311.

22

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

LEONARDO COIMBRA E O CRIACIONISMO,


100 ANOS DEPOIS
Maria Lusa de Castro Soares

precisamente h 100 anos, no complicado ps-parto da Repblica, Leonardo


Coimbra publica o seu ensaio O Criacionismo1,
constitudo por duas partes, Esboo de um Sistema Filosfico e Sntese Filosfica.
Leonardo Coimbra esboa na obra um sistema
de pensamento prprio e original, o criacionismo, e o livro a tese com que concorre para
o provimento da vaga de professor assistente de
Filosofia da Faculdade de Letras de Lisboa. Todavia, no dizer de Antnio Quadros, escolhido
para ocupar o lugar e em vez dele o medocre positivista Matos Romo, que acabaria por
dominar (e arruinar por muitos decnios) o ensino da filosofia naquela instituio2.
A tese um trabalho original de um dos mais
ativos doutrinrios Renascena Portuguesa, de
par, na primeira linha, com Pascoaes e Corteso3
considerada a primeira exposio de um singular sistema filosfico que mais tarde, em 1914,
o autor complementaria com uma srie de lies
sob a epgrafe de Pensamento Criacionista, proferidas na Universidade Popular do Porto4.
Com relevo dado aos pensadores da Renascena
Portuguesa e ao magistrio de Leonardo Coimbra, que despertou como se sabe algumas excecionais vocaes filosficas5, nas primeiras
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico. Porto: Edio da Renascena Portuguesa.
2
QUADROS, Antnio (1989): A Ideia de Portugal na Literatura
Portuguesa dos ltimos 100 anos. Lisboa, Fundao Lusada, p. 106.
3
Idem, p. 105.
4
Idem, p. 106.
5
Lembramos, alguns dos seus discpulos, entre outros, Jos
Marinho, Augusto Saraiva, lvaro Ribeiro, SantAnna Dionsio e Delfim Santos. Cf., a propsito, QUADROS, Antnio
(1989): Delfim Santos. Introduo ao pensamento filosfico
e pedaggico. In Leonardo, Ano II (nmero duplo), Lisboa,
Setembro de 1989, pp. 22-29.
Sobre o magistrio de Leonardo Coimbra, no pensamento de
Agostinho da Silva, este pensador confessa: () Mas se h Pai,
1

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

dcadas do sculo XX, ele e os intelectuais congneres refletiam sobre a sociedade, a cultura, a
matemtica, a fsica, as cincias humanas, a literatura, o ensino e interrogavam-se sobre a questo de saber qual a finalidade da educao6,
uma vez que os estudantes universitrios andavam tristes, fatigados, sem a alegria de viver que
, no Homem, a alegria de compreender, incapazes de reaes vitais, criadoras e entusiastas7.
Devido a um sistema pedaggico inspirado no
comtismo positivista, no cientismo dominante
das mentalidades modernas8 considerado por
Leonardo Coimbra como uma verdadeira violncia moral resultava a indiferena nos alunos
por falta de uma formao cientfica com base
numa reflexo filosfica.
no foi ele Leonardo, foi o conjunto da Faculdade de Letras do
Porto. Agora: sou muito grato a Leonardo Coimbra pela pacincia que teve comigo. In SILVA, Agostinho da (1989): Leonardo
Ano II (nmero duplo), Lisboa, Setembro de 1989, op. cit., p. 2.
6
COIMBRA, Leonardo (1926): O Problema da Educao Nacional (Tese apresentada ao Congresso da esquerda Democrtica
em 1926). Porto, Edio de Maranus, pp. 5-11.
7
E Leonardo Coimbra continua: Porqu? Porque se est
praticando uma verdadeira violncia moral com essas vtimas,
a flor, o escol dum povo, e que amanh deveriam ter as responsabilidades da vida social. Se um aluno entra numa escola pelas nove horas da manh e sai depois das cinco, lcito
perguntar-se pelo horrio de trabalho, que ao operrio manual
no consente semelhantes atletismos. Onde fica a sade, agraa, aalegria,uma hora para a meditao, para a vida interior
da imaginao, que a base da inveno, ou da inteligncia,
clarificando e ordenando? na Patagnia? No; em Portugal,
e,mesmo assim no h materialmente tempo para dar os programas em toda a sua extenso!. In Idem, ibidem.
8
No dizer de Antnio Quadros, a revoluo triunfante de
1910 foi lisboeta e nasceu no signo do pensamento positivista
(). Mas o positivismo com a rigidez da sua lei dos Trs Estados, com o seu historicismo e com a sua leitura superficial
da realidade e do ser, nunca poderia fundamentar uma teoria
exigente e profunda de Portugal. In QUADROS, Antnio
(1989): A Ideia de Portugal na Literatura Portuguesa dos ltimos
100 Anos, op. cit., p. 75.

A filosofia da educao em vigor incorria no erro


flagrante de se imaginar possvel uma epistemologia sem abertura metafsica, num tempo em
que o pensamento metafsico foi envergonhado
pelo pensamento scientfico9, sendo indubitvel que a metafsica lhe intranha10.
A ausncia de uma educao dinamizadora das
potencialidades criadoras era pois problemtica,
tanto mais que, como Leonardo Coimbra assevera, s so fortes as naes cultas11 e a maior
fora social a cultura12.
Mais adiante, no seu ensaio O Criacionismo, o
pensador especifica mesmo o objeto da sua pedagogia, ao propor-se
cultivar as liberdades criadoras da cultura nacional-humana.
Entendamo-nos: cultivar as liberdades e no
faz-las, porque estas so propriedade intrnseca
do indivduo psico-social que o homem.13

A pedagogia do pensador de formao cientfica


e matemtica14 e simultaneamente de razo aberta ao pensamento especulativo visa, em suma,
Conhecer, compreender e no aniquilar!15.
O sistema filosfico exposto em O Criacionismo
inscreve-se numa dimenso espiritualizante que
se ope fundamentadamente a um intelectualismo fossilizado e ao pragmatismo emprico, pois, o
esprito humano criador e tem a liberdade de
opor, ao fluxo sensual, afirmaes ideais16 e a
filosofia, essa, rgo da liberdade17, que organiza o real sob as mais altas aspiraes do esprito.
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico, op. cit., p. 1.
10
Idem, ibidem.
11
Idem, p. 7.
12
Idem, ibidem.
13
Idem, p. 9. Itlicos nossos.
14
MARINHO, Jos (2001): O pensamento de Leonardo Coimbra e outros textos. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda,
pp.10-15.
15
COIMBRA, Leonardo (1913-1915): Obras Completas II.
Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, p. 46. Sobre a pedagogia de Leonardo Coimbra, cf. RIBEIRO, lvaro (1977):
Memrias de um Letrado. Lisboa, Guimares editores. Sobre
a pedagogia Leonardina e o conhecimento do belo como conhecimento do ser, cf. PATRCIO, Manuel Ferreira (1992): A
Pedagogia de Leonardo Coimbra: Teoria e Prtica. Porto, p. 210.
16
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico, op. cit., p. 5.
17
Idem, ibidem.
9

23

No referido ensaio, reflete desde o seu primeiro captulo intitulado Mtodo18 sobre
o cousismo de determinadas doutrinas como o
positivismo, que rejeita19, ao defender inquestionavelmente uma filosofia da liberdade e, por
isso, merece o nome de criacionismo20, ou filosofia do progresso dialtico da conscincia e da
experincia redentora do universo.
Leonardo Coimbra, atravs do seu pensamento,
promulga a constituio dinmica e experimental
da realidade. E o bem humano para que tende a
educao integral ou paideia um processo em
desenvolvimento, que pressupe o exerccio da liberdade, em obedincia ordem racional e justa21.
De modo itinerante, no mesmo ensaio e em outras obras, Leonardo Coimbra reflete ainda sobre
temas como liberdade e determinismo, imanncia e transcendncia, razo experimental e razo
csmica22, esquecimento e memria, morte e
continuidade moral, como tambm discorre sobre temas como a cincia, a religio, a filosofia e
a arte, considerados como momentos do pensamento e no como imposies dogmticas:
Scincia, moral e religio tm de ser momentos
do pensamento e no imposies estranhas. ()
A dialtica esttica o progresso vivo da personalidade. Ora esta para uma srie de concntricos
abraos sociais. 23

O seu apostolado, no campo da arte tendo sempre por sustentculo o pensamento criacionista,
cuja ideia-fora a liberdade criadora dita que
Cf., Idem, pp. 1-6.
No ensaio O Criacionismo Esboo de um Sistema Filosfico
(op. cit), Leonardo Coimbra recusa o cousismo de vrios sistemas filosficos, nomeadamente, o cousismo do materialismo
(p.236); o do idealismo de Berkeley que considera um cousismo das sensaes e do esprito, pp.237-238; refere-se ao Kantismo como sciso cousista entre razo terica e razo prtica
(pp. 238-240). Considera tambm que as filosofias que menos
pecam de vcio cousista so a de Fichte e Hegel, pp. 240-241.
20
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico, op. cit., p 257.
21
Cf, a propsito, DIMAS, Samuel (2012): A metafsica da experincia em Leonardo Coimbra. Estudo sobre a dialtica criacionista da
razo mistrica. Lisboa, Universidade Catlica Editora, pp. 63-78.
22
BORGES, Paulo (1994): A Experincia da Criao em Leonardo Coimbra Pessoa e Cosmicidade. In AA.VV. (1994):
Filosofia e Cincia na obra de Leonardo Coimbra. Porto, Fundao Eng. Antnio de Almeida, pp.253-263.
23
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico, op. cit., p. 259.
18
19

24

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

a arte tam real como a scincia, e mais at,


sob legtima interpretao. A scincia garante a
pessoa, e a arte a continuidade viva da pessoa
sob todos os aspectos.24

A razo e a espiritualidade, conceitos diferenciados, complementam-se e articulam-se para


este pensador. Quer isto dizer que as dialticas
surgem como vivificadoras do esprito que deve
prevalecer sobre a matria.
Ao meditar sobre o eu pensante, consciente e
pessoal, Leonardo Coimbra concebe-o como
um ser espiritual, que no acaba nos limites do
seu corpo natural, pois morremos para que a
morte supere a vida25.
Na sua doutrina filosfica, Leonardo Coimbra
procede ao enlace entre o natural e o sobrenatural, em permanente recusa daquilo que
mumifica o ser humano, daquilo que possa
apresentar-se como esttico ou em permanente
imobilismo. Enfim, o pensador contraria o cousismo moral da pessoa26, atravs de uma filosofia
da liberdade radicada nas infinitas capacidades
criadoras do pensamento, que dinamicamente
se liberta de determinismos naturais, sociais e
mecanicistas. Na verdade diz-nos:
os sistemas estticos so, pois, mais ou menos
incompletos. Se o Universo fosse um mecanismo
aparece[ria], primeira vista como decifrvel
todo o seu ser. 27

Mas nem o universo nem o homem que nele


vive so inertes. E todas as noes materiais, experimentais e mecnicas so

Idem, p. 246. Itlicos nossos.


25
COIMBRA, Leonardo (1913-1915): Obras Completas II. (Coord.
ngelo Alves). Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, p. 25.
26
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico, op. cit., p. 305.
27
Idem, p. 2.
28
Idem, ibidem.
24

Sculo XXI

A inteligncia Leonardina est longe de propor


a negao da alma em alguns homens; o que ela
prope uma alma, s que, nalguns casos, ainda em esboo, por isso que o logos ainda no se
revelou na sua palavra, mediante uma hiptese
incarnada, que ser o grau perfectivo.32

Descendo Deus ao nvel da humanidade, Leonardo Coimbra levanta a humanidade ao nvel


de Deus, criador puro, que cria sem precedentes, por cuja actividade brotaram e brotam os
seres, fonte e contnua sustentao do criado33.
O prprio ideal e tica de conduta em sociedade
explicitado na obra O Criacionismo dita que
Uma sociedade mais que os indivduos que a
constituem () Assim, a Renascena a vida social depositada nas cousas e durante muito tempo
latente, que, de repente desperta e muda a direco
intelectual e moral dos povos que no tinham
concorrido para a sua elaborao.34
VITORINO, Orlando (1989): A filosofia de lvaro Ribeiro
como doutrina do esprito. In Leonardo, Ano II, op. cit., p. 14.
30
GOMES, Pinharanda (1989): A palavra e o silncio. In
Leonardo, Ano II, op. cit., p. 4.
31
Idem, ibidem.
32
Idem, ibidem.
33
PIMENTEL, Manuel Cndido O filsofo. Consultado em
29 de junho 2012, p. 2.
http://www.biblioteca.porto.ucp.pt/lcoimbra/lcimgs/documentos/
PDFs/fil%C3%B3sofo.pdf
34
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico, op. cit., p. 185.
29

25

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

No dizer de Orlando Vitorino, Leonardo


Coimbra afirmava, com boas razes, que toda
a filosofia uma reactualizao do platonismo29.
Assim, na linha do platonismo, confirmase no
seu pensamento a dialtica ascensional, uma
evoluo atravs de todos os seres, uma ordenao hierrquica que vai da matria at Deus.
A natureza ser, assim, o esprito espraiado de
diversos modos e encarnado nos corpos de diferentes maneiras, como a Alegria, o Amor e outros sentimentos que advm todos da Origem
ou ponto ideal. Mas, a cristologia Leonardina
aponta [ainda] que o conhecimento em plenitude do ser divino s se conclui no mistrio
da incarnao30 e a participao de Deus nos
seres diversa, vindo a sua tese enunciar que
h homens que no so almas, mas esboos de
almas31. indubitvel que, com isto, como sublinha Pinharanda Gomes,

noes inferiores [e] so a base da pirmide. sbre a sua slida rigidez que as noes superiores de
fim, liberdade, etc. se enrazam. Mas l no vrtice
podem desabrochar flores muito diferentes. Em baixo tm as razes, o slo fecundo e a seiva murmura,
mas como deduzir com segurana a beleza da flor?
Se o vrtice a flor ideal da liberdade criadora, que se
pode deduzir do conhecimento da base, se ela assim
pela atraco irresistvel do vrtice divino? 28

para o

Esta renascena que Leonardo Coimbra confessa


ser um fim, ou melhor, uma patritica ambio
alcanvel atravs da conscincia colectiva
livre [que] diferente da conscincia mdia do
grupo e , por isso, uma realidade a que no bastam essas conscincias35 individuais. E o pensador clarifica em rodap que

No plano antropolgico, o pensador, um representante e um precursor do pensamento cristo


existencial39, propugna a elevao do indivduo realidade por si definida como a pessoa
moral, liberta de contingncias ou de uma vida
capaz de deixar o homem dormente:
O conforto do luxo pode ser tanto que adormea,
no animal acariciado, o homem, que um ser
inquieto, precisando das tempestades e do sossego,
das lutas e dos abraos.

Pode haver renascena do prprio esprito de um


povo quando este, descaracterizado por influncias
estranhas, procura o seu verdadeiro esprito. esse o
aspecto da alvorescente Renascena Portuguesa.36.

Almas estagnadas ou de revoltos pntanos, -nos


bem prefervel a impetuosidade do mar alto.

Insiste assim num ideal pedaggico que consiste em educar o povo dentro da sua cultura
identitria, por meio das escolas e universidades
populares, e que venha contrariar o institudo,
onde predomina
o figurino francs de mistura com a asneira
nacional.37

Leonardo Coimbra recorta a sociedade ideal republicana e portuguesa no mbito do pensamento


criacionista que, partindo do processo de elaborao das noes cientficas nelas se no detm, petrificado ou estagnado, procurando antes elevar-se
constituio da ltima realidade irredutvel.
O criacionismo uma filosofia que germina e
floresce num meio acrimonioso, sobretudo depois da reforma educativa de 1911, em que o
ambiente mental portugus excessivamente
marcado pelo positivismo francs ao modo de
Augusto Comte e de Littr, divulgando-se uma
vulgata () que julgava encontrar na Idade Positiva ou Cientfica em que teramos entrado
depois da Idade teolgica e da Idade Metafsica,
todas as respostas para as grandes interrogaes
Humanas38. Uma tal mundividncia, assente
numa perspetiva simplificadora e reducionista,
nem por isso abala o pensamento e o magistrio
de Leonardo Coimbra, sempre disposto a dar a
voz pela sua verdade.
35

Idem, ibidem.

Idem, ibidem.
37
COIMBRA, Leonardo (1911): A reforma do ensino secundrio. In A Montanha. Dirio republicano da tarde. Porto,
Ano I, n 66, 17.5.1911.
38
QUADROS, Antnio (1989): Delfim Santos. Introduo
ao pensamento filosfico e pedaggico. In Leonardo, Ano II,
op. cit., p. 23
36

Esse homem viver materialmente, e eu pergunto,


ao mais esfarrapado e faminto vagabundo com
uma chispa de ideal, se queria viver essa vida.
Triste mutilado que se amputou, pois o homem
do tamanho do Universo! 40

Se no seu tempo a cincia representava o esprito da cultura moderna e o tecnicismo de


feio utilitarista, positivista e imediata era tido
por modelo, para Leonardo Coimbra, o destino das cincias tericas naturais, do esprito e
filosofia a quem cabe o desenvolvimento da
cultura no podem medir-se pelo pragmtico
rendimento imediato, mas pela sua produo
cientfica, de professores e alunos, e pela aco
social de dignificao intelectual do meio41.
Para Leonardo Coimbra, o mundo est sempre por
fazer, e o homem deve atuar nele como infatigvel
obreiro, criando e construindo livremente, subordinando o pensamento, a palavra e a ao a fins
ideais que possam dignificar a vida. Na verdade,
O homem no uma inutilidade num mundo
feito, mas obreiro de um mundo a fazer.42

Ontem como hoje a frase tradutora da antropologia filosfica Leonardina imorredoura e


exige uma reflexo no contexto atual.

*
Idem, p. 27.
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico, op. cit., p. 305.
41
COIMBRA, Leonardo (1926): O Problema da Educao Nacional (Tese apresentada ao Congresso da esquerda Democrtica
em 1926). Porto, Edio de Maranus, p. 46.
42
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo Esboo de
um Sistema Filosfico, op. cit., p. 5.
39
40

26

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Largos dias tm 100 anos, h mundo pela frente,


mas Leonardo Coimbra permanece vlido com
o seu pensamento expresso em O Criacionismo
(Esboo de um sistema filosfico). A sua obra secular ainda nos fala no presente e comunicar a
base de tudo, o cho, a certeza.
esta a linha de pensamento que segue Manuel
Antunes, em Grandes Contemporneos, para ilustrar a conceo que o ttulo da sua obra exibe,
quando afirma:
Nada h to actual como Homero e nada h, porventura, to antigo como o jornal desta manh. 43

Sabendo, embora, que este conceito de contemporaneidade tem apenas a sua validade em sentido lato44, concordamos com a opinio do autor,
quando afirma que
Contemporneo nosso aquele que ainda nos
fala. Contemporneo nosso aquele que de to
fundo ter descido ao abismo do humano, continua
a iluminar-nos com a sua descoberta, a instruir-nos com o seu discurso, a acompanhar-nos com
a sua irmandade. Contemporneo nosso aquele
em que a prpria histria quase se tornou esprito.
Contemporneo nosso ou, melhor, de sempre.45

Acresce dizer que, por estas mesmas razes, Leonardo Coimbra permanece contemporneo nosso
ou, melhor, de sempre, cem nos depois
Na verdade, continua a instruir-nos e a iluminar-nos e urge segui-lo para que, livres e fortes,

ANTUNES, Manuel (1973): Grandes Contemporneos.


Lisboa, Editorial Verbo, p. 7. Uma tal justificao prefacial
absolutamente necessria a um livro que abre com o captulo
Sneca, filsofo da condio humana. Cf. Idem, pp.11-20.
44
Em sentido especfico, no que diz respeito literatura portuguesa, Carlos Reis e Fernando Martinho sublinham o ano
de 1953 como um marco de feio esttico-literria (o termo
do neorrealismo) e o ano de 1974 como um marco de feio
poltica: o fim da ditadura do Estado Novo e a introduo da
democracia. Neste sentido, afirmam: Entenderemos o ano de
1953 como relevante ponto de partida para demarcarmos o
contemporneo (). Um contemporneo que, depois de 1953,
por assim dizer, se actualiza em funo de um segundo e fundamental marco: o ano de 1974. Em ambos ocorrem eventos
de natureza distinta que decidem a transformao qualitativa da fico portuguesa em direco ao que, de facto, nos
contemporneo. Cf. REIS, Carlos; MARTINHO, Fernando
(1992): Panorama da Literatura Universal II. Lisboa, Crculo
dos Leitores, p. 270.
45
ANTUNES, Manuel (1973): Grandes Contemporneos, op.
cit., p. 7.
43

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

sejamos simples, verdicos e indagadores46,


pois, em seu entender, assim ter que ser a vida
futura, que a anunciao de hoje e a realidade
de amanh47.
Eis mais um propsito que permanece vlido e
por realizar!
Na verdade, hoje em dia, a crise que se vive,
no meramente econmica, uma crise de valores, crise das humanidades, crise no ser humano. Socialmente, o materialismo continua a
suplantar a espiritualidade; na educao reina a
paz dos cemitrios48; nos portugueses, a paz
dos anestesiados49; em poltica, os que nos
representam50 revelam, no raro, o desconhecimento daquilo que representam.
Ontem, como hoje, serve de lio o apelo ao esprito criador contra o materialismo, de que fala
Leonardo Coimbra, pois

Pelos media, sobretudo pela televiso, cativa-se o


povo com um pouco de rao de mundo, facto
que levou Otvio Paz a estabelecer que a humanidade futura se dividiria em duas raas: a dos homens livres e poderosos que leem livros e os outros, aqueles que apenas olham para a televiso52,
afirmao que Eduardo Loureno amplia, ao
lembrar ainda aqueles que nem leem nem veem
televiso53 e que so os senhores da televiso.
Mediante o novo contexto determinado por estas e outras razes do tempo, pelas tecnologias
da informao e da comunicao, pela mundializao associada a uma perda de direitos
humanos, proclamados na velha Europa desde
1789, temos de saber seguir a lio de Leonardo
Coimbra, quando ensina que

() as obras realizadas perdem o valor e podem


servir at para esmagar e oprimir, se lhes falta a
presena do esprito criador! ()

Urge assim retomar princpios proclamados


pelo pensador como a confiana na continuidade da vida moral, a ascenso do indivduo
pessoa em contexto de sociedade; urge repensar o ser como realidade espiritual, liberto do
economicismo utilitarista e do autoritarismo de
princpios impostos exteriormente atividade
do pensamento.
S assim, apreendido no Esprito, que se garante pelos sucessivos momentos de vitria, o
homem entender e realizar progresso55.
S assim, e escala global, se formar a sociedade universal das conscincias56 ou a verdadeira fraternidade, irmanao no absoluto57
almejada por Leonardo Coimbra.
Utopia?! Lembramos que a utopia sempre esteve
na base da transformao do mundo58. Por isso

Eis porque a vida moderna material e materialista de cinza, desnimos, tdio e morte! 51

D-se valor s novas tecnologias, ao modo como


se pode passar uma mensagem em vrios formatos e com uma velocidade que se arrisca a
ultrapassar o prprio acontecimento. No h a
maturao que se exige para a maturidade do
pensamento. Tambm, segundo essa lgica,
compreende-se o mundo sem se sair do sof e
aumentam as obesidades, sendo a mais preocupante a obesidade mental de uma sociedade impregnada de lugares-comuns.
So poucos os que procuram compreender o
universo em que se inscrevem, pois ao invs
do que sonhou Leonardo Coimbra j nada fazem que no comprem feito.
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo, op. cit., p. 310.
Idem, ibidem.
48
CASTILHO, Santana, A paz dos anestesiados. In Pblico, 14/03/2012. Disponvel em http://santanacastilho.blogspot.
pt/2012/03/paz-dos-anestesiados.html. Consultado em 20 de
junho de 2012.
49
Idem, ibidem.
50
PINA, Manuel Antnio, Os que nos representam. In
Jornal de Notcias. Disponvel em http://www.jn.pt/Opiniao/
default.aspx?content_id=2443592&opiniao=Manuel%20
Ant%F3nio%20Pina Consultado em 30 de junho de 2012.
51
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo, op. cit., p. 310.

o progresso exterior tantas vezes opresso e


maldade.54

No infinito concerto das virtudes a realizar, sejamos prontos e audazes 59

46
47

LOURENO, Eduardo (1998): A Cultura na Era da Mundializao. In O Esplendor do Caos. Lisboa, Gradiva, p 20.
53
Idem, p. 20.
54
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo, op. cit., p. 310.
55
Idem, p. 310.
56
Idem, p. 258.
57
Idem, p. 258.
58
SOARES, Maria Lusa de Castro (2007): Profetismo e Espiritualidade de Cames a Pascoaes. Coimbra: Imprensa da Universidade.
59
COIMBRA, Leonardo (1912): O Criacionismo, op. cit., p. 300.
52

27

Largos dias tm 100 anos,


h mundo pela frente,
mas Leonardo Coimbra
permanece vlido com o seu
pensamento expresso em O
Criacionismo (Esboo de um
sistema filosfico). A sua
obra secular ainda nos fala
no presente e comunicar
a base de tudo, o cho,
a certeza. esta a linha
de pensamento que segue
Manuel Antunes, em Grandes
Contemporneos (),
quando afirma: Nada h to
actual como Homero e nada
h, porventura, to antigo
como o jornal desta manh.

28

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

A VISO GINSTICA EM LEONARDO COIMBRA


Maria de Lourdes Sirgado Ganho

mor e Absoluto so noes centrais no pensamento de Leonardo Coimbra. Como refere


em A alegria, a dor e a Graa: as almas verdicas
(porque h aparncia, esboos de alma) nutrem-se
dum nico alimento o absoluto1. Esta afirmao, sem dvida, interpela-nos, faz-nos pensar: em
que consiste ser-se uma alma verdica?
Claro que o filsofo nos d, na sua obra, a resposta, com tudo o que de redutor uma resposta
pode implicar, diremos antes, d-nos aproximaes resposta, pois h sempre algo que fica na
margem do mistrio, outro termo que Leonardo
usa, para a compreenso da realidade, na sua radicalidade de ser.
Podemos considerar que almas verdicas so
aquelas que esto orientadas para a verdade, o
bem, o belo, o justo. Podemos encontrar na itinerncia do filsofo algumas figuras que so a
fonte da sua venerao, pois tal como ele, ainda
que por vias diferentes almejam esse acesso ao
ser. o caso de Antero de Quental, de Teixeira de Pascoaes, de si prprio frente ao enigma
do ser, frente ao mistrio, que escapa a qualquer
forma de objetivao. Mas, sem dvida, So
Paulo, So Francisco de Assis so almas verdicas, que se nutrem de absoluto, numa abertura
em excesso ao que as atrai para um centro de
ser e que impele a que cada vez se seja mais ser.
Dialtica ascensional, sem dvida, em que Jesus
Cristo, a figura do absoluto, incarnado, tambm manifestao do que de ordem superior,
do que transcende e excede o homem mas que,
ao mesmo tempo, lhe confere o sentimento de
pertena, de ligao, de dependncia.
A sua filosofia do ser, mediante a sua dialtica a
que podemos chamar totalista, mostra que h no
homem, na unio da alma e do corpo, um desejo
Coimbra, Leonardo, Obras de Leonardo Coimbra, Porto,
Lello, vol.I, p.399.

de ser na multiplicidade das suas possibilidades:


homem como ser produtor de cincia, de arte, de
tica e que se abre, em ligao de amor, ao que o
excede, mas que nele se anuncia como presena.
Ser, sendo, numa abertura a Jesus Cristo, o absoluto de amor, que pela Graa o homem tem a
possibilidade de experienciar, no mago de si mesmo. Cincia, arte, moral, religio so diferentes
dimenses do humano, irredutveis entre si mas,
ao mesmo tempo, mantendo relaes fundamentais. Esta uma intuio central de Leonardo, e que
uma hermenutica da obra So Francisco de Assis.
Viso franciscana da vida2, permite exibir. Ser,
pois, esta obra que iremos interpretar.

A Viso Franciscana da Vida


Nesta obra, Leonardo Coimbra d-nos a sua interpretao do significado espiritual, quer de So
Francisco de Assis, quer mesmo do seu legado espiritual e religioso, procurando traar o seu perfil
de Santo atravs dos momentos que considera
serem essenciais da sua vida, bem como das atitudes e espantos admirativos que suscitou, comeando ns por colocar em evidncia a Leonardina
viso ginstica do mundo, ou seja, como nos
diz: aquela em que se sobe da foz nascente3.
Precisamente por estarmos perante uma viso ginstica, possvel comear-se pela considerao
de o louco de Assis, louco de uma lucidez extraordinria, que sobressalta, como um mundo
ao contrrio, onde s a alegria e a Graa tomam
lugar, em que So Francisco vai descobrindo novos caminhos que o vo conduzir a um destino
excecional. E que ainda hoje nos interpela.
Refere Leonardo Coimbra: Comeamos a ver
que este louco de Assis como o louco de Tarso, como os mrtires de Roma e de Lio, um
2
3

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Cf. Idem, Ibidem, vol.II, p. 871 e sgs.


Idem, Ibidem, vol.II, p.913.

contagiado da infinita loucura da cruz4 . Loucura que lucidez extrema, pela novidade que
traz consigo e que eleva o homem aos pncaros
da alegria, ao Absoluto de amor. Encontramo-nos, com So Francisco de Assis, perante uma
nova atitude frente vida, como um renascer de
si mesmo, na viso ginstica que pe em causa o
que prprio do senso comum e faz estremecer
a alma verdica, pois esta est aberta e responde a
este apelo todo feito de misteriosa admirao. A
viso ginstica tem essa fora: despertar a admirao, ser envolvente e interpelar cada ser racional para que seja na autenticidade de ser.
So Francisco de Assis, alma verdica, que viveu
a alegria e a Graa de um modo radical, mas
que pela viso ginstica escandalizou a sua cidade natal, bem como escandalizou o mundo,
levando consigo paz e bem. E a cidade rendeu-se, o mundo rendeu-se a esse louco que abraou
a irm pobreza (que loucura!), considerando-a
central na sua mundividncia. Como refere
Leonardo Coimbra: So Francisco de Assis vai
pedir uma alta dama em esponsais: a nobre Senhora Pobreza. a loucura evanglica ressuscitada: sem arrimo, sem saco, nada levando consigo pelos caminhos5. Mas, nesta valorizao da
pobreza, que marcou o franciscanismo, no se
tratava de abdicar de tudo, no estamos perante
a pobreza imunda, a pobreza pela pobreza, sem
um sentido superior, bem pelo contrrio, esta
Senhora Pobreza ontolgica, metafsica pois
est assente na viso ginstica, no subir da foz
nascente, sustentado esse subir pelo sentimento de dependncia da criatura frente ao Criador.
Leonardo Coimbra vinca bem a importncia
deste sentimento de dependncia, pois ele
sustentado pela Graa que, colocando-se para l
do senso comum, abre s verdades crists.
O homem que vive segundo o paradigma da pobreza, para So Francisco, aquele que sabe que o
seu Criador prov o po nosso de cada dia, por
isso considerava que o franciscano devia viver da
esmola diria, sem nada deixar para o dia seguinte
e repartindo com os pobres no dia a dia. Viver
da esmola, ou seja da dependncia, aceitando na
alegria e com a Graa o destino quotidiano, mas
sempre em simpatia e ligao com o absoluto.
E assim se aceitam as maravilhas da criao, se
4
5

Idem, Ibidem, vol.II, p875.


Idem, Ibidem, vol.II, p.876.

29

aceitam as criaturas, pois estas so smbolo, ou


imagem, do seu Criador, que absoluto de amor.
Foi um amor sem medida aquele que Francisco
sentiu e, deste modo, foi levado ao pice de ser.
Com a sua viso ginstica despertou o mundo
para o maravilhoso da criao divina. A viso
ginstica o revelador da criao: obriga a olhar
o mundo com ternura e simplicidade, a olhar
Deus com amor, que se vive no excesso, sem
esquecer o homem que a seu lado vive no desalento e que preciso confortar. A viso ginstica tudo abraa, o mundo, os outros homens e
Deus que fundamento.
Mas, se a pobreza virtude central do franciscanismo, a humildade tambm tem aqui o seu lugar.
Humildade, o hmus onde o homem pela alegria
e pela Graa vive a dependncia ontolgica e metafsica, relativamente ao Infinito de amor. A
humildade, na viso ginstica a foz e o Infinito
a nascente, de tal modo que pela pobreza e humildade o cristianismo agiganta-se. Na mais humilde
forma de ser est presente esse estremecimento de
relao ao ser. Humildade como virtude e sentimento de nihil sum frente ao Criador.
E mais uma vez acentua-se o sentimento de
dependncia ontolgica e metafsica, ou seja, o
homem no um ser autnomo, ser religioso
aceitar e religio, que eleva e preenche. Do mesmo modo, a natureza tambm no autnoma,
ainda que possa ser maravilhosa e misteriosa,
como o prprio homem. Mas, na verdade, tudo
depende do Altssimo e Bom Senhor, como nos
diz no Cntico das Criaturas.
Pobreza e humildade, virtudes franciscanas, por
excelncia, ainda que a humildade venha de muito
antes, nessa viso de que dando ateno ao que
hmus, a partir daqui pode elevar-se, e que permite o confraternizar a partir da compreenso de uma
igualdade originria, frente ao Ser, ao Infinito.
Mas podemo-nos interrogar: qual a razo que
leva Leonardo Coimbra a deter-se tanto neste
sentimento de dependncia ontolgico-metafsica? A resposta s pode ser aproximativa:
porque considera So Francisco um modelo
intemporal e, nesse sentido, considera tambm
que relevante esta chamada de ateno para o
descentramento da pessoa. De facto, num mundo individualista, como o da sua poca, como
tambm acontece hoje, mundo em grande parte
despersonalizado, de qualquer modo h quem
viva como se no tivesse amarras cheio de si,

30

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

convencido que dirige e que governa6. Ora,


um tal homem aquele que se sente autossuficiente e, nesse sentido, no deixa que a Graa
atue, no est aberto ao abrao da alegria. O homem que pensa que se basta a si mesmo aquele
que, como se estivesse cheio, colocasse uma carapaa que o afasta de tudo o que no so os seus
interesses mais egostas.
Ora, o louco de Assis, com a lucidez da sua viso ginstica, exibe a universal dependncia das
criaturas frente ao Infinito de amor, da a valorizao da esmola, que significa, precisamente,
que no se autossuficiente. Sem dvida So
Francisco colocou-se, totalmente, na mo de
Deus e espera essa esmola de ser, que a sua
riqueza interior, afirmao da alegria e da Graa. Sentimento de simpatia, reconhecimento de
uma fraternal origem e vontade de, na pobreza
e na humildade, voltar o olhar para a nascente
e sentir saudade do encontro, adiado em vida.
A pobreza crist, como nos diz Leonardo Coimbra, assinala a dependncia total, frente ao infinito
e a fraternidade no domnio do finito, fraternidade que caridade, ou seja, amor ao prximo. Ora,
a caridade , leonardinamente, o hino triunfal da
alegria, pois a caridade uma ddiva do Criador.
A caridade humilde e, nesse sentido, promove
a prtica social e o universal convvio de todas as
criaturas7 Ela, verdadeiramente, um viver de
companhia, com o mundo, com os homens, com
Deus, objeto dassua permanente ateno. O homem est, na sua essncia focado em Deus, como
amor. Encontramo-nos com a viso ginstica que
se estende valorizao da natureza e, nesse sentido, Leonardo Coimbra refere o olhar inocente
do Santo relativamente natureza, que se traduz
no louvor e simpatia para com as criaturas, que o
Cntico to bem assinala. Com efeito, refere Joaquim Cerqueira Gonalves: O conhecido Cntico das Criaturas uma bem concreta sntese do
que importava proclamar contra o negativismo
neomaniquesta8. Este , de facto, uma viso otimista, norteada pela alegria e pela Graa.
Mas segundo Leonardo, este louvor promove um
reencontro em que a natureza oferece alegrias
Cf. Idem, Ibidem, vol. II, p. 883,
Idem, Ibidem, vol. II, p.887.
8
Gonalves, Joaquim Cerqueira, Os animais nossos irmos. Ser-viver-compreender a ordem dos fatores no arbitrria, in Filosofia e Direitos dos Animais. Questes de Filosofia Aplicada,
Lisboa, UCP, 2011, p.16.
6
7

para o

Sculo XXI

inocentes ao grande Poeta de Assis, porque a


irm natureza , tambm, uma sociedade de convivncia, de amizade, que, por exemplo, as aves,
na sua inocncia original, exibem amistosamente9.
O homem celebra com a natureza um pacto de
amizade que s a alegria e a Graa justificam,
pacto de amizade que, na interpretao Leonardina, fonte da cincia moderna.
Ora, sabendo-se que So Francisco de Assis no
era um defensor do saber e da cincia, pois estas desviavam da orao e do amor a Deus e ao
prximo, tal facto, contudo, no significa que
na tradio franciscana no haja sementes da cincia moderna. O esprito de caridade est nela
presente e Descartes, Pascal, ou mesmo Leibniz,
consideram que a cincia e a tcnica s tinham
sentido dentro deste esprito do amor ao prximo. Pense-se, por exemplo, em Pascal que criou
e geriu a primeira Companhia de Transportes
Pblicos na Paris do sculo XVII. F-lo levado
pelo amor aos mais pobres aos mais humildes,
pensando naqueles que menos tinham.
Mas, aprofundando esta amizade com a natureza, Leonardo Coimbra afirma que Duns Escoto
prepara o trabalho cientfico moderno. E chama
a ateno para os sbios franciscanos preocupados com os arcanos da natureza. Rogrio Bacon
um exemplo desta amizade, bem como desta
cincia moderna. Do mesmo modo podemos
falar em tica, em arte, moldadas pelo esprito
franciscano, focalizado este numa viso religiosa
do mundo, em que a matriz franciscana se exibe.

Concluso
A hermenutica desta obra Leonardina mostra,
em meu entender, a coerncia do seu pensamento, de tal modo que com a noo de viso
ginstica vai pondo em evidncia os traos fundamentais do franciscanismo, ao mesmo tempo
que o faz dentro da sua prpria matriz de pensamento. Dilogo com esta viso ginstica, tendo
presente a sua viso, que de simpatia. Claro
que encontramos afinidades inequvocas com o
Franciscano que viveu a alegria, a dor e a Graa
na origem, de tal modo que ambos vo, de companhia, subindo da foz nascente, numa atitude
que causa espanto, mas que muitos ainda hoje
admiram e procuram acompanhar.
9

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Cf. Coimbra, Leonardo, Ibidem, vol. II, p.888.

31

A MONADOLOGIA RTMICA DE LEONARDO COIMBRA


Rodrigo Sobral Cunha
Quem diz ritmo diz uma forma de movimento,
uma lei de sucesso, antes, um tempo com uma
organizao interna, escreve Leonardo Coimbra
em Do Amor e da Morte1. Para alm da definio rigorosa, todavia, a magnitude da noo de
ritmo do filsofo criacionista, noo toda qualitativa e palpitante ao longo da sua obra, justifica
que se considere em breve ensaio uma ritmontologia leonardina, semelhana da ritmanlise
do seu condiscpulo Lcio Pinheiro dos Santos.
De Maio a Julho de 1911, o trnsito das duas
formulaes inaugurais da Nova Monadologia2
de Leonardo Coimbra distintamente marcado
pela repercusso da noo do ritmo como chave
explicativa do Universo como sociedade csmica de seres, teoria depurada no ano seguinte na
obra O Criacionismo3. Superando o mecanismo
determinista (onde in extremis o infinito da inrcia equilibraria o infinito da fora, impedindo o
movimento), consiste o ponto essencial da nova
hiptese em que a diferena de ritmo que
introduz a descontinuidade das ligaes e assim,
a diversidade da existncia. As mnadas hierarquizam-se desde o inorgnico inerte (em newtoniana reaco igual aco) at alta conscincia
(na qual o excedente energtico psquico atinge
a liberdade criadora). As escalas fsica, biolgica
e psquica crescem assim em coordenada amplitude rtmica e proporcional compreenso do
Universo. A diferena de ritmo explicaria, enfim,
a gnese do conhecimento e da conscincia, bem
Do Amor e da Morte, Porto, Livraria Chardron de Lello &
Irmo, 1922, p. 17.
2
Nova monadologia e Aos poetas portugueses religiosos:
uma monadologia (fragmento), in Obras Completas (19031912), tomo I, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda,
2004, pp. 248-249 e 261-265.
3
O Criacionismo (Esboo de um Sistema Filosfico), Cap. II,
in Obras Completas (1903-1912), Tomo II, Lisboa, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 2004, pp. 351-381.
1

como da causalidade e viabilizaria uma sociedade


csmica de ritmos plurais escalonados, nisso se
fundamentando, pois, a cincia, a filosofia e uma
moral csmica ou religio.
Se a actividade da pedra praticamente se esgota
num presente absoluto, sem excedente de aco,
j com a vida aparece a adaptao e o tempo. A
planta, para alm da resposta newtoniana, eleva-se
em busca da luz, resolve dificuldades, move-se
num ritmo mais largo e a sua actividade excedente permite considerar a sua sensibilidade. O
animal tem maior excedente energtico livre,
embora quase completamente actualizado em
sensaes e imagens. Genericamente, as mnadas de pequeno ritmo, dispersas em instantes,
so num esquecimento perptuo e numa escravizao contnua sensao actual. Num nvel
superior, uma vez equilibrada a aco exterior,
aparece ampliada a memria e a previso, uma
espcie mais nobre de hereditariedade, o tempo mais largo. No dizer de Leonardo Coimbra,
cada ser contm materialmente os outros de menor ritmo ou alma e cada ser tem por limite o
gasto de energia a que o obrigam os outros seres,
ou o Mundo. Da que possa asseverar o filsofo
criacionista que a cincia quando mede a inrcia
mede de facto a diferena de ritmo. A cinemtica
espcio-temporal assinala, por outro lado, o raio
de aco imediata e portanto o ritmo de aco
que permite seriar as mnadas. Todos os seres
tm uma face inerte, absolutamente actualizada
e uma face de actividade livre. O homem resume toda a escala e percorre-a desde o bruto
(metaforizado calhau), passando pelo homem
aprisionado nas solicitaes mecnicas e sensuais
(metaforizado burro), seguindo-se um nvel mdio da humanidade onde o prazer e o egosmo so
subordinados pela herana social (as conscincias parcamente ritmadas alm da simples vida,

32

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

escrever nA Morte4), at se alcanar a pessoa


livre, aquela que vence as solicitaes inferiores
ou limites materiais (em relativa reaco anticousista, pode dizer-se), chegando-se finalmente
pessoa que ultrapassa a simples reaco ao real
e encontra no seu excesso rtmico a liberdade
activa e vivamente criadora. So as mnadas
de larga e generosa vida, que restringem o
campo do esquecimento e livres vivem numa
espcie de imortalidade pela comunicao das
almas. Assim se compreende essencialmente o
conhecimento, na viso leonardina, j que os
seres medem, pois, a realidade pela amplitude
do seu ritmo, excedente psquico, alma ou liberdade. O ser ondula em ritmos, escreveu
o filsofo em A Morte e nA Alegria, a Dor e a
Graa afirmou que a alma humana um ressoador universal5 e a compreenso um esforo
do corao para o ritmo dos outros coraes6.
A dinmica do pensamento , neste sentido,
uma rtmica nocional da vibrao relacional da
vida experimental, refluindo no horizonte leonardino um neo-hegelianismo tonificado pelo
lan vital bergsonista7 e por uma revalorizao da
A Morte, in Obras Completas (1913-1915), Lisboa, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 2005, p. 111.
5
A Alegria, a Dor e a Graa, in Obras Completas (1916-1918),
Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2006, p. 165. Tal
o que poderamos designar o princpio ritmognsico leonardino:
A alma humana um ressoador universal, ela repete a forma e o
ritmo de todas as vibraes (A Questo Universitria, in Obras de
Leonardo Coimbra, Porto, Lello & Irmo, 1983, p. 612).
6
Qualquer coisa como um corao que aprende a ritmar os
seus perodos pelo ritmo de coraes concordantes e sem que
esses ritmos fossem sempre os mesmos, mas de modo que cada
palpitao s por virtude do seu universal acordo se fizesse mais
profunda, significativa e cheia de amoroso sentido (A Rssia
de hoje e o Homem de sempre, in Obras de Leonardo Coimbra,
Porto, Lello & Irmo, 1983).
7
Nos estudos sobre A Filosofia de Henri Bergson considera
Leonardo Coimbra em consonncia com o filsofo francs:
Conhecer fazer uma conscincia apropriada ao ritmo da
realidade. isso que faculta nossa intuio a compreenso de que um protoplasma conserve certas caractersticas de
um ritmo que ele prprio imite, ou entender, como se l nO
Criacionismo, que o tempo religioso rtmico, como todas as
manifestaes de actividade colectiva. Todavia, encontrando o
filsofo portugus no francs o enlaamento do contnuo e do
descontnuo no ritmo da nossa mesma durao consciencial,
alis como no prprio movimento da vida, mais advertir, em
fundamental diferenciao, que se tambm ns acreditamos
na durao, somente achamos que a durao depende duma
superdurao que o nosso absoluto. Da que, referindo-se
ao esforo de preparao para atingirmos uma conscincia
apropriada ao ritmo de cada plano de realidade, seja por con4

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

actividade sinttica psicolgica (onde a conscincia de Heraclito se sobrepe, por assim dizer,
constelao Pitagrica). Para a dialctica criacionista, com efeito, o tempo a medida do ritmo das mnadas e a mnada tanto mais real
quanto maior for a sua actividade de sntese, isto
, quanto maior for a unificao das oposies8.
Tal a medida racional da liberdade rtmica da
mnada, bem como da sua realidade e verdade,
traduzindo-se no grau de constncia que a diferena de ritmos das mnadas mais livres permite
verificar em relao s menos livres. Os plos extremos so assinalados pela mnada com a existncia dum apagado ritmo, vibrando ao sabor
das oposies e de outro lado, a mnada metafsica que sintetiza em liberdade criadora os ritmos
associados, elevando-se compreenso potica e
filosfica da sociedade csmica que o Universo. L-se em Do Amor e da Morte: O primeiro
beijo da luz toca o planeta e levanta no mesmo
ritmo de alegria o tropel dos rebanhos, as asas
da cotovia e os arrepios da emoo do pastor.
A dialctica criacionista sintetizar, por exemplo,
a alegria e a dor na graa, ou o amor e a morte
na amorosa imortalidade. O que sabemos que
uma onda de amor imponderaliza o Universo,
escreveu Leonardo Coimbra nO Criacionismo. A
nossa liberdade compreende assim a actividade
perfeita de Deus e mnada religiosa, que se
apreendeu em herico esforo criador, cumprir a aco amorosa, de justia e beleza, de divino
amor amante, que faz crescer a realidade, como
a excelsitude do eterno condutor de ritmos,
pois o amor infinito essa fonte originria, que
ergue e sustenta todo o Universo9.
As janelas do poliedro criacionista rutilam abertas
ao ritmo ontocosmolgico e o filsofo da alegria, que aspira a ouvir a conversa de todas as
cousas, verifica que a actividade humana rtmica, o que ainda mais uma face do mltiplo-uno, que o ser. Tudo vibra e murmura e a
seguinte de planalto que o pensador lusitano formule este convite: Coloquemo-nos num largo mergulho intuitivo no ritmo
do nosso mais profundo ser, ali onde lateja a vida universal
que passa. Ento compreendemos, sentimos, que a realidade
uma criao incessante (A Filosofia de Henri Bergson, Lisboa,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1994, pp. 42, 62-63, 142,
147, 194-195, 212-216).
8
O Criacionismo, ob. cit., p. 362.
9
O Criacionismo, ob. cit., pp. 351-381.

primeira palavra ressonncia musical, escreve


nA Luta pela Imortalidade, obra onde identificar o belo com o ritmo que em ns revive as actividades csmicas10. Debruada flor dos rios,
a razo experimental considera dessarte a actividade esttica do nadador, no fludico, assduo,
ubquo e insistente abrao das guas, entregue
alegria de nadar11. Estelante, o ritmo herico
arremessa a prpria vida no ritmo da vida universal12. A obra de Leonardo Coimbra pode ser,
pois, vista como um convite a uma sabedoria do
ritmo, cujo arco se distende a partir do sentido
da harmonia csmica, passando pela revivescncia rtmica dos seres, at ao pulsar ubquo do
Universo ante olhos criacionistas.

Notcia sobre as origens da Ritmanlise


A propsito da importante relao entre a monadologia rtmica leonardina e a Ritmanlise,
observe-se que na pessoa de Lcio Alberto Pinheiro dos Santos reconheceu Leonardo Coimbra, alm da amizade verdica, o melhor intrprete do pensamento criacionista. Nos antpodas
da Primeira Guerra Mundial h-de ter sido, pois,
esse perodo de superior convvio dos filsofos
em Lisboa, no trinio de 1914 a 1917, durante
o qual Lcio e Leonardo deram aulas juntos no
Liceu Gil Vicente. A teoria do ritmo leonardina
e as formulaes iniciais da Ritmanlise entraram, com efeito, em dilogo ntimo a partir de
1916, segundo o testemunho do prprio Lcio
Pinheiro dos Santos na homenagem ao filsofo
Na sugestiva imagem do filsofo, assim se acha a ondulao
do mar nas oitavas dOs Lusadas, esculpindo no Infinito a fisionomia espiritual da Ptria.
11
A Luta pela Imortalidade, in Obras Completas (1916-1918),
Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2006, pp. 307,
309, 311, 319.
12
Somos debatidos e mltiplos; mas, nas horas de aco, naquelas horas em que tudo dentro de ns se acorda e tem um
ritmo, no momento em que a vontade se estende pelos msculos e atitude, preexistncia, preformada obra, uma grande e
solene unidade se faz dentro de ns, como que somos o alongamento dum mais vasto esforo, o ponto de apoio dum querer
universal que se liberta e expande.
Se o homem se pe a escutar o corao que alimenta os mundos, a propulso do seu sangue arremessa a prpria vida no
ritmo da vida universal.
O homem atravessa a vida, numa tenso de herosmo, de vontade de alma significativa e real (A Alegria, a Dor e a Graa,
ob. cit., p. 133).
10

33

desaparecido, posto que foi Leonardo Coimbra


o primeiro a compreender, por volta de 1916,
a significao filosfica dos primeiros trabalhos
da Ritmanlise que s vinte anos mais tarde haveriam de encontrar acolhida no pensamento de
Bachelard, o filsofo do novo esprito cientfico e junto de alguns dos novos trabalhadores
da moderna pesquisa filosfica (1950). Em Do
Amor e da Morte (escrito pelos incios de 1920)13
ressoam ecos claros do dilogo entre Leonardo
e Lcio e bem assim as mltiplas teses ritmolgicas poca (especulativas, cosmolgicas,
antropolgicas, etc., muitas das quais, alis,
com posterior desenvolvimento ritmanaltico),
encontrando-se nas personagens pseudnimas
de Antnio o prprio Leonardo e em Clio
uma verso anagramtica de Lcio. Do Amor e
da Morte contm admirveis snteses ritmanalticas criacionistas como esta: Se o Amor o
prprio pensamento divino, o Amor e a Morte
caminham de mos dadas: o Amor abrindo o
Mistrio s almas, a Morte impelindo as almas
para as novas alturas do Amor. Entretanto, o
pomo de uma fecunda discrdia era a assinalado por Antnio que criticava a teoria dos ritmos de secncia dada pelo Acaso e os ritmos
insecveis, contrapondo a isso uma sociedade
de ritmos e pois um mundo de simpatias
guiado pela conscincia (rematando enfim: Se
consentes em olhar deste modo, dir-te-ei que
amo a tua ideia dos ritmos). Da que fosse tambm possvel a Antnio afirmar que A harmonia das esferas uma autntica realidade para a
alma-ritmo que a possa abranger14. Do Amor e da
Morte, obra to espontnea quanto pouco lida,
contm, entretanto, uma ritmanlise do amor.
Observou Joaquim Domingues: Com a aguda inteligncia
de que era dotado, SantAnna Dionsio aponta uma passagem
do dilogo Do Amor e da Morte (Porto, 1922) em que a noo
de ritmo serve de suporte ao desenvolvimento da argumentao
de um dos interlocutores. Se tivesse a inteno de alargar a indicao de passagens de idntico carcter, bem poderia faz-lo;
e mais longe iria ainda se, no mesmo horizonte nocional, atendesse s passagens construdas sobre as noes de vibrao, de
ressoador, de movimento simptico, entre outras. O que tudo
conflui para sublinhar a afinidade entre o pensamento dos dois
amigos, por sinal ambos matemticos e admiradores da poesia e
da msica (Joaquim Domingues, Lcio Pinheiro dos Santos:
Ensaio Biogrfico, in Teoremas de Filosofia, n. 2, Porto, 2000).
14
Do Amor e da Morte, ob. cit., pp. 14-18, 32-33, 70, 96, 107.
13

34

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

O ALCANCE UNIVERSAL DAS TEORIAS METAFSICAS DA


EXPERINCIA E DA REDENO EM LEONARDO COIMBRA
Samuel Dimas
E porque no ser o crcere,
um dia, jardim e den? 1

1. Perante o escrnio de alguns pseudo-filsofos,


que pejorativamente sublinham o percurso auto-didacta de Leonardo Coimbra, teimando em
acus-lo de um pensamento medocre, que no
consegue respostas para as interrogaes essenciais da filosofia e que mais no faz que tentar
enganar-nos, continuaremos a realar a nobreza
e originalidade do seu pensamento, reafirmando
que a filosofia criacionista leonardina tem um
alcance universal e est ao nvel das mais geniais
da poca contempornea.
Para demonstrar esta afirmao, convocamos
para o dilogo o filsofo, telogo, matemtico e
economista Bernard Lonergan. Podemos dizer,
por exemplo, que a teoria dos nveis de experincia consciente, apresentada na obra Insight em
1957, j tinha sido enunciada, embora noutros
termos, por Leonardo Coimbra na obra A Luta
pela Imortalidade em 1918. De forma anloga,
a filosofia da cultura e do progresso do conhecimento, assente sob a perspectiva do socilogo
francs Lvy-Brulh e descrita por Lonergan nos
textos de Topics in Education de 1959, j tinha
sido longamente desenvolvida por Leonardo
Coimbra no incio dos anos 20 em obras como
O Pensamento Filosfico de Antero de Quental ou
A Razo Experimental. No necessrio emigrar para Frana, para a Alemanha ou para o
Canad, para ler grandes obras de filosofia e
estudar grandes autores, capazes de conciliar as
mais recentes investigaes da cincia com as
mais recentes interrogaes metafsicas.
Leonardo Coimbra, A Rssia de Hoje e o Homem de Sempre,
Porto, Livraria Tavares Martins, 1935 p. 22. Passaremos a citar
por RHHS.

Recusando as perspectivas monistas e dualistas


do pensar idealista e empirista, a dialctica do
ideorrelismo criacionista procura justificar racionalmente o sentido da livre relao entre a
unidade do Ser e a pluralidade dos seres atravs
de uma ontologia pluralista e de uma metafsica moral de cariz personalista que introduz as
noes de imortalidade integral da pessoa2 e
de espiritualizao da matria, concebidas no
sentido, no apenas platnico da libertao das
almas do crcere do corpo, mas no sentido judaico-cristo de terras, sis e corpos glorificados3.
Estas questes tm a sua fundamentao e mbito na noo metafsica da Experincia4, que
introduzida por Leonardo Coimbra no contexto
da sua obra A Luta pela Imortalidade e que
remete para a noo da existncia de um fundamento moral e divino na organizao relacional
e social da realidade. O pensamento de Leonardo encerra uma teoria integral do Ser.
Nele encontramos a intuio dos gnios, que
evitando a catalogao do pensamento em correntes contrapostas de realismo e idealismo,
empirismo e racionalismo, reconhece a capilaridade do acto humano de conhecer, na pluralidade inter-relacional das suas vrias funes.
Tal como vir a descrever Lonergan, atravs da
mesma intuio, o conhecimento humano tem
muitos veios e muitas direces, havendo uma
ntima cumplicidade entre os actos da inteligncia e os actos da imaginao, que apontam para
uma verdade inesgotvel que no se reduz a cerLoc. cit.
Leonardo Coimbra, Jesus, Porto, Renascena Portuguesa,
1923, in OC, vol. V, tomo I, Lisboa, INCM, 2009, p. 266 [3638]. Passaremos a citar por J.
4
Cf. Leonardo Coimbra, A Luta pela imortalidade, in OC,
vol. II, p. 36. Passaremos a citar pelo ttulo do texto e com as
referncias da edio crtica: OC.
2
3

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

tezas definitivas e estticas. Nesta forma plural


do acto de conhecer, no ficam esquecidas as dimenses poticas e artsticas. Esta comunicao
ntima entre as diversas funes do pensamento,
traduzida por Lonergan e por Leonardo, pelos
diferentes nveis de experincia consciente, inviabiliza uma hermenutica que reduza a realidade sua parcialidade.
O nosso intelecto tem muitas palavras, ou como
diria So Toms de Aquino a partir de Santo
Agostinho, o verbo interior que nos move a
procurar a soluo dos problemas e nos leva
descoberta, encerra uma pluralidade de verbos e
de aces. A injustia dos filsofos reduzirem
a riqueza de verbos a um nico verbo, como se
residisse a a verdade absoluta das coisas: a verdade no est apenas na fenomenologia, como
no est apenas no existencialismo, como no
est apenas na filosofia analtica. Por esta razo,
Leonardo e Lonergan so geniais e pertencem
galeria dos mais universais dos filsofos, sendo
incorrecto definir o primeiro de idealista e o segundo de intelectualista: para estes autores, mais
importante que os resultados, que dependem do
nosso ponto de partida, a apropriao das operaes do acto de conhecer, isto , o modo de
funcionar da conscincia, apreendendo-se a a
universalidade do ser humano.
Posicionando-se ao nvel dos melhores pensadores da poca, em relao ao desenvolvimento
destas questes filosficas da experincia integral do Ser, podemos identificar que a metafsica
moral de Leonardo Coimbra consegue superar
alguns dualismos ainda deixados pela filosofia tica de mile Boutroux; consegue evitar o
monismo substancialista da teoria metafsica
da experincia de Alfred Fouill; recusa o materialismo de neutralidade tica e religiosa da
filosofia cientfica de Bertrand Russell; evita o
ontologismo de autores como Plato ou Hegel,
que reduzem a Aco Criadora s ideias de Bem
ou de Absoluto, e defende a perspectiva personalista de Ser; supera a antinomia entre razo
e experincia de Antero de Quental; supera a
antinomia entre razo e intuio de Bergson;
antecede o valor dado s emoes filosficas de
autores como Eugenio Tras, atravs das experincias notico-emocionais da Alegria, Dor e a

35

Graa; e ainda tem a genialidade, no s de ir


muito alm daquela que viria a ser a perspectiva fenomenologista de Michel Henry acerca da
redeno da realidade corprea, como tambm,
atravs da sua teoria criacionista antecipa aquela
que viria a ser a teoria heurstica do Ser do filsofo Bernard Lonergan, considerado por muitos
como um dos melhores filsofos do sculo XX.
S por ignorncia ou m f se poder defender
que o ideorrealismo do criacionismo portugus de
Leonardo Coimbra no tem a mesma dignidade
do empirismo ingls, do idealismo alemo, do vitalismo espanhol ou do espiritualismo francs. S
por ignorncia e m f se continua o elogio da
Filosofia Alem e se recusa a Filosofia Portuguesa. A ttulo ilustrativo, podemos invocar o pensador Eduardo Abranches de Soveral, que livre
de tal preconceito, desenvolve uma fenomenologia criacionista, a qual, semelhana do pensamento leonardino, tambm se fundamenta num
ontologia personalista e tambm culmina na noo de redeno integral.

O pensamento de
Leonardo encerra
uma teoria
integral do Ser.
2. A partir da reflexo de mile Boutroux acerca da recusa da necessidade absoluta da cincia
dedutiva, que de forma puramente formal e
abstracta determina a imobilidade da natureza,
em nome de uma teoria da contingncia, que
afirma, no apenas o carcter livre do Ser absoluto, mas tambm a interveno dessa liberdade
no curso dos fenmenos5, a noo criacionista
leonardina acerca do valor ontolgico da Experincia afigura-se como uma tentativa de superar o dualismo clssico entre a imobilidade
do Ser de Parmnides e o fluxo incessante da
Natureza de Heraclito.
Esta tenso antinmica entre a unidade do Ser
Cf. mile Boutroux, De la Contingence des Lois de la Nature,
Paris, Librarie Flix Alcan, 1921, pp.7; 136; 146; 149.

36

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

e a pluralidade dos seres e entre o carcter imvel e idntico da razo e o carcter dinmico e
diverso da experincia ser sinalizada por Leonardo Coimbra, de uma forma muito particular, no pensamento de Antero de Quental, que,
ao defender a noo de que a realidade csmica
particular denota uma determinada direco
que resulta de uma aco espiritual a partir de
uma origem comum ltima, acaba por sucumbir ao monismo idealista de Hegel, em que a
pluralidade do Universo se dissolve na unidade
do Absolutus6.
Para Leonardo Coimbra, a superao proposta
por Antero para a anttese identificada entre a
pura razo, que define o Ser como o Absoluto
que subsiste por si, e a experincia sensvel, que
define o real como o mundo fenomnico7, embora signifique a recusa do naturalismo da lei
dos fenmenos em nome dum psiquismo que
sugere a interferncia da liberdade no determinismo (pelo exerccio da vontade), ainda cede
tentao da razo imobilizante que, esquecendo
a alteridade relacional da sociedade, faz do Esprito absoluto a verdadeira e nica Realidade8.
A doutrina da cousa exerce um desvio sobre o
pensamento de Antero, que dirige cada eu e
todos os eus, no para o universal concreto da
eterna Vida de troca e fraterna companhia, em
que nenhum ser diminudo ou aniquilado9,
mas para a dissoluo num universal abstracto
da Substncia, perdendo-se as manifestaes de
convvio, crescimento e inveno de bondade de
beleza, que alimentam esse Amor10.
Para Leonardo Coimbra o acordo para a antinomia entre as tendncias monistas e imobilizantes
da razo e as tendncias pluralistas e dinmicas
da experincia, que tambm significa a antinomia entre a razo abstracta e cousicista e a razo
personalista e temporal, s pode ser dado pela
realidade da unidade e subsistncia no diverso,
Cf. O Pensamento Filosfico de Antero de Quental, Porto,
Editor J. Pereira da Silva, 1921, in OC, vol. IV, Lisboa, INCM,
2007, pp. 367-370 [85-94]. Passaremos a citar por PFAQ.
7
Cf. Antero de Quental, Tendncias Gerais da Filosofia na
Segunda Metade do Sculo XIX, in op. cit., p.168;
8
Cf. PFAQ, pp. 358 [63-64].
9
Cf. O pessimismo e o optimismo, in OC, vol. I, tomo I,
p. 175.
10
Cf. PFAQ, p. 360-361 [70-71].

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

que a Razo Experimental ou a Memria Inventiva. Uma Razo que criadora, livre e evolutiva
e que memria inventiva dos seres e do Ser
em troca e acordo social, actualizando-se em
convvio na ilimitada correlao consciente entre o adquirido do pensamento e o novo da realidade. Uma Razo e que tem como limites que
se tocam a Razo Absoluta da pura identidade e a
Percepo Instantnea da pura inrcia11.
Neste sentido, defende com mile Boutroux a
teoria de que a contingncia dos fenmenos,
dados na experincia e determinados na hierarquia das leis gerais do Mundo, expresso da
liberdade infinita da aco criadora e providencial do ser perfeito e necessrio de Deus12. Para
o metafsico francs, a contingncia das coisas,
que se comprova nos movimentos de mudana,
progresso ou decadncia, o sinal exterior da
potncia infinita da liberdade que constitui o
fundamento da realidade13.
No entanto, superando a posio de mile Boutroux, que faz uma ntida ciso entre o carcter
contingente e sensvel da experincia, que apenas apreende as coisas actualmente realizadas,
e o carcter necessrio da razo, que nos d a
natureza superior dos seres revelados aos nossos
sentidos, no mbito do seu poder criador anterior ao acto14, Leonardo Coimbra vai dar um
novo alcance ontolgico e gnosiolgico noo
de Experincia, caracterizando-a como um longo e cmplice convvio meditativo do pensamento com o Ser, em que a actividade dialctica
intuitivo-racional e hipottico-construtiva vai
criando as diversas noes da realidade, desde a
inerte espiritual15. A Experincia no aparente, nem condicionada de forma a priori, mas ao
contrrio, nada a excede e a sua radical existncia que constitui o dinamismo essencial da
realidade, explanando os seus infinitos modos
de ser16 e tendo na noo de Deus a plena e per-

feita Unidade17.
O que est em causa a possibilidade de se
abarcar a verdadeira dimenso da Experincia
do real na pluralidade dos seus diferentes planos
ontolgicos. O pensamento criacionista aponta
para uma soluo metafsica do Ser integral, que
inclui na sua constituio o dinamismo da dialctica cientfica e gnosiolgica em permanente
ascenso para o plano ideal das experincias artstica, moral e religiosa. Apresenta, assim, uma
interaco consciente da sensibilidade, da inteligibilidade e da vontade que configura heterogneos estdios de actividade cognoscente e agente. Estes correspondem aos nveis ontolgicos da
experincia bio-psicolgica, cientfica, esttica,
moral, metafsica e religiosa que, como descreve
Leonardo Coimbra, resultam da diferenciao
duma unidade original, que o prprio movimento da Vida18.
3. Em relao mistrica e progressiva compreenso da Direco evolutiva do Universo para
a sua integral consumao espiritual, podemos
dizer que o criacionismo recusa, no s o idealismo radical das perspectivas monistas e abstractas, mas tambm o positivismo empirista
radical de autores como, por exemplo, Bertrand
Russell, que estabelecendo a oposio entre
o conhecimento intuitivo e revelacional da filosofia mstica de autores como Bergson19 e o
conhecimento analtico e racional da filosofia
lgico-cientfica20, acaba por pretender reduzir
a filosofia neutralidade tica e religiosa do estudo estritamente racional e analtico da experincia cientfica21. Leonardo Coimbra rejeita que
os motivos ticos e religiosos possam ser considerados apenas como um produto do instinto
gregrio, constituindo-se como um estorvo para
o progresso da filosofia22, e partilhando com
mile Boutroux e Alfred Fouill a ideia de que o
elemento moral a essncia do mundo metaf-

Ibidem, p. 363 [75-76].


Cf. mile Boutroux, De la Contingence des Lois de la Nature
p. 150; 151; 156.
13
Cf. ibidem, p.136; 151.
14
Cf. ibidem, p. 151.
15
Cf. ADG, p. 160 [195].
16
Cf. A Luta pela Imortalidade, Porto, Renascena Portuguesa,
1918, in OC, vol. III, p. 288[78]. Passaremos a citar por LI.
11
12

Cf. ADG, p. 182 [232].


LI, p. 285 [73].
19
Cf. RE, pp. 36-37 [40-41].
20
Cf. Bertrand Russell, Mysticism and Logic, London, Penguin
Books, 1954, pp. 15-16.
21
Cf. RE, p. 58 [69].
22
Cf. Bertrand Russell, Mysticism and Logic, p. 95.
17
18

37

sico23, elabora uma dialctica metafsica de inspirao tica e religiosa que define o Ser como
Acto Puro de fraternal Caridade e o Universo
como meio redentor dos seres criados.
Para Leonardo Coimbra a experincia real no
a exiguidade dos factos, mas a histria do esforo e da vontade em atingir a realidade eterna da
imortalidade integral, transfigurando o mnimo
equilbrio mecnico em essencial corpo moral na
restaurao da pura e espiritual relao de eterna
coexistncia dos seres com o Ser24. A actividade
pensante, que se afirma no juzo e se liberta, pela
memria, do fluxo da sensibilidade, pode reconhecer, no apenas a coordenao espiritual da
realidade25, de onde dimanam o ideal artstico e
o poder da aco moral, como tambm a Fonte
desta, que o prprio Mistrio de Deus26.
Mas s possvel dizer alguma coisa acerca da
Vida infinita da Experincia desta misteriosa
Relao de Amor, de que todos os seres participam27, mediante o metafrico salto da razo do
volume espiritual para a nocturna viso mistrica
da Revelao e do lirismo metafsico do hipervolume espiritual, entendido este como a dimenso
de ser em que, no Fim, se d o incndio integral
da matria e onde tudo se plenifica em pura luz
divina, de omnipresena ou amor28.
pelo carcter de relao ntima entre o lgico e
o mistrico, o intelectivo e o intuitivo, o analtico e o analgico da Razo mistrica que Leonardo Coimbra vai alm da positividade dialctica
da cincia e da filosofia para afirmar, pela linguagem emocional do lirismo metafsico e da revelao, o ser misterioso de Deus, no apenas como
fonte da Vida, da beleza e do Bem na dimenso
incomensurvel do hipervolume espiritual29, mas
tambm como a prpria Unidade da Experincia
que faz o acordo do Ideal e do Real e da qual

Cf. mile Boutroux, De la Contingence des Lois de la Nature,


Paris, Librarie Flix Alcan, 1921, p. 148.
24
Cf. A luta pela imortalidade, in OC, vol. II, p. 36.
25
Cf. RE, p. 291 [383]; cf. C., p. 17 [3].
26
Cf. O Criacionismo: Esboo dum Sistema Filosfico, Porto,
Renascena Portuguesa, 1912, in OC, vol I, tomo II, p. p. 17
[3]. Passaremos a citar por C.
27
Cf. ibidem, p. 285 [376].
28
RE, p. 294 [387].
29
Cf. O mistrio, in OC, vol.I, tomo I., p. 182.
23

38

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

participam todas as experincias parcelares30.


Ao contrrio da teoria metafsica da experincia
das ideias-fora de Alfred Fouill 31, para quem
a experincia completa e total a inacessvel e
necessria sntese ltima entre o fsico e o mental, o sensvel e o inteligvel, contentando-se o
homem, por isso, com a experincia mais ampla
possvel32, para Leonardo Coimbra a Unidade
integral da Experincia realiza-se na pluralidade
relacional do Ser perfeito de Deus, pelo saber
criador do convvio compreensivo e fraternal
consigo mesmo e com todos os seres, excedendo-se em invenes amorosas sem limite33. A essncia de Deus a mistrica Experincia da relao aumentativa do conhecimento e do amor34.
Para Alfred Fouille, como a metafsica no
pode alcanar totalmente o seu ideal da experincia completa da sntese universal, ela ser
sempre relativa e progressiva35. Para o filsofo
portugus o carcter progressivo da metafsica
no se fica a dever, tanto limitao e contingncia do saber humano, mas sim, prpria
essencialidade dinmica e criadora do Ser Supremo, de que todos os seres participam e dependem no excesso de possveis relaes sobre
as relaes j consumadas36.
semelhana daquela que viria a ser a definio
heurstica de Ser de Bernard Lonergan, como
aquilo que no conhecido partida pela actividade cognitiva, mas apenas pode ser definido nos
termos do prprio processo do conhecer, numa
dinmica intelectiva irrestrita de progressiva
completude37, tambm para Leonardo, a expeCf. Comemoraes das Constituintes de 1820, in OC,
vol. IV, pp. 196-197.
31
Cf. Alfred Foullie, LAvenir de la Mtaphysique fonde sur
lexprience, Paris, Flix Alcan diteur, pp. 300-301.
32
Cf. ibidem, p. 290.
33
Cf. Comemoraes das Constituintes de 1820, in OC, vol
IV, pp. 196.
34
O Ser perfeito deve tirar de si tanta inveno amorosa que,
ao encerrar de um abrao, ter de o abrir de novo para o ampliar
mais, pois, por virtude do prprio gesto inicial, as realidades
aumentaram a grandeza do seu convvio. (Comemoraes
das Constituintes de 1820, in OC, vol IV, p. 197.)
35
Cf. Alfred Foullie, LAvenir de la Mtaphysique funde sur
lexprience, p, 293.
36
Cf. LI, p. 322 [137].
37
Cf. Bernard Lonergan, Collected Works of Bernard Lonergan,
n. 3 Insight: A Study of Human Understanding, Edited by
Frederick E. Crowe and Robert M. Doran, Toronto, University

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

rincia-sntese metafsico-religiosa, embora unifique dialecticamente a diversidades dos saberes,


dinmica e progressiva porque participa da
prpria realidade dinmica da Unidade divina
da Experincia radical, que ao contrrio da concepo clssica de eternidade imvel, se constitui como Conscincia inventiva, renovando-se
pela sua aco criadora nos caminhos infinitos
da cincia e do amor38.
Uma Experincia divina, que nos diversos modos de ser se constitui como um acto misericordioso que tudo socorre amorosamente do abismo do Nada39 e que, de acordo com o descrito
por Leonardo Coimbra no seu dilogo escatolgico com o pensamento de Guerra Junqueiro,
encerra um movimento de dupla redeno, porque faz a distino entre a salvao das almas,
que se d no amor eterno; e a salvao da matria, que se d na glorificao daquilo que em si
resistncia, mal e desordem40.
Mas a consumao plena do Paraso Celestial
anunciada pelo sentimento saudoso da viso
mistrica aponta-nos para uma redeno integral, porque, ao contrrio, por exemplo daquela
que vir a ser a perspectiva fenomenolgica de
autores como Michel Henry, no se refere apenas
glorificao ou espiritualizao da carne humana41, mas sim de toda a realidade corprea, num
movimento misterioso, que na sua obra Rssia
de Hoje e Homem de Sempre Leonardo apelida de universal ressurreio42 ou ressurreio integral43, no abrao totalizante da vida44.

30

of Toronto Press, 1997, p. 470.


38
Cf. Comemoraes das Constituintes de 1820, in OC, vol
IV, p. 196.
39
Cf. GJ, pp. 288-289 [15-17].
40
Cf. ibidem, p. 353 [123].
41
Cf. Michel Henry, Incarnation: Une Philosophie de la Chair,
Paris, Seuil, 2000, pp. 373-374.
42
RHHS, pp. 316-317.
43
Ibidem, p. 61.
44
Ibidem, pp. 60-61.

39

LEONARDO COIMBRA. DA FILOSOFIA E DO SEU ENSINO


Artur Manso
A cincia uma elaborao de percepo,
procurando eliminar o sujeito e a espontaneidade criadora. A filosofia introduz o sujeito, o
Universo inteiro em vez de sistemas isolados, as
suas relaes recprocas, e a durao concreta. A
arte permite eternizar por modelos sempre presentes e vivos todas as virtudes e entusiasmos.
Leonardo Coimbra

este ensaio minha inteno percorrer os


escritos de Leonardo Coimbra onde o filsofo da Renascena Portuguesa se pronunciou
sobre o ensino da filosofia nas escolas portuguesas. Tentarei por a claro a sua ideia de filosofia
e a forma de a tornar ensinvel num sistema de
ensino oficial. Seguirei a apresentao cronolgica dos textos sobre a temtica da edio crtica
das obras de Leonardo, ainda em curso, que o
Centro de Estudos Portugueses da Universidade Catlica Porto, em boa hora iniciou e tem
continuado com regularidade.
O interesse pelo ensino da filosofia muito precoce em Leonardo, mesmo que primeiramente tenha feito a sua formao noutra rea. Em
1913 ministrou um curso de Histria da Filosofia na Universidade Popular do Porto em quatro
lies e em outras tantas aulas, na mesma Universidade, um curso de Filosofia. O esboo dos
respectivos programas encontra-se no volume II
das obras crticas1, pginas 38 a 41. Da anlise das matrias propostas para estudo, nota-se
uma componente demasiado terica e excessivamente extensa se tivermos em conta o pblico a
que se destinava: gente trabalhadora, operrios
diversos, com escolarizao rudimentar, que
no fim de uma cansativa jornada de trabalho,
1
Obras Completas (edio crtica. Coordenao cientfica:
ngelo Alves. Organizao, fixao do texto, notas e ndices:
Afonso Rocha. Recolha dos dispersos: Jos Cardoso Marques).
UCP-CRPorto/IN-CM.

prescindiam do merecido descanso para aumentar


os seus conhecimentos nos cursos que a Universidade Popular graciosamente ministrava.
Neste regime de educao no formal fica logo
mostrado que Leonardo concebe um ensino da
Filosofia a par da sua histria. A abordagem histrica das matrias filosficas impe-se-lhe em
relao a um tratamento sistemtico das mesmas.
Outra caracterstica importante na considerao
da filosofia e do seu ensino por parte do filsofo portuense a preocupao de a assimilar em
conjunto com as caractersticas do homem portugus. A universalidade da filosofia no pode ignorar as caractersticas espcio-temporais daqueles
que a ela se dedicam e a tentam servir. Nas sbias
palavras de Manuel Ferreira Patrcio, para Leonardo O ensino nacional derivava do ensino
universitrio e o ensino universitrio derivava do
ensino da filosofia. A confirmar esta observao,
Leonardo, em 1917, no texto intitulado A poesia
e a filosofia moderna em Portugal, tinha escrito:
A maior criao intelectual dos portugueses a
poesia (cf. Obras, vol. III, p. 217), apresentando aqueles poetas que, em seu entender, eram os
alicerces da filosofia portuguesa, poetas de pensar
metafsico, pois, como continua a escrever se
certo que o mais sincero e ingnuo documento
da alma humana a arte, a poesia portuguesa
deve revelar-nos, em aco viva, o nosso pensamento metafsico (ib.). A filosofia portuguesa
que nesta fase parece confundir-se com a poesia
metafsica que por c se fazia, traria, no entender
de Leonardo, vrias vantagens filosofia clssica
e ao seu rigorismo: A filosofia, sem imaginao,
procura-se, perde-se em abstratos sistemas de
lgica, sossega-se no burguesismo positivista, e,
volvidos novos olhos sobre a poesia, retoma imaginao; sorri, medita e canta (ib., p. 218).
Que poesia e que poetas portugueses tm para
o nosso pensador um cunho filosfico nas suas

40

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

obras, passveis de ser estudados e meditados?


Os maiores poetas/pensadores so, ento, apontados: Antero de Quental, em cuja obra predomina
a representao, Antnio Nobre, cuja poesia est
embrenhada de sensibilidade, Guerra Junqueiro, cujo pensamento a representao se embrenha num platonismo imanente e anuncia
a unidade do Ser, Joo de Barros, guiado pelo
determinismo. Mas o maior de todos, aquele
cujo pensamento e poesia ganha um estatuto filosfico por excelncia Teixeira de Pascoaes, o
poeta de Marnus, cuja contemplao apurada
pe a claro um pantesmo pluralista (cf. ib., pp.
218-219). No h dvida que os poetas eram
os representantes da melhor filosofia portuguesa, j que Leonardo afirma perentoriamente: A
filosofia propriamente dita procura-se, menos
interessante por mais detalhada, como em Amorim Viana, nas crticas de Antero e na teologia
de Sampaio Bruno (ib., p. 220). Seguindo esta
linhagem de poetas/pensadores portugueses especulativos, tambm refere a sua obra, nomeadamente O Criacionismo, O pensamento criacionista, A morte, A alegria, a dor e a graa, colocando-a
ao lado dos poetas que enumera, continuando a
destacar na especulao filosfica o labor potico,
em verso e em prosa, de Pascoaes, que em seu entender escreve prosa como quem escreve poesia,
dizendo da sua especulao: O seu anticousismo, o seu pluralismo social, o carcter do equilbrio social, permanentemente reinventado pelos
seres sociais, o poder criador do pensamento, a
realidade metafsica das memrias, o princpio da
conservao e evoluo da memria, tudo isto
de molde a pressentir o seu parentesco espiritual
com o pensamento potico portugus (ib.).
Em 1918 Leonardo escreve mais um texto sobre
o ensino da Filosofia comeando por nos dizer
que De todas as grandes snteses sociais, a mais
vivaz e persistente a filosofia, pelo seu prprio
carcter de permanente e procurado balano,
equilbrio e unificao das crenas (hipteses e
realidades cientficas) e desejos (actividade esttica e moral) que so a vida das sociedades
(Obras, vol. III, p. 227). O filsofo portuense
no contesta que haja outras disciplinas capazes
de promover uma sntese do saber, mas nenhuma o faz de uma maneira to completa quanto a
filosofia, pois s esta percorre os vrios estdios
do conhecimento humano: o lgico, o gnosiolgico, o antropolgico, o ontolgico. Isto , s

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

a filosofia promove um conhecimento geral e


unificado das relaes entre os diversos conhecimentos e as grandes preocupaes dos homens.
Ao tempo em que Leonardo escreve, o campo de
cada saber no ensino liceal ainda no se encontrava bem definido. Em Portugal j era grande a
influncia da nova organizao dos conhecimentos resultantes da renovada mentalidade positivista, mas a definio efectiva dos saberes dela
emergentes ainda no conhecia um elenco definitivo. O nosso filsofo estava atento ao progresso das cincias e pensava que a Filosofia s tinha
a lucrar com a disperso dos saberes, mostrando-se convicto de que na psicologia e sociologia
que o ensino liceal da filosofia encontra matria
nova. O resto conhecido (ib., p. 28).
O pensador portuense entende que a perenidade do conhecimento filosfico compatvel
com as novas ramificaes do saber, mesmo que
estas j tenham sido partes integrantes do corpo filosfico. As novas descobertas e especificaes de cada ramo do conhecimento levou a
filosofia a perder progressivamente uma parte
significativa das disciplinas que a compunham,
mas isso, para Leonardo, no a devia impedir
de recorrer s disciplinas que j tinha acolhido
sempre que fosse necessrio tornar mais efectivos os seus ensinamentos. Mesmo com a autonomizao dos saberes em novos corpos cientficos autnomos, continuava a considerar a
filosofia como a nica me fecunda de iluses
viveis, daquelas que no fim, ns ignoramos se
no sero a melhor e a mais autntica realidade. Sem ela a prpria poesia no teria motivos
eternos de esperana, pois o homem precisa de
acreditar nas prprias iluses (ib., p. 229). Para
si o contedo ontolgico da filosofia continua
a prevalecer sobre o procedimento lgico. A especulao impe-se deduo e induo que
procedem a partir da experincia. A filosofia
fica mais prxima da poesia do que do conhecimento racional, porque seja qual for o domnio e o poder de desenvolvimento da razo, ela,
para cumprir o seu papel, jamais poder deixar
de ter como meta e objectivo o ir mais alm,
constante desafio ao conhecimento racional
para que no se fique pelos factos conhecidos
que so apenas um degrau na ascenso infinita
ao que ainda nos desconhecido. Ir s coisas
mesmas, especular sobre a origem e o limite da
aco e do conhecimento a tarefa mais nobre

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

da filosofia que nenhuma outra disciplina est


em condies de realizar.
Aquando da sua primeira passagem pelo Ministrio da Instruo Pblica entre 2 de Abril de
1919 e 28 de Junho do mesmo ano, menos de
um trimestre , mesmo que as verdadeiras reformas a apontar ao seu curto mandato se prendam com a organizao dos ensinos primrio e
primrio superior, deixou indicaes para a reforma do ensino/programa de filosofia e transferiu a Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra, para a Universidade do Porto, criando, assim, aquela que veio a ser conhecida como
a primeira Faculdade de Letras da Universidade
do Porto, concebida, nas suas palavras e fazendo
jus aos seus propsitos educativos mais profundos, como uma escola de filosofia para onde a
atraco da Beleza chamasse as almas incertas da
gente moa do meu pas (vol. III, p. 48), a que
acrescenta o ambiente de total liberdade daqueles que nela ensinam e aprendem.
A nvel liceal, eis, ento, as linhas do programa
que traou para a sexta e stima classe:
VI Classe
A filosofia como cincia dos princpios ou das mais
altas abstraces, fundo comum de todas as cincias
A filosofia como doutrina sincrtica donde evoluem as cincias particulares
A filosofia como doutrina das realidades inabordveis pelos mtodos cientficos
A filosofia disciplina de reassimilao unificadora
dos dados cientficos, artsticos, morais e prticos

Os desgnios da filosofia deveriam ser acompanhados pela Actividade cientfica composta pelos seguintes saberes
A Matemtica, a Fsica, a Qumica; a Biologia;
a Psicologia; a Sociologia; a Ideologia Social; a
Actividade Esttica; a Actividade Moral (cf. Vol
III, p. 230)

Para a VII Classe propunha como contedo da


disciplina de Filosofia, os seguintes tpicos:
Os problemas filosficos; o problema do Conhecimento; o problema Metafsico; o problema Moral;
Histria da Filosofia (cf. Vol III, pp. 233-234)

Como material a usar para o ensino da filosofia


referia: a leitura na aula do ltimo captulo do en-

41

saio de Sampaio Bruno A ideia de Deus; um livro


de iniciao filosfica; uma Histria da Filosofia
(cf. ib., p. 234), apontando, ainda, a necessidade
dos liceus possurem todos os livros que fossem
considerados indispensveis ao ensino/aprendizagem da filosofia nos moldes propostos.
Ora, como o ensino oficial tem nos professores os
mediadores do conhecimento entre os objectivos
traados pelos programas e as verdadeiras necessidades e capacidades de aprendizagem dos alunos,
Leonardo entende que no campo especfico da Filosofia O professor ter em vista levar o aluno
unificao activa dos seus conhecimentos, sugerir a
curiosidade pelos problemas e fazer sentir a beleza
e a dignidade do pensamento (ib., p. 230).
O professor deve sugerir e no impor, unificar e no
dispersar, ser fonte e exemplo de conhecimento.
Mas para que o ensino funcione a nvel liceal, Leonardo acha que deve ser pensado a nvel superior. A Universidade era para si o local
do pensamento teortico que permite traar o
rumo nao, competindo a esta nobre instituio, pensar os currculos de todos os nveis de
ensino e formar os professores. Ao tempo a educao portuguesa e o ensino universitrio eram
to desprezados que Leonardo, quando ocupava
o cargo de ministro, em 1919, sugere, quanto s
universidades pblicas, que o governo as ligasse
com os esboos de universidades populares j
existentes sem esta conjugao, possvel dar-se a circunstncia de se intensificar em certos
meios a cultura pblica, com pleno esquecimento de populaes desamparadas do auxlio dos
benemritos (vol. IV, p. 470).
A Universidade tinha a obrigao de se assumir
como a conscincia intelectual da nao, pela
educao directa e pela educao difusa. Directamente porque em seu seio vivem ou do seu seio
saram os valores espirituais da Ptria; indirectamente, porque dela todo o pessoal docente das escolas veio a receber em primeira ou segunda mo
o seu ensino (ib.: p. 145). Associado a este aspecto prtico de formao dos altos quadros da nao
e da exclusiva coordenao na preparao de todos
os profissionais do ensino, a Universidade teria,
ainda, que se dar a conhecer e mostrar a sua influncia atravs dos meios de difuso da opinio
mais massificados e populares: do jornal, do livro, do caf, do clube e da rua luz tamisada de
mil maneiras, mas que em ltima origem pertence
Universidade (ib.). Basicamente, convinha que a

42

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Universidade como parte integrante e fundamental da Unidade do Estado e do conhecimento,


fosse capaz de dar a conhecer a todos os portugueses o trabalho que faz e a finalidade do mesmo. Os cidados, com mais ou menos estudos,
com mais ou menos cultura, tem de compreender a razo de ser e a superior importncia destas
instituies, uma vez que elas, apesar de todos os
progressos, so sempre de poucos e para poucos.
Compete-lhes, por isso, instituirem-se como o
principal veculo de agregao das partes dispersas do conhecimento que depois se plasmar em
aco, criando, para tal, a conscincia intelectual
da Nao e a sua riqueza espiritual e econmica:
pelas cincias alarga a sua compreenso da vida
csmica e indirectamente pela Tcnica e Medicina cria a riqueza; pelas letras toma conscincia
em si da sua realidade histrica e psicolgica, da
sua essncia espiritual e indirectamente cria a
tcnica da aco social. Uma Universidade tem,
pois, por alma as Faculdades de Letras e Cincias, representando aquela como que a vontade
consciente e esta a inteligncia especulativa que
fundidas daro a Aco ou Tcnica: direito, medicina, engenharia, comrcio, etc, etc. (Obras, vol.
IV, p. 145).
Parece evidente que a Universidade, ao contrrio por exemplo da Igreja, dos partidos, do exrcito e de outras instituies afins, era, nas suas
finalidades e objectivos, completamente desconhecida pela maioria dos portugueses. Como
instituio fechada e minoritria, que acolhia essencialmente os indivduos das classes mais privilegiadas habilitando-os para uma carreira de
chefia e mando onde tantas vezes se revelavam
incompetentes e prepotentes, era olhada com
desdm pela quase totalidade dos portugueses.
Do alto da sua sapincia, parece que se sentia
muito bem atrs da barreira que se tinha criado
entre a corporao e o povo que a alimentava e
que ela se propunha servir. Por diversas questes, o ensino e a educao no entusiasmavam
as massas e dentro de todo o sistema educativo, a Universidade era, porventura, a estrutura
da sociedade olhada com mais desconfiana e
incompreenso. As lutas dos acadmicos passavam completamente ao lado das preocupaes
das populaes, mesmo daquelas onde estas
instituies tinham a sua sede. No entender de
Leonardo, impunha-se corrigir a carga negativa
que pairava sobre esta instituio de ensino e

para o

Sculo XXI

investigao, pois como acrescenta em 1926, era


essencial que a nao pudesse contar com uma
Universidade que fosse antes de mais nada, o
saber teortico, seja: faculdade de cincias da natureza, faculdade de cincias do esprito e faculdade de filosofia o grupo teortico, cincias da
natureza e do esprito, filosofia, daria a formao de todo o corpo dos professores de ensino
superior terico, secundrio e primrio superior ou
fundamental por grupos de cincias, dos professores
de belas-artes e dos professores das tcnicas superiores por cadeiras ou grupos de cadeiras de
modo algum dispensveis a estes ltimos professores como, por exemplo, psicologia, histria
das cincias, teoria da cincia, etc, etc (Obras,
vol. VI, pp. 174-175).
No pensamento desenvolvido pelo filsofo portuense, a Universdade, enquanto agregadora e difusora do conhecimento teortico, desempenha
um alto valor na educao, uma vez que tem a
seu cargo a formao dos professores de todas as
reas. Para si evidente que se um professor apenas possuir uma educao parcelar no ramo do
conhecimento que se prope ensinar, por muito
boa que seja, ser sempre insuficiente. Poder saber como ensinar e o que ensinar, mas no ter
o conhecimento adequado que permita efectivamente aumentar o saber geral dos diversos alunos.
No saber estabelecer relaes nem centrar as
problemticas que ensina num plano mais alargado do aparecimento e difuso do conhecimento.
certo que porventura tais falhas no impediro
os profissionais do ensino de desempenhar bem o
seu papel. Os alunos, uma vez formados, podero
ser bons profissionais, mas faltar-lhes- a base mnima da cultura nacional e humana que os possa
ajudar a ser cidados mais esclarecidos e, em consequncia, mais crticos e participativos.
No nos esqueamos que apesar da democratizao do ensino oficial e do seu alargamento a cada
vez mais cidados, a frequncia universitria,
continua a ser reservada a uma pequena percentagem de indivduos. Porque assim , convm que
os nveis de ensino bsico, secundrio e tcnico,
nas mais diversas reas, garantam no s uma boa
formao profissional, mas tambm uma slida
formao humanstica e cultural e isso s ser
possvel se os seus agentes a tiverem adquirido ao
longo do processo educativo a que so submetidos. O ambiente adequado a essa aprendizagem o
mais completa possvel a Universidade.

43

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

A PEDAGOGIA FILOSFICA DE LEONARDO COIMBRA,


LUZ DE A ALEGRIA, A DOR E A GRAA
1

Manuel Ferreira Patrcio

issemos1 que h em Leonardo Coimbra


uma pedagogia superficial e uma pedagogia profunda. Tambm dissemos que entre a
filosofia e a pedagogia existe um lao da maior
intimidade. O caminho que comea na superfcie abre-se gradualmente para a profundidade.
Temos tentado percorrer esse caminho. Vimos
o profundo sentido csmico da filosofia criacionista de Leonardo. Julgamos ter tambm evidenciado, manifesta e ocultamente, o verdico
sentido pedaggico dessa filosofia. Ao dizermos
pedaggico queremos dizer anaggico; e ao dizermos anaggico queremos dizer, mais rigorosamente, pan-anaggico. Do que Leonardo fala
sempre da criao contnua de perfeio para a
Perfeio. Nenhuma obra do filsofo exemplifica to bem esta ideia como A Alegria, a Dor e a
Graa. L-la filosfico-anagogicamente dirigirmo-nos para as profundezas do seu pensamento.
Fizemos uma longa leitura dessa obra uma leitura ainda assim to breve! Seremos agora, mais
do que breves, sumrios. Seja-nos permitido
cingirmo-nos ao itinerrio por ela assinalado e
desenhado. Nesse itinerrio nessa via sagrada!
h trs passos: a Alegria, a Dor e a Graa. H
primeiro para viver e para ser, h primeiro que
viver e que ser, a Alegria; h depois a Dor; h
finalmente a Graa. So trs ncleos de realidade, so trs ncleos de conhecimento. Fernando
Pessoa deixou escrito: Quem quer passar alm

O texto que se segue extrado da obra do autor A Pedagogia


de Leonardo Coimbra Teoria e Prtica (Porto, Porto Editora,
1992, pginas 619-623). O autor considera-o inteiramente
actual. Considera, tambm, que ser til l-lo e medit-lo
neste ano do centenrio da publicao de O Criacionismo,
dado o seu carcter sinttico e sistmico.
Foi muito simptico o Senhor Engenheiro Vasco Teixeira, ao
aceitar o pedido de publicao neste nmero da Nova guia.
Os meus agradecimentos.

do Bojador / Tem que passar alm da Dor. O


pedagogo profundo quer passar, e quer fazer
passar, alm da Dor; quer, portanto, chegar, e
fazer chegar, Graa.
H o itinerrio que nos leva da Alegria Dor e
da Dor Graa. A Alegria, como a Dor, como
a Graa tem cada uma delas o seu prprio
itinerrio. Viver movimento; conhecer movimento; ser movimento. Educar no pode,
pois, ser outra coisa seno esse movimento de
aproximao infatigvel do mais alto, do mais
pleno, do mais perfeito. Leonardo d-nos o movimento da Alegria pelo movimento do Dia:
analogicamente que nos fala. O que no Dia est
presente a Luz. O que na Noite est ausente
ou se esconde, ou em repouso criador a
Luz. Vivemos a Alegria sob o signo da Luz: da
Luz que vem na aurora e vai no crespsculo; da
Luz que vem no nascimento e vai na morte; que
vem na infncia da humanidade e vai retirando
na sua senectude. da Unidade Maternal da
Noite que a Luz vem; para a Unidade Paternal da Graa que a Luz vai. Em cada ncleo de
realidade se cumpre o completo itinerrio da
Alegria, da Dor e da Graa. A analogia da Luz
o Sol. Havemos de ver que o Sol a intensa
Luz Negra procurada ansiadamente pela Dor e
a presena analgica final do prprio fulgor da
Graa esplendente.
A criana a prpria Alegria. H que viver a
criana at ao fim. At ao fim de qu? Da vida? Se
a criana for conservada resolvemos facilmente a
enigmtica e obsessiva interrogao da Dor e sairemos da vida em Graa, na qual, de resto, sempre
ento teremos vivido. Se o adulto conservar em si
a criana, a Luz que conserva. O adolescente
o descobridor do Amor. O caminho do adolescente para o Amor fsico-espiritual. errada

44

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

toda a educao que no est altura da exigncia


da Alegria do Amor pelo adolescente. Quantos
maus educadores no orientam catagogicamente
a fome humana de Unidade to forte no adolescente, em vez de o fazerem anagogicamente!
Leonardo expe, em A Alegria, a Dor e a Graa,
uma filosofia completa do movimento. No movimento v o esboo da alma. no centro do
centro de cada forma que o movimento mora
e principia, propagando-se at aos abismos dos
infinitos espaos do Universo. A lei ou princpio
da inrcia tem um papel fulcral na sua filosofia do movimento. Por ela aparece o Universo
como um espantoso equilbrio social vivo. Se o
movimento o esboo da alma, o que no ser o
movimento da alma verdica! Por aqui se entrev
a pedagogia leonardina do movimento, e o que
pode ser o princpio da inrcia como princpio
da alma humana. Da doutrina do movimento deriva directamente uma teoria da arte e da
educao artstica. O grande poder que o movimento atinge na arte um poder de revelao.
As artes mais altas so, a este respeito, a msica
e a poesia. o movimento da palavra que em
ambas domina: da palavra verbal e da palavra
csmica. sempre para uma pedagogia da palavra, e no para uma pedagogia da imagem ou
do cone, que nos aponta a filosofia de Leonardo Coimbra. Educar ensinar a palavra, a qual
jamais se perde depois de aprendida. filosofia
criacionista tem que corresponder a pedagogia
criacionista, pois que a criao um acto da palavra. O que o Mundo seno o prprio verbo
divino? E o que a Cultura seno o prprio
verbo humano?
Quando,ao declinar o Dia, se olha para o que
a Alegria foi, a Alegria da Memria que ento
se vive. Essa a Alegria Final, verdadeiramente a Alegria das Alegrias. na suave Alegria da
memria que o homem guarda a plena posse
de todas as alegrias. A Memria, que inclui o
movimento, inclui, por conseguinte, o Espao
e o Tempo. No encontra guarida na filosofia
de Leonardo Coimbra qualquer pedagogia que
menorize, ou omita, a Memria. ainda, como
se v, a filosofia leonardina do movimento que
est presente na sua doutrina da Memria. Leonardo entende que o pensamento de Plaro,

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

propondo para a criana uma educao pela


arte, revela uma grande compreenso do interior da imitao, ou seja, do movimento imitativo. O que a arte pe na alma da criana a
prpria vibrao da Realidade, o ritmo exacto
do seu movimento, a essencial fraternidade csmica que habita esse movimento. Ora a pedagogia culminante, sendo a pedagogia do movimento,
h-de ser a pedagogia da memria, porque como
escreveu Leonardo toda a Alegria do Universo a posse plena da sua harmonia, a integral
memria do seu Ser.
Cumprido o momento da Alegria, h que cumprir o momento da Dor. A Alegria a presena pura da Realidade. A Dor a presena da
Realidade como problema. Tem a Realidade
sentido? eis o problema. Neste problema est
outro: tem o Homem sentido, tem a Vida do
Homem sentido? O que a conscincia encontra
a envolv-la o grande, o terrvel, silncio do
mundo. Ela quer conversar com o mundo envolvente, mas descobre-se conscincia solitria
no mundo. Ela quer conversar com o mundo
envolvente, mas descobre-se conscincia solitria no cosmos mudo. A conscincia, de qualquer modo, . Mas no deixa tambm, aparentemente, de ser? No aparecem e desaparecem
as almas? O que a ausncia de uma alma? a
passagem da alma ao nada? Eis a dupla experincia da Dor: a dor da conscincia solitria, a
dor da conscincia desesperada. Os naturalistas
no tm resposta satisfatria para nenhum dos
dois problemas em que se desdobra a Realidade
como problema. Resposta satisfatria no tm,
nem Stuart Mill nem Sampaio Bruno. A Dor
da solido e da mortalidade, o Sonho da companhia e da imortalidade: o problema de Deus
continua. No cerne da teodiceia dos naturalistas que ainda assim a tm , de Stuart Mill
e de Sampaio Bruno, encontra-se o problema
do Bem e do Mal. A no aceitao por Leonardo destas teodiceias mostra que elas so incompatveis com a sua prpria teodiceia. No
possvel assentar uma satisfatria pedagogia na
teodiceia dos naturalistas, de Mill, de Bruno
o que teria de pensar Leonardo. Veja-se o caso
de Mill: nada vale a pena, porque o mundo, o
homem, o prprio Deus nada faz sentido.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

luz de uma tal filosofia, que sentido pode ter


a educao? Diverso o caso de Bruno: o seu
Deus no uma hiptese, mas um ser bem real.
Porm, ser de potncia finita. Nessa finitude se
abre o imenso horizonte da luta universal do
homem, em cooperao com Deus, pelo resgate
do prprio Deus. A educao tem aqui o seu
lugar e alto lugar! e o seu sentido. Acontece, no entanto, que o homogneo final de
Bruno parece, panteistamente, ser o oceano
dissolvente das individualidades. Leonardo no
aceita que para tal oceano se dirijam as almas.
Se educar aperfeioar a individualidade, como
pode este esforo resolver-se na dissoluo da
individualidade? Leonardo veria no seu criacionismo testa o fundamento slido e satisfatrio
de uma pedagogia que no podia ver na dos
naturalistas, na de Mill, mesmo na de Bruno.
Foi o filsofo portugus pensador e pedagogo
antiniilista. Comparemo-lo com Sartre: Sartre
desfaz o Ser em Nada, enquanto que Leonardo
refaz o Nada em Ser. Sartre encontrou um nada
de sentido; Leonardo encontrou o sentido do
prprio Nada. Uma filosofia como a de Sartre
no pode ser o suporte de nenhuma autntica
pedagogia. J a filosofia de Leonardo Coimbra d sentido ao mnimo acto do educador.
A pedagogia da Dor do nosso filsofo insere-se numa ilustre linhagem portuguesa: Antero,
Nobre, Laranjeira, Baslio Teles, Pascoaes, Junqueiro... Atendamos, no entanto, a que a Dor
de Leonardo no se relaciona com a sensao,
mas com o conhecimento. S pode praticar-se uma pedagogia leonardina da Dor ali onde
houver conhecimento. S, pois, na puberdade e na adolescncia pode iniciar-se uma tal pedagogia. A experincia da Dor s pode ser a experincia de uma conscincia profunda. Como
Rilke, como Bergson, Leonardo quer uma pedagogia da conscincia profunda. A psicologia
que h-de servir uma tal pedagogia no pode
limitar-se a ser a psicologia dita normal, tem
que ser tambm a psicologia dita paranormal.
Leonardo exige uma psicologia total, integral,
que no recuse nada do que psquico. William
James era um ilustre e slido apoio para a sua
posio. neste quadro que colocamos e interpretamos a defesa leonardina de uma pedagogia

45

dos grandes exemplos, dos grandes arqutipos


humanos. uma nova luz para iluminar a sempre admirativamente referida pedagogia platnica da imitao.
Falemos da Graa. Onde encontr-la? Desde
logo, no prprio esquema da dialctica criacionista. A descobrimos que so trs os grandes nveis ou planos da Realidade construdos,
garantidos e mostrados pelo pensamento criacionista: o nvel do mundo mecnico, o nvel
do mundo fsico, o nvel do mundo psquico.
H, do mundo fsico para o mundo mecnico,
um excesso: a Graa. H, do mundo psquico para o mundo fsico, um excesso: a Graa.
O mundo fsico a graa do mundo mecnico, como o pensamento a graa do mundo
fsico, como o pensamento divino a graa do
pensamento humano. A Graa o movimento
do movimento. A grande interrogao de Leonardo agora esta: existe a liberdade? Este ,
para ele, o problema da Graa. A soluo vai
ser positiva. Dentro da tradio metafsica ocidental, o nosso filsofo relaciona a liberdade
com a necessidade. So os dois plos entre os
quais fica toda a Realidade e toda a experincia do homem. Porm, a liberdade a Graa
da necessidade. O homem pessoa moral livre.
Sem a liberdade o homem no seria homem.
O que o homem transporta para o quotidiano
na barca da liberdade o eterno, para a parcela o todo, para o acidente a essncia. Educar o
homem tem de ser faz-lo o timoneiro capaz
dessa barca. O homem racional. Porm, h no
homem duas razes: a Razo da Necessidade e a
Razo da Liberdade. Esta a Razo do Excesso,
do Infinito, do Irracional, da Graa. Retomemos uma expresso anterior: a Razo Potica.
O problema do movimento retomado pelo
filsofo em A Graa. O que o movimento
luz da Graa aco e, superiormente, acto. A
pedagogia da imitao alcana neste contexto a
altitude da liberdade da criao. agora uma
pedagogia da actividade transmutada em aco
e da aco transmutada em acto. agora, verdadeiramente, uma pedagogia da pessoa moral
livre e criadora. A Graa pulsa na intimidade da
conscincia de cada homem. Essa pulsao da
conscincia humana como a da gua tranquila

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NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

do lago para cujo centro se atirou uma pedra:


ela gera um fluxo de crculos concntricos cada
vez mais amplos. Assim a alma sobe, em movimento expansivo, at sensao de Deus. De
igual modo a alma sobe, em movimento expansivo, at ao pensamento e at ao sentimento de
Deus. Esse subir sempre a vontade de Deus.
a Graa que Leonardo v a inundar, e a fecundar, a alma de S.Paulo. S.Paulo teve, vivssimos,
o sentimento e o pensamento da Graa como
o Esprito, o Infinito, o Irracional, Deus. Mas
teve, mais escandalosamente, a prpria sensao
da Graa como o Esprito materializado, o Infinito finitizado, o Irracional racionalizado, Deus
humanizado, ou seja, como Cristo. A ideia
leonardina da Graa incompreensvel sem a
ideia de Cristo. O prprio corao do Cosmos
vive da presena expansiva de Cristo. O Cristo de Leonardo Coimbra Cristo csmico. A
forma mais elaborada do criacionismo moral
de Leonardo Coimbra integra como elemento
essencial a realidade de Cristo. Cristo um movimento partido do centro do Universo e tudo
assimilando ao seu ntimo segredo de amor. O
criacionismo culmina em cristologia. Cristo o
vrtice de todos os cones desenhados pela filosofia de Leonardo Coimbra. O sentimento de
amvel dependncia do Pai e de inteira comunicao o coroamento da figura de Cristo. Ele
, deste modo, o paradigma supremo da humanidade. Afirmamos, neste sentido, que a mais
alta pedagogia leonardina uma pedagogia da
humildade crist (mais rigorosamente, da humildade cristolgica).
Est definido, e sumariamente percorrido, o itinerrio de A Alegria, a Dor e a Graa. O termo
a Serenidade. A Serenidade o acordo profundo com o Universo. Leonardo faz coincidir
o termo da via sagrada com o pr do Sol, que
necessrio acompanhar com uma forte tenso
de vontade para explorar a fundo a ntima correspondncia csmica que h entre o Universo
e o Homem. uma analogia da Morte? No.
uma analogia da vida perenemente renascente.
Leonardo d-nos, antes do silncio da ltima slaba, Cristo tornado o Deus-Menino nos braos
da Virgem-Me: analogia da criao contnua,
da eterna infncia da criao.

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

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A FALTA DE CORRESPONDNCIA PARA UMA REINTERPRETAO DA


POTICA JUNQUEIRIANA LUZ DA LEITURA DE LEONARDO COIMBRA
Miguel Filipe M.

sempre para uma


pedagogia da palavra, e
no para uma pedagogia
da imagem ou do cone,
que nos aponta a filosofia
de Leonardo Coimbra.
Educar ensinar a
palavra, a qual jamais
se perde depois de
aprendida. filosofia
criacionista tem que
corresponder a pedagogia
criacionista, pois que
a criao um acto
da palavra. O que o
Mundo seno o prprio
verbo divino? E o que a
Cultura seno o prprio
verbo humano?

asurando cristalizaes dispersas de leituras


de pretenso academista, Leonardo Coimbra o produtor da mais profunda leitura da
potica e da obra junqueirianas que at data
se comps, reforando nas mesmas a centralidade do problema do destino humano1 que
conforma uma experincia estetista da finitude
hipostasiada em condies limitantes (polticas, ideolgicas, religiosas). Conforme sustenta, a vida eterna e infinita era a preocupao
do Poeta2, contrapondo-se quele pascaliano
Grande Silncio3 que fundamenta o horror dos
espaos infinitos, desde a configurao da experincia vital como experincia de uma fugacidade
elementar entre dois nadas, como relmpago entre duas obscuridades, segundo ttulo de Aleixandre: E a vida ser, ento, um raspar de fsforo
na treva, um ponto de luz fulgindo instantaneamente. Ser como esses relmpagos que em noites tempestuosas, nas aldeias recnditas, varam a
escurido e que surgem entre duas trevas4.
A vivncia disfrica da projeco nadificante
lana em Junqueiro o dubitativo como projecto de um desejo de per-sistncia, espcie de
espinosista conatus contra a conscincia infeliz,
perguntando-se se a vida no ser mais do que
um tumulto de iluses, que o sopro do Nada
est varrendo continuamente?5. No apenas
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
158. Porto. 8-7-1923 In Idem (2006) Guerra Junqueiro. Porto:
Lello Editores. P 15.
2
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
158. Porto. 8-7-1923 In Idem. Op. Cit. P. 15.
3
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
158. Porto. 8-7-1923 In Idem. Op. Cit. P. 16.
4
Leonardo Coimbra (1929) Conferncia proferida no Teatro
Constantino Nery. Matosinhos, 12-4-1929. Relato In Gazeta de Matozinhos. Ano II, n 26. Matosinhos. 20-4-1929. In
Idem. Op. Cit. Pp. 131-132.
5
Guerra Junqueiro (1978) Obras de Guerra Junqueiro. Porto: Lello
Editores. P. 996. Doravante utilizaremos a abreviatura OGJ.
1

de fundo epistemolgico, esta para Junqueiro uma problemtica tica segundo a qual o
problema da morte , no fundo, o problema da
vida6. Esse abutre da desiluso e do desespero,
o abutre satnico, o abutre invencvel emerge
como um despojador da telicidade, argumentando que a perfeio completa das almas exige
necessariamente a imortalidade7.
A rasura da experincia projectiva, pela expectativa
do nada, origina a necessidade de formulao de
uma possibilidade de sentido. Propomos assim
uma releitura da obra junqueiriana luz da fundamentao que Coimbra assinala para este sentimento disfrico, com um aparato conceptual
que lhe afim, embora o no relatasse, prprio
da formulao da ironia trgica ou romntica de
pendor filosfico que palavras de Coimbra poderiam sintetizar. Afirmando que entre o espiritual, o ideal e o real h uma desarmonia, uma
falta de correspondncia8, Coimbra denota em
Junqueiro a experincia prpria de uma ironizao do projecto existencial.
Junqueiro viveu, com efeito, dolorosamente a
grande tragdia da existncia9. Essa desarmonia entre o espiritual-ideal e o real, essa falta de
correspondncia, consagra, por um lado, a dialctica que separa o prprio indivduo em (pelo
menos) duas faces, a que nele habita a dimenso
inferior da existncia e aqueloutra que nele feita do chamamento dos limites, a face desejante
da revelao dum absoluto. Observando, a propsito de Junqueiro, que a matria vai morrendo
Guerra Junqueiro. OGJ: 915.
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 1040.
8
Leonardo Coimbra (1929) Conferncia proferida no Teatro
Constantino Nery. Matosinhos, 12-4-1929. Relato In Gazeta de Matozinhos. Ano II, n 26. Matosinhos. 20-4-1929. In
Idem. Op. Cit. Pp. 129.
9 Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
158. Porto. 8-7-1923 In Idem. Op. Cit. P. 16.
6
7

48

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

medida que o esprito vai nascendo: o termo


da primeira o Nada, o termo do ltimo o
Infinito10, Coimbra sustenta o contraste entre
a unidade substancial do Ser e a variabilidade
das formas marcadas pelo devir a que se referia
Marinho11, aquele contraste entre essa aspirao para Deus por via do esforo ascensional da
Vida e o permanente espectculo da Morte12.
Ao afirmar a dualidade fundamental do humano
toda a alma claro e todo o corpo lama13
Junqueiro d conta dessa ironizao da existncia
que configura a tragicidade do existir, conforme
observa Coimbra14, na demanda da unidade que
sancionasse a des-unio essencial entre o homem
e o cosmos, entre o homem e deus: Essalma
Universal, / Essa concentrao divina do Ideal /
de quem sofre, de quem geme, de quem
chora, / de todos os que vo pela existncia fora
/() Calcando o lodo e olhando os astros no
infinito15. A preenso da dualidade baixo/alto,
do que ao que deve ser16, configura o bakhtiniano desejo fusional/unitivo carnavalesco17, promotor do levantamento de rijas alavancas / Que
ho-de erguer este globo ao nvel do Ideal18.
Se Coimbra observou em Junqueiro a ausncia
daquilo a que chamou uma ironia transcendente19, h ainda assim estoutra forma de ironia que
poderia dar-nos a pauta de leitura do pensamento junqueiriano, luz das citadas observaes
do autor20, que d conta da discordncia entre
Leonardo Coimbra (1923) A guia. 3 srie. 11-12 (Maio-Junho) In Idem. Op. Cit. P. 33.
11
Jos Marinho (1950) Poesia e Verdade em Guerra Junqueiro.
Separata dos n.s 149 e 150 da revista Ocidente. Lisboa. P. 5.
12
Leonardo Coimbra (1926) O Primeiro de Janeiro. Ano 58, n
43. Porto. 21-2-1926. In Idem. Op. Cit. P. 112.
13
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 337.
14
Leonardo Coimbra (1926) O Primeiro de Janeiro. Ano 58, n
43. Porto. 21-2-1926. In Idem. Op. Cit. P. 110.
15
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 394.
16
Amorim de Carvalho (1998) Guerra Junqueiro e a sua obra
potica. Porto: Lello Editores. P. 19.
17
Mikhal Bakhtine (1970) Loeuvre de Franois Rabelais et la
Culture Populaire au Moyen ge et sous la Renaissance. Paris:
ditions Gallimard.
18
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 156.
19
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
159. Porto, 10-7-1923. In Idem Op. Cit. P. 20.
20
A concepo de ironia romntica que aqui privilegiamos a
que resulta do substracto filosfico concebido pelo idealismo
germnico de incios do sculo XIX. Trata-se de uma ironia de
situao, entendida, em termos latos, como situao existencial:
De la mme faon que lironie verbale joue sur une opposition
10

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

a dimenso real (concreta) da existncia individual e a dimenso ideal (projectiva) da mesma,


faces coevas da moeda irnica. Entre o ilimitado e o limitante nasce a experincia ironizada,
portadora da angstia, dado que lhomme
ne se peroit plus comme une unit homogne mais comme un assemblage sous tension
dlments contradictories21. Este carcter tensional, prprio da concepo romntica da ironia como something like a human condition or
predicament22, revela a experincia existencial
como forma do paradoxo23, sob a configurao
da dualidade experincia/expectativa24, de um
indissoluble antagonism between the absolute
and the relative25. Observando, segundo Schlegel, a awareness of the limitations of the self26,
a ironia funciona assim como auto-ironia27, problematizando a concepo do eirn. A limitao
do real ao ideal, do que ao que deveria ser28,
desvela-se na projeco de uma ausncia29, figura do ideal relatada quela non-concidence de
entre le sens apparent des paroles et leur sens rel, lironie de
situation pervertit le rapport entre ltre et le paratre des personnages. Notre vision conventionnelle du monde demande
lidentit de lapparence et de la ralit et elle suppose que ce
qui se ressemble sassemble. Or, lironie est prcisment ce qui
fait mentir cette vrit (Pierre Schoentjes (2001) Potique
de lironie. Paris: ditions du Seuil. P. 58). Numa abordagem
psicanaltica, Reik d conta dessa disposio irnica como o
contra-senso entre um ideal inconsciente instantaneamente
revelado num eu secreto e a dissipao do mesmo na decepo
e na desiluso do consciente: Un vnement ou une pense
ravive pour une fraction de seconde lancienne illusion ou les
sentiments de confiance, de considration, de respect, de vnration, daffection ou dadmiration consciemment dpasss depuis longtemps. Le temps dun battement de coeur, les anciens
sentiments et la vision ancienne sont renouvels, et ils mergent
nouveau des niveaux inconscientes dans lesquels ils ont continue vivre () et sont rejets () le souvenir de la dception
ou de la dsillusion revient galement et se fait ressentir. La
contradiction et le contraste entre une ancienne et une nouvelle
attitude et les sentiments qui sy rattachent forment le sol do
sort lironie (Thodore Reik (1952) The Secret Self. New York:
Farrar, Strauss and Young. P. 276).
21
Pierre Schoentjes. Op. Cit. P. 111.
22
Claire Colebrook (2004) Irony. London and New York: Routledge. P. 48.
23
Schlegel (1991) Philosophical Fragments. Minneapolis:
University of Minnesota Press. P. 6.
24
Paul Ricoeur (1983) Temps et rcit (tomo I). Paris: ditions du Seuil.
25
Schlegel. Op. Cit. P. 13.
26
Anne K. Mellor (1980) English Romantic Irony. Cambridge,
Massachusetts, and London: Harvard University Press. P. 10.
27
Pierre Schoentjes. Op. Cit. Pp.186-188.
28
Henri Bergson (1991) O Riso. Relgio Dgua: Lisboa.
29
Thodore Reik. Op. Cit.

lhomme avec lui-mme que Ricoeur identifica


com o mal30.
Para suturar a condio dual da existncia humana, Junqueiro investe num intelectualismo
como frmula estetista da alteridade radical
da experincia desiderativa do literrio, configurao de um projecto alternativo mediante
a implementao objectivista da especificidade
formal da condio do produto, sob as frmulas
do estranhamento (ostranenie) e da literariedade
(literaturnost). Atravs de uma emotividade potica que, conforme relata Coimbra, acentuadamente intelectualista31 o texto emerge como
potncia objectivante, concepo segundo a
qual a obra no o retrato do mundo mas o seu
inverso, numa vocao catrtica que a alimenta
e a faz caminhar no sobre o mundo mas no
avesso disso a que chamamos mundo.
Outra soluo unificante a que nos dada pelo
imanentismo teolgico como telicidade de uma
ertica cosmicizada que coloca, segundo palavras de Coimbra, o Homem em face do destino
procurando Deus32. Ora o Deus a que Junqueiro apela quando o homem, face ao Nada, que
parece afog-lo, grita por socorro33 um Deus
amante, pessoal34, mediante o que preconiza
uma espiritualidade religioso-metafsica e humanitarista35. A vontade do amor como elemento ligativo/unitivo da transparncia do eu a si
mesmo pela forma da alteridade (fora comungal prpria da simpatia pelos simples) faz jus ao
que Dalila Pereira da Costa designa por processo
antropocsmico de amplido teleolgica36
Defende por isso Junqueiro que a arte soberana
a que conjuga a natureza toda e que o verbo
infinito e perfeito, o nico verbo criador ()

Paul Ricoeur (1988) Philosophie de la volont II. Finitude et


culpabilit. Paris: Aubier. P. 21.
31
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
158. Porto. 8-7-1923 In Idem. Op. Cit. P. 15.
32
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
158. Porto. 8-7-1923 In Idem. Op. Cit. P. 16.
33
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
158. Porto. 8-7-1923 In Idem. Op. Cit. P. 16.
34
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
158. Porto. 8-7-1923 In Idem. Op. Cit. P. 16.
35
Henrique Manuel S. Pereira (2005) Guerra Junqueiro.
Percursos e Afinidades. Lisboa: Roma Editora. P. 111.
36
Dalila Pereira da Costa (1998) Um processo de redeno
universal pelo amor e pela dor. In AAVV. Guerra Junqueiro e a
Modernidade. Lello Editores: Porto. P. 54.
30

49

o verbo amar37. A arte possvel relao sensualizada de todas as coisas como cosmojuno.
Nela, os orbes fraternizam, os metais amalgamam-se, e as electricidades sexuadas buscam-se
avidamente, para copular!38 O monismo junqueiriano est assim atravessado pelo desejo da
totalizao da individualidade em cumplicidade, atravs de uma prova tica do amor. O amor
espiritual , em Junqueiro, a sensualizao do
mximo divino no pormenor de toda a relao
sexuada, numa ascensionalidade carnal, porque
agrega a esperana na relao amorosa espiritual
com o Alto com a prpria sexualidade do
outro com o Baixo figura de desejo segundo
concepo freudiana. Constitui-se assim como
uma autntica metafsica da matria, como lembra Antnio Cndido Franco39. A sensualizao
da expectativa redentora no propriamente
vestgio de uma nulidade do mundo mas sim
da sua superao pelo transe. Este resulta, fundamentalmente, da sublimao dos aspectos sofrveis do homem em elevao conscincia, tal
como entendida por Unamuno40.
A essa conscincia chamaremos, em suma,
amor. Ele esse estar conhecendo em conjunto
(cons-cincia), no trazer a ele, pelos meios catrticos como a filosofia ou a arte, uma dose de
revelao de um unssono em que o sofrimento
de um homem se desdobra em comoo universal. O aspecto ruptural da potica junqueiriana,
assente em sarcasmo, instala nele a profunda
possibilidade da Khrisis como eminncia esperanosa. Mergulhado nela, sofridamente atacado por todos os lados por um real em que se
morre, ela revela ainda uma hybris. A prpria
escrita traduzi-la- em entendimento essa conscincia dos limites. O primeiro passo para que
uma existncia herica, tal como defendida por
Schopenhauer, possa desafi-los.
O pensamento de Junqueiro , assim, um humanismo, atravs de uma panagogia, do desejo
de, pela sociedade de afectos, antecipar a possibilidade de aperfeioamento do todo, pela
via asctica da comunidade de dores vertida
Guerra Junqueiro (1978) Prosas Dispersas. Pp. 132. Doravante utilizaremos a abreviatura PD.
38
Guerra Junqueiro. PD. P. 134
39
Antnio Cndido Franco (2001) O essencial sobre Guerra
Junqueiro. Lisboa: INCM.
40
Miguel de Unamuno (2007) Do sentimento trgico da vida.
Lisboa: Relgio dgua.
37

50

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

em comunidade de amor. Morreu a dor, para


nascer o Amor!41. A sua potica constitui um
percurso de redeno pela dor que revela ao sujeito o amor, isto , a conscincia: A dor nunca
me abateu. A dor criadora e fecunda quando
vivida pelo Amor. Essa conscincia no fala
apenas da entrega dos homens espcie mas
tambm prpria vida, ou seja participao na
plenitude csmica. Esse animismo pampsiquista
transforma a ontologia junqueiriana numa esttica da dor, ou numa potica do amor. Nela
se instaura uma via que sacraliza o prprio homem desejante de Deus. Para tal, ele descobre
enfim que o objecto de desejo mais justo o
do prprio Homem ou do seu excesso. Ele pode,
atravs da pattica aprendizagem imanente de
uma comunidade de sofrimento a Ptria, para
Junqueiro promover a ideao da solidria
comoo universal que conduz, por uma tica
dessa prova do estrangeiro, ao sacrifcio, caridade e abdicao, emblemas da sacralizao do
Homem, ou do absoluto da sua humanizao.
Nisto renasce o espinosista reconhecimento do
todo necessrio a cada um. Mas nasce sobretudo
a Emoo da Imensidade como lhe chama Coimbra, ou seja a convivncia fundamental de todos
os seres na divina Substncia de que so o prprio sustentculo. O messianismo egocntrico
de Junqueiro (que nos fala, portanto, j de um
certo encobertismo maneira de Bruno) no ,
portanto, egosta, pois para a revelao do eu a
si ele carece de estabelecer uma relao comunicativa dos seus prprios limites, ou da sua incomunicabilidade, com um Outro que o limite e
acontea. Nesse sentido, o messianismo egocntrico est vinculado a um pampsiquismo pantestico42, que nos fala de uma Alma j feita de
infinitas almas, / Vida gerada de infinitas vidas,
/ Mas presas todas, palpitando unidas / Numa
s alma!43, recordando que Lhomme devient
un Je au contacto du Tu44, que Il ny a ps
dthique sans prsence de lautre45, porque au
commencement est la relation46 e le rapport
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 865.
Amorim de Carvalho. Op. Cit. P. 46.
43
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 942.
44
Marin Buber (1982) La Vie en Dialogue. Paris: Aubier Montaigne. P. 25.
45
Jacques Derrida apud Pavel (1988) Le Mirage Linguistique.
Paris: Minuit. Pp. 15-16.
46
Marin Buber. Op. Cit. P. 18.
41
42

para o

Sculo XXI

lautre precede lexperience du moi lui-mme47.


O desejo ertico traduz-se assim num desejo de
comunicabilidade, na medida em que a existncia individual depende de um dialogismo
fundador. Porque je me dfinis par rapport
lautre48, a identidade (a ipseidade), implica
a alteridade: lipseit du soi-mme implique
laltrit un degr si intime que lune ne se
laisse pas penser sans lautre49. Nesta concepo
especular de fundao do Eu50 emerge a inclusin del otro como la totalidad de sentido51,
mapeando um percurso de idealizao da relao com a alteridade e dando conta do movimento universalista, totalizante e csmico52 da
obra junqueiriana, segundo Coimbra.
Um optimista transcendente como Junqueiro, conforme terminologia de Coimbra, assumia assim a
possibilidade da superao da disforia irnica por
um evolucionismo pantesta associado noo de
esforo53, a recordar o platnico enthousiasmous,
dado que a poesia a verdade transformada em
sentimento () A cincia d o convencimento,
a certeza; a poesia d a emoo, o entusiasmo54.
Porque, segundo Coimbra, a ascenso do Homem o seu esforo para Deus, Junqueiro concebe um projecto redencional/soteriolgico que
configure um sentido para o destino trgico que
enforma a existncia55. Tal projecto agonstico,
porque a dor a escada de fogo que nos conduz
vida-eterna56, promovendo a necessidade de
uma existncia resistiva como presena tica do
homem a si mesmo que o revela, no reconhecimento da comunidade de destino que o liga ao
outro, como possvel figura herica.
Porque a perfeio da existncia a infinita
passagem do amor atravs do sofrimento, do
Francis Jacques (1982) Diffrence et Subjectivit. Paris: ditions Aubier Montaigne. P. 32).
48
Mikhal Bakhtine. Op. Cit. P. 124.
49
Paul Ricoeur (1990) Soi-Mme comme un Autre, Paris, Seuil. P. 14.
50
Jacques Lacan (1966) crits I. Paris: Seuil.. Pp. 89-97.
51
Iris M. Zavala (1996) Escuchar a Bajtn. Madrid: Montesinos. P. 98.
52
Leonardo Coimbra (1923) Porto Acadmico. Ano I, n 18.
Porto, 16-7-1923. Entrevista com o estudante Couto Nobre.
In Idem Op. Cit. P. 43.
53
Leonardo Coimbra (1923) O Primeiro de Janeiro. Ano 55, n
159. Porto, 10-7-1923. In Idem Op. Cit. P. 27.
54
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 135.
55
Leonardo Coimbra (1926) O Primeiro de Janeiro. Ano 58, n
43. Porto, 21-2-1926. In Idem Op. Cit. P. 113.
56
Guerra Junqueiro. PD. P. 132.
47

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

esprito atravs da dor57, d-se uma reverso


axiolgica, promovida pela tese proudhoniana da
imanncia da justia e da progressividade Histria58, que afirma que a arte tem e deve ter um
carcter progressivo59, que promove em Junqueiro um misticismo naturalista60 cujo substracto
a dor como elo ontolgico de todas as criaturas
minerais, vegetais, animais e humanas61. A unidade do ser, assim agonisticamente percebida, revertendo o projecto existencial em calvrio, apela
defesa da mutualidade da dignificao do esforo
do Homem como valor fundamental: Homem!
/ Quando a alvorada alumie o horizonte, / Ergue-te em p, ergue essa fonte!62.
S assim surgem os grandes homens63, aqueles
que sobre-humanizam o homem, exaltam a
existncia, criam esprito, desvendam mistrio,
tocam no mago do Ser64. Afirmando que necessrio rezar e chorar, mas heroicamente, na
aco e na luta, no mundo e para o mundo65,
Junqueiro retoma o postulado de Snancour que
tantas vezes serviu de mote literatura de Miguel de Unamuno, autor com o qual concordava
Coimbra a propsito do valor da obra de Junqueiro e dum poema como Ptria66, e que repetia: O homem perecvel. Sim. Mas perecemos
resistindo, e se o nada que nos est reservado,
faamos com que isso seja uma injustia67.

Guerra Junqueiro. PD. Pp. 23-24.


Qual o tema da arte? o Universo. Qual o princpio que
o domina? a Justia. Qual pois o ideal artstico? a Justia
(Guerra Junqueiro. OGJ. P. 320).
59
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 321.
60
Antnio Manuel Caldeira Azevedo (2001) Guerra Junqueiro.
Modernidade e Palindia. Porto: Lello Editores. P. 50.
61
Para Guerra Junqueiro, o sofrimento, ou a luta (em ps dum
ideal imanente de fraternizao csmica, que se vai consciencializando), , pois, o que espiritualiza a vida e o universo, e nessa espiritualizao que conquistada a Imortalidade (Amorim
de Carvalho. Op. Cit. P. 44).
62
Guerra Junqueiro. OGJ. P. 938.
63
Eu chamo grandes homens aos grandes heris, aos grandes
artistas, aos grandes filsofos (Guerra Junqueiro. PD. P 88).
64
Guerra Junqueiro. PD. P. 87-88.
65
Guerra Junqueiro. PD. P. 65.
66
Sobre Ptria, Fernando Pessoa afirmou ser no s a maior obra
dos ltimos trinta anos, mas a obra capital do que h at agora na
nossa literatura () Posso mesmo acrescentar que, a meu ver, a Ptria forma com o Fausto de Goethe e o Prometeu Liberto de Shelley, a trilogia de grandeza da poesia supralrica moderna (Obras
em Prosa (1976). Rio de Janeiro: Nova Aguilar. Pp. 343-344).
67
Miguel de Unamuno. Op. Cit. P. 193.
57
58

51

Rasurando cristalizaes
dispersas de leituras de
pretenso academista,
Leonardo Coimbra
o produtor da mais
profunda leitura da
potica e da obra
junqueirianas que at
data se comps,
reforando nas mesmas
a centralidade do
problema do destino
humano que conforma
uma experincia
estetista da finitude
hipostasiada em
condies limitantes
(polticas, ideolgicas,
religiosas).

52

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

LEONARDO COIMBRA E ORTEGA Y GASSET:


ENTRE A RAZO EXPERIMENTAL E A RAZO VITAL
Susana Rocha Relvas
Ser religioso viver no Todo, dar-se em aces de ilimitada generosidade. ser o criador
eterno de eterna beleza moral. Neste sentido
ser religioso viver no Infinito.
Leonardo Coimbra1
Hay en el afn de comprender concentrada
toda una actitud religiosa.
Ortega y Gasset2

eonardo Coimbra estabeleceu com a vizinha


Espanha e a Amrica-Latina frutuoso dilogo por ns j tratado no estudo O Pensamento de
Leonardo Coimbra: Afinidades e Convergncias no
Espao Ibrico e Ibero-Americano (2009). Se com
a Galiza e a Catalunha verificam-se afinidades e
convergncias espirituais e identitrias de alcance cultural, filosfico, pedaggico e doutrinrio,
com Madrid, estabelece-se proximidade, dadas
as relaes polticas em prol de um afectuoso
entendimento entre Espanha e Portugal3, com
repercusses nos planos cientfico e cultural.
Para a dinamizao das relaes luso-espanholas
da dcada de vinte do sculo XX, sobressai, da
interveno portuguesa, Leonardo Coimbra.
Como embaixador intelectual, o ento Director
da Faculdade de Letras do Porto e orientador da
Renascena Portuguesa, o mais slido e multifacetado movimento cultural portugus do seu
tempo, tem por misso apresentar inteligncia espanhola a sua erudio e divulgar os modernos valores literrios e cientficos do seu pas.

No mbito desta aco cultural surge o encontro/ dilogo de Ortega e Leonardo em Madrid
que resulta de um outro encontro, o dos seus
sistemas filosficos convergentes numa viso
metafsica do mundo, regulada por uma teoria
do amor, considerando o valor da Cincia, da
Cultura e da tica, ajustada a uma pedagogia
ao servio da aco ptria. Fenmeno que Garca Morente justifica, tendo em conta que: Las
distintas filosofas de una misma poca, por muy
dispares que al parecer sean, tienen, sin embargo,
un fondo y raz comn. Pertenecen a un mismo
tiempo; son meditaciones de un mismo tema; se
basan en un mismo sentido csmico4.
Pertencendo mesma gerao, nascidos no ano
de 1883, quando se conhecem em 1922, Ortega
e Leonardo so os mais altos representantes do
pensamento dos seus respectivos pases, filsofos
criadores vocacionados para a misso de reformadores da cultura nacional pela aco moral, esttica, poltica, pedaggica e filosfica em refutada
oposio mentalidade positivista, liberal e tecnicista de oitocentos. Ortega, o filsofo de Madrid
e Leonardo, o filsofo do Porto. Circunstncias
geogrficas e culturais determinantes e condicionantes da sensibilidade vital dos dois pensadores
ibricos. Pensadores representativos do Zeitgeist5
a que pertencem: Leonardo, o filsofo do Criacionismo e da Razo Experimental e Ortega, o
filsofo da Circunstncia e da Razo Vital.
Manuel Garca Morente El tema de nuestro tiempo (Filosofa de la perspectiva). Revista de Occidente, Madrid, tomo
II, vol V. octubre, noviembre, diciembre 1923, p.209.
5
Conceito que remonta ao romantismo alemo atribudo primeiro a Herder e adoptado por Hegel (1770-1831) na sua Filosofia da Histria e que traduz o esprito intelectual e cultural
de uma determinada poca. In Dictionary of the History of Ideas.
Edited by Philip P. Wiener. Vol. 4. Virginia: University of Virginia Library, 2003, pp.536-537.

Leonardo Coimbra O Criacionismo. Obras Completas I


(1903-1912), Tomo II. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da
Moeda, 2004, p.366.
2
Ortega y Gasset Meditaciones del Quijote. Madrid: Editorial
Biblioteca Nueva, 2004, p.164.
3
Hiplito de la Torre Gmez. Do Perigo Espanhol amizade
Peninsular. Portugal-Espanha, 1919-1930. Lisboa: Editorial Estampa, 1985, p.124.
1

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Na Histria da cultura peninsular dos sculos XIX e XX, marcada por paralelismos e/
ou assincronias polticas, histricas e culturais,
dificilmente encontramos percursos intelectuais
to semelhantes como os de Ortega e Leonardo. Percursos que se devem a uma conjuntura
poltico-cultural favorvel ao aparecimento, em
Portugal e Espanha, de uma elite pensante que
pela primeira vez legitima uma cultura filosfica
nacional devidamente sistematizada e inserida
no quadro do pensamento europeu e universal.
Do lado portugus, Teixeira de Pascoaes, Antnio Srgio, Raul Proena, Fidelino de Figueiredo e Fernando Pessoa6 e do lado espanhol Gregrio Maran, Salvador Madariaga, Amrico
Castro, Eugnio DOrs, Snchez Albornoz e
Manuel Garca Morente representam essa gerao dedicada ao ensasmo filosfico centrado
nos problemas nacionais.
So apontadas trs fases delimitadoras do percurso intelectual de cada um dos pensadores. A
primeira fase7, de 1907 a 1914 para Ortega e de
Histria do Pensamento Filosfico Portugus. Vol. V, O Sculo
XX, Tomo 1, Direco de Pedro Calafate. Lisboa: Editorial Caminho, S.A., 2000, pp.25-166. Este compndio dedica a cada
um dos mencionados autores da 1 Repblica um espao privilegiado no pensamento portugus.
7
Guillermo Diaz-Plaja delimita a primeira fase do percurso
orteguiano com incio em 1902 In Historia General de las Literaturas Hispnicas. Dir. Guillermo Daz-Plaja. Introd.. Ramn
Menndez Pidal. Vol. V Ps-Romanticismo y modernismo.
Barcelona: Editorial Barna, S.A., 1958, pp.278-279. Todavia,
consideramos que s a partir de 1907 Ortega inicia a sua actividade intelectual com a colaborao na imprensa espanhola, aps o regresso da sua primeira viagem Alemana. A este
respeito, Villacaas sintetiza as influncias e preocupaes do
jvem Ortega na sua primeira fase: En efecto, en 1907 pudo
conocer Ortega esa elaborada sntesis neokantiana de epistemologa, capaz de fundar la ciencia positiva; de moral, capaz
de fundar una subjetividad moderna fuerte y responsable; de
esttica, capaz de atender a las necesidades personales y vitales del sentimiento; de religin racional, capaz de canalizar las
pretensiones laicistas de los hombres libres; de poltica, capaz
de ofrecer un socialismo tico que uniera los intereses de las
clases ms conscientes de la burguesa con los anhelos del proletariado, y de pedagoga social, capaz de extender todas estas
claves emancipadoras sobre la sociedad mediante la educacin
apropiada, in Jos Luis Villacaas no seu estudo introdutrio
a Meditaciones del Quijote. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva,
2004, p.37. Margarida Isaura Amoedo aponta para o ano de
1907 os primeiros gestos inequvocos de afirmao original.
In Jos Ortega y Gasset: A Aventura Filosfica da Educao. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2002, p.54. Ferrater
Mora, por seu turno, estabeleceu para Ortega uma cronologia bifsica constituda por uma primeira fase perspectivista,
6

53

1905 a 1912 para Leonardo, marca o inequvoco compromisso poltico com a causa social
alicerada, na esteira de humanistas como Juan
Luis Vives ou do Padre Antnio Vieira, na formulao de uma filosofia genuinamente nacional que legitime a cultura dos seus respectivos
pases. Ao colocar numa perspectiva filosfica o
problema nacional, Ortega e Leonardo concebem hermenuticas sensveis condio e identidade nacionais no contexto das demais naes
e povos. No pensamento de Ortega pesa a cultura germnica, a terra da verdade8, como cultura das realidades profundas em detrimento da
cultura latina9, ao passo que no pensamento de
Leonardo dominante a herana cultural francesa10, na sua formao cientfica e filosfica.
Comungando de similar formao religiosa na
infncia e da leitura dos grandes pensadores de
referncia na juventude, cada qual ir sintetizar
as correntes filosficas vigentes at s primeiras
dcadas do sculo XX, e por influncia ou confronto, formular um sistema filosfico e pedaggico prprio. Filsofos paradigmticos no quadro
do pensamento humanista contemporneo,
porquanto centrado no valor da vida humana,
de 1910 a 1923 e uma segunda fase rciovitalista, de 1923 a
1955. Cf. Jos Ferrater Mora Diccionario de Filosofa. Tomo
II. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1965, pp. 347-350.
8
Cf. Villacaas Berlanga in Meditaciones del Quijote. Edicin
de Jos Luis Villacaas Berlanga. Madrid: Editorial Biblioteca
Nueva, 2004, p.33.
9
Existe, efectivamente, una diferencia esencial entre la cultura germnica y la latina: aqulla es la cultura de las realidades
profundas, e sta la cultura de las superficies. In Meditaciones
del Quijote. Edicin de Jos Luis Villacaas Berlanga. Madrid:
Editorial Biblioteca Nueva, 2004, p.211. Meditando sobre o
conceito de cultura latina, to discutido no seu tempo por influncia de Spengler, Ortega prope um novo conceito o de
cultura mediterrnica, p.213.
10
Veja-se a este respeito: Le genie de la france et son role
(1916). Dispersos III Filosofia e Metafsica. Compilao, fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes e Paulo Samuel.
Nota preliminar de Francisco da Gama Caeiro. Lisboa: Editorial Verbo, 1988, pp. 258-265. Noutro momento, Leonardo
cita autoridades da cincia francesa como Duhem, Poincar,
Bouty, Curie, Perrier, Couturat, Boutroux, Hamelin, Bergson,
entre outros. In A voz da incompetncia (1912). Obras Completas I (1903-1912), tomo II. Lisboa: Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 2004 p. 386. Todavia, Leonardo reconhece a
importncia da pedagogia, da cultura e do pensamento alemo
em Portugal com a influncia de Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Wagner, Schiller, Kant, Herbart e Wundt. Cf. A voz da
incompetncia (1912). Obras Completas I (1903-1912), tomo
II. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, p. 386.

54

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

em concreto, no ser pessoal e autntico11 e nos


diferentes modos de encarar a realidade, Leonardo, marcado essencialmente pelo teologismo,
estabelece uma dialctica entre o ser individual
e o Ser integral e concebe a Pessoa como conscincia livre12, ltima realidade da dialctica
cientfica, e como conscincia cvica e religiosa
que vive, pensa e trabalha13. J Ortega entende o Ser como realidad primria y primordial,
centrado no eu e na circunstncia em que se
move: Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella, no me salvo yo14. Assim, se para
Leonardo a Filosofia a mxima Liberdade e
traduz a reflexo do pensamento concreto real
e vivo das cincias, artes, moral [] procurando
as longnquas razes da sua identidade, do seu
ntimo parentesco com o real que ele determina
e com o ideal que ele concebe e por via do qual
se acresce sem medida ou limite15, fundamentada na razo potica e analgica16, para Ortega,
a Filosofia entendida como ciencia general
del amor, sntese postulada pela intuio como
forma de conhecimento, alicerada na razo
narrativa e metafrica.
Partindo da Filosofia, intuitiva e metafsica
Personalismo socialista defensor da Pessoa moral, religiosa e
csmica em Leonardo e na Pessoa moral e csmica em Ortega.
12
O Criacionismo, Obras Completas I (1903-1912), tomo II.
Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, p.324.
13
Ibidem, p.263. Conceito prximo do de Eugenio DOrs para
quem o homem vive, trabalha e joga. Cf. La filosofa del hombre
que trabaja y que juega: antologa filosfica de Eugenio DOrs.
Barcelona: Antonio Lopez, 1914.
14
Meditaciones del Quijote. Edicin de Jos Luis Villacaas
Berlanga. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2004, p.178.
E, noutro momento, Ortega segue na esteira de Leonardo ao
afirmar: Socializacin de la cultura, comunidad del trabajo,
resurreccin de la moral: esto significa m democracia. In La
ciencia y la religin como problemas polticos (1909). Discursos Polticos. Madrid: Alianza Editorial, 1990, p.38.
15
A Razo Experimental. Porto. Renascena Portuguesa, 1923, p.28.
16
Para Leonardo a analogia entendida como o mais profundo e
sempre implicado processo de conhecimento. In A Morte. Obras
Completas II (1913-1915). Pref. Antnio Braz Teixeira. Col. Pensamento Portugus. Lisboa:
Imprensa Nacional Casa
da Moeda, 2005, p.82. Sobre este tema vejam-se, ainda, Arnaldo
de Pinho Leonardo Coimbra. Biografia e Teologia. Porto: Lello
Editores e Universidade Catlica Portuguesa Centro Regional do
Porto, 1999, pp.175-181 e Paulo Borges Pensamento Atlntico.,
pp.256-257. Leonardo Coimbra refere-se representao metafrica como cousismo potico dada pelos animistas que
desprovem a vida de instrumentos de aco. In O Criacionismo, Obras Completas I (1903-1912), tomo II. Lisboa: Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 2004, p.356.
11

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

para a interpretao da vida, Ortega e Leonardo estabelecem um sistema humanista de cultura nos seus aspectos gnoseolgico (teoria do
conhecimento), ontolgico (centrado no Ser) e
axiolgico (sistema de valores) assente em trs
categorias: a vontade moral, o pensar e o sentir17. Vontade moral18, herica e quixotesca,
pensar ou razo como conhecimento cientfico
e intuitivo, sentir como sentimento esttico em
Ortega19 e sentimento potico em Leonardo20.
Pertencentes a uma gerao que cultivou o ensasmo filosfico de cariz literrio, potico e
metafsico, as qualidades oratrias dos dois pensadores, criativos da linguagem, regulam um estilo particular que colhe em Ortega a definio
de maneirista21, pelo significado filosfico da
metfora na construo da realidade, entendida
como mdio esencial de inteleccin22. Por sua

vez, Leonardo valoriza a analogia o que implica


uma sintonia do pensamento com a realidade envolvente, a referncia ltima do seu valor de significado a prpria realidade que engloba, situa e
atrai os movimentos da conscincia23. Neste sentido a metfora orteguiana de Ado no Paraso e a
analogia leonardina de Prometeu procuram, cada
qual a seu modo, traduzir o problema da vida.
A matriz antropolgica do pensamento de ambos centra-se na compatibilidade entre cincia e
religio, entre ideias e crenas24 e no amor como
eixo fulcral da filosofia criacionista e da filosofia
da circunstncia que prev uma compreenso25
das mnadas em sociedade. Um socialismo csmico26 como teoria da realidade que compreende
distintos caminhos. A monadologia criacionista
de Leonardo acolhe o conceito de imortalidade
da alma humana27, situando-se numa onto-

Antnio Braz Teixeira, prefcio a Leonardo Coimbra Obras


Completas II (1913-1915), p.17. Para Leonardo, a Filosofia,
situada entre a histria, obra finita e a Liberdade, actividade
ilimitada traduz o esforo do homem em compreender e viver
a vida em Amor, e o exerccio de filosofar socorre-se tanto da
razo como da vontade/ responsabilidade e do sentimento.
In Entrevista: Poltica e Filosofia (1923). CCDE. Lisboa:
Fundao Lusada, 1994, p.148 e A Razo Experimental. (Lgica e Metafsica). Porto: Renascena Portuguesa, 1923, p.29.
Leonardo assume aqui a influncia kantiana. Tambm Ortega
ao referir-se realidade histrica de cada indivduo, destaca a
importncia de perscrutar a maneira de pensar, de querer y de
sentir. In Los problemas nacionales y la juventud. Discursos
Polticos. Nota preliminar de Paulino Garagorri. Madrid: El Libro de Bolsillo, Alianza Editorial, 1990, p.16.
18
Na sua concepo ontolgica e tica da vida, Ortega aproxima-se da metafsica do devir na linha de Heraclito e Bergson
porque solo son autnticamente humanas aquellas formas
personales de autorrealizacin que caben dentro del orden
moral. Cf. Historia General de las Literaturas Hispnicas. Dir.
Guillermo Daz-Plaja. Introd.. Ramn Menndez Pidal. Vol.
V Ps-Romanticismo y modernismo. Barcelona: Editorial
Barna, S.A., 1958, p. 285.
19
Cf. Antonio Gutirrez Pozo La filosofa de la razn vital como
filosofa esttica. Revista de Filosofa, Madrid, 25, 2001, pp.137-158.
20
Manuel Ferreira Patrcio A Pedagogia de Leonardo Coimbra.
Teoria e Prtica. Porto: Porto Editora, 1992, pp.219-232 e Antnio Quadros, apud. Arnaldo Cardoso de Pinho Leonardo
Coimbra. Biografia e Teologia. Porto: Universidade Catlica Portuguesa, Centro Regional do Porto e Lello Editores, 1999, p.211
21
Historia General de las Literaturas Hispnicas. Dir. Guillermo
Daz-Plaja. Introd. Ramn Menndez Pidal. Vol. V Ps-Romanticismo y modernismo. Barcelona: Editorial Barna, S.A.,
1958, pp.276-277.
22
Sobre a importncia da Esttica no discurso filosfico orteguiano e da metfora que lhe concede expressividade, leiam-se
as palavras de Villacaas: Sobre el indivduo podia hacer pie
la historia, la poesia, el arte, la religin, todas aquellas formas

de aproximacin que luego Ortega calificar de metafricas,


porque aspiran a presentar el fondo secreto de las cosas, su yo y
su vida. Salmern, apud. Villacaas Berlanda, prlogo a Meditaciones del Quijote. Edicin de Jos Luis Villacaas Berlanga.
Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2004, p.55.
23
Paulo Borges Da Teoria Leonardina do Amor. Pensamento
Atlntico. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2002, p.287.
24
Sobre este tema, especialmente desenvolvido por Ortega, entre as crenas herdadas e as ideias conceptualizadas, no cerne da
razo histrica, veja-se Margarida Isaura Amoedo Jos Ortega
y Gasset: A Aventura Filosfica da Educao. Lisboa: Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 2002, pp.345-350. Em La ciencia y la religin como problemas polticos, Ortega refere-se
conviccin religiosa como conviccin primitiva, torpe, sentimental. Fundamentando a sua posio a partir das teorias
socialistas de Saint-Simon, defensor de um novo poder espiritual assente na cincia e na cultura. In Discursos Polticos. Nota
preliminar de Paulino Garagorri. Madrid: El Libro de Bolsillo,
Alianza Editorial, 1990, pp.35-36.
25
Com Meditaciones del Quijote, Ortega prope-se apresentar
uma doctrina del amor, para que el amor vuelva a administrar el universo, Ibidem, p.153 e p.155. Para o pensador o
exerccio imprescindible do amor reverte sobre diferentes objectos amados: a mulher, a ptria ou a cincia, semelhana de
Leonardo que acrescenta, ainda, o amor intelectual a Deus,
como garante da imortalidade, cf. A luta pela imortalidade
(1913). Obras Completas II (1913-1915). Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2005, p.34.
26
El descontento es la emocin idealista, nos arroja de nuestro
crculo de realidad ofcio, carcter, familia, nacin, cultura,
intereses y nos lleva a buscar otra cosa que no tenemos, que
no palpamos, pero que nos atrae: lo ideal. Merced al idealismo
los hombres viven fundidos en sociedad, es decir, buscndose
el uno al otro, aspiran el uno a ser el otro, haciendo que cada
prjimo sea un momento nuestro aguijn. La deshumanizacin del arte. 5 ed.. Madrid: Revista de Occidente y Otros Ensayos Estticos, 1958, p.94.
27
A luta pela Imortalidade (1913), Obras Completas II

17

55

-teologia28, irmanada, como em Unamuno,


por um profundo humanismo cristo29, na sua
concepo do Universo como mnadas livres
em convivncia, procurando cumprir a csmica lei do amor30, enquanto a monadologia de
Ortega tende a restringir-se sua circunstncia
individual e circunstncia colectiva espanhola a qual ambiciona aperfeioar e transformar
em um novo ethos31 regulado pelo imperativo
moral32. Assim, na linha de Heidegger, ambos
(1913-1915). Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda,
2005, p.34. Neste ensaio, Leonardo afirma que demonstrado
o pensamento como realidade irredutvel, definido o Universo
em mnadas, a realidade em vontades, uma nova garantia de
imortalidade existe; a eficcia do pensamento, a vontade de
eterno, a luta pela imortalidade, ibidem, p.35.
28
Manuel Ferreira Patrcio A Pedagogia de Leonardo Coimbra.
Teoria e Prtica. Porto: Porto Editora, 1992, p.30 e Arnaldo de
Pinho Leonardo Coimbra. Biografia e Teologia. Porto: Universidade Catlica Portuguesa, Centro Regional do Porto e Lello
Editores, 1999, p.149.
29
Leonardo e Unamuno optam por um cristianismo criador
em detrimento do dogma da religio catlica. Cf. Leonardo
Coimbra guas Religiosas. Obras Completas I, (19031912), tomo II. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda,
2004, p.379.
30
Leonardo Coimbra - A Luta pela imortalidade (1913).
Obras Completas II (1913-1915). Lisboa: Imprensa Nacional
- Casa da Moeda, 2005, p.37.
31
Sobre este tema em Ortega veja-se Jos Luis Villacaas no
prlogo a Meditaciones del Quijote. Segundo o crtico espanhol,
para Ortega Vivir es una Tathandlung, una accin originaria,
una operacin de la imaginacin que da forma a lo informe,
una aventura que asume el dolor de esa informacin, que se
atreve a mirar lo infinito desde la perspectiva de una mnada
activa, ibidem, pp.107-118. Assim, a monadologia orteguiana, convergente com a de Leonardo, traduzida pelo pensador
espanhol do seguinte modo: Alojada en el rgano material
es cada alma una hilandera de ideal, productora de hilos sutilsmos que traspasan otras almas hermanas, como rayos de
sol, y luego otras y otras. Lentamente los hilos se multiplican,
el tejido de la cultura se va haciendo ms prieto, ms firme,
ms extenso, hasta que un da la humanidad entera se halle
tramada y, como con un manto mstico, cubra con ella sus lomos desnudos el Gran artfice, el promotor del bien. In Los
problemas nacionales y la juventud. Discursos Polticos. Nota
preliminar de Paulino Garagorri. Madrid: El Libro de Bolsillo,
Alianza Editorial, 1990, pp.23-24.
32
Ortega aproxima-se da metafsica do devir na linha de Heraclito e Bergson porque solo son autnticamente humanas
aquellas formas personales de autorrealizacin que caben dentro del orden moral. In Historia General de las Literaturas Hispnicas. Dir. Guillermo Diaz-Plaja.Introd. Ramn Menndez
Pidal. Vol. V Ps-Romanticismo y modernismo. Barcelona:
Editorial Barna, S.A., 1958, pp.284-285. Para mi socialismo y
humanismo son dos voces sinnimas, son dos gritos varios para
una misma y suprema idea, y cuando se pronuncian con vigor
y conviccin, el Dios se hace carne habita entre nosotros. In

56

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

possuem uma viso dramtica e dinmica da


vida, entendida como luta, vontade e esforo. Se
para Ortega a Vida, entendida como realidad
radical, esforo e intencionalidade, um fazer-se a si mesma continuamente, sintetizadora de
todas as realidades a que esto subordinadas a
filosofia, a cincia, a cultura, a razo, a arte e a
tica33, para Leonardo, a Vida convivncia34
onde o conhecimento cientfico se relaciona dialecticamente com a Filosofia, a Arte e a Religio.
Na concepo de uma teoria da cultura humana
como teoria da vida, os dois pensadores esto
de acordo quanto a uma educao fundamental
na regenerao nacional alicerada na actividade cientfica, artstica e filosfica35. O problema
monadolgico leva-nos ao problema filosfico e
metafsico de Deus que encontra nos dois autores neokantianos distintas perspectivas as quais
no nos compete aqui desenvolver. Diremos,
todavia, que apesar de em ambos ser unnime
uma existncia superlativa de Deus36 e de se
reflectir nos respectivos discursos generosas referncias crists, dada a incapacidade da cincia
em resolver todas as questes da vida37, para
Ortega La ciencia y la religin como problemas polticos.
Discursos Polticos. Nota preliminar de Paulino Garagorri. Madrid: El Libro de Bolsillo, Alianza Editorial, 1990, pp.30-31.
33
Margarida Isaura Amoedo Jos Ortega y Gasset: A Aventura Filosfica da Educao. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 2002, p.246.
34
A Arte e a sua Significao. Dispersos I Poesia Portuguesa.
Compilao, fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes.
Col. Presenas, n35. Lisboa: Editorial Verbo, 1984, p.64.
35
Cf. Leonardo Coimbra A reforma do ensino secundrio
(1911). Obras Completas I (1903-1912), tomo I. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, p.242 e Historia General de las Literaturas Hispnicas. Dir. Guillermo Daz-Plaja.
Introd. Ramn Menndez Pidal. Vol. V Ps-Romanticismo
y Modernismo. Barcelona: Editorial Barna, S.A., 1958, p.281.
36
Antnio Lopes Ribeiro Ortega y Gasset, Espectador Empenhado. O Primeiro de Janeiro, Porto, 16 de Novembro de 1983.
37
Cf. Domingo Nadal lvarez Ortega y la religin: nueva lectura. Universidad de Valladolid. Facultad de Filosofa y Letras.
Departamento de Filosofa, 1987. Para o autor Ortega introduce en Espaa la filosofa de la religin europea, particularmente la vigente en Marburgo e Maria Pilar Ramiro de Pano
Dios y el cristianismo en Ortega y Gasset. Universidad Complutense de Madrid. Facultad de Filosofia, 1997. A autora estuda o
problema de Deus em Ortega limitado pelos conceitos basilares
do seu pensamento: vida, cultura, circunstancia, perspectiva,
mundo, ideia, crena e liberdade. Dios es la cultura, Dios es la
proyeccin de lo humano mejor, Dios es perspectiva total o absoluta, ponto de vista omniabarcador, Dios es el plano ltimo
de un mundo en perspectiva; picacho inexpugnable del paisaje

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

Leonardo o problema de Deus central na sua


filosofia, como mxima conscincia, garante dos
valores morais e da imortalidade, ao passo que
para Ortega, apesar de assumidamente catlico
e convicto da existncia divina que sustenta o
ser, o problema de Deus marginal, como nos
afirma Guillermo Daz Plaja38.
A segunda fase, de 1914 a 1923 para Ortega
e de 1912 a 1923 para Leonardo, representa o
questionamento da razo pura de Kant39 e da sua
superao para procurarem, no processo de conhecimento, uma razo em consonncia com a
linha de pensamento intuitivo de cada um. Criacionismo e Rcio-vitalismo, sistemas dialcticos
que resultam numa pedagogia da racionalidade
vital, histrica e perspectivista e num ideo-realismo40 criacionista da razo experimental, na
humano interior; fundamento del Universo permanentemente
oculto, nunca dato, pensar a Dios es forzosidad psicolgica o
imposicin histrica, p.453. o Deus espanhol imposto pela
herana histrica que no brota, como em Leonardo, da sua
filosofia. Mais adiante a autora acrescenta: No es que Dios
no pueda quedar justificado desde el pensamiento orteguiano;
opiniones autorizadas estiman la apertura del mismo a Dios.
Pero, por tratarse de un racio-vita-historicismo; Dios no puede
aparecer en l sino como creacin histrica; a travs de estudios
de los diferentes mundos que el hombre forja, hombre que,
segn Ortega, nace y muere con y en estos mundos histricos,
p.453. Para Pilar de Pano, Ortega recusa a Metafsica na passagem da cincia fsico-natural teologia, facto que o impede de
tratar a questo de Deus do ponto de vista filosfico como faz
Leonardo. No que respeita ao problema de Jesus e ao cristianismo na obra dos dois autores, uma vez mais se distanciam. Se
para Leonardo, na esteira de Haeckel (O Criacionismo, p.276),
Jesus verdade, beleza e bondade (Jesus, 1923), para Ortega
o cristianismo no uma crena mas uma interpretao, uma
ideia, uma soluo e um refgio do mundo, p. 300.
38
Historia General de las Literaturas Hispnicas. Dir. Guillermo
Daz-Plaja. Introd.. Ramn Menndez Pidal. Vol. V Ps-Romanticismo y modernismo. Barcelona: Editorial Barna, S.A.,
1958, p.286.
39
Na sua sntese filosfica criacionista de 1912, Leonardo interpela o kantismo considerado pelo pensador como o maior
avano do pensamento humano, iconoclasta e livre apesar dos
vcios cousistas que possui. In O Criacionismo, Obras Completas I (1903-1912), tomo II. Lisboa: Imprensa Nacional Casa
da Moeda, 2004, pp.294-297.
40
Sobre este tema em Leonardo veja-se Manuel Ferreira Patrcio A Pedagogia de Leonardo Coimbra. Teoria e Prtica. Porto:
Porto Editora, 1992, p.217. Tambm Arnaldo de Pinho comenta o ideo-realismo leonardino do seguinte modo: A analogia leonardina, mau grado os nveis de conhecimento que
nesta poca j admite, permanece, na linha do idealismo ou
do ideo-realismo, que seria o sistema que lhe conviria formular
e poderia chamar-se esttica, pois para colher a Revelao e a
graa necessrio que entre esta e o sentimento exista alguma
correspondncia. In Leonardo Coimbra. Biografia e Teologia.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

formao do homem novo41. O mtodo rcio-vitalista contempla uma interpretao histrica


da realidade em que o eu est dependente da circunstncia e situado no decorrer da razo temporal42. Neste sentido, se justifica a ateno orteguiana dada ao mtodo biogrfico, como ramo
da sua doutrina vitalista, procurando perscrutar
a razo vital do ser humano em harmonia com
as razes histrica e narrativa ressalvando a vocao, a exemplaridade e a fidelidade a si prprio.
Do mesmo modo, Teixeira de Pascoaes cultiva,
a partir de 1934, o gnero biogrfico romanceado, elegendo figuras proeminentes da histria
da humanidade43. O sistema criacionista centra-se na experincia como sendo a interaco do
esprito e da matria no acto de conhecer44.
Assumindo o conceito de Verdade de acordo
com a noo de perspectiva e de circunstncia,
o pensador espanhol apela fidelidade de cada
ser com a Verdade, em demanda da razo absoluta ou verdade total. Do mesmo modo, para
Leonardo, a Verdade o mximo racional do
sensvel estranho, o esforo da mnada em servir a sociedade universal45.
Neste momento de capital importncia no percurso vital e intelectual dos dois pensadores,
empenhados na pedagogia social difundida na
imprensa e na tribuna, consolidam-se projectos
marcantes como a fundao da revista Espaa
Porto: Lello Editores e Universidade Catlica Portuguesa Centro Regional do Porto, 1999, p.178.
41
Cf. Margarida Isaura Amoedo Jos Ortega y Gasset: A Aventura Filosfica da Educao. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 2002, pp.88-89.
42
Em defesa da conciliao entre conceito e intuio, entre
razo e vida, Ortega afirma a sua teoria esttica da sensibilidade
a par da teoria da sensibilidade, aqui evidente: Como si la
razn no fuera una funcin vital y espontnea del mismo linaje
que el ver o el palpar!. Cf. Meditaciones del Quijote. Edicin
de Jos Luis Villacaas Berlanga. Madrid: Editorial Biblioteca
Nueva, 2004, p.230.
43
Tema que o filsofo espanhol amplamente expe na anlise dos arqutipos Mirabeau o el poltico (1927), Kant (1930),
Goethe desde dentro (1932), Velzquez (1954), Goya (1958) e
em Vidas espaolas del siglo XIX. Teixeira de Pascoaes, por seu
turno, publica So Paulo (1934), So Jernimo (1936), Napoleo (1940), O Penitente: Camilo Castelo Branco (1942) e Santo
Agostinho (1945).
44
A Razo Experimental. (Lgica e Metafsica). Porto: Renascena Portuguesa, 1923, p.209.
45
Leonardo Coimbra O mal e o erro. Obras Completas I
(1903-1912), tomo II. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da
Moeda, 2004, p.383.

57

(1915) e da Revista de Occidente (1923) para


Ortega e da direco da revista A guia e da Revista da Faculdade de Letras para Leonardo nas
quais se difundem as novas correntes nacionais e
europeias de todos os quadrantes do pensamento e da criao. Tal como em A Vida Portuguesa
(1912)46, em El Espectador (1916) definem-se os
sintomas de uma nova poca em mutao profunda na sociedade, na cincia e na filosofia. Os
dois pensadores peninsulares constroem uma
teoria da cultura humana que dignifique o povo
pela instruo. Ortega prope o princpio laico
superior da cultura47, pelo que, no seu entender,
todo o trabalho de cultura seja arte, cincia ou
poltica una interpretacin esclarecimiento, explicacin o exegesis de la vida48. Leonardo acredita que pela cultura o homem se poder
tornar livre para, assim, poder ser o criador dos
valores morais por que se regula49. A experincia poltica de ambos revelar-se- efmera,
conflituosa e malograda50. Ortega cria em 1914
a Liga de Educacin Poltica, com Amrico
Quinzenrio de inqurito vida nacional, atento aos problemas religiosos, pedaggicos, econmicos e sociais, lanado
a 31 de Outubro de 1912 e edita no seu primeiro nmero os
estatutos da recm criada Renascena Portuguesa e apresenta
os seus propsitos, apostando nas qualidades da nova gerao.
47
Meditaciones del Quijote. Edicin de Jos Luis Villacaas Berlanga. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2004, p.239. Entendendo a cultura como tarefa, Ortega reclama, como Leonardo,
o direito cultura integral humana, isto , ao cultivo cientfico
del entendimiento en cada hombre, de su moralidad, de sus sentimientos (La cincia y la religin, ibidem, p.36). Cultura,
cuja dimenso Ortega prev que venha a sustituir la idea mitolgica de Dios en su funcin de socializador. Ibidem, p.37.
48
Ibidem, p.237. Veja-se, a respeito, a interpretao de Jos Ferrater Mora sobre o pensamento de Ortega: la vida es problema,
quehacer, preocupacin consigo misma, programa vital y, en
ltimo trmino, naufragio un naufragio del que el hombre
aspira a salvarse agarrndose a una tabla de salvacin: la cultura.
In Jos Ortega y Gasset (1883-1955). Diccionario de Filosofa,
tomo II. Buenos Aires: Editorial Sudamrica, 1965, pp.347-350.
49
Porque abandonou a directoria do Colgio dos rfos de
Braga?. Obras Completas I (1903-1912), tomo II. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, p.408.
50
O trabalho de Leonardo, enquanto Ministro da Instruo,
notvel tanto do ponto de vista legislativo, como do ponto de
vista reformador na consecuo de uma verdadeira revitalizao do ensino sendo, todavia, interrompida pela instabilidade
governativa e pela incompatibilidade com outros modelos educativos, como o de Antnio Srgio. Ortega funda com Maran e Prez de Ayala a Agrupacin al Servicio de la Repblica
(1931), assinando em conjunto o Manifiesto de los intelectuales,
que apoia, com entusiasmo, a II Repblica. Eleito deputado
nas Cortes Constituintes de 1931, Ortega renuncia em 1932.
46

58

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Castro, Salvador Madariaga e Ramn Prez de


Ayala, cujo programa apresentado na conferncia Vieja y nueva poltica (1914), que viria a ser
determinante para a consolidao das ideias orteguianas sobre Espanha51. Projecto pedaggico
criado em moldes semelhantes ao da Renascena
Portuguesa, assumindo os problemas nacionais
como misso colectiva, investigando e dando resposta s grandes inquietaes da vida nacional.
Numa terceira fase, de 1924 a 1955 para Ortega
e de 1924 a 1936 para Leonardo, o pensador espanhol dedica especial reflexo ao sentido histrico da vida52, enquanto o pensador portugus
aprofunda o sentido trgico, potico e religioso
da vida. Em momentos de delicada mudana
poltica, verificada tanto em Portugal (1910),
como em Espanha (II Repblica de 1931), ambos prosseguem a sua obra cvica e pedaggica
fiel aos ideais republicanos53.
Entendendo o mundo como aco e o problema
nacional como um dever , sobretudo, no mbito da Pedagogia social como programa poltico e
nas reformas educativas54, centradas no ensino da
Filosofia, que os pedagogos Ortega e Leonardo
Margarida Isaura Amoedo Jos Ortega y Gasset: A Aventura
Filosfica da Educao. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da
Moeda, 2002, p.70.
52
Vejam-se sobre este tema os ensaios orteguianos: El sentido
histrico de la teoria de Einstein (1924). Obras Completas,
tomo III. Madrid: Revista de Occidente, 1946-1983 e Sobre
la razn histrica (1944). Obras Completas, tomo XII. Madrid:
Revista de Occidente, 1946-1983. Em Leonardo vejam-se os
ensaios citados no captulo I e na Bibliografia final.
53
Ortega y Gasset Rectificacin de la Repblica (1931).
Discursos Polticos. Nota preliminar de Paulino Garagorri.
Madrid: El Libro de Bolsillo, AlianzaEditorial, 1990, pp.187211. Leonardodemonstrar sempre simpatia pelos partidos
mais progressistas, com o ingresso, em 1914, no Partido
Republicano e, mais tarde, na Esquerda Democrtica, onde dar
grande relevo educao com a apresentao ao Parlamento da
tese O problema da Educao Nacional (1926). Contrariamente
a Leonardo, defensor dos valores democrticos, Ortega, que
se mostra nos primeiros anos aderente ao Partido Socialista,
assume, mais tarde, uma posio conservadora e aristocrtica,
admira Salazar e simpatiza com os regimes totalitrios europeus
emergentes na Europa, apesar da sua incompatibilidade com
o regime de Franco. In Joo Medina Ortega y Gasset no
exlio portugus (1942-1955). Lisboa: Centro de Histria da
Universidade de Lisboa, 2004, pp. 40-43.
54
Como Leonardo, Ortega prope um ideal educativo voltado
para o optimismo. In La ciencia y la religin. Discursos
Polticos. Madrid: El Libro de Bolsillo, Alianza Editorial,
1990, p.30. Em Leonardo, todo o ensaio sobre a educao
elucidativo daquilo que afirmamos.
51

para o

Sculo XXI

mais se aproximam. Empenhados na revitalizao da cultura nacional, a reforma da universidade assume importncia basilar, passando por
questes relacionadas com a misso da universidade no progresso cultural dos dois pases55 e
na valorizao do saber teortico56 consentneo com as conquistas modernas da Cincia57.
Defendendo o papel da mitogenia na educao
fundamental, a razo orteguiana e a razo leonardina prevem uma inovadora exegese idealista inspirada no modelo quixotesco movido
pela vontade de aventura e esforo, pela verdade
e autenticidade58, resgatando a personagem cervantina da loucura trgica.
No campo da organizao social, a Razo Experimental leonardina traduz-se na conscincia
social democrtica59, assente numa Repblica
socializante60 como forma governativa, e no
Trabalho como a grande categoria social que
hoje une os homens; para a cooperao no
Trabalho para a organizao das foras produtoras dentro da Economia e da Moral que o
nosso pensamento de democratas quer orientar a Repblica61, aumentativa de valor social
para os que trabalham, fundada na moral solidarista do trabalho, que , em esboo, nos artistas,
nos sbios, nos filsofos e no operariado subido
Margarida Isaura Amoedo Jos Ortega y Gasset: A Aventura
Filosfica da Educao. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da
Moeda, 2002, p.546.
56
O Problema da Educao Nacional. CCDE. Lisboa:
Fundao Lusada, 1994, p.229. Leonardo elege o ensino
terico em detrimento do prtico, porque somente a teoria a
fora da prtica, assim como Ortega se distancia da formao
tcnica ou profissional para defender a formao de elites
intelectuais. In Leonardo Coimbra A reforma do ensino
secundrio (1911). Obras Completas I (1902-1912), tomo I.
Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, p.243.
57
Debate sobre a Questo da Faculdade de Letras do Porto
(1919). CCDE. Lisboa: Fundao Lusada, 1994, pp.80-81.
58
Meditaciones del Quijote. Madrid: Editorial Biblioteca
Nueva, 2004, p.273. Sobre a problemtica do Quixote em
Ortega Cf., Margarida Isaura Amoedo Jos Ortega y Gasset: A
Aventura Filosfica da Educao. Lisboa: Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 2002, pp.231-335.
59
No 2 Aniversrio de A Tribuna. CCDE. Lisboa: Fundao
Lusada, 1994, p.127.
60
Ibidem.
61
O nosso Caminho. A guia, Porto, vol. I, 3 srie, 1922,
p.6. Veja-se, de igual modo, O problema educativo. A Vida
Portuguesa, Porto, n3, 30 de Novembro de 1912. In Obras
Completas I (1903-1912), tomo II. Lisboa: Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 2004, pp.394-396.
55

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

conscincia62. Na mesma linha, no tratado


orteguiano sobre La pedagogia social como
programa poltico (1910) o filsofo defende, de
igual modo, uma cooperao social na qual la
comunidad del trabajo [] ha de ser comunin de los espritus, ha de tener un sentido para
cuantos en ella colaboren63. Ao distinguir em
Vieja y nueva poltica a Espanha oficial da Espanha vital, Ortega deposita nesta todas as suas
esperanas: Espaa aspirante, germinal, una Espaa vital, tal vez no muy fuerte, pero viviente,
sincera, honrada, la cual estorbada por la outra,
no acierta a entrar de lleno en la historia64. Mais
tarde, no empenho votado II Repblica espanhola, Ortega aproxima-se, com mais veemncia
e segurana, do discurso leonardino ao referir-se conscincia pblica, la frmula, el lema de
que era preciso organizar a Espaa en pueblo de
trabajadores65. Na anlise histrica e metafsica
do problema de Espanha, da sua natureza invertebrada por particularismos nacionais e sociais,
Ortega prope, pela via compreensiva do amor,
o aforismo A la alegra por el dolor66 como soluo para superar o processo doloroso por que
atravessa Espanha e que para Leonardo assumido como lema tico-religioso em A Alegria,
a Dor e a Graa, transfigurado, de igual modo,
pelo amor, garante da compreenso da vida terrena e da transio para a imortalidade.
Aps esta breve abordagem sintetizadora das linhas gerais que constituem o pensamento dos
dois autores peninsulares, na tentativa de perscrutar mais afinidades do que divergncias no
que respeita s suas concepes sobre a vida, a
cultura, a filosofia, o ser, a pedagogia, a esttica
e a poltica, passemos anlise do momento em
que os dois pensadores se encontram, numa fase
que marca a maturidade e a afirmao nacional
e internacional de ambos.
No 2 Aniversrio de A Tribuna. CCDE. Lisboa: Fundao
Lusada, 1994, pp.127-128.
63
Jos Ortega y Gasset Discursos Polticos. Nota preliminar
de Paulino Garagorri. Madrid: El Libro de Bolsillo, Alianza
Editorial, 1990, p.57.
64
Ibidem, p.70.
65
Ortega y Gasset Federalismo y autonomismo. Ibidem,
pp.168-169.
66
Ortega y Gasset La pedagogia social como programa
poltico. Ibidem, p.62.
62

59

Recebido na Residncia para proferir uma conferncia sobre a Contribuio das modernas
teorias cientficas para uma nova concepo do
Universo, Leonardo leva exigente comunidade
cientfica que o escuta (Ortega, Eugnio DOrs,
Carracido)67, uma exposio sintetizadora das
modernas teorias cientficas para se situar no sistema filosfico inovador: o criacionismo e a razo experimental. Assim sendo, ocorre-nos uma
pergunta inevitvel: a que temas leonardinos teria sido Ortega sensvel?68 Nesta conferncia que
marca a estreia do pensador no seio da comunidade acadmica madrilena, Leonardo comea
por traar uma anlise crtica e revisionista da
razo pura de Kant, tema to familiar a Ortega,
e interpela outros pensadores contemporneos
como Descartes, Poincar, Hume, Malebranche,
Berkeley, Newton, Einstein e Bergson (para citar
os maiores), para se situar na sua concepo espiritualista, de mxima liberdade, a Razo Experimental. Leonardo apresenta um elaborado e subtil conceptualismo filosfico, definido e ordenado relativo ao problema do conhecimento que se
aproxima, em larga medida, do pensamento orteguiano quanto importncia dada conscincia
moral em harmonia amorosa com a sociedade
csmica69. Seguidamente, com profundo conhecimento e rigor cientfico, Leonardo centra-se na
teoria da relatividade de Einstein, apresentando-a
a um pblico, por ventura, ainda, desconhecedor
Andrnio (Gmez Baquero) confirma este dado no seu
ensaio sobre Leonardo Coimbra publicado em La Vanguardia,
Barcelona, 1922 reproduzido em portugus em A Imprensa da
Manh, Lisboa, 14 de Abril de 1922, p.1.
68
Leonardo Coimbra. Os intelectuais do pas vizinho prestam
ao grande Pensador uma carinhosa Homenagem. A Tribuna,
Porto, n553, 16 de Fevereiro de 1922, p.1. Sabemos que
Ortega esteve presente na homenagem no Hotel Ritz no dia em
que Leonardo proferiu a primeira conferncia na Residencia
de Estudiantes e que teria sido nesta instituio que Morente,
Leonardo e Ortega posam para uma foto conjunta.
69
So estas as palavras de Leonardo: supomos que todo o conhecimento, sendo, como toda a realidade, a unificao activa
do diverso, um acto de solidariedade, obedece lei da mxima
racionalizao, seja, do mximo de liberdade solidria []. In
Contribuio das modernas teorias cientficas para uma nova
concepo espiritualista do universo. Dispersos II Filosofia e
Cincia. Compilao, fixao do texto e notas de Pinharanda
Gomes e Paulo Samuel. Nota preliminar de Antnio Braz Teixeira. Col. Presenas, n39. Lisboa: Editorial Verbo, 1987, p.197.
Texto originalmente publicado na Revista da Faculdade de Letras
da Universidade do Porto, Porto, ano I, n5-6, 1923, pp.351-365.
67

60

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

e apreensivo face s verdades novas70 que caracterizam aquela teoria: Sabeis que estou pensando na teoria da relatividade de Einstein71 e
assim, Leonardo d o mote a uma longa exposio sobre as teorias do recm-nomeado prmio
Nobel da Fsica, debatido com entusiasmo entre
a comunidade cientfica espanhola e que acaba,
em 1923, a convite de Ortega, por se deslocar a
Espanha72. O pensador portugus parte da anlise do conhecimento cientfico para chegar a uma
teoria da realidade que compreende a actividade
e a liberdade de pensamento73. Ortega, por sua
Ibidem, p.206.
71
Ibidem, p.200.
72
A Teoria da Relatividade (1905) pela primeira vez exposta
em Espanha em 1908 no I congresso de AEPC por Esteban
Terradas e Blas Cabrera. Teoria que foi rejeitada pela comunidade cientfica espaola fiel fsica tradicional de raiz newtoniana como era o caso de Echegaray. Entre 1920 e 1923 que a
teoria einsteiniana se generaliza e aceite em Espanha. Leonardo est, por tanto, actualizado e ciente da premncia do tema,
ainda polmico no pas vizinho. notvel, alis, que Leonardo
cite em 1912 Hermann Minkovki, (fsico lituano cujas teorias
chegam a Espanha depois de 1908), que, seguindo Einstein,
Lorentz e Poincar, considera Espao e Tempo como entidades interligadas e no separadas. Cf. O Criacionismo, p.107.
Em Espanha sucedem-se os artigos sobre o tema: Blas Cabrera
Principio de relatividad (1923) e Ortega y Gasset El sentido histrico de la teora de Einstein (1924), como apndice a
El tema de nuestro tiempo, includo no Volume III de Obras
completas, enquanto em Portugal Leonardo expe largamente
o tema durante a dcada de vinte: a A Ideia de Tempo. Nota
sobre a ideia de tempo e a fsica de Einstein (1921), A ideia
de tempo e as relaes entre a cincia e a filosofia (1924) e O
princpio da relatividade restrita (1927). Segundo Pinharanda
Gomes e Paulo Samuel, Leonardo anuncia em Do Amor e da
Morte o ensaio intitulado Bergson et Einstein. Exposition et Critique, escrito em francs que nunca foi publicado. Cf. Dispersos
II Filosofia e Cincia. Compilao, fixao do texto e notas de
Pinharanda Gomes e Paulo Samuel. Nota preliminar de Antnio Braz Teixeira. Col. Presenas, n39. Lisboa: Editorial
Verbo, 1987, p.330.
73
Do discurso rigoroso da cincia pura, Leonardo transita para
o discurso potico: O problema do conhecimento est agora
no magnfico acordo entre o agir duma vontade-inteligncia
em convivncia experimental no Universo e esse mesmo Universo entreabrindo a essa vontade os ntimos arcanos do Ser.
Acordo que o prprio facto da construo cientfica da existncia da cincia e que revela epistemologicamente um natural
e profundo acordo entre o pensamento e o ser. [] Os ltimos
termos do Universo so elementos solidrios, formas de vontade e vida, de conscincia, numa crescente hierarquia de ritmos
penetrando as linhas de fora do Universo fsico de novas linhas
de conscincia, num vasto e agora infinito campo de Conscincia ou Inveno. [] Para a Razo experimental o Universo
uma relao de actividades e, do elemento atmico de aco s
tendncias biolgicas, alma e a Deus, vai o caminho crescente
da liberdade at pura Inveno do Amor, que a Relao das
70

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

vez, ir, pouco depois, aprofundar o tema e estabelece uma sintonia entre as teorias einsteinianas
e a sua filosofia perspectivista (1924)74, do mesmo modo que Leonardo, sempre precursor, nelas
se sustenta, desde 1921, para garantir a legitimidade da sua Razo Experimental75.
Foquemos, agora, a nossa ateno na recepo
leonardina de Ortega, o grande esprito, agudo
e criador da filosofia espanhola76. Seguido pela
revista da Renascena Portuguesa que procede
recenso crtica da Revista de Occidente (1923)77,
relaes, ter de todos os fogos, corao de todos os estremecimentos. Ibidem, pp.209-210.
74
Ortega y Gasset, que em Maro de 1923 recebe Einstein
na Residencia de Estudiantes, dar em El tema de nuestro
tiempo (1923) relevo s suas teorias em consonncia com a
sua filosofia da perspectiva. Numa resenha crtica ao ensaio de
Ortega, Morente afirma que a teoria einsteiniana relativiza a
condio da razo humana, fundando o perspectivismo: La
fsica de Einstein sostiene, no la relatividad del conocimiento,
sino la relatividad, el perspectivismo de las cosas reales. Es bien
extraordinrio que nadie lo haya visto com clarividad antes de
Ortega. Lo nico real es la realidad de cada perspectiva. In
El tema de nuestro tiempo (Filosofia de la perspectiva).
Revista de Occidente, tomo II, vol. V, octubre, noviembre, diciembre, 1923, p.211.
75
Enquanto Leonardo prefere uma abordagem A Fsica de
Einstein perante a Cincia e a Metafsica livro que nunca chega
a publicar , Ortega opta pela abordagem histrica das teorias
einsteinianas com El sentido histrico de la teoria de Einstein. Na publicao do ensaio O princpio da relatividade
restrita (1927), Leonardo afirma que este estudo um excerto do livro indito a editar pela Faculdade de Letras do Porto
que nunca chegou a existir. In Dispersos II Filosofia e Cincia.
Compilao, fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes e
Paulo
Samuel. Nota preliminar de Antnio Braz Teixeira.
Col. Presenas, n39. Lisboa: Editorial Verbo, 1987, p.331.
76
Entrevista: a viagem do Dr. Leonardo Coimbra. CCDE.
Lisboa: Fundao Lusada, 1994, p.107.
77
Revista de Ocidente. [Sic] Dir. Jos Ortega y Gasset, Madrid. A guia, Porto, 3 srie, n 28-30, Outubro-Dezembro
1924, p.172. Atenta s correntes inovadoras do pensamento
e da criao artstica e literria, a revista portuense lana um
olhar sua congnere espanhola notando, com especial interesse, a figura de proa da revista, bem como a importncia
dos temas filosficos tratados e a sua qualidade grfica. Esta
recenso dirigida a quem anda a par da literatura espanhola
contempornea, menciona os colaboradores Dez-Canedo,
Adolfo Bonilla y San Martin, Manuel Morente e Ramn Gomez de la Serna, todos do conhecimento de Leonardo. O autor
de O Criacionismo , ainda, um leitor atento de estudos publicados pela Revista Occidente como o ensaio de Augusto Messer,
intitulado El Realismo Crtico (1927), vertido para castelhano,
com um captulo dedicado liberdade intelectual que interessa particularmente ao filsofo portugus (Madrid: Revista
de Occidente. Trad. del alemn por Fernando Vela, 1927).
O referido captulo do livro de Messer, existente na BMLC,
encontra-se profusamente sublinhado. Leonardo foi, de igual

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

o pensamento de Ortega y Gasset no desconhecido dos leitores de A guia pois que tendo acompanhado com verdadeiro interesse o
nosso pensamento, vrias vezes nos mostrou o
seu carinho pelo nosso esforo78. Estas palavras, atribudas Redaco, sero, por ventura, de Leonardo, nesta data director da revista,
o qual, no entanto, raras vezes inclinou a sua
anlise crtica sobre o pensamento orteguiano.
Ressalva-se, neste particular, a breve mas significativa meno interpretao orteguiana sobre
as modernas tendncias estticas tratadas em La
Deshumanizacin del arte (1925)79. Partilhando
afinidade quanto ao conceito dialctico cultura
vida80, Ortega e Leonardo analisam as novas
tendncias artsticas em efervescente criatividade no comeo do sculo XX. Porm, a posio
de Ortega reverte a favor de uma compreenso
da nova sensibilidade europeia de vanguarda, ao
passo que a orientao de Leonardo tende a uma
modo, um leitor atento da tese do filsofo, telogo e jurista
seiscentista Francisco Surez (1748-1617) Sobre el concepto del
Ente. Disputaciones metafsicas. Trad. del Latn por Xavier Zubiri. Madrid: Revista de Occidente, 1935, pp. 9-10. Livro que vai
ao encontro das motivaes metafsicas do pensador portugus,
versando a influncia do pensamento escolstico de Surez na
escola alem, entre os sculos XVII e XVIII. Este o primeiro
ensaio que apresenta a metafsica como um corpo de doutrina
filosfica independente e defende que a prpria filosofia passa a
elevar-se a disciplina autnoma e sistemtica. Ibidem.
78
Revista do Ocidente [Sic] Dir. Jos Ortega y Gasset, Madrid. A
guia, Porto, 3 srie, n28-30, Outubro Dezembro, 1924, p.172.
79
Tanto na sua Biblioteca Memorial, como no Fundo Primitivo da Biblioteca Central da Faculdade de Letras do Porto, no
foram localizados quaisquer exemplares da obra de Ortega. O
conhecimento que Leonardo teria do pensamento do filsofo
espanhol viria sobretudo das resenhas e recenses elaboradas
pela imprensa literria portuguesa da poca ou pela leitura da
Revista Occidente que em 1923, ano da sua fundao, chega
redaco de A guia. Na mesma poca, o livro de Ortega
La deshumanizacin del arte seria objecto da anlise crtica de
Vitorino Nemsio (1901-1978) Ortega y Gasset. Seara Nova,
Lisboa, n175, 22 de Agosto de 1929, pp.106-107 e de Joo
Gaspar Simes (1903-1987) que publica, a propsito, Realidade e humanidade na arte Presena, n16, Coimbra, Novembro de 1928, pp.2-4. Quase duas dcadas depois, SantAnna
Dionsio traduz para a Seara Nova o volume Misso da Universidade (1946), dado que poder confirmar a influncia de
Ortega nos discpulos de Leonardo, trabalho que no nos cabe
aqui desenvolver mas que seria interessante realizar.
80
Tambm Manuel Ferreira Patrcio no Prefcio Obra Completa III (1916-1918). Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2006, p.10 alude ntima relao pensamento e vida nos dois
pensadores, dada a fidelidade de ambos realidade concreta
no compromisso firmado com os problemas polticos e sociais.

61

franca rejeio e combate. Segundo Ortega, a


Arte Nova carece de um entendimento, tendo
deixado de existir uma convivncia entre o
espectador e a obra de arte: con estos jvenes
cabe hacer una de dos cosas: o fusilarlos o esforzarse en comprenderlos. Yo he optado resueltamente por esta segunda operacin. Y pronto
he advertido que germina en ellos un nuevo
sentido del arte, perfectamente claro, coherente y racional81. O pensador espanhol procura,
ento, achar um sentido para a Arte moderna,
at mesmo um sentido sublime na fuga genial
realidade82 na medida em que a nova esttica
se ha propuesto denodadamente deformarla,
romper su aspecto humano, deshumanizarla83.
So, precisamente, estas tendncias da nova arte
que Leonardo aponta num comentrio inserido
em A mquina e a alma (1929): A prpria
tendncia que Ortega y Gasset julga ver na arte
para a deshumanizao, resulta em parte da fixao da retina no artista pela libertao catica de
energias informadas, dominadas por leis84. De
acordo com o pensador portugus, a falncia do
indivduo e da sensibilidade, que se traduz no
aniquilamento da representao da forma humana e da natureza, converte a desumanizao
da arte numa viso monstruosa; tudo deformado pelas velocidades inquietantes, pressivas e
destruidoras85. J na sua tese criacionista Leonardo anuncia, precocemente, o confronto com
as novas tendncias artsticas: Uma outra escola
artstica quer que a arte seja exclusivamente a
funo desinteressada da actividade esttica86.
La deshumanizacin del arte. 5 ed. Madrid: Revista de Occidente y Otros Ensayos Estticos, 1958, pp.11-12.
82
Ibidem, p.22. Em Meditaciones del Quijote Ortega seguira
Hermann Cohen, autor de Esttica del sentimiento puro, para
defender uma vinculao entre arte e humanismo, ao passo que
em La Deshumanizacin del arte o pensador procura j compreender o carcter abstracto das novas tendncias s quais a
Gerao de 27 daria expressividade.
83
La deshumanizacin del arte. 5 ed.. Madrid: Revista de Occidente y Otros Ensayos Estticos, 1958, p.20.
84
O sublinhado nosso. Cf. Leonardo Coimbra A Mquina
e a Alma (1929). Este estudo s viria a ser publicado em A
guia, Porto, n1, XX ano, Jan.-Fev., 1932, pp.9-14 com ligeiras alteraes relativamente edio que estava prevista para
o ns 10-11 de Julho-Outubro de 1929, pp.281-286 e que, por
motivos imprevistos, no chegou a ser distribudo.
85
Ibidem.
86
O Criacionismo. Obras Completas I (1903-1912), tomo II.
81

62

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Ao sobrepor o esttico ao real, ao valorizar a estricta fruicin esttica, a arte nova , segundo
Ortega, uma arte eminentemente artstica ou
puramente esttica, que procura apenas las
irrealidades, la fantasia, en la medida en que no
intercepten su percepcin de las formas y peripcias humanas87. O pensador espanhol d-se
conta que o artista se alheou da realidade para
se voltar para o seu mundo interior, deixando de
representar pessoas ou objectos para representar
ideias88, de que so exemplo a poesia de Moreno
Villa e de Mallarm, a msica de Debussy, o teatro de Pirandelo, o romance de Proust, a literatura ultrasta e a arte cubista de Czanne. Assim
se esboa, de acordo com Ortega, o novo estilo,
dotado de determinadas tendncias sumamente conexas entre s. Tiende: 1, a la deshumanizacin del arte; 2, a evitar las formas vivas; 3,
a hacer que la obra de arte no sea sino obra de
arte; 4, a considerar el arte como juego, y nada
ms; 5, a una esencial irona; 6, a eludir toda
falsedad; y, por tanto, a una escrupulosa realizacin. En fin, 7, el arte, segn los artistas jvenes, es una cosa sin transcendencia alguna89.
Ora, , precisamente, o carcter transcendente
e csmico da arte, entendida como comunicao sensvel90 que Leonardo valoriza: Eu vejo
as lgrimas do Poeta; nvoa desse mar salgado,
e os estremecimentos de todo o seu ser metafsico, batido de remotas ondas originrias, ponto
de convergncia de todos os apelos mudos em
viva mar de dramtico verbo comunicativo!91.
De entre estes, Leonardo prefere os artistas religiosos, conservadores da Idealidade92 ou da
realidade profunda93, aos quais o pensador
Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, p.303.
87
La deshumanizacin del arte. 5 ed.. Madrid: Revista de Occidente y Otros Ensayos Estticos, 1958, p.8.
88
El expresionismo, el cubismo, etc., han sido en varia medida
intentos de verificar esta resolucin en la direccin radical del
arte. De pintar las cosas se ha pasado a pintar las ideas: el artista
se ha cegado para el mundo exterior y ha vuelto la pupila hacia
los paisajes internos y subjetivos. Ibidem, p.38.
89
Ibidem, pp.12-13.
90
A Luta pela Imortalidade. Obras Completas III (1916-1918).
Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2006, p.316.
91
Ibidem, p.338.
92
A Simpatia Universal. CCDE. Lisboa: Fundao Lusada,
1994, p.40.
93
A Arte e a sua significao (1922). Dispersos I Poesia Portuguesa. Compilao, fixao do texto e notas de Pinharanda

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

propunha, em 1911, uma monadologia94. Em


confronto com as tendncias de vanguarda, em
que o objecto se sobrepe ao sujeito, Leonardo
assegura a eternizao da Arte, considerando-a
a alegria da Unidade95 e, opondo-se tendncia da arte pela arte, irredutvel quanto
presena do sentimento na Arte. Para Leonardo
existe uma comunicao dialctica entre o artista
e o mundo: A arte um estranho fenmeno de
osmose entre o artista e o universo, a diferena
de tenso d o sentido da corrente, ora do artista
para o mundo, ora do mundo para o artista.
a comunicao contnua, a grande comunho,
uma transfuso eucarstica das vidas96. Para o
filsofo portugus, a nova arte deve incidir sobre trs princpios: a irreversibilidade da vida
[], a liberdade espiritual, ou presena do Infinito criador; e a noo do infinito exterior ou
csmico97. Ortega, por sua vez, mostra-nos
como esta forma de entender a arte j no se
adequa s tendncias modernas e faz uma anlise do significado da arte at ao sculo XIX:
Poesa o msica eran entonces actividades de
enorme calibre: se esperaba de ellas poco menos
que la salvacin de la especie humana sobre la
ruina de las religiones y el relativismo inevitable
de la ciencia. El arte era transcendente en un doble sentido. Lo era por su tema, que sola consistir
en los ms graves problemas de la humanidad, y
lo era por s mismo, como potencia humana que
prestaba justificacin y dignidad de la especie. Era
de ver el solemne gesto que ante la masa adoptaba
el gran poeta y el msico genial, gesto de profeta o
fundador de religin, majestuosa apostura de estadista responsable de los destinos universales.98
Gomes. Col. Presenas, n35. Lisboa:
Editorial Verbo, 1984, p.58.
94
Aos poetas portugueses religiosos. Obras Completas I
(1903-1912), tomo I. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da
Moeda, 2004, pp.261-265.
95
A Alegria, a Dor e a Graa. Porto: Livraria Tavares Martins,
1956, pp. 80-81. Relativo ao eterno na arte Leonardo dir
que pela arte que a sensibilidade faz as suas reclamaes de
eterno, a sua luta pela imortalidade. A Luta pela Imortalidade.
Obras Completas III (1916-1918). Lisboa: Imprensa Nacional
- - Casa da Moeda, 2006, p.316.
96
Leonardo Coimbra A Luta pela Imortalidade. Obras Completas III (1916-1918). Lisboa: Imprensa Nacional Casa da
Moeda, 2006, p.262.
97
O Criacionismo. Obras Completas I (1903-1912), tomo II.
Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, p.300.
98
La deshumanizacin del arte. 5 ed.. Madrid: Revista de

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Em Meditaciones del Quijote Ortega pensa a poesia, lrica e pica, nela inquirindo os limites da
idealidade e da materialidade99, sem todavia, enveredar pela interpretao leonardina intuitiva,
transcendente e ontolgica do modo lrico. Se
Ortega v na nova poesia, eminentemente esttica, que serve os ismos de vanguarda, somente a
lgebra superior de las metforas100, elegendo
o romance como o gnero que melhor traduz a
verdade do homem moderno101; em contrapartida, Leonardo, sistematizador da moderna poesia portuguesa102, entende, a propsito da potica de Pascoaes, que s a Arte potica traduz uma
filosofia e representa a imagem fiel da vida103.
Ao reiterar a validade e a onticidade do gnero
lrico, Leonardo coloca a tnica no representado, a que Ortega denomina de convvio ou
percepcin espiritual da arte, em detrimento do apresentado, que o pensador espanhol
classifica de contemplado104:

Occidente y Otros Ensayos Estticos, 1958, p.49.


99
Meditaciones del Quijote. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva,
2004, pp.279-289 e os artigos leonardinos dedicados Poesia,
coligidos em Dispersos I Poesia Portuguesa. Compilao, fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes. Col. Presenas,
n35. Lisboa:
Editorial Verbo, 1984, pp.17-68.
100
La deshumanizacin del arte. 5 ed.. Madrid: Revista de Occidente y Otros Ensayos Estticos, 1958, p.32.
101
Segundo Ortega, Quixote situa-se no limbo dessa mudana
de paradigma entre a poesia do passado (o gnero pico) e a realidade actual (romance realista) que reflecte o problema do indivduo espartilhado no meio social (positivista e evolucionista).
Veja-se em Meditaciones del Quijote as consideraes orteguianas
sobre os gneros literrios, pp.250-301. Desde Adn en el paraso (1910) o romance comea a ser objecto de anlise, voltando
Ortega ao tema em Meditaciones del Quijote (1914), no captulo
subintitulado Breve tratado sobre la novela, em La deshumanizacin del arte e em Ideas sobre la novela, ambos de 1925.
102
Leonardo privilegia a intuio potica como realidade dialctica da Arte e contribui, segundo Pinharanda Gomes, na
linha de Fernando Pessoa ou de Jos Rgio, para uma axiologia teolgica e filosfica com o seu estudo Sobre a moderna
poesia portuguesa (1922), ao lado de Fernando Pessoa, autor
de A Nova Poesia Portuguesa (1912) e de Jos Rgio, autor de
Histria da Moderna Poesia Portuguesa (1925). Veja-se, a este
respeito, a nota preliminar de Pinharanda Gomes a Dispersos
I Poesia Portuguesa. Compilao, fixao do texto e notas de
Pinharanda Gomes. Col. Presenas, n35. Lisboa:
Editorial Verbo, 1984, pp.7-10.
103
O poeta Teixeira de Pascoaes. Obras Completas I (1903-1912),
tomo I. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, p.135.
104
La deshumanizacin del arte. 5 ed.. Madrid: Revista de Occidente y Otros Ensayos Estticos, 1958, pp.8-9.

63

As artes em que o movimento atinge o maior


poder revelador so a msica e a poesia.
Elas tm desde logo um grande motivo de superioridade de expresso.
As outras artes s implicitamente jogam com o
tempo; a msica e a poesia, tendo o tempo implcito nos seus elementos, organizam estes elementos
tanto no espao como no tempo. Assim o movimento , nelas, explcito; o seu discurso vivo,
o drama representado e no apenas apresentado.
Todas as artes lutam contra o transitrio, buscam o eterno. A arte eterniza o instante. Sob o
fluxo dos fenmenos, procura a ideia de ser, que
eles traduzem.105

Em contrapartida, Ortega prope que o


espectador, uma minoria selecta, possa encontrar
uma nova sensibilidade esttica para interpretar
as novas formas de arte:
Tenemos, pues, que improvisar otra forma de trato por completo distinto del usual vivir las cosas;
hemos de crear a inventar actos inditos que sean
adecuados a aquellas figuras inslitas. Esta nueva
vida, esta vida inventada previa anulacin de la espontnea, es precisamente la comprensin y el goce
artsticos. No faltan en ella sentimientos y pasiones,
pero evidentemente estas pasiones y sentimientos
pertenecen a una flora psquica muy distinta de la
que cubre los paisajes de nuestra vida primaria y
humana. Son emociones secundarias que en nuestro artista interior provocan esos ultra objetos. Son
sentimientos especificamente estticos.106

Parece-nos importante concluir que, acima da


pluralidade dos sistemas filosficos criados por
Leonardo e Ortega, representativos da melhor
gerao humanista depois do sculo de Ouro,
prevalece a fidelidade misso a que se propem
e que o pensador portugus define como sendo a
misso dos poetas: o de lanar hipteses metafsicas e exaltar a alma coragem do dever, ao
ardor da beleza e ao amor da verdadeira vida107.
A Alegria, a Dor e a Graa. Porto: Livraria Tavares Martins,
1956, pp.81-82.
106
La deshumanizacin del arte. 5 ed.. Madrid: Revista de Occidente y Otros Ensayos Estticos, 1958, p. 21.
107
Leonardo Coimbra A morte da guia (1910). Obras
Completas I (1903-1912), tomo I. Lisboa: Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 2004, p.188.
105

64

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Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Fernando Henrique de Passos

Eduardo Aroso

Renato Epifnio

D AL IL A

D A LIL A P E R E I R A D A C O S TA

DALIL A. DE C O STA A C O STA

Os ps nus de sal no mar que se dissolvem


Cabelos soltos longos de bruma vento e sonho
Dedos que tocam com fora e com carinho
Fragmentos de papel tona dgua
As folhas dos livros as lombadas
A biblioteca que se mistura com as algas

Tem os olhos sibilinos


Onde brilha o tempo
Acendido na saudade.
Seus dedos femininos
Escrevem com acento
Na noite mais antiga,
Labirinto de Ariane.
sis das sombras,
Sorriso da aurora!
Os anjos do mistrio,
Vigiando os sete selos,
Segredam-lhe livres
Os motivos da demora.

De Costa a Costa
Ningum tanto viu
Tanto te viu, Portugal

A vestal de bzios entre as mos


Aguarda a distncia o chamamento o horizonte
O aproximar das linhas infinitas
O poeta que um dia surgir por entre as ondas
E trar j no mensagens mas respostas
Respostas que viro de outros passados
Fitando um s futuro
Ela mergulha ( quase a Hora)
E faz j parte dessas lendas
Que hmidas daro costa um dia
E nos despertaro

Por Fora e por Dentro


Viste que no existia
Nem Dentro nem Fora
Nem Mar, nem Terra, nem Cu
Nem Sul, nem Norte, nem Sorte
Apenas um Destino por cumprir

65

DALILA PEREIRA DA COSTA


no ano da sua morte

66

NOVA GUIA R e v i s t a

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Cultura

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Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

BREVE SAUDADE PARA DALILA


J. Pinharanda Gomes

falecimento de Dalila Lello Pereira da


Costa (4.3.1918-2.3.2012) no colheu de
surpresa os seus mais prximos amigos e familiares. Ali, na vivenda da Rua 5 de Outubro n.
444, no Porto, (implantada em jardim isolado,
mas h tempos perturbado o sossego residencial
pela construo de um viaduto rente ao espao)
Dalila viveu grande parte da sua vida. Teceu-a
na harmonia de um ascetismo monstico, em
solido apenas mitigada por algum que lhe cuidava da casa e pelas eventuais visitas de admiradores e de amigos. Iam estes apercebendo-se de
como as suas visitas eram perturbantes para o
ambiente de modstia, ou de retiro, em que Dalila escolhera viver, por isso que os mais atentos
a resguardavam de insistentes intruses.
Apesar da existncia eremitica, e de uma sade
fragilizada, no fechara as portas e, sendo-lhe
possvel, participava em autos culturais, tanto
no Porto, como em Lisboa e no Estrangeiro (se
convidada), ou visitava localidades onde esperava contemplar sinais da corografia sagrada de
Portugal, ou, ainda, dedicando tempos de vilegiatura na Quinta do Salgueiro, no Douro, rio e
regio a que dedicou o seu ltimo livro impresso, o lbum intitulado As Margens Sacralizadas
do Rio Douro atravs de Vrios Cultos (2006).
A fragilidade do corpo era compensada por uma
superior fortaleza intelectual e espiritual. A vida
no lhe consentia a felicidade de uma realizao
familiar em plenitude, mas julgamos errnea a
tentao de explicar o seu evidente misticismo
como forma compensatria da frustrao mundanal. Um dia de Junho de 1988, em visita a alguns
stios de Berna, acabmos por nos separar do grupo, enquanto ela me conduzia, como se fora a sua
terra, pelos caminhos mais tpicos de retorno ao
hotel. Dela ouvi ento certa mgoa, oriunda de

longnqua dor, pelo que em jovem passara num


hospital em tratamento de (ineficaz) fertilidade
que a mais longa estada no Brasil no resolvera,
como era ambio do casal Pereira da Costa.
Sofreu, e guardou no segredo do corao o sofrimento, que, a par da idade e de achaques,
como que a imobilizaram nos ltimos dois ou
trs anos da passagem pela terra, tendo j afirmado e testemunhado a sua biografia como a de
algum que patrimnio, no apenas da ptria
portuense, mas da ptria portuguesa, s quais
dedicou o melhor das suas qualidades como poetisa, pensadora e exegeta dos sinais sagrados e
dos segredos do Esprito ocultados pela negligncia do tempo e da histria.
A evocao da sua pessoa permite recordar tambm os nomes de outras trs senhoras da nossa
cultura e do nosso pensamento, coetneas, ou
quase (com mnima diferena de anos) de Dalila: uma ribatejana, Natrcia Freire (n. 1920),
poeta anglica de um renovado romantismo, e
as demais portuenses, ou da galxia portuense:
Agustina Bessa Lus (n. Amarante, 1922), e Sophia de Mello Breyner Andersen (n. 1918), da
mesma idade de Dalila, e tambm poetisa da
imerso religiosa, se bem que diferenciada por
uma vertente de interveno social que, nos escritos de Dalila, porventura menos ostensiva.
No silncio do eleito eremitrio, Dalila viveu em
permanente meditao, ou mediao, imersa no
que designaremos por sentimento pensante, traduzido num olhar que procura vislumbrar as analogias das formas materiais com os paradigmas
ideais, ou, de modo mais simples: procurar ver,
na complexa multiplicidade das coisas, a genuna
simplicidade do Ser. Produziu uma considervel
obra escrita, constituda por uma ordem potica
e por uma ordem ensaistica de teor especulativo,

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

ora imergindo no sagrado, ora trazendo o sagrado face visvel do eventualmente profano.
Desconhecida em Portugal, pelo menos at 1971,
era j conhecida e considerada nos meios franceses de cariz espiritualista, o seu primeiro escrito,
de carcter mstico, um ensaio intitulado Trs
Meditaes sobre o Extse, tendo aparecido na
revista francesa, Esprit, ainda com o ttulo Exprience de lExtase (1970). S em 1971 se revelou ao
pblico portugus, com uma obra que concitou
as mais selectivas atenes, e por isso reeditada, O
Esoterismo de Fernando Pessoa. Depois deste livro
construu uma obra com notvel regularidade.
Um elenco integral, referido data de 1996, consta do livro de actas do Colquio que lhe foi dedicado, e participado por significativo nmero de
pensadores seus admiradores Dalila Pereira da
Costa e as Razes Matriciais da Ptria, Colquio
esse efectuado no Ateneu Comercial do Porto (17
e 18 de Maio de 1996). O livro foi editado (1998,
192 pp.) pela Fundao Lusada, de cuja administrao Dalila em tempo participou. Aps essa
data, tivemos conhecimento de mais os seguintes
ttulos: Dos Mundos Contguos (1996), Os Instantes
(1999), Portugal Renascido (2001), Contemplao
dos Painis (2004) e As Margens Sacralizadas do
Rio Douro atravs de Vrios Cultos (2006).
Entre as suas obras cumpre mencionar ainda a
participao no Seminrio de Literatura e de
Filosofia Portuguesas, que decorreu na Universidade da Misericrdia de Friburgo (Sussa), nos
dias 24 e 25 de Junho de 1988, e em que os
temas debatidos foram propostos por Antnio
Quadros, Orlando Vitorino, Andr Coyn, Fr.
Antnio Pinto de Oliveira, O. P., Prof. Pedro
Ramirez, Erwin Kerz, e o autor destas linhas.
Dalila apresentou, o tema Portugal, Arca da
Tradio. As Actas deste Seminrio foram editadas treze anos mais tarde (Fundao Lusada,
2001). O volume inclui a tese de Dalila (pp.
119-122) a Crnica do Seminrio, por ns redigida, constando das pginas 19-36.
Neste Seminrio, Dalila de algum modo venceu
o temor que havia algum tempo a perturbava, de
que Portugal fosse insubsistente e acabasse por
dissolver-se na unio europeia. Racionalizara,
contudo, a dialctica de valores e, perante um
complexo auditrio, exps a sua ideia de Portugal,
inscrevendo desde logo uma chave hermenuti-

67

ca, a de Portugal, sempre desfazado da Europa


no tempo, constituir, em relao Europa, um
anacronismo futurante, entidade distinta da
Europa, medium entre Ocidente e Oriente. Se,
na medievalidade oclusiva da Europa, Portugal se
adiantou ao tempo europeu mediante os Descobrimentos, tambm agora lhe cumpre abandonar
o mundo velho e vestir o novo hbito, fruto de
sacrifcios que o levaro do materialismo reinante
para uma pura vivncia de espiritualidade.
Uma seleco temtica dos escritos de Dalila patenteia o maravilhoso da condio que melhor
admira no nome de Portugal: a anglica, pela
qual professa uma devocional crena, no como
limite desta, mas como mvel de viagem ou de
progresso para o superno valor, s ele digno de
ser contemplado como real milagre. Na poesia
(Elegias da Terra-Me, Portugal Renascido, O Novo
Argonauta, s para exemplo) a imagem contemplada e contemplvel a aurola da portugalidade. O que o novo argonauta inventa o santo
pas das Estrelas. Toda a reflexo da autora volve
e devolve a celeste imagem ou modelo arqutipo
do real presente de modo histrico no nome de
Portugal, instrumento de unio, de comunho e
de religio. De certo modo, at os oracionais poemas da Hora de Prima se volvem para o conhecimento da terra, segundo a medicina sagrada: Eu
tambm compreendo que pela medicina sagrada
e na constncia do cu, chegaremos: de branco
vestidos, de anjos assistidos, as culpas largadas s
portas do cu franqueadas.
Imerso anaggica, embebebncia simbolgica,
percusso da teoria para alm do convite filosofia, perpassam, como artes mistaggicas, nos escritos da mistica portuense. Conforme a um critrio que era do seu agrado, a tbua bibliogrfica
costuma repartir os ttulos por trs gneros: Poesia (Elegias da Terra-Me, Hora de Prima e O Novo
Argonauta), Poesia e Ensaio (leiamos: Poesia com
Ensaio), em que se costumam incluir Encontro
na Noite, Os Jardins da Alvorada e D. Sebastio,
El-Rei Ungido e, por fim, o gnero Ensaio, com
a sua restante bibliografia, desde O Esoterismo de
Fernando Pessoa (o seu primeiro livro editado) ao
ltimo sobre o mistrio do Rio Douro.
No que ao segundo grupo inere, entendemos que
melhor seria includo no primeiro, pois o substante potico, mesmo quando sob a forma de

68

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

prosa de algumas divagaes. O Encontro na Noite


e Os Jardins da Alvorada, no so, nem pura poesia, nem pura profecia, nem pura divagao lrica,
nem dianica especulao. Transitam num mar de
vidncias e de vivncias, metaforizado em clculo de asctica transfigurante. A emergente prosa
surge como patamar de um quase descanso no
momento de descida do voo potico: h unidade
textual e formal, se bem que menos aparente.
A restante obra, agrupada no gnero ensaio, envolve os orculos do santurio construdo por
Dalila: a viagem salvifca (A Nova Atlntida, A
Nau e o Graal...) a exorcizao do mal (Duas
Epopeias das Amricas, Entre Desengano e Esperana), a mstica e a mariologia (Da Serpente
Imaculada, A Ladanha de Setbal, por exemplo)
e a pesquisa dos arcanos da teoria do conhecimento (Os Sonhos) e a onto-teologia que em
tal rubrica nos parece ter lugar o longo e denso
estudo que dedicou Saudade, num livro em
que tive a graa e a honra de associar o meu obscuro e desvalido nome Introduo Saudade
(1976), que teve uma distino: ter sido editado
em lngua castelhana na Cidade do Mxico.
Julgo no andar longe da exactido se conjecturar que a fama de Dalila, em termos de leitorado, assentou de modo especial no seu devocionrio da saudade e da originalidade da
abordagem ao esoterismo de Fernando Pessoa,
sem prejuzo da sua bere iniciao na geografia
sacra (alm dos ttulos j mencionados, e entre
outros, A Ladanha de Setbal, e Corografia Sagrada). De passagem, custa omitir o facto de que
a obra intitulada Gil Vicente e a sua Obra (1989)
algo complementar da hermenutica esotrica
peculiar do pensamento de Dalila, no achou
poiso no Editor habitual, porque algum do
meio universitrio de Coimbra, especialista em
literatura portuguesa do sculo XVI, entendeu
dar parecer negativo quela Editora, mas, em
todo o caso, o livro veio a pblico, por iniciativa
de Francisco Guimares da Cunha Leo, proprietrio da Guimares Editores, que preferiu
passar ao lado do coimbro lente.
Toda a obra de Dalila se resume na contemplao, no cerne de um sentimento pensante, transcrito num olhar analgico e aberto ao outro:
contemplari et contemplata aliis tradere.
O ltimo livro que Dalila editou, ainda atravs
da casa de seus primos Lello, retomou o apelativo

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

tema da corografia sacra, misto de simbologia e


de teurgia, foi intitulado como j vimos As Margens Sacralizadas do Rio Douro atravs de vrios
Cultos. Constitui uma obra de arte, anloga de
outras do seu elenco bibliogrfico, e guia o leitor
atravs dos stios tpicos e tpicos do Rio de Ouro,
em cujas margens a autora vislumbrou sinais, uns
visveis e ntidos (pedras, ermidas, toponmicos),
outros porventura menos bvios, solicitando
olhos ledores interrogando o significado dos
sinais, que se apuseram e sobrepuseram, quais
estratos, atravs das civilizaes e culturas cujos
povos existiram na dependncia, mediata ou
imediata, do rio que a histria hispano-lusitana
olha como arqutipo de uma raia (o Norte que se
oculta atrs dos montes, ou separou, quando no
havia boas pontes, a mtria vimara-baracarense e
portuense, separadas dos territrios adquiridos,
do espao portucalense a sul desse rio.
Acerca de vrios outros lugares que a obra de
Dalila contempla, julgamos possvel conjecturar
que, saindo pouco do seu eremitrio, na escrita
revia as recebidas e memorizadas imagens, como
quem sai de casa para viajar. Quanto ao Douro, foi stio que frequentava em agumas pocas
do ano, dado possuir uma quinta em uma das
margens. O livro, tem formato lbum, (alis, na
sobrecapa em papel couch, impresso em quadrocromia, passou uma desagradvel gralha, sacralisazas, em vez de sacralizadas).
Sendo embora o ltimo livro editado, vale como
uma pedra a mais na parede do templo que a
autora dedicou alma portuguesa atravs dos
patrimnios natural e construdo, mas no o livro-clave, predicado que inere a outro ttulo. Registemos, de passagem, por simples curiosidade,
que uns poucos meses antes de falecer, entregara
ao Dr. Abel de Lacerda (Presidente da Fundao
Lusada) um extenso original (dactilografado
sua maneira, em mquina de escrever que seria j
antiga, to antiga como a ortografia do texto, perturbada, ou por dactilogrficos defeitos, ou por
tpicas maneiras de ortografar certas palavras).
O original constitui uma intensa introspeco,
com forte peso de uma vida onirica, em que o
real ntimo, mtico, imaginal ou onrico, prevalece sobre o evidente, o comum e o bvio, num
percurso sempre orientado (ou no) na pesquisa
de algunm bem perdido e de saudosas memrias.

69

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Este livro ficou indito, e encontrar-se- no esplio existente na sua casa, e doado Universidade Catlica (Centro Regional do Porto), juntamente com outros bens.
Este um tanto longo excurso, justifica o nosso
propsito de propor que o ltimo livro de Dalila, ou que encerra a vida que o seu esprito comunicou ao pblico, seja o texto-chave que se
intitula Os Instantes nas Estaes da Vida (1999),
publicado numa coleco designada Espirituais
Portugueses, (em que tambm foram editados
textos modelares de Leonardo, Junqueiro, Pascoaes, Teresa de Saldanha, Silvia Cardoso, etc).
A obra de Dalila nem sempre foi olhada como ortodoxa por alguns leitores de formao catlica.
Sentiam estes a evidncia de uma forte religiosidade, mas o pensamento discursivo de Dalila,
to recorrente s alegorias, s metforas, s parbolas, s aproximaes (talvez mesmo identificaes analgicas) entre o maravilhoso pago e
o maravilhoso cristo, deixava-os na dvida. Por
outro lado, alguma teologia ficou surpresa com
o teor do escrito de ntido cariz mistco, inicialmente publicado em francs, (1970) sob o ttulo Exprience de lExtase. Dalila incluu este
escrito, de inusitado teor vivencial (mais do que
ensaistico, ou especulativo), no segundo livro
que publicou em portugus A Fora do Mundo (1972) com o ttulo Trs Meditaes sobre
o xtase. A publicao em lngua portuguesa
advertiu quem fosse mais atento que o escrito
constituia um testemunho espritual vivido, algo
de profundamente autobiogrfico.
O professor e telogo portuense ngelo Alves
props a Dalila um questionrio a que ela acedeu responder em liberdade e em verdade. Deste
modo, Os Instantes, em 13 captulos, oferecem
uma autobiografia, de tipo confessional, na linha das narrativas misticas prprias dos Espirituais, em que revela os passos da sua vida como
poeta, hermeneuta, escritora e tambm, por vocao e sensibilidade, imersa na unio notica
da poesia, da mistica e da praxis. Todo o livro
de ler e de re-meditar, sendo de particular altitude os captulos relativos s trs experincias
extticas ou mistico-contemplativas, e sua teologia conhecimento experiencial do divino,
mistica do Deus uno e trino, e a mistica para
o corrente milnio. Terminada a redaco em

30 de Julho de 1999, o testemunho encerra em


auto de abertura escatolgica o ltimo despojamento do Mal, ltimo e supremo instante,
a conciliao da razo e do esprito, da f e da
razo, na beatitude do reino divino.
Nos demais livros, sempre e de muitos modos,
Dalila nos prope vias de acesso sua alma, mas
neste Os Instantes, que o essencial de quanto
pensou, visionou e sofreu, enfim, viveu, nos
revelado, sem hipteses de catfica hermenutica. Usando um modo marinheiro, diremos que
n Os Instantes, Dalila, mais do que abordou o
veleiro rival: tomou-o, e dele deveio dona.

ANEXO 1
(Nota prvia a Contemplao dos Painis)

Uma dezena de oraes rezada perante os Painis


ditos das Janelas Verdes ou de Nuno Gonalves,
outrora de S. Vicente de Fora de Lisboa, eis quanto
nos foi dado apurar como cerne ou essncia deste
livro que Dalila Pereira da Costa criou, ou inventou, sob o ttulo Contemplao dos Painis.
Os Painis foram, so, e decerto ho-de ser, um
enigma. Para deixarem de ser enigma, seria necessrio
encontrar os documentos positivos, diplomticos, se possvel de autorizada Chancelaria, noticiando o seu vero autor, o vero encomendador
da obra, e a natureza e significado do contedo.
Distinguimos os conceitos de enigma e de mistrio. Enigma concerne ao ntimo significado,
oculto mas revelvel, da obra humana; mistrio
atina ao significado da obra divina, que se mostra, mas permanece inexplicvel, e que, embora
passvel de um discurso ao racional, s o dom da
f a ele acede em verdade. O enigma pode ser demonstrvel; o mistrio mostra-se, no carecendo
de demonstrao. No quadro deste raciocnio,
aduzimos que um enigma que se mantm enigma
para sempre, como se fosse mistrio. Na verdade, tal juzo aduzvel, mas com a limitao do se.
como se fosse, embora no seja.
Antes de publicar o lbum Contemplao dos Painis, ainda
sem este ttulo, Dalila achou por bem solicitar uma opinio, a
qual lhe foi transmitida por carta, com muito prazer, a ttulo
particular. No entanto, Dalila fez a surpresa de inserir essa carta
com o ttulo de Nota Prvia. Aqui se reproduz, com os devidos respeitos ao Editor, Sr. Jos Manuel Lello.

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NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

A obra de arte no s para ver: tambm


para ler (lvaro Ribeiro, As Portas do Conhecimento, 1987, p. 360). Os Painis tm sido
muito mais alvo de ver, do que de acto de ler,
pese embora o grandioso elenco de estudos ou
de reflexes que eles ho suscitado no decurso
dos tempos da histria e dos instantes da vida.
O elenco interpretativo abrange exegeses e estudos de natureza pictogrfica, tecnolgica, fisionmica, simbolgica, alegrica, cronolgica,
hagiogrfica, etc., etc., num rol comparativo do
valor daquelas figuras, cujo silncio to alto nos
fala, sem que, nem escutando, consigamos entender o que elas nos dizem.
Os exerccios inferenciais, corporizados em aulas histrico-tecnolgicas, quais as devidas a Jos
Saraiva, A. Belard da Fonseca, Jaime Corteso...
houveram sempre de concluir por dvida provisria, deixando o enigma vivo, residente, e disponvel para abordagens outras, essas de cunho
hiertico-simbolgico, quais as subscritas por autores da qualidade especulativa de Jos Lus Conceio Silva, Rafael Monteiro, Afonso Botelho,
Lima de Freitas e, sem dvida, Almada Negreiros
que, sua perspectiva esttico-arquitectural ousou apor a leitura mtico-alegrica, pois, alm de
ser um plstico, foi tambm um especulativo de
multiforme iniciao simbolgica.
Todavia, os Painis incentivam cada um de
ns, no tanto viso mecnica, quanto contemplao que decorre da viso interna, dos
olhos da alma espiritual. Assim se realiza a leitura dos Painis, que se dirigem, no silncio,
a cada um de ns, essa leitura resultando tanto
mais rica quanto mais in-formao ns formos
capazes de pr no dilogo entre a alma dos
Painis e a nossa alma. J nestas breves linhas
fica estabelecido o itinerrio em que se move
a dezena de meditaes ou de contemplaes
proposta por Dalila Pereira da Costa, em nova
ascese, orientada para o irrevelado mas cognoscvel, embora oculto, ascese esta anloga de outras que nos tem ofertado em obras painis de
uma nica obra magna de que apenas citamos,
por analogia, O Esoterismo de Fernando Pessoa
(1971), A Nau e o Graal (1978), Da Serpente
Imaculada (1984) e Portugal Renascido (2001).
Obra apoiada em abundante e criteriosa informao, esta decerto o menos importante neste

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

livro, revelando de ocasional acidncia. O categrico reside no mtodo de contemplao, pois


exerccio de contemplao o presente texto.
bvio que o enigma no fica desde j solvido,
ou esclarecido. Parece-nos, at, que ele devm,
se possvel, mais enigmatizado, numa ascenso
que o eleva ao patamar de um quase mistrio.
Cada dcima da dezena parte de um suposto organizado na dade cultura/religio, e enceta um
caminhar que se destina muito mais a penetrar
(in-trare) do que a viajar ao de cima, queremos
dizer: um caminho chamado hermenutica, cujo
propsito o de encher o tema, e no o de o esvaziar, como frequentemente acontece com a exegese, a qual, em vez de introduzir, procura extrair.
Cabe, neste caso, agora e aqui, escrever o adjectivo esotrico, na sua qualidade de adjectivo comparativo: o mais interior do interior, por oposio
ao exotrico, que o mais exterior do exterior.
Temos destes adjectivos imagens na arquitectura
dos Santurios: ao exotrico equivale o trio ou
adro, que est fora, ao esotrico equivale a capela-mor, que fica no cimo do interior, ou santos dos
santos, lugar privilegiado do Sacrrio, onde se
guarda o corpo de El-Rei do Mundo.
Esoterismo dos Painis? Sim, contemplados
no segundo a arte das coisas, mesmo belas,
mas segundo a arte dos espritos, por isso que
achamos adequado o nome de mistagogia para
definir o texto e o contexto desta prola acrescentada ao rosrio de flores que Dalila tem vindo a confeccionar nos instantes beatficos da sua
vida. No fica identificado o Santo, mas torna-se claro que o Esprito Santo, sendo absolutamente irrepreensvel (diversamente do Pai e do
Filho a quem damos rostos humanos!), a pontos
de a simblica imaginria recorrer coroa ou
pomba, no pode estar ali com humano rosto. Mas est. Todo o Painel respira, com efeito
pneumatolgico, os dons do Divino; e nele, na
multitude de rostos, se v a luz pelo Divino refractada nos rostos e nas prosternaes.
Em resumo: que me dizem, a mim, os Painis? Dalila responde sem limitar o direito de
resposta a cada um de ns. Ela prope nos, em
vez da decifrao, a contemplao deste sagrado
cone que, nascido em Portugal, projecta o Homem universal. (Solenidade do Rosrio, 2003).

71

DALILA E O SEU TEMPO DA SAUDADE


ENTRE A NARRATIVA DO MITO E A EXPERINCIA MSTICA

Carlos H. do C. Silva
In memoriam de Dalila L. Pereira da Costa,
preclara visionria da Mtria lusa...

Prembulo
Houve alturas em que a nossa razo polemizou
com esta intrprete do esoterismo de Pessoa e
pensadora da Saudade e do Mito portugus.2
Porm, numa outra lectio colhida antes ao sabor
feminino da inteligncia cordial de outras obras
de Dalila P. da Costa, acertou-se com aquela lucidez derivada e declinante como em hora crepuscular ou auroral de uma diversa e silenciosa
concordncia.3 Sim, a escuta da voz, como se da
sibila ou da profetiza, cujo orculo no para
argumentar, ou sequer sondar em crpticas hermenuticas, talvez apenas para ouvir na obedincia de um leve enlevo potico.4
Por opo do Autor manteve-se a ortografia tradicional. Cumpre-nos, ainda inicialmente, agradecer o convite da Revista
Nova guia para integrar esta homenagem a Dalila Lello Pereira
da Costa e aproveitamos este ensejo para homenagear tambm
o P. Joaquim da Silva Teixeira, O.C.D., (actual Padre Provincial dos Carmelitas Descalos), enquanto estudioso da mstica
ecumnica de Dalila L. Pereira da Costa.
2
Cf. Carlos H. do C. SILVA, Recenso de Dalila Pereira da
COSTA, O Esoterismo de F. Pessoa, Porto, Lello 1971, in: Clssica, n 4, Dez. (1978), pp. 97-101; Id., Recenso de Dalila
Pereira da COSTA, Duas Epopeias das Amricas, Moby Dick e
Grande Serto: Veredas (ou o Problema do Mal), Porto, Lello
& Ir., 1974, in: Didaskalia, vol. IX, 1 (1979), pp. 237-239;
e Id., Recenso de Dalila Pereira da COSTA e Pinharanda
GOMES, Introduo Saudade (Antologia), Porto, Lello & Ir.,
1976, in: Didaskalia, vol. IX, 1 (1979), pp. 239-241.
3
Vide Carlos H. do C. SILVA, Filosofia e Mstica na Escola
Portuense ou Destino mtico de uma Literatura pensante?, in:
Actas do Congresso Internacional Pensadores Portuenses Contemporneos, 1850-1950, Lisboa, IN-CM, 2002, vol. I, pp. 291322; ter tambm presente Id., Esprito rebatido ou Inteligncia
exaltada? Filosofia e Pneumatologia nos sculos XIX e XX (no
Pensamento Luso-Galaico-Brasileiro), in: Vrs. Auts., O Pensamento Luso-Galaico-Portugus (1850-2000) Actas do I Congresso Internacional, Lisboa, IN-CM, 2009, t. I, pp. 157-197.
4
Tenha-se presente, por exemplo: Dalila Pereira da COSTA,
Hora de Prima, Lisboa, Fundao Lusada, 1993
1

Rara a sua vivncia perpassada assim em smbolos e mitemas, mas que se deixa tambm entrever
em indicativos vivos de um testemunho pessoal,
de uma mstica experincia que acaba por segredar. De facto, quando se indague de outros testemunhos publicados dessa vivncia no apenas
de interioridade, mas de experincia mstica em
que se atesta um estado alterado de conscincia, um xtase de fogo e luz remetendo a inspirada ou transcendente fonte, no se encontra,
nem nas pginas mais intimistas e doloridas de
Leonardo Coimbra,5 nem no aflorar da intuio fulgurante da viso de Jos Marinho,6 nem
sequer nas emotivas pginas de outros pensadores e poetas da saudade, algo de similar ao que
em Dalila se pode reconhecer.
O testemunho , como se sabe, martrio e traduz-se tambm na paixo velada de um percurso
pensante que resguarda aquilo mesmo que assim
observa. Um olhar que pode ter de descer aos
infernos, ou de subir aos Cus, porm nesse pudor e salvao de s ser de soslaio, deixando um
sinal daquilo que no pode j ser falado, mas
apenas ser assim indirectamente dito. nesta
escola da saudade como um acertar o olhar
madrugante, seja de Pascoaes, seja de SantAnna
Dionsio,7 entre outros, que Dalila encarna a
Como as de A Alegria, a Dor e a Graa, in: Obras de Leonardo Coimbra, ed. SantAnna Dionsio, Porto, Lello, 1983, vol.
I, pp. 399 e segs.
6
Vide, por exemplo: Jos MARINHO, Teoria do Ser e da
Verdade, Lisboa, Guimares Ed., 1961, por exemplo, pp. 53
e segs.: Da interrogao fundamental e pp. 149 e segs.:
Compreenso Una e Omnmoda.
7
Cf. SantAnna DIONSIO, Introduo a Obras de Leonardo
Coimbra, ed. cit., vol. I, pp. V e segs.: Apario de uma Filosofia Madrugante; vide tambm Teixeira de PASCOAES, que
deixou dito: O futuro o passado que amanhece Cf. As
Horas, em O Bailado, (1921), Lisboa, Assrio & Alvim, 1987,
pp. 81 e segs. Vide tambm outras referncias em nosso estudo:
5

72

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

voz do Portugal esquecido, porm sempre lembrado em tal esquecimento no choro de poetas
e profetas.8 Voz que vem do antes de ns e que
nos constitui como corpo e nau deste estarmos
embarcadios desta vida e havermos aqui de
gritar sempre para algum Mostrengo o nosso
sinal determinado.9
Porm, como se sabe em mar, paradoxal determinao essa, que a mulher e poeta bem sente ser indeterminao do vago, do matricial de
uma terra lunar, de uma matriz portuguesa que
acorda para o mundo de sombras e de sonhos
que constitui este nosso oceano de dissemelhana.10 Seria este formular o seu caminho um apagar vestgios de qualquer mtodo que fosse,
apenas salientando o j l se estar, a palavra de
Dalila encarnando os deuses antigos da pr-histria lusa, ou colhendo o orvalho drudico
de qual visco dourado declinado dos Cus.11
Sempre, pois, a sua palavra flutuante, lquida e
emotiva como que a velar tais abismos de percursos irrecuperveis de mtodos ou mediaes
inteis. A poetisa abrevia em imediatez, em
Hora de Prima

Carlos H. do C. SILVA, Da regresso intemporal ou do Bailado


potico-mstico no Saudosismo de Teixeira de Pascoaes, (Comun. ao Colquio sobre Teixeira de Pascoaes, org. Fac. de Teologia do Centr. Reg. do Porto da U.C.P., 6-8 Jan. 1995), in: Nova
Renascena, XVII, n 64-66, Inv.-Vero (1997), pp. 151-183.
8
Cf. Dalila L. Pereira da COSTA, Msticos Portugueses do Sculo
XVI, Porto, Livr. Chardron de Lello & Irmo, 1986.
9
A linguagem (qual comunicao) assim regredida voz primordial (comungante) das coisas num percurso que lembra
M. HEIDEGGER, Das Wesen der Sprache, in: Id., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, G. Neske, 19714, pp. 157 e segs.,
mas tambm a herana camoniana e pessoana que ressoa do
nosso verbo escuro, como ainda diria Teixeira de PASCOAES,
Verbo escuro,/ A Beira (num relmpago), Paris/ Lisboa, Aillaud &
Bertrand, s.d., pp. 30 e segs.: O Mar e a Noite
10
Mais do que a tradicional regio dissimilitudinis, com razes
neoplatnicas e medievais, toma-se aqui a noite antiqussima
(na frmula pessoana de Ricardo Reis), como eco ainda romntico de uma compreenso lunar, pela sombra, pelo difuso em Dalila, cf. Da Serpente Imaculada, Porto, Livraria
Chardron de Lello & Irmo, 1984, II Entre Tagus e Minius, pp. 131 e segs.: A serra da Lua, Tholoi e grutas iniciticas. Vide infra ns. 53, 81 e 134.
11
Remeter ainda e sempre para os ecos de Dalila L. Pereira da
COSTA, Da Serpente Imaculada, ed. cit., pp. 309 e segs.: As
duas sadas do tempo na cultura portuguesa; e Ibid., pp.
334 e segs.: As duas Escatologias Astrais Portuguesas: Lunar e
solar (citando a leitura cabalista de Antnio Telmo)

para o

Sculo XXI

Da palavra mtica (lgos)


ao verbo (poitico) da saudade
Fica essencialmente e em comum, na comunicao, com os pensadores sobretudo portuenses, tambm da filosofia portuguesa e mais
largamente de toda a potica da lngua ptria
em seu mito mximo, a sua mar de palavra.12
E dizemos mar, podendo-se desenvolver todo
o seu simbolismo do mar, pelo ritmo da onda,
da continuidade constitutiva da saudade que lhe
timbra o ser. No um estar saudoso, mas o ser
dessa saudade que a vida: como supra-essncia
de cadeia no tempo.13
Donde o andamento ainda leonardino desta
sua dure, como passagem, como processo em
vias de se fazer, em incessante perfectibilidade, do
tempo eternidade,14 porm sempre abreviando-o (e justamente por esta viso sinptica e
relao a tal processo) em fim. A saudade, sendo assim esta tenso para um fim, e nem sequer
em termos teleolgicos de uma moral de conseguimento, antes de uma escatolgica esperana, mas por exausto. A saudade s morre na
morte (porque a, realizando-se de todo, se anula,
por consumao)15
Mas, ao mesmo tempo que Dalila indica este
fim, que apenas o termo da saudade, potencia-a por esta mesma antecipada morte diramos
esta mortificatio da mesma , pois aponta nela
para uma metamorfose, um renascimento mstico do prprio eu saudoso.16 Pois, de facto, que
Como defendemos em Carlos H. do C. SILVA, Filosofia e
Mstica na Escola Portuense ou Destino mtico de uma Literatura pensante?, in: Actas do Congresso Internacional Pensadores
Portuenses Contemporneos, 1850-1950, Lisboa, IN-CM, 2002,
vol. I, pp. 291-322.
13
Cf. a reflexo de Dalila L. Pereira da COSTA, Saudade, unidade perdida, unidade reencontrada, in: Dalila L. Pereira da
COSTA e Pinharanda GOMES, Introduo Saudade (Antologia Terica e Aproximao Crtica), Porto, Lello & Irmo, 1976,
pp. 77-155, que aqui abreviaremos por Saudade, seguida de
pgina, no caso, p. 79.
14
Saudade, p. 79.
15
Ibid.
16
Donde no apenas a unidade perdida, unidade reencontrada,
mas toda uma metamorfose espiritual Cf. nossa reflexo: Carlos
H. do C. SILVA, Saudade e Experincia Mstica (Comun. ao
Colquio Luso-Galaico sobre a Saudade, Inst. Luso-Brasileiro
de Filosofia, Viana do Castelo/ Santiago de Compostela, 2 Junho
1995), in: Actas do I Colquio Luso-Galaico sobre a Saudade, Viana
do Castelo, Cmara Municipal, 1996, pp. 117-143.
12

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

ser daqueles que no estiverem mortos quando


a morte chegar?... No ser esse o cerne tambm cristo da advertncia para um estar vigilante e um haver assim de morrer, j que no h
ressurreio sem morte?17
Potenciao de estado em que saudade, como
se fase equivalente da putrefactio alqumica
permite que o mim aparente se trasmude num
eu permanente: quando as camadas terrestres do
fruto forem destrudas pela fora total consumidora do Esprito, at ao cerne, semente eterna
do ser18 Claro que h aqui uma convico,
qual olhar j cmplice de anglica verdade, a
de que exista esse cerne, ou de que, mesmo que
no exista, essencialmente tudo se passe como se.19
Uma induo mental que recusa a instantaneidade pluriforme e multmoda da via fragmentria e fragmentante de Pessoa, como do que
Dalila refere como o Oriente budista20
Eis, ento, assim a saudade como se histria e
tempo integrado, narrvel menos na razo cientfica de uma historiografia do que, justamente,
no contar estrias no dar ao tempo a narrativa
de um poetar concreto, encarnado, na mitologia
de algum, como Dalila salientar a propsito
da geografia mtica e da tradio simblica existencialmente consubstanciada num povo, numa
terra, num destino21
Cf. Mt 24, 42: Vigilate ergo, quia nescitis qua hora Dominus
vester venturus sit.; 25, 13: Vigilate itaque, quia nescitis diem,
neque horam (apud Vulgata).
18
Saudade, p. 79. Vide nosso estudo, supracitado: Carlos H.
do C. SILVA, Saudade e Experincia Mstica in: Actas do I
Colquio Luso-Galaico sobre a Saudade, Viana do Castelo, Cmara Municipal, 1996, pp. 117-143, sobretudo pp. 123 e segs.
19
Vide a importncia heurstica e a evidncia antecipada assim, tal como colhe na prpria epistemologia: Hans
VAIHINGER, The Philosophy of As if , A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind, London,
Routledge, 1924 e reed.; e cf. tambm Georges KOMAR,
Tout se passe comme si, Bagnolet, d. Ivoire-Clair, 2001, pp.
71 e segs.: Le symbolisme
20
Pluralidade plural, tal se pode documentar em Antnio
MORA, O Regresso dos Deuses, in: F. PESSOA, Obras em
Prosa, ed. Cleonice Berardinelli, Rio de Janeiro, Nova Aguilar
Ed., 1972, p. 175: () A realidade, para ns, surge-nos directamente plural. O facto de referirmos todas as nossas sensaes nossa
conscincia individual que impe uma unificao falsa ()
pluralidade com que as cousas nos aparecem.
21
Cf., por exemplo, Dalila L. Pereira da COSTA, A Nova
Atlntida, Porto, Lello, 1977; ; Id., Da Serpente Imaculada,
ed. cit., pp. 129 e segs.: Entre Tagus e Minius
17

73

Trata-se, pois de um pensamento que se entusiasma nesta viso declinada do suposto eterno
em tempo. Sem essa correspondncia assim em
viso deslumbrada, diz Dalila que o modo portugus e cclico de assumir, ou no, o tempo
nessa perspectiva de abertura, entrar em decadncia: constituir como que a baixa-mar onde,
em dormio, se esquece o essencial como
nos nossos dias (e tambm tal Dalila o viveu
nessa mesma crtica conscincia).22
Porm, se esta infidelidade quase bblica e judaica do Povo escolhido para esta bno de
saudade e que trai ciclicamente o destino de to
transcendente aliana ou divino desgnio de
um Quinto Imprio, como Dalila refere aponta para um certo decadentismo tambm por causa
da saudade (do saudosismo, como melhor se diria), por outro lado, remete para um horizonte
oriental, materno e mortal do ritmo de uma outra sua compreenso.23 No sero esses perodos
de latncia, como os pralayas de Brahman, em
contraste com o dia claro do desenho de todas as iluses dos dias desse Senhor (manvantaras)? No ser essa saudade um desejo da morte,
morte da iluso, ou mesmo que de uma iluso
de morte, como diz Pessoa, daquele que jaz na
falsa morte? 24
No, pois, uma simples e maniqueia moral que
contraponha o bem da via da saudade assumida por todo um povo com o desinteresse existencial, como afastamento, descolamento do real

Tivemos oportunidades, embora breves, de privar pessoalmente com a Autora e de reconhecer esta convergncia crtica
quanto urgncia da hora presente e que assim atinge esta dolorosa expiao ptria Dormio, dormncia ou ocultao,
sero ainda frmulas por demais benvolas para esta espcie
de regresso das tribos e de decadncia geral do Ocidente
23
a descoberta matricial e oriental da feminina potncia por
via saudosa. Cf. Da Serpente Imaculada, ed. cit., p. 30: Veremos assim que todo um vasto mitologema, de natureza aqutica,
integrar em si um complexo de realidades primordiais, que se podero resumir na crena nica: na gua e da gua, que reside ou vem
toda a fora de vida, de criao, regenerao e sapincia para os homens. Mas, se este mitologema, aqutico, ctnico, lunar e feminino,
se mostrar como o primignio no transcurso do ser portugus, outro,
de essncia gneo, celeste, solar e masculino, estar tambm presente
no sistema antropo-csmico de toda a sua mitologia.
24
Cf. F. PESSOA, No Tmulo de Christian Rosencreutz, III:
Calmo na falsa morte a ns exposto, / O Livro ocluso contra o
peito posto, / Nosso Pai Rosaeacruz conhece e cala. (in: Obra Potica, ed. M. Aliete Galhoz, Rio de Janeiro, Aguilar, 1962, p. 191)
22

74

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

a que chamamos decadncia.25 A prpria Dalila


complementa essa via saudosa pela via da mstica e da poesia como modos transversos que,
afinal, para aquela viso do eterno, no e pelo
tempo, tm de descer ao esquecimento, ao abissal das trevas de um no-saber, e, complementarmente, sublimarem todo o discurso numa espcie de eterno Sanctus paradoxalmente inefvel.26
A verdade da viso de Dalila P. da Costa situa-se,
porm e preferentemente, no poetvel e dizvel
do entre Terra e Cu, como se numa obliquidade do espao vertical convertido em extenso,
qual prximo e distante como referiu Eudoro
de Sousa e extenso de uma linha de horizonte de Oriente a Ocidente.27 Dilogo de linhas
entremeadas de mar numa conjugao para se
apurar neste mapa flutuante de Portugal e da sua
lngua e identidade o lugar da transmutao por
excelncia. E sejam as Ihas Afortunadas, as Hesprides, a Finisterra, ou simplesmente essa
Terra de Santa Maria que ecoa dos poemas dum
Frei Agostinho da Cruz, a Arrbida ou outra
qualquer matriz desta lusa arte de ser, como um
assim estar, isso que toca que tange fundo na
sensibilidade da pensadora e poeta.28
Saudade, p. 80.
Conhecimento como aquele que se opera de forma imediata,
por via no-racional, por intuio e via experimental de unio
com o Absoluto. () Usando mais o corao do que o intelecto no acto de conhecer. (Dalila L. Pereira da COSTA, Msticos
Portugueses do Sculo XVI, Lello & Irmo, 1986, p. 34). Ser
sempre a lio da Cloud of Unknowing e de outros paradigmas
apofticos da compreenso espiritual. Cf., entre outros, Michael
A. SELLS, Mystical Languages of Unsaying, Chicago/ London,
Univ. of Chicago Pr., 1984.
27
Cf. Eudoro de SOUSA, Histria e Mito, I: Lonjura e Outrora, 7: O horizonte o lugar onde outrora e lonjura se abraam,
no enlace simblico que os deixa indistintos, ou antes, distintos mas
inseparados. () (in: Id., Mitologia, Histria e Mito, Lisboa,
IN-CM, 2004, p. 227). Repercute-se o poema Horizonte da
Mensagem de F. Pessoa: O sonho ver as formas invisveis/ Da
distncia imprecisa, e, com sensveis/ Movimentos da esprana e da
vontade, / Buscar na linha fria do horizonte/ A rvore, a praia, a
flor, a ave, a fonte/ Os beijos merecidos da Verdade. (in: Id., Obra
Potica, ed. cit., p. 78)
28
Cf. Saudade, pp. 80-81. Cf. outras referncias em nossos estudos: Carlos H. do C. SILVA, Intermdio da Ptria ou do
periclitante tempo nacional, (elaborado para o 1 nmero
da Revista Nova guia subordinada ao tema: A Ptria ainda
existe? Actualidade da ideia de Ptria em Nov. de 2007),
in: Nova guia, Revista de Cultura para o Sculo XXI, n 2, 2
sem. (2008), pp. 100-118 ; Id., Vocao eremtica e dilogo
intercultural do nico e sua diferenciao, in: Revista Entre,
n 1 (2010), pp. 35-48.
25

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

S aqui na Terra, nesta orla atlntica da Pennsula, a alma do homem teria assumido integralmente,
e amoravelmente, o tempo para o ultrapassar.29
Sublinhe-se a nota amorosa, indispensvel nesta
sinergia a que a mentira habitual da mente
tem de ser sujeita, para que se d a cristalizao
dessa pedra de toque que o filosofal de tal
sub specie aeternitatis30 Por outro lado, alm
desta notcia amorosa como diria ainda S. Juan
de la Cruz, h esta dialctica sui generis que j
em Leonardo, como no pensamento portugus
em geral, no tem a ndole ideal e germnica da
sntese hegeliana, porm de uma no-excluso,
no o negando [ao tempo], mas abraando-o,
numa total positividade.31
Ao drama, seno tragdia mesma do ser (e do
no-ser), responde a pacincia deste estar na orla
atlntica, na fronteira entre o c e o l, numa
arte de fazer tempo, lembrando, sem dvida, at
os medos assim psicanalisados mas, sobretudo, adiando um futuro por demais no incerto
da fatalidade.32 Um entre-meio saudoso em que
o corpo tem espao para se descobrir no sacrum
de ser templo do Esprito e em que esse vento
que sopra onde ou quando quer arrepia sempre
de nova esperana e antecipado toque de imortalidade a beleza espiritual desse intermdio33

26

Saudade, p. 80.
Como se se reconhecesse que o espinozismo corresponderia
ao destino mental do Ocidente Cf., entre outros, Chantal
JAQUET, Sub specie aeternitatis, tude des concepts de temps,
dure et ternit chez Spinoza, Paris, Kim, 1997, e vide nosso
estudo: Carlos H. do C. SILVA, A Gnose espinoziana Destino racionalista de uma tradio sbia, in: Didaskalia, VII
(1977), pp.259-308.
31
Saudade, p. 80. Sobre aquela notcia amorosa, cf. San
JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, II, c. 13,
4: si el alma gusta de estarse a solas con atencin amorosa a
Dios Trata-se de estado inspirado similar ao da conscincia
saudosa, porque a los principios suele ser esta noticia amorosa
muy sutil y delicada y casi insensible. (Ibid., 7). sinal do
passo do psicolgico para o espiritual, diversamente abrangente
nesse re-conhecimento cordial
32
Sobre tal arte de fazer tempo cf. referncias em nossos estudos: Carlos H. do C. SILVA, Da inveno do tempo ou do
tummo pre-liminar, a pretexto do Yoga de Naropa (Comun. ao
Colquio Internacional: Cultura tibetana: Um novo Paradigma?, org. Carlos Joo Correia e Paulo Borges, na Fac. de Letras de Lisboa, em 28 de Abril de 2005) (a publicar); e Id., O
Nada te turbe Todo se passa teresiano Uma potica da
pacincia perante o devir, in: Revista de Espiritualidade, XIX,
n 78, Abril/ Junho (2012), pp. 85-114.
33
Fazer ponte (pontifex na sua etimologia) entre o esprito sem29
30

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

A tentao de Pascoaes foi a de dar corpo religioso ao que nunca seria tal: a Saudade; ou,
ento, a de lhe emprestar um esprito divino,
quando ela como o ros platnico do mbito
dos semi-deuses, do transitrio ou simplesmente vitico, quase quase ao modo estico dos to-s incorporais.34 Ora, Dalila, atenta voz das
sereias no do irracional,35 mas deste enlevo martimo, e to telrico tambm da saudade assim
maternal, no deixa de dar corpo e divina expresso a uma Saudade soteriolgica.36
No se pretende apontar qual pantesmo naturalista, esquecidos que, ento, estaramos da sensibilidade expressionista e to franciscana de outro louvor de Deus em todas as criaturas, como
cantou o Poverello e to bem lembra Leonardo
Coimbra,37 no deixando de estar presente em
pre pronto e a astenia da carne, porm por via do corpo de
alma uma vida saudosa de um e outro lados. Trao de unio
da sabedoria evanglica e paulina, quando equaciona Jo 3, 8:
t pneuma hpou thlei pne e tambm Jo 2, 21 o corpo
Templo Cf. 1Cor 6, 19: t sma hymn nas to en hymn
hagou pneumatos estin
34
Qual dimenso purgatria entre a asctica e a mstica de todo
um percurso espiritual que, de facto, se poderia analogar com
os asmata, cf. mile BRHIER, La thorie des incorporels dans
lancien stocisme, Paris, Vrin, 19704 Vide tambm: Martha
C. NUSSBAUM, The Therapy of Desire Theory and Practice
in Hellenistic Ethics, Princeton, Univ. Pr., 1994, pp. 359 e segs.
35
Cf. Dominique TERR-FORNACCIARI, As Sereias do Irracional, trad. do franc., Lisboa, Piaget, 1993; vide tambm a
perspectiva derivada de Paul FEYERABEND, Farewell to Reason, trad. port., Lisboa, Ed. 70, 1991.
36
Saudade salvfica?... como noutra perspectiva Paulo BORGES, em Da Saudade como via de libertao, Lisboa, QuidNovi, 2008, sobretudo, pp. 87 e segs., salienta em termos mais
budistas de libertao? Mas estar o nexo saudoso mais do
lado do desenlace, que do enredo de memrias ainda no purgadas? Pareceria at poder ver-se na mitificao da saudade o
equivalente psico-nosolgico de uma Sehnsucht que prenda de
forma doentia Cf. Jacques J. ROZENBERG, Philosophie et
folie Fondements psychopathologiques de la mtaphysique, Paris, LHarmattan, 1994, pp. 87 e segs.: Topologie optique du
dlire et structure du sujet. Vide ainda Paulo BORGES, ibid.,
p. 94: assim que, movidos pela saudade esquecida, distrada e
desorientada do seu real intuito, procuram na dualidade e na parcialidade das experincias e das solues o que s podem descobrir
no todo e no infinito ().
37
Cf. Leonardo COIMBRA, S. Francisco de Assis Viso franciscana da Vida, in: Obras de L. C., ed. cit., vol. Ii, pp. 871 e segs.,
sobretudo pp. 906 e segs. Vide nosso estudo: Carlos H. do C.
SILVA, Da religio csmica ao espao mstico reflexo sobre
o sentido universal do franciscanismo, in: Vrs. Auts., Poitica
do Mundo Homenagem a Joaquim Cerqueira Gonalves, Lisboa, Colibri/ Depart. Filosofia Centro de Filosofia da Univ. de
Lisboa, Fac. de Letras da Univ. de Lisboa, 2001, pp. 117-142.

75

Dalila essa compreenso espectral do Sol eterno


assim reflectido em cada tomo. Tambm no se
vislumbra o autmato de uma soteriologia por
crena cega, mas o reconhecimento como diz a
nossa Autora de a saudade uma via de salvao pelo conhecimento e ascese. A um tempo por
despojamento e amor. 38
Fala, neste sentido, de uma impregnao em que
essa gnose e trabalho concreto, qual sntese de
um jana-yoga e de um karma-yoga, ou mais
ocidental e cristmente da complementaridade
das vias da contemplao e da aco, de Maria
e de Marta segundo o simbolismo evanglico,
tm a sua unio recproca.39 Maneira de impedir, em seu entender, o duplo niilismo budista e do existencialismo (tambm da era do
vazio), porm, assim, como uma espcie de
fecundidade prenhe por este menor denominador comum.40 Onde o carcter puramente
afirmativo e no apenas o jogo saudoso desta
lgica de dupla negao, como se equivalente
a uma forosa afirmao? Onde, por exemplo,
ao menos o paralelo com o mistrio da unio
hiposttica celebrada em Jesus Cristo sem imperativa interpretao csmica?
De facto, h contrariamente a uma teologia da
saudade como registo de tal via de salvao ,
uma diluncia potica e de sensibilidade holstica: na impregnao da terra pelo cu e do tempo
pela eternidade como unio recproca, na final
identidade.41 O registo , outrossim, arqueolgico
Saudade, p. 81.
O labor quase se diria da sntese beneditina que reflecte a integrao harmnica de aco e contemplao, embora tanto a lio da Bhagavd-Gt (III, 3, 1 e segs.), como a da mstica crist
(sobretudo desde Eckhart, tambm de St. Incio de Loyola e
de St. Teresa de Jesus), seja a do primado da aco, porm
como aco contemplativa, ou trabalho consciente. Cf. referncias em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Do valor
espiritual do trabalho em S. Bento de Nrcia, (Conferncia,
XV Centenrio de S. Bento, Guimares, 19/6/81), in: Revista
de Guimares, XCI, Jan./Dez. (1981), pp.284-339.
40
Dalila l o budismo atravs da tradio ocidental do pessimismo (alemo), podendo inserir-se nas hermenuticas viciadas
referidas em Roger-Pol DROIT, Le culte du nant Les philosophes et le Bouddha, Paris, Seuil, 1997, sobretudo pp. 213 e segs.:
Le temps du pessimisme. Tal carncia de sentido reconhecida
pela Autora portuguesa, ultrapassa o que pudesse constituir um
registo sociolgico, tal o de Gilles LIPOVETSKY, Lre du vide,
Essais sur lindividualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1989,
aspirando saudosamente a uma plenitude de Ser.
41
Saudade, pp. 84 e segs.
38
39

76

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

num lema bblico do Gnesis e dos dois fundidos numa s carne, nessa fuso integrativa ou
nessa busca de Absoluto que Dalila atribui ao
andamento do prprio caminho (afinal viagem parada) de F. Pessoa.42
Mas contrasta o apreo da via da saudade em
Dalila, na sua surpreendente interpretao da
mesma como movimento em ordem a tal desposar de contrrios, tal reintegrao de todos
os seres, como lera tambm em Martines de
Pasqually, com o estar o ficar saudoso, a senda apassivante ou at regressiva at Origem,
que, por outro lado, a sua feminina intuio
no deixa de ressoar.43 De facto, talvez Dalila
tenha sido levada a pensar como movimento o
que seria apenas, melhor dito, como trnsito e
recurso em que no h propriamente uma mediao, mas uma conscincia do que a falta e
se almeja por isso, em saudade.44 E, nem sequer seria a lio de Marinho ou, no fundo, a
de Teixeira de Pascoaes, mas a de uma histria
que assim constitua a ambgua narrativa saudosa como saudade de uma narrativa.45 Um povo
Vide o drama exttico em F. PESSOA, O Marinheiro, in:
Obra Potica, ed. cit., pp. 441 e segs. A unio mstica, assim
intemporal, identifica-se como unidade, ou seja, numa leitura
absolutizante inclusive daquele paradigma binrio bblico: Gn
2, 24: e os dois sero uma s carne.
43
Repercute-se o nexo bblico desde o Comeo at ao Fim,
no ciclo que a gnose, seja neoplatnica, seja judaica e messinica, prope no passo do Uno ao Uno atravs do diverso. Em Jacob Bhme, como em Swedenborg, ou tambm em Franz Von
Baader, reflecte-se essa viso integradora de tudo no Todo (Pan-sophia), tal como na tradio martinista encetada pelo portugus Martins de PASQUALLY, Trait de la rintgration des
tres, Paris, d. Traditionnelles, 1974 reed. Vide, a propsito,
Franz Von BAADER, Les enseignements secrets de Martins de
Pasqually, trad. do alem., Paris, B. Charcognac, 1900 Dalila
reconhece-se nesta traditio em dilogo com Antnio Telmo
44
Cf. Jos MARINHO, Teoria do Ser e da Verdade, ed. cit., pp.
35 e segs.: Trnsito e recurso, em que o filsofo portugus
esclarece o ser dplice do enigma, integrando em si a dimenso
do outro e fazendo pensar na estrutura espacial, dir-se-ia do
labrys (ou machado de duplo cortante), como, por outra parte,
salienta como arqutipo Almada NEGREIROS, Ver, ed. Lima
de Freitas, Lisboa, Arcdia, 1982, pp. 47 e segs. No plano de
referncia temporal, poder-se-ia ainda lembrar o pensador judaico, mmanuel LVINAS, Le temps et lautre, Paris, PUF,
1983 reed., sobretudo pp. 47 e segs.
45
Volta-se constatao deste duplicado da saudade que ao
dizer-se assim se efabula, perdendo o indicativo performativo inicial e tornando-se uma significao retrica, um discurso
justamente saudoso Cf. ainda nosso estudo : Carlos H. do
C. SILVA, Filosofia e Mstica na Escola portuense ou Destino
mtico de uma literatura pensante? Filosofia e Mstica na Escola
42

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

que, do fundo do subconsciente, se lembra em


rede de palavras e intentos, mas que tambm a
teia de Penlope de um desfazer de sonhos assim
to s desejados
Em Dalila at na sua sensvel potica est presente este desejado em glosas vrias que entrecruzam a nsia pelo Amado do Cntico, at ao
sebstico Messias de uma parousa final:

Ainda agora nasceu


E to cedo, vai morrer.

Maria o criou
No seio o fechou
Do seio o enviou
Em dom amantssimo.
O precioso, o radioso, o prometido
Do fundo dos sculos ouvido
E ao martrio votado.
46

Alm desta genesaca expectativa, pessoanamente saudosa de si mesma (abortando o nascimento em precoce morte, em qual menino
de sua me), o Dom aqui promissor tece em
imanente continuidade o desejo to humano com
a saudosa aspirao divina; faz ponte entre a terra
e o cu sem suspeitar, por ora, da geometria inicitica e mais complexa de um haver de descer
aos infernos para a encontrar a escada que desce do Alto e permite nascer segunda vez.47
Portuense ou Destino mtico de uma Literatura pensante?, in:
Actas do Congresso Internacional Pensadores Portuenses Contemporneos, 1850-1950, Lisboa, IN-CM, 2002, vol. I, pp. 291-322.
46
Dalila Pereira da COSTA, Hora de Prima, Lisboa, Fundao
Lusada, 1993, p. 24: O Prometido. So muitos os exemplos
desta expectativa que se diria de saudades do Futuro em Dalila,
tal como tambm menciona Antnio QUADROS, Memrias
das Origens, Saudades do Futuro Valores, Mitos, Arqutipos,
Ideias, Mem-Martins, Europa-Amrica, 1992, pp. 57 e segs.
47
Cf. Jo 3, 3 e segs. Em contraste com o continusmo do enlevo
tambm criacionista (tal criticmos em Leonardo Coimbra: cf.
Carlos H. do C. SILVA, O tempo e a viso ginstica em Leonardo Coimbra Ambiguidades do continusmo criacionista
(Comun. ao Colquio Leonardo Coimbra (no cinquentenrio da sua morte), org. Soc. Cient. da U.C.P., Lisboa, 21/22,
Nov., 1986), in: Vrs. Auts., O pensamento filosfico de Leonardo
Coimbra, Lisboa, ed. Didaskalia, 1989, pp. 129-143) chama-se a ateno para a clivagem de tal descenso aos infernos,
roando a desconstruo, tal como na inspirada experincia do
Monge Silvano, do Monte Athos: Tiens ton esprit en enfer et
ne dsespre pas Cf. Jean-Claude LARCHET, Saint Silouane
de lAthos, Paris, Cerf, 2004, pp. 43 e segs.: Tiens ton esprit

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Do mito da eternidade
(qual eterna gnose) matriz
de uma momentnea lucidez
Dalila prefere um conhecimento situado e o
bordo da histria conhecida, ainda quando
imaginada, j que , de facto, pelo sonho que
vamos. A saudade como a histria o acto dum
povo de assumir integralmente o tempo esgotando-o. E de o revelar.48 Como se este conhecimento, no na acepo meramente epistmica, mas
na bblica semntica de um estar prenhe de, ou
ainda de um re-conhecimento (em tal co-naissance
como melhor se veria em francs), no implicasse
uma espcie de inverso do tempo movedio, do
antes ao depois, justamente neste enlevo que
paralisa, que cristaliza o que foi e o que ser
nesse estar reconhecidamente saudoso.49
O conhecimento da verdade nasce duma experincia espiritual diz Dalila, lembrando desde o
Leal Conselheiro e a referncia a um sentido do
corao, at ao que poderamos ainda retomar
em Miguel de Molinos ou at em Pascal 50
E essa experincia que, assumida ou temida,
e at angustiada, h-de levar a nossa Autora a
discernir quase no exerccio inaciano das duas
bandeiras51 entre a saudade gloriosa (da progresso e crescimento do homem) e a possesso
saudosa da negatividade, propriamente demonaca, da angstia como princpio.52
Reservando, ento, por este conhecimento intuitivo, por esta cordial sensibilidade ou tal esen enfer; vide ainda Archimandrite SOPHRONY, Starets
Silouane, Moine du Mont-Athos, Vie, Doctrine, crits, Sisteron,
d. Prsence, 1973, pp. 201 e segs.
48
Saudade, p. 86.
49
De facto, o conhecimento parece, em sua ltima dimenso,
incompatvel com o estado saudoso que tanto o reduz a memrias, como transpe do reconhecimento para um sentido de
cuidado, como ainda refere M. HEIDEGGER, em Was heisst
Denken?, Tbingen, Max Niemeyer, 1971, pp. 92 e segs.
50
Cf. Saudade, p. 87.
51
Cf. St. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, 2
semana, 136 segs.: Meditacin de dos banderas. Trata-se sobretudo do aratos plemos ou combate invisvel que j
provm da tradio monstica. Cf. outras referncias em nossos
estudos: Carlos H. do C. SILVA, A ascese na espiritualidade
de S. Bento de Nrcia Do valor rtmico da vida monstica
segundo a Regula, in: Didaskalia, X, (1980), pp.363-372; e
Id., Da diferena pensada ao discernimento vivido, in: Rev.
Port. Filos., 50 (1994), pp.411-441.
52
Saudade, p. 87.

77

piritual inteligncia, a saudade apenas como expresso positiva e progressiva fora demonstradora e reveladora da eternidade53 deve Dalila
P. da Costa apontar as leis dessa construo do
sentido da histria, e dessa histria da eternidade como diria Jorge Luis Borges.54
Dizia-se que o conhecimento situado permitia o entretanto desta mesma tomada de conscincia que Dalila exerce, quase perante a Esfinge
que radicalmente interpela, j no o caminho,
mas a encruzilhada: donde vimos, para onde
vamos, o que somos? Mas, menos do que no
helnico e solar posterior brilho da razo ocidental, a potica deste pensar, deste lugar de sol
poente a Ocidente, inspira o recurso a outra lucidez menos dramtica, porventura, mas por
demais saudosa55
Os parmetros deste outro labirinto da saudade
revelam leis diferentes de um outro mundo de
compreenso:
Essas leis, e a verdade a que elas se suspendem,
ou que elas rodeiam, esto para alm do alcance da
razo discursiva e da lgica tal como vista e usada neste mundo quotidiano e cientfico nos tempos
modernos e ocidentais.56 comea a explicar
Dalila, em frmulas que permitiriam perscrutar as rbitas rotundas (sefirticas) dessa espcie
de rvore da Vida de uma cabala revelacional
(como ainda dialogada com Antnio Telmo)57
Saudade, p. 88.
Idealismo maior, tal o de P. Teilhard de Chardin (como intuiu desde o exergo, Antnio QUADROS, Memria das Origens, Saudades do Futuro, ed. cit.) ainda que sob a sombra
saudosa Vide tambm em Jorge Luis BORGES, Historia de
la Eternidad, Madrid/ Buenos Aires, Alianza Ed./ Emec Ed.,
1953, reed. 1975, pp. 15 e segs.
55
Em vez da mtrica helnica e europeia de um quase-ser, de um
tal ser aparente, etc., na substantividade aristotlica, a declinao
da lucidez e do verbo da esttica do pensar portuguesa tornam
idiossincrsico (at como intuiu Eduardo LOURENO, O labirinto da Saudade, reed. Lisboa, Gradiva, 2001) o estado da
prpria transio, como na tradio islmica e sufi Vide, por
exemplo, Henry CORBIN, Limagination cratrice dans le soufisne dIbnArabi, Paris, Flammarion, 1958 e reed., pp. 209 e segs.
(sobre a viso), tambm em notas e comentrio, sobretudo de
um autor mstico como Sohrawardi: Id., (ed. e trad.), Shihboddn Yahy SOHRAVARDI, LArchange empourpr Quinze traits et rcits mystiques, Paris, Fayard, 1976 e vide, sobretudo: S. Y.
SOHRAVARDI, Le Livre de la Sagesse Orientale (Kitb Hikmat
al-Ishrq), Lagrasse, Verdier, 1986, pp. 199 e segs.
56
Saudade, p. 90.
57
Cf. Antnio TELMO, Filosofia e Kabbalah, Lisboa,
Guimares, 1989, pp. 39 et passim. Recorde-se o sentido
53
54

78

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

e evocar tambm a tese de Ren Gunon sobre


a crise do mundo moderno Mas, prossegue
Dalila ainda no mesmo e importante passo: E
para alm do poder de verificao, tal como a
testado: porque no campo do esprito, as experincias no so susceptveis de serem repetveis: o esprito, no seu sopro, ou vinda, agindo para alm
da vontade (ou deciso ou espera) do homem; e do
determinismo da natureza: no alado reino da liberdade. A que a chamamos gratuidade.58
So, pois, as leis espirituais o inverso das determinaes necessrias, apontando-se este reino
dos Cus ou da graa como o da espontaneidade criativa, no apenas naquele eco de Joo (3,
8), mas como uma filosofia da vontade alm
de todo o desejo condicionado.59 Uma volio
saudosa do bermensch, porm no no heri
desencarnado de uma viso delirante, antes da
possibilidade paciente e humilde (no etimolgico
ainda neoplatnico dessa rotao anglica (em DIONSIO, O
PSEUDO-AREOPAGITA, Div. Nom., IV, 8-10), quando se
refere aos coros anglicos; cf. ainda James MILLER, Measures
of Wisdom The Cosmic Dance in Classical and Christian
Antiquity, Toronto/ Buffalo/ London, Univ. of Toronto Pr.,
1986, pp. 483 e segs.) implcito nos centros sephirticos e
nesse parmendeo caminho (kleuthos: cf. Lynne BALLEW,
Straight and Circular A Study of Imagery in Greek Philosophy,
Assen, Van Gorcum, 1979, pp. 45 e segs.) cclico ou rtmico
(como ainda se sublinharia, no pensamento portugus, a
partir da oportuna reflexo sobre a rtmica, de Rodrigo Sobral
CUNHA, Filosofia do Ritmo Portuguesa, Sintra, Zfiro, 2010).
Vide nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, A geometria do
pensar simblico em Eudoro de Sousa e diferentes sinuosidades
mticas, (Comunicao ao Colquio A Obra e o Pensamento
de Eudoro de Sousa, org. pelo Instituto de Filosofia
Luso-Brasileira, em 23 de Maro de 2011, no Palcio da
Independncia, em Lisboa; a publicar).
58
Saudade, p. 90. O eco de Ren GUNON, A Crise do Mundo
Moderno, trad. port., Lisboa, Veja, 1977, ( e sobretudo em Id.,
Le rgne de la quantit et les signes des temps, Paris, Gallimard,
1945 e reed.) no linear como se a lio do P. Antnio
VIEIRA, (vide Livro Anteprimeiro da Hisria do Futuro, Lisboa,
Biblioteca Nacional, 1983) e a prpria plenificao da Histria
(cf. Paulo Alexandre Esteves BORGES, A Plenificao da Histria em Padre Antnio Vieira Estudo sobre a ideia de Quinto
Imprio na Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofcio, Lisboa,
IN-CM, 1995) antecipasse no uma mentalidade cega e decadentista, outrossim transformante de Leonardo COIMBRA,
em A Alegria, a Dor e a Graa
59
Bem vistas as coisas, o domnio do gratuito (dito sobrenatural) no se identifica com o do espontneo (outrossim o do
natural), por isso apenas, podendo ser dito tal como um
sopro, cf. Jo 3, 8: Ho pnema hpou thlei pnei Cf., entretanto, Henri de LUBAC, Le mystre du surnaturel, (reed. in:
uvres compltes), Paris, Cerf, 2000, pp. 79 e segs.: Pour
une gratuit relle.

para o

Sculo XXI

sentido do hmus e deste inclinar-se sobre a


terra-Me) de uma transmutao do homem, pela sua metamorfose no Esprito.60
em ordem a esta sensibilidade de um conhecimento vivido, e assim de teor pentecostal ou
paracltico (para se usar estas frmulas de Agostinho da Silva), que se aponta em Dalila para
a orientao do seu verbo saudoso no que seria
anlogo Histria do Futuro de Vieira.61 Trata-se de, seguindo o desgnio conhecido daquelas leis da novidade e espiritual renovao, procurar nos caminhos lembrados, e at nas falsas vias
do passado, o que sejam primcias do advento e
at dos momentos anlogos que os vrios ciclos
permitem observar.
O esquema proftico, at joaquimita, embora
evocado a partir de Dante. Diz Dalila: Todo um
povo e nele cada uma sua alma saudosa quais
mnadas espirituais que Leonardo referia perfazer em si, uma descida, seguida duma lenta subida, desde o Inferno pelo Purgatrio at ao Cu
tal como Dante no seu poema.62 E a economia
desta gnose ainda, como a de Santo Ireneu, a
da recapitulao de tudo neste agora total:
Ser essa recapitulao, atravs duma recuperao e utilizao de zonas comummente ignoradas
e no utilizadas, para superao e libertao do
humano que a perfaz, o que a saudade revelar
ao Ocidente. 63

Quereramos ver em tal revelao por via da


saudade as margens desse tudo (universal) que
no se deixa dizer de todo e como um todo
(hlos, totum). Tange-se aqui o arrepio de estranheza que acorda o pensamento de Dalila
P. da Costa para a equao aparentemente impossvel do universal concreto, ou do individual
Eis o lado feminino da fora (dnamis) como coadjuvante
da enrgeia mavrtica e, assim, operante dessa transformao
no ntimo da matria. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Le
Milieu divin, Essai de vie intrieure, Paris, Seuil, 1957, pp. 121
e segs. : La puissance spirituelle de la matire e vide H. de
LUBAC, Lternel fminin, prcd du texte de Teilhard de
Chardin, Paris, Aubier, 1983.
61
Cf. supra n. 57.
62
Saudade, p. 93.
63
Saudade, p. 93. Quanto a St. IRENEU, lembre-se a anakephalaosis, ou recapitulatio, em Cristo: cf. Adv. Haer., III, 18, 1 e
segs. Cf. A. ORBE, Antropologa de San Ireneo, Madrid, B.A.C.,
1969, pp. 107 e segs.
60

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

e irrepetvel, colidindo com a absolvio (ou


absolutizao) de tudo.64
Trata-se de uma conscincia momentnea (mente instantanea, paradoxal ainda em Descartes)
que vive essa gnose saudosa, porm sem a poder
transferir (trasladar dialecticamente) como Dalila lembra de Joaquim de Carvalho.65 A singularidade de algum sujeito de tal cognoscibilidade
saudosa remete a uma interioridade j no simbolizvel (seno pelo exterior e aparente), embora relacional e ontologicamente referida. E a
nesse oculto ser que se realiza o que poderia constituir mera retrica pensante ou residual mito da
saudade, numa saudosa presena existencialmente
assumida: detendo em si, ambivalente e unidamente, essas zonas e coloraes, de singularidade e
universalidade, ou efemeridade e eternidade.66
O modo como Dalila situa este passo ontolgico
da conscincia pareceria conduzir a uma mstica
de fuso, de uma unio, mais em termos de unidade (ao modo oriental de atman-Brahman
da escola advata) do que como dialogal unio
( maneira do Ich und Du de Martin Buber) tpica da mstica crist.67 Escutmo-la:
Assim nele [nesse conhecimento saudoso de ndole
realizante] tambm, quanto maior for a capacidade do sujeito de fundir seu ser com o Ser, ou o
seu ser individual com o ser absoluto, encontrar na
sua mais funda subjectividade, a mais funda e longnqua e prxima objectividade, como presena, e
mais, unio, identidade do seu ser com esse ser dos
seres, aquele que nele sente e por ele se exprime,
Aportica bem conhecida, at no existencialismo de Jean-Paul
SARTRE, Luniversel singulier (1972), in: Id., Situations philosophiques, Paris, Gallimard, 1990, pp. 295 e segs., a propsito
justamente de tal universal concreto, que leva sempre a no
consentir resolver na lgica da parte e do todo, o que diferentemente aponta para o infinito. Horizonte do arcaico peiron
ainda familiar a Dalila P. da Costa vide nota seguinte.
65
Cf. Saudade, pp. 100 e segs.
66
Saudade, p. 101.
67
Cf., entre outros, Moshe IDEL e Bernard McGINN, (eds.),
Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam An Ecumenical Dialogue, N.Y., Continuum, 1999; e Alain DIERKENS e
Benot Beyer De RYKE, (eds.), Mystique: la passion de lUn, de
lAntiquit nos jours, (Problmes dHistoire des Religions,
t. XV), Bruxelles, d. de lUniv., 2005. Vide tambm M. BUBER, Ich und Du,Leipzig, Insel, 1923 e reed.; e cf. outras referncias em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, A Mstica
no fala de Deus Viso paradoxal da experincia mstica, in:
Maria Leonor L. O. XAVIER, (coord.), A Questo de Deus
Ensaios Filosficos, Sintra, Zfiro, 2010.
64

79

manifesta, maior, mais fiel ser o conhecimento


que a saudade atinge e transmite.68
Nesta frase, quase a lembrar o estilo do autor da
Teoria do Ser e da Verdade,69 aflora a indistino sobre a unio entendida espinozianamente
como identidade e defendendo-se nessa viso
omnmoda e una uma real fuso ontolgica. E,
ainda que tal pantesmo possa ser mais da inevitvel dificuldade de dizer o que, como ser, est
alm de todas essas distines pensantes e pensadas, facto que a experincia mstica vem
aqui caracterizada nos antpodas da vivncia e
at da gnose crist.70
Se se tomasse St. Teresa de vila como exemplo da experincia mstica, nesse dilogo entre
a alma e Deus, at na sua encarnacional experincia da relao de intimidade espiritual com
a Santa Humanidade de Jesus, reconhecer-se-ia
que em Dalila P. da Costa se conjuga inversamente o paradigma desse xtase unitivo.71 No
ser tal o disse St. Teresa como uma mesma
chama de amor de duas velas unidas, porm
cada uma delas ontologicamente distintas,
porque incomensurveis a criatura e o Criador
(postos que unidos num mesmo Amor, numa
mesma participao do mistrio trinitrio),
mas uma confuso ontolgica, mantendo-se,
porventura, uma conscincia residual e saudosa (no unida).72
Saudade, p. 101. Explicitava, em A Fora do Mundo, Porto,
Lello, 1972, p. 33: Uma transmutao do homem, e com ele, do
mundo, pela via mstica. E tambm porventura pela poesia o que
ser uma outra via anloga: um conhecimento por um ser integral
e transmutado, dado pela unio com o Ser divino.
69
Cf. nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Artesanato da
frase filosfica na Teoria do Ser e da Verdade de Jos Marinho, (Comun. ao Colquio sobre Esttica, imagem e palavra:
Jos Marinho e a linguagem, org. Departs. de Literatura e de
Pedagogia e Educao da Univ. de vora, em 16 de Maro de
2005) (ainda indito).
70
Parece aqui esta viso padecer de um vislumbre ainda de errada
hermenutica de F. Pessoa e do seu esoterismo Cf. Dalila L. Pereira da COSTA, O Esoterismo de Fernando Pessoa, Porto, Lello &
Irmo, 1971, pp. 65 e segs.: A procura do Absoluto, sobretudo
quando insiste no seu pantesmo transcendentalista. Cf. infra
n. 111 e 124. Vide nossa recenso: Carlos H, do C. SILVA, Rec.
de Dalila Pereira da COSTA, O Esoterismo de F. Pessoa, Porto,
Lello 1971, in: Clssica, n4, Dez. (1978), pp. 97-101.
71
Desenvolvemos essa interpretao da experincia teresiana em:
Carlos H. do C. SILVA, Experincia orante em Santa Teresa de
Jesus, Lisboa, Didaskalia, 1986, pp. 98 et passim. Vide n. seguinte.
72
Viver o mesmo (e quem o saber?), porm sem uma mesma conscincia amorosa; donde a fissura de uma conscincia
68

80

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

A perspectiva daquela mstica crist a de um


dom tangencial, um sopro frgil como a vida,
sem garantia de ser numa viso, alis, muito
prxima da vacuidade e, sobretudo, da instantaneidade do dharma budista.73 Mais uma teologia apoftica e o reconhecimento do carcter
ilusrio, porventura de mera generosidade, ou
de puro amor de haver uma tal unio mstica,
sabendo-se embora que tudo isso nada e s na
vera ascese de todos esses desejados ou saudosos
consolos se encontrar a evidncia maior. To
maravilhoso o gozo do xtase cristo quo ldico e ilusrio o prprio nirvana satori
Ora, garantir que o enlevo saudoso se radica
num Absoluto, l nesse prximo e distante, supe antes a transposio de todo o jogo de significaes para o campo intermdio do sentir,
do dizer e da prpria narrativa que vai cerzindo o estatuto mtico deste caminho.74 Se bem
que Dalila tenha a conscincia de algo que fica
em falta, qual carta fora do baralho, e que exige menos a retrica de tudo pretender explicar
num ser total, do que praticar a ascese de mais
pura saudade. Saudade de si mesma? como no
Amor do amor, e con-fuso de amante e Amado
no mesmo Amor?...
Como via de ascese e salvao, esse conhecimento
dado pela saudade, ser tanto mais perfeito, puro,
decantado, verdadeiro, quanto mais perfeita essa
ascese for no sujeito em que ela se deu: como meio
de manifestao divina. 75

Todavia esta ascese no deixa de ser histrica,


quer pelos recortes da narrativa e sua orientao, quer pela apocalptica confiana num
(infeliz) saudosa No a realizao espiritual que comanda
a matria, mas uma materialidade-maternidade que pode (ou
no) florescer espiritualmente; donde o resduo de ansiedade
sui generis da saudade.
73
Independentemente de outros estudos sobre o puro dom,
puro Amor na mstica teresiana, importa oportunamente comparar o caminho de St. Teresa com o da tradio do budismo
tibetano: cf. Marianne KOHLER, Mditation Thrse dAvila
la reencontre des Tibtains, Paris, Dervy, 2006; e vide nosso
estudo: Carlos H. do C. SILVA, Aportica do Camino de Perfeccin de St. Teresa de vila Para uma diferente compreenso
do andamento da vida espiritual (a publicar).
74
Como se se dissesse que eu sei o que a saudade, se e apenas
enquanto a explico, pois a sua vivncia torna-se, outrossim, a
adjectiva referncia de algo indizvel
75
Saudade, p. 101.

para o

Sculo XXI

subjectivismo transcendental (que Dalila rel


em Raymond Abellio)76 e que apontaria para a
confluncia harmnica nesse ponto mega antecipado pela privilegiada perspectiva lusada no
matrimnio de Amor e Ausncia.77 O que fica
pedido por essa ascese como socrtica ironia sui
generis, que a saudade deixe de ser do hic et
nunc para ganhar asas de uma saudade do Absoluto e que assim a absolva.

Um corpo saudoso de sentir e, aqum


do mais, a hora mstica
neste trnsito especulativo, tambm sensvel
e potico, to fecundo de imagens no simbolismo mtico das Origens da ptria e deste lugar
mistrico de iniciao ao advento do Esprito,
que Dalila P. da Costa reflecte sobre a real aco do tempo, no j como conhecimento ou
lembrana saudosa, porm numa transformao
da alma.78 o tempo da saudade que situa animicamente como catalisador de corpo e esprito
num mais alm assim entrevisto:
Porque onde a saudade age no tempo da alma, a
levando o corpo, ou mais subida, sublimadamente,
no do esprito, numa realidade transfsica, onde a
progresso no ser linear, mas circular, tanto na
dimenso do tempo como na do espao.79 O que
primeira vista poderia traduzir-se, porventura,
de saudade em memria remetendo ao que deixou dito H. Bergson quanto dure psquica e
aos ritmos de outra meldica intuio da vida.80
Alm disso, parece ali discutvel que o cerne da
Cf. Saudade, p. 102, referindo Raymond ABELLIO, La Fin
de lsotrisme, Paris, Flammarion, 1973
77
Tal como cita a partir D. Francisco Manuel de Mello, in:
Saudade, p. 108.
78
Dir-se-ia ao modo junguiano (cf. C. G. JUNG, (ed.), The
Man and His Symbols, London, Aldus B., 1964; vide tambm
Id., Les racines de la conscience tudes sur larchtype, trad. do
alem., Paris, Buchet/ Chastel, 1971), como um itinerrio
simblico, tambm expresso na linguagem dos sacramentos
do ciclo histrico na gnose de Raymond ABELLIO, La Structure absolue, ed. cit., pp. 315 e segs. e vide Id., Assomption de
lEurope, ed. cit., pp. 13 e segs.: Ontogense des civilisations:
La recurrence paroxistique des sacrements
79
Saudade, p. 104.
80
Cf. Henri BERGSON, Matire et mmoire Essai sur la relation du corps lesprit, (1896), in: uvres ed. du Centenaire, Paris, PUF, 19632, pp. 161 e segs., sobretudo, pp. 229 e segs. Vide
Gilles DELEUZE, Le bergsonisme, Paris, PUF, 1966 e reed., pp.
45 e segs.: La mmoire comme coexistence virtuelle.
76

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

diferenciao saudosa se dirija prioritariamente


alma, como se bvia fosse a individuao pela
forma e psquica especificidade.
De facto, se a tradio aristotlica forava a reconhecer uma generalidade mais comum pelo lado
do corpo animal, do que pelo lado da dita diferena especfica, e isto bvio de acordo com
a lgica mental, uma outra inteligncia mais arguta e resvs vida parece especular exactamente uma inversa simetria: no corpo, sobretudo
nessa santa potncia de qual materia signata,
que se descobrem abismos de lonjura e distncia
(onde todos pareciam modos do mesmo monismo espinoziano)81, e na alma, dita aqui como
o sonho que o corpo tambm faz para dentro,
que se encontraria um modelo comum, comunitrio (sociedade de mnadas como dir Leonardo), e comunicante em que a linguagem e o
ritmo de todos e de ningum.82
Os povos no se distinguem realmente por esta
alma alargada e cultural, mas pelos indivduos diversos que na pluralidade plural, momentaneamente os possa identificar em lngua,
como bem viu, F. Pessoa.83 Mais at, ser no
corpo e pela lei de complexidade e diferenciao pressentida no nico de cada um (como
no hindusmo se reflectiu na noo de asmita,
isto , de um mim que se traduz por exemplo
numa diferena sangunea, numa sua incompatibilidade ontolgica, ou na irrepetibilidade
de uma gentica extraordinariamente complexa e variada) que se teria de enraizar
o desenho sempre mutante dessa depois dita
saudade alm ser.84
Cf. supra n. 29.
A expresso a alma a sombra que o corpo emite para dentro pertence a Teixeira de PASCOAES, do Prlogo a O Bailado, (1921), Lisboa, Assrio & Alvim, 1987, p. 13. Mudmos
ali sombra por sonho no contexto da potica de PNDARO, Pyth. VIII, v. 136: skis nar nthropos. Sobre a sociedade (ou melhor dizendo comunidade) de mnadas, cf. Leonardo
COIMBRA, Criacionismo Sntese filosfica, in: ed. cit., vol. I,
pp. 393 e segs.; e vide supra ns. 36, 46
83
Conhecida frmula: A minha ptria a lngua portuguesa Sobre a pluralidade em Pessoa, cf. referncias em nossa
reflexo: Carlos H. do C. SILVA, Pessoa pluralidade possvel
Encenao de uma leitura tempor e de permeio, in: Cultura
Entre Culturas, (em publicao).
84
Sobre o identitativo pessoal, cf. entre outros: Michel HULIN, Le principe de lego dans la pense indienne classique La
notion dahamkra, Paris, Collge de France, 1978.
81

81

Os povos tero tido esta tremenda intuio de


uma diversidade e transcendncia pelo aparentemente basilar e telrico de um reino dito de corpos, mas que to diversos se manifestam, inclusive em graus de exerccio consciente e presena,
que depressa houve a tentao, porventura sbia, de hierarquizar em raas, castas ou classes,
o que utopicamente se poderia pensar como o
genrico do humano.85 De facto, pode haver
uma mesma alma, o propsito de uma s moral universal como, mesmo criticamente, Kant
formulou na Kritik der praktischen Vernunft, um
consenso de Bem,86 mas esta fbula mstica (na
expresso de Michel de Certeau) no esconde o
incomparvel da experincia aqum e alm dessa
alma saudosa.87
Importa, no entanto, voltar ainda a sublinhar
na ltima meno a Dalila a referncia ao movimento circular, feminino, conciliador de tudo
nesse mesmo crculo espiritual em que se resolvem as tenses do corpo de sentir e uma alma de
pensar, no s a lembrar a figura dos coros anglicos segundo Dionsio, o Pseudo-Areopagita,
e o visionarismo celestial dessa transposio do
labirinto para a perfeita rbita, mas ainda que,
mesmo como fora encarnada e evolando-se o
esprito da saudade, sempre uma saudade j
espiritual.88 O que no nos parece garantido
seno numa viso contnua, ainda quando graduada em hierarquias humanas
A confiana, ainda que por tal via de conciliao potica e mstica, cifra-se num conhecimento, numa lucidez saudosa e assim revista a
partir do humano: E ele [esse estado interiorizado] ser poder gnoseolgico no homem, tanto maior quanto usando o humano, ele possa ser

82

Cf. Louis DUMONT, Homo hierarchicus Le systme des


castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966.
86
Cf. I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, Ak. T. V, pp.
288 e seg.; cf. Tambm Victor DELBOS, La philosophie pratique de Kant, Paris, PUF, 1969, pp. 382 e segs., sobre a doutrina
do soberano Bem
87
Cf. Michel de CERTEAU, La Fable mystique, ed. cit., pp.
216 e segs.
88
Vide a esttica do conciliatrio pela rotundidade (cf. O.
J. BRENDEL, Symbolism of the sphere. A contribution to the
history of earlier Greek philosophy, Leiden, E. J. Brill, 1977),
como no bailado Cf. Jos GIL, Movimento total O Corpo
e a Dana, Lisboa, Relgio dgua, 2001 reed.; vide ainda Id.,
Metamorfoses do Corpo, Lisboa, A Regra do Jogo, 1980, pp. 55
e segs. Cf. supra n. 56.
85

82

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

ultrapassado, transmutado. Quanto mais, na sua


natureza tripartida, em corpo, alma e esprito, os
dois primeiros forem usados e depois desapossudos,
consumidos pela fora transumana do terceiro.89
Esta perspectiva que se afasta do humanismo de
lvaro Ribeiro e mesmo de Leonardo, aponta
para um mundo de anjos ou uma absoro
desejada, uma saudade operante pela reminiscente certeza de tal absolvio espiritual. No
fica explcito que o esprito seja como fermento na massa, que haja uma real metamorfose da
prpria matria, segundo a arte alqumica, mas
remete-se antes para a moral do bem-agir e da
necessria ascese em relao a um karma como
longevo condicionamento adquirido.90
Entre este peso material, e at do negativo, e a leveza da graa (como exprimiria Simone Weil),91
Dalila orienta a barca da saudade em sentimento de ser em trnsito finito que aspira a esse infindo, que lhe falta.92 Viagem para isso que se
haja de ser alm de mim, alm de ns nessa
atraente, qui luciferina atraco de tal anjo
de luz.93 Apontando-se assim um retomar, porventura paradoxal para a lusa saudade, em termos hegelianos uma Vermittlung que transforma
a tragdia de um eterno retorno do mesmo na
esperana de uma espiral infinda aberta ao mais.94

Saudade, p. 105.
Cf. Saudade, pp. 106-107: Aqui haver uma viso axiolgica
da existncia humana que ultrapassa o mbito moral, mesmo e
especialmente o teolgico-cristo, do pecado e da contrio (),
para se atingir uma outra, puramente antropo-cosmolgica da existncia que, ela, se aproximar mais da viso oriental do karma.
() o tipo de aco que postula sempre uma outra aco. H
assim uma fora em que o homem est inserido e que o conduz
inexoravelmente na vida e o molda incessantemente atravs das
suas mltiplas reencarnaes. Sobre tal filosofia alqumica, cf.,
entre outros, sntese de Franoise BONARDEL, Philosophie de
lalchimie, Paris, PUF, 1993.
91
Cf. Simone WEIL, La pesanteur et la grce, Paris, Plon, 1948,
pp. 31 e segs.: Dsirer sans objet
92
Cf. Saudade, pp. 107-108: Sentimento de ser em trnsito finito, que pela saudade aspira e realiza a unio com o Ser, como
o Outro, que o completar, que lhe dar a plenitude verdadeira.
93
Cf. 2Cor 11, 14.
94
Vide Henri NIEL, De la mdiation dans la philosophie de Hegel, Paris, Aubier, 1945, pp. 111 e segs. Cf. tambm die ewige
Wiederkehr des Gleichen em Nietzsche e vide comentrio aplicado ao niilismo europeu por M. HEIDEGGER, Die ewige
Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht, in: Id., Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, 1961, t. II, pp. 7 e segs.
89

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

O que a saudade, tal como as mais elevadas e


genunas experincias espirituais mostrar, como
a mstica ou a poesia, essa unio indivisvel
de tempo-espao. Ento aqui, contra o que ela
luta, contra o devir, a irrecupervel fuga dos
acontecimentos, no tempo unido ao espao, ou
consigo arrastando o espao, a corrente heraclitiana irreversvel fechando-a reversivelmente
no crculo do eterno retorno, mas da espiral. E
transportando-nos para dentro dele, fazendo-nos
viver e conhecer, no num espao euclidiano, mas
num espao curvo. 95

Seja num espao euclidiano, ou no, certo se


procura mitigar uma saudade em ltima anlise de si mesma, em que, ao estilo do uroboros,
tal tempo se produz e devora repetidamente,96
por essas asas de uma elevao to crdula do
cu platnico que pode no haver conscincia
da moral outra do voo de caro.97 O retorno
evidncia, se se quiser ao hmus de uma telrica radicalidade, no se permite tantos enlevos e
sonhos, inclusive como diz Dalila quase na perspectiva do augrio da ave de Minerva98:
E ento o tempo na saudade, visto com os olhos
de quem vive na eternidade, ele perder a forma
como seu aspecto aparente de sucesso linear,
tomando a forma circular e onde o passado ser
futuro e futuro passado, como eternidade. 99

Perdoe-se-nos, mas consideramos de suma banalidade esta consumao assim expressa, como

90

Saudade, pp. 109-110.


Cf. ainda Bernard SALIGNON, Les dclinaisons du rel, Paris, Cerf, 2006, pp. 193 e segs.: Lternel retour et le rel e,
entre ns, vide Raul PROENA, O Eterno Retorno, ed. Antnio Reis, Lisboa, Biblioteca Nacional, 1987, 2 vols.
97
Sempre na saudade, como na mstica, poesia, filosofia, como
vias de conhecimento, a um tempo de manifestao do eterno e
participao e assuno ao eterno, a ciso ser o necessrio estado
que permite a unio. () A saudade, tal como essas vias, no
homem, a filha da Queda, e como elas visa e alcana o Regresso ao
Paraso. (cf. Saudade, p. 111). A queda tambm na evidncia, mais humilde, como deixava indicado, no seu manual de
peregrino, Lanza del VASTO, Principes et prceptes du retour
lvidence, Paris, Denol/ Gonthier, 1945.
98
Como ainda em HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820), Vorrede :...die Eule der Minerva beginnt erst mit der
einbrechenden Dmmerung ihren Flug., in: ed. Frankfurt-a.-M.,
Suhrkamp V., 1970, p. 28.)... Um tal saber crepuscular, como diversamente, refere Teixeira de PASCOAES, O Homem Universal,
e outros escritos, Lisboa, Assrio & Alvim, 1993, pp. 68 e segs.
99
Saudade, p. 112.
95
96

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

se no houvesse o nico de cada acontecimento,


como se o tempo no pudesse florescer s avessas,
como se diz em A Mmia de Pessoa,100 como
se esta vidncia mayvica no reflusse na magna
quaestio de porqu poder haver iluso101 De
facto, a razo ou a saudade da prpria iluso,
como veste transposta, pura possibilidade
sobreposio ou adhyasa, numa surralit sui generis, no deixa de retorcer a espiral mtica de
Dalila num outro caduceu mais complexo.102
que, mesmo para a moldura nacional, essa
estrutura absoluta103 parece por demais convencionada num conformismo histrico: Foi
essa essncia do tempo, incessantemente ultrapassando-se a si mesmo (para seu ltimo estatismo
como eternidade), que a alma portuguesa intuiu
e transmutou, ou uniu, s suas formas especficas
cognitivas e vivenciais.104 Numa histria que
assim ganha a relevncia narrativa dialctica
fazendo oscilar a nao entre a poesia, considerada plo de subjectividade ou interiorismo, e
o histrico na objectivao extrema Como expanso na terra at aos seus limites totais105 E,
assim, esta hora da saudade portuguesa aparece
como o ciclo pulstil em que transcendncia e
imanncia se juntam.106 Um yoga do humano
100
Cf. F. PESSOA, A Mmia, in: Obra Potica, ed. M. Aliete
Galhoz, Rio de Janeiro, Aguilar Ed., 1962, p. 131: Andei lguas de sombra/ Dentro em meu pensamento./ Floresceu s avessas/
Meu cio com sem-nexo, / E apagaram-se as lmpadas/ Na alcova
cambaleante. ()// Esquece-me de sbito/ Como o espao, e o
tempo/ Em vez de horizontal/ vertical.
101
Tal se interroga na tradio advata segundo o Brahmastra,
I, 1, 1 Vide Michel HULIN, Quest-ce que lignorance mtaphysique (dans la pense hindoue)? Sankara, Paris, Vrin, 1994,
pp. 7 e segs.; e vide n. seguinte.
102
Cf. a teoria de adhyasa ou de sobreimposio enganosa,
tal resumida por Michel HULIN, Sankara et la non-dualit,
Paris, Bayard, 2001, pp. 87 e segs.: Illusion et dlivrance.
103
Cf. o paradigma proposto por Raymond ABELLIO, La
Structure absolue Essai de phnomnologie gntique, Paris,
Gallimard, 1965, pp. 126 e segs. e vide aplicao em Id., Assomption de lEurope, Paris, Flammarion, 1978, pp. 17 et passim.
104
Saudade, p. 112.
105
Ibid., p. 113.
106
A saudade, tal como todos os ncleos formadores da espiritualidade portuguesa, ser s verdadeiramente apreensvel na totalidade
das suas partes, como complementaridade: e na sua mais alta expresso, como juno da imanncia e da transcendncia. (cf. Saudade, p. 113). Como se poderia, ainda, confrontar, a propsito
dos paradigmas metafsicos, com Claude TRESMONTANT,
Les mtaphysiques principales Essai de typologie, Paris, Franois-Xavier de Guibert, 1995, pp. 213 e segs.

83

assim suposto preclaro conscincia sensibilssima ptria em que o infindo e o mortal se encontram desencontrando
Donde toda a mensagem ptria feita de exlios
e retornos, de substituies e refontalizaes,
seja antecipada desde a gesta Babilnica e Bblica, passando pelo ex oriente lux da tradio clssica desde as razes pr-socrticas,107 at s snteses de Cames e de Vieira, ainda de Pessoa e soit
disant do seu pantesmo transcendentalista.108
Mas, embora esta busca de razes para a mensagem saudosa j tivesse sido prosseguida por Teixeira de Pascoaes quando exige o timbre judaico
da esperana em sntese com a herana helnica e
ariana do desejo,109 Dalila indica a cultura nova
em que o novo Homem ser, outrossim, unidamente pago e cristo na sua mais concreta e irredutvel essncia: na saudade, a sua pessoa, como
entidade nica no repetitiva, vivida numa nica
vida terrestre, limitada por um nascimento e por
uma morte, e nessa vida nica terrestre e limitada
preparando-se para a outra, eterna, na abolio do
tempo, ou sada para fora do tempo, irrevocvel,
na usufruio da eternidade sofrer no mundo
da saudade, uma multiplicao infinita para l
desses limites duma vida nica vivida por uma
nica pessoa.110
E, embora face a to espantosa evidncia,
numa lucidez que ilumina, dir-se-ia, o milagre
da multiplicao, a nossa Autora volta aos
apoios de um lgos mtico em figuras de forada
geografia simblica, como por exemplo,
quando afirma: Tudo levar sempre a crer que
em Portugal que mais forte e fundamente a um
tempo explcita e secretamente, se deu a juno do
mundo mediterrneo e do mundo hiperbreo, e do
107
No propriamente a Histria mtica ou da legenda arquetpica de um povo, mas o prprio Mito em forma histrica como
desenvolvimento tpico de uma ideia Donde a diversa valorizao de arkh, no na cosmologia do logos grego, mas na
literatura e psicologia de uma Tradio exemplar Sobre tal ex
oriente lux, cf. Ren GUNON, Symboles fondamentaux de la
Science sacre, Paris, Gallimard, 1962, pp. 209 e segs., etc.; cf.
Id., A Crise do Mundo Moderno, trad. port., Lisboa, Ed. Vega,
1977, pp. 53 e segs. : A Oposio entre Oriente e Ocidente; e vide tambm, em contraste, Gilles FARCET, LHomme
se lve lOuest, Les nouveaux sages de lOccident, Paris, Albin
Michel,1992
108
Cf. Saudade, pp. 112-114
109
Cf. Teixeira de PASCOAES,
110
Saudade, pp. 118-119.

84

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

cristianismo e do paganismo como centro da cruz


do espao e do tempo, da terra e do homem.111
no se pode elidir j ali uma experincia que
transcende pela graa do heteronmico.112
De facto, se uma Histria secreta de Portugal
poder sempre convir como ponto de apoio,
quanto mais no seja para uma arte de horscopo, num pensar destinado como o de Antnio
Telmo,113 certo que no enigma que, por outra parte, Marinho sondou,114 haver um portal
portugus para outra dimenso, uma espcie de
condio marginal assim sonhada115
Deixando de parte este mundo onrico vero
alinhamento de outros mbitos de realidade
e seus desenvolvimentos continuados ao longo
das obras de Dalila P. da Costa, quer quando
sonda origens pr-histricas, quer quando poeta
um futuro (como por exemplo, em Da Serpente Imaculada)116, importa antes salientar a
transgresso que o seu tempo vivido, a sua simblica Hora de Prima interiorizada em mstica
experincia,117 deixa entrever.
Diramos com Dalila: Da tambm toda a heterodoxia da saudade. Mas da tambm toda a sua possibilidade de abertura, poder de aceitao infinito.118

neste tocante em que a figura sensvel de Dalila se reveste de justificada pensadora, at das
heranas orientais de tal mstica possibilidade,
que melhor se compreende quanto tal itinerrio interior, mesmo assim se deixando recordar
em mapa, se vela num pudor que quase sempre
reservou a narrativa autobiogrfica.119 Territrio
que, outrossim, se tornou tpos comum desde a
modernidade crist,120 e talvez priplo bem mais
lusada e de torna-viagem por esse outro mundo de mundos, esse dar a entender um no s qu
de ilhas to estranhas, como significaramos
com San Juan de la Cruz.121
Ao evocar as paragens do extremo-oriente do taosmo, do zen, ainda do hindusmo, do yoga e
do tantrismo o que est em causa uma fora de vida contactada, possuda directamente, que
rebentar os limites e capacidade do puro intelecto,
como nica e parcial forma cognitiva usada pelo
homem ocidental.122 Dalila P. da Costa encarna
esta conscincia, afinal subitista sob a forma de
uma iluminao interior, de uma imediata saudade que assim mortifica esse mesmo pensar
narrativo ou do conto mtico.123

Ibid., p. 119.
112
De facto, Dalila P. da Costa entende em O esoterismo de
Fernando Pessoa, o heteronmico como uma gratuita criatividade
embora em ordem integrao do ser prprio. Cf. Ibid., pp.
137 e segs.. Vide infra n. 124.
113
Cf. Antnio TELMO, Histria Secreta de Portugal, Lisboa,
Ed. Vega, 1977, e vide Id., O Horscopo de Portugal, Lisboa,
Guimares Ed., 1997.
114
Vide Jos MARINHO, Verdade, Condio e Destino no Pensamento Portugus Contemporneo, Porto, Lello & Irmo, 1976,
pp. 223 e segs.: Filosofia da Saudade e Filosofia Proftica.
115
Como bem vem pensando Paulo BORGES, por exemplo, em
Da Saudade como via de libertao, Lisboa, QuidNovi, 2008, pp.
15 e segs.: Viso Tambm ter presente as referncias em Id.,
Uma viso armilar do mundo A vocao universal de Portugal em
Lus de Cames, Padre Antnio Vieira, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa e Agostinho da Silva, Lisboa, Babel/ Verbo, 2010.
116
Cf. Da Serpente Imaculada, ed. cit., pp. 25 et passim.
117
A questo da experincia mstica, ainda que por induo
potica, est patente no apenas na obra de Dalila, mas como
expresso da sua vivncia particular. Cf. Hora de Prima, ed. cit.,
pp. 28 e segs.: O Esprito, O Guia Vide o interessante
estudo de Joaquim da Silva TEIXEIRA, Dalila Lello Pereira
da Costa, uma mstica ecumnica, (excerto da Tese de Mestrado Fac. de Teologia do Centro Regional do Porto da Univ.
Catlica Portuguesa), in: Revista de Espiritualidade, VIII, n 30,
Abril/ Junho (2000), pp. 85-112, salientando sobretudo o dilogo da experincia espiritual de Dalila com as vrias tradies
religiosas e o universalismo portugus.
118
Saudade, p. 119.

S em Trs meditaes sobre o xtase, in: A Fora do Mundo, Porto, Lello, 1972, tambm antes em traduo franc.,
LExprience de lExtase, in: Esprit, n 11 (nov. 1970), Dalila
deixa entrever vrias das suas experincias mais interiores,
como reconhece Antnio QUADROS, em Memrias das Origens, Saudades do Futuro, ed. cit., pp. 57 e segs.: Mstica e
hermenutica A obra singular de Dalila Pereira da Costa,
sobretudo pp. 61 e segs.: A experincia do xtase.
120
Um lugar retrico assim Cf. Michel de CERTEAU, La Fable
mystique, Paris, Gallimard, 1982, pp. 103 e segs.: Une topique.
121
De facto, seja uma histria trgico-martima de diluncias
de mundos aparentes, seja a conscincia de tal sob a forma
dessa estranheza, como se de um alm no aqum. Dizvel pela
expresso adoptada por S. JUAN DE LA CRUZ, Cant. Espiritual, (B) c. 7, 8-9: Y djame muriendo/ un no s qu que quedan
balbuciendo ignorncia complementarmente expressa pelo
Deus das nsulas extraas (Cnt, (B), c. 14-15, 8: Y as, por
las grandes y admirables novidades y noticias extraas alejadas
del conocimiento comn que el alma ve en Dios, le llama nsulas
extraas.; o que corresponde, alis, a uma estratgia de docta
ignorantia, tpica desde o Renascimento. Cf. Richard SCHOLAR, The Je-Ne-Sais-Quoi in Early Modern Europe Encounters with a Certain Something, Oxford, Univ. Pr., 2005.
122
Saudade, p. 131.
123
O que constitui um apartar de guas entre a corrente de
um ir gradual, de uma pedagogia (ou andragogia, como diria
Manuel Patrcio) e a via rpida da sbita iluminao num ressalto de conscincia, tal se pressente no fundo mstico da vida
espiritual de Dalila P. da Costa. Cf. nosso estudo, Carlos H. do
C. SILVA, A via rpida de auto-realizao numa ptica trans-

111

119

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Traduz-se na questo para Dalila, anti-bdica


do Eu permanente a descobrir pela saudade,
no por uma via negationis e pessimista, porm
pela iluminao que rel no Cames de Sbolos rios que vo.124 Afinal o que fica acessvel e,
porventura, sempre a fazer, na mstica experincia, do diferente em mim125
Porm, a lectio de uma filosofia, ainda que rfica e inicitica, bem assim de uma traditio em
que acordam e adormecem vrios rostos da
humanidade,126 no substituem em tal drama
encenado no palco da cultura o que, mesmo
em Shakespeare, so os fantasmas de outras personalidades possveis e, sobretudo, de permeio
possessiva multido, a descoberta do nico.127
Por isso, em contraste com este andamento
messinico e esta simblica cultural, ainda que
dum Pas mais sonhado do que j real, importa
retomar o que em outra ocasio salientmos no
testemunho mstico da experincia visionria
de Dalila.128
Bastar ter presente as suas meditaes sobre o xtase (de A Fora do Mundo), por certo recortadas
pessoal Exemplo da experincia mstica de Teresa de Lisieux,
(Comun. ao Semin. Internac. A Vivncia do Sagrado, Fac.
de Psicologia e Cincias da Educao, Lisboa, 6-8 Nov. 1996),
in: Vrs. Auts., A vivncia do Sagrado, Coord. Ncleo de Psicol.
Transpessoal, Fac. Psicologia, Univ. Lisboa, Lisboa, Huguin,
1998, pp. 65-99.
124
Cf. Saudade, pp. 113 e segs.: O Hino da Sabedoria Nacional, citando as redondilhas Sbolos rios que vo
125
O que poderia constituir convite ao heteronmico que, entretanto, acha diversa soluo em Dalila P. da Costa, quando
em O Esoterismo de Fernando Pessoa, cf. supra n. 81. Tenha-se
presente a hermenutica de alteridade na experincia mstica
segundo a anlise de Michel de CERTEAU, Le lieu de lautre
Histoire religieuse et mystique, Paris, Gallimard/ Seuil, 2005 e
Id., Ltranger ou lunion dans la diffrence, Paris, Seuil, 2005,
pp. 171 e segs.
126
Vide a tradio de Orfeu Tenha-se presente F. Pessoa, Almada; vide referncias em nosso estudo: Carlos H. do C.
SILVA, O Pitagorismo de Almada Interpretao simblica
ou mtica filosofia rfica?, in: Vrs. Auts., Almada Negreiros. A
Descoberta como Necessidade, Actas do Colquio Internacional,
(Porto, 12-14 Dezembro, 1996), Celina Silva (coord.), Porto,
Ed. Fundao Eng. Antnio de Almeida, 1998, pp. 473-489.
127
Como se reflecte, a partir de Dostoievski, e muito a propsito,
em Michel ELTCHANINOFF, Dostoevski Roman et philosophie, Paris, PUF, 1998, pp. 67 e segs.: Une potique de laltrit.
128
Cf. nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Filosofia
e Mstica na Escola Portuense ou Destino mtico de uma
Literatura pensante?, in: Actas do Congresso Internacional
Pensadores Portuenses Contemporneos, 1850-1950, Lisboa, INCM, 2002, vol. I, pp. 291-322.

85

da experincia quase-xamnica que ia sendo carreada daquele fundo da matriz e Terra-Me de


todas as coisas.129
A onde penetrei, era uma esfera de cristal, onde
tudo era luz e silncio tudo isso que subitamente
veio e me envolveu.130 conta Dalila nesta significativa primeira pessoa, caracterizando essa
abertura do envolvente como um quebrar-se do
ovo do mundo: Esfera feita duma substncia
poderosamente dura e frgil. Irradiante e geometricamente definida. Fremente e calma: a verdadeira
vida nesse lugar desvendada.131
Nesse cristal que revela o ntimo de todas as coisas por essa iniciao em mim, isto , por tal penetrao de tal fora, Dalila confessa: Impondo-se
por uma potncia irresistvel, uma autoridade incontestvel; mas vulnervel, susceptvel de ser posta
em fuga mnima falta da minha parte. Vinda
expressamente para mim, mas fugaz. Impossvel de
aprisionar porque indizivelmente livre132
129
Por certo importante a aproximao ao que se encontra no
caminho de realizao do yaqui D. Juan, transmitido nas obras
de Carlos CASTAEDA, The Eagles Gift, London/ Auckland/
Sydney, Hodder & Stoughton, 1981, etc., em especial, Tales
of Power, N.Y., Simon & Schuster, 1974. Quando se refere
a fora do mundo (cf. A Fora do Mundo, eds. cit., pp. 15 et
passim). Por outro lado, a pesquisa histrico-mtica de Dalila
P. da Costa (por exemplo, em A Nova Atlntida, Porto, Lello,
1977, etc.) permite recordar uma via tntrica em que o pulsional e dionisaco advm como elemento matricial indeclinvel Cf. Alain DANILOU, Shva et Dionysos La religion de
la Nature et de lEros De la prhistoire lavenir, Paris, Fayard,
1979, sobretudo pp. 255 e segs.
130
Cf. A Fora do Mundo, ed. cit., p. 9. Antnio QUADROS,
que cita este passo, em Memrias das Origens, Saudades do Futuro, Mstica e hermenutica A obra singular de Dalila Pereira
da Costa, p. 62, no deixa de procurar paralelo na mstica de
St. TERESA DE JESUS, no Libro de la Vida, 28, numa idntica experincia diortica. No um resplendor que deslumbra,
mas uma brancura suave e resplendor infuso, que deleita grandemente a vista e no a causa, nem a claridade que se v para ver
esta formusura to divina. uma luz to diferente da de c ().
(apud trad. de A. Quadros, ibid., p. 63).
131
Cf. A Fora do Mundo, ed. cit., p. 9. No deixar de estar
implcita uma espcie de cosmogonia rfica, qui em paralelo
cosmofania de Eudoro de SOUSA, Sobre o contedo original da teogonia e da escatologia rficas, in: Id., Dioniso em
Creta e outros ensaios, Lisboa, IN-CM, 2004, pp. 233 e segs.;
cf. tambm Id., Mitologia como cosmofania, in: Id., Mitologia, Histria e Mito, Lisboa, IN-CM, 2004, pp. 179 e segs.
Vide nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Cosmofania ou
Mitopoiese? A interpretao do Mito em Eudoro de Sousa,
(Comum. ao V Colquio Tobias Barreto, Braga, 1998; entregue
para publicao).
132
A Fora do Mundo, p. 9.

86

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

E nesta graa assim transformante e pessoalssima, tanto quanto frgil e na knosis de qualquer
identificao,133 parece ficar o registo, afinal
infra-lingustico, de uma tal mxima intensidade
em que esse eu, assim derramado, se acha catapultado sobre si mesmo.134
Que analogia tomar no nosso mundo, aquele
onde vivemos todos os dias, para tentar elucidar
esta presena, esta realidade? Procuro-a, mas no a
encontro em parte alguma. ()135 e j neste registo tardo da mesma experincia faz-se o espao
para a glosa desta outra perda do Amado, da
busca em vo do que se possui mas em saudade
se perde, qui para outra futura intensidade de
reencontro.136 Donde a splica de Dalila pelo
xtase de poetas como Rimbaud, ou mesmo de
Dante, na demanda dessa fora, esse centro de
vida, seu corao ardente, onde se penetra.137
Contrariamente dinmica da f cuja densidade rochosa,
e capaz de mover montanhas, o pattico da experincia saudosa
no seu apassivado mstico descr toda a fora de identificar, delindo os traos da mscara e nunca se podendo, enquanto tal,
reconhecer como fez em metania S. Paulo: J no sou eu que
vivo, mas Cristo que vive em mim. Na pneumatolgica saudade no h cone e quem advenha faz-se fora impessoal, embora
personalizante de quem sente e se ressinta. quase como se um
mgico mundo a vibrar-me de sentido Cf. ainda o idealismo
mgico pessoano em A Mmia, V, in: Obra Potica, ed. M.
Aliete Galhoz, Rio de Janeiro, Aguilar Ed., 1962, p. 133: h
sempre coisas atrs de mim. /Sinto a sua ausncia de olhos fitar-me,
e estremeo./ Sem se mexerem, as paredes vibram-me sentido. ().
134
Como se este Self se manifestasse pela presena ausente
ausncia presente no binrio da pulsao saudosa Cf., por
exemplo, Richard SORABJI, Self Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death, Oxford, Clarendon
Pr., 2008, pp. 201 e segs.
135
A Fora do Mundo, p. 9. Vide paralelo temtico em nosso
estudo sobre S. Joo da Cruz: Carlos H. do C. SILVA, Esconde-Te, Amado (C (B) 19, 3) Do conhecimento mstico
pela sombra, em S. Joo da Cruz, in: Rev. de Espiritualidade,
XV, n 60, Out.-Dez. (2007), pp. 245-316.
136
Cf. o simbolismo do Cntico dos Cnticos to universalmente retomado desde a tradio cisterciense at potica da
saudade Vide, na tradio portuguesa, a Antologia: Afonso
BOTELHO e Antnio Braz TEIXEIRA, Filosofia da Saudade,
Lisboa, IN-CM, 1986; e remeta-se ainda para o nosso estudo:
Carlos H. do C. SILVA, Saudade e experincia mstica, in:
Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, Actas do I Colquio Luso-Galaico sobre a Saudade, Viana do Castelo, Cmara Municipal,
1996, pp. 117-133.
137
Seria ocasio para remeter a vrios artigos sobre a potica e
a experincia mstica: cf. De la posie comme exercice spirituel,
(Revue Fontaine, 1942) reed. Paris, Le Cherche Midi d., 1978;
vide tambm Jacques et Rassa MARITAIN, Lintuition cratrice et la connaissance potique, in: uvres compltes, vol. X,
Fribourg/ Paris, Ed. Univ./ Ed. Saint-Paul, 1985, pp. 233-296;

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

Experincia ainda diortica que talvez se possa


aproximar da imaginatio activa da tradio sufi
iraniana num equivalente sol interior (qual sol
niger) ou na experincia incoativa do corpo de
luz,138 e se acha figurada por Lima de Freitas em
mitolusismos desse brilho fontal das Hesprides e
da Fons vitae139
Prossegue ainda a descrio de Dalila: A nessa
estrutura, forma e cores so abolidas, para subsistir
unicamente uma luz deslumbrante. D-se como
uma superao (ou transmutao) das imagens
da terra (ou do seu ser?). Como se houvesse, no
talvez uma destruio de imagens, mas um seu
despojamento.140 Tal o Entbilden e a Abgeschiedenheit de Eckhart,141 ou a imerso num oceano de Luz na nirvnica extino de todas as
destrinas,142 esta iluminao exttica apenas
referida por uma srie de espasmos interrogativos e numa suspenso143:

133

e cf. outra meditao em nosso artigo: Carlos H. do C. SILVA,


Poesia e experincia espiritual, (Comun. Univ. vora, Depart. de Lnguas e Literatura, 3 Junho 1998) in: Itinerarium,
XLV, n 163, Jan.-Abr. (1999), pp. 29-44.
138
Cf. Henry CORBIN, Lhomme de lumire dans le soufisme
iranien, Saint-Vincent-sur-Jabron, Sisteron, d. Prsence,
1971, sobretudo pp. 109 e segs.: Lumire noire ; vide
tambm Natalie DEPRAZ, Le corps glorieux Phnomnologie
pratique de la philocalie des Pres du dsert et des Pres de lglise,
Louvain/ Paris/ Dudley, d. de lInstitut Sup. de Philosophie
Louvain-la-Neuve, 2008. Vide n. seguinte.
139
Vide Lima de FREITAS e Gilbert DURAND, Mitolusismos
de Lima de Freitas, texte de Gilbert Durand, Guimares, Galerie
Gilde, 1987, pp. 135, 137
140
Cf. Fora do Mundo, pp. 10 e seg. E vide Ibid., p. 123: No
na mstica que se pode ver a confirmao de muitos pontos que por
eles mesmos constituram a revoluo dos ltimos anos de cincia?
No instante supremo da iluminao, no se sentiro os msticos em
face de qualquer coisa como esse gro de energia, esse quanta de
uma medida insuspeita?
141
Cf., por exemplo: Emilie Zum BRUNN, Un homme qui
ptit Dieu, in : Emilie Zum BRUNN, (ed.), Voici Matre
Eckhart, Grenoble, Jrme Millon, 1994, pp. 269-284; vide
tambm Wolfgang WACKERNAGEL, Ymagine denudari
thique de limage et mtaphysique de labstraction chez Matre
Eckhart, Paris, Vrin, 1991, pp. 79 e segs.: Les sources de lide
dEntbildung
142
Cf. George S. ARUNDALE, Nirvana A Study in Synthetic Consciousness, Adyar (Madras), Taheos. Publ. House, 1927;
tambm o clssico estudo de Louis de la VALLE POUSSIN,
Nirvna, reed. Paris, Ed. Dharma, 2001; e vide os estudos reunidos em Franois CHENET, (dir.), Nirvna, (Cahiers de
lHerne, Paris, d. de lHerne, 1993.
143
No a mera epokh fenomenolgica, porm at o carcter
rogativo da interrogao (como fragen, um pedido), afinal
numa splica que se faz o puro louvor do que assim excede em

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

O que atingimos? Em que esfera de ser penetramos? [ou, como num espelho: somos iniciados]
este penetrar, um ltimo penetrar, inultrapassvel? A primeira e a ltima no Ser a Divindade?
[aqui como Gottheit, no o Deus revelado] E
esta anulao das imagens, o seu ultrapassamento,
uma transcendncia?144
Porm, trata-se de uma experincia sobretudo
espiritual, qui dando razo a George Bataille
na recusa de a adjectivar como mstica,145 j que
h, antes do mais, a pura viso sem objecto
que no seja essa luz de um puro ver em treva,
como talvez tambm subscrevesse Afonso Botelho.146 O risco de uma transcendncia pura ressentida neste corpo de sentir,147 porm segundo
a palavra neste seu tambm xtase interrogativo
como o puro resduo saudoso dessa misteriosa
ltima aurora.148
resposta viva tudo o que houvesse a perguntar. Um cntico
novo Cf. Ap 13, 2-3 um Sanctus eterno, como glosa a
mstica Bt. ISABEL DA TRINDADE, ltimo Retiro, 17
144
Cf. A Fora do Mundo, ed. cit., p. 10. Vide ainda Wolfgang
WACKERNAGEL, Ymagine denudari thique de limage et
mtaphysique de labstraction chez Matre Eckhart, ed. cit., pp.
146 e segs.: Vers au-del de limage
145
Cf. Georges BATAILLE, Lexprience intrieure (1953),
in : uvres compltes, V La Somme Athologique, t. I, Paris,
Gallimard, 1973, p. 15: Critique de la servitude dogmatique
(et du mysticisme); Jentends par exprience intrieure ce que
dhabitude on nomme exprience mystique: les tats dextase, de
ravissement, au moins dmotion mdite. Mais je songe moins
lexprience confessionnelle, laquelle on a d se tenir jusquici,
qu une exprience nue, libre dattaches, mme dorigine, quelque
confession que ce soit. Cest pourquoi je naime pas le mot mystique.
146
Vide Afonso BOTELHO, Ecce Homo, in: Id., Ensaios de
Esttica Portuguesa, Ecce Homo/ Painis/ Tomar, Lisboa, Ed.
Verbo, 1989, pp. 27 e segs.: A Palavra Perdida A Luz;
vide nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, Ver o invisvel O
pensar esttico de Afonso Botelho, in: Instituto de Filosofia
Luso-Brasileira, O Pensamento e a Obra de Afonso Botelho, Lisboa, Fundao Lusada, 2005, pp. 159-182; e tambm Almada
NEGREIROS, Ver, ed. Lima de Freitas, Lisboa, Arcdia, 1982,
pp. 41 e segs.: O mundo sensvel
147
Sim, que o xtase indeclinavelmente um arrepio de fsica
presena e tal lugar do sentir Vide Louis MASSIGNON,
Discussion sur le pch (1945) e ed. in: Id., crits mmorables,
I, Paris, Robert Laffont, 2009, p. 175: Lextase pourtant nest
pas une chose de lme. Cest une chose purement physique, dans
les signes que lon en trouve.; e tambm Georges BATAILLE,
Lexprience intrieure, ed. cit., pp. 45 et passim.
148
Porque um mundo novo tem de ser sempre criado dentro
de cada um, um a um; criado de dentro para fora. e, como
se num somatrio de mins, acrescenta Dalila: Ele ser criado
pela soma dos mltiplos parasos internos atingidos um a um. (cf.
Os Jardins da Alvorada, Porto, Lello, 1981, p. 12). O que significa j o equivalente da rumorosa floresta de mnadas referida
por Leonardo (cf. Criacionismo (Sntese Filosfica), in: Obras de

87

E nessa lucidez j no discursiva, nem de propsitos sequer simblicos, reabsorve-se em eterna


memria o que pura evanescncia de to frgil, sbita experincia149 infindamente saudosa:
Um tempo fora do tempo150, qual mau-jeito de
quem no acerta na hora de dizer, mas se acolhe
assim por tal resduo de sentir.151 Aclarou-se.152
L. C., ed cit., vol. I, pp. 364 e segs.: Deus e as Mnadas),
mas sem responder multiplicidade propriamente dita na sua
potncia heteronmica e tanto de um em todos como de tudo
em tudo do antigo pensamento de Anaxgoras sobre a infinitude
plural ou sem jardim murado de qualquer Paraso sonhado
Revoluo interior como concordaria J. KRISHNAMURTI
(The Only Revolution, London, Victor Gollancz, 1973 e vide Id.,
Exploration into Insight, London, Victor Gollancz, 1979, pp. 41
et passim), mas, entretanto, a advertncia de uma epistemologia
j no de somatrio de quantidades finitas, outrossim o que
apontou Alexandre KOYR, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore, John Hopkins Pr., 1957
149
De facto, reconhece-se ex exaphnes, como faz ontolgica hiptese Plato (Parm., 156 d e segs.) o que nem chega a ser (um
quase-no-ser cf. Vladimir JANKLVITCH, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, t. I: la manire et loccasion, Paris, Seuil,
1980, pp. 13 e segs.: Le charme du Temps) mas se revela
pela retirada em si, como no prototpico gesto da Kabbalah de
Isaac de LURIA, como tikkun (cf. Eliahu KLEIN, (trad.),
Kabbalah of Creation, Issac Lurias Earlier Mysticism, Lanham/
Boulder/ N.Y., Rowman & Littlefield Publ., 2004, pp. 42 e
segs.). Qual anicca ou impermanncia bdica ainda uma luz
(hebr. aur) devorada em esprito (ruach ou puro pneuma),
a knosis perfeita do divino ocultamento no mais nfimo, assim sensibilssimo Cf., vrios estudos em Marie-Madeleine
DAVY, Armand ABCASSIS, Mohammad MOKRI, Jean-Pierre RENNETEAU, Le thme de la lumire dans le Judasme,
le Christianisme et lIslam, Paris, Berg, 1976.
150
E que ser tal, ainda que na perplexa experincia de no haver tempo para o tempo, seno uma pacincia (cf. nosso estudo:
Carlos H. do C. SILVA, O Nada te turbe todo se passa
teresiano Uma potica da pacincia perante o devir, in: Revista de Espiritualidade, XIX, n 78, Abril/ Junho (2012), pp. 85114), um sofrimento de tal alqumica transmutao duma
hora qualquer nesse alongamento da espera em esperana (cf.
Pedro LAN ENTRALGO, La Espera y la Esperanza, Historia y
Teora del Esperar Humano, Madrid, Rev. de Occidente, 1962,
pp. 539 e segs.), nesse adiar o relgio do mundo com a fora
inversa da morte? E, se no numa amorosa notcia do instante lcido, ao menos deste trnsito purgatrio em que se repete,
tempo extra tempo como saudosa reminiscncia Uma subtil
declinao de ser Cf., a propsito, Bernard SALIGNON, Les
dclinaisons du rel, Paris, Cerf, 2006, pp. 9 e segs. e vide pp.
193 e segs.: Lternel retour et le rel
151
Num paralelo mstico com S. JUAN DE LA CRUZ, Cnt.
(B), c. 7, 9-10: porque es en alguna manera al modo de los que
le ven en el cielo, donde los ms le conocen entienden ms distintamente lo infinito que les queda por entender (). Pero el alma
que lo experimenta, como ve que se le queda por entender aquello
de que altamente siente, llmalo un no s qu; porque as como no
se entiende, as tampoco se sabe decir, aunque () se sabe sentir.
152
Dir-se-ia no eco reverberado da Autora tambm de Os Jardins da Alvorada e a Uma brilhante noite de sol

NOVA GUIA R e v i s t a

88

de

Cultura

para o

Sculo XXI

UM FIO DE MEADA
Carminda Proena
Dalila Pereira da Costa,
na saudade que O no

um colquio sobre Sincronicidade e Carl


Jung na Faculdade de Letras em Lisboa,
organizado pela ALUBRAT (Associao Luso
Brasileira de Transpessoal) encontrei-me na
mesa dos palestrantes entre Dalila Pereira da
Costa e Carlos H. C. Silva. Ambos me tocaram
pela presena e pelas palavras, tambm as que
me dirigiram pela minha interveno, encorajadoras que foram na confirmao do caminho.
A leitura de obras da Dalila P. da Costa foi para
mim muito inspiradora, em especial pela forma
como transmite a abertura e o deslumbre na
unio com o Amor Maior.
Mais tarde, no meu encontro com a Filosofia
Portuguesa que se deu em Sesimbra atravs do
grupo de amigos de Agostinho da Silva, conheci
Paulo Borges, Antnio Telmo e foi ento que
retomei o contacto com Dalila. Dos trs recebi
inspirao, encorajamento e apreciao quando
me aventurei no Reino da Consciolndia para escrever As Aventuras de Ego de Todos Ns.
Com profundo respeito e gratido dedico a Dalila Pereira da Costa, Mulher fecunda em Graas, na saudade de uma partida que O no , o
poema Mulher Mtria e um Sonho Luz tido na
madrugada da Lua Cheia das guas de Neptuno
e, bem a propsito, tambm Dia internacional
da Mulher deste ano de 2012, no qual a Lua, a
Me Terra e Todos Ns recebemos as vibraes
de exploses pouco usuais no Sol fecundador.

Mulher Mtria
Teu corpo sangra.
E nessa morte
renasces

eternamente,
num redondo
sem princpio
nem fim.
s.
Fecunda, sempre.
Forte na partida
no prazer da dispora,
cumprida.
Doce no regresso
aberta
consentindo em ti
outras vidas.
Sem mais dor
de (te) prenderes
no desejo vazio
que j no s.
Corpo terra,
mar sangue.
Mulher vida.
Me.
Ptria.
Amada amiga.
Toda vazia
s podes receber.
Potncia de ser.
Consagrao amorosa
do poder de criar.
Corpo
sacrrio ardente
teu fogo resplandece.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Emoo interior
unio semente
lua autogerando
no ventre
O que recebes
de um sol...
Rende-te.
Incendiada
aberta que foste
pela chave do sagrado
para sempre...

Sonho Luz
Todos sabemos como a reciclagem e a no poluio
so crticas para a sobrevivncia do planeta Terra e
de todas as espcies que nele vivem. Sabemos tambm como urgente encontrar novas formas de
lidar com o aumento das necessidades energticas.
Sabemos ainda que a vida no Universo feita de
vibrao e partculas a que chamamos energia,
desde a radiao csmica primordial at maior
densidade da matria que se vai formando ao
longo da sua expanso. Aprendemos que diferentes estados de manifestao correspondem a
diferentes frequncias de vibrao.
Sabemos que no podemos percecionar ou compreender e muito menos podemos controlar todo esse
Universo vibratrio e suas mltiplas manifestaes.
Podemos ns de algum modo influenci-las? At
que ponto?
Poderemos realmente diminuir a poluio e
tornar mais limpa a Terra que habitamos? a
poluio unicamente uma condio do que chamamos matria ou poder tambm ser um estado mental ou emocional? Ou at mesmo um
estado espiritual?
O Planeta Terra parece ser capaz de reciclar, transformar e recriar a maior parte das formas de vida
que nele existem. E ns, humanos, at que ponto
somos capazes de compreender como podemos
reciclar, transformar e recriar no s a matria
que manipulamos e seus detritos mas tambm
os nossos corpos, pensamentos, emoes, cooperando consciente e responsavelmente na obra de
criao que todo o Universo parece ser?
Algo de importante e crucial falta ao nosso entendimento para que possamos ver como re-

89

alizar esse desgnio, sabendo ns que matria e


energia, em ns humanos e em toda a criao,
so parte de uma mesma realidade vibratria.
Esta conscincia parece ser vital para que, como
humanidade, alcancemos o que pode permitir
nossa espcie sobreviver e desempenhar o seu
papel na harmonia da prpria vida.
As necessidades de produzirmos mais e mais
energia para alimentar aquilo a que chamamos
ilusoriamente melhor qualidade de vida, levam-nos a transformar materiais que a Terra nos
oferece em outros que ela parece incapaz de reciclar: lixos radioativos, derivados do petrleo e
toda a espcie de poluio.
A luta pela posse das fontes de energia inunda-nos de poluio emocional que explode em violncia destruidora.
No nosso tempo parece urgente e crucial para
a sobrevivncia que encontremos novas formas
limpas e pacificas de obter a energia suficiente
para a sade e harmonia bsicas de Todos Ns.
O que pode tornar esta nossa poca especial
nessa busca?
Est agora a chegar Terra radiao do exato
momento da criao universal e alguns cientistas
esperam assim conseguir obter informao que
possibilite novas solues para este problema.
Talvez novas maneiras de entender a realidade
e novas experincias vibratrias possam ser abertas na nossa mente e sentidas nos nossos corpos
capacitando-nos para nos tornarmos conscientes de novos estados de ser, de novas formas de
produzir e utilizar energia
Alguns afirmam que esta caixa de Pandora est prestes a abrir-se ao mesmo tempo que a cincia fala da
Partcula de Deus e afirma que em breve poder
conseguir demonstrar a sua existncia. Partcula de
Deus a alcunha usada para referir o boso Higgs
pela sua enorme importncia na confirmao da
atual teoria sobre a existncia do Universo.
Esta nova vibrao, esta nova luz est certamente
tambm a atingir a nossa Conscincia. Existir
sincronicidade entre os cientistas que trabalham
para desenvolver o conhecimento necessrio
tecnologia de utilizao da reao nuclear de
baixa energia abundante e no poluente, tambm chamada fuso a frio, que pode originar
grandes mudanas geoeconmicas e minorar

90

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

as to nefastas alteraes climticas e os praticantes da espiritualidade interior, cada vez mais


numerosos e cuja intuio e sentir vem revelando
a existncia de uma luz acessvel viso interna,
uma fasca brilhante irradiante, que na sua conscincia e no seu corpo se revela como uma miraculosa Presena de harmonia, de amor e cura?
Seja qual for o nome que chamemos a essa Presena Viva que nos habita Origem, Fonte,
Presena, Mestre, Eu superior, Deus, Espirito
qualquer um de ns que a ela se abra na sua
busca espiritual, que nela acredite e confie, mais
cedo ou mais tarde senti-la- e com ela se encontrar no mais profundo e ntimo do seu ser.
A alma (re)conhecer essa luz. Arde como um
fogo mas no queima. uma luz que no faz
sombras antes dilui toda a separao, como o ar.
uma gua de luz cristalina que no molha mas
lava todos os medos

para o

Sculo XXI

Uma fonte primordial de Vida, presente em todos


os seres, em todos os humanos, em toda a Criao.
Ao procurarmos e focarmos essa Luz interna
descobrimo-nos antenas que a transmitem tal
como a recebem. E nessa partilha todos saberemos tambm o que cada um tem a fazer para
prover as suas necessidades e as de todos os seres,
em total paz e harmonia.
O Poder desta Luz que transforma e transmuta
o nosso ser, que transcende os limites da separao e nos capacita a sentirmo-nos Um, totalmente imersos nesse Amoroso e doce alimento
no tm limites. Acabaro as iluses, os prprios
conceitos de evoluo, de espao, de tempo, de realidade se transformaro.
Assim a Luz do Cristo Ressuscitado, a Ascenso at Origem onde as nossas razes se ancoram firmes e seguras. O regresso a Casa de onde
nunca verdadeiramente samos e onde nos conheceremos na verdade do Ser.

O CANTO E A ESCUTA
Cynthia Guimares Taveira
Escrevo este texto beira de uma tese. Daquelas teses
de Universidade. Daquelas que se querem muito depuradas, explicadas, argumentadas, arguidas perante
jris. Mas o verdadeiro jri no esse. O verdadeiro
jri ser a preservao da memria de Dalila.

screvo este texto beira das Lgrimas. Que


s, Dalila? O que foste para mim? O que
resta de ti seno esses textos de uma conteno
explosiva, de um amor louco pelo cu? De um
amor louco pela terra? Que me fica seno reler-te, e reler-te uma vez mais? Que me fica seno
o desespero de nunca te conhecer plenamente?
Teu Verbo a Luz que espalhaste pelo mundo. Por
um mundo que ainda no te conhece, como preo a
pagar de teres conhecido to bem o Outro Mundo.
Que efeitos tem a memria em ns e que efeitos tm os teus textos na nossa memria e que
efeitos tem a tua Experincia na experincia

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

dos outros? Como possvel transformar, como


transformaste, as letras em experincias? Acaso o
misticismo se pega como uma doena? Colar-se-
ele a ns medida que as tuas palavras ecoam no
espao silencioso do nosso Ser?
S possvel ler-te no silncio que vive dentro
do silncio. Um silncio duplo.
Almada Negreiros disse que toda a arte uma
estratgia para a Poesia, mas tu, Dalila, foste ainda mais longe nessas voltas espiraladas da criao. Porque nasceste j em Poesia, porque vivias
em Poesia, porque j eras Poesia simplesmente
por existires, s te sobrava ir mais alm e, como
o disseste. Viver na caa ao sobrenatural1.
Que se passou contigo que j no vias simplesmente com os olhos mas vias com todo o corpo?
Pereira da Costa, Dalila, Os Jardins da Alvorada, Lello & Irmo Editores, 1981, pg. 40.

Que dilogos ousaste com os anjos? Com que


cores te era desvendado o mundo?
No, no h teses a fazer sobre ti, apenas cores
novas acabadas de nascer a cada pgina virada.
A tua obra a revelao da revelao.
Sim, poderia falar dos teus ensaios e da graa
com que num golpe de asa aniquilaste o
tradicional Ensaio. O ensaio histrico, literrio,
antropolgico no mais foram os mesmos depois
de ti. Ousaste recusar o pragmatismo do Verbo
enquanto percorrias esses temas, pousando os
olhos da alma na Histria, na Literatura, na
Antropologia. O Ensaio, contigo, deixou de ser
um discurso para se tornar numa experincia.
Que outra coisa poderia ser se as palavras para ti
eram chamas vivas? Portugal deixou de ser objecto,
objectivo na anlise, distncia segura e controlada
para irromper por ns adentro. Para se tornar parte
do nosso Ser. Portugal passou a ser Amor.
Escrevo este texto beira da Alegria, afinal.
Como o resultado da tua obra a Alegria vivida na liberdade da vida. Falo em ousadia quando
falo de ti. Mas uma ousadia antiga, uma ousadia
que vem do fundo dos tempos, uma ousadia que
toda escuta. Uma ousadia que caminha pelas ruas
das cidade e a transmuta livremente em algo mais.
Mas essa transmutao no mais era do que um
Regresso: E todo o acto de conhecimento potico,
sua transmisso, um acto paradisaco repetido22.
No h o isolamento mstico in extremis. No h
carmelitas descalas, nem montes Athos, nem
Cartuxos. No h um muro entre ti o mundo.
H um abrao fundo nele. No h desvios nem
elevadores de renncia numa qualquer auto-estrada rpida para o cu. H os passos que se do
na terra, as viagens por ela, a contemplao dela,
o silncio que nela reside. No h mosteiros de
retiro de pedra a cal, h um Templo interior
que se ergue como espelho da tua alma. H um
Templo que abarca a terra toda. H uma volta diferente no fim da cornucpia desta abundncia de totalidade. H um retirar o excesso
do mundo e devolv-lo intacto, no seu centro
numa bandeja de ouro vivo.
H ddiva mais do que desejo. H desejo mais
do que exigncia. H exigncia mais do que
misso. H misso mais do que funo. H

Op. Cit. pg. 78.

91

entrega mais do que renncia. H renncia


mais do que desejo.
Sim, viajaria assim indefinidamente por estes
paradoxos excessivos s para te tentar definir.
H uma sombra que se adivinha e que remetes
para o territrio do mal. E insistes que o mal
uma iluso. Os espinhos no fazem a rosa.
Apenas as suas ptalas so a razo do seu perfume. E o que fica o perfume da manh fresca
que foi a tua vida.
A tua obra tem o encantamento vibratrio da
msica. S que ainda mais potente. Como se a
tua vida tivesse o dom de ecoar nas vidas dos leitores que te escutam. Ler-te escutar e nessa escuta intuir, num primeiro tempo, os vrios mundos, num segundo tempo, descobri-los, num terceiro tempo, deixar que eles se manifestem como
campainhas coloridas ecoando nos momentos
de pausa que so sempre recordaes das tuas
palavras. Essas campainhas ecoam num jardim
quando uma ave pousa, e mais do que uma ave,
um movimento esvoaado do cosmos; ecoam
num olhar de uma criana que esconde e revela
a presena de um anjo; ecoam entrada de uma
Igreja que afinal o portal para a fuso com o
sagrado. Essas campainhas, almas-fadas das tuas
letras, so sempre experincias, to seguras, to
verdadeiras como um mergulho nas guas quentes que percorrem o corpo. Tm uma presena
to real como o sabor de um fruto e, por isso,
transcendem a msica no que esta tem de etreo.
O teu misticismo carnal devido ao excesso de
presena do Outro Mundo. Ele torna-se manifestao mais do que transcendncia. Farias Plato pensar, repensar de novo o teu platonismo
no platnico pois possu a fora da terra e o
trovejar do sagrado.
A fluidez das tuas palavras igual ao rigor com
que as escolhes. E lamentas que no haja palavras que digam o Absoluto que viveste.
No forar nem intervir. Esperar e escutar. O
melhor no fazermos nada por ns: abandonarmos tudo a essa fora, deixarmo-nos trabalhar
por ela.
Estar s atentamente.
E quando ela nos atira o peixe, quando ele salta
ao ar das guas matinais do mar, das guas ento

92

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

acordadas, cintilantes primeira luz do sol, rpido, lanar-lhe o arpo. 1

Sim, entre a quietude e a aco total, arrebatada,


entre a poesia e a razo, percorrendo a trave que
segura os pratos da balana, assim se nos podemos
situar se quisermos compreender-te. Porque renunciando no renuncias e aprisionando no aprisionas, s assim possvel investigar o absoluto2.
3
2

Op. cit. pg. 95.


Op. cit. pg. 90.

para o

Sculo XXI

Escrevo beira do Amor, como se estivesse sempre beira de te encontrar, numa espcie de
angstia serena que adivinha a profunda paz.
beira deste mar imenso que o mistrio da vida.
Escrevo para que te lembrem. Para que te leiam.
Para que te escutem. Para que te experimentem
numa chamada de ateno urgente. Neste momento sou um pssaro que te canta, nos outros
tempos um pssaro que te tenta escutar. Cantar-te sagrar-te, conseguir escutar-te j Ser.

CLAVIS CYPRIANUS
Jos Leito

oucos tero, como Dalila Pereira da Costa,


perscrutado com tamanha clareza e certeza
de olhar, em simultneo intuitivo e erudito, as
remotas razes humanas do espao a que se veio
a chamar Portugal em busca do pulsar vivo do
esprito da cultura3. E desta forma igualmente impressionante, com o mesmo conforto com
que lia e interpretava os autores clssicos, nossos e do mundo, em busca desse veio espiritual
esquivo mas perturbadoramente presente, que
esta mesma autora veio a ler e interpretar, segura
entre os fantasmas do Medo e do Ridculo, o
Livro de So Cipriano.
Este nome sonante e poderoso, sibilante como
as serpentes e forte como os troves. Poderoso o
suficiente para, s de o lerem, muitos tremerem,
em corpo e esprito. Este um livro que agita e
perturba. Da que este mero exerccio de leitura
por esta autora se torna uma lufada de ar fresco
e acto de amor a este to essencial livro, inexplicavelmente relegado ao desprezo at pelos (e
se calhar principalmente pelos) mais espirituais
de ns. Acontece que por vezes nos perdemos,
buscando lupa as linhas esquivas da espiritualidade nas finas fendas entre as palavras que nos
Esprito no no sentido figurativo, mas bem literal. O gnio,
o anjo da cultura.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

esquecemos do bvio, vivente e omnipresente


heri mgico Cipriano, o primeiro dos feiticeiros, o Salomo Ibrico.
Analisando o grande Grimrio Ibero-Americano na sua obra Corografia Sagrada, em especial a fundamental seco de Desencanto de
Tesouros, Dalila Pereira da Costa, inserindo-o
na linha condutora da sua impressionantemente coerente obra (com a qual por vezes podemos
discordar), veio a descobrir (no sentido de destapar), creio eu, uma das chaves mestras deste
grande livro de mistrios. Esta chave esquiva,
mas bvia e omnipresente quando se a vislumbra, e analisando a restante obra da autora, ser
de questionar se ela prpria ter reparado na
sua descoberta.
O desencantamento de tesouros no em si prprio nada de nico ou notvel. Trata-se inclusive
de um dos temas mais vulgares e usuais da literatura mgica Mundial. Mas o complexo mtico
e mgico Ibrico que no vulgar e usual. O
encanto e o encantado so conceitos multifacetados e de mltiplas camadas na mente
arcaica Portuguesa, o derradeiro super-natural.
O Encantado est fora do mundo, para alm da
vida e da morte, nem humanos, nem espritos,
nem deuses, simplesmente encantados.

93

Este conceito, com as suas razes na Ibria, estende-se e expande-se at ao Brasil e aos seus
cultos vivos de Pajelana, Terec, Jar, Jurema e
Encantaria, onde o derradeiro encantado, o Rei
Dom Sebastio, ainda vive, governa e comunica com os seus devotos iniciados. do encanto
que trata esta seco do Livro de So Cipriano
mencionada acima, dos encantados escondidos
com os seus tesouros nas profundezas da terra,
persistindo, atravs dos sculos e milnios, nem
mortos nem vivos4.
No entanto, subsequente interpretao da autora ao Livro de So Cipriano, embora mais que
s, ter talvez faltado o salto lgico da associao, de nada complicada, destes mesmos Encantados descritos do Livro ao largo corpus mtico
dos derradeiros encantados Ibricos: os Mouros.
Esta aparente omisso na obra citada realmente estranha, observando a prpria que estes
Encantados surgem junto de fontes, nascentes,
rios, ervas, plantas vrias e rvores5, locais de
cultos pr-cristo e consequentemente os locais
de habitao dos mais variados espritos, quer
Ninfas quer Nereidas, que na mente popular sero sempre Mouras.
Destas mesmas Mouras e dos seus tesouros faz
esta autora uma anlise mais que adequada e
certeira. Os Mouros surgem como os ecos de
antigos povos, aglomerados numa nica figura,
o derradeiro e estranho Outro, representante
da fora e poder da arcaica e mais remota humanidade. O seu ouro, no sentido esotrico,
ser a antiga e secreta cincia6, o conhecimento
dos homens ancestrais. Estes ganham um carcter e profundidade muito mais complexa
que a larga maioria dos espritos guardies de
riqueza que populam os muitos livros de magia
Mundiais. Estes so os remotssimos antepassados, fora do tempo e do espao, guardando
os seus tesouros para o homem de virtude e
coragem que lhes quebre o encanto, que traga
este conhecimento do limbo da memria para
o mundo corrente e imediato.

Transportando esta anlise para os Encantados


do Livro de So Cipriano, este livro revela-se
de sbito como um verdadeiro livro de conhecimentos ocultos, bem para alm daqueles que
se mostram escritos na superfcie das suas pginas. O tesouro enterrado e encantado o conhecimento oculto, o Encantado o seu esprito
tutelar, o Livro de So Cipriano a chave para o
seu desencantamento. Mostra-se assim o Livro
como um mtodo genuinamente Ibrico (em
contraponto mas nunca em contraste com os
mtodos Brasileiros) de estabelecer comercio
com os Encantados. Pois as Mouras, Sereias,
Nereidas e ninfas, representaro a mais abissal
descida ao nosso extracto primeiro anmico e
histrico7. O desencantamento de tesouros
nesta perspectiva o ressurgimento atavstico,
saudoso8, das regies subterrneas da psique, do
inconsciente colectivo e seus subterrneos escuros e lquidos9, dos saberes ancestrais mais remotos, desde a alquimia licantropia e transcendncia da dualidade entre o Ns e o Mouro, o
eterno Outro.
Embora no explicitamente descrita por esta
autora, mas nem por isso deixando de ter sido
descortinada por ela, esta a grande chave que
se pode encontrar no seu trabalho que abre e
coroa o Livro de So Cipriano aos nossos olhos
Podemos ento, nesta perspectiva, reabilitar o
Livro de So Cipriano para alm das, j ultrapassadas, e desde sempre ridculas, categorias de
Alta ou Baixa Magia. Ele mostra-se como fonte
de uma gnose rara e sombria, cujos modernos
expoentes se podero encontrar nos escritos de
ocultistas como Kenneth Grant e Andrew D.
Chumbley, j aqui presente h vrias centenas
de anos entre ns.
Quer gostem quer no, tanto de um lado como
do outro, o ocultista Ibero-Americano estar em
dvida para com Dalila Pereira da Costa.

Dalila L. Pereira da Costa: Corografia Sagrada, Lello & Irmo


Editores, Porto, 1993, p. 268.
5
Ibidem, p. 269.
6
Idem: Da Serpente Imaculada, Lello & Irmo Editores, Porto, 1984, p. 192.

Ibidem, p.255.
A palavra Saudade ter feito muita falta a Austin Osman
Spare e Austin Osman Spare ter feito muita falta palavra
Saudade.
9
Ibidem, p. 195.
8

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de

Cultura

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Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

A SABI DO PORTO

A SBIA DE OPHIUSA

Lcia Helena Alves de S

o Nordeste brasileiro, h uma ave chamada a sabi que emite um som melodioso
muito agradvel ao ouvido do homem e, por
isso, muito facilmente dele se aproxima. A sabi,
avezinha delicada e de hbitos simples, gosta de
estar entre o sol e a sombra; na primavera, o
seu canto que se ouve antes mesmo de clarear o
dia, mas no existem duas sabis que cantem a
mesma msica. Eis a sua originalidade.
Deixo-me influenciar por estes aspectos da pequena ave-smbolo que se tornou cantiga em
versos do poeta Vincius de Moraes e pela palavra-imagem de a sabi nordestina, precisamente lusfona por ser brasileira, para que possa memorar a voz harmoniosa, ritmada, presa s
intensidades que a demanda requereu, de uma
sabi do Porto: Dalila Pereira da Costa.
Feminina como a sabi e profundamente dotada
de canto decifrador da predestinao teleolgica
ecumnica dos poetas e pensadores da Renascena
Portuguesa, Dalila embalou-se nas redes histrico-filosficas de Joaquim de Carvalho, de Damio
Peres e de Torquato de Sousa Soares. Foi exmia
estudiosa da cultura portuguesa e pde adentrar
com destreza de pensamento a filosofia de um Teixeira de Pascoaes ou de um Leonardo Coimbra.
Detentora de uma inteligncia lcida entoou com
ldica justeza os pncaros da sobre-humanizao
ou divinizao do homem. Ritmou a mstica da
grei lusitana cuja misso vai alm de F e Imprio
como projetou o Agostinho humanista, poeta e
pedagogo, e compassou atenta o universalismo
real que h de vir a guiar a barca humana.
Em sbia lusada vocao, Dalila deixou vasta
e importante obra sobre a perspectiva transcendente do homem, a viso salvtica do gnero
humano, a crena muito firme seno realmente
real no sebastianismo.
Dalila ela mesma repleta de espiritualidade
que orao do divino sobrevoou os feixes
de uma futura modalidade de existncia em que,
naturalmente, ouvir-se- candente a cadncia

das tradies espirituais da humanidade a melodiar na Terra pax in excelsis.


Sinto-me tentada a confessar que me parece que
foi o Ser de Dalila tecido por certas foras do
mundo, de tez feminina, que raras vezes os cus,
qui o prprio Deus, nos presenteiam.
Isto porque, talvez, tivessem receio de que dissesse
ela a ns do esoterismo do Fernando Pessoa, dos
Mundos Contguos, da Serpente Imaculada. E
nos fizesse esquecer o bom cafezinho praa do
Porto, dos amigos luz da Paulista e da graa linha humana. Todavia, a existncia de Dalila fez-se bem servida de toda hora prima a planear a
Nau e o Graal, a planejar a nova Atlntida.
A escritora, sem olvidar de Orpheu, Portugal e
o homem do futuro, ensaiou em jardins da alvorada as elegias da terra-me. Ofertou s ideias a
franquia de idear uma introduo saudade das
mensagens do Anjo da Aurora. Para alm disso,
ordenou sonhos: porta de conhecimento.
De toda nova ideao que se propunha lanar,
a do encontro na noite com D. Sebastio, El-Rei
ungido Rei eleito que fez Dalila jazer Portugal Renascido. Em real realidade, so a cidade
e o rio, Gil Vicente e sua poca os instantes nas
estaes de sua vida dobrada Ptria de Bandarra, Cames e de Vieira.
A Dalila ensasta sagrou liras aos espirituais portugueses, entoou duas epopias das Amricas e
contou a ladainha de Setbal. Entre desengano e
esperana, visou o novo argonauta em alvorada
s margens sacralizadas do Douro. Ao tempo e
atravs de vrios cultos, vislumbrou messinica
a mensagem dos monges cavaleiros.
Deu-se a Hora e a comunho. Voou a outros
mundos a sabi do Porto. Bem sabia que a contemplao dos Painis a levaria ao Encoberto: fez
graa Dalila Graa dO Rei coroado Menino.
Como a sabi que foi elevada ao mesmo nvel
de importncia nacional da bandeira, do hino,
do braso de armas e do selo brasileiros, Dalila Pereira da Costa imortaliza-se no cenrio do
pensamento poetizante portugus.

95

Maria Jos Leal

ndava eu no encalo do Esprito Santo, no s


na perspectiva da Terceira Pessoa da Santssima Trindade, mas procurando outros olhares pela
via de outras culturas, acerca da chispa que tudo vivifica, Ruah o vento criativo de Deus dos Hebreus,
Pneuma dos Gregos, Fohat a fora de interao
entre a Ideao Csmica e a Substncia Csmica,
Daiviprakriti a luz do Logose por a adiante.
Catando bibliografia caiu-me nas mos o texto:
Os Imprios do Esprito Santo na Simblica do
Imprio / II Colquio Internacional de Simbologia ocorrido em Angra do Herosmo de 13-19
de Junho de 1984. Perpassando os vrios textos,
uns mais interessantes do que outros, como
habitual, deparo-me com um texto em francs
La Barque et le Saint Esprit cujo autor era nem
mais nem menos do que Lima de Freitas!
Como era possvel? Tinha feito deambulaes
pela hermenutica e pela simblica mas Lima de
Freitas, que vastamente conhecia como pintor,
ilustrador, surgia-me com a sua espantosa obra
literria, que pela minha ignorncia, s postumamente estava a descobrir.
Vasculhei quase tudo o que dele estava publicado e nas tertlias de Manuel Gandra partilhei com os circunstantes o infortnio do meu
descuro sobre as maravilhas do Labirinto ou do
Pintar o Sete.
A propsito das jias literrias de autores pouco
divulgados falou-se de Dalila Pereira da Costa
e da publicao da Fundao Lusada de 1998,
sobre o Colquio ocorrido em Maio de 1996
no Ateneu Comercial do Porto Dalila Pereira da
Costa e as Razes Matriciais da Ptria, por ocasio
das Bodas de Prata da sua actividade de escritora.
Depois de lidas as comunicaes do Colquio,
passei leitura das obras da homenageada, comecei por Da Serpente Imaculada, A Nau e o

Graal, e a por diante, num descobrir progressivo pelo ensaio ou pela poesia da sua espiritualidade, da sua perspectiva teleolgica duma Ptria
mstica e transcendente, caminhando at ao
arqutipo mais antigo deste pedao ocidental,
Ophiusa terra dos ophi que cultuavam as Serpentes detentoras da Sabedoria.
Eu que pela minha ignorncia no tinha aproveitado a contemporaneidade consciente de
Lima de Freitas escritor, falecido em 1998, nove
anos mais novo que a autora de A Fora do Mundo, no iria deixar perder a minha contemporaneidade com Dalila.
Dalila tinha nascido em 1918, estvamos no incio de 2002, tinha mais de oitenta anos, urgia
agir lesta. Atravs da Editora Lello fiz-lhe chegar
s mos uma missiva em que lhe manifestava
a grande vontade de a conhecer pessoalmente
e como carto de apresentao enviei-lhe um
exemplar de A Casa de Endovlico o livro de Poesia que tinha acabado de publicar e a que no
so alheios muitos dos temas a que Dalila magistralmente tinha dedicado muita investigao
e muita reflexo.
Foi com enorme satisfao que recebi a sua amvel resposta; encontrmo-nos no Porto, prximo
da Igreja de Santo Ildefonso, no caf Magestic
numa tarde luminosa, Dalila com o seu chignon
no occiput, qual remate a coroar a sua maravilhosa caixa mgica, o seu ar grcil e frgil com cerca
de cinquenta ou menos quilos; bebericando ch
encetmos uma amizade que me espanto como
aconteceu entre uma profissional de esquartejos
e disseques, remendona corte-ponteja, algo demiurga de mal acabados ou de estropiados, e uma
autora mstica que comparo a Teresa de vila ou
Hildegarda de Bingen, de que s um pequeno
crculo de privilegiados tem conhecimento.

96

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Bendigo o Esprito Santo, Lima de Freitas e o


Congresso de Angra do Herosmo, as tertlias do
Gandra, a editora Lello, a grande generosidade e
abertura de Dalila, todos foram caminho para este
encontro entre a Sbia de Ophiusa e a singela praticante do caduceu; est bem claro foi a sabedoria
da Serpente que proporcionou este encontro.
Dalila tornou-se para mim a mestra viva, de
anima deslumbrante mas ao mesmo tempo insegura na sua difcil relao com o corpo que
teimava j em lhe trazer dissabores. So inenarrveis as nossas deambulaes pelas temticas
mais diversas enquanto percorramos as veredas
do quintal da sua casa, aspirando o odor das
cameleiras perfumadas, perscrutando a enorme
variedade de plantas da estufa que pessoalmente
cuidava, com o Tit saltando e latindo naquela
alegria energtica que Dalila tanto apreciava. Os
retratos de Agostinho da Silva, Antnio Quadros eram memrias de partilha de pensamento,
Lima de Freitas estava vivo nos quadros de estilo
to prprio que decoravam as paredes do hall
de entrada, centrado pela lindssima escalfeta
de lato ao estilo rabe, e que dedicara minha
Mestra Dalila.
Por motivo de Congressos ou Reunies profissionais no Porto ou pelo motivo nico de visitar
Dalila para carregar baterias, era ocasio para nos
sentarmos no pequeno gabinete do primeiro andar com varanda virada a Sul, gozando o Sol que
iluminava a sua velha mquina; para assegurar
muitos quilmetros de escrita a dedicada Ceclia
Ildefonso, sua cuidadora incansvel, tinha comprado nas papelarias do Porto um nmero infindvel de carretos de fita, Dalila no se deixara
tentar pela inovao do computador.
No rs-do-cho aonde no se abriam janelas,
percorramos as estantes da sua biblioteca e mostrava-me as ltimas obras que lhe tinham sido
enviadas pelos autores. Eram Aqueles que, por
certo, fariam permanecer inclume a paideia da
Terra de Ophiusa, apesar dos ventos dissipadores
que em crescendo a assolam e qui a destruam.
O que ser deste pas? Era uma pergunta sofrida que punha com frequncia. Puxando pelas estratgias da prtica do caduceu, recordava-lhe o
princpio inevitvel da morte e do transmutado
renascer aplicado a tudo o que vivo, inclusive

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Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

os povos e os pases e enunciava uma srie de


guardies, Aqueles que ela bem conhecia e que se
exercitam na prtica de manter viva a Sabedoria
em que ela ocupou toda a vida.
Foram Aqueles que em Maio de 2008 estiveram
presentes para celebrar da forma mais assertiva
os noventa anos de Dalila realizando o III Colquio Luso-Galaico sobre a Saudade, uma homenagem Sbia de Ophiusa.
Almovamos no Restaurante do Molhe, na Foz,
olhando a falsia onde na sua infncia se sentava
sob os olhares atentos do pai; olhando, ouvindo
e cheirando o mar, esse mar que banha A Nova
Atlntida e onde O Novo Argonauta tem seus trilhos. No Inverno ou nos tempos que se seguiram
convalescena da fractura do colo do fmur ficvamos pela Rua 5 de Outubro, no Restaurante
quase fronteirio ao 444, era s atravessar a rua e
andar menos de um quarteiro.
Aquele acidente, Tit na sua alegria esfusiante
enrolara-se-lhe nas pernas, era Sbado, estava sozinha em casa, ficara cada, fracturada no
quintal, incomunicvel. Mas o Anjo Rafael passou pelo lado de fora do porto, falando romeno
e talvez sem documentos, ouviu e atentou os gemidos, algaraviando portugus macarrnico deu
o alerta e Dalila foi socorrida, como nas Mensagens do Anjo da Aurora.
Foram esgotados esforos para localizar o bom
samaritano, em vo; O Anjo Rafael estava no
percurso Da Serpente Imaculada, um percurso
interior, secreto e annimo.
Acentuaram-se as limitaes do corpo com o
qual no vivia em perfeita harmonia, deixou
algumas tarefas, nomeadamente a jardinagem,
mas atento l estava com a sua energia telrica o
cuidador Joaquim Pereira que sabe na prtica do
princpio inevitvel da morte e do transmutado
renascer aplicado a tudo o que vivo.
Com ou sem outros motivos ia ao Porto visitar
Dalila para carregar baterias, as falas, os silncios, a empatia, a companhia eram percursos
Entre Desengano e Esperana, deambulaes por
Os Sonhos Porta do Conhecimento, viagens por A
Cidade e o Rio, excurses por As Margens Sacralizadas do Douro, e tantas outras visitas interiores,
num manancial de conhecimento experimentado, um atravessar de esfera em esfera.

Setembro passado, o fluido da vida encalhou


em pequenas veredas meio obstrudas dentro
da sua caixa mgica, foi Ceclia sempre atenta
que a encontrou meio inanimada no quarto que
ocupara na sua meninice e a que h muito regressara, depois de gorado o juramento sagrado
do matrimnio que proferiu e que julgara ser
para toda a vida.
O fluido da vida mais ou menos encalhado nas
pequenas veredas meio obstrudas dentro da sua
caixa mgica, foi vencendo ou recuando obstculos da sua rede viria.
Com grande limitao motora teve perodos de
lucidez razovel.
Como vai o seu trabalho? Como esto o seu
marido e os seus filhos? Perguntava deitada na
sua cama de menina luminosa e certamente mimada, presente no retrato de moldura oval pendurado acima do espaldar da cabeceira.
Tinham sido longas conversas escalpelizando
minudncia as alegrias e os infortnios da maternidade que nunca nela fisicamente se realizou. As dores, os incidentes que as nossas entranhas sofreram, como perpassaram, os sinais que
deixaram, mas tambm o desempenho que tiveram no percurso e no desenvolvimento pessoal.

97

Na progresso espiritual, inicitica ou mstica,


no pode haver repouso, um parar ou desistncia,
uma constante vigilncia, um estar sempre acordado. Atitude sempre mantida e assim expressa em
O Esoterismo de Fernando Pessoa relativamente
aventura espiritual do poeta.
A rede viria da caixa mgica foi progredindo
em obstrues e o consequente princpio inevitvel da morte e do transmutado renascer
aplicado a tudo o que vivo aconteceu, a caixa
mgica de Dalila liquefez-se pouco a pouco em
poalha, p de estrela, as sinapses e as cadeias das
suas circunvolues mudaram a sua matriz organizacional. Foi a 2 de Maro de 2012 dois antes
de completar noventa e quatro anos.
Discernem as escolas filosficas sobre a permanncia da identidade ou sobre a anulao da individualidade, Dalila nas suas meditaes sobre
o xtase experimenta essa anulao e identificao com o Uno criador e dela deixou testemunho em A Fora do Mundo ou na Hora de Prima.
E agora? Ficaram as suas obras e uma pliade
de guardies, Aqueles que Dalila a Sbia de
Ophiusa bem conhecia e que se exercitam na
prtica de manter viva a Sabedoria em que ela
ocupou toda a vida.

DALILA PEREIRA DA COSTA, A FLOR DO VERBO


Maurcia Teles da Silva

ercorremos caminhos, inverosmeis lugares,


na senda de um rasto interior, tnue memria que a cada momento se desoculta...
Desde 1991, trocramos livros e correspondncia, no lugar onde eu vivia, o mesmo da Ladainha de Setbal, que muito grata recebi e aprendi,
tambm, com Os Sonhos, Porta de Conhecimento, de Dalila Pereira da Costa.
Um dia, prenncio da Primavera em 1993,
aproximou-se o Norte a Alm-tejo, foi o encontro potico no Divor, contemplando a serenidade das guas, o lanamento do livro de Dalila

Pereira da Costa, Pascoaes: d as Sombras Senhora da Noite, da trio com o editor, poeta e amigo Jos Manuel Capelo. Aberto o convvio entre
autores presentes, o Antnio Cndido Franco,
o Antnio Telmo, o Paulo Borges, o Francisco
Soares, entre outros. Na mesa redonda, ao jantar, cordial conversa com a escritora Dalila, cuja
obra eu muito admirava, foi encontro inesquecvel que firmou entre ns uma sincera amizade.
Verdadeiramente todos os seus livros abriam a
porta para a compreenso do ser, das origens da
cultura portuguesa, coadjuvando-se obra de

98

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Antnio Quadros, que ambas admirvamos. No


dia seguinte, o escritor e amigo, de inesperado,
saudosamente partiu...
Acaso ou destino, voltmos a encontrar-nos.
Sentimentos unem pessoas.
Um ano depois, 4 de Abril de 1994, desde os
Jernimos nos deslocmos, lado a lado, no meu
carro, acompanhando Agostinho da Silva quele
lugar Alto de S. Joo, mas no de ltima morada
(alto, porque da profecia, do Evangelho da Luz).
Ecoam-me as palavras de Dalila pronunciadas
em tom sentido e profundo:
Pscoa significa passagem... Temos que aceitar...
Convivemos na comunho entre vivos e mortos!

Ciclo csmico, perptua espiral. Ficmos num


silncio de saudade.
Depois continuei meditativa, a olhar o seu rosto, acenando, na janela do comboio para regresso ao Porto.
Na Pascoela chegou-me s mos a bno do
livro Hora de Prima de Dalila Pereira da Costa:
Agora reuni em vs toda a fora do smbolo e
da profecia; uma vez por outra escutai, outras
interpretai, verso e anverso no mesmo portugus.
A santificao pelas guas depois vir. Por que
pelas guas portuguesas todos os demais tm de
passar, disse o Anjo. (in Hora de Prima, Fundao Lusada, p.52).

A amizade com Dalila fortaleceu-se e o contacto tornou-se frequente ao telefone ou por


carta, e sempre pelo Natal, no seu aniversrio
(em 4 de Maro) e por altura de Pentecostes.
As suas mensagens plenas de fora anmica tm
sido uma constante imprescindvel no encontro, em domingo de Pentecostes Festa do Esprito Santo, que se tem realizado anualmente
no Convento da Arrbida (desde 1991 at ao
ano corrente), lembrando a tradio portuguesa
de coroao da Criana, no Culto do Esprito
Santo implementado pela Rainha Santa Isabel
e os Franciscanos Espirituais, no reinado de D.
Dinis, em unio reiterada pelo Pensamento de
Agostinho da Silva e Antnio Quadros.
Recordamos o III Colquio Luso Galaico
sobre a Saudade, a 19 e 20 de Maio de 2008,

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

no Porto e em Viana do Castelo (Actas publicadas na coleco Nova guia, Zfiro), merecida
homenagem feita a Dalila Pereira da Costa. O
seu olhar transparecia luz, mas sempre com a
modstia de carcter e a felicidade no rosto ao
ver e ouvir os amigos reunidos. Na sua nonagsima Primavera subiu autnoma e firme, a
escadaria at ao miraDouro, restaurante panormico da Universidade Catlica, abarcando a
beleza do Porto no olhar.
Pela tarde, recebeu-nos afavelmente em sua casa
entre memrias e camlias do idlico jardim.
Louvemos em Dalila Lello Pereira da Costa o
ensinamento da sua vida e obra, onde palpita
a grande alma lusada iluminando caminhos de
um povo da finisterra alcanando o horizonte,
reminiscente na Nova Atlntida, entre A Nau e
o Graal segredo como vera essncia do Ser, do
saber da tellus mater transcenso na Imaculada,
percurso em ascese e estudo dos Msticos Portugueses do Sculo XVI, mas tambm a viagem mstica por si-mesma vivenciada como atesta a sua
Autobiografia Espiritual.
Pensadora veiculando a intuio e o sentir como
gnose, hermeneuta da cultura e histria portuguesas, Dalila gravou a vida em ureas palavras
no conhecimento de ancestrais razes nacionais,
desocultando a memria num profundo entender a gnese ontolgica do arqutipo portugus.
A tradio como fons vitae, na viso do futuro
anunciado pelo Anjo de Portugal, ascenso na
Casa do Esprito.
De bom Porto voou a Pomba sobre os caminhos
da palavra de terra e cu, da palavra guardi, verdadeira e querida amiga, rosto sereno, mos de
paz em asas, escuto ainda a sua voz, eco que no
se esvai, como habitualmente a perguntar-me:
Como vai a msica, e as crianas?...
A 3 de Maro de 2012, na Igreja do Santssimo
Sacramento, estamos juntas na Capela do Encontro, ainda em corpo, mas Dalila Pereira da
Costa nome que contm a flor etrea, a rvore,
difana Alma liberta ao encontro da Beatitude.
Ouvir, subir e transfigurar, conforme a Sagrada Escritura, devota foi humano exemplo,
na Ordem da Trindade, o Evo paira insondvel,
indelvel...

99

DALILA, MESTRE ECLTICA


Paulo Ferreira da Cunha

I. Memria
H pessoas que, como Cames, parece morrerem com a Ptria. Mas apenas morrem com uma
das suas modalidades. Dalila Lello Pereira da
Costa deixou-nos no passado 2 de maro, dois
dias antes do seu aniversrio, num tempo que s
no sentido como apocalptico porque Portugal anda certamente anestesiado para no sofrer
tanto. At que possa ressurgir.
Numa poca (alis generalizada, e no s nacional) de total descrena e abatimento moral
e filosfico, de um lado, e de pretensas verdades
absolutas e inevitabilidades por outro (at polticas: como se a poltica no fosse um reino de
enorme liberdade da ao humana), o perspetivismo, de uma banda, e o ecletismo, de outra,
parece serem bens a acarinhar no mundo das
ideias e da ao.
Ignoro se algum j o ter observado o que aqui
digo em teoria, mas, como fiz para este artigo o
compromisso para mim mesmo de falar apenas
de uma Dalila oral, nas minhas memrias dela,
no ficaria tambm correto vir vasculhar e convocar bibliografias segundas. Nem as obras escritas da autora revisitei, para a empresa de hoje.
Apenas fiado na memria, relembro a Mestre.
Julgo alis que Mestre no tem forma masculina nem feminina neste alto sentido: at por que
h no / na Mestre uma necessria androginia
ou, pelo menos, uma confluncia de ternura e
vigor, como desenvolveu, por exemplo, um Leonardo Boff.
Ora a memria da oralidade imperar: interessante como os Mestres o tm sempre de ser do
ensino oral, e mais ainda que oral, do ensino pelo
exemplo, e ainda mais, at pela simples Presena.
Dalila era Mestre, desenvolveu um ensino oral,
que nela flua, como comum nos grandes

mestres, de forma natural e sem o aborrecido


e intimidatrio didatismo de alguns, que so
pseudomestres de pose e profisso. Na realidade, so apenas professores, e maus. Apesar de o
presente desnorte pedaggico-didtico os elevar
e entronizar, enquanto torna a vida do mestre
professor totalmente desesperante ou seja,
sem esperana. E isso mata o Mestre.
No futuro, certamente, os Mestres no sero
professores. E Dalila, no sendo professora,
era Mestre. Frequentemente se espantava com
o enorme (e improfcuo, suprfluo e at nocivo) trabalho que os amigos dela docentes iam
tendo que sofrer. Se os visse hoje agora, se nos
visse hoje agora... Esperemos que veja, e ore por
ns... S um Deus nos pode salvar...
Alm disso, Dalila era Mestre como o Mestre
deve ser, semeando a todo o vento preciosidades, que caem em terrenos diversos, e em cada
um, segundo a sua qualidade, do (ou no)
correspondente fruto.
Mais ainda, Dalila no tinha um sistema, essa
rigidez de pensamento que busca o nexus veritatum, implicando a limpidez inatacvel de uma
deduo necessria, como apontava Christian
Wolff, na sua Filosofia Moral e tica, j em 1750
(embora o sistematicismo possa ser datado do
sculo anterior). Isso significa que no doutrinava, no impunha, no pregava, no aspirava por
seguidores e convertidos. Isso faz toda a diferena entre o Mestre e o Cappo di scuola.
Perguntamo-nos mesmo se teria um mtodo. E
a sua linha de um fluir a nosso ver criativa e
criadoramente ecletica. No de um ecletismo de
caldo de pedra, em que tudo cabe. Mas daquele que Van de Velde aconselhou, como bom
pintor (alm de arquiteto e designer), ou seja,
harmonizador de cores contrastantes: colhendo
sempre o bom, onde quer que se encontre.

100

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

o movimento inverso ao semear como o Larousse, a todo o vento: colher de todo o campo, ou o beber em todas as boas nascentes. Porque h escondidas e ignotas guas castlicas
espera de serem bebidas.
Apesar das distines de Foucault, em Les mots
et les choses, entre sistema e mtodo, o que est
em causa a razo analtico-instrumental contra
a dialctica e sapiencial. Sem prejuzo do uso necessrio da primeira como arrimo bsico de entendimento, sobretudo a segunda (e tambm
uma dimenso onrica) a de Dalila.
Mas no nos embrenhemos por essas questes,
que tenho a tentao de ir buscar um livro (e
no queria faz-lo), que seria a Introduction
la mthode de Leonard de Vinci, de Paul Valery.
Isso me iluminaria sobre o mtodo, mas me faria perder o foco da questo. No o fui buscar.
Sei de cor que a data 1919, e mais no digo,
porque no me lembro a editora.

Este ecletismo,
contudo, no era um
irenismo tranquilo.
Por certas coisas era
devota incondicional.
Tinha, antes de mais,
uma espcie de
religio da Ptria.
II. Dilogos
Falar da obra oral de Dalila Pereira da Costa no
pode ser empreendido aqui. Seria preciso que algum tivesse seguido, como sombra, a luminosa
pensadora, e diuturnamente houvesse registado
o que ia deixando cair, ao sabor da ocasio. O
que posso e creio que devo antes de mais fazer
apenas dar um ilustrativo e sinttico testemunho. Selecionando no que a minha memria
consente alguns momentos mais interessantes e
significativos de um convvio de anos. Tambm

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Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

no saberia datar quantos... Porque h encontros retroativos, que nos fazem suprir a lacuna
do anterior no-encontro. Quem no teve novos
amigos de infncia no o entende.
Dalila no entre ns um nome muito comum.
Evoca imediatamente uma figura bblica no
muito simptica (no episdio de Sanso, em
Juzes, XVI, 4 ss.). Ocorre porm, para completamente atenuar qualquer preconceito bblico,
que minha Me assim se chama, e que desde
cedo me fascinei com a obra da Autora, que eu
fazia uma fada inacessvel morando num castelo
to encantado como a da Princesa Aurora.
As portas desse castelo, que alis era uma bela
casa sempre muito prxima das trs ltimas em
que tenho vivido, no Porto (sempre distncia
de dez minutos a p), viriam a ser-me abertas
no sei j eu como. Recordo que, muito antes
disso, uma Colega de curso e depois efemeramente tambm da Academia, viria a ser apresentada sbia Senhora, tendo (tambm no
sei bem porqu) vindo contar-me, fascinada,
os chs filosficos que foram tendo. Como no
colesterol h, na inveja, da boa e da m. Nesse
sentido, posso dizer que tive boa inveja por no
ter sido eu a entrar no castelo.
Eu prprio viria tempo h para tudo a degustar esses chs sapientes, anos depois...
No importa muito como, houve um tempo
alguns anos em que tive mais convivncia com
Dalila. Sempre que lhe enviava um livro, por
exemplo, ela me telefonava e agudamente o comentava, apesar de muitos serem de matria que
no era da sua especialidade: o Direito. Por vezes,
escrevia. Mas mais raramente. Preferia falar, trocar ideias, ver interdisciplinarmente o que certo
movimento ou tendncia jurdica afinal teria a
ver com a mais profunda respirao da cultura
e do Esprito, que, como o vento ( ),
sopra mesmo onde lhe apraz (Jo. III, 8).
neste contexto e tambm no da participao
de ambos em alguns colquios que posso relatar
um par de momentos de breves mas significativos pontos de ecletismo.
Do ponto de vista metafsico e religioso, devo
confessar que Dalila foi a primeira pessoa que
me abriu as portas da Cabala, embora da forma mais subtil possvel, falando-me apenas, de

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

forma breve e como se coisa natural fosse, da


rvore dos Sefirotes. No eram tempos como
os de hoje, em que essas coisas mais esotricas
esto exotericamente escancaradas na Internet
(nem existia ela) e profanizadas como auto-ajuda... Obviamente que quando um Mestre
alude ao que quer que seja, no sabemos se o
fez propositadamente, como o fito de que o discpulo curioso procure a pista, ou se o ter dito
sem qualquer inteno, gratuitamente. Estamos
porm em crer que na misso dos mestres, como
na dos heris, no h simples concidncias...
Obviamente que me no tornei cabalista, nem
nada que se parecesse, mas foi um setor do conhecimento e uma linguagem que at ento
me era totalmente desconhecida que a partir
daquele ch se me foi abrindo. Note-se: pela
procura pessoal, no pela imposio de um trabalho para casa...
No nos apressemos a qualificar a nossa filsofa.
Um dia, sada de um colquio no me lembro
qual vai dar-se um episdio que revela mais uma
vez o ecletismo de Dalila, mas at certo ponto.
Falava ela com um cavalheiro, ento de meia
idade (quem seria?) e comigo, a propsito do
desencantamento do Mundo (mas no era
Afonso Botelho, sobre quem falei tambm desta temtica) e mesmo sobre a crescente falta de
espiritualidade e de f. Eu acompanhava-os, discpulo, ouvindo.
A certo momento, no sei se pela disteno de
fim de congresso se por meia provocao, se por
convico ntima, disse o ponderado doutor
(presumo que o fosse) algo como isto:
As coisas neste terreno esto catastrficas. No
tenho dvida de que, no futuro, a breve trecho
mesmo, a f ser apenas representada pelo Islo, e
tudo o mais desaparecer ou ser reduzido a uma
expresso nfima.

Era algo de chocante, para mais proferido ainda


sombra da Universidade Catlica.
Mas Dalila, visivelmente desperta pela heterodoxa tese, no a contestou sequer (era de uma
extrema delicadeza genuna, sem salamaleques,
mas preocupada com no ferir os outros, sem
deixar de os esclarecer), antes disparou com sinceridade flor da pele o que a preocuparia mais,
se tal ocorresse:

101

E ento o que seria da Nossa Senhora?

Acho que a conversa ficou por ali.


Num outro dia ainda, no jardim de sua casa, aludiria s suas razes romanas, talvez algum Lello soldado romano que por c tivesse ficado, e creio que
falou com algum respeito de aras pags em cuja
descoberta teria estado de algum modo envolvida
(qui achadas nas sua prprias propriedades?).
Este ecletismo, contudo, no era um irenismo
tranquilo. Por certas coisas era devota incondicional. Tinha, antes de mais, uma espcie de
religio da Ptria.
Preocupava-a sobremaneira o destino de Portugal, que via perigosamente traado no horscopo
feito por Fernando Pessoa, qualquer que fosse
o significado real que lhe atribua. E no considerava que fssemos todos, Portugueses, da
mesma nao (disse-mo umas tantas vezes). Indagara das razes, e sintetizando no tinha
os Galcios e os Lusitanos como sendo o mesmo povo... Talvez fosse interessante investigar
cientificamente mais sobre estas componentes
da Ptria, para compreender, qui, uma diversidade de ethos e de habitus nacionais que o mito
da unidade, alis to propalado ideologicamente
contra a regionalizao, tem obnubilado. A este
propsito, lembro Sebastio da Gama quando
cita uma conversa com Pascoaes, em que este lhe
ter dito ser a Arrbida e no o Maro o altar de
Portugal. No poder haver mais que um altar?
Nunca lhe vi fanatismo poltico, nem dio de
estimao pessoal. Sempre um frgil ar de perplexa inteligncia (sinal de antenas crticas sempre alerta) e um savoir faire delicioso em sociedade, como quando deu uma (alis sapiente e
magnnima) lio de moral velada mas vista
de todos: s duas ou trs pessoas puderam entender, de entre as muitas presentes...
Imagino-a ainda na salinha em que se sentava
a escrever na mquina antiga, companheira de
longas horas. Creio que l ainda poder estar,
nos intervalos de mais altos colquios com os
anjos, seus irmos.
Tenho Dalila por um dos meus Mestres. Mas,
como sou acerrimamente ecltico tambm, tenho muitos Mestres, e s por acaso concordes
entres si... Decerto tambm os anjos no cantam
em unssono a mesma melodia.

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NOVA GUIA R e v i s t a

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Cultura

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Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

DALILA: UMA CAPELA INCRUSTADA NUMA ANTA


(EXCERTOS DE UM OPSCULO)
Pedro Sinde
Treize faucons hors
de la cage volaient
dans mon me.
Treize faucons.
Os Jardins da Alvorada

m menir com uma cruz em cima ou, antes, uma anta com uma capela incrustada,
como um diamante num anel, assim Dalila: o
cristianismo prolongando todas as vivncias sagradas anteriores, como uma forma renovada do
sagrado. No como mais uma, pois que cada
uma insubstituvel no papel nico que desempenha no tempo e no espao que lhe cabe e para
uma certa variedade tipolgica de almas.
Uma capela incrustada numa anta ou uma cruz
no cimo de um menir no uma apropriao,
mas antes um acto de renovao, de recriao,
de recuperao do sagrado, de nova ddiva ao
mundo da fora que habita esse lugar: uma nova
flor da mesma planta numa outra Primavera.
E assim Dalila, ela mesma: praticando o catolicismo, renova ritualmente a sua alma a capela
, mas Dalila no era apenas capela, era tambm
anta e, assim, a sua religio interior abrange todas as religies do mundo, que se estendem at
ao que intitulou genericamente de paganismo
(abarcando, na verdade, com este termo, todas
as religies ditas csmicas). A capela e a anta
esto to bem casadas na sua alma que os seus
leitores a julgavam apenas anta e, pelo contrrio, quantos a viam na missa a julgavam apenas
capela. Na verdade, ambas formam em si um
nico templo, sem nenhum tipo de sincretismo.
O catolicismo a forma presente, neste tempo
e neste espao, para esta alma, mas ela mesma,
em si, contm e aceita outras formas religiosas.
Por outras palavras, o sagrado actualiza-se em si

agora, nesta vida, atravs do catolicismo, no entanto, o passado desta alma, em mltiplas vidas,
conheceu outras formas religiosas. Se no h nenhum tipo de sincretismo, porque a sua prtica
sempre foi exclusivamente catlica, tambm no
h nenhuma forma de relativismo, porque, aceitando que h mltiplas formas ortodoxas de que
o sagrado se reveste, tambm sabe que cada uma
tem um lugar e um tempo reservados.
O leitor que no conhea a sua autobiografia espiritual Instantes nas Estaes da Vida , pensar
que exagero. Mas no, no exagero, pois todas as
experincias msticas de Dalila tm como referncia a escatologia e a teologia catlicas; ela assim
o diz explicitamente, como veremos j de seguida.

A capela
Dalila concebe as religies todas como renovaes,
novos rebentos de um mesmo tronco. Assim, o seu
paganismo a sua dupla conscincia de que, por
um lado, h uma matriz arcaica, uma religio primordial a religio das religies, por assim dizer, a
Verdade, o Real, onde cada religio vai beber e,
por outro lado, de que o catolicismo no pode seno ser a renovao dessa mesma religio primordial. Para se compreender Dalila preciso situ-la
no catolicismo, inequivocamente, seguindo assim
as suas prprias palavras na autobiografia espiritual: Por agora, somente ser possvel afirmar que
todos os cenrios e figuras intervenientes numa
imagstica sagrada ou simples frases ouvidas ou dilogos mantidos (tudo acontecendo na falha absmica ontolgica entre noite e dia, sono e viglia,
na madrugada), foram vistos e ouvidos como em
referncia e pertena da teologia e escatologia catlica (Instantes, pp. 69-70). E, depois desta clara afirmao, segue-se, para no ficarem dvidas,

103

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

a rejeio do salvacionismo gnstico, quer dizer,


da busca da salvao apenas pelo conhecimento especulativo e, por isso, sem amor, sem experincia,
sem operatividade, como diria o Antnio Telmo:
Assim, o salvacionismo gnstico, desde logo surgindo como caminho errado (p. 70).
Note-se que Dalila no situa as suas experincias
num vago cristianismo, pelo contrrio, tem o
cuidado de explicitar teologia e escatologia catlica. Esta passagem mostra nitidamente a sua
preocupao de deixar claro a ortodoxia das suas
vises e da sua prtica, porque Dalila, veremos,
atribua uma importncia vital prtica de uma
religio ortodoxa.

Da necessidade da ortodoxia
na experincia mstica:
ortodoxias, dogmas, ritos
No h mstica verdadeira sem religio, afirma
Dalila na sua autobiografia. A mstica autntica
requer a prtica de uma religio ortodoxa:
Toda a experincia mstica autntica, de todos os
lugares e tempos da terra, vir espontaneamente
inserida no hmus fecundo duma crena especfica
religiosa, a de seu recebedor e transmissor; criada
e desenvolvida atravs de sculos e milnios no seu
territrio natal. E que por ela, desde logo a defender
de desvios e quedas em precipcios deformadores.
Porque todas as religies, antes de Cristo, e para os
que O no conhecem, so caminho para Deus e para
a plenitude da revelao de Deus em Cristo. (p. 65)
Da que todos os relatos msticos, atravs de todos os milnios e diversas raas e pases da terra, transmitam unanimemente essa realidade ou
verdade ltima e nica: sua diversidade advindo
somente das modalidades de ortodoxia em que se
criaram. (p. 66)

Dalila diz, pois, que a prtica de uma ortodoxia


uma bno para a alma dos msticos,
porque a defendem de desvios e quedas em
precipcios deformadores; esta ideia ligase com a sua concepo de dogma religioso,
como veremos abaixo.
Depois de se ter uma profunda experincia directa
do Real, deixa de haver medo de se cair na heterodoxia, porque se sabe que tudo, desde ento, est

certo, sem desvio ou traio possvel verdade (p.


67). A experincia directa de Deus d uma segurana e uma certeza que advm de cima, isto , da
fonte mesma das ortodoxias da Verdade.

*
Dalila, com um lcido poder de discernimento, sabe que os dogmas dessa prpria religio
seriam sentidos como fixaes necessrias de
formulaes dum conhecimento revelado; de
acontecimento real, vindo dessa matriz original,
o Mistrio; e que, para sua sobrevivncia e no
dissoluo, degradao por invaso e manipulao alheia, exterior e individualista arbitrria,
por si prprios segregaro sua volta uma
concha, camada exterior de defesa dum corpo
vivo, tesouro de essncia viva a perseverar [sic,
preservar?] no seu ser. Assim, aqueles que se
queixam da rigidez dos dogmas religiosos, no
entenderam que a firmeza de uma casa depende
desde logo da firmeza dos pilares.

*
Tambm em relao aos ritos, h quem os julgue coisas arcaicas, passadas, mostrando assim,
segundo Dalila, uma incompreenso sobre a natureza profunda dos ritos em geral e dos ritos
religiosos em particular.
A fora em causa na experincia mstica to
poderosa que o receptor corre o risco de ver o
vaso quebrar: os ritos e a prtica religiosa, bem
como os sacramentos, so como uma graa protectora, moldando a forma da alma, de acordo
com o modelo ou arqutipo que corresponde ao
seu fundador, num gradual esforo de aperfeioamento por imitao que leva a uma superior
liberdade (porque o ser se liberta do que em si
obstculo); como se em cada religio o molde que modela a forma da alma fosse o mesmo,
mas cada substncia fosse diferente, pois cada
alma tem a sua, nica, irrepetvel. Noutras palavras, os ritos da uma dada prtica religiosa moldam, por um lado, a alma, no sentido de lhe dar
um modelo primordial de aperfeioamento o
modelo do fundador ; e, por outro lado, do-lhe uma prtica que a protege e ajuda a manter numa certa ambincia desde j paradisaca,

104

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

como uma manifestao cclica do paraso na


terra atravs da exploso do sagrado que caracteriza as religies: na sua beleza, na sua fora e na
verdade das palavras reveladas, ou na arte sacra,
nos lugares sagrados e nos rituais. Quem teve j
a felicidade de assistir ou participar na celebrao do cristianismo ortodoxo ou do catolicismo
com a liturgia em latim no deixar de sentir
como a se d momentaneamente uma abertura
do paraso naquele momento, os participantes
esto, de facto, no paraso. O mesmo se passando, naturalmente, com as outras religies, como
a orao muulmana, com os orantes prostrados
perante o Altssimo como os anjos em volta do
trono de Deus; ou o judeu em famlia, orando
ao Criador em gratido por todos os dons recebidos e levando e elevando a vida familiar
dimenso celestial, fazendo da sua casa o templo
que perdeu em Jerusalm. Isto para falar apenas
das religies que nos so mais prximas.
Revertendo. Ainda sobre os ritos religiosos (no
caso, o cristianismo), diz Dalila:
Ser este novo e vero conhecimento que permitir
tambm atingir atravs dos ritos uma potncia e
dela participar: poder ver nestes a actualizao
e captao dessa potncia, e no formas interceptantes, ou vazias de contedo, para alm das
quais, ou nas quais, no se consegue, acaso, sentir,
realizar, nenhuma imediataneidade. Mas ento
participar deles, ser usufruir essa potncia neles contida, aceit-los como formas de captao e
presentificao dessa potncia: exactamente como
uma sua manifestao, uma fora.
Assim, mais do que nunca, ser necessrio ao cristianismo a no-liquidao dos seus mistrios e ritos.
E dos seus mitos, os eternos, como aquelas formas do
ser mundial que nele tomaram nova manifestao.
Porque eles sero a forma visvel (em todo o aspecto exterior e morto com que nos possam agora
surgir) do seu esoterismo: do centro escondido que
o formou e o justificar. E ser a redescoberta e revalorizao desta sua mensagem escondida, guardada em linguagem secreta, o que possibilitar a
renovao do cristianismo. Ela trar sua prxima
epifania. (A Fora do Mundo, pp. 140-141)

Este texto de 1971, depois do Conclio Vaticano II, e mostra bem a sua preocupao em
relao s alteraes introduzidas pelo Conclio.

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Sculo XXI

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Mostra tambm a importncia que atribua aos


ritos no catolicismo, embora os seus comentrios sejam to doutrinais que valem, naturalmente, para qualquer religio. O caminho
apontado por Dalila o de aprofundar os ritos
tal como diz, de resto, sobre os dogmas indo
at sua medula durante a prtica, procurando
entend-los a partir de dentro, do seu centro,
no se ficando pelo exterior; v-los como a forma visvel do seu esoterismo.
Para quem v de fora, um rito uma casca incompreensvel; para quem o pratica, pode ser, se
o souber ver de dentro, uma fonte de separao
em relao ao mundo profano, de purificao da
alma e de iluminao pelo esprito:
A sua renovao (do cristianismo) no se far por
uma anulao do seu mistrio, um esvaziamento
do seu cerne: mas pela sua total afirmao. Ser-lhe- preciso viver, a partir de agora, no seu interior, e no no seu exterior: ser numa mudana
de movimento em que consistir a sua reconverso. Viver o outro lado, o outro mundo, que est
contido no cerne do cristianismo, como sua verdade, sua essncia.
O que ser o oposto duma sua mundanizao
mas a afirmao do seu transcendental na
imanncia.
Porque o que mais do que nunca ser necessrio,
a sua sacralizao. (p. 141)

Os tempos prximos futuros podero ser os do


perodo oposto deste actual, como o dum movimento cclico. Depois de se ter atingido o fundo
da onda da mundanizao na actualidade, ele
ser como a inverso dum processo. (idem)
Dalila entendia, pois que se tinha atingido ou estava a atingir o fundo da onda da mundanizao
no que toca ao cristianismo, como consequncia
do Vaticano II. Este movimento de queda tinha
comeado, identifica Dalila, lentamente j ao
longo do sculo XIII; para tal, diz Dalila, basta
olhar a decadncia da arte sacra ocidental.

Da importncia da Metafsica:
a metafsica experiencial
Dalila, sendo primordialmente uma visionria,
no deixa de ser uma filsofa por necessidade intrnseca s suas experincias. O seu livro A Fora

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

do Mundo uma extraordinria reflexo e tentativa de comunicao de uma experincia poderosssima, incomunicvel no essencial; ou s
passvel de comunicao por simpatia. A filosofia a que se refere Dalila sempre a expresso de
uma vivncia directa, , por isso, uma filosofia
operativa ou uma metafsica experiencial:
Ento, de futuro, a metafsica estar necessariamente includa nesse movimento envolvente: e no
mais surgir como construo fictcia, porque a ela
no ser atingida por um processo dedutivo, no
ser elemento de discurso, mas elemento de experincia. Atingida no fulgor da evidncia. (p. 134)

Contrastando. Sobre as filosofias existencialistas


ou fenomenolgicas, por exemplo, diz que se
no se abrirem ao transcendente sero sempre
como um caminhar ou processo frustrado, ou
interrompido, que ser a negao de si mesmo
(A Fora do Mundo, p. 133) e, com uma lucidez espantosa e sem fazer nenhum tipo de concesso: S a referncia a um incondicionado, a
um absoluto, colocado para alm da esfera do
humano, poder, como ponto de apoio, de fora exterior, dar o dinamismo necessrio a esse
processo de conhecimento, que a desejado
como ultrapassamento do homem: movimento
que o leve para alm de si mesmo (p. 133). E
ainda: O estabelecimento da transcendncia de
referncia sagrada ser como a sbita demolio
de muralhas, de condicionalismos na existncia
espiritual do homem; a, onde s poder reinar
essa liberdade e amor: como as faces da verdade
(p. 135). Dalila v aqui o casamento da filosofia
com a mstica. Como lembra Antnio Telmo, a
propsito de Ibn Arab: a filosofia sem experincia mstica letra morta.
Na perspectiva de Dalila, a filosofia cumpre ainda o papel de ajudar a esclarecer a experincia
mstica: ter a necessidade duma participao
reflexiva pela razo, que s a tcnica filosfica
poder conceder (p. 45). Tudo se realiza entre
intuio e razo: entre receber, recriar e dar.
(Instantes, p. 46). Neste contexto, a intuio ,
para Dalila, anloga revelao, isto , a receber; j a razo o acto de dar, para que o
outro perceba.

105

Abertura
Abertura. Eis como devemos deixar Dalila.
Roubar-lhe o seu catolicismo to desleal como
querer aprision-la nele.
Para que possamos bem entender Dalila, creio
que devemos fazer dentro de ns este duplo movimento: por um lado, situ-la no catolicismo,
mas, por outro, no a encerrar a, quer dizer, no
limitar de todo a sua experincia como mstica e
pensadora a uma religio. Se verdade que uma
experincia deste tipo acontece dentro da forma
de uma religio, no entanto, a experincia em si
mesma como resulta ntido do seu primeiro
xtase supra-confessional, isto , est ligada a
uma revelao directa de Deus.
Estes dois aspectos que acabo de referir no se
opem, mas ligam-se um ao outro: a experincia
directa do divino, supra-formal, implica, dado o
poder dessa experincia, que haja o apoio numa
forma sagrada, de outro modo, o recipiente poderia quebrar. Assim, o supra-formal exige o
formal; mas no s o formal, exige ainda que
esse formal seja perfeito, por assim dizer, como
uma figura geomtrica: e essa forma deve ser
bela, forte e verdadeira: deve ser, no fundo, um
espelho. A religio, com tudo o que traz, justamente o modo de polir a alma, para a tornar um
espelho. Se houver mcula na alma, essa exploso do sagrado pode queim-la...
No devemos reduzir Dalila ao catolicismo estreito, dizia, mas no podemos tambm ignorar as suas prprias palavras. Em suma, por um
lado, a sua experincia mstica fundacional, o
primeiro xtase, est num plano supra-religioso,
porque se d num plano supra-formal; por outro lado, essa mesma experincia e todas as que
se lhe seguiram assentam numa forma ritual,
sacramental e imagtica, que lhe dada, neste
caso, pelo catolicismo. Assim como uma capela se incrusta numa anta ou um diamante num
anel. Assim Dalila.

Recapitulao dos ritos da humanidade


Entre os anos quarenta e os anos sessenta, Dalila, sempre em sonhos, vai recebendo vises de
rituais arcaicos da humanidade, como se em si
se desse uma

106

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

recapitulao da religio da humanidade [


notvel a utilizao do singular aqui, quando se
esperaria o plural das religies da humanidade;
vemos assim que aqui se refere quela religio
que no passa, quela unidade transcendente das
religies], daquelas religies que no conheceram
Cristo (p. 65).
a essa rpida apercepo do inteligvel, houve de
noite a vinda de deuses, cenrios e ritos pertenas
dum ignoto e remoto tempo pago irrompendo
como secretas visitas de noite, atravs de milnios
ainda presentes e vivos. (Instantes, p. 56)
Assim, essas vindas se processaram nas dcadas de
quarenta a sessenta. Como recapitulao da religio
da humanidade, at vinda do cristianismo, por
parte da reflexo da memria da terra sobre a memria duma alma individual. (Instantes, p. 56)

Como se de noite a sua alma visse o que se tinha


celebrado na anta e de dia a sua alma fosse celebrar na capela. Em complementaridade entre
passado e presente, em integrao.
Citar: Os sonhos: portas..., p. 15, p. 7, p. 46.
Leituras: msticos do Ocidente e do Oriente:
aclareamento possvel na selva escura (p. 62)
(Foram trinta anos de leituras, entre o primeiro
xtase e o primeiro livro: 1938 e 1968)
i. a leitura dos msticos e supremamente a dos
santos (p. 57):
Santo Agostinho (a perfeita confisso atravs
duma interioridade via ao divino
So Paulo (a escatologia e teologia cristolgica)
So Joo Evangelista (este abrindo as portas da
profecia e poesia e ainda a via visionaria)
ii. noutro plano, a leitura dos msticos:
Ruysbroek, S. Joo da Cruz, Santa Teresa de Jesus,
Santa Catarina de Sena, Santa Catarina de Gnova,
ngela de Foligno, R. Rolle, dama Julian de Norwick, The Cloud of Unknowing, ngelus Silsius.
iii. depois, os poetas:
Gil Vicente (em especial, o Auto da Alma e D.
Duardos)
Dante (Divina Comdia e Vita Nuova)
Shakespeare (The Tempest)
Hlderlin, Nerval, Rolke, George Russel
Homero, Odisseia (vale a pena citar toda a referncia, dada a intensidade: E num deslumbramento como em nenhum outro, Homero,
na sua Odisseia; lida sem poder parar durante
uma semana; deslumbramento nunca conhecido semelhante, nessa sua fora visionria,

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

presentificao viva de deuses vivos ainda, num


mundo ainda jovem, impregnado de sagrado e
intocado em toda a sua beleza e pureza. (p. 58)
Henry Corbin sobre a mstica do sufismo (em
especial o livro LImagination cratrice dans le
soufisme dIbn Arab): Os mestres do sufismo
me confirmariam no conhecimento dos mundos
mltiplos, como planos mltiplos do Ser; e me
confirmariam assim tambm na sensao sentida
de liberdade, como sempre o procurado acima
de tudo. Este ensino seria capital para o desenvolvimento e estruturao dos trabalhos ento
a realizar. (p. 58) Aqui se v a importncia do
sufismo na sua vida e tambm na sua obra.
iv. os filsofos:
Os de corrente platnica, neoplatnica e agostiniana (e no os de corrente aristotlica, tomista)
Duns Scot Ergena, Nicolau de Cusa, Giordano Bruno, Platnicos de Florena, Espinosa,
Pascal, Bergson, Jaspers, Scheler
v. Historiadores das religies:
Mircea Eliade, Kernyi, Van de Leeuw, G. Dumzil
C.G. Jung (para esta zona da alma, i.e., o
mundo onrico)
Abert Bguin (Lme Romantique et le Rve)
Soltos:
o Cames das Redondilhas
sempre e supremamente, a gratido ir para o
mestrado dos Padres do Deserto com aqueles
que realizaram a nica e maior revoluo para
o Ocidente; os grandes mestres da alma e do
esprito, (...), p. 61.
1 momento o centro do espao (o centro)
2 momento o eterno no tempo (o presente)
3 momento o divino no humano
ou
1 momento o divino
2 momento o humano
3 momento divino e humano
ou
1 momento descida do transcendente ao
imanente
2 momento subida do imanente ao transcendente
3 momento encontro entre o transcendente
e o imanente

Trs aparies da Virgem


O nosso corpo (a nossa alma), como a pedra
da anta ou do menir, necessita tambm de um
ritual que o consagre, que o sacralize.

107

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

No caso de Dalila, pode-se dizer que tal como


toda a sua vida espiritual est no primeiro xtase, assim tambm todos os seus livros esto n
A Fora do Mundo. E podemos dizer ainda que
esse livro est todo no primeiro captulo.
a. xtase (1938): deposio semente ( como
uma iniciao desde o Alto)
b. Selva escura (1938-1971): regar a terra (leituras, outros xtases e sonhos, recapitulao da
religio da humanidade)
c. Misso de escritora e amor ptria (19712012): a semente desabrocha, depois de trinta
anos na escurido.

Como se uma semente tivesse sido depositada


no primeiro xtase e essa semente, com os anos
de leitura, as sucessivas revelaes em sonho, a
reflexo sobre o xtases a purificao do corpo (morte e renascimento) , e, ento, com este
alimento se fosse desenvolvendo, eclodindo
quando recebe a misso de escritora: a subida
luz, o nascer e vingar, crescendo em rvore,
multiplicando-se em mltiplos ramos, duma semente luminosa, centelha de fogo, que um dia
foi lanada pelas mos de Deus, num sbito e
fugidio momento sobre a terra atravs do homem. (A fora do mundo, p. 62)
E o amor Ptria, curiosamente, tardio, s nasce
no final do processo, mais como uma misso dada,
do que um apego do eu ou ainda como um prolongamento do eu pessoal ao eu da Ptria.
Dalila: uma mstica situada (em Portugal, no Catolicismo, nos rituais e nos sacramentos) estes no
so limites para si, mas antes pontos de partida.
Como dizia Pessoa: s podemos partir de um porto.
Trs xtases:
a) dom de Cristo 1938 (20 anos), Primavera, cerca do meio-dia, em Coimbra, no Lar de
Sagrado Corao de Maria depois se saberia
como a promessa e dom supremo concedido
por Cristo (Instantes, p. 31). Estas palavras de
Dalila tm um peso grande, porque so proferidas em 1999, quer dizer, sessenta anos depois
desse primeiro xtase.
Essa abertura deu-lhe um conhecimento em
certeza absoluta, irrefutvel, da existncia de outro mundo e vida possvel, em separao total
deste; sem tempo, de antes e depois, sem espao de aqui e alm: como o centro do mundo e
da vida: eixo imvel, dum mundo e vida que

volta rodam incessantes. (p. 31) Dalila recorre


frequentemente terminologia da metafsica
hindu para descrever a experincia: a abertura
do mundo de atma e a separao com o mundo
de maya, cujo carcter ilusrio transparece agora. Esta abertura momentnea do mundo Real,
do mundo Verdadeiro, foi um dom de Cristo,
no sentido de dar nossa visionria a medida
ou de restaurar esta alma no centro, os mistrios
menores, numa iniciao pelo alto.
[1949 (31 anos): em A Fora do Mundo, p. 7,
17 e 19, ficamos a saber que onze anos depois
houve uma rplica deste primeiro xtase]
b) hora de morte ou o Salvador: 1947 (29
anos), 1 de Setembro, fim de tarde, no Porto,
consultrio mdico, mesa de operaes.
c) rosto de Cristo: 1968 (50 anos), 30 de Janeiro de 1968, fim de tarde, Charleroi, na Blgica.
[13 de Maro de 1969, regenerao do corpo,
p. 37 sonho]
[alguns dias depois: o anjo porta do quarto,
saudando, p. 39]
[outros dias depois: um pequeno jinn exultando de alegria
[17.7.1968: msica no carro]

*
Dalila tem trs grandes xtases e, paralelamente,
trs grandes vises da Virgem. Desde o primeiro
xtase, h como que uma encarnao: do Deus
transcendente que aparece como pura luz, ao
Deus que aparece para a salvar da morte, dando-lhe um antegosto da imortalidade, at ao Deus
vivo e humano, Cristo, aparecido fora de si. H
nos xtases como que uma gradual exteriorizao ou objectivao do divino.
Nas aparies da Virgem, pelo contrrio, o movimento de interiorizao: desde a primeira apario, a Imaculada saindo do meio dos montes (p.
51 de A Fora do Mundo); depois, num duplo
abrao, em que Dalila como que uma custdia;
e, finalmente, na terceira vinda, a unio plena.
Assim, se nos trs xtases se d um movimento
de exteriorizao, tendo o Logos, vindo do Alto,
atravessado Dalila desde o interior, para aparecer, encarnado, no exterior. J no caso das vindas
da Virgem d-se um movimento de interiorizao desde a apario nas montanhas at unio
plena ou, simbolicamente, a ascenso.

108

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

UMA ALMA BEM PORTUGUESA


Pedro Teixeira da Mota

alila Pereira da Costa (1918-2012) foi sobretudo uma poetisa, uma escritora, uma
mstica, uma exegeta de mitos e mitificadora,
uma portuense e duriense, dotada da capacidade de sentir e antever o sagrado, o profundo,
sobretudo da alma portuguesa, manifestando
esse dom empenhada e amorosamente durante
mais de 50 anos, com cerca de 30 obras, no seu
estilo muito prprio de pensar ou escrever, ora
de forma racional e dedutiva, ora de modo potico, projectivo ou intuitivo os mitos e tradies
espirituais dos povos e de Portugal. Obras nas
quais, de modo original e intenso, se abriu ora
aos lados atvicos ou ocultos das memrias e reminiscncias do passado ora s profecias e vises
de um futuro melhor, unido tudo no mesmo
crculo de Saudade e de Amor Divindade e a
um Portugal sagrado e harmonioso.
Sem ter sido me fisicamente, podemos dizer
que ela se tornou uma me de Portugal e, assustada e pessimista com o estado geral do pas nas
ltimas dcadas (o que j tinha causas mais antigas), procurou metodicamente pela sua obra
sensibilizar as pessoas para as nossas razes mais
profundas e valiosas, seja para que elas pudessem dar sustento e inspirao, seja para que, ao
serem aprofundadas e investigadas, suscitassem
mais perfeio e harmonia.
O seu magistrio discreto, pois sempre esteve
afastada dos grandes meios de comunicao, foi
sendo aceite pelos leitores das suas obras editadas pela Lello e por um grupo de seres identificados com a Tradio da Filosofia Portuguesa e
a Renascena Portuguesa que, nos princpios do
sc. XX, eclodiu no Porto, graas a pensadores e
poetas como Leonardo Coimbra, Teixeira Pascoaes, Jaime Corteso, Sampaio Bruno, Teixeira
Rego e que flui, ainda que afunilando um pouco

por vezes, em discpulos como Santanna Dionsio Agostinho da Silva, lvaro Ribeiro, Jos
Marinho, Delfim Santos, Afonso Botelho e Antnio Quadros, na qual a Dalila se insere.
Ainda que muito devota ou admiradora de
Antero, de Leonardo e de Pascoaes, foi depois
dando-se mais, ainda que com alguns sobretudo epistolarmente, com o Agostinho da Silva,
Santanna Dionsio, Afonso Botelho, Antnio
Quadros, Pinharanda Gomes, etc. A sua alma
ligava-se ainda com os mestres mais antigos de
Portugal, de Gil Vicente e Cames a Frei Agostinho da Cruz e Fernando Pessoa ou ainda com
os mitos e smbolos que o povo criador da arte
pre-histrica ou do romnico traou, ou com as
entidades intudas e cultuadas imemorialmente
nas guas e natureza, como os deuses e anjos
Dalila (nascida no signo dos Peixes) era uma visionria (sobretudo em sonhos, ou nas sbitas
erupes nocturnas de mensagens, mas tambm
na inicitica experincia iluminativa aos 20 anos
e na intensificao da hermenutica imaginal
dos mitos, sentidos e nveis do Portugal sacro),
uma sibila nas suas prescincias, profecias ou
antevises (certamente por vezes condicionadas
pelas sua viso providencialista) e seja nas suas
terras e quintas durienses, seja na sua tebaida
portuense Av. 5 de Outubro, foi apurando o
seu conhecimento e a sua escrita, em misses
de acabar uma ou outra obra, de redigir artigos
que lhe pediam ou de intuir mais arcanos. Mas,
no fim da vida, confessava-me que j tinha dito
tudo, e que cabia agora a outros tal tarefa.
Na verdade, Dalila, imbuda do sentido de misso individual e nacional que cumpria metdica
e sagradamente, foi sempre uma estimuladora
das vocaes e dos trabalhos dos seus amigos,
interrogando como iam pois tanta falta faziam

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

ao ambiente anmico portugus, para ela visto


como numa fase ltima de decadncia ou mesmo podrido, donde se estaria a renascer ou
mesmo a despertar unificantemente. Era pois,
Dalila, uma mulher ou uma me muito estimuladora dos veios prprios de cada um e sempre
norteada pelo seu amor Ptria e ao Divino, em
especial manifestado em Maria, a Nossa Senhora, como usualmente chamava, a Padroeira de
Portugal e, no fundo, a encarnao e assuno
redentora do Princpio Feminino, da Grande
Deusa antiga, para o Ocidente catlico ou culto.
No irei neste breve testemunho desenvolver os
aspectos mais essenciais da sua vasta obra, em
que tantos ncleos de sacralidade portuguesa foram por ela bem aprofundados, com toda a sua
poesia ou esperana, mas no podemos deixar de
nomear o culto do Arcanjo Custdio de Portugal
e do anjo inspirador ou gnio de cada um, bem
como os de Jesus Cristo, fundador de Portugal
em Ourique, e de Maria, sua me, em Ftima refundando a Ptria, e sempre vista como epifania
de Deusa-Me, e por ela profundamente sentida
e venerada, valorizando os mltiplos aspectos e
sinais da permanncia do Feminino sagrado no
espao portugus, reflectidos em quase todos os
seus livros, neles destacando-se o Da Serpente
Imaculada ou A Ladainha de Setbal.
O seu entendimento e viso do Divino no estava pois limitado pelo catolicismo romano e era
verdadeiramente universal e perene, o da revelao em todos os tempos e povos, sob diferentes nomes e formas, e tal concretizando-se mais
especificamente no seu desabrochar alqumico
ou inicitico dentro de ns, realizando-se pelas
mais diversas vias, das quais realava a potica, a
herica, a da santidade, a mstica, a sacrificial, a
dos mistrios da morte e do renascimento.
Da a sua arqueologia do sagrado em Portugal,
para trazer ao de cima as linhas de foras do inconsciente colectivo, do mundo imaginal e da
sua histria, que os portugueses deveriam reconhecer, e logo admirar ou seguir, e tanto os santos e heris como os amantes, profetas e poetas,
tal como Afonso Henriques, a Rainha S. Isabel
e D. Diniz, Pedro e Ins, Nuno lvares Pereira e
Vasco da Gama, Cames e o P. Antnio Vieira,
ou como, mais para trs ainda, as deidades e divinizaes indgenas e lusitanas que foram ver-

109

dadeiras teofanias de montanhas ou fontes, pedras ou rvores, no fundo, da natureza fecunda


e espiritualmente habitada, a Me Terra sagrada
e que Dalila, como duriense por ascendncia,
bem sabia apreciar como comprovei vrias vezes
em peregrinaes ou passeios.
Convivi bastante com Dalila, desde os 25 anos,
tendo chegado a ela via Agostinho da Silva,
quando vivi em Guimares. E quando dei aulas
de yoga e meditao no Porto, com regularidade
estava com ela, bem como com Santanna Dionsio, com este em longos dilogos, por vezes tcitos ao modo pitgorico, e ainda Mrio Pinto,
um esoterista.
A nossa relao foi ainda intensificada pela
particularidade de me ter cedido durante anos
a possibilidade de passar uma a duas semanas,
em Agosto, quando eu fazia anos, no Douro,
nas suas quintas. Lembro-me bem como, nas
faldas do Maro sagrado, me estabeleci pela 1
vez numa casa antiga pequena sem gua, nem
electricidade, sem cama ou chave e onde at passavam raposas e doninhas. Foi o 1 ano, talvez
em teste inicitico, pois no 2 ano j me cedeu
uma casinha mais alta ou perto do Maro, com
chave e cama, mas sem electricidade e ainda a
pcaros de gua, pois a fonte, junto a uma frondosa nogueira no era longe. De tais lugares
aproveitava para mergulhar interiormente em
meditaes que antecediam o renascimento do
ciclo anual ou para subir a serra do Maro at
ao cimo, onde celebrava as minhas litanias por
ela apreciadas pois era tambm uma cultora das
montanhas sagradas e sobretudo do seu Maro.
Por fim, cheguei a ficar na sua bela casa de Fontes, uma das vezes com Santanna Dionsio e ela,
para uma peregrinao s igrejas romnicas do
rio Douro, levados na carrinha do caseiro e onde
fomos, por exemplo, a Crquere, a S. Joo da
Pesqueira, a S. Pedro de Balsemo.
Dalila sabia aliar sua grande sensibilidade humana, potica e religiosa, e ao seu amor pela
Ptria e pelo Divino, um sentido do dever de
pater-mater famlia no s de generosa e cuidadosa hospitalidade como de pragmtica administrao das suas quintas e do seu vinho, com
o seu caseiro, o sr. Accio, mulher e filhos e que,
tratando de tudo, exigiam contudo de quando
em quando a sua presena e capacidade decisora.

110

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Tambm a sua pequena tebaida ou tapada urbana portuense tinha nela uma autntica fada,
muito empenhada nas flores, arbustos e rvores
que rodeavam a sua casa (que frequentemente
era a primeira parte da visita) e maxim na sua
pequena estufa onde apurava, certamente com
a ajuda de gnomos e fadas, belos espcimes de
plantas, com que me ia presenteando os ouvidos
e alma nomeando-as, ou levando-me a acarici-las e admir-las: ora veja, ora veja.
Nesta casa apalaada do final do sc. XIX, princpios do XX, que bem merecia tornar-se um
ncleo museolgico ou uma fundao na qual o
seu legado fosse aprofundado e divulgado, Dalila tinha ao seu dispor numerosas salas marcadas pela tradio portuguesa, tendo no rs de
cho, direita de quem entrava, a vasta sala da
biblioteca que era onde recebia os visitantes (em
geral com um cozinho, com quem sempre vivia
carinhosamente, a reclamar festas ou ateno) e
onde cerca de 3 mil livros guarneciam o corpo
de estantes instalado em duas paredes, enquanto
que nas outras duas alternavam as janelas e cortinados brancos, que davam para o jardim frondoso, com as imagens e gravuras de famlia ou
de predileco. Em alguns mveis iam-se depositando seja as fotografias dos amigos principais,
seja os objectos sagrados que lhe oferecamos.
Uma grande mesa ao centro continha os livros
que recebera nos ltimos tempos, ou que andava a ler, e outra mais pequena continha obras de
referncia, como as de Henry Corbin, Mircea
Eliade, Massignon, R.Otto, etc. Era aqui que se
travavam os dilogos maiores e por vezes mesmo meditaes silenciosas que eu, numa linha
de prtica mais yoguica, propunha, algumas vezes anuindo, outras sugerindo ela antes alguma
colao, onde sempre se esmerava em oferecer
ainda fruta para eu levar.
Mas era no 1 andar que a Dalila tinha o seu
pequeno escritrio (que partilhava com mais
reserva) e onde numa mquina de escrever antiga ia redigindo e corrigindo os seus livros, fiel
sua misso e inspirao, enriquecendo assim a
tradio cultural, mtica e espiritual portuguesa,
da qual certamente no sc. XX uma das mais
valiosas cultoras. Escritrio pequenino num dos
quatro cantos da casa mas verdadeiramente uma
torre de viglia, um altar da sua vocao onde ia

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

tecendo a teia magnfica da sua obra amorosa.


Dos nossos dilogos, ora nestas duas salas, ora na
salinha de jantar ou na varanda para as traseiras
da casa, ou passeando no jardim, fica a sua suavidade e subtileza e uma grata amizade, que perdura no mundo espiritual, e apontamentos nos
dirios, ou cartas, cartezinhos e dedicatrias,
alm de algumas poucas fotografias e vdeos (a
que ela era algo avessa na sua enorme discrio),
mas certamente nos seus livros que podemos ir
buscar mais as dedues, intuies e esperanas
e assim comungar com ela e o seu ensinamento.
Ligada ou discpula do movimento da Renascena Portuguesa, leitora dos grandes mestres
espirituais, desde os msticos cristos e iranianos
(Sorawardi) aos mestres do sc. XX, tal como
Ramana Maharishi, Aurobindo, Jung, Henry
Corbin, Massigon, Ren Guenon, Jean Herbert, Mircea Eliade, Dalila foi sobretudo mais
original na verbalizao artstica, potica e densa
da sua visitao da tradio portuguesa, desde
a arte arqueologia, s lendas, aos movimentos
literrios, s ordens religiosas, aos msticos e espirituais, e f-lo com grande coerncia, intensidade e unidade, muito tingida pelo seu amor ao
Princpio Feminino e misso espiritual de Portugal, que sonhava ou intua, e pela qual muito
sofria, orava e ansiava.
Dalila tinha uma viso clara de que o essencial
era o nosso aperfeioamento anmico e a ligao
a Deus, ou a unio em cada um de ns da transcendncia e da imanncia, do cu e da terra, da reminiscncia e da prescincia, e acreditava mesmo
que os portugueses, mais do que outros povos, por
vrias razes de confluncia de foras e correntes
e pela sua capacidade de aceitao do outro e de
harmonizao dos trs estados ou funes e das
vrias religies, tinham e tm essa misso reintegradora e comunicadora, fraterna e ecumenicamente, como j o tinham debuxado a certo nvel,
e segundo as linhas franciscanas, templrias e da
Ordem de Cristo, na poca dos Descobrimentos.
Para isto tinhamos, ou temos, que reconquistar
foras primordiais e despertar mesmo poderes
ocultos, tal como o 3 olho, a que chama mesmo o da sabedoria ou da viso arcaica, ou ainda o despertar da shakti (energia) interna, pelo
que parte do seu labor de escritora foi dirigido
para tal poder, foras e capacidades no que ela

compreendia ou intua nas tradies portuguesas, nas razes primordiais da alma portuguesa,
na Tradio perene em Portugal, embora por vezes talvez exagerando na exegese das capacidades
clarividentes dos antigos ou no providencialismo Divino sobre Portugal.
Mas, curiosamente, apesar do seu muito amor
a Portugal, ao Catolicismo e Nossa Senhora,
Dalila estava bem ciente do lado excessivamente masculino, patriarcal, ou mesmo machista do
judeo-cristianismo e que, aliado peonha da
cobia e ambio sem freio, fez falhar em parte a misso portuguesa (e ainda hoje a impede
dedesabrochar), pelo que valorizava muito o
renascimento do extracto anmico feminino, j
vivenciado to sagradamente pelas civilizaes
pr-indo-europeia e pr-crists e que deixaram
fundas razes na alma portuguesa, acessveis seja
em sonhos e vises, seja na apreciao e contemplao das formas artsticas pr-histricas, como
as mamoas, os vasos campaniformes, os dolos
placas, as espirais, seja no culto das serpente, dos
berres ou porcas, das guas e da fecundidade.
Ou ainda vivenciado pelos celtas, as druidas e
sibilas e pelos galaicos-portugueses (cuja separao, para Dalila como para Agostinho da Silva,
foi trgica), de cuja poesia se apurou muito do

111

Amor-Conhecimento pleno e reintegrador, tanto


da Natureza e da mulher como de Deus e da humanidade, que nos caracteriza no nosso melhor.
ento a hora de continuarmos as suas pisadas
e vos, aprofundar alguns destes veios e virtudes, aperfeioar as purificaes e prticas espirituais (tais as que ela praticou muito devotadamente: orao, escuta silenciosa e anamnese
ou reminiscncia) e tentarmos realizar mais a
iniciao, a subida da shakti kundalini, a abertura do olho espiritual, a formao do corpo
glorioso, para ela, o verdadeiro meio de transmisso interior e exterior.
Despertemos e vivamos assim cada vez mais na
harmonia do cu e da terra, da transcendncia
e da imanncia, na complementariedade harmoniosa dos contrrios, na unio com o Anjo e
na ligao Divindade, fluindo mais dinamicamente na vivncia do Esprito Santo e na grande Alma Portuguesa, qual a Dalila constantemente se deu, cultivou ou aspirava e onde agora
se encontra, cremos ou intumos, mais supra-consciente e inspiradoramente, ajudando-nos,
por exemplo, a ver mais claro, por entre a letra
da sua obra ou a disperso mundana, o Esprito
que vida, verdade e liberdade

DALILA PEREIRA DA COSTA


E O RITMO EXTTICO EM A FORA DO MUNDO
Rodrigo Sobral Cunha

noo de ritmo exttico, na acepo metafsica em que a tomaremos como ritmo excelso, remete para a experincia do xtase, embora
dela se diferencie ao apontar para a sobreduradoura sntese viva das polaridades extremes que
tradicionalmente a caracterizam1. Actividade
consideravelmente sublime, -lhe alusiva tambm a consagrada expresso potica ritmo herico. Pelo ritmo excelso oferece-se a plenitude da
experincia da harmonia do Universo.
Pois sempre prprio do excessivo e no ritmado amor da
verdade, ir de extremo a extremo (Jos Marinho).

Na obra em epgrafe, designada inicialmente


A Experincia do xtase2, encontram-se alguns
pontos preformadores da experincia do ritmo
neste singular sentido, na proximidade do que
Dalila Pereira da Costa denomina simples e rigorosamente Um ritmo de Vida. com a liberdade dos preldios que recolhemos a, como luzidias prolas, tais pontos de partida, procurando
Dalila L. Pereira da Costa publicou LExprience de lExtase
na revista Esprit (n 11, Novembro de 1970), texto correspondente s Trs Meditaes sobre o xtase, o primeiro captulo
de A Fora do Mundo, Porto, Lello & Irmo Editores, 1972.

112

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

arrimar metodologicamente este breve apontamento ao preceito de Ricardo Reis: Uma ideia
perfeitamente concebida ritmo em si mesma.
Uma reiterada ressalva bvia, porm indispensvel: o tipo de conhecimento a que nos referimos (comummente dito exttico e mstico),
intuitivo em alto grau, ultrapassa de longe o
horizonte cognitivo simplesmente explicativo
e analtico, caracterstico da experincia cientfico-racional tpica da era moderna; posto que
um tal tipo de conhecimento implica, outrossim,
um superior empenho de todo o nosso ser. Sem
isto, nada feito. Pois nosso quase sempre cindido pensar carece de ritmo prprio, escreveu
Jos Marinho, apontando para o concreto ritmo
e secreto pulsar ntimo de todo o imenso ser3.
o mister da cincia subtil da alterosa circunstncia que convoca Dalila Pereira da Costa:
Pois que o xtase uma coisa viva: Quando
estamos em contacto com ele, com a verdadeira vida que estamos em contacto directo, nela
que entramos, como no seu centro ardente, seu
corao secreto4. A experincia do xtase, a
mais preciosa e subida modalidade do conhecimento, requer mesmo uma metamorfose5.
De acordo com Dalila Pereira da Costa, pelo
xtase tem a revelao da verdade acontecido
ao longo de todas as idades, manifestando-se
Teoria do Ser e da Verdade, Lisboa, Guimares Editores, 1961,
pp. 72, 108, 126. Recordar o filsofo amigo de lvaro Ribeiro,
a propsito da dualidade portuguesa dramaticamente cindida
entre o empirismo pragmtico e a espiritualidade transcendente e messinica, que Aristteles um dos mais conscientes e
poderosos pensadores da mediao entre extremos, acrescentando que a Analogia o modo de mediao, ou tenso rtmica, entre a univocidade insensvel e a multiplicidade sensvel
(Filosofia ensino ou iniciao?, Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, 172, pp. 84-85). O filsofo da mvel relao
em trnsito e recurso afirmar assim o seu princpio ritmognsico: o mesmo que une cinde, o mesmo que cinde une,
eternamente (Teoria, pp. 30, 76, 88). Vale acrescentar que na
mesma passagem que atrs citamos, anuncia Jos Marinho que
os portugueses mas no s eles esto hoje em condies de
se compreenderem e compreenderem o homem atravs da sua
humanidade cindida para extremos (Filosofia, ob. cit., p. 85).
4
A Fora do Mundo, ob. cit., p. 35.
5
Ibid., pp. 35-39, 56, 126-131. Ao xtase chama a mistagoga
o mais precioso numa vida humana (ibid., p. 49) e o seu
mais profundo dom a metamorfose (ibid., p. 35). Poder referir, a esse propsito, Uma vida sem cessar criando-se a si
prpria na diversidade (p. 37).
3

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

privilegiadamente na experincia mstica, ou


potica, ou na da morte, traduzindo o que seria para o homem arcaico o sagrado6. As multmodas tradies referem-se a este saber, com
efeito, como salvador, iluminativo ou de reintegrao enquanto superador de toda a dualidade,
conhecimento da origem, firmamento de liberdade e alegria luminosas, Fons Vitae7. Caracterstica deste conhecimento, religador, a conciliao dinmica dos opostos: dentro e fora, tempo
e eternidade, mesmo e outro, sujeito e objecto,
tudo e nada, ser e conhecimento, unidade e
multiplicidade, imanente e transcendente, morte
e vida, terrestre e celeste, alma e corpo, espiritual e fisiolgico, alegria e dor, desejo e medo,
eu individual e eu absoluto, humano e divino,
natural e sobrenatural. No xtase, conhecemos
de maneira global e unitiva, porventura como
conhecia a humanidade primitiva8.
Ibid., pp. 10, 48, 51, 59, 99-100.
Ibid., p. 20.
8
Ibid., p. 32. Como reparou a propsito Jos Marinho, at
ns chegaram, por diferentes vias, as luzes nocturnas e as vozes
mrmuras do mundo mtico; que todo o mito nos fala de
relaes do homem a uma Natureza misteriosa e secreta ou
vida divina de profundidade insondvel. E se o mito est antes do tempo e alm do tempo, tambm os mitos assinalam,
entre brumas, trs idades: a divina, a csmica, a simplesmente
humana (Estudos sobre o pensamento portugus contemporneo,
Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981, pp. 38-41). Referindo-se
primeira dessas idades, cuja linguagem era poesia, Tefilo Braga alude Natureza, esse canto universal, e cada nota desse
concerto misterioso foi uma palavra da linguagem primitiva.
por isso que nas lnguas primevas no se encontra o metro
artificial, so todas ritmo, todas harmonia (Poesia do Direito,
Porto, 1865, p. 14). No ser demais recordar aqui uma palavra
da psicologia de Plutarco: Os telogos dos sculos passados,
que so os mais antigos dos filsofos, puseram instrumentos
nas mos das esttuas dos seus deuses; no que vissem como
exerccio prprio dos deuses tocar lira ou flauta; mas acreditavam nada ser mais anlogo sua natureza que o acordo e a
harmonia. Considerando os mistrios do alvor helnico, sinala
Eudoro de Sousa que o nascimento da mitologia o trnsito do drama ao poema, do mito sob forma ritual ao mito sob
forma verbal. Exemplo da metamorfose espiritual geratriz da
mitologia a original dana, muito anterior artificiosa, a nativa, espontnea e graciosa euritmia, na qual, indiferentemente,
a msica emotiva e o movimento musical. Neste sentido,
a dana fenmeno csmico. Neste sentido, talvez, os Antigos falavam de msica das esferas. Imaginemos, ento, esse
bailado humano, parcela do bailado csmico, em que o ritmo
corporal prolonga o ritmo natural; em que o corpo humano
renova no repete , a mesma renovao rtmica da Natureza.
Imaginemos, por instantes, que o prprio movimento se tornou
6
7

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Numa palavra, nesse instante intemporal abre-se uma passagem. Qualquer coisa como uma
parede que, sendo invisvel, seria duramente
impenetrvel. E da qual a travessia, o acto de
a furar, seria como o acesso a um mundo novo,
o outro mundo9. Nesta sbita transformao,
aquele que sobrevive a esta prova descobre ento
um segredo maravilhoso, como coisa perdida
h muito e aqui, de novo encontrada, enfim,
acha-se como verdadeiramente se tivesse passado o rio do esquecimento10. A a essncia
gloriosa do mundo se revela11. Visitando o
centro de energia eterna: o verdadeiro lugar da
vida, conhece-se o poder de eterna juventude, de eterna metamorfose12. Pela envoltura
da fora primordial e a transmutao da potncia da energia do ser em ns, pelo fogo da
graa operante, altera-se todo o acto existencial
at ao fundo, a vida desvela-se, emerge a ternura secreta, as rvores so vistas na sua essncia
energtica flamejante, outra-se a simples aco
de caminhar, como se uma pessoa fosse andando no ar, um pouco acima do cho13.
Na paz suprema da estabilizao do xtase prolongado in medio mundi, de acordo com Dalila
Pereira da Costa, o que est no fundo desse
movimento psico-csmico, o que o reger, o
que ser a sua essncia, o ritmo14. E o que
audvel, sem auxlio de instrumentos musicais: eis o mito em
sua forma dramtica. Imaginemos, depois, que o movimento
cessa de sbito, mas que a msica e o canto, a compasso, prolongam, ou recordam, o ritmo do bailado: eis a metamorfose
[...]. Se, em verdade, a expresso verbal prolonga a muda aco ritual, no h que estranhar a articulao rtmica da frase
[potica], porquanto, ritmicamente articulada , por natureza,
toda a actividade humana e toda a efectividade csmica; pois
que o ritmo estrutura as formas e qualifica as metamorfoses de
tudo quanto vive (Origem da poesia e da mitologia no drama
ritual, Rumo, I, 2-4, Lisboa, 1946; Dionsio em Creta, Lisboa,
IN-CM, 2004, p. 106).
9
Ibid., pp. 8-11.
10
Ibid., pp. 12, 15, 61.
11
Ibid., pp. 31.
12
Ibid., pp. 37, 61.
13
Ibid., pp. 67, 71, 72, 75, 85-93.
14
Ibid., p. 97. No xtase, o que se sentir como constituindo
o mais especfico e precioso desse instante, ser um certo ritmo, outro e desconhecido, onde de sbito nos sentimos cair,
coincidir. Um ritmo de Vida. Ser a este ritmo, delicioso,
supremo, de limites insuspeitos, que a prpria plenitude, a
que se querer referir Pitgoras, ao falar da msica das esferas?

113

sente todo aquele que entra em contacto com


o corao do mundo, que coincide com o centro, conhece um estado exttico, um ritmo de
vida, at ento desconhecido, como um pulsar,
poderoso e quo doce, que sentido como a
suspenso de um movimento, ou o atingir do
seu ponto esttico, mas donde partem, como
dum germe, concentricamente, sucessivas ondas de ritmo que se prolongam ao mundo todo
sucessiva e infinitamente. E a eternidade
sentida como este estar, estvel, no meio do
mundo, esta identidade, sincronizao com o
ritmo central e primeiro15.
Em concluso, notemos que a sobrevivncia do
ritmo excelso, ou a soberana vivncia da rtmica
excelsitude, repousa bem na intuio operativa
dos extremos ritmados. Os extremos tangem-se,
como a luz e a treva, no havendo um sem outro, um pelo outro sendo, nesse ritmo extremoso do ser. Levado pelo vero amor a pairar sobre o
vivo mundo terreal, o esprito ditoso contempla
a flor da vida universal. Para esse que sabe enfim
que a terra do cu como o cu da terra, cada
passo novo ao caminhar pelo reino dos cus.

Os extremos
tangem-se, como a
luz e a treva, no
havendo um sem
outro, um pelo outro
sendo, nesse ritmo
extremoso do ser.
(ibid., pp. 95-96). No culto da msica do sculo XVIII escutar Dalila a manifestao do sagrado dessa idade do homem
(ibid., pp. 111-116). Os Concertos Brandeburgueses de Bach,
por exemplo, celebram o contacto com o centro do mundo
em todo seu dinamismo, dum incessante movimento criacional, de pura alegria, em formas a si mesmo se multiplicando e
sucedendo; cultuando a matemtica, como cincia sagrada e
sempre visando a mstica teologia (Dalila L. Pereira da Costa,
Dos Mundos Contguos, Porto, Lello Editores, pp. 97-106).
15
Ibid., pp. 97-98. diante deste horizonte que Dalila Pereira
da Costa l a Histria de Portugal.

114

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A RESPEITO DE A NAU E O GRAAL


Rui Martins
Uma das obras mais importantes da filsofa
Dalila Pereira da Costa A Nau e o Graal1.
Texto indispensvel para compreender Portugal
e a viso que a filsofa portuense tinha do nosso
destino e misso coletivas, a Nau e o Graal
crucial para compreendermos o que somos e,
sobretudo, para onde vamos, num momento de
grave crise financeira e social.

1. Perda de Vitalidade
Alm duma real perda de vitalidade houve, por
exausto, aps seu portentoso acto ou misso, ou
pelo facto de completa realizao desse ato ou
misso, como revelao terrestre a eles supremamente incumbida na histria universal ter-se-ia dado, a partir do sculo XVII, uma no-sincronizao ou partilha, entre eles e o resto da
Europa, duma certa eleio, forma e estrutura de
pensamento e conhecimento.

Na viso de Dalila Pereira da Costa, Portugal


teria entrado em plena Idade Moderna e depois na Pr Industrial, sem nimo, objetivos
de longo prazo ou desgnios nacionais que lhe
permitissem alimentar o mesmo grau de intensidade de presena no mundo e de influncia
planetria dos finais da Idade Mdia. Depois do
grande desaire de Alccer Quibir, o pas porta-se como se lhe tivessem quebrado a espinha
dorsal, como se estivesse sem outro destino que
no fosse o de sobreviver e de deixar passar dia
a dia como se nada fosse realmente importante ou merecesse a pena. Desde a perda do Rei,
Portugal age como se estivesse em depresso
coletiva, um sentimento intercalado apenas por
breves momento de euforia ou de alienao de
1

Todas as citaes que faremos sero dessa obra.

massas. Neste contexto, a construo do Brasil


assume-se como o ltimo grande flego de uma
aventura que perdeu em finais do sculo XVI o
seu maior fulgor e energia. Esse esgotamento explicaria a desincronia de desenvolvimento econmico e social que Portugal experimenta desde
meados do sculo XVII e que especialmente
evidente depois do sculo XX com a industrializao do continente europeu que no alcanaria
nunca o pas.
Depois da escala extraordinria das suas realizaes
no perodo dos Descobrimentos e da Expanso,
Portugal est desincrnico com a Europa. um
facto, mas poder estar nesta situao porque
na sua mais profunda essncia Portugal no ser
realmente um pas europeu? Na sua Histria
j milenar, raramente o pas esteve inserido no
contexto poltico e diplomtico europeu. Quase sempre pautou as suas polticas e desgnios
nacionais muito mais pelo Atlntico e por aquilo que havia para alm dele (o alm mar) do
que pelo que se passava no continente europeu.
Portugal pode estar assim desincrnico apenas
porque... Essa a sua natureza: atlntica e global
e no continental e regional. Assim, o defeito
seria de facto, uma caraterstica de um dado
ponto intermdio do desenvolvimento e da
vida coletiva do pas e que seria apenas a antecmara para um novo estdio da vida coletiva de
uma nao que ainda no cumpriu plenamente
o seu verdadeiro destino.

2. O Regresso de Portugal do Brasil


Como nova emerso, subida do seio materno, da
semente fecundada, para nova vida duma civilizao, ela ser a segunda vinda da ilha do Encoberto. A Ilha da Promisso dos Santos, que So

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Brando procurou durante sete anos, ou Ilha das


Sete Cidades, ambas foram e estiveram no apelo
e realizao da aventura para oeste, que por ela,
culminaria na viagem de 1500, que os mareantes
de lvares Cabral, por certo levando uma rota estabelecida, memorizaram pelas palavras de Pro
Vaz de Caminha: e assim seguimos nosso caminho, por este mar, de longo.
Uma manh, o monge So Brando e os seus 14
companheiros, partiram navegando para ocidente em busca duma certa ilha que o homem de
Deus Bariunto lhe tinha falado e que era terra
espaosa e verde e muito frutfera.

Noutros pontos desta importante obra Dalila


Pereira da Costa j deixara bem claro que acreditava que Dom Sebastio haveria de regressar
numa manh de nevoeiro (simblica) vindo da
Ilha das Sete Cidades sendo que a filsofa do
Porto explica o que seria exatamente essa ilha:
a mesma que estivera na base do apelo atlntico
que impulsionara Portugal extraordinria gesta dos Bandeirantes e construo herica da
maior nao da Amrica do Sul: o Brasil.
A terra espaosa e muito verde de So Brando, a Ilha do Encoberto, a Ilha das Sete Cidades (refgio dos cristos visigticos) e a Terra de
Vera Cruz so assim uma e s uma realidade:
O Brasil. Interpretando Dalila conclumos assim
que a Salvao de Portugal das trevas em que
anda imerso desde Alccer Quibir vir dessa mtica terra espaosa e verde,que a filsofa associa Terra de Vera Cruz, o Brasil, e que assim,
ser essa Ilha Encoberta de onde vir o Rei do
Tempo Futuro que abre assim a era do Quinto
Imprio. Ser o Brasil o futuro de Portugal? Vir
do Brasil a figura salvfica prevista pelos profetas? Ou... Ser simplesmente essa salvao realizada atravs da materializao do conceito de
uma Unio ou Comunidade Lusfona?

3. Portugal e a Rssia
Na Europa, s um outro seu pas, e justamente na sua outra extremidade, a oriental assim,
como criados em plos opostos de simetria equilibrada a Rssia, deter tal vontade e poder de
messianismo. E de valorizao ltima, sagrada,
da histria: como justificadora e salvadora.

115

A Europa no o sabe. Mas ela de facto uma


entidade oscilante que cintila entre um equilbrio tripolar: Rssia, Portugal e Grcia. Ao contrrio do que crem os eurocratas de Bruxelas
ou os Neoimperialistas de Berlim o centro da
Europa no reside nem em Berlim, nem em Paris nem (muito menos) na parasitria e ridcula
Bruxelas. O centro da Europa so os seus tripolos. deles que emana a energia que dinamizou o continente que deu ao mundo realizaes
to notveis como a democracia, a cincia ou os
direitos humanos.
O centro europeu oscila ora na direo de Portugal sendo ento a Europa mundialista e aberta
ao mundo. Quando o centro oscila na direo
da Grcia, a Europa racional, criativa e democrtica. Quando oscila para a Rssia, imperial,
romana, continental, sonhadora e ambiciosa.
A Europa no o seu centro. a sua periferia,
ela que a define enquanto matriz civilizacional
e cultural.

4. Paralelismos entre
os mitos arturiano e sebstico
Dom Sebastio continuar o mito do Rei Artur, como modelo exemplar da soberania; do rei
que, como oficiante e vtima, se oferta e Imola
no sacrifcio ritual pelo seu reino, dele seu representante, a ele identificado transcendentemente;
e o que, aps longa dormio, o vir salvar. E
assim como os Cavaleiros da Tvola Redonda foram exterminados na batalha de Camlan, assim
tambm o foram os cavaleiros da nobreza do reino lusada na batalha de Alccer Quibir: mas
tambm depois da sua morte, seu longo perodo
de pausa e ocultamento, o rei salvador voltar
ressuscitado, purificado e iniciado, para redimir
e ressuscitar o seu povo. E entretanto, como Artur
ficou permanecendo na Ilha de Avalon, centro do
mundo, assim tambm Dom Sebastio ficou permanecendo na sua Ilha Encoberta, como outro
centro do mundo.

Os paralelismos entre o mito arturiano do rei


perdido, mas que regressar e o sebastianismo
portugus, so, como aponta esta grande terica
do movimento lusfono, evidentes. Sebastio
o Artur dos portugueses e Artur o Sebastio

116

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dos ingleses. Um e outro pertencem ao mesmo


quadro mtico-simblico de fundo celta, cruzado
de elementos messinicos judaicos. Um e outro
mito fundador buscam numa misteriosa e oculta
ilha atlntica o refgio desse Rei perdido. Um e
outro construram um projeto nacional em torno
das navegaes atlnticas e um e outro ergueram
imprios transatlnticos absolutamente mpares.
Os ingleses de hoje no sentem muitos traos
de unio com estes seus parentes celtizados,
atlnticos e ultraperifricos, mas a mesma matriz civilizacional continua l. E o mesmo sucede
com Portugal, pas que sempre foi muito mais
atlntico, que europeu (no sentido restrito),
muito mais martimo que continental e muito
mais aventureiro do que laborador (no sentido
germnico do termo).

elas as de Henrique, ontem, ou da Lusofonia ou


do Espao, amanh.

5. O Graal Portugal

A renovao da Europa vir de Portugal. Portugal no dever assim europeizar, mas pelo
contrrio deve como tambm dizia Agostinho da Silva tudo fazer para preservar o seu
carcter livre e independente e por contaminar
com este carter o continente europeu.
Portugal pode curar a Europa do mal de que esta
hoje padece. Fazer com que deixe de ser uma
criatura que padece de solipsismo, abstrao,
inteletualismo e racionalismo, estremes e estreis; e negao ltima de possibilidade de vida
negando a natureza humana das sociedades,
dando primazia radical e absoluta ao individualismo e ao egosmo contra a comunidade e a
integrao com a natureza e o meio e rendendo
sobretudo o cvico e o poltico ao econmico
e financeiro.
A Europa tm que se recentrar no Homem. Retomar a ligao do Homem com a Vida e sem
pudores ou receios admitir que a existncia plena do humano no mundo no se faz sem a admisso e incluso de um plano espiritual.

Nas diferentes verses da Demanda, o graal ser,


na mais antiga, a de Chretien de Troyes (sculo
XII), uma escudela; na de Wolfram Von Echenbach, uma pedra; na de Peredur, do Pas de Gales, e de autor desconhecido, um prato com uma
cabea; e na Demanda do Santo Graal, atribuda a Robert Boron, o vaso onde Cristo celebrou
a ltima ceia e onde Jos de Arimateia recolheu
no Calvrio o santo sangue. Ser esta verso, do
sculo XIII, difundida pela Ordem de Cister, a
mais lida no Portugal de ento. qual ainda, no
mesmo complexo, se juntar, o Livro de Jos de
Arimateia, atribudo ao mesmo autor, e a Crnica do Imperador Vespasiano, como ligados ao
mesmo circulo.

Assim, a viso do Graal adotada em Portugal por


inspirao de Cister e propagada pelos monges-guerreiros do Templo seria precisamente a do
Graal enquanto Vaso ou recetor do Sangue de
Cristo. O Graal em Portugal, o Vaso Sagrado
e Portugal assume ele prprio, logo desde a sua
fundao (precisamente cumprindo um plano de
Cister executado pelos Templrios) a essncia do
prprio Graal que est incluso na sua prpria designao porto-do-graal e testemunhada no selo
de Afonso Henriques e no Mosteiro da Batalha.
Portugal o Vaso do Graal. O Porto de onde
partiram e tornaro a partir as Caravelas sejam

6. O Mundo do Futuro
(...) essa semente aqui fossilizada, mas intacta
na sua potncia germinativa, o que urgir ofertar
ao Ocidente. (...) e no sabendo, ele, que aqui
existe preservada numa cultura sua, ocidental
atlntica, neste seu extremo, sua Pennsula. (...)
Essa semente, consigo trar o fim dum mundo em
si obstrudo, morto, nas suas formas ou foras de
conhecimento e vida, do qual as aparncias, ns por
vezes as podemos apontar, como: distanciao do
real, impossibilidade de aderncia a ele, solipsismo,
abstrao, inteletualismo e racionalismo, estremes e
estreis; e negao ltima de possibilidade de vida,
como niilismo, ou loucura.

7. Os tempos do Nigredo
Este povo, logo aps Alccer Quibir, teria comeado, recomeado por sua vez, na historia individual e coletiva, para merecer o ressurgimento e
possesso do bem supremo e em gesto solidrio
ao do seu rei a perfazer em si uma longa prova,

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

tal outra demanda e navegao: como sacrifcio


ritual. Para futura regenerao. E que seria ao
mesmo tempo de ocultao e prova. Ou em termos
de alquimia e hermtica o tempo de Nigredo.

O Nigredo Portugus assim a fase do desenvolvimento nacional em que ainda hoje vivemos.
Parte de um Processo maior, significa que Portugal tem que passar por ela para poder evoluir at
ao Albedo e daqui para a sua realizao mais plena e completa, o alqumico Rubedo ou Pedra
ao Rubro. Em Alccer Quibir no morre (se
morre) apenas um Rei de um pas independente
e soberano, cobiado por Espanha/Castela. Acabe com ele toda uma nao que a partir da se
limita a existir perdendo todo o norte e energia,
vagueando ao sabor das circunstncias, sem projeto nacional ou energia bastante para recentrar
uma existncia que deixou de ser possvel nos
mesmos termos em que se desenvolvia depois do
sacrifcio do rei nas areias do norte de frica.
Portugal tem que passar, como passou o seu Rei,
pela Morte ritual, para poder renascer. Tem que
cruzar o Nigredo para chegar ao Albedo. Tem
que morrer para poder renascer.

9. O Regresso do Encoberto
Na Ilha do Encoberto, se dar a morte ritual
(ou segunda morte), dum rei e do seu reino, como
anulao ou suspenso da sua histria. (...) Assim,
o Desejado repetir no Atlntico, o que desde
tempos imemoriais desde o paganismo e atravs
do cristianismo, o homem dessa ptria sempre realizou na gua, ou Santo Vaso. Dom Sebastio
emergir do mar, na manh da sua epifania, regenerado como dum Batismo.

O Rei Encoberto s regressar depois de morrer


na sua Ilha atlntica onde se encontra hoje refugiado... Essa morte ritual ser na gua, como um
batismo e ser sucedida por um renascimento
que o far renascer do lado de c do Atlntico.
O Graal veiculo da regenerao do Rei, assim
como tambm o foi da sua imortalidade nesta
leitura o Vaso que cura o Rei o Mar... O Mar
onde est a Ilha do Encoberto assim o vetor
de Portugal e do seu Renascimento deste pantanal infecto e paralisante onde vegeta desde
o desvio do projeto nacional conduzido pelo

117

ultracatolicismo, pela Inquisio e pela adeso


ao esprito do Lucro e do Imprio em desfavor
do Esprito criador, das liberdades cvicas e do
universalismo fraterno que prometia a primeira
fase dos Descobrimentos.
Portugal ser reconstrudo pelo Mar, por Aquele
que dele e por ele vir e o Graal mtico que buscamos e precisamos ser simultneamente esse
Rei Redentor e o Mar, eixo fundamental de uma
reconstruo que s pode ser feita olhando para
e para alm do Atlntico.

10. Um dos Centros Espirituais


do Ocidente
Vejamos Portugal, no seu perodo de vero esplendor, como sua plena manifestao, o perodo de
incio da Idade Moderna, como tendo sido ento
um dos centros espirituais do Ocidente. De que
a sua posterior decadncia, nada mais seria que
a ocultao, como movimento ou processo natural
das leis cclicas da manifestao, que se segue revelao; e que a posterior face de comrcio, de simples ganncia e luxo mundano, em que neste reino
decaiu a aventura da descoberta da terra, nada
mais seria que um sinal concomitante e revelador
dessa degenerescncia, como sua queda duma primeira funo e misso arcada no seu vero plano,
num outro puramente material e humano.

Portugal foi grande apenas enquanto assumiu


de forma plena e realizada a sua espiritualidade.
Fomos grandes enquanto realizmos o Reino do
Esprito Santo e o tornmos universal, levando-o aos Aores e, mais alm, at ao Brasil. O comrcio, a ganncia e o luxo levaram decadncia e esta morte ritual de Portugal em Alccer
Quibir. O renascimento, patrocinado por esse
Rei Encoberto que h de surgir do Vaso do Graal que o Mar Oceano passar pela recusa ao
luxo e ganncia como formas de vida e pelo regresso a um estilo de vida regrado e contido, mas
generoso e sonhador que caraterizava o reino
de ouro de Dom Dinis e dos alvores da Gesta
dos Descobrimentos. Austero e moderado, mas
ambicioso e universal, esse ser o Portugal dos
tempos futuros que hoje j possvel antever
por entre as brumas da grave crise social, financeira e de mentalidades que hoje atravessamos.

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A PROPSITO DE
ORPHEU, PORTUGAL E O HOMEM DO FUTURO
Teresa Bernardino
Num sentimento de febre
de ser para alm doutro Oceano
Fernando Pessoa,
Para Alm Doutro Oceano (poema), 1917

errvel superao e bendita, a de ser Pessoa


o escolhido para abrir o caminho novo da
ptria exausta, e, com ela, de todas as ptrias
moribundas! Todas as ptrias a serem, no cume
da montanha do tempo, uma s ptria a escrever-se na Europa apagada ainda por um mundo
vil e degenerescente.
Num mar de oceanos mltiplos, cresceram os
povos de tradies to vrias, a mudar com
os sculos e os milnios, e, ao mesmo tempo,
ensinando aos vivos identidades do presente
e desvios da memria do passado. Cada um,
a ditar o crebro sem amarras do homem-super, sem diferenas de rumos ou desigualdades insuperveis.
Aqui, num sempre Portugal a respirar Pessoa,
nasce o imenso futuro da ideia nova que capaz da ousadia, mesmo da temeridade de um
oceano longnquo e imortal, podendo transformar povos inteiros num povo redimido por essa
Europa a transbordar de esprito e de emoo,
numa colheita imensa de sementes sbias.
Rumo Europa dos novos descobridores de um
mundo inteiro a dar-lhe a largueza dos mundos
que o grego criou na Odisseia e na Ilada mediterrneas e que o portugus recriou nas navegaes das Amricas e do ndico e do Pacfico, essas
geografias alheadas de si e sem saberem nada de
quem chegava, urgente e inquieto.
Na oratria do Pessoa do Ultimatum (ass. pelo
heternimo lvaro de Campos na revista Portugal Futurista, n1 e nico), datado de 1917, e
do poema Para Alm Doutro Oceano (revista

Orpheu, n 3, curiosamente tambm de 1917),


Dalila Pereira da Costa v o espectculo pessoano das ondas, atravessadas com o lpis da cruz
e da vitria, a inscrever-se no Velho continente
das sabedorias e a elevar-se at superao humana de Lngua Portuguesa. Dalila v a frota
dos navegantes, como Pessoa, desde o esturio
do Tejo at s margens do Danbio.
Em Orpheu, Portugal e o Homem do Futuro,
Dalila aborda a profecia do Ultimatum e de
Para Alm de Outro Oceano. Quando escreveu
este opsculo, no ano de 1977, viu uma Europa mundializada sob a gide da civilizao
luso-atlntica.
Hoje, numa perspectiva idntica, vemo-la,
contudo, diferente. Vemo-la agora Nova Civilizao a renascer em novas literaturas sem papel, desenrolando-se em todo o papel invisvel
a circular, intenso e livre entre mares incomensurveis. Agora, vislumbramos abismados os
novos mundo da interntica gerao, dispersa e mesmo assim inteira, numa globalidade
exaltante e, ao mesmo tempo, promissora via
de espaos de muitos sentidos insuspeitveis e
cheios de novidade.
Uma Nova Civilizao europeia comea, hoje,
na tinta impressa nos ecrs dos computadores e
no olhar dos atlantes a sobreviverem num Portugal imerso em nevoeiro. E todos os navegadores da cabea da Europa que Portugal, essa
janela aberta para as terras do longe atlntico,
essa vontade de poder ainda a perecer, ressurgem
das guas das salgadas mars, a espraiarem-se na
voz emudecida e viva dos nufragos esgotados
de sede e de ardor.
Com o Ultimatum nas mos, Pessoa segue um
rumo certo e intemerato entre linhas geomtricas e astrolbios, junto a terras novas e secretas,

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

pejado com todas as filosofias do conhecimento


humano. Entre quadros negros de clculos audazes de infinito a germinar na escola futurista
de Sagres, os nautas do mar salgado de Quatrocentos unem-se hoje aos internautas dos espaos
computacionais do futuro.
Num percurso de novssimas mquinas, com a
inteligncia a transcender-se para vencer toda a
mstica de um universo a ser decifrado pelos novssimos mares augurados na Mensagem (1934), forjam-se altos desgnios a contornar todos os tempos
abismados com o emergir do tempo novo do super-homem. E foi Pessoa quem, em 1917, recriou
um Super-Homem perplexo com a complexidade,
com o saber completo e a arte da harmonia.
Como profeta da Europa decadente e a renascer, Pessoa pr-anunciava o Super-Homem no
Ultimatum, com a audcia da Raa dos Descobridores e a lucidez da loucura mais funda que
os abismos martimos. Em Orpheu, Portugal,
e o Homem do Futuro, Dalila Pereira da Costa
descobria e tocava o Pessoa vido da fora dos
heris e intrprete da histria oculta a no iniciados da sua Ptria dispersa pelo mundo. Vendo nela todas as ptrias, vendo tudo com todos
os olhares e com todas as almas, Pessoa ascende
ao topo da totalidade do Super-Homem teorizado pelo filsofo alemo Nietzsche em Assim
Falava Zaratustra, escrito entre 1883-85. Um
Super-Homem todo a espargir os seus limites,
superados enfim.
Orpheu, Portugal e o Homem do Futuro, escrito
em 1977, um pequeno ensaio em que Dalila Pereira da Costa, a filsofa mstica do Porto,
faz renascer a pequena ptria lusitana com as
tintas da exaltao mstica desse Pessoa transfigurado no espantoso Ultimatum do ano de
1917. A esse expectante homem novo, prestes
a eclodir numa Europa procura de um Caminho para o realizar, em liberdade e na partilha fraternal, a Nova Civilizao salta do seu
visionarismo futurista, a alargar os braos at
abraar o mundo todo.
Ao lembrar este opsculo da autora de O Exoterismo de Fernando Pessoa, alguns meses aps a
sua morte, sem ser morte verdadeira, pois Dalila aqui est viva na nossa lembrana, recordamos
aquilo a que ela chamou a suprema ascese de
Pessoa visando a criao de um homem novo

119

ou mundo novo (a partir da sua verdadeira Ptria, o mundo de Lngua Portuguesa). Como
Dalila bem salienta tambm, Pessoa continuou
a proftica oratria do Padre Antnio Vieira
que, no sculo XVII, previa uma espantosa
Histria do Futuro neste pas herdeiro da mtica Atlntida, nesta escarpada costa martima
do Ocidente da Europa.
Escrevendo a pensar na gente lusa dos Descobrimentos para o mundo, o Ultimatum pr-anunciava, dezassete anos antes, o livro de poemas
Mensagem publicado em 1934, apenas um ano
antes da morte do Super-Cames. Os portugueses, como Dalila Pereira da Costa, ainda esperam pela realizao dos vaticnios do Ultimatum.
Esperam por um magnfico monarca, qual rei D.
Sebastio, O Desejado, a arribar ao Tejo talvez n
A ltima Nau, poema proftico dessa enigmtica
e imortal hora, que Pessoa nos anunciou numa
hora incerta que no vamos esquecer.
Na verdade, Dalila Pereira da Costa tambm
nunca a conseguiu esquecer, porque a hora
para o mundo, precisamente de Lngua Portuguesa vir, ainda que silenciosa, mas para ser no
mundo uma Gaia Cincia a guiar os povos,
cada um e todos a envolverem-se no magnfico Futuro da humanidade que se superou e
construiu uma Civilizao realizada pela alma
atlntica. Uma Civilizao universal vivificada pela seiva duma cultura cosmopolita, como
acentuaria Dalila nas ltimas pginas do opsculo que recordmos neste ensejo.
A saudosa Dalila Pereira da Costa que se dedicou
afanosamente ao mistrio da portugalidade que
Pessoa tanto escalpelizou. Na senda do Poeta
dos heternimos, Dalila viu Portugal a perecer
e edificou a esperana. F-lo renascer na hora!
A hora vaticinada pelo autor de Ultimatum a
contemplar o Tejo no cais da partida para alm
doutro Oceano.

Na senda do Poeta dos


heternimos, Dalila viu
Portugal a perecer e
edificou a esperana.

120

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Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

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Ab Barreto Soares

Maria Leonor Xavier

Avelino de Sousa

FL O RIN DO ETERN AME NTE

A QUE D A D A L U A

DO IS P O EMAS

Tudo ser esmagado


Tudo ser quebrado
Tudo se tornar poeira

Caiu do cu
um pedao de lua
e apagou-se no cho
qual pedra da rua
Depois rolou
do inverno ao vero
molhou-se na chuva
e encontrou becos
sem fuga
Dormiu entre dedos
de erva fria
e pisou a terra seca do meio-dia
Rolou na estrada deserta
e beira da rua
qual pedra vadia
Depois caiu de roldo
e desfez-se a lua
na minha mo.

A infncia limpa, como a tarde,


Cedo os sons ouve e apura
como se num bzio guardasse
As ondas que o mar, ntido, rola.

Novos rebentos surgiro, florindo a terra plana


Ns rezaremos
Ns cantaremos as canes ancestrais
Ns danaremos tebe
Ns danaremos bidu
Circundando as pedras da casa sagrada
Uma grande esteira ser estendida
Todos nos sentaremos
Os nossos coraes estaro serenos
As nossas mentes estaro tranquilas
Dizendo a verdade
Recontando os males feitos
A felicidade do amor surgir
A beleza da paz ser verde
Florindo e florindo
Florindo eternamente
(Traduo de Antnio Jos Borges)

A altos pncaros, estreme,


a infncia uma subida
e um corao que sempre bate
como se fosse a prpria vida.

Manso marulhar do rio coalescente


acesas j as luzes da cidade, nas margens.
Os olhos lentamente desfocados de imagens
desaprendendo a olhar o evidente.

121

MANUEL LARANJEIRA

nos 100 anos do seu falecimento

122

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ESBOO BIOBIBLIOGRFICO DE MANUEL LARANJEIRA


Jos Lana-Coelho

e seu nome completo, Manuel Fernandes


Laranjeira, nasceu a 17 de Agosto de 1877,
no lugar de Vergada, freguesia de So Martinho
de Moselos, concelho de Vila da Feira, no seio
de uma modesta famlia, cujo pai, Domingos
Fernandes da Silva era pedreiro e a me, Maria Francisca Laranjeira era domstica, e, faleceu
a 22 de Fevereiro de 1912, em Espinho, fazem
agora cem anos.
Em 1884, inicia os estudos primrios na antiga
residncia paroquial de So Martinho de Argoncilhe, tendo por professor o republicano Joo
Carlos Pereira de Amorim.
Entre 1889 e 1890, morre o tio brasileiro, o
boticrio Antnio Alves Ferreira, cuja vultuosa
fortuna repartida. Ser graas a esta repartio
que, de regresso a Portugal, o genro, Salvador
Fernandes Camelo, apoiar o retomar dos estudos de seu irmo Manuel Laranjeira, que, no
ano seguinte, aprende o ofcio de carpinteiro.
Em 1895, inicia os estudos secundrios.
No binio 1897-1898, escreve o soneto Tenho inveja ao Cristo e a comdia inacabada
O Filsofo.
A sua obra vir a abarcar cinco gneros literrios,
a saber, diarstica, epistolografia, ensaio, dramaturgia, e, poesia, que, expressam a procura de
um ser que pretende a todo o custo encontrar
o tom da sua prpria verdade que, em ltima
anlise, est ligada solido.
Em 1899, Laranjeira matricula-se na Escola
Mdico-Cirrgica do Porto, ao mesmo tempo
que inicia a colaborao em revistas e jornais.
Vai residir com a famlia para Espinho, enquanto a tabes (sfilis medular) lhe comea a afetar os
membros inferiores.

No ano seguinte, Laranjeira comea a sentir


grande interesse pela obra dramtica de Ibsen,
escrevendo o artigo Henrik Ibsen e Max Nordau na revista portuense A Arte e publicando
artigos sobre peas daquele dramaturgo no jornal republicano do Porto, O Norte. Colabora
tambm no nmero comemorativo do centenrio do jornal O Campeo, escrevendo o artigo
Almeida Garrett, onde revela toda a sua frontalidade de esprito.
Em 1901, continua a publicar artigos sobre arte
e literatura, nomeadamente, o ensaio Augusto
Santos sado na lisboeta Revista Nova, onde
aborda a perspetiva gentica que designa por
estudo psico-esttico.
Em 1902, escreve os sonetos No sono das coisas e Talvez tu chores. Publica, tambm, a
pea Amanh que subintitula Prlogo dramtico,
e que antecipa o movimento do Teatro Livre,
que apenas no final deste ano ganha a imagem
pblica, com a conferncia Teatro Livre &
Arte Social pronunciada por Ernesto da Silva, a que se seguiro outras de Tefilo Braga e
Heliodoro Salgado. Continua a publicao de
artigos sobre diversas temticas como, reflexes
sobre os nexos entre o heri e a coletividade
O Infante D. Henrique em face da arte moderna no Jornal de Notcias, e sobre a gnese,
a natureza e as funes da arte A forma em
Arte, Arte e Moral, e Arte Monista na Revista Musical. Ainda neste ano, nasce o seu primeiro filho Flvio, filho natural da ligao que
mantm com a servial residente em Espinho,
Maria Rosa de Jesus Neves.
No ano seguinte, publica diversos ensaios sobre
o tema dramatrgico: Teatro contemporneo
(Carta ao Sr. Joo Chagas) e outros artigos

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

no jornal A Voz Pblica. Escreve artigos sobre a


problemtica do teatro, nomeadamente, dramaturgos Ernesto da Silva na Revista Musical ,
peas As fogueiras de S. Joo de Sudermann
nA Voz Pblica , e, atores Luclia Simes n
A Voz Pblica. Remodela e republica, nA Revista
do Porto, o estudo Augusto Santos. Polemiza
com Mayer Garo; escreve a Joo de Barros, e
j conhece Guerra Junqueiro. Desloca-se a Madrid, onde visita o Museu do Prado. Envia diversas cartas ao amigo Manuel Lus de Almeida,
onde se notam desgostos da vida circundante,
perodos de profunda tristeza e crises de tdio.
Em 1904, termina o curso de Medicina e abandona um negcio de farmcia. representada
pela primeira vez, embora parcialmente (cenas
2, 3 e 4) a pea Amanh, no teatro do Prncipe Real em Lisboa, na estreia da companhia do
movimento portugus do Teatro Livre. Questionrio sobre Antero de Quental e visita a Tefilo Braga.
Incio de um intenso labor epistologrfico, de
onde se destacam as cartas a: Joo de Barros a
propsito da neurastenia; a Teixeira de Pascoaes acerca do naturalismo de Amanh, poesia e
concees divergentes da Vida e do Universo;
a Manuel Lus de Almeida onde enfatiza os estados mrbidos (sfilis e histeria) e as crises de
depresso moral e apatia; a Lus Pinto Ribeiro
onde refere a angstia suicidria que o assalta
chegada da noite.
No binio 1905-1906, publica em Porto Mdico um longo estudo acerca do Nirvana, decisivo para a dilucidao dos princpios filosficos
e metodolgicos por que se rege a atividade
intelectual do escritor, e onde se insere uma
anlise arguta da crise pessimista que domina
o pas. Contemplando o cientismo biologista,
escreve o estudo psicopatolgico sobre o padre
Bartolomeu de Quental, antepassado do poeta
Antero, e profere importantes conferncias de
divulgao sobre a temtica da Vida que tm
lugar na Universidade Livre do Porto. Publica
nos Seres de Lisboa, o artigo Antnio Carneiro, exemplo da crtica psicologista aplicada s
artes plsticas.
No campo da dramaturgia, este binio fica

123

assinalado com a escrita repentista da pea s


Feras, levada cena pela companhia da Sociedade do Teatro Livre. Na poesia escreve No
retrato duma romntica e Cantigas.
Por esta poca, as suas relaes sociais ficam
marcadas pelo relacionamento com o pintor
Amadeu de Souza-Cardoso, com a zanga com o
escultor Augusto Santos, e com a indeciso de ir
viver para Paris como o primeiro.
Falece de tuberculose a irm Zulmira, cuja lenta
agonia o deixa muito abalado dos nervos. Por a
mesma altura, morre Maria Rosa de Jesus Navarro, a servial de Espinho, me de Flvio, primeiro filho de Laranjeira.
Continua a torrente epistologrfica, de onde se
destacam cartas a Joo de Barros, Amadeu de
Souza-Cardoso e Antnio Carneiro, onde se refere ao tdio, abulia, ansiedade suicida de
esquecimento e repouso, reao voluntariosa
e a vida madrasta, o pendor dissertivo das artes
plsticas, os conceitos sobre arte e crtica.
Numa carta de Fevereiro de 1905, para Antnio
Patrcio, escreve que atravessa uma crise amorosa
provocada por uma Vnus varina e, no ano seguinte, conhece a florista espinhense Belmira Augusta de Sousa Reis, que ser sua amante durante
um perodo de trs anos. nesta altura que inicia
a escrita do seu primeiro dirio ntimo, que destruir, pelo que restam poucos passos copiados
em cartes postais para uma terceira mulher.
O donjuanismo, a procura infinita da Mulher,
sempre falhada, uma consequncia da necessidade que Manuel Laranjeira tem de vencer a solido. Realce-se que este falhano proveniente
de uma ausncia em Laranjeira de uma atitude
romntica, onde o feminino visto numa perspetiva ideal, que serviria para compensar a tragdia trazida pelo real.
Esta atitude de Laranjeira proveniente do
decadentismo caracterstico do final do sculo XIX, onde uma profunda conscincia at s
ltimas consequncias, o impossibilita de ultrapassar o citado falhano, tornando-o vtima do
que inventa para explicar o drama da sua existncia, antecipando assim o Existencialismo,
onde o Homem um ser condenado ao inferno
de si prprio.

124

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

No Dirio ntimo, publicado postumamente em


1957, Laranjeira cita inmeras vezes episdios da
sua vida, como se de um espetculo se tratasse,
onde ele, e a amante, no so donos das suas
vontades. Deste modo, a relao de Laranjeira
com a florista de Espinho, Belmira Augusta de
Sousa Reis, entre 1906 e 1909, anos de escrita
do Dirio, os dilogos so autnticas cenas de
teatro, e o final leva concluso de que a comdia sentimental e piegas atinge o seu interesse
supremo. Hora de lance, da cena de efeito at
cairmos extenuados.
Ainda relativamente ao Dirio, dever afirmar-se que nos instantes em que ele se apercebe
do sofrimento dos outros, que surge a autocompaixo. Deste modo, o sentimento surge
de uma experincia que Laranjeira vive inicialmente como espectador e s posteriormente
como participante.
Esta perspetiva egosta levou Jorge de Sena a criticar Laranjeira, afirmando que este se suicidara
de indigesto do seu Eu, porm, ela integra-se
em duas caractersticas da poca, como a misoginia que se revela em Strindberg, e a utopia do
super-homem de Nietzsche.
Em 1907, confessa a Amadeu de Souza-Cardoso
que desiste de ir para Paris, ao mesmo tempo
que lhe diz que trabalha febrilmente. Porm, a
Antnio Carneiro afirma que est a perder a f
em tudo e em todos.
Defende com xito, na Escola Mdico-Cirrgica do Porto, a tese sobre A Doena da Santidade. Ensaio psicopatolgico sobre o misticismo
de forma religiosa, editada pelo Porto Mdico.
Publica em O Norte, a apologia de A obra de
Joo de Deus na civilizao portuguesa fundamentada no reconhecimento do valor da
intuio emocional.
Em Manuel Laranjeira existe uma presena
obsessiva de uma conscincia crtica que no
hesita em passar ao, a que no estranho os
seus constantes autodiagnsticos provenientes
da sua formao mdica e ao seu interesse de
estudioso ao problema de santidade, que considera como uma doena.
Laranjeira parece identificar-se com a santidade,
o que visvel, de um modo paradigmtico, na

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

sua postura de sacrifcio no caso do concurso


Escola Mdica do Porto, em que preterido e se
apresenta no papel de vtima expiatria.
Provavelmente, desta atitude, releva a sua postura
suicidria, no havendo um destinatrio divino
para a sua entrega a um xtase, ele consome-se a
si mesmo at ao ponto final da morte.
Entre 1907 e 1908, Manuel Laranjeira escreve
uma srie de quatro artigos, que publica nO
Norte, onde fez a anlise do pessimismo nacional, atravs de um lcido diagnstico do atraso
de Portugal, que tinha na sua origem o divrcio
entre os intelectuais e o pas real.
Deste modo, escreve: essa minoria privilegiada
no soube ou no pde impor-se maioria da Nao e arrast-la consigo nesse avano progressivo;
precisamente desse desnivelamento que deriva
essa crise sobreaguda do pessimismo em que se
est debatendo o povo portugus.
Em 1908, Laranjeira que falava muito bem
castelhano, relaciona-se com os escritores
Martinez Sierra, Rodriguez Pinilla e Miguel
de Unamuno. Este ltimo ser um importante correspondente do mdico portugus. Na
epistolografia deste ano destacam-se as seguintes cartas: a Antnio Carneiro onde afirma ter nascido mstico e que estava votado
a satisfazer a sede do ideal (entretanto l Las
Moradas de Santa Teresa de vila); a Martinez Sierra onde reafirma as suas convices
deterministas; e, a Unamuno onde considera
que o suicdio pode ser um nobre recurso de
redeno moral.
Aceita integrar a Liga da Educao Nacional.
Eleito para a Comisso Municipal de Espinho
do Partido Republicano e escolhido para candidato s eleies autrquicas. Preside a uma
sesso no Teatro Aliana de Espinho, onde o
publicista republicano Pdua Correia profere
uma conferncia. Amigos instam-no a candidatar-se docncia na Escola Mdico-Cirrgica
do Porto.
A 1 de Maio de 1908, Laranjeira inicia o segundo Dirio ntimo, que ser preservado. Escreve
cartas a Unamuno acerca da problemtica do
pessimismo portugus, da mentira vital, e da
cultura prometeica.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Para alm dos artigos que continua a publicar


no Porto Mdico, Laranjeira escreve novos textos assinalveis de crtica literria (na Ilustrao
Transmontana, por exemplo, sobre Junqueiro
e Camilo) e de interveno poltico-social nO
Norte, com relevo para Os homens superiores
na seleo social, onde retoma o darwinismo
social do malogrado estudo psicopatolgico de
1904-05 sobre o Padre Bartolomeu de Quental,
e para o preito de homenagem Zola no Panteo. Segunda representao das cenas 2, 3 e
4 de Amanh, no Teatro guia dOuro, do Porto, a que Laranjeira se recusa a assistir.
Em 1909, acentuam-se os sintomas de tuberculose, doena de que lhe morre mais um irmo. Impetuosa campanha nA Voz Pblica
contra os lentes da Escola Mdico-Cirrgica
portuense. Laranjeira suspende a redao do
Dirio ntimo.
Nova campanha de interveno cvica, a favor
dos mtodos pedaggicos de Joo de Deus, e
das Escolas Mveis e dos Jardins-Escolas nele
inspirados. Depois de uma crtica emptica de
A Escola e o Futuro de Joo de Barros e outros
artigos, Laranjeira participa no 2 Congresso
Pedaggico em Lisboa e publica A Cartilha
Maternal e a fisiologia. Ensaio mdico-biolgico
sobre o valor educativo do Mtodo de Joo de
Deus (ed. Porto Mdico); um ano depois escrever A obra de Joo de Deus e a Educao
primria no jornal A Ptria.
Continua a escrever artigos sobre os mais diversos assuntos como, o tico-social (Palavras a um
benfeitor), a crtica literria (Terra Florida por
Joo de Barros nA Voz Pblica), e a crtica artstica (O pianista Pedro Blanco na Ilustrao Popular). Envia poemas seus a Joo de Barros e a Antnio Carneiro; e cartas a este ltimo, a Unamuno
e a Amadeu de Souza-Cardoso sobre diversas
temticas como, cultura luciferina, pessimismo,
gnese e destinao dos versos de Comigo.
Entre 1909-1910, nasce o filho Manuel. Laranjeira escreve uma longa srie de artigos sobre a
atriz italiana Mimi Aguglia na crnica teatral de
A Ptria; num desses artigos, Mimi Aguglia em
La figlia di Iorio, lcida captao do essencial
na arte literria de DAnnunzio.

125

Em 1910, Laranjeira escreve o drama Almas Romnticas, cujo 4 ato ficar inacabado. Projeta
publicar s Feras. Envia cartas descorooadas a
Amadeu de Souza-Cardoso e a Joo de Barros.
Entretanto, A guia republica o artigo Os homens superiores na seleo social.
Em 1911, Laranjeira faz uma conferncia no
Teatro Aliana de Espinho, acerca da proteo
da localidade contra as investidas do mar. Acaba a escrita da farsa em 1 ato Naquele engano
dalma, que representada de imediato pelo
Grmio dos Imparciais, de Espinho. Ainda na
dramaturgia, o Almanaque dos Palcos e Salas publica as trs primeiras cenas de Amanh. Depois
de em Abril se ver eleito para a Comisso de
Propaganda do Centro Democrtico de Espinho, ao longo do ms de Agosto ser nomeado
Administrador do Concelho e ter de renunciar
por motivos de sade.
Aps apresentar melhoras, agrava-se o estado de
sade de Laranjeira, que se encontra acamado
desde o Outono de 1911, sofre das complicaes sobrevenientes congnita sfilis nervosa,
incluindo talvez a tuberculose.
Em 1912, sai a primeira edio de Comigo, Versos dum solitrio, e verifica-se a segunda representao de Naquele engano dalma, em rcita
de homenagem a Laranjeira no Teatro Aliana
de Espinho.
Neste ano, a 22 de Fevereiro, Manuel Laranjeira suicida-se com um tiro na cabea. No ms
seguinte, amigos e homens de letras realizam
uma homenagem junto do tmulo. A Gazeta
de Espinho publica um nmero in memoriam
de Manuel Laranjeira com textos entre outros
de, Tefilo Braga, Miguel Unamuno, Guerra
Junqueiro, Joo de Barros, Teixeira de Pascoaes,
Jlio Brando, e Antero de Figueiredo.
Relativamente ao suicdio de Manuel Laranjeira, afirme-se que ele impressionou consideravelmente o escritor espanhol Miguel de Unamuno
com quem privou.
Neste ano de 2012, passa o primeiro centenrio
do falecimento deste grande escritor portugus
que, como tantos, caiu num esquecimento fatal
a tantos homens das Letras lusadas.

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NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

ACTUALIDADE DE MANUEL LARANJEIRA


Miguel Real

ublicado pela primeira vez em 1908, desdobrado em quatro artigos, no jornal republicano do Porto O Norte, O Pessimismo Nacional,
de Manuel Laranjeira, tem merecido alguma
ateno dos leitores, perfazendo actualmente
quatro edies. Mais do que uma anlise histrica, que tambm o , O Pessimismo Nacional
constitui-se como um texto violentssimo sobre
a situao poltica e civilizacional portuguesa
entrada do sculo XX.
Com efeito, O Pessimismo Nacional refulge hoje
com uma actualidade inusitada. Sob a diferena da conjuntura, vibra hoje, estruturalmente,
um sculo aps a sua publicao, o mesmo Portugal que Manuel Laranjeira conheceu entre a
ltima dcada do sculo XIX e a primeira do
sculo XX: instituies bloqueadas ou ineficazes
(Justia, Educao, Sade), uma classe poltica
genericamente medocre refugo, em todos os
partidos, das notveis direces refundadoras da
democracia , uma Assembleia da Repblica de
funcionrios, em que mais sobeja o interesse do
que o pensamento, um empresariado especulativo, assente no beto e no comrcio de curto
prazo, elites jogando com a sorte, visando a
fama sem o suor do estudo e do trabalho, um
povo brbaro rastejando em Ftima ou ululando
em estdios de futebol, de olhos grudados numa
televiso vocacionada para mentes imbecis, frequentando os delirantemente maiores centros
comerciais da Europa.
Sabemos hoje que a Repblica, que o autor
acolhera com alegria em 1910, para de imediato perceber que apenas a elite condutora
do Estado mudara (no as condies sociais
e econmicas da populao), no foi soluo,
desembocando na mais longa ditadura europeia do sculo XX, fazendo-nos regredir a uma

mentalidade eclesistica fundada no analfabetismo, na misria e na superstio: Ftima tornou-se o altar do mundo e Portugal o ltimo pas da
Europa. Em 1986, tornmo-nos europeus com
50 anos de atraso, constatando posteriormente, todos os dias, que o sonho pombalino que
havia 250 anos perseguamos se ia esboroando
no interior de uma Europa decadente e fragilizada, como maximamente teorizou Eduardo
Loureno. Consciencializamos, hoje mais do
que nunca, que a Europa tambm no soluo, e que a soluo, estando ns j na Europa,
no pode agora seno estar em ns um pas
pequeno, medocre, que medocre permanecer at meados deste sculo, conduzido por elites cegas, parasitrias e autofgicas, totalmente
desprovidas de conscincia histrica, cujo nico
objectivo assenta na macaqueao de modelos
estrangeiros, amide especficos a uma realidade
histrica, as mesmas elites que foraram Manuel
Laranjeira, desolado com a situao social de
Portugal, a confessar ser um acrata. Com efeito,
face ao Portugal tal como o autor o via, s se
pode desejar, no que se lute pela monarquia ou
pela repblica, mas que se remedeie casa e po
para todos, que os nossos governos actuais, dirigidos por engenheiros e economistas, totalmente
desprovidos de esprito histrico, moldados por
uma mesma mentalidade contabilista, criados
sob a sombra paternalista do Estado, movidos
por um af liberal num povo envelhecido e secularmente carecido de riqueza e proteco, continuam a achar desprezvel, contribuindo para
tornar mais pobres as populaes pobres. A tais
seres, espectros permanentes da poltica portuguesa desde o sculo XIX , responde hoje o povo
como respondia no tempo de Manuel Laranjeira,
emigrando: 90 a 100 mil portugueses abandonam

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

o pas por ano. , sem dvida, a melhor resposta


que se pode dar, emigrar, abandonar Portugal
aos fmulos fantasmticos da economia a todo
o custo. Como no tempo de Manuel Laranjeira,
substitui-se a pessoa pelo oramento. Em Portugal, pas habitado por dois milhes de pobres,
menos Estado significa mais misria, menos proteco, menos hospitais, menos escolas, menos
transportes pblicos e mais lucros individuais,
bafejando no uma classe mdia slida futura
e exclusiva salvao de Portugal mas uma minoritria classe financeira especulativa e um minoritrio empresariado ostensivo, com evidente
mentalidade de patro. Ler hoje O Pessimismo
Nacional constitui um blsamo para suportar
a farsa, por vezes trgica, por vezes jocosa, em
que Portugal se tornou desde a dcada de 1980,
quando a direco poltica dos pais fundadores
da democracia foi substituda por jovens turcos crescidos e enformados no interior dos partidos, possuindo destes uma viso instrumental
de acesso ao poder e de nobilitao individual e
no de nobilitao das populaes. Concentremos a nossa esperana nas elites futuras e no
esperemos nada de redentor das presentes, seno
aquilo a que um resto de pudor cristo, bom
senso e a legislao europeia as obriguem a fazer.
Da sua cabea prpria, esperemos apenas ignorncia, sobranceria e estupidez.
Entretanto, leiamos Manuel Laranjeira, sublimando o facto de termos nascido em Portugal
em poca de profunda mediocridade geral,
onde, semelhana do final da Monarquia, de
novo impera, avassaladoramente como Ea
desmascarou a democracia sem valor nem
mrito, a omnipotncia do dinheiro, o imprio de uma educao sem alma, inspirada por
socilogos de olhos numricos e mente vazia, e
o esboroamento dos antigos valores humanistas europeus da generosidade, da honestidade
e da espiritualidade.
Segundo Manuel Laranjeira, o portugus no
um povo constitutivamente pessimista -o
por condio acidental, que a permanente decadncia em que forado a viver pelas suas elites
medocres transformou numa segunda pele. O
pessimismo nasce da tenso social e ideolgica
entre o desejo de prosperidade da populao

127

e a asfixia organizacional a que as elites ignorantes e incultas a condenam, seguindo modelos serdios estrangeiros. Muito optimista
o portugus, arrancando de si a desolao e a
passividade, abafando a pobreza e a angstia, e
partindo para outros ventos, onde outras elites
mais maduras, mais bem organizadas, oferecem
condies de trabalho que lhe permitem olhar o
futuro com esperana. O pessimismo , assim, a
conscincia da ausncia de futuro que no seja o
futuro do mesmo, isto , de ausncia de futuro,
no porque no se trabalhe para ele, mas porque
quem comanda a sociedade portuguesa lhe extorquir, por impostos, por taxas, por aumentos
peridicos dos servios pblicos, toda a possvel
poupana do trabalho, condenando-o a uma
permanente pobreza, que Nossa Senhora de Ftima consolar, o futebol ao domingo distrair e
a televiso embrutecer.
De um modo brutal mas verdadeiro para o seu
tempo como para o ano de 2012, Manuel de
Laranjeira escreve: no compensar o trabalho
aniquilar o estmulo de trabalhar.
Com efeito, as elites portuguesas no governam
tendo em conta o bem comum, sim o bem delas prprias, uma espcie de burguesia paroquial
iletrada e inculta como no existia em Portugal
desde os governos do Rotativismo, submetendo a populao a um apertado controlo burocrtico que no permite, seno pela especulao,
pelo arranjismo, pelo chico-espertismo, pelo
oportunismo, pela fraude, pelo clubismo poltico, pela cunha, que o futuro seja mais afortunado que o presente. No tempo de Manuel
Laranjeira, no nosso tempo, entrada do sculo
XXI. Hoje, verdadeiramente, as elites no abandonam as populaes sua sorte porque as estatsticas europeias, identificando Portugal com
um pas do terceiro-mundo, as envergonham,
as subalternizam e as inferiorizam sempre que
se sentam mesa comunitria. Sentem que os
ingleses, os alemes, os franceses os olham, no
como lderes de um pas, mas como chefes de
uma tropa fandanga, cujo mrito superior reside
na capacidade de enganar o Estado. Mas como
no desejar enganar o Estado portugus se este
engana o povo todos os dias, frustrando-lhe as
expectativas de melhoria de vida e extorquindo-lhe o fruto do trabalho at ao ltimo cntimo.

128

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

*
H cem anos, Manuel Laranjeira escreveu no
ensaio ora editado estas lcidas palavras: No
nos iludamos. Ou nos salvamos ns, ou ningum nos salva. Com efeito trinta e cinco anos
depois da entrada de Portugal na Comunidade
Europeia em 1986, os portugueses sentem o fracasso de no conseguirem ser europeus como
os outros o so, sentem um vazio ontolgico,
um cogito negro que lhes morde a conscincia
de impotncia, um fogo e um gelo que lhes queima as entranhas, limitando-os, no percebem o
que correu mal, votaram em polticos que lhes
prometeram consumo e beto, obras pblicas
faranicas, auto-estradas com fartura, estdios
de futebol monumentais, centros comerciais
gigantescos, raramente os polticos falavam em
produo e formao. Hoje, sentem-se impotentes e desgraados e culpam-se a si prprios
(no quem mal os governa h 25 anos) de
no serem o que tanto ambicionaram ser.
A mentalidade europeia encontrou fracas resistncias para se impor em Portugal nos ltimos
trinta anos, tal era o desejo popular de superar
a pobreza e o analfabetismo a que Portugal parecia historicamente condenado. A Europa era
vista, no como o armazm de secos e molhados, segundo Agostinho da Silva, mas como um
hipermercado de luxo, riqueza, abundncia, individualismo, liberdade e ostentao.
Com uma guerra de 13 anos s costas, um Imprio anacrnico e uma poltica autoritria ao
longo de cinquenta anos, sentamo-nos mal
com o nosso prprio corpo. A Europa constituiu a materializao do sonho adolescente de
Portugal. Virmos as costas ao Imprio e oferecemo-nos a uma jovem democracia, acreditando
na riqueza material como panaceia da felicidade.
Povo rural e comerciante, quisemo-nos, mais do
que industrializados, informatizados; povo pr-moderno, quisemo-nos ps-moderno; povo
comunitrio, acolhemos sorridentes o individualismo, o narcisismo e o egosmo como fins de
vida; povo solidrio, vimos instalar-se entre ns
uma abissal diferena entre pobres e ricos; povo
que era conhecido na Europa pelos bigodes das
concirges parisienses, passmos a ser conhecidos, emblematicamente, pelo povo de origem

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

de um mido da Madeira de ps to cheios de


malabarismo quando de mente vazia e de um
treinador que a si prprio se intitula Special
One indcios de barbaridade: vencamos pela
arte dos ps o que nos faltava em arte da mente
Trinta anos demormos a perceber que o sonho
da Europa no passa disso mesmo, um sonho
que estava em ns e no na Europa. Ns vamos a Europa que sonhvamos para Portugal.
A Europa da riqueza, a Terra sem Mal, a Terra
do Rio de Amndoas e Mel esfuma-se todos os
dias na farsa bailada entre polticos janotas que
da organizao do viver colectivo possuem apenas um senso econmico.
Hoje, j percebemos que o sonho europeu foi
um falso sonho:
Em 25 de Abril de 1974, ramos o pas menos industrializado da Europa, hoje continuamos a s-lo;
ramos um dos pases mais iletrados da Europa, hoje continuamos a s-lo menor ndice
de frequncia de espectculos, de consumo de
jornais, de compra de livros
Em contrapartida, ramos dos pases com maiores estdios da Europa, hoje continuamos a s-lo;
ramos dos pases mais pobres da Europa,
hoje continuamos a s-lo;
ramos dos pases com maior nvel diferencial
de salrios, hoje continuamos a s-lo;
Etc, etc.
No h dvida a culpa no da Europa, que
nos forou a sermos democratas e a aceitarmos a
tolerncia e os direitos humanos como vectores
ticos e existenciais de vida. Culpadas so, sem
dvida, as elites portuguesas, que nos ltimos
trinta anos promoveram uma autntica razia dos
valores tradicionais portugueses: a solidariedade
substituda pelo individualismo; a cooperao
pela competio como valor econmico absoluto; os valores da honestidade, da amizade, da
lealdade, substitudos pela omnipotncia do dinheiro; os valores espirituais substitudos pelos
valores econmicos; a pessoa humana igualada
pea de uma mquina.

*
Comparando a divulgao da obra de Manuel
Laranjeira com as de Antero de Quental, Oliveira

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Martins, Ea de Queirs, Guerra Junqueiro ou


Teixeira de Pascoaes, seus contemporneos, um
manto de esquecimento parece ter-se abatido
sobre o pensamento originalssimo daquele autor. A sua obra pode ser analisada sob diversos
ngulos. Porm, talvez o ngulo mais interessante resida no paralelo entre o afundamento dos
sonhos revolucionrios da Gerao de 70, a
decadncia da Monarquia e a crescente acentuao do decadentismo na obra de Manuel Laranjeira, at consumao final com o seu suicdio.
De facto, a nusea da banalidade da existncia,
to prpria do pensamento finissecular, o cepticismo na aceitao de qualquer teoria poltica ou filosfica salvadora e a incredulidade face
s formas sociais de vida e trabalho como que
constituem as trs traves-mestras do pensamento de Manuel Laranjeira. Acresce a este pendor
nihilista do autor, a insero do seu pensamento num movimento de profunda descrena nas
capacidades racionais do homem, como aquele
que, em Portugal, forjou o pensamento do grupo
dos Vencidos da Vida, coincidente com a crise
poltica do Ultimatum (1890), prenncio do
arrastamento moral e da queda poltica da Monarquia em 1910. Manuel Laranjeira um dos
pensadores portugueses da poca mais fortemente influenciados pela filosofia de Nietzsche, que
ento comeava a ser divulgada por toda a Europa. uma filosofia da decadncia civilizacional e
da decadncia da razo, substituda pela crena
romntica num vitalismo de raiz biolgica, sintetizado no conceito de fora (ou pulso) como
fundamento da existncia: fora csmica a regular o universo, fora vital criadora da existncia de
vida como vontade de poder e fora instintual
tornada consciente de si prpria via razo humana. Reduzido o homem dimenso de uma dupla pulso (fsica e biolgica), fica este despido
de outros horizontes ticos seno o da imposio
da sua fora tomada socialmente como vontade.
Que sentido far viver, trabalhar, sofrer, ser feliz
ou infeliz ficando o homem reduzido condio
de um mero equilbrio de foras? Deus, em Manuel Laranjeira, como em Nietzsche, simboliza
apenas o Nada do Nada, um Deus-Aranha que
socialmente tudo v e tudo pode, controlando rebeldias e heresias por via da afirmao da vontade

129

dos seus crentes (a Igreja), eterna consolao da


fraqueza dos povos. Nesta filosofia cptica, composta de fatalidade e irracionalidade, s a Morte
se pode apresentar com a sua face redentora de
desesperada/serena soluo final.
Porm, no atribuamos culpas do suicdio de
Manuel Laranjeira a qualquer viso filosfica
pessimista, j que o catastrfico fim do sculo
XIX portugus, de to atravessado por contnuos suicdios (Jlio Csar Machado, Silva Porto,
Camilo Castelo Branco, Antero de Quental,
Soares dos Reis, Mouzinho de Albuquerque...),
encontra a sua causa comum no apodrecimento
civilizacional de uma nao que fizera da Igreja e da Monarquia as duas colunas essenciais da
sua existncia e para os quais, desde o Marqus
de Pombal e das guerras civis do Constitucionalismo liberal, no lhes encontrara substituto.
Se algo sugou a vida de Manuel Laranjeira, de
certeza que no foi a Filosofia, mas, como nos
ensinam Antnio Jos Saraiva e Eduardo Loureno, o velocssimo tufo histrico por que a
ideia de Europa envolveu Portugal ao longo do
sculo XIX, sem que o pas possusse estruturas
e maturidade que suportassem tais ventos, originando assim um estado de flutuao ou de vazio
histrico, no qual as novas geraes, possuindo
vises utpicas sobre o futuro (o Socialismo, o
Mutualismo, o Anarquismo, a Repblica), no
se reconhecem nos antigos costumes, daqui nascendo as polmicas do Bom Senso e do Bom
Gosto, entre Antero e Castilho, e as Conferncias do Casino, estado de esprito agravado pela
humilhao inglesa do Ultimatum. Ou seja, se
algum mal atravessou a vida de Manuel de Laranjeiro no foi o mal da existncia, segundo
a schopenhaueriana e budista equao de viver
= sofrer, mas o Mal da Histria de Portugal, sugador de geraes que se tm auto-projectado
idealmente no futuro, no conseguindo suportar
nem o presente rotineiro feito de passado, nem
o presente advindo aps o fracasso do ideal de
futuro almejado. Manuel Laranjeiro viveu desencontrado do Portugal do seu tempo. Inquieto
e inquietado, deixou-nos a soluo para a cura de
Portugal nos ltimos pargrafos do livro: comear tudo de novo, desde o princpio. Ah, houvesse
sabedoria para isso da parte das nossas elites!

130

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

MANUEL LARANJEIRA UM TDIO DE MORTE


Antnio Carlos Carvalho

embro-me como se fosse hoje: uma manh,


pelos meus 16 ou 17 anos, o telefone da
casa dos meus pais tocou para me dar a terrvel
notcia a D. estava internada no hospital, depois de ter tentado matar-se com uma dose de
comprimidos. Foi talvez o meu primeiro murro
no estmago: como era possvel? O que a teria
levado a fazer tal coisa? Claro que j estava livre
de perigo, mas a minha perplexidade manteve-se. E tambm a minha revolta
Costumvamos encontrar-nos, a D., a irm dela,
eu e o Vtor, numa pastelaria da Avenida da
Roma, passvamos longas tardes a falar de poesia e de teatro; a D. era amiga da Maria Aliete
Galhoz e por isso o Fernando Pessoa era sempre
tema das nossas conversas de jovens mais interessados em coisas da cultura do que em confuses de namoros. Nessa altura, eu andava por a
com o Camus e o Sartre debaixo do brao, considerava-me, pomposamente, existencialista, e
at por isso este suicdio, ainda que falhado, me
chocou ainda mais. E se ela voltasse a tentar?
Que coisa terrvel a teria levado a um gesto to
desesperado? Para ser sincero, creio que fiquei
sobretudo muito zangado com a D. repetia para
mim mesmo, magoado e revoltado: ela no tinha
o direito Mesmo nessa minha fase de agnosticismo, eu acreditava que a vida no nos pertence, podia chamar-lhe minha mas realmente
no podia dispor dela como se fosse um simples
objecto. Parecia-me ento que o suicdio, mesmo
quando falhado, era uma demonstrao de egosmo, puro e simples. E isso irritava-me.
Vinte anos depois, um jovem desesperado veio
falar comigo para me anunciar que estava farto da vida, j tinha experimentado tudo e nada
mais o entusiasmava, por isso estava a pensar
em pr termo vida. De repente, o fantasma do

suicdio vinha ter outra vez comigo para me assombrar. Lembrei-me ento de perguntar a esse
jovem: Tem a certeza de que j viveu realmente
tudo? J viveu um grande amor? Ele calou-se
e continuou a viver.
Tudo isto me vem agora memria, quando se trata de evocar o centenrio da morte de
Manuel Laranjeira. Porque foi o caso da D. que
me levou ento a interessar-me pelo suicdio de
Manuel Laranjeira e pela sua biografia e da a
outras histrias de suicidas portugueses clebres:
Jos Fontana, Camilo, Antero, Soares dos Reis,
Silva Porto, Mouzinho de Albuquerque, Trindade Coelho, Mrio de S-Carneiro, Florbela
Espanca, Bernardo Marques
O Camus dos meus livros de cabeceira juvenil
sublinhava que o suicdio era (ou devia ser) a
questo filosfica mais importante: qual era o
sentido de viver? Valer a pena estar vivo? Na
Bblia, Deus, na sua revelao a Moiss, coloca-nos perante o dilema, escolher a vida ou a morte, para logo nos incitar a escolher a vida. Mas
quantos sentem essa evidncia? Certamente no
a sentiram os suicidas acima citados; e Manuel
Laranjeira tambm no, que se matou com um
tiro de pistola s 23 horas do dia 22 de Fevereiro
de 1912, aos 35 anos.
Sei que corro o risco de ser algo injusto ao lembrar, ou realar, apenas o suicida Manuel Laranjeira, como se nele no houvesse tambm
o poeta, o ensasta, o polemista, o militante de
causas nobres (como a defesa do mtodo de Joo
de Deus), aquele que se bateu por ideias polticas (contra a ditadura de Joo Franco, a favor da
Repblica), pela cultura, ao servio da arte (sobretudo o teatro, a favor de uma crtica teatral
apoiada na tica e na esttica), pelo reconhecimento de pintores (Antnio Carneiro, Amadeo

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

de Souza Cardozo, Goya) e de msicos, mas


tambm o amigo fiel e o autor de cartas exemplares, assim como algum que amava profundamente o seu pas apesar de tudo
Essas outras facetas aparecem excelentemente
documentadas naquela que me parece ser a melhor abordagem at hoje feita: Manuel Laranjeira
et son temps (1877-1912), de Bernard Martocq, 720 pginas, edio do Centro Cultural de
Paris da Fundao Calouste Gulbenkian, 1985.
Mas, para mim, o homem a contas com a sua
dor (ou melhor, as suas dores, as fsicas, da doena, e as da alma) que me toca mais, porque foi
essa dor de existir no Portugal do seu tempo que
o levou a acabar com tudo to cedo, to novo.
Ele e tantos outros que, por serem bem maiores,
no cabiam no Portugal pequenino e mesquinho,
invejoso e em perda do sentido do seu destino.
H uma palavra terrvel que atravessa todos os
seus escritos: tdio. Por c, um tdio de
morte, como dizia a Hedda Gabler, o meu tdio, este desolamento de morte, este desnimo,
este cansao prematuro em face dos homens,
das coisas e da vida, esta quietude nostlgica a
que os Budas chamam tdio doloroso, tdio
que me arrasa continuadamente, eu sou um
filho deste sculo, deste sculo de tristeza, de
ansiedade impossveis de satisfazer de tdio,
em suma, a tristeza de viver, ou pior, o tdio
de viver, do mesmo tdio mortal, que me d
esta impresso penosa de ter falido na vida
vai repetindo nas suas cartas aos amigos Joo de
Barros, Lus Pinto Ribeiro, Teixeira de Pascoaes,
Antnio Patrcio, Ramiro Mouro, Pedro Blanco, Joo de Deus Ramos, Amadeo de Souza
Cardozo, Antnio Carneiro ou Miguel de Unamuno. A este ltimo (que considerava as cartas
de Laranjeira como o seu melhor), sublinha, em
Outubro de 1908, que o tdio que sente no
s seu, um mal nacional: O nosso mal
uma espcie de cansao moral, de tdio moral,
o cansao e o tdio de todos os que se fartaram
de crer. E acrescenta esta concluso tremenda: Em Portugal, a nica crena ainda digna de
respeito a crena na morte libertadora. Em
Portugal chegou-se a este princpio de filosofia
desesperada o suicdio um recurso nobre,
uma espcie de redeno moral. Neste malfadado

131

pas, o que nobre suicida-se; tudo o que canalha triunfa.


Nesta mesma carta, Laranjeira referia-se igualmente ao pessimismo suicida de Antero de
Quental, de Soares dos Reis, de Camilo, mesmo
do prprio Alexandre Herculano (que se suicidou
pelo isolamento como os monges), sublinhando
que no so flores negras e artificiais de decadentismo literrio, estas estranhas figuras de trgica
desesperao irrompem espontaneamente, como
rvores envenenadas, do seio da Terra Portuguesa. So nossas: so portuguesas; pagaram por todos: expiaram a desgraa de todos ns. Dir-se-ia
que foi toda uma raa que se suicidou.
E ainda: A Europa despreza-nos; a Europa civilizada ignora-nos; a Europa medocre, burguesa,
prtica e egosta, detesta-nos, como se detesta
gente sem vergonha, sobretudo sem dinheiro.
Apesar de isso, em Portugal ainda h muita nobreza moral, ainda h pelo menos nobreza moral bastante para morrer, e ainda existem coisas
bem dignas de simpatia.
Respondendo carta de Unamuno em que este
lhe anunciava que andava a escrever um livro
sobre as coisas desta minha to desgraada terra
de Portugal, lembra-lhe que, sendo Unamuno
um homem de paixo e sentimento e que v
as coisas da vida atravs da lgica afectiva, h-de ser naturalmente levado a defender calorosamente um povo essencialmente sentimental.
To sentimental que se deixou dominar pela
emotividade desptica de um alienado com o
delrio da tirania (Joo Franco).
E sublinha: s vezes, em horas de desnimo,
chego a crer que esta tristeza negra nos sobe da
alma aos olhos; e, ento, tenho a impresso intolervel e louca de que em Portugal todos trazemos os olhos vestidos de luto por ns mesmos.
Portugal atravessa uma hora indecisa, gris, crepuscular, do seu destino. No falta mesmo por
a quem diga que isto no j um povo, mas sim
o cadver de um povo.
Noutra carta ao amigo Unamuno, em Dezembro do mesmo ano de 1908, escreve: Tem razo:
Portugal uma terra trgica, tragica la griega,
e Camilo , por assim dizer, o Sfocles da nossa
vida fatdica. Essa obra de grande sinceridade
reflecte todo o nosso pessimismo de instinto,
toda a nossa intuitiva filosofia do desespero.

132

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

A ltima carta a Unamuno de 15 de Fevereiro


de 1912, ou seja, uma semana antes do seu suicdio. uma carta de despedida, por si ditada a
um amigo, em que comunica que no comeo
do ano anterior adoeceu com uma febre heptica que me prostrou na cama e creio at que
me levar morte. E termina dizendo: Adeus,
querido amigo, at no sei quando.
H quem defenda, com razo, que o captulo
Um povo suicida do livro Por Terras de Portugal e de Espanha, de Unamuno, foi directamente influenciado por Manuel Laranjeira, no
contacto que ambos tiveram em Espinho, em
1908, e nas cartas que trocaram. De facto, quando Unamuno escreve Portugal um povo de
suicidas, talvez um povo suicida, cita os casos
de Antero, Soares dos Reis, Camilo, Mouzinho,
Trindade Coelho e a seguir transcreve a carta de
Laranjeira de 28 de Outubro de 1908, j aqui referida. Mais tarde, no prefcio que escreve para a
edio das Cartas de Laranjeira, Unamuno sublinha: Foi Laranjeira quem me ensinou a ver a
alma trgica de Portugal () e ensinou-me a ver
no poucos recantos dos abismos tenebrosos da
alma humana. Era um esprito sedento de luz,
de verdade e de justia. Matou-o a vida. E, ao
matar-se deu vida morte.
Ou seja, Unamuno viu em Laranjeira a prpria
personificao deste pas, da sua tragdia, na sua
doena da alma, e na sua grandeza profunda.
Nesse mesmo ano de 1908 em que os dois escritores se encontraram, Laranjeira publicou o
ltimo dos artigos, em O Norte, subordinados ao tema do pessimismo nacional. Fazendo
uma anlise da situao do pas reala o estado
da desagregao da alma nacional, o mal da
sociedade portuguesa apenas este a desagregao da personalidade colectiva, o sentimento
de interesse nacional abafado na confuso catica do sentimento de interesse individual ()
A nossa vida poltica, econmica e moral no
tem sido seno uma srie lastimosa de actos de
egosmo individual impondo-se despoticamente
ao egosmo colectivo, ao interesse da Nao e
subjugando-o () o mal na verdade profundo. E de facto o povo portugus tem amargas
razes, razes de sobra, para ser pessimista.
O seu ltimo poema de Comigo (1912)
bem significativo:

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Em tudo vejo a morte e, assim, ao ver


que a vida j vem morta cruelmente
logo ao surgir, comeo a compreender
como a vida se vive inutilmente

Manuel Laranjeira est muito doente, confinado


ao leito; como mdico, sabe exactamente qual
a sua situao clnica. E comea a preparar o
suicdio. Dez dias antes do desenlace, com uma
caligrafia incerta que revela a perda de coordenao dos movimentos, escreve a dedicatria
de Naquele engano de alma em que admite a
hiptese de publicao da obra em ocasio em
que o autor no esteja presente. Trs dias depois,
j no consegue escrever a carta de despedida a
Unamuno, dita-a a outro. Segundo parece, era
a sfilis que estava a destru-lo lentamente. Mas
havia nele uma doena mais grave, uma dor mais
profunda que ele conhecia bem; vai-lhe dando
vrios nomes cientficos, histeria, neurastenia,
nevrose, psicastenia, ou simplesmente tdio.
Cada vez mais cansado de tudo, da sua vida (eu
creio que no fao seno morrer a vida, tanto esta
minha existncia se parece com viver a morte)
e da vida do pas a implantao da Repblica,
que tanto desejara, e que tanta alegria lhe dera,
rapidamente desembocou em ferozes lutas partidrias ; sentindo intensamente o seu mundo
interior, brumoso pas de tdio, de desnimo,
de dvida; incapaz de amar realmente as diversas mulheres da sua vida; incapaz, igualmente, de
poder talhar a vida ao nosso ideal; queixando-se sempre do seu mal, sentir de mais; Laranjeira escolhe a nica sada que lhe parece possvel
e, afinal, inevitvel: o suicdio. Alis, esta soluo
j lhe parecia lgica desde 1903, como refere em
carta a Manuel Lus de Almeida, e reafirma em
1905, em carta a Antnio Carneiro. E nas outras, dos anos seguintes, j aqui citadas.
Cerca de um ms depois da sua morte, Miguel
de Unamuno homenageava o amigo escrevendo
que ele tinha uma alma trgica como a sua prpria ptria. O seu esprito fundiu-se com os espritos de Antero e Camilo, seus irmos. Para o
mestre de Salamanca, havia aqui uma linhagem
espiritual de homens que se identificaram com
Portugal e a sua tragdia.
Pelo meu lado, e conhecendo bem as afinidades
existentes entre Portugal e o Japo (outro pas

de suicidas), no posso deixar de me lembrar


dos suicdios de dois grandes escritores japoneses, Yukio Mishima e Yasunari Kawabata, respectivamente em 1970 e 1972.
Sem querer ir mais alm nesta anotao, recordo
apenas estas palavras de Mishima, no seu discurso desesperado s Foras de Auto-Defesa do Ja-

133

po, momentos antes de se suicidar ritualmente:


Onde est hoje o vosso esprito nacional? Os
polticos no se preocupam com o Japo. Tm a
ganncia do poder.
Laranjeira disse o mesmo, fez o mesmo apelo no
seu tempo. Quem os ouviu?

MANUEL LARANJEIRA E O NOSSO HOJE


Eugnio Montoito

er e escrever sobre Manuel Laranjeira sempre um desafio e uma agradvel redescoberta, quer pela compreenso de actos, leituras e
momentos datveis num tempo, quer pela coincidncia impressionante de, cem anos passados,
permanecerem vivas e actualizadas as observaes e os sentidos, praticamente sem exigncia
ao uso de palavras novas1.
Manuel Laranjeira nasceu no lugar de Vergada,
freguesia de Moselos, Concelho de Vila da Feira,
em 17 de Agosto de 1877. O ncleo Familiar
de Domingos Fernandes no foge realidade vivencial da poca, em que a situao de manifesta
pobreza, acompanhada pelos estigmas sociais do
analfabetismo, do alcoolismo e da tuberculose,
deixam as suas sequelas, atravs do desaparecimento do progenitor e de cinco dos seus filhos,
orientando declaradamente os percursos e os
sentimentos do futuro mdico de Espinho numa
confrontao permanente entre a vontade das
suas motivaes e a marca do seu passado.
Manuel Laranjeira viveu, conscientemente, espartilhado entre a incerteza de no conseguir
optar pela felicidade da ignorncia ou pela angustiante tristeza que o conhecimento lhe proporcionava. O tormento de se sentir traidor
perante o destino familiar e, consequentemente, de si prprio, por ter sido o resultado da
O presente artigo corresponde a um reaver e uso de snteses,
do autor, apresentadas em conferncias e publicaes sobre Manuel Laranjeira.

oportunidade que a fortuna, encontrada em terras do Brasil por um dos seus irmos, lhe proporcionou, ao poder estudar e, consequentemente,
abandonar uma vida medianamente ordenada
em atitudes e comportamentos de predestinado
proletrio, abala-o e mantm-no num estado de
perturbao constante e de sentimento de contradio. Paralelamente, responsabilidade sentida
de substituir e ocupar o lugar, prematuramente
deixado vago pelo seu pai, o poeta viver uma
relao familial de insatisfao silenciosa, devido
permanente incomunicabilidade e fragilidade
de resposta intelectual dos seus familiares.
Manuel Laranjeira ao ver-se rodeado por pobres pescadores, batoteiros de passagem, espanhis
com a peseta na alta [e] provincianos burgueses,
foi passando de lamentos a amarguras, at irremedivel descrena, no encontrando os seus
sonhos realizao, nem as suas palavras ecos.
O poeta que era simultaneamente mdico
, transforma-se num interveniente passivo e,
de certa forma, rendido a uma realidade que
o obrigava constantemente a desempenhar um
papel de observador presente num quotidiano
desenhado pela doena, pelo sofrimento, pela
amargura, pela injustia e pela fome fsica e espiritual, como prevalncias constantes, sensveis
e marcantes de um tempo, visto para si e por si,
sem esperana.
Fidelino Figueiredo e Vitorino Nemsio identificam, de uma forma subtil, o perfil e a natureza

134

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

do escritor espinhense, reconhecendo-lhe as circunstncias e as dificuldades, quando afirmam,


respectivamente, que Manuel Laranjeira era
um homem de aguda sensibilidade intelectual e
brava independncia de carcter, [que viveu uma]
curta vida de luta e amargura luta com uma
doena nervosa e amargura de quem quer viver em
harmonia com a sua concepo de vida e esbarra em obstculos intransponveis2. Possuindo,
o poeta, um temperamento hipersensvel, que
interiorizava todas as impresses, em vez de as
exuberar; Laranjeira era um ser melindroso, de
uma fina sensibilidade moral, mas cheio de si, capaz de dvidas e primores com a famlia e os amigos, [era, enfim, um] inapto para a indulgncia
infinita que cada passo nos pede3.
Manuel Laranjeira iniciou os seus estudos universitrios, em 1899, em Medicina, na Escola
Mdica do Porto, defendendo tese em 1907,
com a apresentao de um trabalho de interpretao psicolgica do misticismo, denominado
A Doena da Santidade. O seu saber e os seus
interesses intelectuais levaram-no a escrever, infatigvel e indistintamente, sobre os mais diversos temas. A medicina, a crtica literria, musical
e artstica, a anlise poltica e o comentrio social, receberam a sua ateno, denotando-se em
toda esta produo dispersa um elo de ligao
nas interrogaes e nas certezas apontadas, quais
condies e estados de esprito, que mais no
eram do que o resultado de um ser preocupado
que se agitava por entre um mundo inconstante
e inseguro, preenchido por optimismos rebeldes
e pessimismos descrentes.
O poeta procurou o grande mistrio da vida
pelo mesmo modo que Antero e Camilo, tentando encontrar a sua ltima verdade no desmanchar da ltima iluso: a iluso da imortalidade, pelo que a morte, presenciada a 22 de
Fevereiro de 1912, pelas 23 horas, longe de ter
sido um acontecimento repentino de impulso
imediato foi, antes, uma atitude amadurecida e
decidida ao longo de um prolongar do tempo.
Este estado de espirito e esta determinao pode
Fidelino Figueiredo. Ideias de Paz. Lisboa. Portuglia Editora,
1966. pp. 288-289.
3
Vitorino Nemsio. Conhecimento da Poesia. Lisboa. Verbo.
1970. p. 105.

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

ser justificada por uma dual sintomatologia reconhecida, quer pelo agravamento de uma doena que o tornava refm da dor e do sofrimento
desde os meados de 1911, quer, de um modo
mais prolongado, por um desencontro espiritual tortuoso, explicado no ambiente civilizacional
da sua poca, em que a passagem do sculo
sentida com dvida e desencanto, e irremediavelmente observado pelas inquietaes metafsicas de uma gerao que vive um novo mundo,
de onde a razo expulsou os antigos deuses.
No fundamento das nossas opinies somos de
recorrer a Bernard Martocq utilizando a sua
observao sobre este diagnstico de suicdio
oscilante, previamente determinado entre uma
sade muito precria e um desencanto de gerao, quando nos diz que mais do que a crise
espiritual do seu tempo, mais do que em todas as
filosofias aqui ou ali visveis, mais at do que no
marasmo que caracteriza a agonia da monarquia
portuguesa ou da abulia da sociedade em que Laranjeira viveu, necessrio (...) ver no prprio Laranjeira as razes que o conduziro a disparar uma
bala na cabea aps ter deixado os seus negcios
em ordem e se despedir dos amigos. Este gesto no
surge de um dilaceramento sbito. o ltimo acto
de uma longa tragdia vivida em silncio, angstia e dor. Esmagado j pela revelao e a experincia de uma doena cujo desfecho ele no podia
ignorar4. nesta convergncia de ideias e sem
contestar o verdadeiro peso da tuberculose ou
da sfilis nervosa, que pensamos ser impensvel
descurar os sentimentos vividos pelo escritor
como resultantes da vivncia de um interveniente intelectualmente activo, num pas, tambm
ele, considerado moribundo e onde a realidade
quotidiana era vista como tendo perdido significado e qualquer tipo de atraco.
So agonias e desencantos que o obrigam dualidade constante de ser um viajante e um eremita. Percorrendo, o primeiro, os caminhos do
sentimento e do sonho procura da sua salvao e, o segundo, refugiando-se nas memrias
dos seus messianismos, como nico abrigo s
inconstncias do seu universo. Vivem-se tempos

Bernard Martocq. O Suicdio de Manuel Laranjeira. Lisboa. Prelo,


n. 15. Imprensa Nacional Casa da Moeda. Abril Junho, 1987.
pp. 60-61.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

de crises de conscincia, onde o mundo e a sua


moral apresentam-se subvertidas e os antigos
alicerces sociais ameaam ruir transformando a
sociedade vigente em descrditos absolutos, sustentados pela angstia, pela opresso e pela instabilidade. So os tempos da dana do rotativismo poltico do liberalismo constitucional, ou,
simplesmente, da ditadura declarada do franquismo. o descrdito total do parlamentarismo monrquico, sustentado pelos permanentes
desgovernos e corrupes do aparelho governativo e pelos viciados e vendidos resultados eleitorais. So as dvidas e as incertezas constantes
no sistema financeiro e nos resultados econmicos, a par do desespero, da impotncia e da derrota nas questes internacionais, por ausncia de
uma poltica externa com rumo definido. So os
desencantos pelo reconhecimento de que o nico desenvolvimento declarado o do obscurantismo, da ignorncia e da ausncia de solues
que alterem os dados. Em suma, so os tempos
em que se vivia na renncia, com a indiferena,
o cansao e o pessimismo demolidor.
Manuel Laranjeira, nas descries e nos sentimentos de saudade dos seus epitafistas, recordado como um ser possuidor de uma inteligncia
perspicaz e de um esprito aglutinante, com uma
forte capacidade de anlise e de objectividade.
Reconhecemos e aceitamos que as intenes registadas nas colunas dos jornais que manifestam
estas qualidades ultrapassam a vontade circunstancial de querer recordar, de forma simptica e
magnnima, o esprito que deixou o mundo dos
vivos, a troco de uma bala suicida, na noite de
inverno de 22 de Fevereiro de 1912. O escritor,
apesar de pertencer a uma gerao de vultos que
identificavam a Revoluo como principal desgnio nacional de um povo abandonado e o Republicanismo como forma solidria para terminar
com a tormenta social existente, no possui a
convico e a fora anmica no caminho a seguir.
A sua insegurana e a sua insatisfao ideolgica, reconhecidas no constante estado de esprito
tedioso e pessimista, aproximam-no de todos
aqueles que, tambm, por no terem encontrado
a determinao e a resposta necessria aplicabilidade dos seus ideais, optaram, como smbolo
de vontade e fora sobre o desnimo e a apatia
colectiva, pela manifestao pessoal do suicdio.

135

Os seus amigos e companheiros, Tefilo Braga,


Miguel de Unamuno, Teixeira de Pascoaes, Jlio
Brando, Eurico de Seabra, entre outros, compreenderam que a ligao consequente do venerador Laranjeira com as suas veneraes Antero de
Quental, Camilo Castelo-Branco, Soares dos Reis
e Oliveira Martins, ou seja ( excepo do ltimo),
com o Portugal trgico dos intelectuais suicidas,
tem uma ligao emblemtica e uma procura
declarada da indignao, manifestada pelo recurso do protesto atravs da morte libertadora.
Viviam-se os tempos daqueles que, como nos
observa Joel Serro, numa prece esttico-religiosa
de Ideal, romanticamente prospectivo, sonhavam
com um perseguido Amanh, onde a lei vagamente intuda (porm imanente) que governava
os destinos humanos, multiplicar-se-ia, enfim, em
flores e frutos. Um Amanh, escrito e dramatizado, tambm, por Manuel Laranjeira, onde a
justia social e o crescente nvel educacional e
cultural do povo, deixariam de ser a mesquinha
trivialidade quotidiana, ao transformarem-se,
como que por magia, na idealidade desenhada
no sonho. O poeta, sempre acompanhado por
nevoeiros e brumas romnticas de afectividade
difusa, projectava as suas expectativas indefinidas numa Repblica que havia de proporcionar,
pelo domnio do seu ideal, a esperada salvao
messinica e, consequentemente, to necessria
para pr fim a uma descrente e decadente ptria
monrquica. So nestas indecisas esperanas,
encontradas quer na ambincia irracionalista da
passagem do sculo XIX, quer nas confusas e,
por vezes, delirantes expectativas criadas com a
vinda do novo sculo XX, que o poeta vagueia
desolado sem se conseguir opor ao domnio das
ideias do seu tempo e triste e imperfeita realidade que o cerca.
Manuel Laranjeira, como muitos da sua gerao
Joo de Barros, Antnio Patrcio, Amadeo de
Sousa Cardoso, por exemplo , agonizaram ao
descobrir que a realidade que os envolvia estava envolta num manto de fatalismo e de misria
moral politiqueira, de indigncias e corrupes,
de obscurantismos e ignorncias, em suma, de
passividades e apatias que conduziam toda e
qualquer atitude de tentativa de mudana desistncia e ao abandono, nas suaves delcias da

136

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

vagarosa morte do tdio e do pessimismo. Laranjeira um interlocutor e um interveniente de


excelncia neste retrato da intelectualidade portuguesa da passagem do sculo XIX. A leitura e
interpretao dos seus pensamentos, escritos no
dirio, na correspondncia enviada para os seus
amigos, nas prosas ensastas, nos artigos polticos, na dramaturgia ou na poesia, permitem-nos
ilustrar, paralelamente, um conjunto de sentimentos e as consequentes contradies perante a
vida e a sua alma. Os seus escritos, independentemente da forma e do tipo, demonstrando-nos
a dualidade do seu ser, dando-nos a observar o
ente sensvel e inteligente, em simultneo com o
desfalecimento derrotista de um homem perdido
num tempo cronolgico que ele prprio questiona se ser o seu, quando repute (...) sinto-me
deslocado do meu tempo... talvez por ser do meu
tempo. Mas tenho a impresso de que devia ter nascido h dois sculos ou daqui por dois sculos5.

*
A Espinho de Manuel Laranjeira identifica-se
com uma povoao que se espraia no areal encostado ao atlntico e que com o percorrer do
tempo foi sendo vagarosa e dramaticamente
apagada pelas investidas do oceano.
Todo este imemorial convvio e gladiar entre a
natureza e o homem reflectiu-se, no percurso da
vila espinhense, numa conjugao de valores e interesses socialmente diferentes, mas que possuam
como ponto convergente, o mar. Por um lado, a
vivncia permanente de homens e mulheres pertencentes a um frgil mundo de estacas, pedras,
palheiros e fracas dunas, que viviam de lanar
redes de arrastar alm barras, esperando conseguirem regressar aos areais com os seus tesouros
vivos e crepitantes e, por outro, o repartir do
quotidiano veranico com os passeantes burgueses, vindos do Porto, de Penafiel e de Amarante
para cumprirem com os velhos hbitos de convivncia, repouso e banhos. O Hotel Particular,
o Bragana, a Penso Nova Estrela e os quartos
do Caf Chins, os prdios do senhor Fulgncio
Pereira, do Cardoso Valente ou do Pinto Bastos enchiam-se de veraneantes e aqueles largos
5

Manuel Laranjeira. Dirio ntimo. p. 58.

para o

Sculo XXI

arruamentos rectangulares enchiam-se de uma


espessa multido, rajada de tipos diversos de forasteiros, a marcar o seu estrato social, a sua procedncia geogrfica, o seu estilo e a sua sade
material. So os Janotas de Lamego, da Rgua, de
Viseu, com esporins e luvas novas, bigode farto, chapu banda, brasa ardente no charuto, e no olho6,
vestindo os recentes casacos com lapela reduzida e cintura marcada, os coletes de cor branca,
as calas vincadas e estreitas, rasando um sapato
de biqueira quadrada. So os ricos comerciantes,
os altos funcionrios aduaneiros, os dignssimos
conselheiros, os ilustres magistrados e as suas excelentssimas esposas que passeiam pausadamente com o indispensvel toque de classe dado pela
bengala na mo masculina e a sombrinha aberta
repousada no ombro feminino.
uma Espinho farpiana e sublime, retratada
por Ramalho Ortigo, em que um admirvel
e preciso conjunto de figurantes, estilos e momentos percorrem e animam o Chiado da vila,
na passagem de um sculo para um outro sculo.
So eclesisticos morenos, slidos, de beios grossos,
sobrancelhas cerradas, chapus moles desabados,
cabeo e volta ao pescoo, cigarro brejeiro nos
dedos. So pais de famlias salamanquinas, de
jaleco cor de pinho, sombreiro de toureador, cara
rapada, e a trouxinha em leno de seda suspenso da
mo pelas quatro pontas. So meninas de tournure, vivos de veludo magenta na gola do vestido,
chapu de palha forma Carlos IX, e botinas por
engraxar. So lavradores minhotos ou transmontanos, de capotes de briche com forro encarnado e
gola de peles. So mulheres do campo, sempre
arrepiadas da frialdade do banho, artelhos nus e
descarnados, saia pelos ombros, mos encruzadas
no estmago, leno na cabea, cabelo em viseira sobre os olhos, ps arrastando chinelas. So msicos
ambulantes; tocadores de realejo; rabequistas cegos
arranhando a Marseillaise acompanhada viola;
e mendigos de romaria, moda antiga, de muletas,
barbas grandes e sacola ao pescoo, como nos dramas da Rua dos Condes; ou de pernas s costas, em
monograma, andando nas mos como fantsticos
aranhios. Tudo isto bole, mexe, rabeia, de c para
l e de l para c, no grande arruamento central
a que chamam o Chiado, numa atmosfera vivaz,
6

Ramalho Ortigo. Ob. Cit.. p. 269.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

sacudida, peneirada por uma animao de arraial,


confusa de cheiros e rudos diferentes, impregnada
de vapores de fritura e de exalaes de caranguejos
fermentados ao sol, envolta em poeira, repicada de
preges, de msica feirense, do telintar de dinheiro
nas batotas, e do estoirar de foguetes na estao, aos
comboios que chegam com banhistas novos7. Enfim, Espinho , com efeito, e por excelncia, alm
da costa clebre da sardinha, a piscina consagrada
da magistratura8
Ultrapassada que era a Passarele elevada da estao de caminho-de-ferro, qual fronteira entre
uma vila velha e uma nova vila, chegava-se aos
coretos improvisados da Avenida Serpa Pinto
ou do Largo da Graciosa, para assistir a uma
actuao da Banda de Msica da Real Fbrica
de Conservas Brando Gomes ou, ento, noutros propsitos fugazmente sentidos, entrava-se
no Caf Chins ou no Peninsular para uma reconfortante gasosa, sifo ou outra bebida congnere, sada da vizinha Fbrica do Mocho, e
tudo isto, antes de se procurar a arte mgica do
senhor Carlos Evaristo Jnior, no fazer uma fotografia pintada para recordar aquele fim de dia
de vero. Todavia, estes eram apenas os momentos de compasso de espera, onde se escondia a
nsia do saudoso retorno s mesas de roleta ou
de bacar. Nesses inmeros casinos, inexistentes
no papel dos decretos, mas brandamente aceites,
viviam-se os verdadeiros momentos de exaltao
da permanncia nesta vila costeira, atravs de
exorbitantes palpites sortudos, ou de desiluses
choradas pelas glrias perdidas. Meses em que a
pequena vila provinciana se transfigurava numa
cosmopolita espectadora das mundanidades
das famlias burguesas nortenhas e galegas que
repartiam os dias, os locais e as vistas, segundo
as referncias obrigatrias descritas nos almanaques de ocasio, a par de presenas menos desejadas de outros peregrinos, que aos Domingos
e Dias Santos, vindos dos lugares e aldeias vizinhas ocupavam a rea deixada pelos sistemticos,
espojavam-se a esmo, pisavam as algas de calas
arregaadas, banhavam-se enfim, numa girndola
de gritos e improprios, saindo de combinaes e
Ramalho Ortigo. As Farpas. Lisboa. David Corazzi. 1887.
(Vol. 1). pp. 269-271.
8
Ramalho Ortigo. Ob. Cit. p. 272.
7

137

cuecas coladas a seus volumes9. Destes, ficavam


as lembranas de passagens desagradavelmente
comentadas, quando no dia seguinte, por entre
o ondulado da areia surgia uma extenso juncada de papis de embrulho, ossos de frango, cascas
de melancia10, que a preia-mar se esquecia de
levar. Tinha sido o dia dos viles! Os outros, os
fidalgos11, preferiam, aps sestas reconfortantes,
apreciar nos seus crculos fechados de clubsticas
opinies, os prazeres de um passeio at Fonte
do Mocho ou at Ponte da Canha; desfrutar
com as penitncias oferecidas por uma ida Romaria do Senhor da Pedra; deleitarem-se com
um concerto de msica variada na Assembleia;
assistirem, empoleirados nas janelas dos quartos
dos seus hotis, ao desfile dos carros alegricos
da festa das flores, ou mesmo participarem,
mostrando-se ao volante de um ltimo modelo
da Argyll; divertirem-se com a ltima fita muda
do Cinematgrafo Avenida ou, ainda, presenciarem uma corrida de touros de morte na nova
Praa de pedra e cal.
Sempre que terminada a poca balnear, Espinho
regressa sua melancolia saborosa e indefinvel12
e no, agora, silencioso salo do Caf Chins reencontramos a pacatez e o sossego da vida social
burguesa espinhense. Regressam aos seus lugares
as personagens cativas e os imperiosos comentrios sobre o ltimo vero. Tertuliam-se as anteriores cumplicidades de desprezo e de sarcasmo
que tinham gozado com as trivialidades vividas,
com os amores e as comoes dos suspiros e das
indiferenas dos que tinham passado por aquela
praia, andado por aquelas avenidas, extasiado
os sons dos violoncelos do Peninsular. Ramiro
Mouro, Pinto Coelho, Amadeo de Sousa Cardoso, Manuel Laranjeira, ocupavam o espao
deixado vago pelos murmrios das enchentes do
estio e desfiavam, sem perdo, o peso do tdio e
da melancolia de serem os nicos residentes naquele pequeno Espinho de mesas redondas e de
cadeiras de espaldares largos, juntando conversas
Mrio Cludio. Amadeo. p. 31.
Mrio Cludio. Amadeo. p. 31.
11
Termo caracterstico que identificava os veraneantes, enquanto
que a expresso viles designava os habitantes dos arredores de Espinho. (lvaro Pereira. Monografia de Espinho. p. 71).
12
Manuel Laranjeira. Ob. Cit. p. 55. [Carta remetida a Pedro
Blanco. 3 de Setembro de 1908].
9

10

138

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

conforme os momentos e os cabealhos dos jornais do Porto. Contudo, quem regia a ressaca
de uma morte tediosa, cem vezes anunciada,
era, de facto, Manuel Laranjeira. A distncia e o
isolamento conhecidos nos sentimentos do poeta levavam-no a afirmar que no meio daquela
humanidade vivendo a vida ednica durante a fugacidade duma noite13, ele sentia-se o despenhado, um estranho, voluntariamente desterrado. E,
apesar de reconhecer que aqueles momentos poderiam, tambm, ser seus, no lhe sorria aquele
instante duma noite, porque era [apenas] a vida
fugidia, porque no era a vida dos seus sonhos e
dos seus desejos.
Os seus vagares espinhenses, permanentemente
entregues na procura da sua verdade e vividos
na melancolia das lembranas do ser e do pensar das geraes trgicas, eram recordados em
cada encontro de caf, pelos seus companheiros,
como uma evaso morte cantada. A recordao ditava que naquele (...) canto carregado de
fumo de tabaco e sonho chegava a figura do suicida, trazida pelos passos incertos de tabtico. Tomava uma das suas posturas descompostas: o tronco
de magricelas desequilibrado na cadeira, a tombar
sobre o mrmore sujo de bebidas e cinzas que enodoava mais a vestimenta desleixada; as pernas estiradas, em cruz nos joelhos inseguros; o chapu mal
sustido na floresta negra da cabeleira; a bengala
em riste, a marcar o compasso dos pensamentos sem
ou com ordem. Na face de prognata e tuberculoso
hereditrio, uma barbite rente sempre mal rapada,
bigode fecundo que rimava com a cabeleira, olhos
negros, enormes, aveludados. E bebia e fumava.14
A inquietude do poeta, dividida entre ideais e
sonhos, transportava-se na palavra e na imagem
para um espao geogrfico e um tempo cronolgico precisos. O refgio eremtico, em terras
de Espinho, fosse no agitado vero ou no calmo
inverno, defendia-o da mundanidade vivida nas
urbes da sua poca e proporcionava-lhe uma observao localizada e perfeitamente definida no
campo das suas expectativas. Era um mundo descrito de forma fluida, mas que pela sua prpria
Manuel Laranjeira. Carta a Manuel Lus de Almeida. Boletim Cultural de Espinho. Vol. VI, n. 21. 1984. p. 38.
14
Manuel Laranjeira. Ob. Cit. (Introduo de Alberto Serpa).
pp. 12-13.
13

para o

Sculo XXI

natureza inquieta e contraditria apresentava-se


fragmentado e indefinido, e a sua leitura acabava, imperiosamente, por ser transferida para
um plano de identificao superior, sem fazer
qualquer limitao na extensibilidade dos seus
testemunhos. Este irreverente exlio, que ao reflectir o sentimento intelectual de um homem
que se define como um produto de um tempo
agonizante, emparedado entre os falhanos dos
finais de um sculo e as esperanas e expectativas
que poderiam advir com o seguinte, mais no
do que a demonstrao de um conflito entre,
por um lado, a razo e a verdade e, por outro, o
sentimento e a f.
A Espinho de Laranjeira de fcil identificao
simbitica entre o sentido do ser e o sentimento
sobre a ambincia exterior que envolve o prprio
poeta. A sua alma reflecte o vento desabrido e o
cerco das brumas, enquanto os percursos e as rondas que faz diariamente entre os espaos do seu
quarto e as areias da praia, espelham a descontinuidade de pensamento, os silncios amargurados,
as desmotivaes justificadas e as fadigas morais.
Sintomas prprios de um ser perdido na solido,
por se ter transformado num simples figurante
de tempos de transio, entre um mundo que
desabava e um outro que se agitava na dvida
das ideias abortadas, das misses e destinos frustrados, enfim, das iniciativas patriticas malogradas.
Manuel Laranjeira escrever, vezes sem conta,
palavras que se transformaro em ecos de outras
palavras, expressar sentimentos que sero repeties de outros sentimentos, definindo o seu
silncio como o seu tdio e aceitando que este
desolamento de morte, que este desnimo e este cansao prematuro sejam as suas constantes discursivas em relao aos homens, s coisas e vida15.
Em carta a Amadeo de Sousa Cardoso, como
exemplo entre muitos outros, registar as justificaes dos seus silncios e dos seus desnimos
desesperantes, ao escrever: Perdoa o meu silncio, (...) j que se trata, em mim, de uma dessas pavorosas crises de tdio... e mais alguma coisa. Mais
alguma coisa quer significar este desnimo, este
nojo, este desespero, esta desolao infinita, indizvel, esta angstia sem nome pela vida, pelos homens
Bernard Martocq. Ob. Cit. p. 638. [Carta remetida a Manuel
Lus de Almeida. 28 de Dezembro de 1903].

15

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

e pelas coisas at. Eu no sinto o vazio universal


de Antero: Sinto uma coisa pior sinto a torpeza
universal. Em redor de mim tudo desaba, tudo se
afunda, tudo liquida na mesma lama, na mesma
porcaria sentimental. Tudo! mesmo aquilo e
aqueles que eu me afizera a considerar como cobertos de atmosfera imaculada16. Ora, este estado
de espirito de descrena e de desfazer dos sonhos
que vai, por um lado, anular qualquer possibilidade de entusiasmo e, por outro, levam-no a
no aceitar que o seu espao de vivncia quotidiana seja merecedor de registo quanto aos seus
encantos e s suas gentes. O cu imvel que lhe
cobre a cabea visto como uma tampa duma
imensa sepultura, que o no deixa respirar, pelo
que sentimos que a sua Espinho no est nas
suas graas. Ele esmaga-a frequentemente com
referncias adjectivas, identificadas por condies atmosfricas adversas, mas que no deixam
de ser apenas sinonmias justificaes de um estado de esprito inquieto e padecente, de uma
sade fsica trmula, de uma solido de ser, ou
de uma incerteza surgida num ideal concebido,
tudo numa descrio lamentosa e insurgente
contra as lamas que se vo formando, um pouco
por todo o lado, logo que aparecem os primeiros chuviscos outonais. Em Manuel Laranjeira
Espinho agoniza17, perpetuamente, num quotidiano de tempo, de lugar, de eventualidade ou
de momento, em palavras sentidas que se repetem
em epistolados monlogos ou em simples registos
de dirios ntimos. Para o poeta os dias despertam sempre brumosos, turvos, tristes e cansados,
em manifestaes expressivas da clera de Deus,
havendo sempre uma luz envolvente espessa, hmida, suja, parda, viscosa e imunda, como a lama,
exalando do cu, do mar e da terra uma tristeza
tediosa que se infiltra nas coisas e na alma.
Espinho funciona como uma reduo de escala, atravs de um processo comparativo e meramente dimensional, na leitura de crticas e
na apresentao de propostas de solues sobre
e para um Portugal desgraado que se reconhece estar a atravessar, tambm ele, uma hora

brumosa, gris, crepuscular no seu destino. Deste


modo, usual os metaforismos vocabulares de
referncias desanimadoras sobre situaes circundantes, consideradas opressivas nas suas causas e, consequentemente, limitativas nos efeitos
manifestados na capacidade social e criadora do
poeta. Manuel Laranjeira, em Outubro de 1906,
numa das suas cartas a Antnio Carneiro, dir
que tem momentos em que sente agitar-se turvamente no fundo do seu ser a ansiedade suicida
do esquecimento e do repouso. E, por isso, reconhece que tem medo de se vir a afogar numa
dessas vertigens18. A este impasse sempre descrito
e emoldurado por cercos de brumas e de tdio,
e tambm considerado mistrio do seu inaudito aborrecimento e refgio19, Manuel Laranjeira contrape uma outra fuga, ditada e pensada
para terras parisienses, qual terra prometida em
que se reconhece que se vive, que se sente, que
se repousa e que se trabalha20. Ser, no entanto, a
constatao de uma famlia dependente que justificar o impedimento da sua to desejada partida. , naturalmente, uma convivncia forada
que lhe reprime a vontade e lhe impe a presena
da responsabilidade, originando uma flutuao
de comportamento, entre um moralismo patriarcal e a contradio resultante. So sentimentos e
razes que devero ser, sempre, vistos sob uma
dualidade de se ter conscincia do fraco proveito,
tirado da relao existente e, simultaneamente, a
de interveniente social, que exige a sua presena
como participante activo no processo de transformao da sociedade e neste caso o fugir deste
Portugal narctico era compreendido como uma
necessidade de tentar tomar por esse mundo fora
um grande banho de energia que o estimulasse a
contribuir com algo bastante frutuoso , e a de
pragmtico, perante a realidade da sua prpria
vida pessoal e ntima, como indivduo responsvel por tudo aquilo que os seus possam ter ou no
ter e, ele prprio, possuir ou no possuir.
O quotidiano de Laranjeira arrasta-se em contenes e imobilidades passadas entre a sua casa,
Manuel Laranjeira. Ob. Cit. p. 119. [Carta remetida a Antnio Carneiro. 9 de Outubro de 1906].
19
Manuel Laranjeira. Dirio ntimo. p. 61.
20
Manuel Laranjeira. Ob. Cit. p. 67. [Carta remetida a Amadeo
de Sousa Cardoso. 1 de Dezembro de 1905].
18

Manuel Laranjeira. Cartas. p. 64. [Carta remetida a Amadeo de


Sousa Cardoso. 8 de Novembro de 1905].
17
Manuel Laranjeira. Cartas. p. 83. [Carta remetida a Amadeo
de Sousa Cardoso. 9 de Outubro de 1906].
16

139

140

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

na rua dezanove, o seu consultrio regulado,


rotineiramente, entre as 11 e as 14 horas , os
descansos tertuliantes no Chins, no Peninsular
ou no Aliana, os lazeres caminhados por entre
os pontes da praia ou nos passeios da avenida, ou ainda, nas visitas resguardadas a casa da
Augusta. Tudo observado metodicamente como
um encarceramento que provoca fadiga e desinteresse e, em consequncia, se v reflectido nas
imagens rotineiras da mundanidade desse seu
pequeno-grande mundo espinhense.
A passagem do tempo vai-lhe moldando a conscincia sobre as inutilidades dos esforos e da
pregao. O mdico, que tambm era poeta,
comea a reagir amargamente imobilidade humana que o rodeia, esquecendo-se das suas afirmaes a Joo de Deus Ramos quando escrevia
que os frutos da sua alma, a partir do momento
em que os reconhecia em pensamentos, ideias
ou sensaes finais, deixavam de lhes pertencer,
para passarem a ser propriedade dos homens, de
todos os homens. Agora, prevaleciam as aclamaes de desprezo e de fuga para um mundo
restrito de espiritualidade e de intelectualismo
superior, em que se defendia que a melhor maneira de desprezar os homens toler-los. Em
que, suportar os homens, como quem suporta as
coisas, estar acima deles, ou pelo menos fora deles,
j que basta pensar que como as coisas, esses mesmos homens, so mquinas do destino joguetes
irresponsveis21. A demonstrao desta incredulidade e ingenuidade dos homens exemplificada, ora de uma forma mais suave, pela facilidade
com que o povo se deixava envolver pela teatralidade dos acontecimentos, de umas alegricas
manifestaes que rodearam a aclamao do Rei
D. Manuel II, na passagem do cortejo real por
terras espinhenses ou, de uma forma mais flagrante e dolorosamente sentida, atravs do retrato da realidade vivida pelos pescadores e da
sua aptica resposta social. Neste ltimo caso,
o contraste singular entre a assumida simpatia
e fascnio, existente em tempos passados, pela
simplicidade e frontalidade com que aqueles
homens dominavam o mar e a vida e o actual
comportamento passivo perante as amarguras
dos tempos de misria e fome e a escolha alterManuel Laranjeira. Dirio ntimo. p. 131.

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

nativa, de fuga ao problema, atravs do uso e


abuso do lcool, alteraram-lhe o sentir e o pensar
sobre as suas gentes. Em escrito, para Antnio
Carneiro, dirigir o seu lamento, escrevendo que
pela gente do mar j teve carinho, mas que hoje
reconhece que tal sensao era uma sentimentalidade artstica. Pois, essa gente consegue ser to desgraada que nem piedade inspira, quanto muito a
simpatia humilhante que se tem pelos estropeados de
nascena. Ainda, na mesma carta, responde a uma
observao do pintor, dizendo que compreende a
sua manifestao de carinho para com os pescadores de Espinho, porque, tambm ele, se iludiu,
enquanto os no viu com olhos de naturalista.
Agora, com o passar do tempo e do aprofundar
do conhecimento, Manuel Laranjeira cr que
aqueles homens so, no fundo, uma raa miservel
e desgraada, to desgraada que at os sentimentos
mais elementares de solidariedade tm pervertidos22.
Este sentimento desconfortante e, de certa forma,
cruel sobre as posturas e os comportamentos dos
pescadores, possui, tambm, por parte do poeta,
o reconhecimento das causas da desgraa. Laranjeira sabe que os Palheiros se situam no outro
lado de Espinho; No lado antigo, desabrigado e
triste, emparedado entre a linha de caminho-de-ferro identificado como muro fronteirio que
separa o gueto miservel dos bairros novos, ricos e burgueses , e o mar rigoroso, invasor e destruidor do espao do casario pobre e abarracado.
Laranjeira reconhece que, apesar de viver a
mundanidade de uma vida burguesa, as solues
dos problemas de carestia, e dos consequentes
problemas sociais, passam pela organizao da
defesa da vila perante a agressividade do mar e
no pela aplicao de qualquer acto de caridade
hipcrita em relao misria das suas gentes.
Vem de longe o problema e a respectiva soluo.
O mar corroendo vagarosamente a duna, desfolhando-a dos seus haveres, enquanto os homens
vo tomando, de tempos em tempos, algumas
providncias, mais como meros procedimentos
pontuais do que como resolues definitivas, que
adiavam at uma outra dramtica ocasio o solucionar do infortnio. As promessas do poder
poltico recaam sistematicamente no ter e haver
Manuel Laranjeira. Cartas. pp. 129-130. [Carta remetida a Antnio Carneiro. 12 de Janeiro de 1908].

22
21

para o

de construir o desencantado paredo, que assegurasse a to desejada defesa contra as investidas


do mar. Monarquia e Repblica, a seu tempo, argumentaro com as possibilidades materiais, com
as oportunidades cedidas pelo oceano, com os
rigores dos pareceres tcnicos da sua engenharia
hidrulica, e Espinho contra-argumentar com as
suas solicitaes, reclamaes e protestos, com as
suas perdas, os seus medos e as suas esperanas.
O Mar de Laranjeira , tambm, um elemento
simblico de dupla leitura que pode identificar-se com os porqus sem resposta dos seus difceis
dias de angustiante existncia ou, ento, com os
desejos inquestionveis da procura insistente da
perfeio. esse mar que a vista no alcana,
porque se encontra no infinito, que, quando no
h desnimo nem melancolia, fervorosamente
procurado, porque se cr existir nessa mesma planura longnqua a razo da adaptabilidade de todos
os pragmatismos defendidos em ideias e ideais:
O mar o smbolo da inquietude. Um mar, que
o poeta encontra nos olhos e na alma melanclica
dos homens e mulheres da sua terra e que transfere, para si, como sendo a sua inexplicvel insatisfao por tudo aquilo que pensa compreender
e conhecer, mas que, de facto, reconhece serem
apenas indefinies e incompreenses.
O seu lamento universalista. J o reconhecemos. Todavia, quem, de facto, o observar no
mais ntimo do seu ser e da sua confisso, ser
Miguel de Unamuno que, em palavras de despedida, junto campa rasa do poeta, far lembrar
que s h uma manifestao que corresponde
alma dessa costa triste como os pinheiros melanclicos que beira-mar tenebroso, mar de naufrgios,
parecem cheios de saudades doutro mundo, de um
mundo impossvel23. Mundo resultante da sua
fantasia24 de encarar a vida como uma obra de
arte25, e onde todas as ideias de felicidade so eliminadas como suprfluas, j que o Bem, o Mal,
a Perfeio, a Bondade, a Pureza reconhecidas
consideraes da sua alma , no deixam de ser
Carta de Miguel Unamuno lida por Ramiro Mouro, junto
campa de Manuel Laranjeira, aquando do cortejo de homenagem
efectuado ao cemitrio de Espinho. Gazeta de Espinho. Ano 12, n.
583. 31 de Maro de 1911. 1 Pgina.
24
Manuel Laranjeira. Dirio ntimo. p. 31.
25
Manuel Laranjeira. Cartas. p. 84. [Carta remetida a Amadeo de
Sousa Cardoso. 13 de Outubro de 1906].
23

141

noes relativas, to prprias de um homem


dividido entre a conscincia de descobrir a inutilidade dos seus sonhos, em consequncia da
desarmonia existente do seu esprito e a inteno
em no renunciar a esses mesmos sonhos.
O levantar dvidas aos ideais mais profundos e
a intensificao do tdio de uma vida que abandonou as razes de ser ela prpria vida, sobrevivendo, apenas, em consideraes permanentes
sobre a inexistncia do valor, da razo e do ser,
contribuem, necessariamente, para o princpio
do fim. Paralelamente, o pensamento do poeta
encontra um grupo de ouvintes cada vez mais
restrito, permanecendo o colectivo alheio e
amorfo ao seu discurso. Ora, ao ser ignorado, a
sintomatologia desesperante da incompreenso,
provocada pela sensao de se ser um estranho
e um inimigo da verdade pela qual se luta, conduz ao doloroso dio contra os homens, contra
a sociedade e contra as suas prprias razes de
viver. Manuel Laranjeira transforma-se numa
alma fechada em si mesma, sem coragem para
sair de dentro de si mesmo26. Sofre num silncio
pessoal, em conversas sem interlocutores, transformando-se em nico ouvinte das suas prprias
queixas, nico mdico das suas prprias dores, nico crtico dos seus defeitos ou qualidades27. As
razes desta complexa e, por vezes, contraditria personalidade, que, numas alturas, exalta a
vida e a amizade e, noutras, deseja o isolamento
absoluto, encontram-se nas incompreenses de
quem, ao pretender oferecer tudo, apenas encontra o silncio do ignorar. Manuel Laranjeira
descobre a ausncia de eco, o afastamento das antigas cumplicidades, como Ramalho Ortigo ou
Guerra Junqueiro, ou a discordncia ignorante
de sectrios opositores, a par do cruel reconhecimento, pelo prprio, da existncia de um divrcio entre a ideia construda e a realidade aceite
por outros homens. O silncio e o desespero da
ignorncia conduzem-no, imperativamente, ao
desapego pela vida e amarga voz da resposta
irnica, sarcstica e cnica, sobre as coisas e sobre
todos aqueles que no compreendem, no concordem ou no respeitem a sua verdade. Manuel
Bernard Martocq. Ob. Cit. p. 661. [Carta remetida a Miguel
de Unamuno. 28 de Julho de 1910].
27
Jos Corte-Real. Ob. Cit.
26

142

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Laranjeira reconhece estar a perder a f em tudo


e em todos28, abandonando referncias e afectos,
reduzindo, deste modo, o grupo dos nomeados
pelo seu corao e pelo seu esprito, como seres
espiritualmente diferentes e at superiores. A
amizade passa a ser uma interrogao contestada
no papel, por se ter deixado de saber Quem so
os amigos?; Por se reduzir a sua definio a uns
simples sujeitos que s vezes se lembram de sentir
por ns, de pensar por ns, de ser virtuosos por ns,
de ser prticos por ns e at de duvidar de ns, e
por se considerar, tambm, que o sentimento,
em si, algo que, apenas, nos perturba o esprito,
nos enxovalha o esprito, os pensamentos, as intenes e as palavras. Enfim, na solido amargurada
do poeta, s se pode aceitar como nico amigo
o seu prprio eu, porque conceder que os outros
o sejam abdicar estupidamente de si, e para
se estar tranquilo, em paz connosco, no h como
sentir na conscincia o direito indestrutvel de
mandar os amigos merda29.
Manuel Laranjeira, com pouco mais de trinta
anos, sente-se arrefecido da sua mocidade, num
lento morrer a vida em sombras perdidas de um
passado recente de vsperas de So Joo, onde tinha existido comoo e amor. Agora, o estado de
esprito lamacento delonga-se em paralisias exteriores, em que a vontade, a inquietude e a irreverncia perante a vida, simplesmente, se transformam em tdio e falncia. Ao levantarem-se as
dvidas, em constantes atmosferas pardacentas
de tdio e tristeza, que lhe criam a ansiedade
suicida pelo esquecimento e repouso, o escritor
s encontra nojo pelo mundo e pela vida. Vida,
essa, que igual, parda e ordinria no dia-a-dia
e que imbecilmente, o gasta sem lhe poder dar
o consolo de saber viver a vida. Nove anos antes, numa carta a Manuel Lus de Almeida, ter
dito que o homem mais sozinho o suicida, e
que o suicdio o acto de maior vontade. A 22
de Fevereiro de 1912, pelas 23 horas, Manuel
Laranjeira confirmar o seu ltimo desencanto,
dizendo com uma bala: Fico por aqui. Adeus,
meu querido amigo, at... no sei quando30.
28
Manuel Laranjeira. Ob. Cit. p. 124. [Carta remetida a Antnio Carneiro. 4 de Outubro de 1907].
29
Manuel Laranjeira. Dirio ntimo. pp. 115-116.
30
Manuel Laranjeira. Cartas. p. 165. [Carta remetida a Mi-

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

*
A Histria tem a tendncia de se ocupar, apenas,
das vontades impostas pelos tempos, escolhendo
os seres reais e as situaes concretas que devem
ser lidas e relidas nas suas pginas de lembranas.
Manuel Laranjeira por ter sido um irreverente
prpria histria e por ter feito frente a essas humanas vontades pagou com o esquecimento da
memria o seu comportamento.
A obra de Manuel Laranjeira, independentemente do estilo, propsito ou forma literria
utilizada, transmite a sensibilidade profunda de
um plebeu orgulhoso (como, carinhosamente,
os seus pares o relembravam), que percorre o
seu tempo em permanentes agitaes interiores,
esgrimindo com as inmeras leituras desconcertantes e desencantadas das realidades que os
seus olhos identificam como produto do meio
envolvente. A uma poesia disciplinada pelo sentir do seu tempo, ope-se uma prosa livre e circunstanciada pela presso dos acontecimentos. A
um teatro, humanamente problematizado como
espelho dos dramas, risos, virtudes e desfavores
da sociedade de ento, surge-nos, em paralelo, o
ensaio penetrante e demonstrativo de um esprito efervescente e rebelde, de um oposicionista
s situaes impostas aos homens. Em suma, o
seu esprito, construdo na desolao da vida e
condicionado por circunstncias pessoais, um
exemplo preciso do seu tempo, como produto
de uma ambincia cultural e mental que reflectem o mundo de ento e que se consubstanciam
no permanente atrito da observao da realidade
e das contradies encontradas, resultantes da
ausncia de percursos coerentes e aceites, para
se atingir as solues desejadas. As justificaes
dessa desolao da vida ultrapassam com toda
a facilidade as fronteiras do seu pensamento e
a dimenso geogrfica da mesa do Caf Chins,
da Rua Bandeira Coelho (agora, Rua 19), da sua
Espinho ou do seu desgraado Portugal. Para
o poeta as agonias sociais que se vivem na Europa, h cem anos para c, fruto de uma intensa crise de pessimismo, so o resultado de
uma crise afectiva, que define os grandes perodos

de transio. [Em que] desaba um mundo e um


mundo germina. [Em que] a humanidade, como
espcie em plena evoluo ainda, ensaia uma nova
adaptao. Adaptao penosa, adquirida a custo,
atravs de uma luta impiedosa [e] feroz, que provoca um mal-estar geral, vago, como o das crises
da adolescncia. [So os tempos, onde] o homem
esboa um novo homem. [Onde] o sentido evolutivo da humanidade, aquilo a que os poetas chamam
o sentido da vida, parece enigmtico e h uma inquietao indefinvel pelo futuro. O homem tem a
sensao dolorosa de que tudo incerto, misterioso
como a boca muda e o olhar das esfinges. Enfim, essa dificuldade adaptativa, esse desequilbrio
momentneo, essa desarmonia entre o homem e o
mundo que o cerca, traduz-se, para Manuel
Laranjeira, por um sndroma colectivo: [de]
pessimismo, [de] tristeza contempornea, [de] tdio
dos tempos31. A sua crena e a sua descrena na
razo digladiam-se, permanentemente, e a desesperana da derrota tediosa na vida convive com a
glorificao da vitria de viver. Em suma, quando a observao cega da realidade se transforma
na intransigncia total de se abandonar as ideias
construdas, ou at, de se adaptar o pensamento
e o sentimento a novas leituras, o sofrimento da
opresso existente, como nica certeza definida,
d lugar instabilidade da liberdade.
Sabemos que so atitudes momentneas, mas
constantes e cclicas no tempo. O poeta percorre o seu mundo olhando para o passado e
tentando perspectivar o futuro e, quando o
conflito lhe demonstra o seu desenraizamento,
o cansao domina-o e as crises de conscincia
sobressaltam-no, levando-o a reconsiderar a nica sada possvel, tambm ela intangvel tantas
vezes, mas, sempre sedutora pela possibilidade
da deciso a tomar, lhe vir a proporcionar a salvao moral da sua imagem degradada atravs
da morte libertadora.
Toda a reflexo pessoal sobre a complexidade
das suas dvidas e das suas certezas, provavelmente efectuada enquanto assistia ao desfilar
social da vida espinhense, numa mesa junto
porta do Chins, levaram-no, ao reconhecimento da fragilidade dos seus pensamentos e a

confessar os seus desnimos, como prprios de


um falido da vida; E, por muito que Manuel
Laranjeira defenda, perante os seus pares de dilogo, ou mesmo perante si, a permanncia da
procura da verdade, o desencontro e a perda das
iluses consoladoras e dos ideais, tantas vezes
invocados, so, de facto, pertinentes e avassaladores. Todavia, para o poeta este nosso doloroso
mal-estar ainda no o paroxismo duma raa decadente, ainda no o crepsculo dum povo. O
nosso pessimismo quer dizer apenas isto: que em
Portugal existe um povo, em que h, devorados por
uma polilha parasitria e dirigente, uma maioria
que sofre porque a no educam e uma minoria que
sofre porque a maioria no educada32.
Antnio Srgio, nos seus Ensaios, questiona
quais as condies especiais que existem no
nosso pas e, naturalmente, o porqu delas existirem, para ter havido um suicdio de um Antero, de um Camilo, de um Soares dos Reis, de
um Costa Ferreira, de um Jlio Csar Machado, de um Mouzinho de Albuquerque, de um
Manuel Laranjeira, de um Jos Fontana, entre
outros. Na sua amargurada interrogao, Srgio
pergunta-nos (...) porque h tanto vil, coa breca, entre os intelectuais desta terra, e tanto escarninho odiador de toda reverberao do esprito;
(...) porque que tudo que vale sofre o desprezo
aqui, ou o ataque, a traio, o abandono, a chufa;
porque que a sara da retrica, to invasora e
frtil, a do psitacismo expansivo, a da estupidez
invencvel, sempre reconquistam todo cantinho de
agro que porventura uma personagem de excepo
cultiva; porque que tudo que surge de realmente
bom, de probo, de saudvel, de inteligente e nobre,
se perde, definha, degenera ou morre, neste ambiente inspito; porque que no nosso pas, mais
que em qualquer outro, os nncios de um futuro longnquo so sempre vitimas de um presente
cruel?33. Sem saber dar uma resposta precisa
nem solvel sobre o fenmeno plural apontado,
somos de opinar e reconhecer que, ainda hoje,
legtima e cheia de actualidade a interrogao
sergiana, mesmo havendo o abandono generalizado do sentimento suicida vivido na passagem
Manuel Laranjeira. Pessimismo Nacional. p. 41.
Antnio Srgio. Ensaios (Tomo I). 3 Ed. Lisboa. S da Costa, 1980. pp. 92-93.

32

guel de Unamuno. 15 de Fevereiro de 1912, sete dias antes


de falecer].

Manuel Laranjeira. Prosas Perdidas. Lisboa. Portuglia Editora, 1958. pp. 45-46.
31

143

33

144

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

do sculo XIX para o XX. As fatalidades e as


apatias, as angstias e as duvidas encontradas no
passado, perseguem-nos pelo tempo, repetindo-se a gladiatura das incertezas nas crenas de ser
ou no ser por um Deus qualquer, com mais
ou menos fundamentalismos exacerbados, do
abandono da respeitosa troca de opinies pelas
manifestaes cegas do individualismo totalitrio, da substituio de princpios e de noes de
convvio e de civilidade, pelas imposies dos
sentimentos de terror e medo que se passeiam
armados de canos serrados, da obscuridade das
decises impostas pela globalidade de uns poucos sobre a identidade e o querer de muitos outros, da morbidez dos desnimos causados pela
falta de realizao dos sonhos, ou do azedume
quotidiano dos apertos dos transportes e das
filas indeterminveis do trnsito em hora de
ponta, pela identificao de propsitos e desejos
colectivos, da transformao do suspirante abrao de solidariedade, no cinismo do desvio dos
pacotes de espaguete ou de arroz agulha, sados
do armazm do banco da fome, da sumptuosidade do verbo possuir e do mundo colorido
do engano do carto de crdito, propagandeado
no leve agora e pague depois, pela conscincia
do limite e da sensatez, da falsa felicidade dos
momentos prometidos nos argumentos das telenovelas ou da glria de uma fama televisiva, encontrada em comentrios falados, em mundos
vips, em entrevistas acorrentadas ou em big
brodianos pios que anestesiam o nosso pensar.
As gentes deste pequeno e belo canto, beira-mar plantado, permanecem frgeis e inseguras
como noutras ocasies, mesmo tendo havido
mudana de tempos e de vontades. As novas
mistificaes do processus vital, inseridas, agora, numa declarada capacidade de tomar decises de natureza material, poltica e social, usando, para isso, os meios democraticamente disponveis, iludem a verdadeira realidade de no
ser permitido assumir as responsabilidades que
resolvem os problemas quotidianos e projectar
o desejo de segurana e de autoridade sobre o
rumo da vida, permitindo que sentimentos e
sensaes deixem de ser ilusrias e se transformem em realidades progressivas, em direco
liberdade responsvel.

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

As pessoas, independentemente do seu sexo e


do seu grupo etrio, esto a viver permanentes situaes de extremo aviltamento. A actual
sociedade portuguesa apresenta contrastes gritantes, extremados socialmente pelos novos pedintes que nos indicam o lugar para estacionar
o carro ou nos limpam o pra-brisas durante
uma pausa de semforo e o novo-riquismo das
vaidades desfiladas nas passerelles dos arautos
que anunciam a vinda para a lusa ptria, j com
comprador garantido, de todas as unidades distribudas para Portugal do ltimo Lamborghini
Murcilago, qual carro de srie mais potente do
mercado, pela mdica quantia de 269.350 euros, ou em moeda de outros passados, por, apenas, 54 mil contos, por unidade.
Todos os outros aqueles que preenchem as audincias das maiorias , gritam que tudo estar
bem melhor, numa angustiante ignorncia, enquanto se transformam em Reichilianos Z
Ningum, atravs de prostitudas formas de
oferta, agora sem corpo nem as tradicionais avenidas ou esquinas mal iluminadas, e instalam-se nas almas e nos espaos em que imperam o
salve-se quem puder. So eles administradores
de empresas pblicas ou privadas, dirigentes de
confederaes patronais ou sindicais, quadros
de partidos mais ou menos liberais ou proletrios, profissionais independentes ou por conta
de outrem, simples intelectuais, porteiras ou
motoristas de longo curso. Os Z Ningum
agigantam-se em meras rivalidades, fruto de
snobes arrogncias ou de crueldades desumanas,
e cedem chantagem exigida pela megalmana
necessidade do sucesso imediato. Estes homens
e estas mulheres no esto interessados em conhecer a verdade acerca de si prprios e o consequente processo de decadncia que esto abraando. Eles no desejam assumir a responsabilidade que lhes cabe de apresentarem solues
quando protestam, ou de exigir alternativas s
silenciosas imposies do poder. Eles preferem
permanecer naquilo que so ou, quanto muito, transformarem-se em clones das figuras, dos
momentos, dos comportamentos ou dos resultados exibidos nos crans publicitrios.
Conforme escrevemos no incio deste texto, ler e
escrever sobre Manuel Laranjeira sempre uma

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

agradvel redescoberta de momentos e sentidos datveis no tempo; Mas, acima de tudo,


impressionante (e de algum modo, arrepiante),
redescobrirmos a coincidncia de estarem vivas
e actualizadas as observaes efectuadas. Quer
aquelas que dataram o pessimismo nacional de
Laranjeira, quer as registadas nos nossos propsitos de crnica, em 1999 e hoje, passados cem
anos aps o adeus do poeta.
Ora, os tdios e os pessimismos do nosso fado
em nada mudaram, apenas as formas de se manifestarem e os intervenientes. Tambm agora, so agonias e desencantos que [nos] obrigam
dualidade constante de ser um viajante e um
eremita. Percorrendo os caminhos do sentimento e do sonho procura da nossa salvao e
refugiando-nos nas memrias dos nossos messianismos, como nico abrigo s inconstncias
do nosso universo. Vivem-se tempos de crises
de conscincia, onde o mundo e a sua moral
apresentam-se subvertidas e os antigos alicerces
sociais ameaam ruir transformando a sociedade
vigente em descrditos absolutos, sustentados
pela angstia, pela opresso e pela instabilidade. Continuamos, agora como ento, a viver na
ideia do descrdito total do papel da funo e do
desempenhar poltico, porque os governantes
da nossa insatisfao continuam, de forma demaggica, a dar-nos como cordeiros pensantes
adquiridos. So os tempos da dana dos novos
rotativismos polticos do neoliberalismo sem
rosto, desenfreado, arrogante e vil, sustentado
pelos permanentes desgovernos e corrupes do
aparelho governativo e assessorado no crdito
total do eleitoralismo democrtico, bastando,
para isso, prometer que a obteno da sustentada terra prometida encontra-se na anulao
de uns quantos feriados e da aplicao do livre
arbtrio da mobilidade e do despedimento. So
os tempos do mercantilismo informativo controlado, fabricado nas capas dos jornais que
melhor vendem ou nas sondagens telefnicas
de nmeros mgicos. So as dvidas e as incertezas constantes nos sistemas financeiros e nos
resultados econmicos, a par do desespero, da
impotncia e do sobressalto de se viver refm
das vontades internacionais, agora chamados de
Mercados. So os processos jurdicos amorfos

145

e bolorentos que se arrastam em dvidas e em


incertezas esperando a prescrio como, ainda, a impotncia de no sermos ningum nas
questes internacionais, apesar da imensido
do mar nostrum e, consequentemente, de no
termos, nas quantidades desejadas, submarinos,
porta-avies ou msseis intercontinentais. So
as agressividades comerciais internas de hipermercados sedentas do sangue do desespero e
pretensiosas no desrespeito pela civilidade da
Lei. So os desencantos pelo reconhecimento
de que o nico desenvolvimento declarado o
do obscurantismo, da ignorncia e da ausncia
de solues que alterem os dados de podermos
ser sempre mais que os outros, porque se de seis
estdios de futebol apenas se precisava, fizemos
dez no culto do princpio da vaidade e da fachada de querermos entrar no clube dos ricos.
So as desumanas e insensveis atribuies das
responsabilidades da salvao da Nau no tomar
prepotente do sustento, da sade e dos direitos
do mensageiro, ao invs da impunidade total do
autor da mensagem. So os novos pogrons de
falsos bodes expiatrios encontrados no valor do
trabalho, do funcionalismo ou do pensionismo,
como desvios de ateno dos resultados reais de
dcadas de clientelismo poltico. So as novas
disporas imigratrias do futuro nacional, transformando-se este imenso Portugal num banco
de jardim onde, em Outonos de vida de renncia, de indiferena, de cansao e de pessimismo
demolidor se aguarda o final.
Relembrando Fernando Dacosta na ideia, mesmo fazendo outra baliza temporal nos elementos comparativos, Portugal , no presente, mais
bonito por fora que em outras dcadas de triste
memria, contudo, tambm menos denso por
dentro. Mais informado mas menos reflexivo, mais
individualista mas menos solidrio, mais cenogrfico mas menos genuno, mais sedutor mas menos
leal, mais livre mas menos responsvel. Em suma,
so os tempos em que vamos ter de entrar, como
nos disse Manuel Laranjeira, numa outra lista
de espera at sentirmos o desejo de ser civilizados
e, no apenas, contentarmo-nos s em parec-lo34
Bernard Martocq. Manuel Laranjeira et son temps. Paris.
FCG. 1985. p. 662 [Carta remetida a Miguel de Unamuno,
provavelmente em Abril de 1911].

34

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de

Cultura

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Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

E ofantasma responde-me alterado:


Eu sofro porque tu sofres. Desgraado,
vais gozar a desgraa de viver...

Palavras dum fantasma

ANTROPOLOGIA E RELIGIOSIDADE
EM MANUEL LARANJEIRA
Jos Accio Castro

anuel Laranjeira um caso exemplar de


um dos nossos escritores com menor
visibilidade que a dos grandes vultos, mas que
todavia reflecte, na sua obra, e mesmo na sua
vida, alguns arqutipos, e muitas da aspiraes e
contradies da literatura e cultura portuguesas.
Viveu e escreveu na transio do sc. XIX para o
sc. XX, um tempo de republicanismo aceso, de
positivismo, um tempo de grandes contrastes,
onde o terreno da religio e da espiritualidade
era palco de grande conflitos culturais, com
muitos dos paradigmas da cultura ocidental a
serem postos em causa, e novos modelos, o materialismo dialtico, o darwinismo, o freudismo,
a crtica nietzschiana ao cristianismo a chamarem a si as energias mais juvenis e afirmativas.
precisamente neste ambiente que um finalista de
medicina, com amplos dotes literrios elabora uma
tese, que ser posteriormente publicada, circulando e captando a ateno dos meios cientficos e
humansticos, intitulada, A doena da santidade1.
No nos esqueamos que na dcada de vinte
do sculo que ento se inicia que Freud, tambm um mdico, escreve duas obras capitais, O
Futuro de uma Iluso e O mal-estar na cultura,
onde espiritualidade e os paradigmas essenciais
da cultura judaico-crist so postos em causa a
partir de um lugar quer cultural, quer psicanaltico. De qualquer modo, publicados posteriormente obra de Laranjeira.
Mas qual a dimenso e o perfil da crtica e das posies do autor lusitano, face distncia enorme que
o separava de Viena e, em geral, da Europa culta?
Comecemos por alguns dados biogrficos.
Manuel Laranjeira nasce em 1877 em S. Martinho de Moselos, concelho de Vila da Feira, no
Laranjeira, Manuel, A doena da santidade, ed. Labirinto, Lisboa, 1986.

seio de uma famlia modesta. graas herana


recebida depois da morte de um tio brasileiro
que Manuel Laranjeira prossegue os estudos e
consegue formar-se na Escola Mdico-Cirrgica
do Porto, onde poucos anos depois estudar Jaime Corteso. Entretanto, dedica-se desde novo
poesia e ao teatro, colaborando em diversas
publicaes. Viaja entretanto at Madrid, visitando o Museu do Prado, que lhe causa forte emoo, e este interesse pelas artes plsticas
leva-o a desejar fixar-se em Paris onde conhecera
Amadeo de Sousa Cardoso.
Em 1908 conhece Miguel de Unamuno, na cidade de Espinho, vindo a trocar correspondncia com ele. Troca tambm correspondncia com
Joo de Barros, Antnio Patrcio e Afonso Lopes
Vieira, entre outros homens de letras. Em 1912,
com 35 anos, desesperado com uma doena do
foro neurolgico, suicida-se com um tiro na cabea, como j o fizera Antero de Quental.
Deixou-nos uma obra multifacetada e extensa
para quem viveu to poucos anos, onde podemos destacar Amanh (prlogo dramtico),
Comigo (poesia), A doena da santidade
(1907), na qual mais nos deteremos, e outras
obras s publicadas postumamente, como Naquele engano de alma, Dirio ntimo, Dor surda e Prosas perdidas.
Pela forma como viveu e morreu no podemos
deixar de o inserir naquele filo valioso e trgico
da cultura portuguesa da segunda metade do sculo XIX e primeira do sculo XX que engloba
figuras como Antero, Amadeu de Sousa Cardoso, Mrio de S-Carneiro e, porque no, Camilo
Pessanha e Fernando Pessoa, para quem a vida
foi, tambm, um lento suicdio.
Entretanto, vejamos trs poemas muito elucidativos
da sua potica, quer temtica, quer estilisticamente.

Aquela doce e mstica suicida


que me visita pela noite morta,
vim agora encontr-la minha porta
esperando por mim, toda transida...
Prendeu-me nos seus braos desvairados,
Longamente, em silncio, como louca...
E ainda sinto o consolo dessa boca,
Beijando-me nos olhos desolados...
Depois ps-se a dizer em voz baixinha:
Bem vs, meu pobre amor, ela no tinha
um corao como eu...
Alma de sacrifcio nunca a viste
Igual minha!... e a minha no te deu
Felicidade alguma se... isso existe...

Agora que tu amas, que a vida


v e aborrecida,
sem ningum que nos possa compreender... 2

Perante estes poemas e tantos outros, com o mesmo carcter, que se escreveram em Portugal neste
perodo, no podemos deixar de nos interrogarmos por que motivo o nosso ultra-romantismo
assumiu um tom mais pessimista, mais trgico do
que que encontramos em escritores congneres
em Espanha, Frana ou Alemanha, por exemplo.
Creio que Jorge Dias numa obra interessantssima intitulada Estudos do carcter nacional
portugus responde, pelo menos parcialmente,
a esta questo. Escreve ele a certa altura:

VENDO A MORTE

O portugus tem um vivo sentimento da natureza e um fundo potico e contemplativo esttico diferente dos outros povos latinos. Falta-lhe a
exuberncia e a alegria espontnea e ruidosa dos
povos mediterrneos. mais inibido que os outros
meridionais pelo grande sentimento do ridculo
e medo da opinio alheia. como os espanhis,
fortemente individualista, mas possui um grande fundo de solidariedade humana. O portugus
no tem muito humor, mas um forte esprito crtico e trocista e uma ironia pungente.

Em tudo vejo a morte! E, assim, ao ver


Que a vida j vem morta cruelmente
Logo ao surgir, comeo a compreender
Como a vida se vive inutilmente...
Debalde (como um nufrago que sente,
vendo a morte, mais fria de viver)
Estendo os olhos mais avidamente
E as mos pra vida... e pnho-me a morrer.

A mentalidade complexa que resulta de factores diferentes e, s vezes, opostos d lugar a um estado de
alma sui generis que o portugus denomina saudade. Esta saudade um estranho sentimento de ansiedade que parece resultar da combinao de trs
tipos de mentalidades distintos: o lrico sonhador
mais aparentado com o temperamento cltico, o
fastico mais de tipo germnico, e o fatalstico,
de tipo oriental. Por isso, a saudade umas vezes
um sentimento potico de fundo amoroso ou religioso, que pode tomar a forma pantesta de dissoluo na natureza, ou se compraz na repetio
obstinada das mesmas imagens ou sentimentos.
Outras vezes a nsia permanente da distncia,
de outros mundos, de outras vidas. A saudade
ento uma fora activa, a obstinao que leva
realizao das maiores empresas; a saudade fustica. Porm nas pocas de abatimento e de desgraa, a saudade toma uma forma especial, em que o

A morte! Sempre a morte! Em tudo a vejo


Tudo ma lembra! E invade-me um desejo
De viver toda a vida que perdi...
E no me assusta a morte! S me assusta
Ter tido tanta f na vida injusta
...e no saber sequer pra que a vivi!

Dilogo com um fantasma


fantasma de algum que soube amar
e teve um corao grande e perfeito,
porque que vens agora soluar,
muito abraada a mim, quando me deito?
Porque que tu me beijas a chorar
E me apertas calada contra o peito,
morta que me vinhas visitar,
Debruada a sorrir sobre o meu leito?

147

Laranjeira, Manuel,Comigo, ed. Labirinto, Lisboa, 1986.

148

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

esprito se alimenta morbidamente das glrias passadas e cai no fatalismo de tipo oriental, que tem
como expresso magnfica o fado, cano citadina,
cujo nome provm do timo latino fatu (destino,
fadrio, fatalidade). Nas pocas extraordinrias,
quando acontecimentos histricos puseram prova
o valor do povo ou lhe abriram perspectivas novas,
que o encheram de esperana, ento brotaram por
si, naturalmente, as melhores obras do seu gnio.
Porm nos perodos de estagnamento nasce a apatia do esprito, a relutncia contra a mediania, a
crtica acerba contra tudo o que no est altura
daquilo a que se aspira, ou cai-se na saudade negativa, espcie de profunda melancolia. 3

Estas reflexes que apontam para uma bipolaridade no que se refere a essa complexa noo-sentimento que a saudade, creio poderem transpor-se do mbito colectivo e cultural para um outro
individual e psicolgico. E essa curva descendente, onde a saudade desnimo, abatimento, pessimismo, tragicidade, fatalismo, enquadram-se
plenamente com o clima potico que exprimem
os poemas citados de Manuel Laranjeira.
Nas ltimas dcadas vrios autores tm relevado
a dimenso positiva da saudade, que, presente na nossa cultura desde a lrica medieval at
aos nossos dias, tantas vezes foi um factor inspirador e dinamizador de criatividade artstica
e cultural, de paixo colectiva vertendo-se em
actos plenos de herosmo, de elevao transcendental por via dessa riqussima e lusitana noo
que poderamos designar como saudade de Deus.
Ela a seiva da tenso criativa de autores como
Sampaio Bruno, Teixeira de Pascoaes, Leonardo Coimbra ou, em alguns aspectos do prprio
Fernando Pessoa, entre outros. E a recordao,
substncia da saudade assim entendida e vivida,
no consiste em abatimento melanclico, mas
em valor ontolgico acrescentado ao presente e
em factor de definio de um futuro a construir.
No entanto, na sua curva descendente, na sua
faceta mais sombria e negativa, do mesmo modo
que parece imobilizar as foras mais positivas e
luminosas do povo portugus, parece induzir os
nossos melhores autores a uma espcie de torpor
espiritual, de desnimo e pessimismo interiores, que se traduzem numa espcie de mrbido
desejo de apagamento do sujeito, de eliso do eu.
Dias, Jorge, O carcter nacional portugus, edio do Centro
de Estudos de Antropologia Cultural, Lisboa, 1971, pp.19/20.

para o

Sculo XXI

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Isso aconteceu pontualmente na obra de autores de primeira linha como Camilo Pessanha ou
Fernando Pessoa, e, em Manuel Laranjeira, esse
desejo de apagamento do sujeito, transforma-se
extremadamente em desejo de morte. Uma morte
consumada (ou consumida) em suicdio.
Numa obra relativamente recente, Portugal Hoje,
o medo de existir4, Jos Gil ao mesmo tempo
que faz uma profunda reflexo filosfica, descreve tambm as caractersticas essenciais da
personalidade portuguesa. E como o ttulo indicia, o medo de existir, ou a no-inscrio,
apresentam-se quase como uma pulso colectiva,
um princpio genrico de aco ou de no-aco,
embora emergindo tambm, a espaos, nas obras
dos mais notveis representantes da nossa cultura, do nosso modo de sentir e pensar. E, segundo ele, tem sido esse nevoeiro inconsciente que se
instala na conscincia , que ao longo dos sculos
e, quando mais seria necessrio, tem inibido as
nossas mentes e as nossos comportamentos, impedindo-nos de sair de um limbo de apagamento
e mediocridade, em que o pais parece mergulhar
s vezes dcadas e dcadas a fio.
Vejo naquilo que designei como desejo de apagamento do sujeito, e as noes de medo de existir
ou no-inscrio, segundo a expresso de Jos
Gil, autnticas noes vizinhas, quase gmeas,
porque vivendo e manifestando-se no mesmo territrio cultural e civilizacional, e produzindo os
mesmos efeitos, ou pelo menos, efeitos paralelos.
A obra de Manuel Laranjeira, particularmente a
sua vertente potica, mais um breve mas significativo afloramento desse hmus que parece
enlear a nossa maneira de ser traduzindo-se em
hbitos, comportamentos colectivos, e muitos
dos nossos gestos culturais mais recorrentes.
A polmica em torno destas noes acendeu-se inevitavelmente. E sendo legtima, no pode
evitar que essas realidades existam j que abertamente se manifestam. O que ser discutvel se
no-inscrio ou medo de existir so tendncias maioritrias, congnitas e como que uma
fatalidade inevitvel da nossa cultura, personalidade de base, se que esta existe, e no rumo
da nossa Histria. Creio que no, j que muitas
so as manifestaes contrrias para o confirmar:

inmeros gestos de cultura popular assentes


numa alegria genuna, a vitalidade da nossa
msica popular e erudita contemporneas, podendo afirmar-se o mesmo a propsito de uma
literatura e artes-plsticas que, no raramente,
apelam mais ao esprito crtico do que inrcia,
mais inveno criativa luminosa do que a uma
esttica assente no pessimismo e morbidez, mais
celebrao da vida do que pulso de morte,
mais explorao de todas as virtualidades do
humano, do que ao seu apagamento.

*
Mas retomemos a crtica que Manuel Laranjeira
faz religio e espiritualidade em geral e que se
centra em duas obras, A doena da santidade e O
dirio ntimo, no primeiro, de modo mais sistemtico, no segundo, atravs de reflexes dispersas.
A Doena da santidade um texto que veio a
lume em 1907, numa poca culturalmente rica,
heterognea e onde as tendncias emergentes
orbitavam em torno do positivismo, do darwinismo, do desenvolvimento da psicologia, desde
a psicologia experimental psicanlise. E o objectivo da obra, enquanto tese de medicina psiquitrica, precisamente descrever e interpretar
os aspectos psicopatolgicos do misticismo.
Todavia, Manuel Laranjeira no adere totalmente ao organicismo positivista de uma certa
psiquiatria da poca, nem utiliza a abordagem
psicanaltica, permanecendo numa certa terra
de ningum, original, humanista, como escreve
Maria Belo no prefcio edio de 1987.
O pressuposto filosfico geral de que a neurose o resgate do gnio, a conscincia amarga da
superioridade intelectual5.
Um aspecto significativo reside no facto de Laranjeira afirmar que o misticismo no apenas
de carcter religioso. Ele pode ser laico, com
formas artsticas, intelectuais e, particularmente, poltico.
Escreve ele, de um modo freudiano muito heterodoxo, que se trata de uma tendncia para o
gozo orgnico, mesmo orgstico, cuja forma final
seria um certo tipo de xtase, em qualquer das
suas diferentes formas. Mais tarde, Emmanuel
Levinas atribuir a esses momentos e estdios a

designao de expriences de sommet (experincias de cume).


Paralelamente, Laranjeira analisa aquilo a que
designa a psiconeurose da virtude, uma psicose
de natureza afectiva, que radica no temperamento mstico. Este descrito como uma tendncia
para exagerar as coisas polticas e religiosas (...)
uma tendncia exagerada para a virtude6, sendo
a virtude definida como um estado emocional
que se prope como fim resolver o problema da felicidade humana7.
Muitos so aqueles a quem Laranjeira atribui
o temperamento mstico, com as virtudes, mas
tambm os excessos e desequilbrios que isso implica: Sta. Teresa de vila, S. Joo da Cruz, Pe.
Manuel Bernardes..., mas tambm Plato, Marco Aurlio, Tolstoi, Maomet e Buda.
Ora as diferenas entre eles so de duas ordens:
por um lado, uma diferena de estrutura, enquanto nuns a dimenso intelectual que consegue um apaziguamento psquico das suas tendncias contraditrias, noutros, essa funo
predominantemente emocional e afectiva; por
outro lado, enquanto nuns a pulso de vida
predominante, fazendo deles lderes ou personalidades de grande afirmao social, noutros, a
pulso de morte conduz a um certo apagamento
ou mesmo isolamento social, como foi o caso de
Manuel Bernardes.
Em todo o caso, trata-se sempre, segundo Laranjeira, de sob a aparncia da renncia, afirmar
uma tcnica de fruio que passa pela sublimao,
no exerccio da virtude, do altrusmo e da actividade intelectual, sublimao sempre ligada ampliao da conscincia do mundo interior, com o inevitvel estreitamento do mundo exterior. Como
dizia Sta. Teresa h almas to enfermas e acostumadas a estar nas coisas exteriores, que parece no
haver remdio para elas, nem parece que possam
entrar dentro de si8.
E comentando a densidade possvel deste percurso interior, espiritual, nem por todos explorado, Laranjeira refere-se a algum com quem
privara e que muito admirava: Unamuno faz-me falta. uma alma perturbada, um esprito
dramtico, como ele diz, una conscincia turbia
Ibid., p. 34.
Ibid., p. 35.
8
Ibid., p.86.
6

Gil, Jos, Portugal hoje O medo de existir, ed. Relgio dgua,


Lisboa, 2005.

Laranjeira, Manuel, A doena da santidade, p. 16.

149

150

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

e estes conflitos interiores so para mim um espectculo emocional raro (8)9.


significativa esta interpretao da vida espiritual, que parece estar no extremo oposto da paz
interior. Alis, o Dirio ntimo, destaca-se pela
sua escrita dolorosa, prpria de uma conscincia
turva e atormentada, chegando mesmo a manifestar um certo desprezo pelo outro, que, no
fundo, revela um desprezo por si prprio, que
terminaria no triste desenlace do suicdio.
Como afirma Maria Belo, escapou a Laranjeira
aquilo que Freud buscava e experimentava, e que
ele no entendeu: que a iluso de toda a relao
intersubjectiva no impede que seja nessa relao
(ou nessa iluso) que o homem se faz homem, ao
exprimir-se e tentar comunicar com o outro a todos
os nveis. Essa experincia du sommet, esse momento de cume ou de xtase, que Laranjeira to
persistentemente diagnostica e parece perseguir,
provavelmente no existe enquanto aquilo que d
consistncia nossa vida. So apenas momentos
felizes ou dolorosos, biombos de uma pequena rstia
da verdade de cada um, que brilha como a luz intermitente de um pirilampo, incontrolvel10.
Creio que a atitude quer emocional quer intelectual em relao ao fenmeno religioso e espiritualidade em geral assenta, de certa forma, numa
relao de atrao-rejeio. Atrao enquanto
apelam a uma constante superao do humano,
a uma abertura a um mistrio que, apesar da pretensa cientificidade das suas anlises, ele pressente
flutuar sempre, qual nevoeiro na orla e no horizonte da realidade. Algo que muito se pressente
na sua obra potica ( ..Aquela doce e mstica suicida...). Rejeio, pois era completamente adverso a qualquer forma de institucionalizao dessa
dimenso, bem de acordo com o positivismo da
poca e, porque, muitas das manifestaes colectivas de religiosidade eram, para ele, claramente
uma manifestao de patologia social, que depois
teria tambm a sua componente individual. De
facto, as suas anlises que, dispersamente procuram definir uma psicopatologia da vivncia pessoal e social da religiosidade afirmam muito esparsa
e intuitivamente o que Freud viria a escrever em
1927 em O Futuro de uma Iluso, e em 1929 em
O mal estar da cultura.
Laranjeira, Manuel, Dirio ntimo, ed. Vega, Lisboa, 1992, pp. 87/88.
Bello, Maria, Prefcio edio citada de A doena da santidade, p. VIII.
9

10

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Perante isto, evidente que Laranjeira no seria


receptivo a admitir a consistncia ontolgica da
graa divina, nem a sua vida se alicerou na experincia salvfica da vivncia da f, esperana e
caridade. Mas nas suas imprecises e perplexidades, ou mesmo no seu cienticismo pretensamente regenerador, no lhe podemos negar a ele e
sua gerao, Pascoaes, Pessoa, Corteso, Leonardo Coimbra, entre muitos, a grande virtude de
nos terem aberto o caminho da inteligibilidade
do homem moderno.
Num mundo de contradies, indefinies, conflitos, autnticas fracturas antropolgicas, devemos-lhe o esforo de procurar ser lcido, tentando nomear, reconhecer, estabelecer novas correlaes e, nessa expresso, constituir a sua vida e a
sua morte que, em boa parte, ainda so as nossas.
Manuel Laranjeira, juntamente com os autores que j referi, teve a ousadia de ser um dos
homens, desse fecundo perodo da nossa Histria, a interrogar-se sobre a dimenso da espiritualidade a partir de um lugar de cultura de
matriz laica. E isso conduziu-o a ele, e aos seus
companheiros de percurso histrico, afirmao de formas de espiritualidade com marcas de
heterodoxia, embora sem assumir a radicalidade social e poltica que, em pocas anteriores,
caracterizaram um Antero de Quental ou um
Ea de Queirs.
O que no deixa de ser relevante, particularmente
no caso de Laranjeira, uma certa incapacidade
de pensar o universo da f pela ptica da positividade, de uma certa luminosidade de esprito,
intrinsecamente constitutiva de uma antropologia crist. Algo que encontramos de modo muito
evidente em Leonardo Coimbra, por exemplo.
Uma antropologia que, pela sua matriz, ser inevitavelmente optimista e assente na esperana.
Mas aqui talvez reencontremos o velho fado do
temperamento lusitano, ao qual raramente no
falta o sentido da solidariedade ou mesmo da caridade, mas que sempre conviveu mal com uma
antropologia assente no optimismo e na esperana. Uma antropologia que coloque em dilogo
cultura e progresso espiritual, conferindo f um
rosto voltado para o futuro, no s escatolgico,
mas tambm histrico, cultural e cientfico. Desta perspectiva holstica e abrangente, a lio de
Laranjeira, testemunhada pela sua vida e obra,
ainda uma referncia bem viva e actual.

151

Teresa David

MEDITA O DA AU RO RA
Ao Mestre Antnio Telmo

Mestre,
de p
com o halo
da F
estende-nos
ao vento
o Manto do Cu
na Dita
e Alta Subtileza
da Certeza

Mestre,
da Inteireza,
abre-nos os braos,
fiis
despertando
do Sonho
com o Corao
de quem espera
a cantar
Nova Esfera

Logo,
revigorados, vibrantes
somos, na Realidade,
construtores e amantes
da Nova Aurora!

dilogos com

JOO DE DEUS

Textos apresentados no Seminrio Espiritualidade,


Cultura e Pedagogia em Joo de Deus (14 de Abril de
2012, na Caixa Agrcola de So Bartolomeu de Messines).

152

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

O PORTUGAL DE JOO DE DEUS


E A ESPANHA DE JOO DA CRUZ
Carlos Aurlio

oje, 14 de Abril, com gosto significativo


que venho a S. Bartolomeu de Messines
falar de Joo de Deus. A data acerta com a terra
natal do poeta conforme o que quero dizer e, o
que digo isto: vendo como vejo, Joo de Deus
uma manifestao humana de pura bondade,
um homem justo, diria um santo, ainda que na
minha terra, o Alentejo, h nos altares um outro
santo seu homnimo, este de Montemor, o qual
palmilhava Granada carregando pobres s costas
enquanto a plebe lhe chamava doido.
Hei-de falar aqui de Joo de Deus, de judasmo
e de cristianismo em suas santidades poticas e,
desde logo, me apraz verificar que para os hebreus a Pscoa, Pessach ou passagem, se comemora no ms de Nissan, a 14, assim hoje, tomando
Nissan por Abril, o que em honesta analogia se
permite. Por outro lado, Bartolomeu, um dos
apstolos evanglicos, o nome latinizado de
Natanael, aquele mesmo que Jesus destacou
como autntico israelita em quem no h fingimento (Jo 1,47). Convm que hoje e aqui o
no haja em assuntos to srios. Data e local
renem-nos portanto sob bons auspcios.
Comecemos.
1. Designei assim esta dissertao: Portugal e
Joo de Deus, Espanha e Joo da Cruz. No vou
fingir: na altura do convite tive que escolher um
ttulo e veio este para me sentir vontade, podendo discorrer sobre portugueses e espanhis
e com bastante territrio para me alargar metaforicamente, o que s por si Cames e Pessoa
j haviam feito, pondo a Ibria como cabea da
Europa, Portugal o seu rosto. Joo de Deus e
Joo da Cruz, um poeta e um santo, duas formas gmeas de buscar o divino, duas espiritualidades complementares num certo destino ibri-

co. Mais tarde, viria a descobrir a densidade da


obra diversa, ainda que irms, que separa e une
o Joo de Messines e o outro, o Juan de Yepes,
nascido em Fontiveros, um lugarejo nas serranias de Medina del Campo, em Castela. Estas
almas delicadssimas, ambas brotaram da aspereza de terras pedregosas e quase isoladas.

Peo a vossa generosidade por antes do poeta eu


me trazer aqui, mas h nove anos foi editado o
meu primeiro livro, o Mapa Metafsico da Europa, e agora convinha que o vssemos, no o livro,
mas o prprio mapa como ento o desenhei: de
pernas para o ar, orientado no por oriente/ocidente mas antes norteado pelo eixo norte/sul,

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

sustentado pelo passo elegante de uma bailarina


a danar sobre as estepes russas, os cotovelos,
um sendo a Itlia e outro a Inglaterra, o abdmen, a Alemanha, e o peito a Frana, tendo por
cabea a Ibria e a sua face, Portugal, coroada
com um diadema de pedras preciosas que so
o arquiplago dos Aores polvilhando de luz o
Atlntico que nos fez. O olhar desta bailarina,
dirigido ao oceano austral, coincidia com um
outro que representava a Senhora da Esperana.
H nove anos e sobre esse mapa assinalei os sefiroth da Cabala judaica, melhor dito, as safiras ou
pedras luminosas da revelao de Deus atravs
de uma rvore que desabrocha entre terra e cu.
Havia ento intudo de que uma certa e subtil
espiritualidade europeia se revelava, no atravs
das actuais diatribes transitrias e econmico-financeiras de Berlim a Paris, mas pelas preciosidades literrias e supremas que cada nao
ou lngua tinha produzido. Digamos que, para
conhecermos o que de melhor h no esprito ingls, nos bastaria ler Shakespeare, e no alemo,
Gethe. Mais ainda, dei por mim a perceber a
criatividade sui generis de cada nao, no s
seguindo o veio da sua literatura superior mas
buscando-lhe a expresso viva volta da sua personagem mais significativa. que, acho mesmo
que D. Quixote h muito se escapuliu do livro
de Cervantes ou que Fausto cortou o cordo
umbilical que o ligava aos versos de Gethe.
Desde logo, comecei onde a minha bailarina
assentara os ps na Europa, percebendo a grandeza da Rssia atravs do olhar azul e lmpido
do Prncipe Nikolaevitch Mchkin, sado de O
Idiota de Dostoivski, sem confuso ou ofensa.
Por aqui sondei o Reino/Malcuth, dcima e ltima sfira da rvore sefirtica, nesta verdadeira
Europa enraizada desde os Urais, o que, pressupe a necessidade fundamental de que no pode
haver construo europeia excluindo a Rssia.
E continuei, vendo sucessivamente no Fausto, a
Alemanha de Gethe, como expresso do Fundamento/Yesod do esprito europeu; em Ulisses,
a Grcia de Homero como Esplendor/Hod e,
em Serafita, nascida de Balzac e Swedenborg a
esfera da Escandinvia, oitava sfira ou a Vitria/Netzah; depois, Jean Valjean de Victor Hugo
significava a alma bela e suprema da Frana, a

153

Beleza/Tifereth; e o Dante da Divina Comdia era


mais que Dante Alighieri, o poeta de Itlia ou
seja, o Rigor/Gueburah, 5 sfira, tal como o Rei
Prspero de A Tempestade transcendia Shakespeare, sendo a Inglaterra e atravs dele, a gnese da
Clemncia/Hesed europeia; chegado cabea, vi
na Catalunha da Ibria e pelo Rei Salomo do
bblico Cntico dos Cnticos, a semi-sfira que
o Conhecimento/Daath, expresso do Amor em
Deus; depois, na Andaluzia islmica e pela Princesa Xerazade dAs Mil e Uma Noites descobri a
Inteligncia/Binah em sua alta verso imaginativa; D. Quixote de Cervantes era a expresso
de Castela e da Sabedoria/Hocmah; finalmente,
Cames vivia j como alter-ego do poeta dOs Lusadas, Portugal como Coroa/Kether da Europa.
Presuno ou megalomania? Delrio ou fico
aleatria? O eixo economicista Paris-Berlim em
suas causas e efeitos no seria por certo. E Joo
de Deus, o que tem que ver? L iremos.
Ainda no meu livro e quelas figuras, personagens ou personas mscaras gregas atravs das
quais soa o mistrio a elas, dizia eu, ficcionalmente as coloquei em convvio, conversado e
enamorado, frtil e criativo, em conslio supremo do esprito europeu, todas as onze reunidas
na sala nica de uma casinha caiada sobre um
promontrio escarpado nas Azenhas do Mar, viso premonitria do futuro que falta fazer. Sempre confiei que dum convvio desta natureza haveria de dar-se maior realizao efectiva do que a
procedente dos contabilistas habituais reunidos
em Bruxelas sob o esprito de Maastrich. Trouxe aqui este mapa at Messines porque h nele
uma semi-sfira especial de passagem ou de Pscoa, da qual farei cadinho e metamorfose nesta
minha dissertao: ao Conhecimento ou Daath
fiz corresponder a Catalunha e a espiritualidade
judaica na Europa, se quisermos, o esprito do
Zohar e da Carta Sobre a Santidade, obras emblemticas da Cabala. A sua personagem viva
Salomo, sbio rei enamorado pela Sulamite do
Cntico dos Cnticos e que, certa vez, num dos
versculos do Livro dos Reis pediu ao Senhor
um corao sbio.
Retirei do Mapa Metafsico da Europa o seguinte
esquema onde est figurado o que tenho vindo
a dizer, bem como outros rabiscos a lpis que
entretanto fizera (ver pgina seguinte).

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

As dez sfiras desta rvore so, na Cabala, dez


modos que Deus gerou para se nos revelar, esferas ou atributos divinos que se derramam de
cima abaixo sobre a criao, o Deus incognoscvel ou Ain-Soph a dar-se-nos conforme o grau
receptivo que tudo tem. De certa forma e a meu
ver, a rvore sefirtica sempre e necessariamente analgica da essncia da revelao em Cristo, a Cabala corresponde no judasmo ao que
significa o Novo Testamento no cristianismo:
ambos so o caminho desde o Deus Absconditus
a dar-se-nos em Deus Revelatus, com a diferena
de que os cristos, pelo Paracleto, sabem que o
Filho do Homem deixou entre ns o Deus vivo
at ao fim dos tempos. Pela Cabala crist, auxiliada pelos conceitos inerentes ao judasmo,
se ascende polaridade de Cristo inteiramente
Deus e transcendente e, pela prtica das virtudes
crists se reverte ao Cristo imanente e polarizado em sua natureza inteiramente humana. Desta
tenso criativa entre correntes de sentidos aparentemente contrrios se percorre a legtima via
crstica: a Cabala percorrida pelos dogmas, doutrina e sacramentos cristos. Alis, se consultarmos os cabalistas cristos do Renascimento, por
exemplo Jean Reuchlin, dito Capnion, veremos
que pelo alto simbolismo da letra Schin ( = S )
o Santo Nome do Tetragrama (YHWH) revela-se pronuncivel ou seja, YHSWH = Ieshua =
JESUS ascende a sonorizao do inefvel e, no
por acaso, Jesus Cristo irradia da esfera central
da rvore sefirtica, Tifereth, a Beleza.1
Regressemos ao mapa. Nele se encima o tringulo da Pennsula Ibrica, cabea da Europa, e
que se fundamenta na base da relao de Castela/Hocmah Andaluzia/Binah, erguendo-se no
vrtice superior apontado ao Atlntico, Portugal/Kether. Isto dito, explicitemos mais largo:
a) Castela/Hocmah: aqui reside a Sabedoria divina advinda do inefvel, a semente masculina e silenciosa prvia palavra, a
introspeco meditativa e relao do Tetragrama com o Filho, o cristianismo portanto,
tal como antes o enuncimos. Aqui assenta o
Franois Secret, Les Kabbalistes Chrtiens de la Renaissance, Arch
Milano,1985, p.49: Si tu entends le mot YHWH, cest--dire
quand le Ttragramme sera audible, alors le nom Ttragramme
appel par Scin sera sur toi. Le Ttragramme, afin de pouvoir tre
prononc, doit prendre la consone Scin et donner YHSWH.

155

mago crucial de Castela e da espiritualidade


que lhe d acesso pela lngua castelhana at,
talvez, a sua atmosfera de culto e cultura, a
sua fisicidade geogrfica, Quixote e a meseta
rida e manchega, o quixotismo herico que
muitssimo mais que fantasia quixotesca;
b) Andaluzia/Binah: a Inteligncia divina no feminino, a matriz que elabora e
exprime conhecimento directo e infuso pela
imaginao fecundante, ventre onde germina a necessria distino do mundo vrio, a
expresso individual. Pelos cabalistas, nesta
sfira, se estabelece a relao do Deus Elohim e o Esprito Santo. Meditemos pois a
Andaluzia como expresso suprema dAs Mil
e Uma Noites, tero imaginativo da princesa Xerazade, o encanto e a sagacidade, em
suma, o Islo.
c) Portugal/Kether: aqui se estabelece para
a Europa a Coroa de Deus, a esfera suprema
onde radica a rvore celeste, relao ntima
com o incognoscvel de Ain-Soph, o mar
imenso sem fim e, quem diz mar, v saudade e futuro. Tudo aqui se contm e germina,
do mais subtil e misterioso ao nevoeiro de
luz que transcende e ilumina. Corresponde
ideia de Deus incognoscvel que comea a
revelar-se quando dele se escutam as vogais
audveis que no Sinai formaram o Nome:
EHEIEH = Sou Aquele Que Sou. Meditemos Portugal por Cames, a Ilha dos Amores no caminho da Parusia, o cristianismo
que falta fazer, tudo como expresso do V
Imprio e seu menino imperador.
Ora, Portugal s ser futuro, no o de Maastrich
ou Bruxelas, mas por sua especial e inalienvel
relao com uma certa tradio judaica e sefardita que, no mapa, se significa na Catalunha, terra
do Zohar e da Cabala medieva, o Conhecimento
pela relao amorosa homem/mulher. Se a Espanha significa o cristianismo bimilenrio, Portugal o que dele falta ser, o da completude dos
tempos. A Catalunha e o judasmo actualizam
a potncia do esprito criador que se move entre o masculino e o feminino, entre Castela e a
Andaluzia, o encanto criativo do Rei Salomo a
partir do olhar oarstico e sedutor de Sulamite,
o Cntico dos Cnticos de onde emana o verda-

156

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

deiro conhecimento humano, Daath: e Ado


conheceu Eva porque o amor, sexual e conjugal,
verdadeiramente conhece. Desta unio/tenso
criativa entre a sabedoria viril (Castela) e uma
certa inteligncia feminina expressa em imaginao criadora (Andaluzia) estabelece-se um eixo
existencial e imanente a propor um outro, transcendente e vertical: o que do conhecimento amoroso e humano (Catalunha) contempla a proximidade do amor de Deus, reflexo e semelhana
de que a espiritualidade portuguesa imagem. O
esprito amor e s o esprito liberta: Portugal s
ser, se instrumento da liberdade de Deus entre
os homens, expresso do que venha a ser amar
humanamente em Deus. Daqui, vem Cames e a
Ilha dos Amores. Ora, Joo de Deus, o nosso poeta
dado ao mundo em Messines, messias significante deste tipo especialssimo de relao entre o
Conhecimento e Deus atravs do amor conjugal,
a conjugao que transcende o jugo do solipsismo egosta que tanto caracteriza a modernidade.
Reside aqui a semente sacra e a santidade implcita em Daath, santa pelo magno sacramento
do Matrimnio como lhe chamou So Paulo, to
santa como a que outros atingem por votos perptuos no sacramento da Ordem. Joo de Deus e
a linhagem espiritual portuguesa que de Cames
chegou a Leonardo Coimbra, lvaro Ribeiro ou
Antnio Telmo, entre outros, representam em
Portugal o que o sefardismo representa na Europa: a projeco futura de um judasmo infuso
que ser sntese num cristianismo supremo capaz
de atrair e acelerar a Parusia. Quanto a mim,
isto Portugal como Coroa da Europa, e que, desde a fundao do reino passando pelos Descobrimentos vem sendo espiritualmente encoberto e
desenhado, ou seja, via de redeno escatolgica.
Falo de um judasmo sefardita e infuso em Joo
de Deus como algo sanguneo e instintivo, ao
modo inconsciente como j o na maioria dos
portugueses assimilados de cristos-novos. Nada
em Joo de Deus permite detectar qualquer
laivo de judasmo devocional, nem sequer de
cripto-judasmo, ele que sempre se assumiu claramente como cristo e catlico.
2. Aplanada a terra, semeemos. Ser santo, numa
certa forma e limite, conhecer Deus, tanto quanto o pode aqui afirmar a impureza de quem viven-

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

cialmente ignora a santidade. Na antiguidade clssica passava o arqutipo da perfeio humana pela
figura do heri e, da, vieram Hrcules, Heitor
e Aquiles, ou depois e j certificados historicamente, Alexandre Magno, Jlio Csar ou Anbal
Barca. No ser estranho admitir neste modelo
o do heri a sua intrnseca relao com o corpo,
tal como o vemos idealizado na escultura grega,
seja na helenstica, seja na arcaica quando, atravs
da imagem do kouros, admiramos a imagem herica do homem perfeito, sbrio e feliz, penetrando os Campos Elseos, escapado ao Hades e sem
que o absorva o mundo das sombras.
J no cristianismo o arqutipo ascende ao de
santo, a perfeio da alma pelo caminho das
virtudes que significam exactamente virilidade herica e da, Santo Agostinho e Toms de
Aquino, Joana dArc e So Nuno de Santa Maria, mais ainda So Francisco de Assis.
Desde a modernidade e pela idealidade paralela
revoluo francesa alterou-se o modelo de perfeio para o de sbio, supostamente porque a
inteleco, confundida com o esprito, ganhou
escala de superioridade e, daqui, nos chegaram
Darwin, Freud ou Einstein entre muitos outros
que constam da lista Nobel. Como parntesis,
apetece dizer que algo de grave vai descendo em
plano inclinado, pois ao infra-humano iremos
chegar, seno, como veramos vencer o modelo
da infernal gente do rock, o mesmo para os gangsters legitimados pela poltica?
E, todavia, s por iluso poderemos fazer corresponder cincia de intelecto a santidade de alma,
pois o que verdadeiramente move a perfeio
humana no a massa cerebral, mas mais intimamente, esse no-sei-qu inefvel que designamos por amor o amor que move as estrelas, como disse Dante e cuja morada fazemos
coincidir em linguagem simblica no corao.
O homem atltico (corpo) e o homem mental
(cabea) so duas evases modernas que precisam ser recentradas no corao ou na alma, que
onde tudo verdadeiramente se decide quanto
alterao da natureza das emoes. Sem isso,
nem o heri nem o sbio se aperfeioam, ambos
se amputam da irradiao formadora da alma.
desta acepo que os autores lusos tm contemplado a Coroa espiritual que nos transcendentaliza e, por aqui, lembro Cames e o conceito

de lusada ou contemplativo do amor, lvaro


Ribeiro e razo animada, Agostinho da Silva e
o portugus como poeta solta, Antnio Telmo e a vida potica. Por esta via, o sbio do
futuro s o ser em seu reencontro herico com
a santidade, os trs centros trazidos ao reflexo do
motor imvel que a alma cordial ou amorosa,
a trindade modelar do puro arqutipo humano
anterior queda admica. Por aqui iremos em
busca do mistrio potico de Joo de Deus.
3. A Gramtica Secreta da Lngua Portuguesa
(1981), obra de Antnio Telmo, trouxe para a
ordem da lingustica e da fontica, ainda antes
de O Bateleur (1992), a analogia entre a Cabala e a estrutura dos elementos consonnticos e
voclicos da lngua portuguesa. Nessa obra, Telmo indicou similar estrutura que Joo de Deus
estabelecera para os fonemas ptrios repartidos
em 19 articulaes (consoantes) e 15 vozes (vogais), afirmando mesmo que o modelo seguido
pelo pedagogo da Cartilha Maternal era o do
Sepher Ietsirah livro [da Formao] que, com o
Zohar, constitui a principal escrita da doutrina
secreta hebraica.2 Segundo esta rvore fontica
Antnio Telmo, aos quatro mundos cabalsticos
Aziluth/Emanao, Beriah/Criao, Ietsirah/
Formao, Asiah/Fabricao , fez corresponder
as quatro formas distintas de articular na boca as
consoantes: de maneira explosiva (seja no palato, lbios ou dentes) ou ento de forma soprada,
lquida ou vibratria. Sendo a terminologia de
Joo de Deus algo distinta nele as consoantes
repartem-se em vozes, tons e sons, as proferveis e no modo das improferveis no deixa
de ser muito prxima, portanto, desta arrumao quaternria da Cabala. Todavia, modestamente me parece, que o poeta da Cartilha estar longe dos conceitos cabalsticos, pelo menos
conscientemente, antes habita nele de forma
infusa e amorosa o conhecimento interior da lngua ptria que aqui convm confirmar materna.
Joo de Deus conhece intuitivamente pela via de
Daath, ama os fonemas portugueses como Salomo Sulamite, em sabedoria enamorada de inteligncia ntima, em oaristo encantatrio perante
os sons. Ele contempla a lngua portuguesa em
Antnio Telmo, Gramtica Secreta da Lngua Portuguesa, Lisboa, Guimares Editores, 1982, p.55.
2

157

smile da sara-ardente escutando o Deus de Kether: EHEIEH, Sou Aquele Que Sou, em eco
desde o Ai Deus y u das flores do verde pinho
cantadas pelo nosso velho trovador Dinis.
Joo de Deus e Antnio Telmo, o poeta e o filsofo, ambos significam na cultura portuguesa
este enamoramento fundador do mltiplo expressivo contemplando o uno e a origem, a multiplicidade elementar da criao face ao mistrio. Ambos so da linhagem lusa cujo rio irrompeu em Cames: Joo de Deus pela busca do
ritmo mais natural fontica portuguesa, avesso
a modismos falsamente intelectuais, penetrando a sensibilidade desde o portugus culto ao
mais humilde; Antnio Telmo pelo pensamento
em simultneo elptico e subtil, certeiro e encantatrio, no reencontro nodal com a Ilha dos
Amores camoniana, paraso de redeno escatolgica da alma lusa. A seu modo, ambos buscam
incessantemente a contemplao do divino pela
via amorosa e conjugal, a qual podemos sondar
inscrita pedagogicamente nesse extraordinrio
livro da Cabala medieval e peninsular que a
Carta Sobre a Santidade.3
E Joo da Cruz? Esse frade carmelita e descalo que os seus irmos calados tanto fizeram
padecer! Se Joo de Messines habita Daath em
judasmo infuso e num cristianismo criativo de
futuro libertador, Juan de Fontiveros significa a
relao tensa e fecunda entre o cristianismo antigo, pleno de paixo austera, com a atmosfera
de imaginao islmica vivida no medievo Califado de Crdova, afinidade que liga cruzadas e
reconquista na integridade herica dos santos,
El Cid e D. Quixote, uma reserva que o devir
no pode ignorar. Sem essa relao a flecha lusada partir frouxa, sem que se possa perder a
si prpria como convm aos longes do futuro.
O eixo Castela/Andaluzia a corda retesada do
arco, enquanto a Catalunha est pela cauda da
flecha repuxada atrs. O voo, lusada ser. Joo
da Cruz, no o esqueamos, tambm o poeta contemplando a natureza, pedregosa, sbria
e por isso poderosa, sondando misticamente o
esplendor csmico enraizado em seu Cntico Espiritual. Se Joo de Deus busca o divino na casta
3
Lettre Sur La Saintet (La Relation de lHomme Avec Sa Femme), ditions Verdier, 1993; Joseph Gikatila, Carta Sobre a
Santidade, Al-Barzakh, 2011.

158

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

vida conjugal, e casta significa pura, isto pela sua


esposa e filhos amados, j Joo da Cruz sobe
pureza dos montes para que, entre pedras e regatos, pssaros e arbustos, contemple a famlia
das criaturas de Deus, qual Santo Elias como lhe
chamam os carmelitas, antes de arrebatado pelo
carro celeste no mistrio do Carmelo. Ambos
so poeticamente famintos de conhecimento
directo de Deus, um pelo sacramento do Matrimnio, o outro pelo da Ordem, um v o divino
nos olhos da mulher, o outro v a mulher pelos
olhos de Deus, imanncia e transcendncia.
4. Concluamos, embora devagar. A lngua castelhana, forte e herica como Quixote, forma
a atmosfera propcia a Joo da Cruz, o Juan de
Yeppes que, a seu modo, abraa a contemplao
divina frente ao Calvrio e ao crucifixo. Toda
uma carga plena de entrega e herosmo humano aqui se descarrega, inerente a uma certa
Igreja combatente to caracterstica de Espanha,
fiel e frontal, seja no militar que fundou uma
Companhia militante por Jesus, seja no intrpido fundador da Opus Dei: Incio de Loyola
e Josemara Escriv, dois homens que so duas
figuras em pedra ou em terracota, ressequidos
pelo sol da meseta, dois iluminados projectando sombras. Em sentido similar de entusiasmo
vibrante, pleno de f infinita, j este modo o
assinalara D. Quixote, qual derradeiro cavaleiro medievo crucificado a ss e montado no seu
velho Rocinante, meseta ibrica adentro, talvez
em regresso saudoso s suas origens berberes, aos
desertos e ao Magrebe, tal como o fazem os elefantes moribundos savana fora.
Somos sempre parte do que amamos e tambm
do que odiamos e, talvez, a pujante cultura espanhola que at inventou um Santiago Mata-Mouros, tente ignorar o que nela habita de islmico. E, todavia, at para pronunciarem o Santo Nome de Jesus recorrem os castelhanos letra
J em modo claramente fonetizado pela influncia rabe, tal o ouvimos similar na expresso
de Allah-u-Akbar e repercutido no flamenco
andaluz do cante jondo. O J castelhano, consoante fricativa velar e surda pela designao dos
foneticistas, um som arrancado garganta, diremos ns, e no tem correspondente na lngua
lusa, to branda em seu suave mar de ditongos.

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

Pronunciar viejo ou rojo, Jesus ou juez,


castelhanamente, implica aspirar desde o fundo
gutural, arrebatando do abismo da garganta e da
alma at que tudo se perca no palato ou no cu,
trazendo as entranhas tona da vida, espiritualizando uma vibrao, subtilizando o denso. A
pedido, ns portugueses, fazemo-lo, enquanto
neles, o nosso o nasalado seja em Joo ou
em co, lhes fica perto do impossvel.
A lngua portuguesa guarda a doura dos ditongos tornando la luna y la noche mais doces
quando levantadas em lua e na noite, exprime uma variedade espantosa em sons de vogais,
abertos ou mudos, nasalados ou breves, tambm
em sons consonnticos a modelarem-se em quase vozes ou semi-vogais. Quanto a mim, desta
larga amplitude fontica que o ouvido portugus, porque cultivado em inmeros sons desde
o aprendizado infantil, faz eclodir o nosso proloquial jeito para as lnguas, ao invs da lngua
castelhana onde predominam os sons abertos e
quase fixos, a pronncia sincopada. Quando um
espanhol no diz bem as nossas palavras ou as
dos outros, no defeito ou feitio, inevitabilidade. Digo mais, esta nossa riqueza fontica que
de qualquer portugus faz um poliglota, sempre
a vi em analogia com a nossa paisagem, vria
em to curta terra, modulada como as nossas
atmosferas, meridianas ou martimas, solarengas
ou aquosas. Entre tanta neblina at os azuis dos
nossos cus do interior so mediterrnicos, sem a
rigidez da meseta ibrica, na qual, a fontica das
gentes se abre forte e sonante, solar e inequvoca. O gnio das lnguas peninsulares tem muito
de tudo isto, interpretando os sentidos ntimos
germinados de sensaes, trabalhando diferentemente a mesma argila que foi o latim atravs da
mo do povo e dos poetas, dos cantares e dos
ritmos, fabricando em olarias distintas.
Outra caracterstica interessante da fontica
lusa, talvez na continuidade suave e lunar dos
ditongos, a proliferao dos sons associados ao
x e seu derivado ch, a troca entre o v e o
f , ou a frequncia do uso do s sibilino, tudo
no campo das consoantes sopradas. relevante
destacar que na sua Gramtica, Antnio Telmo
coloca o j e o x, ambos em Tifereth, a Beleza, sfira por excelncia do mundo da criao
e relacionada com Jesus Cristo. Digamos que a

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

Espanha crist pelo j com o que isso implica


de islamizao e Calvrio, enquanto Portugal
cristo pelo x com o que nele se significa de
judaizao, messianismo, ressurreio e Parusia.
O interior mas, principalmente, o que da Beira-Baixa vai at Trs-os-Montes, a terra por excelncia da dispora judaica em Portugal e o que
dela resultou em sua mistura realizada com os
portugueses. Alis, estudos recentes do o impressionante nmero de que cerca de 30% dos
nossos habitantes so de sangue judeu. Ora,
naquela regio do interior, mormente na Beira
Alta, que mais encontramos o som do x ou a
pronncia de sons sibilantes e sopros consecutivos, como se fosse uma lngua ciciada tendo o s
como vector preponderante. Precisamente isso
nos coloca em similar caracterstica na linhagem
fontica e semita dos judeus, tal como mostram
muitos exemplos de sabor bblico: shemah (escuta), shalom (paz), berechit (princpio), kadosh
(sagrado), Kadosh-Kedoshim (Santo dos Santos),
Shir-Haschirim (Cntico dos Cnticos), shem
(nome). shemen (perfume), Shelom (Salomo).
A Espanha levanta-se portanto como primado
da f, seja pelo islo ou pelo cristianismo antigo, irmanando em similar sensibilidade religiosa
Ibn Arabi e So Joo da Cruz, sendo que, toda a
sua atmosfera telrica e espiritual se harmoniza
na lngua, enquanto Portugal tem a sua ncora
como lugar metafsico da esperana que sempre
saudade do futuro. Aqui se significa a superior
sntese que vir da ancestralidade judaica com
um cristianismo adventcio da Parusia, a caridade
que h-de vir de uma linhagem onde percebemos outra colorao de santidade mais aberta:
de Santo Antnio Rainha Santa, de Cames a
Agostinho da Cruz ou a Joo de Deus. O Amor,
excelsa caridade, por aqui vir. O santo enorme
que Joo buscou a Cruz a vida inteira, enquanto o nosso Joo j nasceu de Deus.
A concluso persiste e demora. O lirismo portugus que tanto caracteriza a nossa poesia permite recriar pela lira os sonetos de Cames a partir
da Ilha dos Amores, como se o poeta l os tivesse criado, ascendendo assim o Amor a epopeia,
transformando a viagem martima do Gama
para a ndia em viagem interior dos heris ou
contemplativos do Amor, os lusadas. Esta a
metania que os portugueses guardam para a

159

humanidade, um caminho casto pela via amorosa e conjugal. No esqueamos que na Ilha
os nautas casaram com as ninfas: As mos alvas
lhe davam como esposas/ Com palavras formais e
estipulantes/ Se prometem eterna companhia/ Em
vida e morte, de honra e alegria (IX,84), longe portanto do desregramento libidinoso que
os leitores apressados fantasiam. Precisamente,
exemplo vivo desta metania pelo caminho do
magno sacramento do matrimnio foi o de Joo
de Deus, Joo da Cruz pelo sacerdcio, ambos
libertos em suas vidas intrinsecamente poticas.
Para quem aprouver proponho leitura atenta
e enriquecedora da nica biografia que conheo do nosso vate de Messines: Joo de Deus,
LHomme, le Pote et le Penseur, edio de 2001
da Escola Superior de Educao que traz o
nome do prprio poeta. sempre preciso ser
um estrangeiro a dizer o que melhor somos. Ao
caso, Charles Oulmont descreve com relatos e
documentos um Joo de Deus absolutamente
bondoso e convivial, generoso e viril, amante
e nada egocntrico ou falsamente socivel. Ao
invs de uma certa intelectualidade que nos chegou do sculo XIX e hoje prepondera, o nosso
poeta no precisou de ser desregrado sexualmente ou bomio, no se exibiu narcisicamente
para viver a arte, o pensamento e o amor. Por
isso digo que sua maneira foi um santo, e nos
dias de hoje, um santo que convm, de tal modo
matrimonialmente se vem trocando o certo pelo
errado. Os relatos da poca confirmam que o
poeta quase no lia jornais, possua biblioteca
curta e austera, lendo e relendo em profundidade, entretinha-se a tocar harmnica e vestiu capote algarvio nas pouqussimas vezes que aguentou a vida poltica parlamentar. Amide viajava
pelos arredores de Messines montado em mulas,
auxiliava os pobres, era um marido apaixonado,
um pai dadivoso e, num pormenor factual se
aproximou do carmelita descalo que foi Joo
da Cruz: certa vez talvez distrado, aquando da
visita de um amigo, ficou sem poder sair de casa
porque acabara de oferecer a um mendigo o nico par de botas.
Deveramos tambm reler com pausa e em ritmo campestre a obra deste poeta e que bem certifica o que vimos dizendo, alis fraternalmente
reunida por Tefilo Braga ainda sob as vistas do

160

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Autor e com o ttulo de Campo de Flores, dada a


pblico em 1898. Que campo e que flores! Vasto e variado, lrico e profundamente portugus
em sua naturalidade escorreita e de aparncia fcil, tudo nesta obra conflui para o dilogo amoroso, um conhecer-se olhos nos olhos entre duas
almas que o amor une e aflora at ao divino: e
Ado conheceu Eva, eis a contnua marca lusada desde D. Dinis a Cames, do nosso cancioneiro popular a Joo de Deus, eis a redeno em
espiritualidade crist e portuguesa.
Para experimentarmos esta harmonia dedilhada em msica amorosa at Deus, teramos que
reler entre muitos outros os versos de No Leito
Nupcial (Tocar que mpio se atreve / No que
sagrado assim?), o poema Encanto (Como a
luz de um olhar teu / uma bno do cu!)
ou Num lbum ( na face das belas mulheres
/ Que eu s vejo o bom Deus retratado). Ou
ainda recordarmos a morte de Raquel (Imagem
sua, Deus no volve ao nada) ou de Marina (
esta vida um mar), depois da leitura deglutida
de Casto Lrio (Meu casto lrio, / Terno delrio,
/ Glria e martrio / Do meu amor! / Amo-te
como / A haste o gomo, / O lbio o pomo, / E
o olho a flor.). Ou ento, entregarmo-nos saudvel diverso de fino humor efabulado no Leo
Moribundo ou na doura mordaz de Marmelada.
E quem no lembra o Dia de Anos: Com que
ento caiu na asneira / De fazer na quinta-feira
/ Vinte seis anos! Que tolo! / Ainda se os desfizesse / Mas faz-los no parece / De quem
tem muito miolo!, isto quando as boas selectas
de lngua materna nos davam poetas em vez de
jornalismo desportivo. Tambm nos poderamos
enlevar em poemas absolutamente reveladores
do seu catolicismo: Orao, Padre Nosso, No Templo, Maria ou Crucifixo; ou do seu fundo bblico:
Salmo 136, Provrbios de Salomo, Do Livro de
Ruth e uma das suas verses livres mais conhecidas sobre o Cntico dos Cnticos de Salomo, obra
emblemtica da santidade matrimonial.
Joo de Deus de estirpe simples e telrica,
sensvel e natural, vem na descendncia desses
que Cames fez nautas do Gama, assim como
Leonardo ou Veloso desembarcados em pleno
sculo XIX e chegados da Ilha dos Amores.
por isso que neste homem nascido entre a pedra
vermelha de Messines descobrimos o ritmo do

para o

Sculo XXI

remador, ondulante e portugus, martimo e suave, dadivoso quase sempre, bravio s para que
o riso amaine a indignao em ventania. O seu
Campo de Flores um mar alto repleto de msica: odes e canes, canonetas, elegias, idlios e
cnticos, tudo colabora em harmonia de esferas
humanas e csmicas.
Tudo nele conduz ao amor pela mulher, e dela,
a Deus, como que antepondo a suprema natureza entre o humano e o divino. A alma lusa no
hostiliza ou prescinde da natureza, antes tudo
integra em Deus, ao invs de outros que inferiorizam o natural caindo em misticismo seco
e abstracto. Digamos que o esprito portugus
religioso se orienta medularmente pela Virgem
Maria em seus Mistrios Gozosos, enquanto
outros, talvez complementares, contemplem os
Mistrios Dolorosos. Dito rasteiramente sem
cair em grosseria: o portugus imbudo de
escala humana e, ao desejar redimir o mundo,
jamais esquece de levar o seu gato ou o seu quintal para a eternidade. No resisto a uma citao
do autor bigrafo de Joo de Deus Charles
Oulmont que, por sua vez cita Ea, tudo em
francs, que de outra forma infelizmente no
encontrei: Ea na pas besoin de laveu de Joo
pour savoir qui rien ne lintressait comme pote sil
ny avait pas ces deux thmes: la femme et Dieu
Il demeura toujours tranger son sicle fcond et
revolt, sinon par son intelligence, du moins par le
sentiment. Ni la terrible dislocation des classes, ni
les illusions humanitaires de la Dmocracie, ni la
conqute violente des Droits Politiques, ni loeuvre
grandiose de la science exprimentale, ni les audaces de la mcanique, ni la rvolution social, ni la
rvolution spirituelle ne parvinrent tirer un son
de sa lyre amoreuse et sacre.4
Agora se percebe porque o ignora tanto a modernidade. No lhe faamos ns tamanha injustia e bem hajam os messinenses por nos fazerem devedores de to grande poeta.

Charles Oulmont, Joo de Deus, LHomme, Le Pote et le Penseur, Lisboa, Escola Superior de Educao, 2001, p.67.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

161

JOO DE DEUS E RAUL XAVIER: O POETA E O ESCULTOR


Maria Leonor Xavier

Joo de Deus: o lrico suavssimo


Cartas de torna-viagem o ttulo de dois volumes de artigos de Eugnio de Castro, o primeiro
publicado em 1926, e o segundo, em 1927. O
escritor esclarece assim o ttulo dos dois volumes:
De torna-viagem se chamava antigamente aos
vinhos generosos que, de Portugal exportados para
o Brasil e no tendo l encontrado colocao remuneradora, voltavam ptria, onde as bocas e
as narinas experimentadas neles surpreendiam
considervel aumento das suas melhores e mais caractersticas virtudes, sabor e perfume. []. As
cartas que constituem este volume foram escritas
em portugus para um dos maiores peridicos do
globo, La Nacion, de Buenos Aires, e a publicadas
em espanhol. So cartas, pois, que como o vinho
de torna-viagem, foram do Velho ao Novo Mundo, donde, depois de l terem sido vertidas para
a lngua de Cervantes, voltam aos ptrios lares e
aparecem em pblico na sua forma primitiva.1

Nas suas cartas, escritas em Coimbra, o autor


procura dar a conhecer Portugal Argentina,
atravs de pessoas e lugares da sua memria afectiva e cultural. Entre os portugueses evocados,
contam-se os pintores Carlos Reis2 e Antnio
Carneiro3, o escultor Teixeira Lopes4, o escritor
Ea de Queiroz5, e, em maior abundncia, poEugnio de Castro, Cartas de torna-viagem, Primeiro Volume,
Lisboa Porto Coimbra Rio de Janeiro, LVMEN Empresa Internacional Editora, 1926, pp.7-8.
2
Idem, Uma famlia de artistas, in op. cit., Primeiro Volume,
pp.123-139.
3
Idem, O pintor Antnio Carneiro, in Cartas de torna-viagem, Segundo Volume, Coimbra, Atlntida Livraria Editora,
1927, pp.35-45.
4
Idem, O escultor Teixeira Lopes, in op. cit., Segundo Volume, pp.83-97.
5
Idem, Os livros pstumos de Ea de Queirs, in op. cit.,
Primeiro Volume, pp.273-283.
1

etas, como Guerra Junqueiro6, Cesrio Verde7,


Joo de Deus8 e Jlio Dinis9. Esperava Eugnio
de Castro que a viagem de retorno a Portugal
desse mais sabor s suas cartas, como acontecia
com o vinho de torna-viagem. De facto, assim
sucede hoje na nossa redescoberta dessas cartas
cujo sabor se apurou ainda mais pela viagem de
amadurecimento ao longo de muitas dcadas.
Adoptmos, por isso e em especial, a mediao da
carta de Eugnio de Castro sobre Joo de Deus,
para esta nossa evocao do autor da Cartilha
Maternal. Trata-se de um testemunho vvido e
afectivo de um poeta acerca de outro poeta, a
quem conhecera e admirara pessoalmente, e que
Idem, Sabugosa e Junqueiro, in op. cit., Primeiro Volume,
pp.9-21.
7
Idem, Cesrio Verde, in op. cit., Primeiro Volume, pp.87-102.
8
Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, pp.47-66.
9
Idem, Jlio Denis, poeta, in op. cit., Segundo Volume,
pp.177-187.
6

162

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

obtm, hoje, um sabor raro, tal como o vinho de


torna-viagem, que nenhuma abordagem erudita
ou acadmica pode repetir.
A carta de Eugnio de Castro, intitulada Joo
de Deus, data de Fevereiro de 1926 e assinala
a efemride dos 30 anos volvidos sobre a morte
do poeta-pedagogo, ocorrida a 11 de Janeiro de
1896. Desse modo, o autor procurou contrariar
o esquecimento da efemride no Portugal de ento, registando uma memria pessoal e abrangente do poeta nascido a 8 de Maro de 1830
em S. Bartolomeu de Messines. Com efeito,
Eugnio de Castro d-nos um retrato de Joo de
Deus a quatro dimenses: o poeta, o poltico, o
pedagogo e o polemista.
A primeira dimenso a poesia e ter-se- comeado a manifestar nos seus tempos de Coimbra,
para onde Joo de Deus foi estudar Direito em
1949 e onde permaneceu at 1862. S em 1868
comeou a publicar a sua poesia, nos livros Flores
do Campo e, posteriormente, Folhas Soltas (livros
que esto na base da antologia Campo de Flores,
publicada em 1893). Deus e a Mulher so os motivos maiores da sua poesia. Eugnio de Castro
escolheu alguns poemas de Joo de Deus para
ilustrar a sua obra potica: desde logo, o poema
Adorao, que diviniza a Mulher e sublima a
sua atraco; o poema Descala, que, em sentido inverso, canta a sensualidade da Mulher,
reduzida pela pobreza aos seus dotes naturais; o
poema Boas Noites, que canta a virtude da Mulher, numa lavadeira que resiste seduo de um
caador; mas tambm, por outro lado, o poema
Militaro, que exemplifica a poesia de humor,
uma vertente no despicienda do poeta algarvio10. Por sua vez, a prosa potica de Eugnio de
Castro sintetiza assim a personalidade do poeta:
Joo de Deus, o lrico suavssimo, que, cantando
Deus e a Mulher, parecia elevar-se imponderavelmente da terra, como So Francisco de Assis
pairando sobre as guas, e atingir as cumieiras
onde chega o perfume dos rosais celestes, Joo de
Deus aliava a um extraordinrio poder de idealizao uma agudeza, no menos extraordinria,
de observao.11

Estes traos de personalidade no se combinaCf. Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume,
pp.54-60.
11
Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, pp.64-65.

para o

Sculo XXI

ram, porm, de molde a prover ao poeta uma


carreira poltica bem sucedida no mundo real.
De facto, foi curta e desencantada a passagem
de Joo de Deus pela poltica, que Eugnio de
Castro descreve assim:
Em 1868, por iniciativa de alguns amigos, que
muito esperavam da sua eloquncia natural e
abundante, foi Joo de Deus eleito deputado pelo
crculo de Silves. A decepo que ento sofreu,
bem pode comparar-se de um anacoreta, que,
vindo da solido ao mundo e querendo entrar
num convento, entrasse por engano numa tavolagem. Joo de Deus deixara-se eleger e aceitara
o diploma de deputado, no s pelo esprito de
condescendncia com que passivamente procurava satisfazer todas as solicitaes que lhe eram
dirigidas, por mais estramblicas que fossem, ficando muito pesaroso por no poder dar a lua,
se algum lha pedisse, mas tambm pela ingnua
ideia que ele fazia da poltica e dos polticos, julgando que estes eram, sem excepo, inteligentes e
incorruptveis servidores da Ptria, e aquela uma
augusta divindade sempre absorvida no bom governo da nao.12

Foi, portanto, na dcada de 60 do sc. XIX, que


Joo de Deus emergiu na vida pblica, como
lrico e deputado. No o conhecera, nessa poca, o poeta Eugnio de Castro. Quando este o
conheceu, a meados dos anos 80, encontrou-o
a viver com dificuldades, conforme denunciam
pormenores peculiares da seguinte descrio:
Quando o conheci pessoalmente, em Outubro de
1885, Joo de Deus, que j ento tinha quatro filhos, vivia modestissimamente no primeiro andar
duma casa do Alto do Penalva, to acanhada,
que a banheira familiar, no encontrando colocao noutro aposento, teve de ser instalada na
cozinha, onde, para no estorvar a cozinheira, foi
suspensa por uma corda, e iada no ar, como a
lmpada dum santurio.13

Nessa poca j a actividade potica de Joo de


Deus havia cedido o passo dimenso de pedagogo, como autor da Cartilha Maternal. Todavia, o novo mtodo de leitura, que viria a substituir, em 1888, o Mtodo Repentino, de Antnio
Feliciano de Castilho, em vigor desde 1853, no

10

12
13

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, pp.58-59.


Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, p.61.

teve logo aceitao fcil, pois vinha alterar hbitos instalados na aprendizagem da lngua. Joo
de Deus teve, por isso, de sair lia do debate
pblico para defender o seu mtodo de leitura,
o que lhe valeu ainda a dimenso de polemista.
Esta dimenso cumpriu-a o pedagogo tambm
como poeta, atravs mltiplos epigramas satricos, cuja subtileza levou o outro poeta, Eugnio
de Castro, a dar a seguinte metfora:
Quando o atacavam, este rouxinol defendia-se
briosamente com o seu biquinho afiado, cujas picadas no matavam mas contundiam.14

O suplemento letras e artes do peridico Novidades, de 11/ 05/ 1941, recorda a polmica em
torno da Cartilha Maternal, e reporta algumas
palavras em prosa do poeta-pedagogo em defesa
do seu mtodo. Este considerava-o o autor to
intuitivo que a sua descoberta fora menos laboriosa do que a inveno da sua poesia:
natural e intuitivo. Nenhuns versos meus me
levaram menos tempo do que este plano de ensino,
nem podia levar.; to natural que: Saiu-se com
esta resposta a um amigo, que se mostrava admirado de que to simples soluo (a do seu mtodo)
no tivesse antes surgido em outra pessoa: Ento
que quer voc! Por estar muito perto do nariz
que no viam.15

Sendo natural e intuitivo, o mtodo poderia ter


sido descoberto por outros, pelo que poderia
no ser novo, mas era original, conforme o defendeu afincadamente o seu autor, porque este
no o copiara de outro. Assim se posicionava
Joo de Deus na questo da novidade e originalidade do seu mtodo de leitura.
Finalizamos esta evocao, relevando trs traos
que vincadamente moldavam a personalidade
de Joo, segundo o testemunho caloroso, mas
no acrtico, de Eugnio de Castro: a indolncia, filha da abstraco contemplativa; a larga
generosidade; e a mansa fortaleza.
Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, p.64.
Palavras do poeta-pedagogo, citadas em: M. Vaz Genro, Polmica ruidosa. A Cartilha Maternal de Joo de Deus, julgada
por alguns mestres da pedagogia, Novidades (11/ 05/ 1941).
Para este artigo, o autor consultou na Biblioteca Nacional os
dois volumes Cartilha Maternal e o Apostolado e Cartilha Maternal e a crtica que haviam pertencido Companhia de Jesus
por oferta, respectivamente, de Joo de Deus (1 vol.) e do seu
filho Joo de Deus Ramos (2 vol.).
14
15

163

A indolncia: A sua indolncia, filha da abstraco contemplativa, em que quase permanentemente se deleitava, tornou-se proverbial,
e por ela se explica que o Poeta s ao fim de
dez anos conseguisse alcanar a carta de bacharel formado, que ento, como ainda agora, geralmente se conquistava, sem grandes canseiras,
num lustro. A esse facto aludia Joo de Deus,
dizendo que a sua formatura tinha durado tanto
como a guerra de Tria. Havendo concludo
os seus estudos, como gostasse de Coimbra,
onde alis nenhum motivo ponderoso justificava o prolongamento da sua permanncia, e
como o arranjo da sua mala lhe parecesse um
negcio de dificlima soluo, em Coimbra se
deixou ficar, e aqui viveu mais trs anos, at que,
em 1862, saudoso dos seus, abalou para casa,
mas fazendo to lentamente a viagem que s l
chegou anos depois.16. Aps a breve experincia
de deputado: Joo de Deus fugiu do parlamento, mas, sempre escravo da indolncia, em vez
de regressar ao seu cantinho natal, onde a vida
lhe seria mais fcil e mimosa, em Lisboa ficou e
em Lisboa se enraizou to profundamente, que
nunca mais de l saiu.17
Filha da indolncia proverbial de Joo de Deus
foi a afeio com que ele se arreigou aos lugares
que habitou, e que o tornou um coimbro acidental e, por fim, um definitivo lisboeta.
A larga generosidade: Uma vez, como eu o desafiasse para um passeio no jardim da Patriarcal
Queimada, que ficava a dois passos da sua casa,
e onde amos a mude, Joo de Deus desculpou-se com a maior franqueza: Hoje, no pode
ser, porque estou sem botas.18. As botas que tinha, tinha-as dado na vspera a algum que lhe
aparecera quase descalo.
A mansa fortaleza: Fortalecido pela melhor das
filosofias, a sua conformidade resistia mansamente fatalidade das coisas, por mais desvairada que esta fosse19
Se a larga generosidade do poeta era aquela misericrdia bblica dos justos, se a sua mansa fortaleza
era aquela sabedoria prtica dos antigos filsofos,
e se a sua proverbial indolncia era aquela voEugnio de Castro, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, pp.53-54.
17
Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, pp.59-60.
18
Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, pp.61-62.
19
Idem, Joo de Deus, in op. cit., Segundo Volume, p.61.
16

164

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

cao contemplativa que prendia ao mosteiro e


desprendia dos interesses mundanos os monges
medievais: bem se pode dizer que Joo de Deus
era um homem de outros tempos. No queremos mitificar o poeta Joo de Deus, no reino
da competitividade e da excluso, que o tempo contraditrio que atravessamos. Atravs da
escrita potica de Eugnio de Castro, quisemos
apenas evocar o poeta que incarnou nobres ideais
humanos e amou a lngua portuguesa.
Ainda que tantas vezes esquecido, Joo de Deus
no deixou de ter reconhecimento pblico, mesmo para alm do seu prprio tempo. Dada a importncia do poeta na nossa memria cultural, o
Estado portugus erigiu-lhe o monumento que,
sob concepo do escultor Raul Xavier, foi implantado na terra natal do poeta, S. Bartolomeu
de Messines, em 1964.

Raul Xavier: o escultor da serenidade


Por dois anos Joo de Deus e Raul Xavier partilharam o mundo dos vivos, uma vez que o
escultor nasceu em 1894 (23 de Maro), dois
anos antes da morte do poeta. Todavia, no se
cruzaram em vida, pois o poeta vivia em Lisboa
quando o escultor nascia em Macau. Raul Xa-

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

vier era filho e neto de portugueses que casaram


com chinesas, provindo assim dos cruzamentos de sangue e de cultura que os portugueses
assumiram com outros povos do mundo. Por
isso, e mesmo depois de se ter tornado escultor
portugus em Portugal, Raul Xavier foi um artista lusfono, podemos hoje diz-lo, embora
o termo no se usasse ainda no tempo da sua
vida. Se, por um lado, o escultor nunca menosprezou as suas razes orientais, por outro lado,
foi na cultura portuguesa que se formou e para
ela contribuiu ao longo em toda a sua carreira
artstica. A sua personalidade e a sua obra no
podem, por isso, deixar de fazer uma sntese
singular de culturas distintas, no horizonte mais
universal da lusofonia.
Os laos com o Oriente emergem, desde logo,
naquela que considerada a sua primeira obra:
o busto de sua me macaense (gesso, 1911). J
casado e com dois filhos pequenos, Raul Xavier
regressou sua terra natal para desempenhar um
cargo de condutor de obras pblicas na construo do porto de Macau, funo que desempenhou entre 1923 e 1925. Essa experincia de
dois anos ter-lhe- servido, sobretudo, para se
aperceber de que a sua vocao no estava na
administrao pblica, mas antes no ofcio de
modelar. Regressado e estabelecido em Lisboa,
j com obra feita e reconhecida, o escultor no
deixou, porm, de manifestar apreo pelas suas
origens macastas, como ilustra o facto de se
apresentar com um costume tradicional chins
na fotografia que serviu de base ao retrato a leo
que dele fez o seu amigo pintor Domingos Rebelo. Podemos mesmo dizer que uma contida
saudade do Oriente se faz sentir em obras significativas do escultor, como ilustram: a nostlgica
Fantasia oriental (placa, 1926), que nos d
um perfil feminino com trana, e que nos toca
mais por uma estranheza com ternura do que
por algum padro convencional de beleza; ou a
estatueta de Wenceslau de Moraes (1939), vestido de quimono segundo fotografia da poca, o
que permitia sublinhar a japonizao do militar
e escritor portugus.
Mas, se Wenceslau de Moraes foi um portugus
que se apaixonou pela cultura nipnica, que o
tornou escritor, Raul Xavier foi um macaense que se afeioou decisiva e definitivamente
cultura portuguesa, que o tornou escultor. Com

efeito, ainda menino de 3 anos, Raul Xavier veio


de Macau para Lisboa, onde teve a sorte de encontrar, para as primeiras letras na escola do Altinho20, um genuno pedagogo, o mestre Palyart
Pinto Ferreira, que descobriu uma vocao artstica nos desenhos daquele seu aluno. Concluda
a instruo primria, Raul Xavier continuou a
ter o estmulo e o apoio do professor, que lhe financiou o curso geral de desenho, de trs anos,
na Escola de Belas-Artes, sabendo que o pai do
jovem, um humilde soldado com famlia numerosa, no tinha condies para sustentar a
formao artstica do filho. Foi, pois, o mestre
Palyart Pinto Ferreira, o grande impulsionador
de Raul Xavier para as artes plsticas. O escultor
nunca o esqueceria, como o atestam quer a sua
colaborao na ilustrao de escritos pedaggicos do seu antigo mestre quer a medalha que
o homenageia e o faz perdurar na nossa memria cultural21. Foi ainda a pedido do mestre,
admirador de Joo de Deus, que o jovem Raul
modelou um busto do ilustre pedagogo para a
Casa Pia, onde Palyart Pinto Ferreira tambm
leccionava. Com a sua obra primeva sobre Joo
de Deus, inicia Raul Xavier o seu percurso na
escultura, antes mesmo de se tornar escultor.
Aps o curso geral de desenho, Raul Xavier comeou a sua formao escolar em escultura, na
aula de Costa Mota (tio), ento membro do Conselho de Arte e Arqueologia e posteriormente preterido em concurso pblico, a favor de Simes
de Almeida (sobrinho), para a disciplina que leccionara provisoriamente, por doena do antigo
docente22. Com a sada de Costa Mota (tio), Raul
Instalada no antigo palcio de Angeja, que fora residncia do
fsico-mor do reino, no tempo de D. Jos.
21
Como o atestam tambm as seguintes palavras de um amigo do escultor: Meu caro Xavier: se a firmeza do seu carcter
no me fosse familiar de longa data, bastaria a sua fidelidade
constante memria do seu primeiro professor para ma revelar.
Fernando Alfredo Palyart Pinto Ferreira, logo na aula primria,
descobriu-lhe a vocao artstica e orientou com paternal entusiasmo os seus estudos no sentido dessa vocao. E o Xavier foi
escultor, construiu a sua obra e alcanou renome, como se documenta nas publicaes que tm sido consagradas a tal obra. E
uma indissolvel amizade gratssima o prendeu para sempre ao
professor modesto, mas inteligentssimo que foi esse excelente
Palyart. Fidelino de Figueiredo, Elogio de um nobre educador (Carta a um Amigo), Separata da Revista de Guimares,
vol. LXXI, n 1-2 (Guimares, 1961), p.1. Vd. uma fotografia
da medalha de Raul Xavier, representativa do mestre Palyart
Pinto Ferreira, ibid., p.3.
22
Informao biogrfica disponvel em: Oldemiro Csar, Artis20

165

Xavier seguiu o mestre e deixou a Escola de Belas


Artes, no chegando a concluir o curso de escultura. Deste modo, o jovem estudante de escultura
emancipou-se da Escola e continuou informalmente a sua formao no atelier do mestre Costa
Mota. O valor da fidelidade pessoal primou sobre
o da instituio escolar, o que revela um trao de
carcter do futuro escultor. Julgamos, por isso,
ser fiis memria de Raul Xavier, dizendo que
os dois mestres da sua vida e arte foram Palyart
Pinto Ferreira, nas primeiras letras, e Costa Mota
(tio), na escultura. Ambos foram tambm, por
isso mesmo, os dois grandes elos afectivos do escultor com a cultura portuguesa.
Ultrapassada a experincia de dois anos de administrao pblica em Macau, Raul Xavier
estabeleceu-se definitivamente em Lisboa, onde
se tornou professor da Casa Pia e mestre de canteiro artstico da escola de Antnio Arroio, e
onde se devotou incansavelmente ao seu ofcio
de modelar at sua morte em 1964. O escultor
Raul Xavier dedicou grande parte do seu labor
artstico a modelar figuras relevantes da cultura
portuguesa, e, desse modo, a guardar memria
delas, material e cultural. Desde logo, referncias contemporneas ou prximas do seu tempo,
e das mais diversas reas do engenho humano,
como sejam: o caricaturista e ceramista Rafael
Bordalo Pinheiro (busto, 1917); o mdico Fernando Bissaia Barreto (busto, 1933); o fillogo e
etnlogo Jos Leite de Vasconcelos (placa, 1934,
estatueta, 1942, e medalha, 1948); o historiador
Joaquim de Oliveira Martins (placa, 1935); o
professor de literatura e ensasta Fidelino de Figueiredo (busto, 1937); o artista-fotgrafo Manuel Alves de San-Payo (busto, 1944); o pintor
Carlos Reis (busto, 1945); o professor e historiador de filosofia Joaquim de Carvalho (estatueta, 1944, e busto, 1947); o matemtico Gomes
Teixeira (medalha, 1948); o violoncelista David
Sousa (placa, 1948); o arquelogo Santos Rocha (busto, 1953); a poetisa Florbela Espanca
(busto, 1955); o pedagogo Joo de Deus Ramos
(medalha, 1955), filho do poeta e pedagogo
Joo de Deus; etc. Esta lista de obras, umas feitas de encomenda a propsito de homenagens e
efemrides, outras no, pois to somente feitas
por estima de amigo, longe de ser exaustiva,
tas Portugueses. Ral Xavier Escultor, Lisboa, 1943, pp.19-20.

166

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

quanto basta para significar o apreo do escultor


macaense pela cultura portuguesa do seu tempo.
Raul Xavier conviveu com muitos daqueles dos
quais fixou memria nas suas obras, e tornou-se
um deles, tendo sido adoptado e reconhecido
culturalmente como escultor portugus.
Entretanto, o escultor portugus de origem macasta foi tambm um atento intrprete da escultura portuguesa do seu tempo, bem como das dominncias do modo de ser portugus que nela se
exprime. No seu artigo A Escultura em Portugal
nos ltimos vinte e cinco anos, publicado a 15
de Dezembro de 1948 no peridico Novidades, o
prprio escultor Raul Xavier sublinha, como trao comum personalidade do seu mestre, Costa
Mota, e aos discpulos mais ousados do mestre Simes de Almeida (sobrinho), algo como o lirismo
portugus23. Este ser tambm o trao dominante
de unio entre trs vultos da histria da cultura
literria portuguesa, que atraram o talento de
Raul Xavier na sua produo escultrica: o poeta
Lus Vaz de Cames, cujo busto (1931) se encontra instalado na Biblioteca da Universidade de S.
Francisco da Califrnia; o escritor romntico Camilo Castelo Branco, ao qual o escultor dedicou
vrios tipos de trabalhos, como o busto, a estatueta e a medalha; o poeta e pedagogo Joo de Deus,
que motivou o conjunto escultrico implantado
na sua terra natal, So Bartolomeu de Messines,
e inaugurado a 9 de Maro de 1964, pouco tempo depois da morte do escultor, a 1 de Janeiro
do mesmo ano. Uma obra madura sobre Joo de
Deus marca, assim, o fim do percurso produtivo
de Raul Xavier na escultura.
Para compreendermos o conjunto escultrico
sobre Joo de Deus, porm, talvez no baste o
lirismo portugus, que seduziu o escultor macaense. Talvez sejam necessrios outros valores trazidos do Oriente no sangue de Raul Xavier. Um
Costa Mota, discpulo de Vtor Bastos, teve personalidade
forte, a um tempo lrica de portugus, e criadora incisiva de estados de alma. []. Simes de Almeida (sobrinho), por seu
turno, transmitiu a sua arte a discpulos, que se tm distinguido
nas correntes modernas, desde o neoclassicismo sereno e equilibrado, at s concepes irreverentes e ousadas em que todavia
se manifesta sempre o lirismo da gente portuguesa, e frequentemente o aprecivel sentido decorativo, que vem completar e
formar ambiente sugestivo a este lirismo, talvez por vezes demasiado saudosista, mas evocador. So: Leopoldo de Almeida, Rui
Gameiro, Barata Feio, Martins Correia, Antnio Duarte, Anjos
Teixeira (filho), etc. Raul Xavier, A Escultura em Portugal nos
ltimos vinte e cinco anos, Novidades (15/ 12/ 1948).
23

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

escritor e jornalista seu amigo, Carlos Sombrio,


chamou-lhe o escultor da serenidade, especialmente a propsito da maqueta do monumento a
D. Francisco Gomes do Avelar, em frente da S
de Faro24. Com efeito, a serenidade uma qualidade expressiva que domina em toda a estaturia
monumental de Raul Xavier. Desde logo, as esttuas que personificam simbolicamente ideias
nobres, como a Arte e a Cincia (1932, Palcio dos Desportos, Parque Eduardo VII, Lisboa), a Prudncia (1935, Palcio de S. Bento,
Lisboa), ou a Lei e a Justia (1949, Palcio
da Justia, Beja), acusam uma hiertica impassibilidade. Tambm no painel ptreo da batalha
de Aljubarrota, Alegoria a D. Nunlvares Pereira, ao calor da batalha, sobreleva a harmonia da composio25 e a postura vertical, firme
e quase invulnervel, do heri a cavalo, Nuno
lvares Pereira. Mas , sobretudo, nas pequenas
figuras simblicas, a que os crticos chamavam
na poca figuras de fantasia, que melhor se exprime a liberdade criativa de Raul Xavier26, bem
como as qualidades mais indissociveis da sua
escultura: entre elas, encontra-se mesmo uma
Serenidade (1936), a par de uma Saudade
(1932), de um Pensamento longnquo (1941)
ou de uma Melancolia (1950). Todas estas
ideias, estados ou sentimentos so representados
por figuras femininas. H, na escultura de Raul
Xavier, uma espiritualidade no feminino, que
Cf. Carlos Sombrio, Raul Xavier: o Escultor da Serenidade
e o seu monumento ao Arcebispo-bispo Gomes de Avelar, Jornal de Notcias, 30 de Novembro 1939.
25
A Alegoria a D. Nunlvares Pereira, originalmente destinado e apresentado a forrar a Sala de Aljubarrota na Exposio
do Mundo Portugus (1940) e posteriormente colocado em S.
Jorge (Aljubarrota), para o Prof. mile Schaub-Koch, esteta e crtico de arte, a obra mais significativa de Raul Xavier,
escolhida para figurar em: mile Schaub-Koch, Valeurs de Rappels dEsthtique Comparative, Lisbonne, Publication sous les
auspices de lInternational Institute of Arts and Letters, 1958,
fig.109. A mesma obra ser, portanto, uma daquelas que melhor manifesta o talento do escultor como mestre da composio: Lenergique vitalit de loeuvre est question tecnique et
ne dpend pas du tout de la vision quelle exprime, et quelle
pourrait exprimer de manires diffrentes et selon dautres mthodes. Voil ce que saisit fond Xavier et ce que certes, en matire de composition, il connat fond. Et cette connaissance
est celle dun grand artiste. mile Schaub-Koch, Raul Xavier.
Sculpteur Portugais, Lisboa, 1957, p.3.
26
No que sintonizamos inteiramente com as seguintes palavras
de mile Schaub-Koch: Il est vident que les plus belles oeuvres de Xavier ne sont que des valeurs de reprsentation de sa
conscience dartiste, telle sa Mlancolie, tonnante dexpression
cre. Raul Xavier. Sculpteur Portugais, p.6.

denuncia uma delicada estima pela mulher. A


este respeito, de assinalar o parentesco anmico
do escultor com o poeta Joo de Deus.
A escultura de Raul Xavier , alis, toda ela figurativa, e isso valeu-lhe a depreciao de no
moderna, em comparao com a arte abstraccionista. Todavia, nem por isso se tornou mais
fcil de caracterizar e de classificar do ponto de
vista da crtica da arte. Em 1939, Lus Chaves
procurava entrever assim influncias e tendncias na arte de Raul Xavier:
Da serenidade olmpica da criao artstica passa violncia insatisfeita da realizao. Procurar-se-ia estremar na tcnica de R. Xavier a influncia de um outro mestre escultor. Em vo. Talvez
impressionista aqui, viso de Rodin que se funde
num momento; talvez classicista alm, na majestade de Cnovas atravs de mrmores de Thordwaldsen; realista porventura na lio portuguesa de Soares dos Reis. Talvez tudo, e de tudo um
pouco, e no por esprito de formao eclctica,
feio inferior de impersonalidade; antes porque
a arte omnmoda, e na alma sincera do artista
bem formado brota como fonte da montanha.27

Afinal, impressionista, classicista e realista, mas


no eclctico. Por sua vez, em 1957, mile
Schaub-Koch procurava definir assim a novidade da arte de Raul Xavier:
Xavier um gtico da poca flamejante, isto
, da poca em que o gtico se enriquece com o
arabesco, e com todas as riquezas do barroco que
acaba de nascer em Veneza.28

24

Afinal, uma arte fora do seu tempo, que combina tendncias remotas. Estes dois testemunhos
de crtica favorvel ao escultor Raul Xavier ilustram bem, todavia, que, quando intenta rotular
uma obra de arte pessoal, a crtica facilmente se
enreda em contradies insanveis nas suas apreciaes. De qualquer modo, o especialista de esttica comparativa, que foi mile Schaub-Koch,
compara por afinidade a escultura figurativa de
Raul Xavier com a da escultora americana Anna
Lus Chaves, Raul Xavier. Escultor, Letras e Artes, Suplemento literrio das Novidades, Ano II 4-VI-1939 N41.
28
Xavier est un gothique de lpoque flamboyante, cest--dire, de lpoque o le gothique senrichit de larabesque, et
de toutes les richesses du baroque qui vient de natre Venise.
mile Schaub-Koch, Raul Xavier. Sculpteur Portugais, p.29.

167

Hyatt Huntington29, e no por ser figurativa


que a arte de um e de outra uma arte menor.
Figurativo tambm o conjunto escultrico
do monumento a Joo de Deus, em S. Bartolomeu de Messines. Raul Xavier adoptou, para
o monumento, a iconografia espectvel sobre
Joo de Deus, ligada, sobretudo, sua Cartilha
Maternal. Olhando ento para o monumento,
o que vemos? No do ponto de vista do crtico profissional, mas apenas com o olhar de um
observador atento. Vemos a figura de Joo de
Deus, sentada sobre a salincia de um muro,
que lhe serve de banco: o pedagogo segura com
a mo esquerda a sua Cartilha, erguida sobre o
joelho esquerdo, e reclina-se levemente sobre
o lado direito, com o cotovelo direito sobre o
muro e a mo apoiando o rosto, que olha na
direco do horizonte acima de duas crianas ao
lado a ler. Na figura de Joo de Deus, sobressai a tranquilidade, que procede de uma misso
cumprida, e a serenidade contemplativa, que era
um trao comum personalidade do poeta e
do escultor. As crianas, por seu turno, no so
um detalhe decorativo do monumento, elas esto praticamente no mesmo plano fronteiro do
pedagogo, porque elas so a sua razo de ser. As
crianas foram, alis, um motivo predilecto do
escultor Raul Xavier, que cedo comeou a modelar a cabea encaracolada do seu prprio filho
e que tomou por modelo o seu neto mais novo
para o menino que carinhosamente acompanha
a pequena leitora, neste monumento a Joo de
Deus. H, neste conjunto escultrico, traos
cruzados de serenidade e lirismo. Nada espanta
por inesperado; tudo se combina sem sobressaltos na sensibilidade do espectador. Apenas o
poeta em pensamento longnquo e duas crianas
em atenta leitura, isto , colhendo o fruto da
sua intuio pedaggica, numa suave harmonia
entre contemplao e aco, que no sobressai
seno pela arte de composio do escultor. Era
assim a escultura de Raul Xavier.

27

Cf. mile Schaub-Koch, Valeurs de Rappels dEsthtique Comparative, Lisboa, 1958, pp.116-122.

29

NOVA GUIA R e v i s t a

168

de

Cultura

para o

Sculo XXI

JOO DE DEUS E TEIXEIRA DE PASCOAES

Pedro Martins
idade, uns quinze ou dezasseis anos, vtima da
mesma doena transcendente. Eu rabiscava os
meus primeiros versos em papel vermelho; e ele,
em papel de carta de namoro. O meu dolo era
Guerra Junqueiro, e o dolo do meu condiscpulo
era o Joo de Deus. Nas nossas ntimas palestras,
em que a vaidade das crianas e dos tolos, a si
mesma, se exalta e lisonjeia, eu afirmava, encantado: Serei um outro Guerra Junqueiro! E o meu
confrade respondia-me: E eu serei um Joo de
Deus! Eu concordava, claro, para ele concordar
comigo. Concordvamos um com o outro, muito
sinceramente, que a vaidade a sinceridade em
pessoa. Se h um sentimento em pessoa, o da
vaidade, ou, pelo menos, o nico sentimento
que toma figura humana. Alimentvamos mutuamente o nosso amor-prprio. Eu, sem ele, no
era um Guerra Junqueiro; e ele, sem mim, no
era um Joo de Deus. Chamava-se Nasianzeno,
e tinha um olho castanho e outro, azul; ou tinha
um olho na terra, e outro, no cu, muito Joo
de Deus: Joo, quando calava de beijos os ps
da bem amada; de Deus, quando pairava etereamente, na abbada infinita, sustentando, nos
braos, no um corpo de mulher, mas apenas a
sua imagem divinizada.3

para o Joaquim Domingues

1. Tefilo Braga, a quem devemos algumas das


melhores pginas que se escreveram sobre Joo
de Deus, inicia por uma citao de Shelley o
estudo votado ao poeta algarvio naquela parte
da sua Histria da Literatura Portuguesa em que
trata da dissoluo do ultra-romantismo. So
do prefcio do Prometeu Libertado as linhas brevssimas a transcritas:
Um grande poeta uma obra prima da natureza,
que deve impor-se e se impe necessariamente ao
estudo de um outro poeta.2

De Tefilo para Pascoaes muda, decerto, a estatura potica do estudioso, com larga vantagem
para o vate de Gato. Mas a posio de princpio como, em certa medida, a perspectiva
adoptada ou a admirao pelo poeta estudado
mantm-se razoavelmente inalteradas.
Nas laudas memoriais da conferncia sobre
Guerra Junqueiro, proferida no Teatro Amarantino em 19 de Maro de 1950, Teixeira de Pascoaes comea por nos dar conta de circunstncias deveras curiosas, vista do que nos move:
Frequentava eu o liceu amarantino, quando me
apaixonei pela Poesia, isto , quando, em mim, se
produziram os primeiros sintomas duma espcie
de loucura transcendente ou mal sagrado que
a sade da idade das cavernas, a roer bolotas e
razes. Era meu condiscpulo um rapaz da minha
O presente estudo completa, desenvolve e aprofunda o esquema tpico da comunicao que, com o mesmo ttulo, se
apresentou ao Seminrio Espiritualidade, Cultura e Pedagogia
em Joo de Deus, realizado em 14 de Abril de 2012, em So
Bartolomeu de Messines.
2
Tefilo Braga, Histria da Literatura Portuguesa, VII, As Modernas Ideias na Literatura Portuguesa, A Gerao de 70, Mem
Martins, Europa-Amrica, 1986, p. 11.
1

De Joo de Deus (n. 1830) para Guerra Junqueiro (n. 1850), assim ofertados juvenil emulao
das primcias, vai a distncia exacta de uma gerao, se aqui se antolha justa a medida cabal do
vintnio. No se explica, porm, a inclinao de
Pascoaes seno por razes diversas, que agora seriam de difcil desenvolvimento, mas que a subtileza das afinidades electivas deixa desde j entrever. Lembremos somente ser Junqueiro, na feliz
expresso significativa de Joaquim Domingues,
Teixeira de Pascoaes, Ensaios de Exegese Literria e Vria Escrita, Lisboa, Assrio & Alvim, 2004, p. 46.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

uma das duas colunas da Renascena Portuguesa4,


sendo a outra Sampaio Bruno. Ora esta assero
emerge e releva em revrberos de nitidez logo
que verificamos ter sido Teixeira de Pascoaes figura de proa deste movimento, e porventura a
de maior proeminncia entre quantas lhe deram
ser e expresso. Por outro lado, Bruno e Junqueiro concorrem com flagrncia, e de modo
superlativo, na formao do pensamento pascoalino. Bem vistas as coisas, os dois factores quase se no distinguem: a doutrinao renascente
de Pascoaes, vertida no acervo de documentos
em prosa a que habitualmente surge referida a
campanha saudosista, j o corolrio de um decantamento, operado a partir dos seus grandes
textos poticos, mormente os relatos mticos do
Maranos e do Regresso ao Paraso.
A abordagem precedente justifica-se no propsito de filiar a leitura pascoalina de Joo de
Deus pois sobretudo disso (mas no s) que
aqui se vai tratar na tradio interpretativa
prpria do ambiente em que se inscreve e a
este respeito importaria talvez considerar as
razes pelas quais lvaro Ribeiro atribua aco de Junqueiro, a par da de Bruno, a criao
do clima espiritual que esteve na gnese da Renascena Portuguesa5. Na impossibilidade de
o fazer aqui, limitar-me-ei a frisar que Joo de
Deus pode ser visto, a juzo do Pascoaes dOs
Poetas Lusadas, como o primeiro agente do ptrio renascimento verificado na segunda metade
do sculo XIX, qual sorte de pioneiro, destarte a
par de Antero, tal como a este o entende Pessoa,
nele vislumbrando o precursor do saudosismo,
na srie de escritos aquilinos sobre A Nova Poesia Portuguesa. Que tudo isto possa ter sua parte
de verdade acorre a demonstr-lo a circunstncia de Teixeira de Pascoaes, prestes a terminar
a citada conferncia sobre o poeta das Oraes,
o entronizar, num juzo maturado pela senectude, com Antero de Quental e Joo de Deus, na
Trindade Sagrada do Parnaso portugus6.
Joaquim Domingues, Junqueiro e Bruno: as duas colunas da
Renascena Portuguesa, in Nova guia, n. 9, Sintra, Zfiro, 1.
semestre de 2012, pp. 101 e ss.
5
Idem, p. 105.
6
Ensaios de Exegese Literria e Vria Escrita, p. 59.
4

169

Averbe-se, a propsito, a ilustrao anedtica de


um episdio singular, revelado por Joaquim Domingues no escrito, j referido, sobre as duas colunas da Renascena Portuguesa: foi Joo de Deus
Ramos, filho do poeta do Campo de Flores, o portador, do Porto para Lisboa, em Julho de 1910,
de uma proclamao expressamente redigida por
Junqueiro e Bruno7, na iminncia de uma revolta
que s a 5 de Outubro se tornaria efectiva8.
A considerao sistemtica de uma ambincia
cultural em que as linhagens se urdem e cruzam
no deveria, em princpio, levar-nos a deixar de
fora do nosso escrito a figura primaz de Tefilo
Braga, amigo de Joo de Deus e incomparvel estudioso e zelador da sua obra. Tanto mais que
ainda lvaro Ribeiro quem, judicioso, o religa a
Bruno e Junqueiro e no-lo revela no alto estatuto de quem entreviu, em contornos indecisos, a
originalidade do pensamento portugus9, como
ltimo romntico a quem se deve a primeira tentativa de formular a filosofia portuguesa10. Sem
prejuzo das influncias ou confluncias que, a
este respeito, importe adrede acentuar, porm
com Bruno, fundador a quem estava destinada a
glria de referir ao pensamento teolgico a filosofia portuguesa11, que iniciamos o nosso bosquejo. Junqueiro far a ponte com Pascoaes.
2. Num escrito to breve quanto denso, dado
estampa no n. 7 da 2. srie de O Ideal. Revista litteraria e artstica, Sampaio Bruno comea
por evidenciar a simplicidade artstica de Joo de
Deus, simultaneamente considerada pelo prisma
da ideao como pelo da expresso, e perante a
qual o esforo crtico aborta na impotncia de
irresolues fundamentais. Neste nmero de
homenagem ao poeta de Messines, datado de 27
de Dezembro de 1894, Bruno assinala-lhe em
De Sampaio Bruno para o prprio Joo de Deus, ilustre correligionrio e amigo, conhece-se uma carta, datada de 26 de Novembro de 1883, solicitando colaborao para um dirio democrtico
A Discusso devendo aparecer brevemente. Foi recentemente
coligida por Joaquim Domingues na pg. 45 no volume Correspondncia Epistolar e outros textos avulsos, de Sampaio Bruno, editado
em 2011 pela Imprensa Nacional Casa da Moeda.
8
Idem, p. 104.
9
lvaro Ribeiro, Os Positivistas. subsdios para a histria da filosofia em Portugal, Lisboa, 1951, p. 138.
10
Idem, p. 133.
11
Idem, p. 58.
7

170

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

seguida a espontaneidade, aferida () na pronta transmissibilidade da sua obra, pela qual o


mesmo simplismo que o personaliza o torna refractrio aos minuciosos reparos e ao processo
pedante das esquemticas correlacionaes. Por
isso, segundo o filsofo, no nos encontramos
aqui com uma destas fisionomias estticas em
que se entrecruza a influncia das vrias correntes histricas da evoluo literria geral. Previamente percorridas, e afastadas, por impertinentes, as presumveis influies, a considerao da
originalidade de Joo de Deus fica a um passo,
bem pequeno, do leitor: Aqui, no sublime
exemplar portugus, nenhuma interdependncia, to inconfundvel a condio subjectiva do
artista. Clere, directo, singelo, Camilo Castelo
Branco dir de outro modo: Joo de Deus no
tem escola. Ele12.
E, no entanto, ser talvez pressuroso afirmar, sem
mais, que Joo de Deus no tem escola. O poeta,
quando a no cria, ou a no inaugura, pelo menos anuncia, ou propicia, o surgimento de uma
nova escola, qual, falta de melhor expresso,
e observando as devidas prevenes, caber qualificar, sob o signo da ruptura, pelo prisma do naturalismo. De novo a palavra a Sampaio Bruno:

Atente-se ainda, a este propsito, por sumamente esclarecedor, no seguinte episdio, por Sampaio Bruno averbado, alguns anos mais tarde,
nas pginas dA Ideia de Deus: o haver Antnio

3. Adentro desta leitura da poesia de Joo de


Deus, de Sampaio Bruno para Guerra Junqueiro h um progresso que se opera, resoluto, na
definio objectiva da Natureza, em simultnea
aproximao viso que, por esses anos, ser
tambm a de Teixeira de Pascoaes. A Natureza,
condio do que nasce e morre, sobretudo
a Mulher, numa concretizao que apela solidariedade semntica de palavras como matria e
mater. Mais: esse progresso permite-nos mesmo
Sampaio Bruno, A Ideia de Deus, Porto, Lello, 1998, pp. 53-54.
Tefilo Braga, Histria da Literatura Portuguesa, VII, As Modernas Ideias na Literatura Portuguesa, A Gerao de 70, p. 12.
14

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Joo de Deus, pela simplicidade ingnua da sua inteligncia, quando a mocidade era atrada para as
aspiraes revolucionrias, que renegava segundo
ulteriores convenincias, escapou a este estado de insurreio mental propagado por um metafisicismo
dissolvente. Eis a razo da superioridade das suas idealizaes, espontneas, naturais, verdadeiras, belas,
porque no eram sugeridas pela exaltao romntica
melanclica, satnica, revolucionria, ou pessimista,
das formas incoerentes da arte moderna.14

13

Alfredo Pinto (Sacavm), Joo de Deus na inspirao musical


(antologia), Lisboa, Tipografia da Livraria Ferin, 1934, p. 7.
12

Sculo XXI

Feliciano de Castilho declarado o Dom Jaime de


Toms Ribeiro uma epopeia superior dOs Lusadas, porque Lus de Cames apresentava descries libertinas. Ora, como o filsofo portuense
ento consigna: No Bejense, Joo de Deus teve
a frase feliz: condenar Os Lusadas porque no
servem para Cartilha do Padre Incio, o mesmo
que censurar a Cartilha do Padre Incio porque
no serve para epopeia nacional13.
Registe-se, no ingnuo reparo, significativo do
mais elementar bom senso, o traado emergente
de uma linha de fronteira, ou no fosse, entre
ns, Toms Ribeiro acurado dignitrio do movimento ultra-romntico, conforme a taxonomia
teofilina, naquele ponto crucial em que a renovao do moderno lirismo encabeada por Joo
de Deus concorre grandemente na dissoluo
do mesmo ultra-romantismo.
Seja pela metodologia analtica, seja pela assero substantiva, no difere por a alm, neste
como noutros pontos, o autor da Gerao Nova
da doutrina expendida na Histria da Literatura
Portuguesa, onde encontramos, eloquente, esta
meia dzia de linhas:

Entre ns, o aparecimento literrio de Joo de


Deus marca a poca da revertncia franca realidade, brotando ingnua e pura do transporte
interior que deu plasticidade esttica emoo
psicolgica. Desvairados pelo ultraromantismo,
imobilizados no neoclassicismo, ou desmoralizados pelo misticismo mundano, a poesia de Joo
de Deus foi um abrupto, inconsciente protesto da
simples natureza, eterna e cndida.
assim que, melhormente do que com os primeiros versos de Daudet e de Maupassant pretendeu
Zola, a crtica portuguesa pode reivindicar para
o naturalismo tal lirismo, fundindo realidade
concreta um to amplo rapto no destino do supremo, transcendente ideal.

para o

perspectivar algo que passa do poeta algarvio


para os versos admirveis do vate amarantino.
Segundo Junqueiro, diante de Joo de Deus o
universo maravilhoso, criado por Deus, move-se
em Deus, mas a expresso suprema do Divino
radia na beleza deslumbradora e fecundante, na
graa da amante, na mulher. O centro do mundo de Deus o beijo de amor, divinizado15.
A meno do centro do mundo implica j aluso provvel a uma iniciao pelo amor, como
via de libertao espiritual e de unio a Deus. A
mulher, em cuja beleza esplende ou se reflecte a verdade da Sabedoria divina, surge-nos
assim como a mistagoga, aquela que conduz o
homem pelos mistrios, para aqui empregarmos a expresso certeira de Rafael Monteiro16.
E Junqueiro, bem que comece por a dissociar,
tal como o Campo de Flores no-la revela vria,
tangvel e voluptuosa , das subtis, feminis figuraes universalmente encontradas em Laura,
Beatriz ou Natrcia (e outro tanto ser dizer: em
Petrarca, Dante e Cames), no poderia, afinal,
estar mais perto da doutrina dos fiis-do-Amor
(que os trs poetas representam) quando desta
sorte, condescendendo, acaba por escrever:
Mas a poligamia da volpia, continuamente idealizada e sublimada, unifica-se e resolve-se, ao
cabo, numa s imagem espiritual.17

Logo depois, e consequentemente, na obra de


Joo de Deus identifica Guerra Junqueiro uma
mstica amorosa, onde destrina cinco graus
ascendentes de elevao e perfeio18. Nos trs
primeiros graus Junqueiro entrev, difusa, uma
ascese que toma o corpo ou o desejo voluptuoso que este inspira como ponto de partida,
ou de apoio, da realizao inicitica. Nada se faz
contra o corpo ou apesar do corpo , mas pelo
corpo, que nos surge como algo de eminentemente santificvel, numa marca cripto-judaica
que tenderia a passar despercebida, no fora a
subtil hermenutica j intentada por Antnio

Telmo19. H nesta purificao da volpia, de


contnuo operada pela imaginao idealizadora,
uma desmaterializao que propriamente constitui o cerne da iniciao, conducente ao xtase.
Estamos em pleno territrio dos Fedeli dAmore,
para quem, lembra Julius Evola, o transporte
e a exaltao do eros desempenham um papel
tcnico, como apoio da realizao inicitica20.
No quarto grau assinala-se, de um modo discreto, o paracletismo desta via, assim se caucionando a aproximao ensaiada doutrinao
inicitica da Fede Santa. Ali, a mulher-alma
desencorpora-se, diviniza-se, deifica-se. graa,
piedade, dor, amor, misericrdia, a Virgem das
virgens, a Me de Cristo, a me de Deus! Deus
em mulher, Deus no feminino21.
A parte inicial do excerto que venho de transcrever parece encontrar eco ainda no ensino de
Evola, quando este autor nos lembra que, para
os fiis-do-Amor, a mulher real concebida e
vivida, atravs de um processo evocatrio, como
a encarnao de uma fora vivificante e transfiguradora, transcendendo a sua pessoa22. E, do
penltimo para o ltimo pargrafo, como que
identificamos a translao do consciente cristo
para o subconsciente hebraico, repetidamente
assinalado por Antnio Telmo. A Virgem, no
dizer clssico de Gilbert Durand, constitui representao vicarial do Esprito Santo, sendo
este, por seu turno, permutvel com a Presena
da Shekinah, em que a Cabala, consabidamente,
vislumbra o aspecto feminino da Divindade.
No quinto e ltimo grau, o poeta religioso, liberto do mundo, uniu-se a Deus23. Unio que
s verdadeira quando os que chegam a Deus
levam no corao, como um filho gemendo, o
universo inteiro24, e tal o caso do santo que,
inclinando-se para a natureza, ergue nos braos
a humanidade, agasalha no peito a infncia humana, e cantando e chorando e rezando, l vai
com ela para Deus25. Desenvolver este ponto
Antnio Telmo, A influncia da Cabala em Portugal, in Viagem a Granada, Lisboa, Fundao Lusada, 2005, pp. 176 e ss.
20
Julius Evola, O Mistrio do Graal, Lisboa, Vega, 1978, p. 203.
21
Guerra Junqueiro, Prosas Dispersas, p. 86.
22
Julius Evola, O Mistrio do Graal, p. 201.
23
Guerra Junqueiro, Prosas Dispersas, p. 86.
24
Idem, ibidem.
25
Idem, pp. 86-87.
19

Guerra Junqueiro, Prosas Dispersas, Porto, Livraria Chardron,


1921, p. 84.
16
Rafael Monteiro, O Culto do Esprito Santo, in A Festa das
Chagas, os Painis de Nuno Gonalves e outros temas, Sesimbra,
Cmara Municipal de Sesimbra, 2002, p. 119.
17
Guerra Junqueiro, Prosas Dispersas, pp. 84-85.
18
Idem, p. 85.
15

171

172

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

implicaria detida incurso no pensamento do


prprio Junqueiro, qual ele resulta, em esboo
obsidiante, das suas Prosas Dispersas; e bem assim
na similar viso brunina de uma tica csmica,
para aqui se empregar a definitiva expresso celebrada por Joaquim Domingues26. Bastar, para o
que nos interessa, encarecer o concorde altrusmo
dadivoso com que Joo de Deus endereou ao
ensino do seu povo a Cartilha Maternal, na popularizao de um mtodo tradicional (como superiormente registou Antnio Telmo na Gramtica
Secreta da Lngua Portuguesa, ao divisar no poeta
pedagogo um cabalista sequaz do Sepher Ietsirah),
fenmeno que, no raro, encontra estreitos paralelos na histria da mstica judaica27.
Tefilo Braga, que lhe imputa um alto sentimento de sociabilidade, posto em todos os
actos da sua vida, relata, por seu turno, na
Histria da Literatura Portuguesa, um episdio
pungente e exemplar, que to pessoal e dramaticamente o tocou:
E quem mais do que eu poder reconhecer a organizao simptica de Joo de Deus? Quando a
morte me feriu no mais ntimo do meu ser, levando-me os dois filhos que eram a razo da minha
existncia, ele veio dar-lhes a imortalidade subjectiva, vivificando-os pela poesia, nas emoes
externas da obra de Arte. Sob o ttulo A Maior
Dor Humana reuniu um feixe de elegias, que ele
pediu a todos os poetas da gerao actual para
entretecer a grinalda depositada sobre a sepultura
das duas crianas.28

4. Se Junqueiro, para o que nos toca, nos levou


mais perto de Pascoaes que Sampaio Bruno,
a este ltimo, todavia, que convm tomar de
emprstimo o discurso do mtodo apropriado
abordagem que constitui, afinal, o objecto do
presente escrito, doravante projectado na viso do
estudioso de Joo de Deus que o poeta do Maro
tambm foi, sobretudo nas pginas de Os Poetas
Lusadas. Refiro-me dicotomia que distingue o
Joaquim Domingues, A tica csmica de Bruno, in De Ourique ao Quinto Imprio para uma filosofia da cultura portuguesa, Lisboa, IN-CM, 2002, pp. 85 e ss.
27
Cfr., por exemplo, Moshe Idel, Cabala: nuevas perspectivas,
Madrid, Siruela, 2005, pp. 88-90 e p. 92.
28
Tefilo Braga, Op. cit., p. 66.
26

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

plano prvio da ideao dessoutro que j o da


expresso. Comecemos, pois, pelo primeiro.
Naquela sua obra, Pascoaes distingue trs formas de poesia: a amorosa, a patritica e a religiosa29, numa trilogia que se compe com a trade
de seres espirituais, cada vez mais complexos,
que havia j deduzido na Arte de Ser Portugus: a
Famlia, a Ptria e a Humanidade, culminando
no supremo ser espiritual: Deus30.
Compreende-se a articulao, em termos de
pura correspondncia, se pensarmos que o fim
da poesia amorosa a criao da Famlia, unindo o homem mulher; e que o fito da poesia
patritica concerne criao da Ptria, definindo um sentimento original comum a determinada Raa que assim conquista a sua unidade
moral, a ntima fisionomia que ela mostra a
Deus, para que Deus a veja e a reconhea entre
os outros Povos31
A correspondncia que proponho tornar-se-
estou em crer inteiramente ntida quando
ponderamos as seguintes palavras do vate de
Gato: Acima da poesia amorosa e patritica,
a poesia religiosa cria a unidade das Ptrias em
Deus, a sua concordncia num ideal cada vez
mais belo e perfeito32. Que a Humanidade seja
ento essa superior instncia universal onde a
mediao com o divino se ir operar, percebe-o
o leitor da Arte de Ser Portugus ao deparar-se
com a seguinte passagem deste brevirio:

o prottipo do poeta religioso, quer esse santo


seja maximamente Jesus Cristo, ou So Francisco de Assis35, quer seja o nosso Frei Agostinho
da Cruz36.
Mas o que nessas trilogias mais nos pode interessar, por aquilo nos mostra do alto lugar que
Pascoaes, logo em 1918, reserva a Joo de Deus,
o facto de este ser ali o poeta do amor por
excelncia, ou o poeta amante37, assim como
Cames o para a Ptria, e Frei Agostinho (implcita ou explicitamente) para Deus. Atente-se
nesta passagem:
Ao ler os versos de Joo de Deus, sentimo-nos enamorados da mulher; ao ler Os Lusadas sentimo-nos portugueses daqum e dalm-mar; lendo o
Sermo da Montanha ou o Canto das Criaturas, Deus como que ressurge do nosso sentimento
divinamente exaltado. Com Joo de Deus, eu
vivo em minha casa; com Lus de Cames eu vivo
em Portugal; com Jesus ou S. Francisco de Assis,
vivemos no Infinito.38

E nesta outra nos nossos Poetas da Saudade, h


um profundo sentimento da Eternidade e do Infinito, que abrange o amor do homem pela mulher:
Sempre ser meu amor
Como a sombra enquanto eu for.
Quanto vai sendo mais tarde,
Tanto vai sendo maior.
(Cristovam Falco).
Chamaste-me tua vida
Eu tua alma quero ser.
A vida acaba com a morte,
A alma no pode morrer.
(Cantiga popular).

O homem superior vive tambm como patriota. E


o homem sublime, o santo, por exemplo, vive ainda
a vida da Humanidade e mesmo a do Universo.33

Para fechar o silogismo, restar aditar, com Rafael Monteiro, que a santidade se atribui s coisas ordenadas para Deus34.
No por acaso, nas formulaes tridicas dOs Poetas Lusadas (que nos conduzem da poesia amorosa religiosa pela termo mdio da patritica) a
figura do santo preenche quase invariavelmente

E abrange o amor do portugus sua Ptria, em


remotos tempos que passaram:
Vereis amor da Ptria no movido
De prmio vil, mas alto e quase eterno.
(Cames).

E o amor a Deus:
Teixeira de Pascoaes, Os Poetas Lusadas, Lisboa, Assrio &
Alvim, 1987, p. 43.
30
Teixeira de Pascoaes, Arte de Ser Portugus, Lisboa, Assrio &
Alvim, 1991, p. 33.
31
Os Poetas Lusadas, p. 43.
32
Idem, p. 44.
33
Arte de Ser Portugus, p. 33.
34
Rafael Monteiro, Op. cit., p. 123.
29

Ama comigo a Deus eternamente


(Frei Agostinho).
Os Poetas Lusadas, p. 44.
Idem, p. 56 e p. 164.
37
Idem, p. 102.
38
Idem, p. 44.

173

So os trs amores a que correspondem as trs


formas da Poesia: amorosa, patritica e religiosa:
Joo de Deus, Cames e Frei Agostinho da Cruz.39
Na viso de Pascoaes, esta modelaridade de Joo
de Deus tem, todavia, o seno de o havermos de
considerar, entre a lrica pliade lusada, como
um dos poetas restritos40, pois que estes, ao
cantarem a mulher, a apontam a um ser espiritual a Famlia inferiormente situado na escala
deduzida na Arte de Ser Portugus, e nessa medida
se distinguem dos poetas de mais profunda inspirao, como Frei Agostinho, Cames e Antero
de Quental, tendo j Deus no seu horizonte.
Bem vistas as coisas, talvez no seja tanto assim.
Bastar pensar na leitura que Junqueiro nos
apresentou de Joo de Deus e procurar demonstrar quanto o prprio Teixeira de Pascoaes, de
alguma sorte, lhe sofre a influncia. O ponto
fica em aberto, para a final ser retomado.
Por outro lado, o surgimento do poeta do Campo
de Flores reveste-se, aos olhos do mesmo Pascoaes, de uma significao patritica tremenda. Mas
essa matria que implica j a considerao da
sua lrica pelo prisma remanescente da expresso.
5. NOs Poetas Lusadas, Teixeira de Pascoaes
fia do gnio saudoso da lngua ptria, e das virtualidades expressivas que ele lhe confere, uma
faculdade eminente de exprimir a Natureza em
termos to peculiares que a Poesia que nela radica se impregna de nuances caractersticas das belas-artes (escultura e pintura) e da msica. Por
isso escreve o poeta , o que mais caracteriza a
nossa Poesia, so msicos compondo em verso,
pintores que trabalham em verso, escultores que
modelam em verso41.
Num passo prximo, mas prvio, da mesma
obra, Pascoaes j havia escrito: A nossa lngua
contm a matria-prima de todas as Artes: a tinta,
o mrmore e o som; a tinta sublimada em Fialho,
o mrmore em Antero e Herculano, o som em
Joo de Deus e Guerra Junqueiro42
A analogia pois disso que se trata tem to pouco de casual quanto de insignificante. O mrmore,
Idem, p. 164.
Idem, p. 56.
41
Idem, p. 157.
42
Idem, p. 151.

35

39

36

40

174

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

a tinta e o som formam escala remetendo para a


hierarquia da trade elementar terra gua ar;
e, por via desta, para a simblica alqumica, que,
como Pedro Sinde muito bem divisou, pode ser
transposta para a teoria da Saudade43.
A predominncia do elemento trabalhado por
cada poeta surge-nos, pois, plena de consequncias, sabido que a terra (mrmore) est para o
corpo, como a gua (tinta) est para a alma inferior e o ar (som) para a alma superior. Do ponto
de vista expressivo, um msico compondo em
verso no o mesmo que um pintor trabalhando em verso ou um escultor modelando em
verso. Todos so poetas; mas o primeiro logrou
alcanar um estado mais avanado de desmaterializao, uma superior espiritualizao da expresso artstica. Escreve Pascoaes:
A pintura d melhor a iluso da realidade que a
escultura, em virtude do seu poder de nuanar e
fundir os contrastes. Quanto mais incorprea for
a matria, mais animada nos parece. A msica
a arte que mais depressa nos comove. O som
matria invisvel, o esprito da cor, quase a essncia dos movimentos vitais que se organizam
e avultam no ser. Pela sua ntima qualidade, a
msica uma arte divina; e, pela sua universal
aco magnetizante, uma arte que atinge o desumano: deslumbra os animais e os deuses.44

para o

Sculo XXI

para o autor de Maranos, coube a estes dois ltimos poetas retomar a msica ntima e original, o
verdadeiro ritmo da nossa linguagem potica46,
algo que nem Guerra Junqueiro, nem Gomes Leal
(quanto a Antero, Pascoaes parece hesitar, contradizendo-se no seu juzo), puderam na verdade alcanar, a despeito dos primeiros sobressaltos desordenados que o esplendoroso renascimento
da alma ptria experimenta nas liras de ambos47.
E justamente neste ponto que podemos perceber, em sua exacta dimenso, a estatura quase
incomensurvel que o vulto de Joo de Deus
(anote-se a precedncia crnica que o destaca de
Antnio Nobre) ir assumir aos olhos de Teixeira de Pascoaes, confrade que o concebe como a
antemanh da Renascena Portuguesa. No ser
outro o sentido do excerto dOs Poetas Lusadas
que irei transpor para estas laudas. Pascoaes vem
de referir-se a Antero e a Camilo, a Fialho e a
Brando fautores dos primeiros movimentos
da alma de um Povo que revive, movimentos
grandes, mas ilgicos, abandonados sua prpria energia indomvel, actuando em sentidos
diferentes, sem obedincia a um princpio superior construtivo48 quando, um tanto ao arrepio do rigor cronolgico, escreve:
Como coordenar estes desordenados voos do nosso
sentimento, espavorido ante o claro da sua aleluia? Condensando-os num mrmore. S a densidade e o peso criam a verdadeira presena, o corpo
que se interpe entre a luz do sol e a dos olhos,
marcando a sombra a realidade das suas formas.
O Verbo divino, para ser visto e sentido, fez-se
pedra; a pedra de uma esttua. o Desterrado
de Soares dos Reis, um escultor macambzio e sublime, que se mata ralado de desgostos.

Viu-se h pouco que Teixeira de Pascoaes pe


Joo de Deus a par de Guerra Junqueiro no patamar dos poetas que trabalham o som. Deste
prisma, um e outro, que pudemos surpreender
compita na imberbe emulao amarantina do
liceal Joaquim e de seu amigo Nasianzeno, sobrelevam Fialho, Herculano e Antero, aquele
vogando na tinta da paleta, e estes jungidos ao
denso mrmore da estaturia.
No se pense, porm, que Joo de Deus e Junqueiro so msicos situveis no mesmo plano.
certo que o segundo nos surge, a juzo de Pascoaes, como o grande msico do verso. Mas a sua
msica, excessiva e objectiva, no deu as notas
ntimas e crepusculares do sentimento lusada,
como Joo de Deus e Antnio Nobre45. Alis,

O Desterrado a saudade amorosa de Bernardim, a saudade religiosa de Frei Agostinho da


Cruz e o vulto do Encoberto, visionando, cabisbaixo e triste, a manh nevoenta do seu regresso
O Verbo lusada reencarnou. Joo de Deus restituiu-lhe a fluidez, a graa, o ar luarento em que
se movem as mais delicadas formas do Amor e da
Saudade (). 49

175

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Segue-se a transcrio de alguns versos, extrados de poemas de Joo de Deus. Ora: Estes
versos de infinita suavidade musical, onde o Desejo em flor se orvalha de ternura, e sobe num
perfume, ao absoluto xtase amoroso! Estes
versos que so beijos volatilizados numa prece,
acesos num luar que se insinua nos mais ntimos
e obscuros recantos do corao enternecido; estes versos, to frequentes no lirismo de Joo de
Deus, representam as primeiras msticas nupciais da Lembrana com a Esperana, depois de
Frei Agostinho50.
Quem conhece a obra de Teixeira de Pascoaes, e em particular a leitura cclica da nossa
histria espiritual que o vate empreendeu nas
pginas hierticas dOs Poetas Lusadas, est em
condies de avaliar o alcance extraordinrio
que estas palavras encerram. Para Pascoaes, a
morte de Frei Agostinho da Cruz marca o fim
de um ciclo grande e superior no devir espiritual da nao portuguesa. em Cames e no
monge arrabidino os dois confrades portugueses que o leitor Pascoaes mais amava51 que
a nossa Poesia na autenticidade da sua essncia saudosa, est bem de ver atinge a maior
altura, sendo natural a sua decadncia suceder
ao mximo esplendor52.
Joo de Deus quem vem pr termo a essa decadncia, tornando firme uma tendncia apenas
entrevista nos sobreditos movimentos grandes,
mas ilgicos, abandonados sua prpria energia indomvel, actuando em sentidos diferentes, sem obedincia a um princpio superior
construtivo. Esse princpio, a cuja adunao,
ressurgente, se submete j a lrica de Joo de
Deus, a Saudade, e eis pois o que est significado na citada meno das primeiras msticas
nupciais da Lembrana com a Esperana, depois de Frei Agostinho.
Na Arte de Ser Portugus, Pascoaes j fora expresso
em incluir Joo de Deus, a par de alguns outros
nomes, num movimento de ptria Renascena
sob a gide da Saudade, corrente a porm difusa,
Idem, p. 153.
Leia-se o poema Agora, dos Cnticos, in Teixeira de Pascoaes, Londres.Cantos Indecisos.Cnticos, Lisboa, Assrio & Alvim,
2002, pp. 117 e s.
52
Os Poetas Lusadas, p. 123.

protrada pelos sculos a eterna Renascena ,


e tanto abrangendo Cames, Frei Agostinho e
Nuno Gonalves como o poeta algarvio, Camilo
ou Garrett, entre outros. A multido dos nomes
lusos menos significando a medida do gnio ou
do talento no carcter individual (ao arrepio
do sucedido l fora, na Itlia do humanismo
greco-romano; e, modernamente, nas ptrias de
Victor Hugo, Wagner, Nietzsche e Ibsen) que o
perfeito acordo dos vultos insignes com o seu
Povo53. Quanto a Joo de Deus, j sabemos o
que pensar a este respeito.
6. At agora, vimos o que Pascoaes pensou de
Joo de Deus. Era sobretudo esse o nosso propsito. Por isso, pouco mais longe iremos. Limitamo-nos, alis, a reproduzir o soneto Minha
Musa, de Teixeira de Pascoaes. O leitor diligente saber, decerto, relacion-lo com os beijos
volatilizados numa prece que o vate de Gato
entreouviu na lira de Joo de Deus. E talvez ento a este, desautorizando Pascoaes, deixe de o
poder encarar como um poeta restrito.

minha musa
Senhora da manh vitoriosa
E tambm do crepsculo vencido.
senhora da noite misteriosa,
Por quem ando, nas trevas, confundido.
Perfil de luz! Imagem religiosa!
dor e amor! sol e luar dorido!
Corpo, que alma escrava e dolorosa,
Alma, que corpo livre e redimido.
Mulher perfeita em sonho e realidade.
Apario Divina da Saudade
Eva, toda em flor e deslumbrada!
Casamento da lgrima e do riso;
O cu e a terra, o inferno e o paraso,
Beijo rezado e orao beijada.

50

Pedro Sinde, O Velho da Montanha a doutrina inicitica de


Teixeira de Pascoaes, Lisboa, Hugin, 2000, pp. 79 e ss.
44
Idem, p. 157.
45
Idem, p. 140.
43

Idem, p. 146.
47
Idem, p. 145-146.
48
Idem, p. 152.
49
Idem, pp. 152-153.
46

51

Teixeira de Pascoaes, Arte de Ser Portugus, Lisboa, Assrio &


Alvim, 1991, pp. 107-108.

53

176

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

177

Maria Seoane Dovigo

C AI A N O IT E
A noite cai
sobre os nossos ombros de escravos
e a escurido tece
um muro de ar negro entre ns.

Carlos Gonalves

Gabriela Correia

PO R T U GAIS

E MIG R A O

Deambulando vastos horizontes,


buscando ureas vises,
bebemos em cinco fontes.
Miscigenmos amplas iluses.

Trmulos de desejo e medo


os marinheiros sobem aos mastros
num adeus urbe velha
e seguem na busca do Destino
desfraldando as velas.

Nos solavancos da largada


embalam o sonho louco da quimera,
lavam as chagas do presente triste
erguendo o orgulho em riste,
desafiando ventos e mars,
levando a f por companheira,
mais do que a bandeira do pas
(que o poeta diz: no Ptria!)
onde nasceram sob o signo da maldade.
Mas a vontade mais forte
e a razo deles s eles a sabem.

A vaidade de uns
a certeza indmita e voraz do ouro
e a recompensa no altar de Zeus
h-de levar ao caos e morte.
dos sonhos mais legtimos e sinceros
nas aras ardentes do mistrio
no desvelado
ao transporem os portes do inferno
e as guas agigantadas por Adamastores

Nesse coriolano devir,


mais fortes que o perigo,
mas sem tempo para o florir.
Num vrtice de umbigo,
ultrapassando as primaveras,
tergiversmos culturas
(se no eram sinceras
no mereciam douras),
pois que se olhassem a cruz,
assim abraariam a descoberta,
e de alma bem aberta
banhar-se-iam na luz.
Composto em 2/3 de devaneio
com outro de profusos copitos,
ansiando o fundo de maneio:
o Portugal dos pequenitos!
Estrelas medidas em bom rigor
fruto de conhecimento radioso,
ensinando o caminho de Nosso Senhor:
Este Portugal tenta ser grandioso!

Mergulhados num oceano sem costas


buscamos a marinha inocente da manh.
Mas no h gaivotas que anunciem a terra,
no h cu que anuncie o dia.
Perdidos num oceano imvel,
como uma grande pedra
consagrada a nenhum deus,
andamos procura
dum tempo e dum espao
para nos encontrar.
Eu beberei as estrelas
para que as minhas mos
deitem caminhos de luz
e farei trs barcas
com as conchas dos esquecidos
com trs panos de prata sobre o leme.
Cantarei um rio de descobertas,
tecerei rios nas ondas
e sonharei a ilha de todos os mares.
Com as mos cobertas de espinhas
aguardarei que as guas se movam
ao redor desta ilha recendente,
que o vento cante
o ouro dum novo dia,
que os caminhos devorem
a escurido que nos faz calar.
Desenharei o espao da tua ausncia
e cobrirei-o de rosas cada abril.
Abrir-se-o feridas nas entranhas da terra,
rios de cristal perfumado subiro pelas avelaneiras.
Aguardarei o meu amigo
beira das fontes,
sombra dos pinos,
embalada pelas ondas do mar.
Sonharei sem dormir
que a dor no existe,
que o sol uma cunca de mel,
e que tu ainda sabes o meu nome.

outros autores

TEIXEIRA DE PASCOAES,
FARIA DE VASCONCELOS e
MILTON VARGAS

178

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

O SAUDOSISMO DE TEIXEIRA DE PASCOAES


CEM ANOS DEPOIS
Antnio Cndido Franco

que hoje se designa, cem anos depois, por


saudosismo corresponde a uma das tendncias fundadoras da Renascena Portuguesa
(1911-1932), aquela que teve como mentor Teixeira de Pascoaes (1877-1952); essa corrente foi
a que no seio das tenses iniciais da fundao da
associao se mostrou melhor apetrechada para
catalisar a maioria dos scios, acabando por emprestar o seu imaginrio
prprio ao conjunto mais
representativo das actividades que marcaram o
arranque da associao.
O saudosismo de Pascoaes tem porm um estrato anterior, que remonta
primeira parte da sua
obra potica em verso,
que se iniciou com a estreia de Embryes (1895)
e com a primeira edio
de Sempre (1898). No
obstante, estes seus primeiros livros, pouco pessoais e que o autor sentir
mais tarde necessidade de
reescrever em profundidade, no so saudosistas.
S com Jesus e P (1903) e
sobretudo com Vida Etrea (1906) e As Sombras
(1907) se pode falar dum
primeiro estrato para o saudosismo de Pascoaes.
Nestes dois ltimos livros, o autor abandona a
saudade como motivo de superfcie e mostra-se
capaz de a transformar num lugar retrico de
grande visibilidade expressiva e surpreendente
efeito textual.

Esta metamorfose da poesia de Pascoaes, a partir


da qual Leonardo Coimbra elaborar em 1910
uma terminologia crtica nova, que ser aquela que Fernando Pessoa desenvolver dois anos
depois nos textos da Nova Poesia Portuguesa,
mostra-se criadora de um novo e poderoso estilo, centrado no paradoxo e na metfora. Esta
revoluo potica no pode ser desligada de
questes de pensamento,
como perceberam os seus
dois primeiros crticos.
Quer o paradoxo, muito
sentido nas simetrias que
Fernando Pessoa destacou
na Elegia de Vida Etrea,
A folha que tombava/ era
a alma que subia, quer a
metfora, comutando os
termos da matria pelos
do esprito, revelavam no
seu ntimo movimento
um evolucionismo de tipo
metafsico, que encontrava antecedente em certas
sequncias das Odes Modernas (1866) de Antero
de Quental ou nas duas
grandes oraes de Guerra
Junqueiro, praticamente
contemporneas da revoluo potica saudosista.
O saudosismo potico de
Teixeira de Pascoaes surge assim nos primeiros
anos do sculo XX como expresso inovadora,
que criou um modo desconhecido at a, mas
tambm como expresso onde se reconhece
a transformao de todo um trilho da poesia
portuguesa imediatamente anterior, do Antero

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

das Odes ao Junqueiro das Oraes. Essa mesma riqueza e originalidade de expresso ajudou
Pascoaes a esclarecer um pensamento filosfico
de tipo libertrio, com duas longas exposies
em prosa dedicadas ao sentido da vida no jornal anarquista portuense A Vida (14 de Julho
de 1907 e 18 de Agosto de 1907) e que so
contemporneas das inteligentes e complexas
analogias que vertiginosamente desfilam nas
misteriosas apstrofes dos versos de As Sombras.
De qualquer modo, certos aspectos filosficos
do saudosismo s no quadro da proclamao da
Repblica e da fundao da Renascena Portuguesa encontraram terreno favorvel para germinarem e frutificarem. Criador de uma nova
poesia, cuja primeira expresso foi naturalmente
o poema, Pascoaes percebeu desde muito cedo
que a sua nova poesia substantiva, a saudosista,
tinha em si uma viso atributiva do mundo, em
que a poesia se transformava em pensamento
potico. A primeira consequncia deste trnsito foram as duas longas exposies filosficas
de 1907, que constituram a estreia de Pascoaes
como prosador, estreia que aconteceu num jornal operrio anarquista, que todavia parecia tirar
o seu nome do trptico de Antnio Carneiro, A
Vida, cujo terceiro painel se chamava A Saudade (1901); a Repblica, pretendendo renovar as instituies portuguesas, e a fundao da
Renascena Portuguesa, almejando esta dar ao
novo regime uma orientao cultural que fosse
uma ruptura com os hbitos recentes, prepararam o terreno para a ecloso de um saudosismo
que, sem perder a sua qualidade potica, ganhou
dimenso social, poltica e religiosa.
o que acontece na primeira conferncia que
Teixeira de Pascoaes far no Ateneu Comercial
do Porto ao servio da Renascena Portuguesa
em Maio de 1912, logo impressa em folheto
com o nome de O Esprito Lusitano e o Saudosismo, e que constitui um verdadeiro manifesto,
o primeiro, do saudosismo como pensamento
capaz de dar sada aos problemas mais urgentes
do pas. Um ano depois, nova conferncia manifesto ao servio da associao, impressa com
o ttulo de O Gnio Portugus na sua Expresso
Filosfica, Potica e Religiosa (1913), permitiu a
Pascoaes explorar em profundidade as questes
antes tratadas. Foram estes dois textos que leva-

179

ram Antnio Srgio a polemizar com Pascoaes


nas pginas de A guia, numa controvrsia de
ideias que ainda hoje, cem anos depois, est por
esclarecer em todas as sua metamorfoses, apesar de ser talvez a mais importante polmica
de ideias travada no sculo XX portugus. Em
1914, Pascoaes far ao servio da Renascena a
sua derradeira conferncia manifesto, A Era Lusada, a que se junta no ano seguinte Arte de Ser
Portugus, espcie de smula final do saudosismo preparada para divulgar em escala alargada
as ideias do saudosismo e que, escrito e pensado
para as escolas da Repblica, se destinava a ser
um manual cvico, e logo depois, em 1919, em
aberta sada, de novo para a poesia, que foi o primeiro estrato do saudosismo, Os Poetas Lusadas.
Que tirar deste conjunto de textos didcticos,
a que se pode juntar o testamento de ideias de
Pascoaes, escrito no ocaso da vida, A Minha Cartilha (1953) e a autobiografia espiritual, O Homem Universal (1937)? Em primeiro lugar, estes
textos, posto que mais poticos que didcticos,
s podem ser compreendidos no seio das ideias
avanadas, prximas do pensamento libertrio,
se bem que difuso, em que germinaram e se desenvolveram as primeiras aces do grupo nortenho que em 1911 lanou a ideia da Renascena
Portuguesa. Nesse sentido, assinale-se a gil e
muito consequente profisso de f de Pascoaes
no anarco-comunismo nos versculos de A Minha Cartilha, mas tambm, para surpresa de
muitos, afirmaes espalhadas pelos textos fortes
de 1912-1915. Leia-se por exemplo este representativo passo da sua conferncia de 1912: Eu
creio que conviria imenso Repblica e a Portugal,
no a separao das Igrejas do Estado, mas a separao de Roma, podendo talvez eliminar-se o alto
clero que foi quase sempre uma ndoa estrangeira
na nossa Ptria, semelhana dos polticos. Sente-se a afinidade do pensamento social do saudosismo com o nacionalismo literrio da gerao
de 90, mas muito menos pela via reaccionria do
neogarrettismo de Alberto dOliveira, ou pela via
folclorizante do neolusitanismo de Silva Gaio,
que pela larga estrada libertria do universalismo
situado, de feio esotrica, de Sampaio Bruno.
Em segundo lugar, o uso e o abuso do epteto
nacionalista aplicado ao saudosismo doutrinrio da Renascena Portuguesa enganador,

180

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

como se tira da Arte de Ser Portugus e das duas


ideias-chave deste livro a Humanidade est
acima da Ptria e o Homem, vivendo para a Humanidade, superior ao que vive para a Ptria.
Pascoaes aceitava a ideia de abertura da cultura
portuguesa ao universal; recusava porm que essa
universalizao tivesse obrigatoriamente de se fazer pela imitao de modelos estrangeiros; a cpia parecia-lhe sinal de menoridade cultural, se
no de colonizao mental; preferia por isso seleccionar os momentos criadores da cultura portuguesa, apurando um modelo prprio, capaz de
se universalizar e concorrer em p de igualdade
com os modelos das culturas fortes. O saudosismo na sua expresso social, poltica e religiosa
talvez tenha sido apenas isto: a tentativa de pr
cobro tendncia do portugus para a imitao
mecnica, que se acentuara de forma caricatural
no constitucionalismo da segunda metade do
sculo XIX, e que vinha sendo virulentamente
questionada, substituindo-a por uma nova singularidade criadora, que no desdenhasse porm
da possibilidade de assimilar criativamente
aspectos superiores de culturas exgenas.
Ao pretender retirar todas as consequncias do
seu pensamento potico, dando corpo no quadro
das actividades iniciais da Renascena Portuguesa
a um saudosismo doutrinrio, Pascoaes ajudou
por outro lado o seu primitivo saudosismo potico a libertar-se de formas exclusivamente lricas,
aprofundando uma marcante vertente dramtica
e dando-lhe uma forma narrativa ampla, cada
vez mais universalizante e humana, como se tira
da publicao de Marnos (1911), marcado por
um iberismo dialogante, e sobretudo da poderosa
intertextualidade cultural, tocando variadssimas
lnguas e autores, de Regresso ao Paraso (1912).
Ao mesmo tempo que o saudosismo de Pascoaes se desenvolvia, alargando-se a crculos
de aco cada vez mais vastos, a sua revoluo
potica, criadora de um novo e poderoso estilo,
impunha-se aos poetas mais jovens (entre outros,
Afonso Duarte, Augusto Casimiro, Jaime Corteso, Mrio Beiro, Santiago Prezado, Guilherme
de Santa-Rita, Joo Lebre e Lima), reorientava as
produes dos poetas imediatamente anteriores,
contemporneos do primeiro Pascoaes (Afonso Lopes Vieira, Antnio Correia de Oliveira e

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Antnio Patrcio), animava o aparecimento fora


da cidade do Porto de novas publicaes poticas (A Rajada e Dyonisos), impunha a estreia nas
pginas de A guia dum jovem crtico to dotado como Fernando Pessoa, dava lugar em 1912 e
1913 a uma vasta e muito participada polmica
nacional, iniciada nas pginas do jornal lisboeta
Repblica e recolhida depois por Boavida Portugal no volume Inqurito Literrio (1915), e que
a primeira grande controvrsia literria do sculo
XX portugus e uma das mais significativas de
sempre, onde se defrontaram em duas trincheiras separadas por um fosso intransponvel os expoentes da velha gerao, de Adolfo Coelho a Jlio de Matos, de Gomes Leal a Gonalves Viana
(este nascido em 1840), e os da nova, de Pascoaes
a Corteso, de Raul Proena a Fernando Pessoa,
de Antnio Sardinha a Hernni Cidade.
A revoluo potica do saudosismo criava assim
entre 1910 e 1913, pela progressiva propagao e
individualizao do seu estilo prprio, uma nova
escola potica na poesia portuguesa. Esta nova
escola, que teve o seu antecedente filosfico em
Leonardo Coimbra e o seu desenvolvimento crtico no Fernando Pessoa de 1912, a primeira
do sculo XX portugus e dela saram, por contraposio imediata ou soluo de continuidade,
todas as mais significativas formas poticas das
geraes seguintes, incluindo o que h em Orpheu de paulista, de interseccionista ou at de
sensacionista e de vertiginista. O saudosismo
de 1912 foi o bojo expressivo onde todas estas
formas estilsticas ensaiaram pela primeira vez a
alucinante combinatria da sua existncia.
Merece por isso esta nova escola saudosista um
lugar de destaque, de primeira importncia, nas
histrias da literatura portuguesa no que modernidade e ao sculo XX diz respeito. Desgraadamente, cem anos depois, esta escola saudosista
est muito longe de ter o reconhecimento que
merece, j que facilitismos de abordagem e equvocos conceptuais tm at hoje ocultado a sua
importncia. A ideia de um primeiro modernismo centrado na revista Orpheu e de um segundo
em torno da Presena, entre Lisboa e Coimbra,
no se tem mostrado adequada, pelo formalismo esquemtico (revoluo e contra-revoluo),
e at pelo exclusivismo (1915 e 1927) em que

se fecha, a examinar com verdadeiro interesse e


isenta imparcialidade a poesia do saudosismo de
Pascoaes e da primeira gerao de poetas que lhe
deu largueza e profundidade e que pela idade a
primeira criao do sculo XX portugus.
Assim como assim, a importncia fundadora do
saudosismo potico uma das linhas de fora
que do nosso ponto de vista justifica aquela incmoda e pessoalssima apreciao que Mrio
Cesariny fez em 1972, sessenta anos depois do
primeiro manifesto do saudosismo, considerando Teixeira de Pascoaes um poeta bem mais importante que Fernando Pessoa, e que justificaria
s por si, neste centenrio, caso houvesse audcia de abandonar o ramerro conceptual, uma
ateno cuidada, que fizesse justia, situao

181

do saudosismo no campo potico portugus do


sculo XX e uma homenagem muito especial ao
seu criador, Teixeira de Pascoaes, credor de toda
a grande poesia que se lhe seguiu.
Como a rotina dos lugares comuns superiormente cmoda e a verdade demasiado audaz
para conscincias anestesiadas, o saudosismo
e o seu criador sero decerto esquecidos neste ano de 2012 por aqueles que tinham obrigao de o lembrar e preitear. As fanfarras, os
foguetes e os encmios ficam guardados mais
uns tempos; daqui a trs anos sairo das arcas.
Ento, sim, haver champagne, brindes, colquios, comemoraes oficiais e at discurso da
presidncia da Repblica. Pobre Orpheu, que
vai a enterrar pacvio.

100 ANOS (DES)ACOMPANHADOS


DE FARIA DE VASCONCELOS
Abel Coelho

aro em outubro 100 anos que na Blgica,


mais exatamente, em Chteau des Valles,
Antnio de Sena Faria de Vasconcelos fundou,
sua custa, a Escola Nova de Birges-les-Wavre,
escola que, nas, suas palavras, foi uma obra de
experimentao, de anlise incessante () foi
tambm uma obra de sntese e de idealismo.
Porque a modernidade da escola de Faria de Vasconcelos face s novas descobertas nos domnios
da psicologia, nomeadamente da psicologia da
aprendizagem, se mantm; porque FV conseguiu, como poucos, concretizar o princpio de
Aristteles de que fazendo que se aprende a
fazer aquilo que se deve aprender a fazer; porque escola nunca como hoje se exigiu tanta
motivao dos alunos, imaginao e coordenao dos professores, flexibilidade dos currculos,
permeabilizao entre as disciplinas, formao
no domnio do conhecer, do fazer, do viver
com os outros e do ser (Dlors, 1996); porque
o conhecimento s tem razo de ser se tiver
aplicabilidade e utilidade; porque se aprende

mais fazendo do que ouvindo e lendo; porque


o ensino profissional, mais do que o cientfico-humanstico, pode ser e deve ser um bom laboratrio de aplicao de muitos dos preceitos
ou dos exemplos apresentados em Une cole
Nouvelle en Belgique; porque, como reconhece a OCDE, h sempre jovens que no gostam
de ir escola, tm pouco interesse, qualquer que
seja o critrio de avaliao (OCDE, 1989); porque FV postulava uma Cincia Educativa que
se baseie no Estudo Cientfico da Criana, na
sua diversidade e singularidade; porque, enfim,
a Escola Nova foi uma abordagem do centenrio
experimentalismo republicano, vale a pena sempre reavivar a obra e o pensamento deste grande
pedagogo portugus.

Dados biogrficos
O nome de Faria de Vasconcelos , porventura,
um nome desconhecido generalidade da populao portuguesa e , contudo, uma das grandes
figuras intelectuais da Primeira Repblica e da

182

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

histria da educao, que se situa no frontispcio


da escola nova, da educao ativa, precursor das
designadas novas correntes da pedagogia.

*
Antnio de Sena Faria de Vasconcelos nasceu a
2 de Maro de 1880, em Castelo Branco, na freguesia de S. Miguel da S.
Era filho de Luiz Cndido de Faria e Vasconcellos, Delegado do Procurador Rgio na Comarca de Castelo Branco, e de Maria Rita Sena
Bello de Vasconcellos, pianista, filha do conselheiro Simo Pedro de Sena Bello. O pai de
Faria de Vasconcelos viria a ser juiz em diversas
comarcas, chegando Relao e ao Supremo
Tribunal de Justia.
Fez os estudos secundrios num colgio dos padres do Esprito Santo. Em 1896, matriculou-se na Faculdade de Direito da Universidade de
Coimbra onde se bacharelou em Direito. Em 1900, ano de concluso do
seu bacharelato, escreveu a primeira
obra: O Materialismo Histrico e
a Reforma Religiosa do Sculo XVI,
onde manifestamente se distancia das
explicaes religiosas tradicionais.
Pairam sobre Coimbra as sombras
tutelares de Antero de Quental, e
Faria de Vasconcelos absorve-as, passando do Direito s questes filosficas e depois psicologia infantil. Revelava conhecimentos profundos sobre a obra econmica
e social de Marx e Engels, porm sentia-se um
homem comprometido com a sociologia, mais
do que com a interveno poltica. Preocupa-se com a educao e escreve O Pessimismo em
que revela grande interesse por questes como
o dever de educar as multides e assegurar-lhes
condies de vida dignas. Em1902 foi para a Blgica estudar na Universidade Nova onde chegaria
a Professor Catedrtico. Ainda em 1903 publicou
um pequeno livro com um estudo apresentado
na Universidade intitulado La psychologie des
foules infantiles. Em 1904 doutorou-se em Cincias Sociais com a tese no campo da Sociologia
Esquisse dune thorie de la sensibilit sociale, obtendo a maior distino universitria dos ltimos
10 anos quer para doutorandos belgas, quer para
estrangeiros. Lecionou na Universidade Nova de

para o

Sculo XXI

Bruxelas, no ano letivo de 1903/4. Entre 1905 e


1910, lecionou Literatura Dramtica na Extenso Universitria da Blgica. Porm, em 1907, fez
uma srie de conferncias na Sociedade de Geografia, em Lisboa. Estas conferncias foram editadas em 1909 com o ttulo Lies de Pedologia e
Pedagogia Experimental.
Em 1912 fundou a Escola Nova de Birges-Les-Wavre. Porm, com o estalar da guerra, em
Agosto de 1914 ocorre a invaso alem da Blgica, pouco antes de se iniciar o 3 ano letivo
na Escola Nova de Birges. Faria de Vasconcelos
viu-se obrigado a fechar a escola e refugiar-se na
Sua onde, em Genebra, lecionou no Instituto
Jean-Jacques Rousseau. Ainda em Genebra, Faria de Vasconcelos colaborou com Claparde1 no
Laboratrio de Psicologia Experimental e secretariou o Bureau International des coles Nouvelles,
criado por Ferrire, em 1899. Foi por este recomendado aos governos de Cuba e da
Bolvia para a criao e desenvolvimento, nesses pases, das Escolas do Magistrio Primrio. Em 1916, Menocal foi
reeleito presidente de Cuba e Faria de
Vasconcelos exercia as suas funes de
educador naquele pas, fundando escolas segundo o modelo de Birges e
proferindo conferncias no Ateneu, na
Academia e no Colgio Ingls. O clima
cubano -lhe, porm, desconfortvel e
ele, no primeiro semestre de 1917, deixa Cuba com destino Bolvia, integrando uma
misso educativa belga. Por Terras de Alm-Mar
o livro de viagens que ele escreve, a propsito
da sua deslocao para a Bolvia. Na viagem conhece a grande realizao americana do Canal do
Panam e rende-se ao esprito empreendedor e
forte organizao do trabalho norte-americano,
comparando-o com o atavismo latino: o problema fundamental dos latinos um problema de
educao, de direo espiritual, de organizao, de
construo, que demanda tempo, esforo persistente, inteligncia clara dos nossos defeitos e aptides e um ideal nitidamente orientado. Vascondouard Claparde (1873-1940) foi um neurologista e psiclogo do desenvolvimento infantil, destacando-se nos estudos
da psicologia infantil, da pedagogia e da formao da memria.
Foi o fundador, em 1912, do Instituto Jean-Jacques Rousseau,
uma instituio da Universidade de Genebra dedicada investigao e ao ensino da psicologia e da psico-pedagogia.

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

celos, Faria de Por Terras de Alm-Mar: Viagens


na Amrica Lisboa, Seara Nova, 1922, pp 7-26.
Fica em La Paz para organizar a seco de Psicologia e Pedagogia da Escola Normal Superior.
Exerce o cargo de Diretor da Escola Normal de
Sucre. Infatigvel, em Sucre ir exercer o cargo
de diretor da Revista Pedaggica e iniciar um
processo de transformao das metodologias
de ensino, em conformidade com as experienciadas na Escola Nova o self-government;
criou a seco de Jardineiras das Crianas,
introduziu o 4 grau primrio com tendncias
profissionais tambm em escolas femininas;
lanou bibliotecas itinerantes, criou o gabinete
de informaes pedaggicas.
Em Cuba e na Bolvia publicou variados ensaios
sobre Psicologia. A sua ao foi determinante.
Foi educao, com este sentido social transformador, que dedicou toda a sua vida. O Direito
foi apenas o seu ponto acadmico de partida.
Em Outubro de 1920, Faria de Vasconcelos voltou
para Portugal e participou, com Antnio Srgio,
numa tentativa de reforma educativa. No se conhecem as suas relaes com o Estado Novo; foi
professor na Universidade de Lisboa. As Obras
Completas incluem ensaios sobre Psicologia, Educao, Ensino e Pedagogia. Morreu em 1939.

Faria de Vasconcelos
no contexto filosfico e social
Ora, FV nasce em pleno contexto de roturas nos
modelos educativos. Leiam-se Os Maias e atente-se importncia que Ea d educao, confrontando a educao fsica e experimental com
a cartilha. O positivismo de Augusto Compte
estendia-se educao. Pretendia-se construir o
homem novo, liberto da teologia e da metafsica.
A dobragem do sculo XIX para o XX foi acompanhada desse olhar diferente sobre a Pedagogia
e a Psicologia. Com Pestalozzi, Froebel, Herbart
e, principalmente, com John Dewey2, a experimentao a essncia da aprendizagem e da
formao que transformaro a escola, o cidado
livre de Deus e do seu modelo terreno, o rei. A
nova pedagogia ativa transporta uma carga ideJohn Dewey (1859-1952), nos Estados Unidos, sustenta que
a educao deve ser baseada no que as crianas precisam e no
no que se pensava que elas deviam saber.

183

olgica forte: herdeira dos ideais do Emlio de


Rousseau e da revoluo francesa. A escola nova
pressupe mtodos e prticas novas para construir um homem novo e um povo regenerado.
uma cincia porque a experimentao constitui
os fundamentos da cincia e a pedagogia positivista republicana encarna no cientismo de Spencer3. Acompanha o homem novo que se pretende construir, o homem que pode desenvolver
as suas prprias capacidades, transformados em
cidados criativos e autnomos para que se pudessem tornar responsveis. Os ideais da escola
nova identificam-se com os ideais republicanos.
Assim, entende-se que obrigao do Estado que
quer construir cidados verdadeiramente livres,
proporcionar condies de aprendizagem onde
esse homem realize as suas prprias aptides.
A este propsito, Cristiana de Soveral v em Faria
de Vasconcelos, basicamente, um seguidor e praticante das correntes de pensamento positivista e
experimental, considerando que o positivismo
de Faria de Vasconcelos vai-se aproximando de
Lafitte, como tambm o fez Tefilo Braga4

Une cole Nouvelle en Belgique 5


Une cole Nouvelle en Belgique uma obra
que resulta de um conjunto de conferncias,
publicadas em 1915, mas ainda no traduzidas
em portugus, e onde se relatam as experincias
pedaggicas que davam corpo s teorias da pedagogia ativa implementadas na Escola Nova de
Birges-les-Wavre.
A escola foi fundada, como atrs se referiu, em
Outubro de 1912, e constituiu-se como a primeira Escola Nova6 fundada no campo na Blgica.
Para tal, organizou-se um comit de apoio formado pelo embaixador de Portugal na Blgica, Alves
da Veiga, pelo do Brasil, Oliveira Lima, e com
Herbert Spencer (1820-1903) um seguidor dos estudos de
Darwin e autor de uma das frases mais expressivas do evolucionismo a sobrevivncia do mais apto. Aplicou os princpios do
darwinismo biolgico ao social.
4
Soveral, Cristiana de, e Paszkiewicz, Faria de Vasconcelos:
uma aproximao ao seu pensamento, in AAVV, O Pensamento Luso-Galaico-Brasileiro. Actas do I Congresso Internacional,
Vol. I, Lisboa, INCM, 2009, p. 248
5
As transcries de Une cole Nouvelle en Belgique no pertencem a nenhuma traduo ainda publicada pelo que no so coincidentes as pginas referidas com qualquer verso em francs.
6
Estas escolas obedeciam ao lema de que o que mais importava
eram os interesses das prprias crianas.
3

184

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

o apoio de Decroly, Ferrire e outros pedagogos.


O ensino da Escola Nova centrava-se na aprendizagem, partindo-se dos seus prprios interesses,
motivaes e aptides. Postulava a pedagogia diferenciada, o ensino individualizado, a metodologia ativa aplicada atravs do desenvolvimento de
projetos, ensinando a fazer para melhor se aprender a conhecer, numa permanente interao com
o outro para fazer do aluno um melhor cidado.
Uma escola ativa facilita a aprendizagem e obriga
implicao da criana no processo educativo,
mobilizando inteligncia, sensibilidade e vontade.
No prefcio de Une cole Nouvelle en Belgique, Ferrire7 apresentou uma grelha de classificao das escolas modernas, pontuando a Escola
de Birges com 28 pontos, seguindo-se-lhe a Escola de Bedales, em Inglaterra, com 25 pontos; a
Escola de Abbotsholme, tambm em Inglaterra,
com 22,5 pontos; a Escola de Lietz, na Alemanha, com 22 pontos; a Escola des Roches, em
Frana, com 17,5 pontos. Faria de Vasconcelos
qualificado por Ferrire como ce pionnier de
leducation de lavenir.
O livro constitudo por quatro captulos, a saber: o primeiro, sobre o Meio ambiente e educao fsica. A refora o seu idealismo e viso humanista da sociedade. () acima dos homens e
das naes, perdura o esprito humano (p. 22).
Diz ter instalado a escola numa regio agrcola
para que os alunos pudessem acompanhar de
perto as grandes aplicaes da cincia tcnica e
explorao do solo; (p. 26). Noutro ponto, e
para acentuar a individualizao do trabalho diz
Dos dois edifcios das aulas, um especialmente reservado a atelis e laboratrios. Inclui: uma
oficina de serralharia, uma carpintaria, um laboratrio de fsica e de qumica e uma oficina de
modelagem (). Os atelis afastados das outras
salas de aula para no perturbarem as aulas que
exigiam silncio, calma e concentrao () p
30. Por outro lado, acentua o velho esprito clsFerrire (1879-1960) foi o fundador do Bureau International
des coles Nouvelles (1899). Construiu uma grelha para catalogar os 30 princpios segundo os quais era possvel reconhecer
uma escola nova. Escola de Birges foram atribudos 28
pontos. Os nicos princpios que no se cumpriam em Birges
eram a co-educao dos sexos (por ser proibido pelas leis belgas) e, em parte, o agrupamento dos alunos em casas separadas
(por ter sido impossvel na altura construir novos edifcios
Une cole Nouvelle en Belgique, pp.18-19.

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

sico de alma s em corpo so: O que importante para a cultura do corpo, nos cuidados de
beleza e vigor, um regime de vida saudvel (p.
idem). Este primeiro captulo debrua-se sobre
a fundao da escola, a localizao da escola, os
edifcios, a higiene do corpo, a educao fsica,
os trabalhos manuais e os trabalhos no campo.
O segundo captulo incide sobre a educao
intelectual, favorecendo o contacto da criana
com a terra, com o seu meio natural, respeitando as necessidades e interesses de cada uma,
rejeitando-se toda a forma de currculo rgido e
inflexvel, construindo-se classes mveis e individuais em oposio s classes regulares sucessivas, alimentando a interligao dos contedos
e dos trabalhos j que se entende que Todas
as cincias se completam, explicam-se umas s
outras, entreajudam-se pela reciprocidade dos
seus factos, dos seus princpios e at mesmo dos
seus mtodos () (p. 81). O objetivo da educao , pois, formar para a vida real atravs
de mtodos de educao integral. Repare-se
na atualidade desta afirmao: O trabalhador
culto conhece e exerce a sua profisso com mais
inteligncia e habilidade que o trabalhador que
se especializou demasiado cedo (p. 83).
O terceiro captulo sobre Alguns processos de
ensino. Discorre sobre as aprendizagens das cincias naturais, a matemtica, as lnguas, a geografia e a histria; afirma a dispensa de manuais
escolares, preferindo autores onde se incluem, designadamente, Jlio Verne, Tolstoi, Fabre, Vitor
Hugo, Charcot, J. Renard, Rambaud, Hoefler
O quarto captulo incide sobre a Educao
moral, social e artstica o meio material e social, a autonomia, os valores de liberdade, autoridade, de sanes; as artes; a educao sexual e
a coeducao.

*
Como nota final, pode perguntar-se se mantm
validade as prticas da Escola Nova de Birges,
o seu apelo ao ensino motivado, ao desenvolvimento das capacidades individuais, ao desenvolvimento do trabalho de projeto, ao ensino centrado no aluno e no nos programas, ao estmulo
da criatividade e do pensamento crtico. Lendo
a Estratgia de Lisboa 2000 e a Estratgia Euro-

pa 2020, o Relatrio Dlors Educao, um


tesouro a descobrir parece que sim; ouvindo
e lendo o senhor ministro da educao Nuno
Crato, o seu Eduqus em discurso direto e as
suas mais recentes medidas, parece que se caminha numa direo absolutamente oposta.
Com efeito, o ltimo relatrio da OCDE denuncia que no sistema educativo portugus a
oportunidade dada aos pais e aos estudantes de
influenciar as aprendizagens mais limitada do
que noutros pases e reconhece que em Portugal o aluno no est no centro da aprendizagem
porque existem elevados ndices de repetncia,
acima da mdia da OCDE e aponta para que
o aluno seja o centro da escola e no o programa rgido, universal e desligado do quotidiano
do jovem. Acentua ainda como prioridade a
necessidade de colocar maior enfoque nas prticas educativas e menos nos testes e nas classifi-

185

caes. Crato considera que isso so utopias de


uma escola construtivista, moderna e romntica
que promovem a ignorncia.
Pela parte que me toca, com maior ou menor
relevncia sobre um ou o outro olhar, a diferena entre os rotulados de rousseaunianos e
os racionalistas a diferena entre uma escola
de incluso, de oportunidades para todos com
eventual sacrifcio de uma maior excelncia de
uma minoria, ou o pagamento do custo de uma
maior excluso e injustia social em troca do
eventual aumento de ganhos da referida minoria. Este diferente olhar constitui-se como uma
questo ideolgica e poltica correspondendo a
uma fratura entre uma escola democrtica, um
ensino para todos e uma aprendizagem ao longo
da vida, e uma escola de competio, de individualismo e de sucesso para alguns.

NA MORTE DE MILTON VARGAS


Antnio Braz Teixeira

o final do ano passado, quase centenrio,


faleceu o filsofo brasileiro Milton Vargas
(1914-2011), membro destacado do que se convencionou designar por Escola de So Paulo,
movimento especulativo desenvolvido na capital paulista, durante a dcada de 50 e 60 do
sculo XX, em torno do Instituto Brasileiro de
Filosofia, em que participaram os portugueses
Agostinho da Silva (1906-1994) e Eudoro de
Sousa (1911-1987).
Amigo, companheiro e convivente de Vicente
Ferreira da Silva (1916-1963), desde o tempo
em que ambos frequentaram o Ginsio So
Bento e a foram despertados para a reflexo
filosfica pelo magistrio de Leonardo Van
Acker (1896-1986), engenheiro de formao,
membro fundador do Instituto Brasileiro de
Filosofia e editor da revista Dilogo, em que

abundantemente colaborou, professor da Escola Politcnica da Universidade paulista, Milton


Vargas dividiu a sua actividade especulativa pela
Epistemologia, pela Filosofia da Cincia e pela
Esttica, numa perspectiva que, como noutros
destacados membros da Escola de So Paulo,
conferia decisivo lugar noo de cultura.
A sua obra filosfica, cuja parte mais significativa se acha reunida nos volumes de ensaios Verdade e Cincia (1981), Poesia e Verdade (1991) e
Para uma Filosofia da Tecnologia (1994), tem o
seu ponto de partida na ideia de que a essncia
do fenmeno humano se encontra na trilogia
homem-linguagem-tcnica, pretendendo com
isto significar que s verdadeiramente humano
o ser dotado da capacidade de comunicar pela
linguagem e de fabricar utenslios pela tcnica.
Para o pensador paulista, se certo que a lingua-

186

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

gem e a tcnica so obra do homem, que fazem


parte da sua cultura, no poderia imaginar-se o
homem desprovido de nenhumas delas.
Por outro lado, a cultura era para ele entendida
como um sistema simblico que, tendo embora a sua origem na natureza e no homem o seu
agente transmissor, no se esgotava no mero
comportamento humano no mundo que o circunda nem se limitava simples percepo e
memorizao das coisas mas constitua um sistema complexo que englobava, num modo de aco recproco, o homem, o smbolo e a tcnica.
Lembrava, ainda, o engenheiro-filsofo que
os smbolos eram uma realidade inteiramente
diferente da natureza ou do mundo natural,
constituindo a essncia das culturas humanas e
sendo dotados da propriedade de se combinarem entre si e de darem origem a determinadas
cadeias de significados.
A linguagem seria, para Milton Vargas, um desses sistemas simblicos, a qual permitiria a interiorizao das imagens captadas pelos sentidos,
possibilitando um projecto de aco no mundo e o aparecimento de um outro mundo, o

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

das formas simblicas.


Elemento imprescindvel para uma adequada
compreenso do aparecimento da cultura seria,
para o pensador brasileiro, o mito, que entendia
como relato das aces dos deuses que haveria
dado origem s estruturas e s instituies culturais do homem, como a linguagem, as artes,
as tcnicas, a famlia, a religio, o governo e a
guerra, relato esse que constituiria determinadas
formas de comportamento, que deveriam ser
obedecidas ou respeitadas pelos homens.
Pensando, como outras figuras destacadas da
Escola de So Paulo (Vicente Ferreira da Silva,
Eudoro de Sousa e Adolpho Crippa), que as razes dos mitos se encontram alm ou aqum da
Histria, num outrora originrio e fundador, o
filsofo paulista pensava, igualmente, que as diversas culturas mticas contm, cada uma delas,
modelos de comportamento incomunicveis e
insusceptveis de ser transpostos ou incorporados noutra cultura, se bem que admitisse serem
dois produtos fundamentais da originria cultura mtica a escrita e a contagem regular do
tempo que se achavam na gnese da Histria,

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

fazendo que os relatos mticos, contados e de corados pelas sucessivas geraes, houvessem chegado at hoje, embora despojados, agora, da sua
primeira natureza de modelos divinos, apresentando-se, actualmente, com o carcter de lendas
fantsticas, mais dirigidas nossa imaginao do
que nossa compreenso.
Isto no significaria, contudo, segundo Milton
Vargas, a morte ou a definitiva e irreparvel perda de sentido dos mitos ou da mitologia, pois
aqueles so elementos constitutivos essenciais
da psique humana e, nessa medida, da mesma
cultura. Deste modo, a filosofia no seria algo
que invalidasse ou substitusse o saber mtico,
devendo, antes, entender-se que nem ela destri
a mitologia nem a cincia as destri a ambas,
sendo mais acertado admitir ou reconhecer que
mitologia, filosofia e cincia coexistem no nosso
entendimento como diferentes formas de exprimir uma nica e mesma realidade, nenhuma delas podendo considerar-se superior a outra, nem
sendo legtimo afirmar a existncia de qualquer
progresso entre elas, porquanto o que haveria
era um suceder em que coexistem as trs, no
fim, no meio e no princpio, cabendo advertir
que aquilo que, porventura, se tenha ganho em
universalidade com a filosofia e a cincia, se perdeu no que respeita ao contacto directo com as
coisas que o mito proporcionava.
Esclarecia o mestre paulista que, em seu modo
de entend-la, a filosofia visava, antes de mais,
responder pergunta ontolgica ou pergunta sobre a realidade, notando que esta
compreendia trs espcies diferentes de seres,
que denominava existncias, entes e valores e se
encontrava dividida ou distribuda por cinco
regies, correspondentes, respectivamente,
existncia subjectiva, natureza, cultura, s
ideias e s ultimidades, sendo o domnio da
cincia o estudo das trs regies intermdias,
aquilo que, em regra, se designa por mundo ou
que se nos depara na vida prtica.
No pensamento epistemolgico de Milton
Vargas, o saber cientfico era entendido como
uma viso que objectiva a realidade mundana, a
qual, por seu turno, regida por leis cientficas
formuladas pelo homem, apresentando-se, por
isso, como realidade bipolar que implica, ne-

187

cessariamente, sujeito e objecto. Deste modo, o


conhecimento cientfico, como todo o conhecimento, reveste-se de um carcter hermenutico,
sempre uma interpretao, pois s possvel
compreender as coisas pela sua significao, apenas o que captado pelo smbolo se encontra
nossa disposio e no a coisa em si, a qual se
furta, inteiramente, ao conhecimento humano.
Daqui decorria, ento, que toda a teoria cientfica
mais no seria do que um sistema de smbolos
lingusticos e matemticos, que proporcionava
um determinado significado, em que o smbolo
dispensa a coisa em si, apresentando-se como a
prpria coisa. Por outro lado, o conhecimento
cientfico um conhecimento fenomnico, dado
que os seus objectos so apenas fenmenos e
nunca o ser em si na sua totalidade, cabendo ainda ter em conta que o entendimento dos fenmenos unicamente se torna conhecimento cientfico
quando esses mesmos fenmenos so unificados
e se tornam coerentes no smbolo cientfico, adquirindo significado e cognoscibilidade.
Da que, como notava o filsofo paulista, a teoria
fosse sempre uma viso do esprito e no a prpria realidade concreta, em toda a sua exuberante, complexa e mltipla plenitude, a operao do
esprito merc da qual algo se torna visvel, o que
faz do saber terico um ver com os olhos do
esprito uma realidade ordenada, que se ocultava
sob o caos das coisas ou dos entes do mundo, implicando, por isso, todo o conhecimento humano, inevitavelmente, a opo por uma determinada atitude perante as coisas, uma forma estabelecida, postulada ou pressuposta como verdade.
Deste modo, segundo Milton Vargas, a cincia
moderna, ao assentar na ciso entre o eu e o
mundo, vinha a consistir num saber ntico, que
revela apenas as determinaes dos entes e no
a coisidade das coisas, renunciando, por isso,
a chegar ou visar qualquer saber absoluto, antes
constituindo um saber relativo que, no entanto,
tem em si a marca da verdade insusceptvel de
ser contestada e se apresenta como nica forma
legtima de pensamento.
Uma das mais importantes dimenses da reflexo de Milton Vargas a relativa esttica, cujo
ponto de partida o de que a obra de arte tem
no s a capacidade de modificar o mundo em

188

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

que vivemos, como, ainda, o poder de desvelar


ou de instituir aspectos desse mesmo mundo
por ns ainda no vivenciados. A esta capacidade, prpria de toda a obra de arte, acresceria,
no caso da poesia, cujo material a prpria linguagem, a possibilidade de pronunciar pela primeira vez, denominar ou preservar os aspectos
insuspeitados da realidade, escondida ou oculta
nas aparncias fugazes do mundo, a verdadeira
face dos entes ou do ser do existente.
Porque a obra de arte potica cria o seu prprio
material, a linguagem, a qual originariamente potica, a poesia seria a primeira das artes,
sendo a sua essncia a prpria essncia da arte.
Pela mesma razo, a poesia ou a palavra potica
aparece como categoria inaugural e fundadora de todo o mito, assim como impregna toda
a mitologia e a pica iniciadora da Histria,
encontrando-se tambm presente em todas as
formas de revelao religiosa.
Para o especulativo brasileiro, a obra de arte
e, de modo proeminente, a poesia e a palavra
potica so sempre a verdade, cumprindo, notar, porm, que aqui o conceito de verdade ou
a essncia da verdade no se situa no plano do
conhecimento ou da relao cognitiva do sujeito relativamente ao objecto, devendo antes entender-se num sentido ontolgico, como algo
instituidor ou fundamentador que ocorre anteriormente coisa e proposio, ao estabelecer-se um mundo, o que significar, ento, que a
essncia da verdade que a arte revela ou funda

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

sempre correlacionada com a interpretao


de tudo o que existe, em qualquer idade ou em
qualquer grande era da histria.
Nesta viso fundadora, reveladora ou instituidora da arte, caberia papel primordial poesia, pois
o falar inicial potico antes de ser lgico, dado
que o mito precede o logos, pertencendo aos poetas o estabelecer o que verdadeiro, permanente
e sagrado, assegurando, assim, o que essencial
para a existncia humana. pela palavra que se
denominam os deuses, se instituem os ritos, se
narram os mitos e tudo o que sagrado, se estabelecem as culturas e se contam as suas histrias
e se proclama a sua decadncia e o seu fim, bem
como a ocultao e a morte dos deuses.
A este propsito, notava Milton Vargas que, no
pensamento mtico, diversamente do que acontece no pensamento lgico, em vez da relao
sujeito-objecto, ocorrem vrias subjectividades,
entre as quais se cria ou estabelece uma relao
de compreenso, uma vez que nele o homem
no se separa do mundo nem da natureza mas
faz parte deles como de todo o cosmos. Desta
forma de pensamento prpria do mito, algo
subsiste na arte e, de modo especial, na poesia, em que h, no descrio, classificao ou
conhecimento de objectos, mas desvelamento,
viso, compreenso de algo que o mundo, feito na linguagem dos smbolos que, por via do
insconsciente, liga o homem totalidade do
cosmos, sem, contudo, se separar da imaginao
do poeta ou do artista.

Antnio Jos Borges

de al gum zoroa s t ris m o


no dia em que renasci alistei-me ainda
inconsciente na peleja que me foi despertando
sei agora que devo tomar parte na batalha csmica
a moral da luta entre o bem e o mal
resolvi-me pela poro idealista e alcunhada de utpica
e assim tenho vivido na diligncia do prazer de querer viver dentro do sonho
no procurando a vitria espero deixar o meu cunho perto dela
pois no tenho por antecipao como certo voltar sob uma outra forma

189

Maria Filomena Xavier

IN V O C A O A BO C AGE
Pois pobre Bocage
que j no falas
de falar eu estou
cansada de tanto ouvir
no de ti
mas deste mundo.
Vinte sculos sem fim
que rolam as palavras
que so malditas
que as bem ditas
foram tuas
as magoadas
saem de mim
que j fui mulher
e subi montes
e desci escadas
encostei as mos
s janelas dos meus olhos
e estrelas reflectiram.
Tirei gua com os limos
os musgos
e os pltanos.
Chorei sem chorar
Gritei sem gritar
Ri-me sem rir
Cantei sem cantar
Vivi sem viver
Que j fui mulher
Soaram as horas
na tarde mascarada
fiquei presa ao fio do Nada.

RUBRICAS

190

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Outros Stios

ENTRECAMPOS
J. Pinharanda Gomes

A Livraria Portugal
Durante anos e anos, pelo menos desde os longnquos em que j s faltavam quarenta para
o fim do sculo XX, criei o hbito de adquirir
livros, regra geral, na Livraria Portugal, sito na
Rua do Carmo, n.s 70-74, esquerda de quem
sobe, quase junto a outra casa histrica, a Livraria Lello, e fazendo esquina com a Rua de
Santa Justa. Um stio ao que parece esplndido,
com montras para as duas ruas, para a promoo de venda de livros. Para alm de ser o mais
frequentado balco livreiro da cidade, dispondo
de existncias de obras de todas as especialidades, os empregados de balco eram mais valia.
Noutras casas, foi possvel encontrar empregados que, pergunta se tinham este ou aquele livro, fcil lhes vinha a resposta no e, quantas
vezes esse livro estava no escaparate da parede,
nas costas do empregado. Na Portugal, nunca
tive essa experincia. Na dvida o empregado
sumia-se por uma pequena porta, por detrs do
balco, decerto a consultar o ficheiro, e voltava
com a resposta, sim ou no, ou, suba ao primeiro andar, ou, quer que se mande vir... Alis, a
Livraria Portugal editava com regularidade, desde 1953, o Boletim Bibliogrfico, informando de
tostas as obras disponveis, sobretudo as mais
recentes. O Boletim era habitualmente ilustrado por uma crnica, na ltima pgina, assinada
pelo Doutor Jos Pedro Machado, crnicas essas
que chegaram a ser reunidas em dois volumes;
Factos, Pessoas e Livros, publicados no 30. aniversrio da Livraria (1971).
Propriedade da firma Dias e Andrade, Lda., a
vasta clientela, que de muitas partes do mundo
se lhe dirigiam procura de bibliografia pouco
corrente no mercado tornou possvel, a muitos autores que editavam pequenos estudos em

separatas de publicaes, verem essas separatas


aceites pela Livraria, consignao. Durante
anos beneficimos deste sistema, mediante o
qual dezenas de separatas foram transaccionadas,
chegando mesmo, por informao do Boletim
Bibliogrfico, a clientes no Estrangeiro, sobretudo Universidades e Bibliotecas interessadas em
temas de antropologia e de cultura portuguesa.
A quantidade de separatas era sempre modesta,
umas dez ou doze, e o seu preo de venda, consoante o nmero de pginas, raramente ia alm
de 200/300 Escudos (= Euro 111.5), mas a sua
venda ajudava quando, adquirindo livros, procedamos ao encontro de contas. O dbito era
sempre muito superior ao crdito, mas ajudava.
L tive ensejo de conhecer alguns escritores, entre
eles o poeta Armindo Rodrigues, amigo do principal proprietrio da Livraria, o sr. Henrique Pinto, que, alm de respeitado livreiro, era tambm
um atleta praticante (apesar do seu corao) e um
homem desprendido dos poderes do mundo.
Com o romancista Francisco Costa, cuja amizade estimava (ainda participmos, em Sintra, na
celebrao das bodas de ouro do casamento do
romancista com a Sr.a D. Feliciana) tinha um
peculiar entendimento da justia social e das
relaes capital/trabalho. Em tempo, muito a
tempo, testamentou que uma parte do seu capital na Livraria fosse doado e dividido em quotas
pelos mais antigos colaboradores, que, por isso,
se tornaram co-proprietrios.
Mantemos boa memria de todos quantos conhecemos, aqueles com os quais lidmos de
perto srs. Reis, Machado, Simes, Joaquim,
Lopes, Manuel, Arronches, que nos lembre.
Agora, 71 anos aps a fundao, a Livraria Portugal encerrou. E, com este encerramento, desaparece uma parte vlida da cultura livreira e
da paisagem cultural do Chiado.

No dia em que, na Rua do Carmo, nos apercebemos das obras no edifcio que fora da Livraria Portugal, tnhamos passado por outros stios
emergindo ento na imagem retrospectiva. A
Leitaria Irlandesa, na esquina da Rua Alexandre
Herculano com a Avenida da Liberdade (que fora
do romancista Jos Loureiro Botas, e local onde,
durante anos, a tertlia de lvaro Ribeiro/ Jos
Marinho e discpulos se reunia s quintas feiras)
vi que estava j sem vida activa. Seguindo a p, a
desagradvel surpresa de, ao descer a Rua da Misericrdia, o n. 68 j estar fechado e vazio, com
escrito para arrendar: era a Livraria Guimares,
fundada por Delfim Guimares, que veio a ficar
na posse do Dr. Francisco Guimares da Cunha
Leo, e que foi adquirida por outro empresrio.
Continuando a descer, na Rua Garrett, ainda nos
ocorreu a imagem do Caf Chiado, amplssimo,
ora ocupado por uma Companhia de Seguros.
O Caf Chiado, que se estendia por um amplo
rs-do-cho, em duas ou trs salas interligadas,
abria com um trio, com montras envidraadas,
para ser ver o movimento da rua. Estava mobilado com mesas e cadeiras de verga. direita
duas colunas de mrmore, que ladeavam a porta de acesso ao W.C. dos homens. Um histrico
frequentador deste Caf, o jornalista e bomio
Gualdino Gomes (1857-1948) baptizara as colunas com um nome: Colunas de Mijncio.
L tertuliei, ainda rapaz novo dos meus vinte
anos, com um grupo de convivas, dos quais lembro dois. Um, o jornalista reformado, anarquista,
Carlos Silva que mandara imprimir uns cartes
de visita com os dizeres abenoado pelo Cardeal
Patriarca de Lisboa, porque este, agradecendo
qualquer escrito que o jornalista lhe enviara, talvez crtico, agradeceu com um carto, com uma
bno. Outro, Joo Pires dos Santos, que subscreveu livros e artigos com o pseudnimo Leal de
Zzere (era natural de Casegas, Covilh). Escritor dos submundos, registam-se dois ttulos: Homens e Feras que eu vi, (1951) e No Mundo do Delrio e da Alucinao (1955), reportagem de uma
adrede permanncia no Hospital Jlio de Matos.
Um livro terrvel. Quando o conheci, andava entusiasmado com a publicao de uma revistas de
artes, letras e actualidades, Esfera (que publicou

191

desde Agosto de 1956 a Julho de 1959) sempre


com dificuldades e atrasos. Morava no Rua do
Arco a S. Mamede, era personagem quotidiano
do Caf Chiado. O ttulo da revista Esfera, veio a
ser retomado no jornal mensal de Gabriela Castelo Branco e Graa Cid (1963). Tambm participmos de uma outra tertlia, da qual eram
habituais os escritores e jornalistas Alfredo Margarido e sua mulher, a bailarina Maria Manuela
Margarido, Carlos Cunha, Jos de Melo e Paulo
Jorge, angolano activista.
Ocorre-nos agora que, no decurso dos anos, o
Caf Ribatejano, ao comeo da Rua dos Anjos, esquerda de quem sobe a Av. Almirante
Reis, virou loja de utenslios. Do lado direito da
mesma Avenida, o Caf Colonial j no existe,
e parece em runa. Do Caf Lusitano, com suas
colunas manicas, na Rua da Prata, julgo j
no ser o Caf que era antes de 1974. A Leitaria
Paris, tambm na Av. Almirante Reis, no lado
esquerdo ascendente, a seguir ao Desterro, creio
que ainda existe, mas tipo snack-bar. Do Caf
Arraiano e da Pastelaria Estrelas Brilhantes em
Campo de Ourique, onde j no vou h muitos
anos, no encontro os nomes na Lista Telefnica de Lisboa. Enfim, pouco depois da morte
de Jos Marinho, a Pastelaria Nova Iorque, no
comeo da Av. dos Estados Unidos da Amrica,
junto a Entrecampos, do lado esquerdo, tornou-se um banco de garrida cor vermelha. J muito
antes tinham fechado os Cafs Chave de Ouro
e Portugal, no Rossio, tendo sido neste que Jos
Marinho reunia com os frequentadores da sua
tertlia, em que ele perorava como s ele sabia.
Frequentadores chamavam a estes convvios as
missas de Marinho. Mais acima, no Largo
Joo da Cmara, o Martinho do Rossio, agora
Banco. Na cave onde universitrios costumavam
fazer sala de estudo, l conheci dois jovens que
se tornaram distintos o romancista Jos Martins Garcia, que ainda se no revelara, mas chegou por ento a escrever um artigo para a pgina
literria do semanrio O Debate, e o professor de
filosofia Jos Trindade Santos.
Na Praa dos Restauradores j no existe o amplo Caf Aviz com envidraada portaria e onde
se costumavam encontrar Toms de Figueiredo,
Manuel Anselmo, Amndio Csar, Goulart Nogueira e outros.

192

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Uma Lisboa desaparecida, e, com ela, os stios em


que, itinerantes e livres, os da filosofia portuguesa
se juntavam, com frequncia mudando de poiso,
mas, depois de 1975, ano da morte de Jos Marinho, salvo alguns encontros com lvaro Ribeiro, no
Estrelas Brilhantes, esse convvio chegou ao fim.

In Memoriam:
Benzion Netanyahu (1910-2012)
Na idade de cento e dois anos, faleceu em Jerusalm no pretrito dia 30 de Abril o historiador
e pensador Benzion Netanyahu, pai do Primeiro
Ministro de Israel, Benjamim Netanyahu.
A cultura hebraico-portuguesa deve-lhe magistrais pginas acerca de temas e figuras de um
medieval tempo vivido por judeus e cristos no
Reino de Portugal.
B. Netanyahu, de genealogia askenasi, nasceu
em Varsvia e, na idade de dez anos passou
com seus pais para Tel-Aviv. Em tempo aderiu
ao Partido Sionista Revisionista, de que se tornou activo militante, dirigindo ainda o jornal
Ha-Yarden. Em 1940 emigrou para os Estados
Unidos, onde protagonizou importantes cargos
no movimento sionista, exercendo a docncia
de Estudos Hebraicos em vrias Universidades,
entre elas a de Denver, exercendo tambm a gesto de Iniciativas editoriais. Foi Editor geral da
Encyclopedia Hebraica (1948-1962), da Enciclopdia Judaica (1961-1963) e da Histria Mundial do Povo Judaico (The World History of the
Jewish People) em vrios volumes (1954-1964).
Entre as suas principais obras de que a Biblioteca Nacional (Lisboa) dispe, para alm da notvel Enciclopdia Judaica, contam-se dois estudos
de fundamentao histrico-filosfica: Don Issac
Abravanel. Statesman and Philosopher (Edio
da The Jewish Publication Society of America,
Philadelphia, 5713 [ 1953], 346 pginas; e The
Marranos of Spain from the Late XIVth to the early XVIth Century according to the Contemporary
Hebrew Sources (Ed. da American Academy for
Jewish Research, 1966, e 1973, 280 pp).
Enquanto na segunda obra apresenta as literaturas filosficas e polmicas, as homilticas e
exegticas, na primeira apresenta a vida e o pensamento de quem considerado como ltimo
filsofo de linguagem hebraica de Origem portuguesa. Nascido em Lisboa (1437), faleceu em

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Veneza (1508), para onde emigrou poucos anos


antes de morrer, no reinado de D. Joo II. Foi
pai de Judas Abravanel, celebrizado com o nome
de Leo Hebreu, nascido em Lisboa (1465),
quando o seu pai tinha a idade de 28 anos. Judah sau de Portugal j adulto, talvez na idade de
30 anos, tendo-se fixado em Npoles. Enquanto
celebrado pelos Dilogos de Amor (escritos em
italiano), seu pai legou uma vasta obra filosfica
e teolgica, em que avulta a trilogia messianolgica Mashmia Yeshuah (Pregoeiro da Salvao), Maaynei ha-Yeshuah (Fontes da Salvao)
e Yeshuot Meshino (Salvaes do Ungido).

incerteza ideolgica dos angry young men. Foi


leitor de Portugus em Heidelberg.
Em tempo fixou-se em Aveiro, onde exerceu a
carreira docente, e prestou continuada ateno
literatura portuguesa, sobretudo nos jornais de
Aveiro. Era um amigo, e tambm Maria Lusa. E
grato companheiro de um jovem inexperiente que,
chegado da provncia a Lisboa, encontrou nele um
hospitaleiro interlocutor. Nas areias movedias da
sociedade literria, deixou pegadas. Dele so devedores escritores como V. Ferreira, Natlia Correia,
Toms Kim, Urbano T. Rodrigues e muitos outros. A todos deu o aval de leitor culto e exigente.

In Memoriam: Jos de Melo (1930-2012)

Ecos de Abril

Um inesperado telefonema de Maria Lusa Ramos (distinta ficcionista) deu-nos conta do falecimento de seu marido, o professor e ensasta
Jos de Melo, no pretrito dia 29 de Maio.
Personalidade talvez com menos visibilidade que
a de outros, tem direito a ser considerado como
singular dialogante crtico com as tendncias
principais da literatura portuguesa na segunda
metade do sculo XX. Jornalista, estudante trabalhador, licenciado em Romnicas, deixou vastssima colaborao em jornais e revistas, dirigindo
e criando pginas literrias como no semanrio O
Debate e na revista Cooperao. A sua ideia de crtica literria era a de uma arte de abordagem por
via emptica, compreensiva, o que testemunhou
em livros como Miguel Torga (1960), Literatura
Portuguesa de Hoje. Encontros (1962), e Abordagens (2004), sua ltima obra. Valorizou o carisma
educacional da poesia, em estudos como Entendimento e Ensino da Poesia (1974), tendo, de resto, iniciado a sua carreira como poeta (Comboio
Azul, 1954) repetindo a experincia em Tbuas
da Lei (1959) e Aqui e Outros Poemas (1964).
Fundou urna iniciativa editorial, designada Coleco Antolgica Best-Sellers, em que publicou
textos de Fernando Botelho, Maria Lusa Ramos
e outros, e tambm uma antologia que foi novidade ao tempo: Gerao Batida (1965), com o
pseudnimo Jorge Daun, e poemas traduzidos
por Carlos Cunha, Manuel de Seabra e M. G.
Palmeirim. Escreveu o prefcio desta obra que
divulgou os principais poetas da chamada gerao batida (beat generation), em que se salientou
Jack Kerouac, num clima de reumanizao da
poesia, prximo da inquietao, da revolta e da

Parece que existem criaturas humanas as quais,


no obstante existirem, julgam que no existem,
ou, no mnimo, temem no existir. Para terem
a certeza de que existem precisam de se ver, e
de serem vistas, ou de serem tidas e havidas em
imagens, se possvel cada vez mais sensveis,
quais sejam as audiovisuais.
Por vezes o cenrio em que as imagens lhes so
propostas, no lhes agradam e recusam ilustr-

193

-las. De onde promana um importante fluxo


de notcias, comentrios e glosas, as quais, em
suma, comprovam melhor que existem, pois h
quem acerca delas, criaturas, escreva e fale.
Se algo produziram, entendem que nenhuma luz
deve focar a ribalta, sem a sua, das criaturas, prvia
presena. No basta terem contribudo para um
acontecimento que consideram benfico. -lhes
radical, dramtica e teatralmente necessrio receberem provas de que existem. A descrena na existncia tambm pode no passar, ao fim e ao cabo,
de uma crise de vaidade. Verba regis: vanitas vanitatum anitas vanitatum omnis vanitas (Ecl., 1, 2).
E, afinal de contas, a nsia de sobressair talvez
afogue o eventual acto de servir.

Iberismos (?)
Aos encontros que, em apregoadas datas, se
efectuam entre os Chefes do Governo da Repblica Portuguesa e da Monarquia Espanhola,
dado o nome de Cimeira Luso Espanhola, mas
nos rodaps da RTP e em ttulos de jornais, em
Maio, fartmo-nos de ler Cimeira Ibrica.
protocolar, ou intencional?

DO ESPRITO DOS LUGARES


Manuel J. Gandra
A QUINTA DA REGALEIRA
LEGADO SEBSTICO-TEMPLARISTA
de Antnio Augusto Carvalho Monteiro

Antelquio
Escreve pois em um livro todas as coisas que
viste e conserva-as em um lugar oculto. Donde as mostrars aos Sbios do teu Povo, cujos
coraes entendes que so hbeis para ver,
compreender e guardar estes Mistrios.
ESDRAS IV, XII, 37-38

Foi o carisma de D. Sebastio, acrescido do desejo de sonegar a nao ao usurpador espanhol,


que suscitou o advento dos falsos D. Sebastio.

Se, todavia, nos casos protagonizados pelo rei de


Penamacor (1584), por Mateus lvares, rei da
Ericeira (1585), e Gabriel de Espinosa, pasteleiro
de Madrigal (1594), impostores instigados por
terceiros, tudo culminou na execuo sumria e
inequvoca dos implicados, j no se poder rotular com idntico labu aquele, surgido espontaneamente e encarnado pelo denominado Cavaleiro
da Cruz (1598), cujo processo, apesar das numerosas e apressadas opinies em contrrio, nunca
teve um desfecho satisfatoriamente dilucidado.
s suas andanas e tribulaes entre Veneza e
Sanlucar de Barrameda (Cdis), passando por
Florena e Npoles, sua substituio por um
ssia, o (esse sim) calabrs Marco Tlio Catizone, ao seu exlio em Frana, no convento agos-

194

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

tinho de Limoges, cujo saque, na sequncia da


Revoluo francesa, deu a conhecer uma arca
tumular contendo as suas ossadas, identificadas
por uma medalha em ouro. A tudo isso prestei a
ateno devida em anteriores ocasies 1.
A detalhada explorao que j empreendi e tenciono prosseguir no que concerne biblioteca
sebstica (manuscrita e impressa) que pertenceu
a Antnio Augusto Carvalho Monteiro permite-me garantir, sem hesitaes, que, excepo do
eplogo de Limoges (sobre o qual nada consta
no acervo), o colecionador possua as peas-chave susceptveis de traar o percurso encoberto
do Desejado.
De resto, estou convicto que no s as tinha,
como as integrou no seu imaginrio, legando-nas no registo plstico da Regaleira, a qual
constitui, concomitantemente, um tributo
tradio templarista portuguesa e o testamento-legado espiritual, sebstico e quinto-imperial
do seu proprietrio.
Onde ento se vislumbram na Quinta da Regaleira os sinais a que me reporto?
Ao invs das demais hipteses hermenuticas j
ensaiadas, as quais so compelidas a ajustar a realidade material s respectivas paralaxes ideolgicas 2, a assuno do destino proftico de Portugal inequvoco na obra-prima de Carvalho
Monteiro, emergindo do argumento subjacente
ao plano-director da Quinta, cuja explanao
global reservo para prxima oportunidade.
De momento, apenas me proponho revisitar trs
dos mais paradigmticos dos aludidos sinais.

I O Lema da Tripea
na Capela da Santssima Trindade
Nos preceitos compendiados na tratadstica joaquimita radica o denominado lema da tripea,
com o qual se prova a autenticidade de um texto
sibilino. Segundo ele todas as profecias tm trs
realizaes diferentes em trs tempos distintos.

Cf. Manuel J. Gandra, Joaquim de Fiore, Joaquimismo e Esperana Sebstica, Lisboa, 1999 e Hubert Texier, Pesquisas Histricas sobre Sebastio I. de Portugal (Paris, 1903), ou de como o
Desejado morreu no exlio, em Limoges, Mafra, 2010.
2
Cf. Manuel J. Gandra, Coleco Portuguesa I e II da Biblioteca
do Congresso Livros Manicos, Mafra, 2012.
1

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

Pormenor do estudo de Luigi Manini


para o Lema da Tripea

Fernando Pessoa, que, neste particular, ter bebido nas mesmssimas fontes de Antnio Augusto
Carvalho Monteiro, trataria de esclarecer que:
[...] Todas as profecias tm trs realizaes, e
isto simbolizado pela tripea, que tem trs ps.
No por isso to fcil como se julga dar a interpretao de uma profecia, pois que uma s interpretao (sempre fcil de conseguir, dado certo
engenho) nada vale se no for acompanhada de
mais duas, que com ela devem ter certa relao.
Essa relao pode ser de trs ordens: espacial, temporal, intelectual. Se um evento profetizado cai
sob a ordem espacial, ento d-se no mesmo lugar
ou pas em trs tempos diferentes, e tem de haver
concordncia perfeita (a histria repete-se) entre
os trs eventos. Se um evento profetizado cai sob
a ordem temporal, ento d-se ao mesmo tempo
(ou, pelo menos, no mesmo ano) em trs pases. Se
o evento cai sob a ordem intelectual, ento d-se
de trs maneiras iguais (idnticas) no material,
no intelectual e no espiritual. Imprio domnio,
e pode ser domnio material, domnio intelectual e domnio espiritual. A frmula proftica do
Quinto Imprio pois aplicvel a estes trs planos,
e em cada plano se revelar da mesma maneira.
No plano material, que o que se tem suposto at
agora ser o nico, os quatro Imprios que precedem o Quinto so os de [Babilnia], de [Prsia],
de Grcia, de Roma; o Quinto ser o europeu,
de sorte que nesta interpretao a profecia est
consumada. Estamos j, segundo ela, no Quinto
Imprio. No plano intelectual, como o reino da
Inteligncia comea s com a Grcia, onde nasceu
o esprito crtico, que o em que a inteligncia se

195

define, os quatro imprios so o grego, o romano,


o cristo ou medieval, o europeu, e ainda falta
o quinto, que dever ser o Universal. Na ordem
espiritual, como o domnio do esprito verdadeiramente comeou com os egpcios, os trs primeiros so o de Osiris, o de Baco e o de Cristo, em
que estamos, devendo notar-se que, entendidos
em certo modo, estes trs Deuses so trs formas do
mesmo Deus. Faltam-nos ainda dois magnos imprios at consumao dos tempos e cessao de
ser necessrio o mundo. O sentido em que tomaremos particularmente as profecias aqui expressas
o segundo, pois o primeiro est extinto, o terceiro
muito longe na sua consumao. 1

A tripea, como instrumento divinatrio, referida em diversos passos das Trovas do Bandarra:
Corpo II, trova I
Levantei-me muito cedo.
Puz-me na minha tripea,
E l do longe comea
Um bramido, que pe medo.
Corpo 5, trova VIII
A minha tripea tem
Trs ps mui bem seguros,
Vejo fabricar uns muros
Mas eu no sei para quem.
Corpo 5, trova XXXII
Os ps da minha tripea
Conta trs vezes areio,
Ajunta-lhe dois e meio
Dize-lhe que aparea.

Fernando Pessoa apontou um exemplo cabal da


aplicao da chave da tripea na 1 quadra do
Corpo III das Trovas do Bandarra:
Em vs que haveis de ser Quinto
Depois de morto o Segundo,
Minhas profecias fundo
Nestas letras que VOS pinto.

Em 1934, no prefcio ao livro de poemas de


Augusto Ferreira Gomes, intitulado Quinto Imprio e ideado sob a mesma luz (o seu autor -o
tambm do curioso manual sebastianista, No
claro Escuro das Profecias), deu estampa o resultado da sua hermenutica 4:
[...] A palavra VOS, no quarto verso, tem a
variante AQUI em alguns textos. Mas, de qualquer dos modos, a interpretao vem a ser igual
[...]. Se as letras so as da palavra VOS, indicam,
como se mandou que se soubesse, Vis, Otium,
Scientia. E se as letras so as da palavra AQUI,
indicam, segundo a mesma ordem, Arma, Quies,
Intellectus, que logo se v serem termos sinnimos
dos outros. Temos pois que a Nao Portuguesa
percorre, em seu caminho imperial, trs tempos
o primeiro caracterizado pela Fora (Vis) ou as

Trovas avulsas
Para que o leo no grunha
E o galo perca a sua m[an]eira
Vejo a guia por peneira
E ponho na tripea uma cunha 2.
Trovas avulsas
Pus a tripea a um canto
Duas tesouras e um fio
Quem rir deste desvario
Venha fazer outro tanto 3.
Esp. 125 4, in Sobre Portugal, p. 234-235
Miscelnea sebstica que pertenceu a Camilo Castelo Branco
(coleco Manuel J. Gandra), p. 88.
3
Idem.
1
2

O sistema adoptado em Mensagem , justamente, o da tripea. Vislumbra-se ela implcita na tripartio do poema em
Braso, Mar Portugus e Encoberto, alis em consonncia com
o postulado tradicional que afirma ter a nao portuguesa de
percorrer no seu caminho imperial, trs tempos, falhando por
duas vezes as tentativas efectuadas, muito embora estas deixem
de si, de cada vez, como recorda Pessoa, qualquer coisa para
ser continuada pela tentativa seguinte sendo a ltima a que se
realiza. Mas a tripea tambm se patenteia nos Trs Avisos de
Mensagem, a saber: Bandarra, Antnio Vieira e o prprio poeta
(poema sem ttulo, redigido na primeira pessoa).

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AS IDEIAS PORTUGUESAS DE GEORGE TILL


Jorge Telles de Menezes

Dia 16 de Junho de 2002

Esquema das Cinco Idades surgidas dos Trs Tempos da Trindade, consoante Joaquim de Fiore
(Tratado sobre o Apocalipse)

Armas (Arma), o segundo pelo cio (Otium) ou


o sossego (Quies) e o terceiro pela Cincia (Scientia) ou a Inteligncia (Intellectus). E os tempos e
os modos esto indicados nos primeiros dois versos
da quadra: Em vs que haveis de ser Quinto /
Depois de morto o Segundo... No primeiro tempo
a Fora ou Armas trata-se de el-rei D. Manuel o Primeiro, que o quinto rei da dinastia de
Avis e sucede a D. Joo o Segundo, depois de este
morto. Foi ento o auge do nosso perodo de Fora
ou Armas, isto , de poder temporal. No segundo
tempo cio ou Sossego trata-se de el-rei D.
Joo o Quinto, que sucede a D. Pedro o Segundo,
depois de este morto. Foi ento o auge do nosso
perodo de esterilidade rica, do nosso repouso do
poder o cio ou sossego da profecia. No terceiro tempo Cincia ou Inteligncia trata-se do
Quinto Imprio, que suceder ao Segundo, que
o de Roma, depois de este morto [...].

Ora, consoante o aludido preceituado de Joaquim de Fiore, a obra da Trindade vai-se definindo progressivamente no decurso de cinco
Idades determinantes de cinco situaes diversas

do gnero humano: antes da Lei (ante legem), da


Lei (sub lege), do Evangelho (sub Evangelio), da
inteligncia espiritual (sub spirituali intellectu) e
na Ptria (in Patria).
As quatro primeiras Idades so, na realidade,
Tempos; a ltima, ou quinta Idade, suceder ao
Fim dos Tempos e, por esse motivo, escapa ao
nosso entendimento.
As duas primeiras podem fundir-se numa nica e, com efeito, Joaquim referir-se- exclusivamente a trs Idades, status ou Tempos: o Tempo
ante gratiam, o Tempo sub gratiam e o Tempo
quod e vicino expectamus, sub ampliori gratia.
Ao Tempo da Lei natural sucede o Tempo da Lei
evanglica que, por sua vez, dever dar lugar ao
Tempo da inteligncia espiritual. O primeiro foi
na Cincia, ou na Luz; o segundo na Sageza, ou
na Beleza; o terceiro ser na plenitude do Esprito, ou no Amor. O primeiro foi o Tempo dos Velhos, o segundo o Tempo dos Homens maduros,
o terceiro ser o Tempo dos Meninos.
(continua no prximo nmero)

As minhas questes so absolutamente marginais em relao ao sistema. Quem est dentro dele tem um ponto de convergncia, um
objecto com duas faces que aparentemente se
opem, mas que, no conjunto, formam como
uma nica moeda onde convergem no verso
e reverso os smbolos de uma determinada
unidade. Eu sinto-me como um ser de outro
tempo, no por uma qualquer pretenso vanguardista ou passadista, mas porque este sistema simplesmente no me serve, nem num
plano meramente existencial, nem num
plano autenticamente cosmopolita/metafsico. Mas quais so ento as minhas questes?
Primeiro, cientificamente, direis, haveria que
definir quem esse sujeito que tem questes,
segundo, saber se elas seriam verdadeiramente
questes. No primeiro caso, prefiro responder
visto que tambm sou o nico que o pode
fazer que sou simplesmente eu, um ser igual
e nico, um sistema como so afinal todos os
eus. No segundo, qualquer questo no fundo uma questo, porque decerto que nenhuma questo suficientemente importante para
responder de forma definitiva nica questo
mxima comum, que reza: Que somos?
O sistema tem um tempo, mas para mim,
sempre como se eu estivesse fora do tempo que
o do sistema. Vivi assim em vrios tempos
de vrios sistemas, sempre fora do seu tempo,
como se as coisas se passassem para mim a um
outro nvel, primeiro que no o do sistema, segundo que nunca o do seu tempo. Julgo mesmo que o nico movimento sbio da minha
Vida aquele que me tem dirigido cada vez

mais para fora do tempo do sistema, seja ele


qual for. Cheguei assim a um lugar, na minha
existncia, onde o espao enquanto manifestao do progresso do tempo, quase inaltervel de dia para dia. Nada se passa aqui, nesta
aldeia, como costuma dizer o povo. H uma
milagrosa coincidncia entre a inalterabilidade deste espao, e a sua inevitabilidade como
expresso da marcha em direco ao princpio nico do tempo. S o mundo, enquanto
conflito moral permanente do ser, que no
foge de qualquer espao, e tambm me toca,
conspurcante, no meu retiro do mundo/abertura ao cosmos. O mundo existir enquanto
o verdadeiro tempo no tiver chegado. No
haver mais mundo quando s existirem, reinantes, as foras da virtude, ou seja, quando
tiver ocorrido a reintegrao do ser no tempo
inicial e nico. Esta no-existncia futura do
mundo como ns o conhecemos, no significa
a no existncia de formas, incluindo as nossas. Mas nessa altura teremos a oportunidade
de sermos todas as formas que a nossa vontade
e imaginao ditarem, sem por isso nos degradarmos no espao do mundo; seremos tudo,
iguais a ns mesmos, e unos na essncia definitiva do tempo.
No prximo nmero:

Dia 20 de Junho de 2002


Como poder o povo portugus entrar num
novo ciclo de existncia, em que tome conscincia da sua espiritualidade, em que se liberte das
deprimentes agarras do pensamento materialista
e positivista? (...)

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LITERATURA ORAL E TRADICIONAL


Ana Paula Guimares

Criacionismo Criacionismo
(Inspirado no Criacionismo
de Leonardo Coimbra) 1
J sei. A filosofia da liberdade assenta nas infinitas capacidades criadoras da criao, no ?
Se ao humano no cabe ser intil mas sim
obreiro de um mundo a fazer, ento haver
que reflectir sobre formas de ir criando no mundo maneira de um ser obreiro da criao. Que
criao? Com maiscula? Criando qual capoeira? O ovo nascer primeiro do que a galinha?
O professor:
No acham maravilhosa a forma como os
pintainhos saem das cascas?
A menina:
O que me d mais que pensar, minha senhora, a forma como eles entram l para dentro!
(Machado Guerreiro)

Estas complexas tarefas de criao (a mais justa, a que nos alimenta, a ns humanos, todos
criados), revelam-se na fraseologia que reencena
o ovo. Consultemos Novo Dicionrio Aurlio da
Lngua Portuguesa:
No ovo, em embrio; no germe, no princpio,
na origem, no comeo, no incio.
Ficar no ovo, no avanar, no progredir, no nascer.

A busca dessa origem comporta a imprevisibilidade. E o ovo reaparece para a expressar:


Contar com o ovo no cu da galinha, contar com o
ovo na bunda da galinha, fazer planos com base
em coisa incerta.
Texto reescrito a partir de Cuidar da Criao Galinhas, Galos, Frangos e Pintos na Tradio Popular Portuguesa, escrito por
Ana Paula Guimares e publicado por Apenas Livros, em 2002.

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O facto de um ovo poder estalar e dele irromper


o desconhecido, estimula o espanto:
Fazer ovo, fazer mistrio em torno de algum
facto, escond-lo.
De pocar o ovo, extraordinrio, admirvel, do
outro mundo; dos diabos, azar.

Algumas expresses remetem para a fragilidade,


precariedade e (des)prestgio deste espao oval
to mitificado nas cosmogonias (como a finlandesa em que o universo nasce de um ovo chocado no joelho de Luonnotar):
pisar em ovos, conduzir-se com cautela, diplomacia, habilidade, por tratar-se de situao delicada e/ou constrangedora; pisar ovos, andar
muito devagar, pastelar, no se despachar.
ser um ovo, ser muito pequeno, ou muito estreito, ou pouco cmodo.
cheio que nem ovo, muito rico, muito cheio, repleto.
um ovo por um real, coisa muitssimo barata.
chupar o ovo, balanar o ovo, bajular.
de ovo virado, de mau humor no Brasil.

Outras expresses associam a feio mais sublime da criao ao aspecto mais primrio e humilde: a defeco. o caso da expresso para
defecar: pr o ovo. Cabe perguntar se ser para,
deste modo, ir continuando o caminho? Assim
se devolve terra aquilo que se lhe devia?
um facto: antes de morrer, importa nascer, reproduzir e pr a render. Recordemos ento
os inmeros preceitos relativos ao gesto, hoje
em dia ainda mais importante para que a sobrevivncia seja assegurada: deitar a criao.
Decerto o leitor saber que no deve deitar os
ovos quando h trovoada, porque eles golam,

isto apodrecem, bem como tambm no os


deve deitar por lugar onde esteja gua. E se os
ovos tiverem forosamente de passar por gua,
deve deitar-se-lhes por cima ou sal ou broa (po
de milho) esmigalhada (ensina hoje a obra de
Leite de Vasconcellos, a quem, por sua vez, algum ter ensinado). Tambm para os ovos no
sarem golos, quando se deita uma galinha em
stio que possa estremecer, bom colocar-se, por
debaixo deles entre a palha, uma ferradura (conselho que nos chega hoje mo, consultando
obra de Consiglieri Pedroso).
E ainda Leite de Vasconcellos (tratando da criao?!) ter aprendido e transmitido que a deitadura da galinha choca deve ser de ovos a nunes
(mpares), de preferncia treze (porque nascem
todos). No se devem deitar ovos a pares, seno
goram. E depois de se dizer Vai em louvor de
Nosso Senhor, deve rezar-se uma salve-rainha
ao colocar cada ovo e proferir frmulas que, neste caso, estabelecem uma relao rimtica entre
o nome do santo e o ser desejado. Augura-se o
nascimento de mais fmeas (mais rendimento)
do que machos (o suficiente para assegurar a reproduo) o inverso do que acontece em sociedades humanas de misria e superpopulao
onde o nascimento de uma mulher , partida,
objecto de desiluso e dor.
Acontece tambm botar-se a galinha assubindo
para cima de um forno com umas calas vestidas com a cuada para a cabea, dizendo:
Em louvor de S. Gonalo
Doze galinhas e um s galo.
Em louvor de S. Salvador
Tudo galinhas e um s galador.
Em louvor de Santa Rita
Tudo galos, s uma pita!

Afinal, desde Aristteles e Avicena, so conhecidos truques para que uma galinha choque
aquilo que se deseja: ovos curtos e redondos do
fmeas; ovos compridos e agudos, machos (recado transmitido, em 1792, por Jeronymo Cortez,
em Fysiognomia e Segredos da Natureza).
Pelo rendimento que significam h, sobretudo
hoje, que estimular a reproduo pela palavra
e pela gestualidade, por vezes jogando marcada-

199

mente com os polos masculino-feminino: quando as galinhas desovam, devem-nas passar pela
perna esquerda de um homem, para tornarem a
pr ovos de casca dura.
Terminemos avanando para pegar num texto/
ovo de casca dura quebrando-lhe a inteireza,
irreparvel. Arrisquemos, no entanto, nem que
seja para que apetea o pleno do ovo (quase
um voo, por acaso, uma simples troca de letras
quando o O do incio voa e se cola ao final da
palavra). de Clarice Lispector o texto dos textos sobre quem nasce primeiro e para qu e at
quando:
Como o mundo, o ovo bvio.
Ovo a alma da galinha. A galinha desajeitada.
O ovo certo. A galinha assustada. O ovo certo.
Ovo coisa que precisa tomar cuidado. Por
isso a galinha o disfarce do ovo. Para que o
ovo atravesse os tempos a galinha existe. Me
para isso.
Com o tempo, o ovo se tornou um ovo de galinha. No o . Mas, adotado, usa-lhe o sobrenome. Deve-se dizer o ovo da galinha. Se se
disser apenas o ovo, esgota-se o assunto, e o
mundo fica nu.
E a galinha? O ovo o grande sacrifcio da galinha. O ovo a cruz que a galinha carrega na
vida. O ovo o sonho inatingvel da galinha.
A galinha ama o ovo. Ela no sabe que existe o
ovo. Se soubesse que tem em si mesma um ovo,
ela se salvaria? Se soubesse que tem em si mesma o ovo, perderia o estado de galinha. Ser uma
galinha a sobrevivncia da galinha. Sobreviver
a salvao. Pois parece que viver no existe.
Viver leva morte. Ento o que a galinha faz
estar permanentemente sobrevivendo. Sobreviver chama-se manter luta contra a vida que
mortal. Ser uma galinha isso. A galinha tem
um ar constrangido.
Etc., etc., etc., o que cacareja o dia inteiro a
galinha. A galinha tem muita vida interior. Para
falar verdade a galinha s tem mesmo vida
interior. A nossa viso de sua vida interior o
que ns chamamos de galinha. A vida interior
na galinha consiste em agir como se entendesse.
Qualquer ameaa e ela grita em escndalo feito uma doida. Tudo isso para que o ovo no se
quebre dentro dela. Ovo que se quebra dentro
da galinha como sangue.

200

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CARTAS SEM RESPOSTA


Joo Bigotte Choro
a Antnio de Navarro
Meu caro Poeta

e um velho poeta, disse algum que ele


nascera para cantar. Para cantar nasceu
tambm o Antnio de Navarro. E mal avisado
andaria quem, esquecido do privilgio gratuito
do canto, lhe viesse pedir juzos crticos e teorias literrias. A sua linguagem nica que
conhece a do verso; a sua pesquisa, a da palavra sobretudo a da palavra de sabor raro e
de sonoro timbre.
Contemporneo da Presena e seu colaborador
desde o primeiro nmero (quando leremos em
livro os poemas deste tempo?), ningum menos
presencista que o Antnio de Navarro. Um
dos grandes mritos da Presena foi o de ter criado uma conscincia crtica e autocrtica. Ora o
Antnio Navarro, nascido para cantar, no se
desviou dessa vocao para reflectir sobre a sua
arte e sobre a arte alheia.
Se o quisermos aproximar de algum, dos
homens dA guia e dos homens do Orpheu,
pelo que h de intrinsecamente portugus e de
alucinadamente onrico na sua poesia. Atravs
dela, no se exprime a complacncia de um
poeta pelo seu pequeno umbigo: exprime-se o
nosso inconsciente colectivo. Parece ouvir-se na
sua poesia o grande lamento da histria trgico-martima; mas, vindo dos abismos do desespero, como que chega at ns o eco de um cntico
de esperana.
Porque a sua poesia no veste uma passageira
moda literria, mas sente a essncia eterna da
nossa alma, e porque se identifica com a prpria
Ptria, no tem o Antnio de Navarro poeta
militante no mais nobre sentido da expresso
recebido as homenagens pblicas e privadas que

lhe so devidas. Paga-se caro em Portugal a fidelidade s razes, mas l disse quem sabia que o
amor da Ptria no movido de prmio vil, alto
e quase eterno.
No livro que acaba de publicar, O Acordar do
Bronze (um ttulo to seu!), silvam como um
chicote o lamento e a clera de um portugus
inconformado com a nossa vil tristeza. Mas,
no cedendo ao instinto de morte que trazem
nos seus flancos os profetas da desgraa, o meu
Amigo como que convoca os Portugueses, voz
solene do bronze, para gritarem o seu direito
revolta e para, na fidelidade ao passado, caminharam rumo ao futuro. O saudosismo de
Antnio Navarro tambm futurista. A sua poesia j, no dia de hoje, a poesia de amanh
quando reencontramos Portugal no seu destino
histrico e na sua vocao espiritual.
A Antnio de Navarro cabe, como a poucos, o
ttulo de vate. No vate aquele que vaticina a
terra prometida depois do exlio, a ressurreio
depois da morte? Fiel a si prprio, o Antnio
de Navarro cumpre zelosamente as consignas do
nico partido que rene os homens livres o
partido da Ptria.
Sei, meu Amigo, que esta carta o vai encontrar
no desconforto do luto e da solido. Confio s
palavras sons que se dispersam ao vento, sinais
que se apagam na areia, smbolos visveis do que
em ns frgil e fugaz , confio a elas a difcil
misso de lhe significarem a minha solidariedade e o meu apreo.
Um grande e grato abrao
24 de Abril de 1980

Jaime Otelo

SO N ET O I
Que venha a mim a Musa mais formosa
Pra inspirar a mim s um simples bardo,
Mas senhor de amor meu bela rosa,
No quero musas pois de amor ardo.
Inspirou-me de dia claro ou pardo,
Mas escrevo amorosa poesia:
Pois trova de dio no passa de um cardo
Que traz somente prfida agonia;
O que mais esta rima poderia
Dizer seno que o amor me inspira tanto?
Que mais este soneto ento diria
Do que: eu fao parte deste espanto?
Meus sonetos de amor falam e audazes
Versos so pra o mais belo dos rapazes.

SO N ET O II
Quando num jardim nasce bela rosa
Vnus, da paixo deusa, ento a beija,
Mas Minerva desdenha a flor formosa
E Juno tem inveja to sobeja.
Deus, beleza vossa que se veja!
Ela at tit pode vir a ser;
Meu amor vossa bleza no deseja
Mesmo que outro olhar feio o possa ver.
A cegueira do amor vem aquecer
Olhar que inveja a cara bela e alheia,
Lnguas que invejam tm to maldizer
Da bleza que no penso que ser to feia.
O Amor no tem olhar, porqu olhar
Pra depois com to m lngua opinar?

BIBLIGUIO

202

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Cultura

A VOCAO HISTRICA DE PORTUGAL


de Miguel Real
Renato Epifnio

a esteira de mais de
uma dzia de obras
publicadas nesta ltima
dcada sobre Portugal e a
sua tradio cultural e filosfica, ora em geral ora
sobre alguns autores em
particular1, srie iniciada,
auspiciosamente, com o
premiado ensaio Portugal. Ser e Representao, de
1995, ofereceu-nos, Miguel Real, mais uma obra
com o sugestivo ttulo de A Vocao Histrica de
Portugal2. Desde logo pelo ttulo mas, sobretudo,
pelo contedo, esta obra retoma uma outra que,
tambm aqui, nas pginas da Nova guia, no
seu primeiro nmero, destacmos3. Referimo-nos obra A Morte de Portugal, de 2007.
Nesta, diagnosticava o autor os quatro complexos culturais por que Portugal se foi concebendo
a si prprio ao longo de 800 anos de Histria.
O primeiro designa-o como o complexo viriatino por ele se denota a alegada origem
exemplar de Portugal4. O segundo o complexo vieirino por ele se denota o alegado
Referimo-nos a: Eduardo Loureno: os anos da Formao
(2003); O Essencial sobre Eduardo Loureno (2003); O Marqus
do Pombal e a Cultura Portuguesa (2005); O ltimo Ea (2006);
Agostinho da Silva e a Cultura Portuguesa (2007); A Morte de
Portugal, Porto, Campo das Letras (2007); Matias Aires: as Mscaras da Vaidade (2008); Padre Antnio Vieira e a Cultura Portuguesa (2008); Eduardo Loureno e a Cultura Portuguesa (2008);
Jos Enes: Poesia, Aores e Filosofia (2009); Introduo Cultura
Portuguesa (2011); O Pensamento Portugus Contemporneo
(2011); Nova Teoria do Mal: ensaio de biopoltica (2012)
2
Prefcio de Jos Eduardo Franco, Lisboa, Esfera do Caos,
2012, 147 pp.
3
Miguel Real: uma obra em trs livros, in NOVA GUIA:
Revista de Cultura para o sculo XXI, n 1, 1 Semestre de 2008,
pp. 95-98.
4
Figurao que, como refere, emerge na segunda metade do
sculo XVI atravs da imagem de Viriato, heri impoluto,
puro, virtuoso, soldado modelo, chefe guerreiro ntegro, homem simples, pastor humilde que se revolta contra a prepotncia do ocupante estrangeiro, conduzindo os lusitanos a vitrias
sucessivas povo singelo e singular que, no obstante a sua
fragilidade militar, vencedor das legies do imprio romano.
1

para o

Sculo XXI

estatuto de Portugal como nao superior5.


Contrapolar a este o terceiro complexo, que
designa como o complexo pombalino por
ele, ao invs, se denota o alegado estatuto de
Portugal como nao inferior6. Resultante
da contrapolaridade destes dois ltimos, mas
ainda em referncia ao primeiro, indica o autor um quarto, que designa como o complexo
canibalista7. Por este, no temos feito histria
da cultura com o pensamento, mas com o sangue, sustentando-nos antropofagicamente do
corpo do adversrio.
Da, enfim, o impiedoso retrato que Miguel
Real fez, nessa obra, do Portugal de hoje: O
Portugal desenhado pelos quatro complexos
acima enunciados encontra-se moribundo,
submerso pela avalanche de costumes liberais e
americanos ().; Mistura de complexo pombalino com um arreigado individualismo americano, o projecto poltico portugus caracteriza-se hoje, nos comecinhos do sculo XXI, pela
exaltao unidimensional do homem tcnico,
Da a referncia a Vieira: da decadncia do Imprio a partir de D. Joo III, do fracasso de Alccer Quibir e da perda
da independncia nasce o assombro de nos sentirmos insignificantes depois de nos termos sabido gigantes na descoberta da
totalidade do mundo. Padre Antnio Vieira, resgatando o providencialismo de Ourique e o milenarismo judaico de Bandarra, deu voz majesttica a este cruzado sentimento de grandeza
e pequenez, recusando testemunhar a nossa real insignificncia
europeia, dourando-nos o futuro com o regresso anunciado s
glrias do passado, agora sob o nome de Quinto Imprio.
6
Ainda nas palavras de Miguel Real: Desde a revoluo liberal de 1820, todos os mpetos modernistas portugueses tm
nascido deste complexo cultural que eleva a Europa a destino
e sentido de Portugal o complexo pombalino, hoje acefalamente poltica dominante do Estado portugus que, como
bom aluno, se pe nas filas das estatsticas, subordinando a sua
imensa valia cultural mera e exclusiva valia dos indicadores
econmicos, gerando um notrio sentimento de mal-estar e de
inferioridade entre as actuais elites portuguesas, envergonhadas
do povo rstico, bruto e arcaico que comandam ()..
7
Como escreveu: em funo dos trs complexos referidos,
idiossincraticamente portugueses, se quisssemos definir o
tempo moderno e contemporneo da cultura portuguesa entre
1580 data da perda da independncia e 1980 data do
acordo de pr-adeso Comunidade Econmica Europeia ,
passando simbolicamente pelo ano de 1890 data do Ultimatum britnico a Portugal , atravessando 400 anos de histria
ptria, defini-lo-amos como o tempo de canibalismo, o tempo
da culturofagia, o tempo em que os portugueses se foram pesadamente devorando uns aos outros, cada nova doutrina emergente destruindo e esmagando a(s) anterior(es), estatudas estas
como inimigas de vida e de morte, alvos a abater, e as suas obras
como negras peonhas a fazer desaparecer..
5

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

o homem-eficiente, o homem-contabilista, o
homem-robtico, desprovido de conscincia
histrica global ().; um novo Portugal
que est nascendo, sem sublimidade, sem espiritualidade, sem projecto superior s suas foras e
sua dimenso (), o Portugal dos pequeninos
().8. Em suma, somos hoje, como conclui,
uma canina imitao do pior da Europa.

*
Nesta obra, A Vocao Histrica de Portugal, esse
diagnstico no se alterou propriamente. Mas,
se na obra A Morte de Portugal esse era ou pelo
menos parecia ser um diagnstico sem esperana, aqui, ao invs, h um Horizonte que se
abre, um novo espao histrico a criar como
escreve Miguel Real, logo na apresentao da
obra: Assim, contra a tese de Jorge Borges de
Macedo (), considera-se no existir um destino histrico para Portugal, antes uma vocao
histrica segundo a vontade das suas elites e a
tendncia conjuntural europeia e internacional.
A vocao histrica de Portugal, hoje, entrada do sculo XXI, , incontestavelmente, a de
cruzar a nova experincia europeia com a antiga
provao imperial, gerando um novo e exemplar espao poltico internacional de igualdade
e prosperidade a Lusofonia. Este novo espao
, hoje, para o futuro de Portugal, mais importante do que o espao europeu. Eis, em suma,
a tese que Miguel Real desenvolve ao longo de
trs captulos.
No primeiro deles, intitulado O Esprito da
Europa, faz, Miguel Real, um to grande quanto justo elogio ao esprito europeu, o que em
nada colide com a posio de princpio pr-lusfona. , de resto, um elogio pertinente, tanto
mais porque contra-corrente, podendo at ser,
pelo menos em parte, ser visto como politicamente incorrecto. Com efeito, Miguel Real
defende, expressamente, que outro continente
no existe com to grandiloquente e realizador
passado por isso, deve a Europa respeitar
Como escreve ainda Miguel Real nesta passagem, com estes
homens, no sculo XV, nem a Madeira teramos descoberto,
nem Ceuta teramos conquistado os custos eram ento, de
longe, superiores aos benefcios imediatos, desconhecendo-se
totalmente os benefcios futuros, a existirem.

203

e orgulhar-se dos seus feitos passados. Como


concretiza, nenhum outro continente teve Plato e Galileu, Aristteles e Coprnico, Leibniz
e Newton, Kant e Einstein. E da a grande,
grande diferena entre a Europa e os restantes
continentes: a Europa o continente da cultura, o continente que transformou o animal homem no homem humano. Como escreveu ainda
Miguel Real, a fechar o ensaio inicial do primeiro captulo: nunca a humanidade do homem
to alto se elevou quanto na Europa, o genuno
e autntico continente da nica forma mentis
que abarca a totalidade da humanidade.
Isso deve-se, desde logo, como refere a abrir
o ensaio seguinte O declogo civilizacional
da Europa, a quatro primados: o primado
da Cidade (Polis) sobre a Horda e a Tribo, o
primado do Direito (Jus) sobre a Tradio, o
primado da tica (Ethos) sobre o Interesse e,
finalmente, o primado da Razo sobre o Mito
e a Magia. Por via desses quatro primados e de
outros factores como, em particular, a separao entre o Estado e a Religio, a criao do
Sistema Democrtico e a industrializao do
mundo , conclui Miguel Real: Nenhum outro continente pode apresentar to alto sistema
de valores e realizaes operados para o bem e o
progresso humanstico da humanidade no seu
conjunto. Os valores culturais asiticos e rabes,
centrados na religio, e africanos e sul-americanos, centrados no tribalismo, estatuem-se como
menores (e, at, por vezes insignificantes) para a
totalidade do mundo se comparados com a criao poltica, filosfica, religiosa, esttica, cientfica, social e econmica europeia.
Contudo, como defende no ensaio seguinte,
com o ttulo de A Decadncia da Europa: pela
primeira vez em trs mil anos, a Europa habita
o panteo dos povos e territrios que no fazem
Histria, antes a contemplam, vendo-a passar ao
longe, a Oeste e a Este; tecnologicamente (que
o actual padro de medida do progresso), a
Europa parou na II Guerra Mundial, passando a ser internamente vista como um apndice
dos Estados Unidos da Amrica. Por tudo isso,
como conclui Miguel Real: o europeu de hoje
um cidado conformista, acrtico, por vezes mesmo
acfalo, pasto de programas imbecis de televiso,

204

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

de revistas fteis, de campeonatos nacionalistas


de futebol, adorador dos mais medocres bezerros
de ouro (polticos, futebolistas), um cidado
movido pelo interesse, desprovido de sonho e
transcendncia. A Europa hoje um continente
cego guiado por polticos cegos./ Assim, nenhuma forma de vida criticada ou asperamente
excluda da cidade. Na Europa, hoje, o esprito
nmada da aventura e da viagem tornou-se um
modismo experimental, uma nsia da novidade,
do extico, do inslito, do selvagem, do fantstico, num imoral cruzamento entre pornografia
e misticismo, como a arte e, dentro desta, a literatura de mercado bem revela..
No obstante este diagnstico, que o prprio assume como muito cruel, Miguel Real defende
no ensaio que se segue e que encerra o primeiro
captulo, intitulado Esperana na ressurreio
da Europa, que, precisamente, a esperana na
possibilidade de uma futura ressurreio europeia no deve ser abandonada. E aqui assumimos a divergncia maior relativamente a Miguel
Real. Ao contrrio dele, ns no temos a menor
esperana na ressurreio da Europa. Falamos,
em particular, da Unio Europeia, enquanto
alegada consagrao poltica deste continente.
Com efeito, ainda que hoje isso parea fazer
parte de uma histria hoje j muito distante,
o grande cimento da construo da Unio
Europeia foi a ameaa que o bloco sovitico,
que, como sabemos, se estendeu a toda a Europa de Leste, constituiu, durante quase meio
sculo, para a Europa ocidental. Isso e a posio
subalterna que a Alemanha aceitou, como expiao da sua culpa pela II Guerra Mundial a
Alemanha (falamos, obviamente, antes da reunificao, da Alemanha ocidental) no poderia
afirmar-se politicamente, apenas financiar todo
o projecto poltico da construo europeia. E
deveria at mostrar entusiasmo por isso.
Com o fim da ameaa sovitica e com a reunificao alem, era inevitvel que tambm essa
derradeira mscara casse. A Alemanha reunificada voltou a ser, naturalmente, um pas como
os outros no mais do que os outros, mas
tambm no menos. Para mais, acedeu ao poder
uma gerao que j no carregava sobre os seus
ombros esse peso histrico da culpa alem. O

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

que a Alemanha tinha a pagar, j o havia feito.


Agora, defenderia simplesmente os seus interesses,
tal como todos os outros pases europeus. Quem
a poderia impedir? E eis como inevitavelmente
se encerrou o ltimo acto da farsa da solidariedade europeia. Chegados aqui, e concordado
de novo com Miguel Real: existe hoje, em Portugal, uma alternativa Europa sem que desta
nos tenhamos necessariamente de desvincular,
uma alternativa de futuro aos actuais valores
europeus (que, verdadeiramente, j so mais os
valores americanos que europeus) sem o corte
radical com a Europa o retorno antiga comunidade de lngua portuguesa: a lusofonia./ De
facto, existe uma nova gerao que, desejando
um futuro diferente para Portugal, assume sem
complexos neo-colonialistas a existncia passada
do Imprio, projectando-o no futuro da lngua
comum. O que tem esta nova gerao para dar?
Nada, a no ser a vontade e o entusiasmo de
transformar o passado comum num futuro comum assente numa lngua comum e num esprito comum.
Como escreve ainda Miguel Real, a finalizar o
penltimo ensaio do terceiro captulo, sugestivamente intitulado Morte e ressurreio de
Portugal9: Se, para Portugal, entre 1975 e
2010, a Europa esteve sempre primeiro, hora
de nos centrarmos nas infinitas possibilidades
virtuais presentes na Lusofonia, tanto do ponto
de vista econmico como diplomtico, como,
sobretudo, do ponto de vista cultural e tecnolgico, criando entre os seus pases constituintes
uma comunidade semelhante Europeia.. Semelhante?! O prprio Miguel Real, j no ltimo
ensaio, intitulado O Futuro da Lusofonia, se
corrige A Lusofonia deve criar uma paisagem
poltica nova , dado que, ainda nas palavras
do autor: Diferentemente, a Lusofonia corresponde a um genuno programa civilizacional de
fundo, unindo num vnculo nico povos que a
Histria fez encontrar e desencontrar. A Lusofonia no uma iluso poltica porque se fundamenta na histria dos encontros/desencontros

dos seus povos constituintes unidos actualmente


por um falar comum.. Eis, em suma, o Horizonte que Miguel Real nos abre como via de superao da morte de Portugal que ele prprio,
como referimos, havia diagnosticado. Horizonte
que, entre ns, tem sido defendido sobretudo
pelo MIL: Movimento Internacional Lusfono10, que tem dado voz a essa nova gerao.

JORGE DE SENA E DELFIM SANTOS.


CORRESPONDNCIA
11

Mouro Jorge

ps a publicao da
correspondncia de
Jorge de Sena com os poetas e escritores Sophia de
Mello Breyner e Raul Leal,
a editora Guerra & Paz
continuou, em dezembro
de 2011, a srie de edies
dedicadas ao autor de Sinais de Fogo, agora com a
publicao da correspondncia trocada com o
filsofo Delfim Santos.
O livro, de grafismo agradvel vista e ao tacto,
rene ao longo de 128 pginas toda a correspondncia entre Jorge de Sena e Delfim Santos que
se conserva, e que abrangeu os anos de 1943 a
1959. Um conjunto enriquecido pela apresentao do encontro entre os dois autores por Mcia de Sena, pelo estudo introdutrio e notas s
cartas da responsabilidade de Filipe Delfim Santos, um ndice cronolgico da correspondncia,
uma nota complementar de Jos Augusto Frana e um conjunto de anexos de que se destacam
as respostas de Delfim Santos a um inqurito
de Jorge de Sena sobre a vida dos intelectuais
portugueses e a sua relao com o passado da
cultura portuguesa. Como de rigor numa obra
Os Princpios e Posies do MIL podem encontrar-se na
obra, recentemente editada, Convergncia Lusfona (Zfiro,
Coleco Nova guia, 2012).
11
Filipe Delfim SANTOS, org., Jorge de Sena e Delfim Santos.
Correspondncia 1943-1959, Lisboa: Guerra&Paz, 2011, 128 pp.
10

Nesta recenso, necessariamente breve, no aludimos ao segundo captulo da obra, O Fracasso Histrico de Portugal,
onde o autor retoma e desenvolve o diagnstico feito nA Morte
de Portugal.

205

desta natureza no falta o indispensvel ndice


onomstico e, apresenta-se at o elenco de outras edies de correspondncias quer do escritor quer do filsofo.
O encontro entre Jorge de Sena e Delfim Santos
no propriamente inesperado. Os dois viveram no Porto; os dois cursaram as suas licenciaturas na Universidade dessa cidade, ainda que
um o fizesse na Faculdade de Engenharia e outro
na Faculdade de Letras; os dois frequentaram assiduamente as tertlias dos cafs lisboetas onde
se reuniam os intelectuais extrauniversitrios e
nas quais participava, algo excecionalmente, esse
mesmo professor da Universidade de Lisboa que
sempre preferiu o convvio dos escritores e poetas ao dos acadmicos; e, principalmente, h
que ter presente que Literatura e Filosofia no
so almas opostas. No entanto, se o encontro
entre os dois no inesperado foi, isso sim, uma
felicidade. Felicidade para eles pela amizade que
alimentaram em torno da paixo comum pela
Literatura. Felicidade para ns porque a correspondncia entre ambos oferece cultura portuguesa o enriquecimento dos matizes de duas
das suas figuras cimeiras. A apresentao e estudo
introdutrio salientam ao leitor alguns desses
matizes: foi um encontro de afinidades estticas de dois intelectuais que, mesmo estando
profissionalmente vinculados a outros campos
(Engenharia num caso, Pedagogia no outro) devotaram sempre um amor intenso Literatura e
uma tendncia primordial para pensar os temas
da Cultura com base no fenmeno literrio
(apresentao, p. 9); a irreprimvel tendncia
de ambas as personalidades para a interveno cultural, no sentido mais amplo deste conceito, ditaria que o seu encontro no campo das
letras ocorresse sob o signo da crtica, tanto a
literria como a cinematogrfica (estudo introdutrio, p. 16); isto sem esquecer as inquietudes filosficas do prprio Jorge de Sena que
inauguram este carteio e que nele permanecem
at ao final, com menes a Wittgenstein, Heidegger e a Jaspers (Idem).
Cabem muitas vidas na vida de cada pessoa. As
vidas de Jorge de Sena e Delfim Santos no as
tiveram menos. O escritor no foi s escritor,
o filsofo no foi s filsofo. Na nossa leitura,

206

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

a importncia maior de Jorge de Sena e Delfim


Santos, Correspondncia 1943-1959 reside na
revelao da amplitude dos horizontes e interesses intelectuais dos dois autores. O livro ajuda
o leitor a alargar o campo biogrfico e temtico
de cada um deles e a reposicion-los para alm
do labor potico e da redao de tratados filosficos. Por exemplo, o carteio revela ao pblico
de hoje uma faceta de Delfim Santos eventualmente no muito conhecida, a de crtico literrio e de cinema. As suas cartas comprovam
a leitura atenta e crtica que ele fazia dos livros
oferecidos pelo ento poeta estreante. Leiam-se
por exemplo as cartas de Delfim Santos a Jorge
de Sena de 7.12.50, 5.12.51 e 23.11.55. Essa
atividade de crtico literrio em Delfim Santos
ainda est por explorar e, a nosso ver, bem mereceria um estudo mais detalhado. No que diz
respeito crtica cinematogrfica, encontram-se referncias a alguns desses seus textos, neste
caso os redigidos para a quntupla participao
do filsofo de Conhecimento e Realidade no ciclo
de cinema com palestras organizado pelo Jardim
Universitrio de Belas-Artes (J. U. B. A.). No
menos importantes so as peas em anexo sobre
a receo de Gide e dos escritores da Nouvelle revue franaise pela intelligentsia portuguesa, uma
influncia que marcou a brilhante gerao da
presena, ou os suculentos debates promovidos
tambm pelo J. U. B. A. sobre os conceitos de
arte e de filosofia, com a participao da fina-flor dos pensadores e artistas da poca.
Jorge de Sena tambm se revela nesta correspondncia um leitor de filosofia no menos atento e
acutilante. Se publicadas na altura, teriam dado
muito que falar as palavras do poeta expressas a
Delfim Santos em carta de 4.3.52, e daro ainda
eventualmente que falar aos atuais crticos do
Movimento 57: o que eu no entendo como
se concilia o seu pensamento e a sua formao
com as manobras de [Orlandos] Vitorinos e [lvaros] Ribeiros, as escolsticas propugnadas por
eles, e a confuso filosfica de um [Jos] Marinho Sim, realmente estou cada vez mais farto
daquela impossibilidade para transcenderem a
tripa originria uns homens que tanto esperam
de transcendncias nacionais ou divinas. ()
Toda a minha cultura tcnica, toda a minha

para o

Sculo XXI

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

N 10 2 Semestre 2012

outra cultura, e todo o meu patriotismo (que o


tenho) se revoltam contras estas filosofias portuguesas, a cuja falta de po de trigo j o tomismo
disse h sete sculos o que tais escolsticos poderiam ouvir (p.64).
A terminar, cumpre-nos evidenciar o trabalho
minucioso e pertinente patenteado nas notas
edio. certo que a qualidade do trabalho de
um editor de documentos histricos est na sua
capacidade de anotao exaustiva e pertinente.
Provavelmente maioria dos leitores esse trabalho de anotao passar despercebido pelo lugar
secundrio que o livro lhe atribui mas, a nosso
ver, as notas so a parte mais valiosa da presente
publicao, especialmente para os interessados
pela histria da cultura e da filosofia em Portugal. Ali o leitor encontra referncias que o ajudaro a compreender determinados passos das
cartas e a enquadr-los no contexto da poca,
bem como elementos para explorar com mais
leituras e investigaes. Por isso s pena que os
editores do livro no tenham optado pela colocao das notas em rodap j porque facilitaria
a leitura das notas e a sua associao s cartas, j
tambm porque dessa forma os editores teriam
dado s notas o destaque que elas merecem.
Em geral, o interesse pela correspondncia dos
autores foi sempre grande. O leitor e o investigador esperam encontrar nas letras escritas na
privacidade a revelao do que publicamente ficou por dizer na brevidade de uma vida
ou de uma obra. Essa curiosidade intelectual tem sido, nos ltimos tempos, ainda mais
acentuada atravs do aumento do nmero de
correspondncias editadas. Jorge de Sena e Delfim Santos, Correspondncia 1943-1959 insere-se nesse movimento de interesse pela histria
das ideias. Se nem todos os conjuntos de correspondncias publicadas e a publicar tero o
mesmo valor, h dois mritos que, estando presentes, mais do que justificam o seu tratamento e divulgao. So eles: (1) o renascimento e
rememorao dos autores que to importante
para a promoo da cultura pelo avivar da
memria; e (2) o contributo para a melhor
compreenso das mundivises dos fazedores de
mundos. Ora isto que acontece com o livro
que acabmos de apreciar.

FILOSOFIA MORAL CONTEMPORNEA

12

Jos Maurcio de Carvalho

rtega y Gasset o
autor espanhol mais
importante do sculo XX
e, hoje em dia, o mais estudado filsofo espanhol.
Arlindo Gonalves Jr.
um de seus comentaristas
no Brasil. As ideias orteguianas marcaram muitos
pensadores, alguns dos
quais reconhecidos como integrantes da Escola
de Madri. Dentre os nomes mais importantes
da Escola o autor do livro destaca cinco: Garcia
Morente, Recasns Siches, Julin Maras, Jos
Luis Aranguren e Maria Zambrano. No legado intelectual dos autores enumerados ateno
maior dada s noes de tica que, mesmo sem
formar modelo nico, revelam influncia de Ortega y Gasset. Todos os filsofos que sofreram
influencia de Ortega y Gasset integram a Escola
de Madri? Gonalves Jr. esclarece bem a questo. Escola de Madrid foi o nome dado a um
grupo de professores ilustres que giravam em
torno de Ortega y Gasset, na Faculdade de Filosofia da Universidade de Madrid, em especial,
durante o ano de 1935. Com o franquismo estes professores espalharam-se pelo mundo, mas
conservaram o estilo intelectual desenvolvido
no convvio com Ortega y Gasset na Universidade de Madri.
O primeiro dos nomes listados Manuel Garcia Morente (1888-1942), notvel professor que
teve influncia no Brasil desde que seus Fundamentos de Filosofia foram traduzidos em 1964.
Diz Gonalves Jr. que a tomada de conscincia
da vida humana como dado radical e primrio
teorizado por Ortega y Gasset e a axiologia scheleriana so as fontes para Garcia Morente construir sua fenomenologia moral (p. 14). Suas
ideias centrais sobre tica esto reunidas em O
GONALVES Jr., Arlindo Ferreira. Filosofia moral contempornea, a contribuio dos herdeiros de Ortega y Gasset. Aparecida: Ideias e Letras, 2012.
12

207

cultivo das humanidades. Na base da sua tica


h uma teoria de objetos na qual a ontologia do
valor representa contribuio notvel Axiologia. As caractersticas mais importantes do valor
so para ele: a no indiferena que ele provoca; a
qualidade pura, o que significa que, distanciada
dos objetos, o valor no tem realidade; a polaridade, isto , para cada valor h um contravalor; a
hierarquia, ou escala em que se agrupam na vida
singular de cada pessoa. A caracterizao dos valores remete a um fundamento ltimo que para
Morente : a vida, de onde h o surgimento de
todos os outros objetos (p. 19). Neste ponto est
o cerne do dilogo com Ortega y Gasset, quando
Morente prope na ontologia da vida que ela
ente absoluto e autntico, de durao finita, ntima e inconfundvel. O ideal tico se expressa
no cavaleiro cristo, smbolo da vida espanhola
e figura tpica da Idade Mdia. Morente prope
como virtudes fundamentais do personagem
ideal: a valentia ou ideal de resoluo; a submisso ao destino ou desprezo pela morte; a altivez
que o contrrio do servilismo; personalidade
enrgica, nobre e generosa; honra e religiosidade.
Estes valores eram cultuados no mundo feudal e
j no parecem adequados em nosso tempo, mas
Morente avalia que os valores do cavaleiro cristo
so fundamentais para construir um novo humanismo necessrio em nossos dias.
Outro autor de destaque da Escola de Madri
Lus Recasns Siches (1903-1977) estudado no
captulo dois. Sua especialidade foi a Filosofia
do Direito, na qual aplicou princpios do pensamento orteguiano, sobretudo na interseco
entre a teoria dos valores e a existncia historicamente determinada (p. 39). Para Recasns,
o objeto da Filosofia do Direito um dever-ser,
uma idealidade e no um objeto factual. A fenomenologia de base husserliana lhe ofereceu os
elementos para corrigir os problemas da filosofia
jurdica kantiana. A anlise da subjetividade se
completa com o estudo dos valores que oferecero Filosofia do Direito de base subjetiva uma
fundamentao objetiva e fecunda. O ponto de
aproximao com Ortega y Gasset est no vnculo entre o fato jurdico e a metafsica da vida
de contornos raciovitalistas. Os valores so, para
Recasns, categoria especial de seres ideais, nos

208

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

termos propostos na fenomenologia de Scheler.


Seu propsito, esclarece Gonalves Jr., o de
investigar criticamente a axiologia de Scheler, seu
alcance e compreend-la afastada das manifestaes do humanismo transcendental (p. 47). As
teses orteguianas so percebidas na compreenso
de que o homem o nico ente capaz de realizar
valores e na referncia s objetivaes de cultura como objetividade intravital porque nada
para mim, nem tem sentido para mim fora do
marco de minha vida (p. 48). neste ncleo
essencial da condio humana que os valores se
manifestam, quer como experincia singular, situada e concreta, quer como expresso de valores
objetivos presentes na sociedade, como o Direito. Os valores objetivos expressos na cultura
correspondem razo histrica tematizada por
Ortega y Gasset. Eis os princpios que o filsofo
utiliza para estabelecer a diferena entre valores:
1. a vida a fonte de valores, mas vida no apenas realidade individual, mas possui social; 2. O
dever-ser o princpio positivo do direto a que se
refere o sujeito; 3. a ordem moral se d no ntimo
da conscincia, o Direito , em contrapartida,
uma ordem objetiva construda na sociedade; 4.
a moral aspira propiciar paz interior, o Direito, a
exterior; 5. ser fiel em moral respeitar a prpria
vocao, no Direito acolher a ordem social; 6.
na moral o dever se impe ao sujeito para guiar
a vida, no Direito, a obrigao de considerar a
outra pessoa; 7. a moral vivida na intimidade
e o Direito na exterioridade e 8. na moral o no
cumprimento da regra no causa punio e no
Direito o no cumprimento da lei termina em
sano. No que se refere aos aspectos morais presentes na Sociologia, Recasns distingue a noo
de eu inseparvel da circunstncia da de eu enquanto personalidade singular. A descoberta do
outro como eu confere especificidade dinmica
intersubjetiva, que entendida como fenmeno
de sujeitos autnomos. Indivduos em sua circunstncia concreta com seu arbtrio, sua misso intransfervel e, sobretudo, vivendo a relao
entre a efetivao da personalidade e o mundo
tico (p. 65).
Outro orteguiano importante estudado no
terceiro captulo: Julin Maras. Havendo desenvolvido um pensamento prprio, ele tam-

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

bm reconhecido como o principal comentador


do pensamento orteguiano. Maras autor de
uma clssica Histria da Filosofia que Ortega y
Gasset examinou em famoso eplogo. As teses
morais de Maras destacam a importncia da
vocao e sua absoro na circunstancialidade,
onde a relao amorosa tem lugar privilegiado
(p. 68). Enquanto sujeito circunstanciado, o
homem possui tambm pretenso como modo
de se situar no mundo. A insero do sujeito na
sociedade se faz com a dramtica realidade que
se concretiza na condio sexual, classe social,
idade, corporeidade e cultura. Condio sexual
expressa os arqutipos feminino ou masculino
em suas vidas, circunstncia que, como o corpo
e a condio social afetam a insero do sujeito na cultura. Todos estes aspectos contribuem
para a instalao emprica do sujeito na circunstncia, fato a que Maras d o nome de tmpera.
Estar na conscincia condio para o sujeito
apreender aspectos culturais que necessita para
tocar a vida social. Nela acomoda os aspectos
psicolgicos, o drama pessoal e sua singularidade, todas caractersticas fundamentais do sujeito humano. Maras distingue ainda o social do
coletivo, o primeiro presente nas relaes intersubjetivas e o segundo associado a movimentos
de despersonalizao que Ortega y Gasset denominou de massa. Entre os primeiros, que asseguram relaes pessoais, esto a relao com os
mortos e com Deus, tido como grande ausente
no mundo fenomnico. No centro de todas as
relaes pessoais est o amor que aproxima os
ncleos interpessoais. o amor a forma de enfrentar a solido na qual todos estamos inevitavelmente mergulhados. O amor permite que o
sujeito mostre o que . No que se refere s aes
morais, Maras trata de uma vontade imperativa na qual se objetiva sua universalidade com
lei (p. 87). Essa moral, como explicou Ortega
y Gasset, est radicada na vida e condio para
suplantar utopias que as perspectivas idealistas
constroem quando reduzem os princpios morais a deveres. A moral radicada na vida afeta a
vida humana em todos os seus contedos e condutas (p. 90). A moral deve considerar variveis
que afetam a vida como sexo e idade. O objetivo
da moralidade reconhecer a condio de pes-

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

soa singular ao homem, evitando convert-lo


em coisa impessoal (p. 92). Tal converso, se
e quando ocorre, leva imoralidade (p. 92)
O captulo quarto dedicado apresentao da
proposta moral de Jos Lus Lpez Aranguren
(1909-1966). O autor comenta que Aranguren
emprega cinco princpios para tratar o objetivo
da moral. O primeiro etimolgico e consiste
em separar moral de tica, indicando que a segunda refere-se tanto ao lugar que o sujeito habita quanto ao seu modo de ser, enquanto moral
vem de mores ou costumes. O outro princpio
pr-filosfico, trata-se de entender se o homem
age eticamente porque possui uma tendncia
para faz-lo ou, se obedece ao dever tico, racionalmente reconhecido contra suas disposies
naturais. O terceiro princpio gentico e histrico, remonta a Aristteles e consiste em subordinar a tica Poltica, o quarto psicolgico e foi
sugerido por Locke, Hume e Smith, empiristas
que defendem estarem as relaes ticas pautadas
nos sentimentos. O ltimo princpio metafsico, adotado tanto como ponto de partida quanto
como justificativa das aes. So dois os objetos
da moral: o material e o formal. O primeiro a
vida enquanto totalidade e o segundo a procura da felicidade, o que inclui as noes de bem
e valor. Aranguren observa que as virtudes so
identificadas com a noo de bem e reconhece
quatro fundamentais, acompanhando a classificao escolstica: prudncia, justia, fortaleza e
temperana (p. 107). Estas virtudes dependem
da liberdade constitutiva do homem encontrada
no mais fundo da personalidade. Esta liberdade
constitutiva do homem, em cujas decises expressam suas tendncias profundas, derivada,
desde o incio, de condicionamentos da prpria
vida (p. 112/113). ela a responsvel pelo engajamento do indivduo com o prprio projeto,
condio para a felicidade.
O ltimo captulo dedicado ao examine da
razo potica e da virtude do sacrifcio, que
esto na base do pensamento moral de Maria
Zambrano. Para ela, razo potica a refutao e reviso da razo discursiva, partindo do
solo onrico-simblico e hermenutico (p.
119). O principal argumento para superao
da razo discursiva o amor presente na vida

209

e que s pode ser captado pela razo potica.


Expresso maior de amor a piedade, diz a
pensadora, tema de fundo das obras platnicas, definida como trato de um outro que no
figura em nosso horizonte vital, ou seja, outro
ser (p. 122). Piedade se concretiza no sacrifcio
pelo outro. O paradigma da piedade, segundo
Zambrano, Antgona, herona da tragdia de
Sfocles. Ela enfrenta Creonte e defende as leis
no escritas do dever contra a falsa justia das
decises humanas. Antgona, resume Gonalves Jr., personifica a paixo pela piedade, uma
piedade-amor-razo. Antgona filha de dipo
com a me e decide morrer pela culpa de ser
filha de quem , e como irm por parte de me
partilha o sofrimento trgico do irmo. Com a
noo de amor-piedade, Zambrano aproxima a
razo potica da moral. Conclui o autor que este
modo de tratar o assunto um projeto inacabado do prprio Ortega, que ao propor uma obra
dedicada primordialmente tica, teria anunciado seu tratamento luz da ideia de intensidade como critrio definitivo para a realizao da
moralidade (p. 131).
O livro de Gonalves Jr. segue a intuio de
orteguianos como Julin Maras que apontam
para a existncia da Escola de Madri. Os autores estudados tiveram contato com Ortega y
Gasset na Universidade de Madri, recebendo
do filsofo princpios e mtodos de investigao
observados no trabalho intelectual de cada um.
Cada pensador desenvolveu um aspecto das teses orteguianas e todos ajudaram a promover
a filosofia da razo vital. Ela aparece na obra
de todos eles como uma das escolas filosficas
contemporneas. O livro centra a discusso na
problemtica moral, sem deixar de considerar
os aspectos gerais do pensamento dos comentados. uma tarefa difcil a realizada pelos pensadores listados no livro, pois se Ortega y Gasset
afirmou em Pidiendo un Goethe desde dentro
que a vida por si mesma tica no chegou a
escrever um tratado de tica. O principal tema
de seus textos uma ontologia da vida humana
circunstanciada, mas ao se penetrar nas ideias
de Ortega y Gasset identificam-se os elementos de uma tica que os professores estudados
procuraram desenvolver. O livro de Gonalves

210

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

Jr. apresenta comunidade acadmica os elementos bsicos de uma tica raciovitalista, mas
faz mais que isto ao indicar o sentido de responsabilidade e a singularidade pessoal como
fundamentais para enfrentar as dificuldades de
um tempo cheio de dificuldades.

A VIA LUSFONA
de Renato Epifnio
Miguel Real

enato Epifnio faz


parte de uma gerao
espiritual e filosfica que
escapou ao absoluto domnio totalitrio da Europa
no pensamento portugus,
postulando uma nova alternativa para Portugal. A
Europa no satisfaz hoje
esta nova gerao, ou melhor, no a satisfaz em
absoluto, legando nossa conscincia crtica o
imenso vazio das civilizaes decadentes, aquelas que j no fazem Histria mas ainda no saram da Histria.
Desde a II Guerra Mundial, o aparelho de Estado, privilegiando exclusivamente um sector da
sociedade a economia , desprezando fundo
os valores morais e espirituais prprios da cultura europeia, tem gerado na mente dos europeus uma representao parcial de si prprios,
que, incapaz de se elevar unidade de uma ideologia estruturada e consolidada, se caracteriza
pela passividade cvica, compensada por uma
hipervalorizao do individualismo, assente
na frmula amoral do salve-se quem puder.
Mistura de complexo de superioridade com um
arreigado individualismo americano, o projecto
poltico europeu caracteriza-se hoje, nos comeos
do sculo XXI, pela exaltao unidimensional do
homem tcnico, o homem-eficiente, o homem-contabilista, o homem-robtico, desprovido
de conscincia histrica global, funcionando
exclusivamente segundo o duplo horizonte de
raciocnios tcnicos quantitativos e consequen-

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

tes objectivos. No so polticos os nossos governantes de hoje, mas tcnicos, robots substituveis uns pelos outros, possuindo o mesmo
vocabulrio, aplicando invariavelmente o argumentrio da eficincia de custos e proveitos, totalmente desacompanhados de uma dimenso
cultural e espiritual para a sociedade.
contra esta Europa que o Renato combate, no
contra o legado humanista e a herana espiritual
europeias. O combate do Renato, que lhe alimenta um pensamento pessoal, bem como a sua
aco pblica, desdobra-se em quatro vertentes:
1. Exemplo determinante da sua personalidade
tem sido a sua aco na Associao Agostinho
da Silva, onde, em conjunto com os restantes
membros das diversas direces, tem pugnado
para que no desapaream da sociedade portuguesa os valores privilegiados pelo seu patrono:
os valores do sentimento e da comoo, os valores do gregarismo e da generosidade, os valores
da partilha e da solidariedade, unidos e vinculados a um sentido transcendente orientador
dos povos na busca da justia, da abastana e
do amor. uma associao onde o Renato se
sente bem porque defendem ambos, ele e ela,
ser a razo menos importante que a paixo, o
calculismo na vida menos importante que a
fruio ldica da vida, o interesse econmico
menos importante que uma vida desinteressada
de bens materiais. No h, em Portugal, outra
Associao to desprendida de interesses polticos e materiais e to aberta pluralidade das
manifestaes da existncia.
2. Numa outra vertente da sua aco cvica, o
Renato foi um dos criadores do MIL: Movimento Internacional Lusfono, inicialmente
uma extenso dos valores da AAS aplicados aos
pases da Lusofonia, possuindo hoje uma independncia prpria. Aqui o Renato tambm
est em casa, defendendo uma nova forma de
organizao entre os povos, fundada na absoluta
igualdade institucional e vivencial, a contnua
partilha de recursos e actividades (obviando
inexistncia de pases super-pobres Guin-Bissau, So Tom e Timor), uma diplomacia de
paz e de justia (o passaporte lusfono), todos
unidos numa concrdia sem ressentimentos,

Leonardo Coimbra: Nos 100 Anos dO Criacionismo

criando uma zona territorial geogrfica de unio


fraterna (escolas e empregos de um pas aberto a
todos os cidados lusfonos, que entre estes pases circulariam livremente) que constitusse uma
espcie de choque cultural para o mundo.
3. A terceira vertente da sua aco cvica prende-se com a direco da Nova guia, partilhada
com Paulo Borges e Celeste Natrio, e, recentemente, comigo prprio, em substituio de
Paulo Borges. Aqui, em conformidade com a sua
participao na AAS e no MIL, o Renato estabeleceu como horizonte da sua aco espiritual
e filosfica a renovao dos valores permanentes
da Renascena Portuguesa. O que significa
intentar reavivar os valores da Renascena Portuguesa no incio do sculo XXI? Obedecendo
aos ditames filosficos de Teixeira de Pascoaes,
significa uma nica coisa, mas to imensa que se
estabelece como horizonte terico e prtico de
vida: que o pensamento superior matria e
o esprito ao corpo; ou, ainda, que sem transcendncia espiritual de valores ligados beleza,
ao bem e ao sagrado (mesmo natureza como
sagrado) Portugal se transformar numa mera regio geogrfica da Comunidade Europeia, cheia
de sol, de turistas e de euros, mas coarctada do
essencial da vida que realiza os povos e os cidados. No seremos j analfabetos e pobres, mas
cidados culturalmente ignorantes, ileteratos, robs movidos a dinheiro, to alegres exteriormente quanto vazios e infelizes interiormente. Significa isto, igualmente, que o homem europeu tem
de ser redimido de um capitalismo consumista
acfalo, que produz mquinas econmicas e corpos esbeltos, e reorientado para um comunitarismo moderno e urbano em que a arte e a cultura
tanto se tornem acontecimentos festivos e dirios
como a compaixo pelos que sofrem ou necessitam se torne dominante. O presente alimenta-se
da mutilao do homem, unidimensionaliza-o numa estreita viso economicista; o futuro
consiste na libertao deste homem-mquina e
na assumpo de um homem pluridimensional,
aberto a todos os valores, vivenciando uma realizao quotidiana assente na unio entre o corpo
e o esprito pensar, amar, trabalhar sero fundidos num nico verbo: viver em plenitude. Esta
a mensagem de T. de Pascoaes, esta a mensagem
da Nova guia, esta a compreenso geral da ac-

211

o do Renato em prol do MIL a necessria


pluridimensionalidade de valores fora-o a resgatar a Europa juntando-lhe o sabor Lusfono, os
valores Lusfonos.
4. Finalmente, uma quarta vertente do Renato,
porventura a mais descuidada por evidente falta de tempo: a sua aco como investigador do
Centro de Filosofia da Faculdade de Letras de
Lisboa. Ele autor de um dos melhores estudos
sobre Jos Marinho (Fundamentos e Firmamentos do Pensamento Portugus Contemporneo),
bem como de dezenas de estudos sobre a Filosofia em Portugal, dos quais destacamos os dois livros publicados sobre Agostinho da Silva, Vises
de Agostinho da Silva (2006) e Perspectivas sobre
Agostinho da Silva (2008), bem como o estudo
Repertrio da Bibliografia Filosfica Portuguesa, em parte publicado na revista Philosophica
da Faculdade de Letras de Lisboa13.
De qualquer modo, existe um trabalho subterrneo, enquanto bolseiro de ps-doutoramento da
FCT, sobre as trs fases do pensamento de Agostinho da Silva, que dar, no futuro, os seus primeiros frutos. De referir, igualmente, a obra Via
aberta: de Marinho a Pessoa, da Finisterra ao Oriente (2009), onde se encontram os seus estudos mais
significativos sobre Filosofia em Portugal.
Nas suas intervenes filosficas, o Renato tem
dado um particular enfoque valorizao da lngua e da cultura como eixos configuradores do
pensamento portugus e, por acrescento civilizacional, da nova ordem poltica lusfona. Com
efeito, se a grande luta da gerao de 1950/60
consistiu na inscrio da Europa no pensamento
portugus, a grande luta da gerao do Renato
consiste em persuadir os diversos aparelhos de
Estado nacionais que, sem atropelo do sentimento de necessidade da Europa, a Lusofonia
deve ser inscrita com urgente prioridade nos
programas polticos tanto dos partidos portugueses quanto dos partidos nacionais dos pases
lusfonos, a comear, evidentemente, pelo Brasil. Neste sentido, no caso da cultura portuguesa
e no caminho aberto por Agostinho da Silva, a
realizao espiritual para que os livros do Renato apontam, e que A Via Lusfona 14 ptimo
13
14

Agora disponvel on-line: www.bibliografiafilosofica.webnode.com


Ed. Zfiro, 2010.

212

NOVA GUIA R e v i s t a

de

Cultura

exemplo, consistiria na criao de uma comunidade de lngua portuguesa onde todos os povos
pudessem, de forma inteiramente livre, assumir,
de modo pleno, a especificidade da sua cultura.
De facto, Fundamentos e Firmamentos do Pensamento Portugus Contemporneo. Uma perspectiva
a partir da viso de Jos Marinho, tese de doutoramento defendida pelo autor na Faculdade de
Letras de Lisboa em 2004, constitui-se, pela sua
intrinsecidade, como parte de um recente movimento cultural que, esparsamente, aqui e alm
acrescentado por mais um ttulo, caracteriza o
pensamento portugus de um novo horizonte
mental e de uma nova atitude filosfica entrada do sculo XXI.
Com a inocncia resgatada pela mentalidade
de uma nova gerao, portadora de uma nova
cultura social, Renato Epifnio, contrariando o
passado canibalista do pensamento portugus,
regista na Introduo sua tese, com iluminante e desconcertante clareza, que tudo o que
se escreve no corpo do seu livro, tendo como
suporte a viso de Jos Marinho, no vincula
uma verdade, menos a Verdade, mas apenas e
to-s uma perspectiva sobre o pensamento portugus. Espantoso! revelia da tradio
portuguesa, o autor no adverte o leitor para a
existncia de uma revelao sagrada presente no
seu livro. Diferentemente, vincula a totalidade
da sua tese sobre o pensamento portugus contemporneo ao estreito e frgil limite de uma
perspectiva, quase um ponto de vista. Na sua
simplicidade narrativa, a atitude de Renato Epifnio, no sendo uma revoluo, , no entanto,
a postulao expressa de uma nova atitude filosfica em Portugal.
Com efeito, o rasto ideolgico que o pensamento portugus tem deixado no campo das
categorias culturais e das estruturas sociais tem
sido contaminado pelos pecados da violncia,
do exclusivismo e do unicitarismo, numa palavra, do absolutismo. Cada corrente, cada tese,
cada autor, porventura por efeito de cristalizao estrutural de uma mentalidade plenificantemente religiosa dominante em Portugal at aos
finais do sculo XVIII, postula-se como encontro soberano entre Verdade e Absoluto, deduzindo do seu estatuto magnificente a excluso
de correntes, teses e autores contrrios. Desde

para o

Sculo XXI

N 10 2 Semestre 2012

a segunda metade do sculo XVI, porventura


desde a substituio dos mestres bordaleses pelos sacerdotes jesutas no Colgio das Artes, em
Coimbra, quebrando o tmido af humanista
de D. Joo III, a cultura portuguesa tem vivido
em estado de permanente canibalismo cultural. Com raras excepes, temos sido senhores
de um s pensamento e de um s objectivo. O
pensamento portugus, por muitos nomes que
tenha tido consoante os sculos, as influncias e
os modos, tem-se identificado com a forma estrutural de um pensamento do Absoluto, cheio,
slido, convergente, feito de uma s pea, de
base e cume exclusivistas, desconhecendo, seno
como efeito retrico, a angstia do inacabado,
da incompletude, a existencialidade visceral e
irracional do concreto, o rosto do outro como
limite do prprio. Com efeito, do rosto do outro temos apenas querido saber do que nele se
encontra de espelho iluminante do nosso. Canibalismo cultural significa, pois, esta sentida
necessidade de apostrofar a forma diferente, o
pensamento alheio, as teses divergentes, as teorias destoantes, condenando-as negrido do
desrazoado, do desjuizado, do catico, no raro
expresso do mal, figura humana do demnio
ou do irracional (proibio de livros do Index,
da Real Mesa Censria e da Comisso de Censura do Estado Novo, devassa do Tribunal da Inquisio, auto-de-f, combate contra os hereges,
expulso pombalina dos jesutas, expulso das
ordens religiosas no liberalismo, expropriao
de templos e espaos sagrados, perseguio carbonria, jacobina e republicana contra os jesut